UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

Valria Mendona de Macedo

NEXOS DA DIFERENA
Cultura e afeco em uma aldeia guarani na Serra do Mar

So Paulo
2009

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

NEXOS DA DIFERENA
Cultura e afeco em uma aldeia guarani na Serra do Mar

VALRIA MENDONA DE MACEDO

ORIENTADORA: PROFA. DRA. DOMINIQUE TILKIN GALLOIS

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo
de Doutor em Antropologia.
Banca examinadora:
Beatriz Perrone-Moyss (PPGAS/USP)
Geraldo Andrello (PPGAS/UFSCar)
Mrcio Goldman (PPGAS/MN)
Maria Ins Ladeira (CTI)

So Paulo
2009

Os valores, turas, a santidade, uma tura, a sociedade, uma tura,

o amor, pura tura, a beleza, tura das turas.
Julio Cortazar, 1968

Resumo

Com base em trabalho etnogrfico com os Guarani Mbya e Nhandeva na Terra

Indgena Ribeiro Silveira, no litoral paulista, o investimento desta pesquisa foi acompanhar
como meus interlocutores conceitualizam relaes de alteridade e as inflexes trazidas pelo
cdigo da cultura. Em meio a iniciativas que vieram se multiplicando desde a dcada de
1980, o trabalho se volta para articulaes e reivindicaes polticas junto ao Estado,
implementao de polticas pblicas, projetos de manejo e eventos culturais. Entre estes,
figuram a produo de CDs de corais infantis, apresentaes pblicas e a participao na
festa Nacional do ndio que ocorre anualmente em Bertioga. Nessas e em outras iniciativas,
a cultura o signo que conecta e separa sujeitos a partir de marcadores como ndios e
brancos, ou Guarani (como esse conjunto de pessoas chamado pelos jurua) e jurua
(como esse conjunto de pessoas chamado pelos Guarani). Tais marcadores, contudo,
esto conectados a diferentes nexos da diferena, sintetizados no ttulo desta tese como
cultura e afeco. De matriz identitria e multiculturalista, nexos da cultura operam
predominantemente por marcadores tnicos, enquanto nexos da afeco manejam tais
marcadores a partir de uma matriz xamnica, associada ao parentesco (envolvendo
humanos e ancestrais divinos). Nessa chave, a inteno foi atentar para redes guarani de
produo de sentido articulando vrias escalas relacionais, desde enunciados sobre a
pessoa at discursividades tnicas.

Palavras-chave: Guarani, projetos culturais, redes amerndias, polticas indgenas.

Abstract

This thesis departs from an ethnographical research with the Guarani Mbya and
Nhandeva who live in the Indigenous Land Ribeiro Silveira, located at the coastal region of
the state of So Paulo. The aim of the research is to study how my informants conceptualize
relationships of alterity and the dislocations brought by the code of culture. Since the 1980s
legal statutes, institutional provisions and media discourses proliferated in Brazil based on
the promotion of cultural diversity. The study focuses on the political demands targeted to
the State, public policies implementation, local production projects and cultural events.
Among those initiatives are the production of children choirs CDs, public performances and
the participation in the National Indian Festival that happens annually in Bertioga. In these
initiatives, culture is a sign that connects and separates persons taking into account
markers such as indians and whites, or Guarani (as this set of persons is called by the
jurua) or jurua (as this set of persons is called by the Guarani). These markers, however,
articulate different nexus of difference, summarized in the title of this thesis as culture and
affection. Coming from an identitary and multiculturalist frame, culture operates
predominantly with ethnic markers, while the other uses those markers from a xamanic
perspective, associated with kinship (involving both humans and divine ancestors). In this
sense, this thesis focuses on the networks of meaning mobilized and performed by the
Guarani in several relational scales, ranging from definitions about the person to ethnic
discourses.

Key-words: Guarani, cultural projects, Amerindian networks, indigenous policies.

 minha filha Lgia, a quem um amigo na aldeia chamou de Kunhju,

menina dourada. Como Nhamandu Mir no horizonte, ela o pequeno
sol que me anima e ilumina.

Ao Kelvein (Karai Tup), amigo que tanto me ensinou e que to

cedo se foi, j que nunca quisera ficar, mas cujo riso e conversas
sem fim vo estar sempre comigo.

Ao Edu, companheiro sem igual durante todo este caminho,

tornando-o menos difcil, e sempre mais bonito.

Agradecimentos
A Fapesp, pelo apoio financeiro que tornou possvel esta pesquisa, tanto no mbito
do processo individual como da Pesquisa Temtica (PT) Redes Amerndias, de que
participo. Tambm agradeo ao parecerista designado por esta instituio, pelos
comentrios e sugestes que muito contriburam para o desenvolvimento do trabalho.
A meus pais, Lino e Elza Macedo, cuja generosidade e inteligncia sempre me
inspiraram, pelo apoio afetivo, financeiro e logsitico, particularmente nos pousos em So
Paulo e no litoral. E minha famlia estendida, que tambm sempre me estimulou com seu
carinho e inmeras ajudas: Gabi, Kiko, Tom, Joo, Marat, Gisele, Anita, Amadeu e Marlina.
A meus amados co-residentes: Edu, Lgia e Marina. S mesmo vocs para serem to
companheiros em meio profunda solido que implicou a escrita deste trabalho. Sem a
alegria e a pacincia de vocs, isso (e muito mais) no teria sido vivel.
Alm do afeto e cuidados cotidianos, a Eduardo Marques agradeo pelo interesse e
generosidade com que sempre ouviu minhas experincias e inquietaes trazidas do
campo, bem como pelo encorajamento diante de dificuldades e descobertas durante a
redao da tese. Como se isso no bastasse, ele fez os croquis do segundo captulo, a
traduo do resumo para o ingls, a reviso de textos e me ajudou muitssimo na edio das
genealogias.
As pessoas que trabalham ou trabalharam com os Guarani, com as quais tive a
oportunidade de conversar e trocar experincias, bem como aquelas que me levaram pela
primeira vez a aldeias e me apresentaram a pessoas, ou ento disponibilizaram fotografias e
documentos: Mrcio Alvim (Funai), a equipe da Funasa que trabalha na aldeia, Maria Ins
Ladeira, Daniel Pierri, Elisa, Leandro Mahalem, Tiago Fondello e todo pessoal do CTI,
Maurcio Devicsi (Cati), Adriana Calabi, Adriane Costa, grupo de extenso universitria Oim
por ma ore reko, Silvia Caiuby Novaes, Alusio Bichir, sua me e sua filha Renata.
Aos amigos e colegas que sugeriram leituras, comentaram textos ou conversaram
sobre esta pesquisa: Adriana Testa, Ana Beatriz Miraglia, Andr Toral, Beatriz Labate, Betty
Mindlin, Bruno Schultze, Evelyn Schuler, Fbio Nogueira, Fernando Stankuns, Florencia
Ferrari, Gabriel Barbosa, Geraldo Andrello, ris Arajo, Joana Cabral, Leonardo Lnin, Lilia
Schwarcz, Luis Donizete Grupioni, Luis Roberto de Paula, Marcos Rufino, Maira Buhler,
Moreno Martins, Nadja Marin, Paula Miraglia, Paula Pinto e Silva, Pedro Cesarino, Renato
Sztutman, Rose Satiko Hikiji, Rui Murrieta, Salvador Schavelzon, Silvana Nascimento, Stelio
Marras, Uir Felipe Garcia e outras a quem peo desculpas por no ter lembrado de
mencionar.

Muitas das leituras e discusses de temas associados a esta pesquisa foram feitas
no mbito da PT Redes Amerndias, no NHII (Ncleo de Histria Indgena e do
Indigenismo/USP), cujos membros agradeo pela estimulante interlocuo. Outras leituras e
debates igualmente importantes ocorreram durante os cursos que fiz no PPGAS/USP
(Programa de Ps-Graduao em Antropologia), com os professores Beatriz PerroneMoyss (tambm coordenadora da PT), Dominique Gallois, Marta Amoroso e Mrcio
Goldman. A este ltimo e a Mrcio Silva tambm agradeo pela participao em minha
banca de qualificao, cujas observaes de ambos ficaram ecoando durante todo o
processo de redao do trabalho.
Tambm relevo minha participao em congressos, que ajudaram a reformular
questes da pesquisa e ampliar possibilidades comparativas. Agradeo aos coordenadores
dos GTs em que participei na ABA (Clarice Cohn e Priscila Faulhaber), na Salsa (Society
for the Anthropology of Lowland South America Steve Rubenstein) e na Anpocs (Mrcio
Goldman e Eduardo Vargas ), assim como a todos os colegas que participaram dos grupos.
A Renato Sztutman, interlocutor e amigo desde a entrada na faculdade, agradeo por
ter me levado ao ISA, e dali para a etnologia indgena. No ISA, sou particularmente grata a
Fany Ricardo, cujo conhecimento sobre os ndios to grande quanto sua disposio em
compartilh-lo.
A Dominique Gallois, que foi uma grande mestra na orientao deste trabalho,
daquelas que nunca tornam as coisas fceis, mas sempre estimulantes. Sua leitura dos
textos ajudou a aclarar muitas idias, tanto minhas como as enunciadas pelos Guarani, que
por vezes perdiam preciso em minha tendncia ao palavreado. Essa tese foi minha
primeira experincia de campo, sendo uma honra e uma sorte ter podido contar com a
sensibilidade e sagacidade etnogrfica de Dominique.
Ao pessoal da Tenonde Por e aldeias no Jaragu, pelo modo como me receberam
e muito me ensinaram. A Biguai (no Jaragu) e Carlos Papa (no Silveira), por terem sido
meus professores e tradutores de Mbya. Tambm sou grata a Srgio e Fbio Macena por
muitas tradues. E ainda a meus colegas no curso de Mbya, sobretudo a Jordi Ferre, da
Sala Sequia, pelas aulas e por toda a fora da traduo do paper para Oxford.
Por fim, meu agradecimento aos amigos no Silveira, de quem estive to prxima nos
ltimos meses, por meio dos depoimentos e notas de campo com que trabalhei na redao
da tese, mas to longe do contato fsico. Sinto saudades de cada um: xai Doralice, xerami
Jejoko, Paulina, Nelson e filhos, Papa, Cris e Mirju, Serginho, Maria e suas crianas,
xerami Higino, xai Ana Rosa, Juliana e sua Rete, Mir, Jurema, Ricardo, Edson, Mariano,
Edna, Adolfo, xerami Antoninho, Miriam, Cida, Toninho, Lurdes, Fabinho, Ermenegildo,
Zilda, Alexandre, Ageu, Deustina, entre muitos outros... Todos esses nomes esto
carregados de histrias e afetos, que me transformaram.

ndice

Introduo

Captulo I: As margens do Ribeiro Silveira e os papis da cultura

1. Os donos das terras s margens do mar
2. Ttulos das terras nos domnios da cultura

17
43

69
Captulo II: Ncleos, trajetrias, redes
1. Formas e fluxos na Terra Indgena Ribeiro Silveira
2. Ncleos habitacionais e redes de parentesco 93

Captulo III: Disjunes, disposies e cargos

1. Configuraes polticas 110
2. Polticas e reconfiguraes

15

74

109

129

Captulo IV: Enunciados sobre a natureza e iniciativas da cultura

1. Territorialidades e discursividades
148
2. Envolvimento e desenvolvimento
164
Captulo V: Dos cantos para o mundo
177
1. Segredo e reconhecimento
178
2. Festa na costa do redescobrimento
3. Intercmbio de cantos
203

189

209
Captulo VI: De nomes, pssaros e pedras
1. O lugar do nome no caminho da pessoa
2. Terra sem fim e errncia sem fim
222
3. Tudo no normal
237
Captulo VII: Hetavae kury. Os muitos e os mltiplos
1. Nas barbas dos Juru
263
2. Avyu: palavra, afeio, afeco
277
Consideraes finais

291

Referncias bibliogrficas
Anexo: genealogias

299
310

209

262

147

Introduo
Mas a transposio de contradies reais em
diferentes cdigos, como se, de tanto traduzi-las,
fosse possvel resolv-las, a dolorosa sensibilidade
do xam s dificuldades e armadilhas dessas
passagens entre cdigos que jamais so
inteiramente equivalentes, no nisto que consiste
o trabalho do tradutor?
Manuela Carneiro da Cunha, 1998

Era o ano de 2004 e eu trabalhava no Instituto Socioambiental (ISA), em um

programa de monitoramento e veiculao da situao dos povos indgenas no Brasil. Fomos
convidados a participar das inauguraes de Centros de Educao e Cultura Indgena
(Ceci), iniciativa da prefeitura paulistana, em trs aldeias guarani na capital. Nos discursos
de abertura dos eventos, chamou-me a ateno o nmero de vezes em que a expresso
resgatar a cultura foi pronunciada, tanto pela Secretria de Educao do municpio, como
pelo Secretrio de Esportes e mesmo por lideranas guarani. Essa era uma expresso com
que eu vinha tomando contato com cada vez maior freqncia em meu trabalho no ISA,
somada a outras envolvendo aes relativas cultura, tais como fortalecer, revitalizar,
preservar, proteger, afirmar, perder, recuperar... Tais expresses integravam
projetos, laudos, relatrios, reivindicaes, declaraes mdia, formulao ou veiculao
de polticas, entre outros enunciados e iniciativas envolvendo agentes governamentais, do
terceiro setor, da iniciativa privada, da cooperao internacional, igrejas, universidades e
lideranas indgenas de todo o pas.
Com o reconhecimento aos povos indgenas do direito a uma cultura diferenciada
pela Constituio de 19881, sucedido por dispositivos legais, institucionais e miditicos no
Brasil e em contextos internacionais, mais do que nunca a cultura verteu-se em uma
espcie de palavra mgica2 que conecta e separa sujeitos a partir de marcadores tnicos,
engendrando recursos, alianas, conflitos e significados em intrincadas redes3. Via de regra,
1

Em seu artigo 231, a Constituio reconheceu direitos originrios ou seja, anteriores formao
do Estado sobre as terras que populaes indgenas tradicionalmente ocupam, bem como aquelas
necessrias sua reproduo fsica e cultural. Assegurou-lhes ainda o respeito sua organizao
social, costumes, lnguas, crenas e tradies.
2
Na medida em que provida de agncia, ou, nos termos de Bruno Latour (2008), um actante
ideomorfo, que vem a ser uma figurao que faz ou faz fazer, incidindo num estado de coisas, e
que pode incluir mltiplas agncias.
3
O reconhecimento de direitos territoriais, polticos e sociais aos povos nativos vem ocorrendo
paulatinamente, com o desmantelamento de sistemas coloniais a partir da segunda metade do sculo
XX e, na Amrica Latina, com o crescimento de movimentos de resistncia s ditaduras e a
implementao de regimes democrticos. No que diz respeito Organizao das Naes Unidas
(ONU), Carneiro da Cunha atenta para a passagem da posio universalista do ps-guerra, que

iniciativas sob a rubrica da cultura se efetivam por meio de projetos, identificados por
Manuela Carneiro da Cunha como princpio organizador central da poltica indgena
contempornea e definidos como qualquer combinao de empreendimentos culturais,
polticos e econmicos que envolvam ou dependam de agentes externos tanto quanto da
populao indgena em questo (2009: 30).
Articulada cultura, no raro natureza opera como outra palavra mgica no
mundo dos projetos, particularmente a partir da dcada de 90, quando populaes
indgenas vieram deixando de serem vistas como vtimas do desenvolvimento fadadas
extino para ocuparem posies estratgicas no chamado desenvolvimento sustentvel
(Carneiro da Cunha e Almeida 2001, Ricardo 2004, Miraglia 2007)4. certo que muitas
vezes tais posies so mais estratgicas para os parceiros no-indgenas nessas
iniciativas, que costumam ser os que definem critrios e sentidos de sustentabilidade. De
modo que, alm de novos recursos, o adensamento de redes de interlocuo intertnica
trouxe novos desafios a diversos coletivos indgenas. E um exemplo emblemtico de difcil
equacionamento de concepes e interesses a sobreposio de reas destinadas a
diferentes usos, como Terras Indgenas (TI) e Unidades de Conservao (UC). Tambm no
ISA, eu participara de uma publicao sobre este tema, sendo as ocupaes de famlias
guarani em UCs da Mata Atlntica um dos casos mais conflituosos (Macedo 2004).
Nessas circunstncias, os Guarani so vistos por muitos ambientalistas e parte da
imprensa como uma ameaa natureza. Concomitantemente, so tambm enquadrados
na mdia e por representantes de entidades pblicas e privadas como entraves ao
desenvolvimento, seja na ampliao da malha viria, na construo de portos, condomnios
residenciais ou empreendimentos tursticos. Por sua vez, entre aqueles que os vem nas
estradas e praas pblicas vendendo seu artesanato e plantas, no raro sua imagem
associada aculturao, mendicncia, provenincia estrangeira, falta de higiene e
alcoolismo. Talvez por isso, entre os que trabalham ou pretendem trabalhar com populaes
guarani por meio de projetos e polticas, a retrica do resgate cultural seja to recorrente5.

enfatizava a no-discriminao e a participao poltica, tendo como emblema a declarao dos

direitos humanos de 1948, para uma nfase nos direitos das minorias a partir do final do sc XX,
culminando com a declarao dos direitos dos povos indgenas em 2007 (2009: 17).
4
O avultamento das questes ambientais potencializado pela emergncia da biodiversidade como
categoria-chave desde a dcada de 1990 (tendo como divisor de guas a Eco 92 Conferncia das
Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, sediada no Rio de Janeiro), tanto em razo
da expanso da indstria da biotecnologia e os mercados a ela associados, como pela crescente
escassez de bens primordiais vida do planeta vem conferindo posio estratgica a muitos povos
indgenas cujas terras guardam significativos estoques de biodiversidade, e, ainda, cujos
conhecimentos tradicionais associados aos recursos naturais podem contribuir para sua converso
em produtos comercializveis.
5
De modo anlogo, os Guarani foram alvos privilegiados de teorias da aculturao desde a dcada
de 1950 at meados dos 80, sendo Schaden (1974) e Cherobim (1986) dois exemplos de autores que
realizaram estudos com esta orientao entre os Guarani na Serra do Mar.

Disposta a investigar usos e noes de cultura em enunciados e iniciativas junto

aos Guarani, procurei Dominique Gallois na USP e ela estava justamente constituindo um
grupo de orientandos que trabalhasse com essa temtica da cultura e saberes indgenas.
Ingressei no doutorado em 2005 e este o incio da histria desta pesquisa. Num primeiro
momento, a inteno era centrar meu campo nas aldeias da capital paulista, e cheguei a
fazer uma srie de visitas aldeia Tenonde Por (tambm conhecida como Barragem ou
Morro da Saudade). Mas acabei sendo levada beira do oceano, naquele momento no
pelo itinerrio mtico guarani, e sim pelo mundo dos projetos.
No final de 2005, participei de um encontro de medicina tradicional de aldeias
guarani do Sul e Sudeste, sediado na Terra Indgena (TI) Ribeiro Silveira, na Serra do Mar,
prximo praia de Boracia, no litoral paulista6. Foi a primeira vez que dormi em uma aldeia
e passei dias seguidos junto aos Guarani. E guardo na lembrana vrias imagens que
depois deixariam de ter a novidade daquele momento, como a imensa quantidade de
crianas rindo e se movimentando, ou a preferncia de mulheres e homens por estarem
junto ao cho e ao fogo, onde costuma haver uma chaleira esquentando a gua para tomar
chimarro (-kayu), e de onde retiram pedaos de brasa para acender ou reacender o
cachimbo (petyngua). Lembro-me do ardor nos olhos no ar denso pela fumaa dos inmeros
petyngua durante os dias de reunio, cuja vertigem era potencializada pelas horas e horas
de incompreensveis falas em Guarani. noite, no esqueo a primeira vez em que ouvi os
poraei (cantos xamnicos). Eu e outros jurua, que como chamam os brancos, no fomos
convidados a entrar na opy (comumente traduzida como casa de reza). Naquela escurido,
vendo adiante a opy iluminada por dentro, ao p de um morro da Serra do Mar, tudo que
podia era ouvir aqueles cantos que pareciam querer ultrapassar o limite da voz, da
humanidade. Tal cena ainda hoje sintetiza tudo que pude aprender sobre e com os
Guarani7. Ali estavam os jurua, prximos e descontnuos queles que cantavam aos deuses
e com os deuses, numa soluo de continuidade entre os que moram to distantes. No lado
de fora, havia a mata e lixo acumulado, como sacos de biscoitos, salgados e refrigerantes. E
os jurua, ali, onde tambm costumam estar os espritos dos mortos (a poro agentiva que
fica na terra), impedidos de ingressar na opy.
Nhandereko, literalmente nossa vida ou nosso modo de viver, a expresso com
que comumente traduzem cultura os Guarani com quem convivi, dos subgrupos Mbya e
Nhandeva. Em geral, apontam como mais relevante no nhandereko8 a comunicao com os
6

Estive no encontro a convite de Adriana Calabi, a quem agradeo muito por essa oportunidade e
pela estimulante interlocuo que tivemos em diferentes momentos da pesquisa.
7
Reconheo nela o que Strathern (1999) chamou de momento etnogrfico, em que afeces no
campo so revividas, ou seus efeitos recriados, no momento da anlise, interseccionando imerso e
movimento do campo escrita.
8
Podendo ser tambm orereko. Nhande e ore correspondem ao modo de conjugao na primeira
pessoa do plural, sendo ore um ns que exclui parte dos interlocutores, e nhande um ns que

ancestrais divinos (sobretudo por meio dos cantos e danas, dos sonhos e da fumaa do
tabaco); a convivncia e gerao de filhos entre nhandevae (aqueles que somos ns,
providos de um mesmo princpio vital); as caminhadas (-guata) entre aldeias ou a busca de
novos tekoa (um dos modos como traduzem aldeia e que pode ser entendido como lugar
em que se vive); a proximidade da mata (kaaguy) e o viver apartado dos brancos. Trata-se,
contudo, de um viver perto e apartado, j que os Guarani Mbya e Nhandeva encontram-se
na regio de ocupao no-indgena mais densa e antiga do pas, dispersos em mais de
uma centena de aldeias na regio Sul e Sudeste do Brasil, alm da Argentina, Paraguai e
Uruguai9. Sobretudo entre as aldeias situadas no Sul e Sudeste, muitas esto s margens
de rodovias e prximas a centros urbanos, onde os Guarani vendem seu artesanato e por
vezes espcimes da Mata Atlntica.
A despeito dessa proximidade, na maior parte dos tekoa (sobretudo de maioria
Mbya)

rarssimo

casamento

com

no-indgenas,

assim

como

trabalho

institucionalizado ou sistemtico fora da aldeia. Por sua vez, a presena de jurua nos tekoa
idealmente deve ser evitada, particularmente nas opy, onde ocorrem os cantos, as danas,
as curas e as falas destinadas a nhanderu kury (os ancestrais divinos)10 e queles que
compartilham dessa mesma ancestralidade, codificada pela lngua, nhee, que tambm
corresponde ao princpio vital que investe os sujeitos de capacidades de entendimento e
agncia.
Nos ltimos anos, porm, a presena jurua em muitas aldeias vem se intensificando
em razo da multiplicao de eventos, pesquisas e projetos de manejo sustentvel,
alternativas econmicas e fortalecimento ou revitalizao cultural. E o encontro de medicina
tradicional do qual eu participara no Silveira constitui um dos cada vez mais numerosos
exemplos de iniciativas sob a rubrica tradicional (acompanhada de especificaes como
medicina, culinria, arquitetura, msica, arte etc.) e formatado de acordo com um idioma
institucional do Estado ou, em diferentes matizes, de instncias da sociedade civil
organizada que dele se desdobra. Por meio de tais iniciativas, a diversidade cultural
distribuda em uma grade comum, fornecendo uma gramtica por meio da qual diferenas
so expressas, ou, nos termos de Guattari, gerando um sistema de equivalncias (2005
[1986]: 21).

inclui todos os interlocutores. J reko o modo conjugado da expresso teko, cuja traduo mais
freqente vida, ou modo de viver.
9
H indivduos e famlias guarani em outros estados e regies, como no sul do Par, no Maranho e
no Tocantins. No Mato Grosso do Sul (MS) habitam milhares de Nhandeva e Kaiova. No entanto, ao
menos entre os habitantes do Silveira, no h o reconhecimento de relaes de parentesco prximo
ou visitas que os conectem a essas famlias no MS. Nas aldeias do litoral paulista, incluindo o
Silveira, os falantes de Nhandeva se identificam como Tupi aos Jurua, quando se trata de distinguirse dos Mbya, nessa conjuntura chamados Guarani.
10
Nhande: ns ou nosso; ru: pai; kury: coletivizador.

Posteriormente, colaborei na digitao da traduo das falas deste encontro para a

confeco de um relatrio e um DVD. A maior parte da traduo foi feita por um morador do
Silveira, Carlos (Papa Mir Poty), que se tornou tambm meu professor de Mbya. Na
ocasio, ele me levou a um kaa nhemongarai (ritual de batismo da erva-mate) em uma
aldeia no Jaragu (tekoa Pyau) e l me apresentou a seu padrasto, Samuel (Jejoko),
renomado paj e tambm morador do Silveira. Um ano depois, eu comeava a participar de
reunies de um grupo interdisciplinar de extenso universitria na USP, Oim por ma ore
reko, que atuava junto aos Guarani (principalmente nas aldeias do Jaragu), quando o vicecacique do Silveira, Srgio (Karai Tataendy), solicitou ao grupo apoio na elaborao de um
projeto prefeitura de Bertioga ou de So Sebastio (ambos municpios incidentes na TI).
Fui at o Silveira digitar o projeto requerendo recursos para realizao de uma viagem de
um grupo de moradores ao Paran para participao em um nhemongarai de nominao
das crianas e batismo do milho. E assim comeou minha amizade com Srgio, Samuel,
Carlos e outros moradores do Silveira.
Alm de ter sido estimulada por essas relaes pessoais, a TI Ribeiro Silveira
guardava particularidades que me pareciam profcuas para o tema da pesquisa, de modo
que acabei centrando minha etnografia ali. Dentre as TI Guarani no Sudeste, esta uma
das que possui maior infra-estrutura, contando com escola, posto de sade, posto da Funai
e uma srie de iniciativas apoiadas por ministrios, rgos estaduais e pelas prefeituras de
Bertioga e So Sebastio. Ademais, est situada no incio do litoral norte, regio que
experimentou um gigantesco crescimento populacional e urbano nos ltimos anos. Ainda,
em Bertioga vinha se realizando desde 2001 a Festa Nacional do ndio, na qual os Guarani
no Silveira so oficialmente anfitries. Eu estive na festa em 2005 e me pareceu um
fascinante contexto de pesquisa sobre o idioma da cultura em eventos envolvendo sujeitos
que se reconhecem como brancos e ndios, sendo estes distribudos em cadinhos
tnicos.
Esta pesquisa volta-se assim para algumas dessas iniciativas na TI Ribeiro Silveira,
atentando para inflexes promovidas pela entrada em cena da cultura, no apenas no
discernimento entre ndios e brancos, algo experimentado pelos Guarani desde a
chegada dos europeus, mas na demanda crescente pela figurao da diferena por meio de
marcadores tnicos, que devem ser substantivados, patrimonializados, promovidos e
veiculados. No Brasil, tal inflexo tem como divisor de guas a Constituio de 88, mas
particularmente na Serra do Mar remonta ao incio da dcada de 80, no curso do conflituoso
processo de reconhecimento de Terras Indgenas, em que a cultura operou como idioma
central nos embates na mdia e nos autos dos processos, demandando tradues e
veiculaes da singularidade guarani, de modo que ela fosse cognoscvel (e valorizvel)
para os no-indgenas.

Estive pela primeira vez no Silveira no final de 2005 e minha ltima visita, at a
concluso desta tese, foi em julho de 2009. Contudo, o trabalho de campo mais sistemtico
concentrou-se nos anos de 2007 e 2008. Por questes de logstica familiar, fiz campos de
cerca de um ms no incio e em meados desses dois anos, alm de aproximadamente dez
visitas curtas, que oscilaram entre trs dias e uma semana. A depender da ocasio, me
hospedei em diferentes casas (em seu interior ou pendurando a rede no quintal), como de
Srgio e Maria, de Carlos e Cris, na opy de Samuel e Doralice, e na casa vizinha opy de
Higino e Ana Rosa. Ou ento, sobretudo nos campos mais longos, dormia em uma casa
prxima aldeia.
No decorrer do campo, as relaes de amizade e o acmulo de informaes
avanaram num ritmo mais rpido do que meu aprendizado da lngua11, de modo que a
maior parte do material que subsidiou esta tese foi recolhido em portugus, que no a
lngua materna de meus interlocutores, tampouco aquela que utilizam no cotidiano, mas que
a maioria domina com fluncia. Assim, um desafio desta pesquisa foi tentar apreender a
dinmica conceitual desses interlocutores por meio da traduo que faziam para a minha
lngua de seu pensamento, muitas vezes tendo a prpria traduo de palavras e expresses
como tema de nossas conversas e reflexes. Ao longo da tese, tambm optei por citar
literalmente vrias exegeses de meus interlocutores, de modo que outros possam
compartilhar ou no minhas prprias exegeses a respeito delas12.
Concernente lngua, na TI Ribeiro Silveira habitam falantes dos dialetos Mbya e
Nhandeva, sendo boa parte da populao casada ou descendente de casamentos entre
membros de ambas parcialidades guarani. A convivncia entre Nhandeva e Mbya na Serra
do Mar desde as primeiras dcadas do sculo XX corroborou na formao de um repertrio
singular entre esses moradores mais antigos e seus descendentes. Assim, no cotidiano da
aldeia, muitas expresses nhandeva so usadas pelos Mbya. Mas no cotidiano da TI o
Mbya falado com maior freqncia, sendo dominado tambm pela mairoria dos Nhandeva.
Por sua vez, a despeito de ser identificado como um subgrupo na literatura sobre os
Guarani, nhandeva a autodesignao de ambas parcialidades, ou subgrupos guarani.
Distante cerca de 1,5 Km da rodovia Rio-Santos (SP-055) e da praia de Boracia, em
fevereiro de 2008 a TI contava com cerca de 350 pessoas. Este nmero, porm, est
sempre mudando em razo do fluxo de indivduos e coletivos por dezenas de aldeias nas
11

Alm das aulas com Carlos, posteriormente fiz um curso de Mbya com Biguai, morador do Jaragu
(tekoa Ytu), na Sala Sequia, em So Paulo, com assessoria de Jordi Ferre. Tambm fiz trabalhos
conjuntos de transcrio e traduo com moradores do Silveira, no mencionado contexto do
encontro de medicina tradicional e depois na confeco de um relatrio reivindicando a ampliao
dos limites da TI.
12 Em uma aposta arriscada, optei por manter expresses que denotam a oralidade do enunciado,
bem como o fato do portugus no ser a lngua materna de meus interlocutores, com a inteno de
explicitar o contexto de enunciao, que no remete escrita e sim a conversas.

regies Sul e Sudeste do Brasil (com exceo de Minas Gerais), onde vivem cerca de 12 mil
Guarani (Santos 2004), sendo a maioria Mbya e perto de um tero Nhandeva13. Assim, falar
de uma aldeia guarani implica ouvir a respeito de muitas. Esta uma particularidade de
minha experincia etnogrfica, em que estive centrada no Silveira, mas onde meus
interlocutores viveram, visitam e tm parentes em muitas outras aldeias. De tal sorte que ali
do Silveira pude apreender ou traar de um modo singular redes de relaes que
transcendem em muito onde estive e a quem conheci. Meu empenho foi acompanhar
conexes (de pessoas e significados) enunciadas por meus interlocutores em campo, numa
tessitura relacional aberta e em rede, acordada com a orientao da Pesquisa Temtica
Redes Amerndias, da qual participei durante esse perodo, e particularmente de minha
orientadora Dominique Gallois. Assim, as redes esto presentes nesta pesquisa por meio do
encadeamento de relaes no espao e no tempo, constituindo, reconstituindo ou
desconstituindo unidades sociais e de sentido ou, nos termos de Goldman e Viveiros de
Castro, redes em que pessoas, coisas e palavras operam como objetificaes de certas
relaes (2006: 183).
A noo de objetificao de que se valem os autores um dos eixos centrais da obra
de Marilyn Strathern, que tambm define cultura como objetificao, na medida em que
condensa em imagens concretas um espectro de relaes (Strathern 1999: 14). Objetificar
fazer as relaes visveis, na forma de coisas ou pessoas, por meio de operaes
simblicas que a autora define como reificao (pessoas tomadas como coisas) e
personificao (coisas tomadas como pessoas). No que ela chama de pensamento euroamericano, a cultura ganha contornos pela modalidade de reificao, mas Strathern prope
abord-la em outra chave, como o modo com que pessoas fazem analogias entre diferentes
domnios de seu mundo. Ou seja, cultura no como um conjunto de representaes e
instituies, mas como uma matriz produtora de significados, relaes e foras em mltiplas
escalas. Na sntese de Viveiros de Castro (2004) sobre essa acepo de Strathern, toda
cultura corresponde a um gigantesco e multidimensional processo de comparao14.
A esse modo compartilhado de traar analogias, fazer comparaes, ou produzir
significados, Roy Wagner (1981) chamou de estilo de criatividade. Experenciar o mundo

13

A populao guarani no Brasil estimada em torno de 35 mil pessoas, sendo 8 mil Nhandeva, 7 mil
Mbya e 20 mil Kaiova. Na Argentina (na regio de Missiones), estima-se haver 4.500 Mbya, e no
Paraguai, cerca de 46 mil (de acordo com o censo paraguaio de 2002) pessoas de todos os
subgrupos (Ladeira 2004: 235).
14
Seguindo com estes autores, construir analogias implica comparar, que constitui a operao por
excelncia tambm nas relaes interculturais. Como atenta Eduardo Viveiros de Castro (2004), o
exerccio de traduo cultural que constitui a antropologia no deve tratar de comparar unidades, mas
comparar comparaes, estabelecendo analogias sem tentar encontrar uma base comum, e sim
considerando a heterogeneidade das premissas. Tal como o perspectivismo amerndio, a traduo
cultural no deve buscar reconhecer diferentes modos de ver as mesmas coisas, mas construir
analogias em modos de ver diferentes coisas.

invent-lo, tal a idia de Wagner ao definir a agncia humana como uma mquina de
smbolos que opera por meio de uma dialtica sem sntese entre conveno e inveno15.
Por sua vez, cultura corresponderia ao modo predominante entre populaes no Ocidente
moderno de objetificao dessa experincia sob a forma de um domnio de regras, valores e
representaes artificialmente estabelecidas, contrastado com um suposto fundo universal
de realidade, que abarcaria tudo que preexiste ao domnio cultural. A este modo de
simbolizao o autor chama de coletivizante, em que o domnio das convenes
considerado como reino da agncia humana, a ser coletivamente construdo contra um
fundo de individualidades inatas. J o modo de simbolizao que Wagner alega predominar
em povos tribais, camponeses e religiosos o diferenciante, em que as convenes ou o
coletivo so da ordem do dado, ou do inato, cabendo agncia humana individualizar-se em
relao a eles.
Em linhas gerais, esta a noo de cultura tomada como ferramenta analtica nesta
pesquisa, isto , uma matriz de produo de sentidos e relaes sociais, ou um estilo de
criatividade. Entretanto, me valendo de uma diferenciao proposta por Carneiro da Cunha
(2004, 2005, 2009), o objeto de investigao da pesquisa volta-se para a cultura, aqui
investida de aspas por implicar uma reflexividade advinda do esforo de conferir
inteligibilidade em relaes cujos sujeitos no compartilham as mesmas premissas (ou
estilos de criatividade) ao atribuir-lhe sentido. A autora comenta que entre povos indgenas a
palavra cultura cada vez mais usada sem que seja traduzida nas lnguas nativas, visto
que sua chave de interpretao justamente articulada a um contexto que transcende ao de
seus falantes (Carneiro da Cunha 2004: 26-7). Assim, a escolha da palavra de emprstimo
cultura indica um contexto de enunciao cujo registro deve ser diferenciado do que
predomina na vida cotidiana da aldeia. Trata-se portanto de um signo que circula em
contextos em que esto em jogo diferentes regimes culturais. O investimento e as
dificuldades de traduo de diferentes registros implicam a reflexividade ou objetivao da
cultura, ou ainda, uma metacultura (Carneiro da Cunha 2009: 63-64).
O engajamento de Carneiro da Cunha com essa temtica remonta s dcadas de
1970 e 80, em dilogo com a obra de Fredrik Barth (1969)16 e contemporneo a uma

15

Trata-se do compartilhamento de uma base relacional constituda por contextos convencionais

articulados pelo trfego de smbolos que os compem. A cada ato de comunicao essa combinao
de contextos atualizada, de modo que cada expresso configura um ato de inveno. Na
articulao de dois contextos, inerente a todo ato criativo, o carter convencionalizado de um deles
necessariamente mascarado, sendo percebido como algo da ordem do dado, do inato, da realidade.
preciso restringir o campo de conscincia a respeito da arbitrariedade do simblico para que a ao
humana seja motivada, acionando o que o autor identifica como contexto de controle, e que constitui
o campo de agncia consciente e intencional.
16
Segundo Barth, fronteiras tnicas so definidas por traos diacrticos, configurando um sistema
cujas identidades so legitimadas por uma origem comum e o suposto compartilhamento de uma
tradio ou cultura. A identidade tnica ento caracterizada pela seleo e combinao de

extensa produo sobre processos de construo de identidades, a exemplo de tpicas

como a inveno de tradies (Hobsbawm e Ranger 1983) e comunidades imaginadas
(Anderson 1983). Parte dessa literatura buscou problematizar acepes culturalistas, que
circunscrevem culturas como totalidades empricas, ou folcloristas, que essencializam
culturas como patrimnios a serem preservados da histria. Entretanto, muitos povos que
foram objeto dessas abordagens vieram se apropriando de imagens produzidas a seu
respeito e atualizando-as como formas de insero poltica, econmica e simblica nos mais
diversos contextos17.
A defesa da tradio implica alguma conscincia; a conscincia da tradio implica
alguma inveno; a inveno da tradio implica alguma tradio (1997a: 136). Tal a
posio de Marshall Sahlins a esse respeito. Na mesma direo de Carneiro da Cunha, o
autor aponta a cultura como operador estratgico de interlocuo intertnica, ironizando o
que chama de pessimismo sentimental por parte de certa produo antropolgica que a
considerara um objeto em vias de extino. Povos indgenas contemporneos vm se
apropriando de cdigos adequando-se e adequando-os do que o autor chama de
Sistema Mundial na formulao de enunciados culturais, entendidos como formaes
expressivas que respondem a um processo crescente de tradues nativas da categoria
cultura18.
Ainda com Sahlins, a continuidade das culturas indgenas consiste nos modos
especficos pelos quais elas se transformam (1997b: 126). E este o mote de parte da
produo etnolgica contempornea, voltada para modos de cognio de populaes
nativas, em suas relaes e elaboraes sobre contingncias histricas, particularmente
aquelas protagonizadas pelos brancos. Na formulao de Bruce Albert, a criatividade
analgica que caracteriza a produo simblica promove atualizaes cosmolgicas em
signos como estratgia poltica de diferenciao no mbito de uma determinada conjuntura, sendo
portanto situacional e contrastiva.
17
Autores como Handler e Linnekin buscaram analisar alguns desses processos, produzindo artigos
sobre o carter construdo da etnicidade no Hava (Linnekin 1983) e do nacionalismo no Quebec
(Handler 1984, 1985). Os autores apontam que a elaborao da tradio implica um distanciamento
em relao a ela, introduzindo um elemento de descontinuidade por meio da enunciao da
continuidade (Linnekin e Handler 1984). Por sua vez, outros autores questionaram tais abordagens,
como Asad (1986), Briggs (1996), e Kenrick e Lewis (2004). Cada um a seu modo, tais autores
destacam a autoridade inerente produo antropolgica, dada a manipulao de contextos na
construo analtica, por vezes descontextualizando discursos politizados e os recontextualizando na
busca de desvendar significados internos ou inconscientes, a exemplo da tpica da inveno da
tradio.
18
O autor chama de culturalismo formao discursiva moderna das identidades indgenas em
relao com alteridades do Estado e organismos transnacionais (Sahlins 1997: 133) e faz referncia
a Terence Turner (1991), que se vale deste termo ao enfatizar a articulao do processo de autoobjetivao da cultura aos desdobramentos que a legitimao dos particularismos pode ter no
reconhecimento de direitos, no aporte de recursos e no estabelecimento de alianas estratgicas. Por
sua vez, Arjun Appadurai (1997) tambm designa como culturalismo formas de mobilizao que
envolvem etnicidades em relao com instncias do Estado, incorrendo na objetivao das
diferenas.

funo da histria, havendo portanto uma interdependncia produtiva entre cosmologia e

etnicidade, ou cultura (2001a: 263) . Esse o foco de trabalhos desse autor, bem como do
conjunto de autores na publicao que ele organizou com Alcida Ramos sobre teorias
nativas e relaes com os brancos (Albert e Ramos 2001). Para essa temtica tambm se
voltam trabalhos de Dominique Gallois (1988, 1989, 2001, 2001a, 2002, 2005a), Eduardo
Viveiros de Castro (2000, 2002, 2002a, 2004, 2007, 2007a), Jos Antonio Kelly (2005),
Geraldo Andrello (2005, 2006, 2008), Csar Gordon (2001, 2006), Marcela Coelho de Souza
(2005) e Manuela Carneiro da Cunha (1973, 1998, 2004, 2005, 2009), entre outros
autores19.
Meu empenho nesta pesquisa foi ir ao encontro dessas abordagens, buscando
acompanhar como meus interlocutores guarani conceitualizam relaes de alteridade e as
inflexes trazidas pelo compartilhamento do cdigo da cultura (particularmente desde os
anos 1980), numa rede de tradues, efeitos e transformaes. A comear pela distino
nativa nhandeva e jurua, que em alguma medida espelha a diviso ndios e brancos, ou,
mais especificamente, Guarani e brancos. Entretanto, tais classificaes conectam-se a
diferentes nexos da diferena, sintetizados no ttulo desta tese como afeco e cultura,
respectivamente.
No que diz respeito cultura aqui sem aspas, por no se tratar do signo que
circula, e sim uma matriz de produo de significado, ou um estilo de criatividade , uma
multiplicidade de abordagens caracteriza iniciativas junto a povos indgenas por parte de
indivduos e instituies no-indgenas, cuja nfase pode se dar em produtos culturais
(como ocorre na maioria dos casos) ou em processos cognitivos-criativos. Seja como for,
cultura via de regra opera como um idioma coletivizante e identitrio, atribuindo contornos
aos coletivos a partir de repertrios associados ao domnio das representaes, ou seja,
como construes coletivas a partir de um fundo universal de natureza, tal o nosso
pressuposto multiculturalista, na formulao de Viveiros de Castro (2002a) 20.

19

H que se destacar outro vis de abordagem, menos voltado para singularidades da produo de
sentido do que no compartilhamento de cdigos, ou matrizes interculturais. Este por exemplo o
foco analtico de um grupo de pesquisadores no Brasil sob coordenao de Paula Montero (2006),
valendo-se do conceito de mediao para analisar o jogo de sentidos e interesses mobilizados em
contextos cujos agentes em interao acessam alguns de seus cdigos prprios ou se apropriam de
cdigos alheios para significar. Assim, o grupo prope abordar o que chama de encontro
intercultural no em termos de culturas ou cosmologias em contato, mas como processo de
produo de cdigos de comunicao. Contextos envolvendo missionrios e nativos so o objeto
escolhido para esse exerccio analtico, atentando para o modo como se produz o acordo sobre as
categorias que alarga os universos discursivos para, nas situaes em que a ao assim o exige,
fixar certos modos nativos ou cristos de compreenso do mundo (Montero 2006a: 59).
20
Em contraste com o multiculturalismo das cosmologias modernas que postula uma unicidade da
natureza em contraste com uma pluralidade de culturas , o mundo amerndio se caracterizaria por
um multinaturalismo que pressupe uma unidade do esprito e a diversidade dos corpos. Para os
amerndios, portanto, a cultura, ou o sujeito, a forma do universal. E a natureza, ou o objeto, a

10

Em contrapartida, entre os Guarani com quem convivi, a objetivao de alteridades

parece dar nfase aos dispositivos de afectabilidade dos seres. A exemplo de outros
coletivos amerndios, o corpo e suas afeces a capacidade de afetar e ser afetado por
outros corpos o lugar e o instrumento da diferenciao ontolgica e da disjuno
referencial (Viveiros de Castro 2004). Esta ltima corresponde ao devir, conceito presente
na obra de Deleuze e Guattari (1980) e desenvolvido por Viveiros de Castro e outros autores
para pensar o universo amerndio. Na sntese de Mrcio Goldman, devir corresponde ao
movimento pelo qual um sujeito sai de sua prpria condio por meio de uma relao de
afetos que consegue estabelecer com uma condio outra. Esses afetos no tm
absolutamente o sentido de emoes ou sentimentos, mas simplesmente daquilo que afeta,
que atinge, modifica (2006: 31). O autor ainda ressalva que o devir no implica uma
transformao fsica ou identificao psicolgica, mas uma convergncia no plano das
afeces, em que aquilo que afeta o outro pode afetar a mim.
Destarte, enquanto o cdigo da cultura est associado a um estilo de criatividade
de matriz identitria e multiculturalista, operando por marcadores tnicos, o estilo de
criatividade que predomina no pensamento guarani maneja tais marcadores a partir de uma
matriz xamnica, articulada ao parentesco (envolvendo humanos e ancestrais divinos).
Assim, se num registro os Guarani se distinguem por sua cultura, historicamente constituda,
no outro os brancos, ou jurua, so outro tipo de gente, com a qual no se deve gerar filhos.
O equacionamento entre proximidade fsica e descontinuidade ontolgica em relao aos
jurua e outros sujeitos (no-humanos) confinados nesta terra tem sido um exerccio incisivo
entre os Guarani, cujo nhee tem origem e destino celeste/divino. O adensamento de
relaes engendradas pela cultura dentro e fora das aldeias tem promovido
tensionamentos no manejo desses intercmbios, de modo que minha inteno foi
acompanhar como conceitos so performados, agenciados, adquirindo um sentido
conotativo.
Como aponta Goldman (1998), ao versar sobre uma obra de Herzfeld, os valores so
atuados, mais do que seguidos21. Numa outra abordagem, Latour releva que agregados
sociais no constituem uma definio ostensiva, e sim performativa (2008: 57). a
instabilidade do social que lhe confere visibilidade, permitindo rastrear relaes, de modo

forma do particular. Assim, natureza e cultura no assinalam regies do ser, mas perspectivas mveis
dadas por configuraes relacionais (Viveiros de Castro 2002a: 349).
21
De acordo com Herzfeld, populaes conceitualizam inovaes a partir de frames culturais de
referncia que operam em diferentes escalas relacionais (1982: 644-645). Em seu estudo sobre o
fatalismo na Grcia, o autor aponta como este diz respeito a um cdigo retrico. De modo que a
questo no se as pessoas acreditam que o destino influencia a ao, e sim como declaraes
sobre destino constituem uma forma de ao. A idia do destino assim eficaz na performance das
desculpas, como algo que escapa ao controle do sujeito (1982: 658).

11

que o autor prope mapear controvrsias em vez de tentar escond-las ou resolv-las em

nome daqueles que se estuda.
Concernente ao carter performativo dos valores e conceitos, preciso por fim
destacar que o material etnogrfico desta pesquisa resulta do convvio, de conversas e
registros de falas de pessoas de diferentes idades, trajetrias e posies sociais, cujas
idias e histrias so mltiplas e muitas vezes controversas umas em relao s outras,
bem como registros e anlises de outros autores. Meu investimento foi em explorar
conexes e homologias possveis, comparando modos com que fazem comparaes e
constroem nexos, sem reduzir sua multiplicidade.

Uma vez introduzido o universo terico e etnogrfico da pesquisa, passo a uma

sntese dos sete captulos que compem a tese. O primeiro deles, As margens do Silveira e
os papis da cultura, o nico com uma abordagem marcadamente diacrnica, centrada
(mas no restrita) na formao da aldeia s margens do ribeiro Silveira em meados do
sculo XX e o processo de reconhecimento da Terra Indgena na dcada de 1980. Como
mencionado anteriormente, tal processo teve a cultura como mote central nos embates
discursivos nos autos dos processos e na mdia, tanto por parte daqueles contrrios
criao da TI cujos argumentos consistiam em definir os moradores do Silveira como
aculturados, nmades e estrangeiros como de seus apoiadores havendo um
investimento explcito de conferir visibilidade cultura guarani e aos seus vnculos
cosmolgicos com a Serra do Mar, sobretudo pela busca da Terra sem Mal.
O perodo de reconhecimento oficial de Terras Indgenas na Serra do Mar configurou
assim novas redes e promoveu deslocamentos de sentido na gramtica relacional pautada
pelas posies de ndios ou brancos. Tais redes se adensaram e se reconfiguraram no
perodo ps-Constituinte, com a profuso de polticas e projetos fundamentados no direito a
uma cultura diferenciada. E este o mote do segundo e terceiro captulos. Ncleos,
trajetrias, redes o nome do captulo dois, no qual procuro fazer uma descrio etnogrfica
da TI no perodo em que estive em campo, focando nos itinerrios de seus moradores nesse
complexo aberto de aldeias, e em relaes de parentesco e moradia, abordando ainda a
incidncia de projetos e polticas jurua em tais relaes.
O terceiro captulo, Disjunes, disposies e cargos, est voltado para
configuraes polticas e reconfiguraes advindas do aumento recente de cargos
assalariados, de polticas de sade e educao na aldeia, e a relevncia crescente de
cargos polticos que demandam interlocuo com os brancos. Nessa conjuntura, a posio
de cacique foi ganhando relevo, assim como aqueles que os Guarani chamam em portugus
de lideranas, sejam os que esto engajados na interlocuo com os brancos no mundo dos
projetos e polticas, sejam os que falam ou fazem em nome de um coletivo no interior da

12

aldeia ou em contextos interaldeias. Minha hiptese que essas figuras atualizam e

reconfiguram uma diferenciao enunciada por meus interlocutores guarani entre os tami
(pajs e ou avs lderes de coletivos) e algumas modalidades de xondro, que assessoram
os pajs e a quem cabe manejar intercmbios com alteridades no eixo horizontal da
existncia, como espritos dos mortos, donos espirituais, brancos e outros sujeitos no
domnio terrestre.
O quarto e o quinto captulos so voltados para o mundo dos projetos. No captulo
quatro, Enunciados sobre a natureza e iniciativas da cultura, abordo o processo de
ampliao da TI Ribeiro Silveira, a questo da sobreposio de TIs Guarani a UCs e
projetos de alternativas econmicas voltados para a sustentabilidade do palmito juara no
Silveira. Tais iniciativas convergem no manejo por parte dos Guarani de discursividades
associadas ao tema do ambientalismo e da sustentabilidade. Sobretudo no que diz
respeito aos projetos de alternativas econmicas e autonomia alimentar, os Guarani no
costumam corresponder plenamente s projees ecolgicas, produtivistas ou comunitrias
de seus parceiros no-indgenas. Como abordo nesse captulo, aos Guarani os projetos
interessam menos por seus resultados ou indicadores do que pelas relaes e
diferenciaes que engendram, tanto intra como inter-coletivos.
O quinto captulo, Dos Cantos para o mundo, tematiza eventos culturais, a comear
pelo advento dos corais de crianas e jovens, que se multiplicaram a partir dos anos 90,
resultando na produo de CDs e em apresentaes aos brancos dentro e fora da aldeia.
Os corais so reconhecidos por muitos Guarani como um divisor de guas entre uma
estratgia historicamente predominante de invisibilidade cultural na interao com os jurua,
e uma estratgia de mostrar o segredo, ou traduzir aspectos do mundo da opy em
produtos culturais. Em seguida, abordo a Festa Nacional do ndio em Bertioga, procurando
destacar a diversidade de interaes e interpretaes nesses eventos que geralmente
contam com a participao de mais de uma dezena de delegaes indgenas de todo o pas
e que tm os Guarani do Silveira como anfitries oficiais. Ainda no quinto captulo, abordo
um intercmbio cultural entre os Guarani e os Yudja sediado no Silveira a respeito de cantos
e produo de CDs, em que busco mostrar encontros e desencontros entre gramticas
relacionais pautadas pela cultura e pela afeco (ou o xamanismo).
J no sexto e no stimo captulos centro foco em noes de pessoa e nexos da
diferena. O captulo seis, De nomes, pssaros e pedras, rene o que meus interlocutores
contaram sobre a composio da pessoa, protagonizada pelo envio do nhee pelos
ancestrais divinos, mas que inclui, de modo permanente ou temporrio, outros
agenciamentos, tais como a poro agentiva que fica na terra aps a morte e donos
espirituais de domnios terrestres. A conexo com os ancestrais divinos, fundamento das

13

artes xamnicas, crucial para a manuteno do nhee na terra e no corpo, assim como
para enfrentar o potencial patognico e transformacional desses agentes.
O ltimo captulo, Hetavae kury. Os muitos e os mltiplos, busca explorar posies
dos brancos em redes pautadas pela alteridade discutidas no captulo anterior. Os Muitos,
hetavae kury, um dos modos alternativos designao jurua, que abordado junto a
outros nomes, narrativas e concepes sobre os brancos que ouvi em campo. Alm de
explorar aproximaes e distanciamentos entre os brancos e outras figuras de alteridade,
procuro dialogar com alguns autores que versaram sobre o ascetismo guarani ou sua
suposta rejeio predao ontolgica.
Ao final, como nota conclusiva, busco fazer consideraes sobre como a lgica da
diferena e da diversidade cultural, ou dispositivos diferenciantes e coletivizantes,
respectivamente sob a gide da afeco e da cultura, se articulam nas redes guarani de
produo de sentido em vrias escalas relacionais, desde enunciados sobre a pessoa at
discursividades tnicas.

NOTA SOBRE A GRAFIA

O texto segue, com algumas excees, as convenes grficas propostas no
dicionrio Mbya-Portugus de Robert Dooley (2006). Entre estas convenes, cabe destacar
que a maioria das palavras na lngua guarani so oxtonas, de modo que a slaba tnica s
sinalizada nos casos de paroxtonas.
As palavras na lngua guarani so grafadas em itlico, com exceo de nomes de
pessoas e lugares. Na primeira meno a pessoas no captulo, coloco o nome guarani entre
parnteses, j que seu uso cotidiano menos recorrente entre os adultos do que jurua
rery (o nome jurua). J expresses na lngua portuguesa aparecem entre aspas quando se
trata de enunciados de terceiros, sejam ou no guarani.

14

Captulo I

As margens do ribeiro Silveira e os papis da cultura

Povo entre todos religioso, atravs dos sculos preso

sua recusa altaneira de sujeio terra imperfeita, povo
de loucos orgulhosos que se estimava o suficiente para
desejar colocar-se na fileira dos divinos, os ndios Guarani
vagabundeavam... procura de sua verdadeira terra
natal, que eles supunham, que sabiam situada l longe,
do lado do sol nascente... E muitas vezes, chegados l,
nas praias, nas fronteiras da terra m, quase vista da
meta, o mesmo ardil dos deuses, a mesma dor, o mesmo
fracasso: obstculo eternidade, o mar indo com o sol.
Pierre Clastres, 1974

O aldeamento guarani formado em meados do sculo XX s margens do ribeiro

Silveira, nas encostas da Serra do Mar, o ponto de partida deste captulo. A Terra
Indgena Ribeiro Silveira, homologada em 1987, seu ponto de chegada. Entre um e
outro, o caminho percorrido se faz no tempo, que inclui perodos anteriores existncia da
aldeia, e no espao, abarcando outras aldeias e lugares. Esse itinerrio foi guiado por
relatos que ouvi no trabalho de campo no ribeiro Silveira, artigos e livros de pesquisadores
que freqentaram esta aldeia (tambm chamada de Rio Silveira ou simplesmente Silveira)
ou outras no litoral paulista, notcias de jornal, relatrios, projetos, autos de processos
judiciais e outros documentos22.
O manejo desse conjunto de fontes no teve como objetivo fazer uma reconstituio
histrica, mas estabelecer conexes entre contextos e enunciados em que estivessem em
jogo relaes pautadas pelos marcadores branco ou ndio, e termos homlogos. O
propsito acompanhar como tais marcadores incidem em deslocamentos fsicos, sociais e
de sentido, sendo veculo de alianas e conflitos em diferentes conjunturas envolvendo os
Guarani (termo predominante com que esse conjunto de pessoas chamado pelos jurua) e
os jurua (termo predominante com que esse conjunto de pessoas chamado pelos Guarani)
no litoral paulista.
As duas sees que compem o captulo tm como marco divisrio uma significativa
inflexo nas posies de branco e ndio. At o final da dcada de 70 tais classificaes eram
predominantemente agenciadas sem que a cultura, como a identidade de povo ou etnia
vinculada a um conjunto de tradies, fosse enunciada como uma categoria muito relevante
22

Boa parte dessa documentao pude encontrar no acervo do Centro de Trabalho Indigenista (CTI),
a quem agradeo pela oportunidade de pesquisa.

15

no manejo das relaes naquela regio. A seu turno, na dcada de 80 os Guarani passam a
contar com apoiadores empenhados no reconhecimento oficial de um complexo de terras
indgenas no litoral paulista, e ento a cultura passa a operar como categoria-chave e
motor de controvrsias. Assim, a primeira seo do captulo se encerra no final da dcada
de 1970, e a segunda inicia com a chegada do CTI na aldeia do Silveira, finalizando com a
criao da Terra Indgena Ribeiro Silveira, em 1987, e a promulgao da Constituio no
ano seguinte.
Tal inflexo na dcada de 80 tambm se efetiva na produo antropolgica
concernente aos Guarani, em que estudos predominantemente na chave terica da
aculturao vo dando lugar a trabalhos cuja nfase no est nas perdas mas em
singularidades culturais. Na monumental bibliografia sobre esse povo, contudo, so
escassas as etnografias no litoral paulista no perodo abarcado por este captulo. Assim, a
despeito de me valer de um conjunto maior de autores, as principais referncias
bibliogrficas deste captulo so os trabalhos de Egon Schaden23 que esteve nas aldeias
paulistas nos anos 40 , Mauro Cherobim24 cujo trabalho de campo na Serra do Mar foi
feito nos anos 70 e incio dos 80 e Maria Ins Ladeira25 que freqenta essas aldeias
desde o incio dos anos 80.
A seleo e conexo entre enunciados desses e de outros autores, assim como dos
depoimentos guarani e demais fontes de pesquisa, tiveram um duplo critrio, em que ora o
interesse esteve centrado nas relaes que descreviam, ora nas elaboraes sobre estas
relaes que expressavam. O resultado foi um quebra-cabea em que as peas nem
sempre se encaixam, deixando lacunas e imagens de baixa resoluo.

23

Schaden trabalhou com os trs subgrupos Guarani desde 1946, tendo publicado a primeira edio
de Aspectos fundamentais da cultura guarani em 54. No litoral paulista, esteve nas aldeias Rio
Branco, Bananal e Itariri, e tambm com indivduos e famlias que moravam em So Vicente e So
Paulo. Trabalhou no Posto Indgena Nimuendaju, em Ararib, no oeste paulista. Visitou tambm
aldeias em Santa Catarina, Paran e Mato Grosso do Sul, tendo ainda conhecido aldeias no
Paraguai, na companhia de Cadogan. O autor comenta que suas estadias nas aldeias costumavam
ser curtas, sendo a mais longa em julho de 1950, quando passou o ms em Dourados (MS). Schaden
define sua abordagem como uma viso funcionalista dos processos aculturativos (1974:1).
24
Em seu livro, Cherobim compartilha com Schaden a nfase terica em processos aculturativos,
baseando-se ainda no conceito de integrao elaborado por Darci Ribeiro (1986: 24). Diferentemente
de Schaden, que no conheceu o Silveira, ele realiza trabalho de campo nesta aldeia e em outras do
litoral norte e sul paulista.
25
Ao contrrio dos dois outros autores, Ladeira no trabalha com a noo de aculturao, procurando
conciliar em suas publicaes aspectos histricos e conjunturais, particularmente no que diz respeito
a embates fundirios com os brancos, com aspectos cosmolgicos, convergindo ambos em sua
militncia em favor do reconhecimento das terras guarani na regio Sul e Sudeste. Sua dissertao
de mestrado constitui o primeiro trabalho de maior densidade sobre cosmologia mbya na regio. J a
tese de doutorado foi defendida na rea de Geografia e voltado a concepes guarani de espao.

16

1. OS DONOS DAS TERRAS S MARGENS DO MAR

a) O ribeiro e o mar
No tinha Guarani neste lugar aqui, principalmente pra litoral. Todos Guarani que
vinham, vinham mais l da Argentina e mais l do Paraguai. Ento eles queriam
encontrar alguma coisa diferente. Eles tinham um sonho em que nhanderu falava que
eles tinham que vir de l pra c, aonde eles teriam contato mais fcil com nhanderu.
Ento eles faziam um grupo e vinham pra c, uns chegavam e outros no chegavam.
Este um trecho de conversa que tive com Kelvein Gabriel dos Santos (Karai Tup),
mbya morador da aldeia do Silveira at 200826, sobre as migraes guarani para o litoral,
cuja motivao ele atribui interlocuo com os ancestrais divinos (nhanderu)27 em sonho, e
busca de alguma coisa diferente. Por sua vez, o marco inicial da histria da aldeia
Ribeiro Silveira faz parte do itinerrio de uma dessas grandes viagens.
Tendo frente o casal Miguel Karai e Maria Tatax, nascidos no leste do Paraguai,
um coletivo mbya partiu do Rio Grande do Sul em 1940, numa regio perto de Pelotas, onde
foram acossados por fazendeiros (Guimares 2004: 158). Quando chegaram no litoral sul
paulista, ali existiam trs aldeamentos guarani: Itariri (prximo vila de mesmo nome, que
hoje tem estatuto de municpio, mas que fazia parte de Itanham), Bananal (no municpio de
Perube) e Rio Branco (no municpio de Itanham). Os dois primeiros tinham maioria
populacional Nhandeva e foram formados entre as dcadas de 1830 e 60 (Nimuendaju 1987
[1914])28. J o terceiro tinha se constitudo havia poucos anos, e sua populao era
predominantemente composta por Mbya vindos da regio argentina de Misiones. Estes
chegaram no litoral por volta de 1925 e viveram um tempo com os Nhandeva no Bananal,
mas depois fundaram a aldeia do Rio Branco (Schaden 1974 [1954]).
Schaden data em 1946 a chegada do grupo mbya de Miguel e Maria ao litoral sul, que
inicialmente ficou hospedado no Itariri, junto aos Nhandeva. Diz o autor que os Nhandeva
os consideravam meio variados pela mania que tinham de querer atravessar o mar (1974:
169). H muito vivendo naquela regio, os Nhandeva alegavam ao autor que s mesmo
depois da morte se chegava no paraso, o qual localizava-se no znite e no no mar. De
todo modo, nesse perodo de convivncia os Nhandeva no Itariri aprenderam vrios cantos
com os Mbya que versavam sobre a travessia do oceano, que viviam a repetir, assim como
faziam com marchinhas de carnaval que tinham aprendido com os caiaras. Schaden
26

Kelvein faleceu em outubro de 2008.

Nhanderu, como apontado na introduo, literalmente significa nosso pai, sendo tambm usado
para se referir aos ancestrais divinos e por vezes aos pajs. Nhanderu kury sendo kury um
coletivizador remete aos ancestrais divinos de modo geral. Mas apenas a designao nhanderu
pode tanto remeter classe dos nhanderu como a um nhanderu especfico, geralmente o criador do
universo, Nhanderu Papa Tenonde (tambm chamado Nhanderu Ete).
28 Com base em Nimuendaju, os habitantes do Itariri seriam os Tanygua, e no Bananal viveriam os
descendentes Apapocuva e Oguauva.
27

17

registra algumas estrofes (1974: 158), dentre as quais reproduzo (em sua grafia, mas com
alteraes na traduo):
Ore oroopota para ovai; oro u u takuar-por.
[Ns queremos atravessar o mar, para l chupar a cana celestial].
Djaterei katu era, txeryvy, para ovai, djaa djirodjy, djaa yvy ree.
[Vamos juntos, meu irmo, atravessar o mar, vamos danar, vamos embora da terra].
Txeret mombyry; ndavyai. Avaka por repoti ndautseire; djurua mbotavyve yvyguare
[Meu lugar muito longe; no estou feliz aqui. No quero comer estrume de boi bonito.
Os jurua querem nos tornar poucos, ns que somos os mais antigos na terra].
Tais cantos enunciam o desejo de atravessar o mar, indo embora desta terra, e o
antagonismo dos brancos, jurua. Ali os cantos (mboraei) ficaram, e Miguel e Maria partiram
com os seus para formar outra aldeia na mesma Serra do Itariri (tambm chamada Itatins),
s margens do rio Comprido. Nela ficaram por cerca de cinco anos (Guimares 2004) e
seguiram rumo ao norte no litoral paulista. Provavelmente em 1953 estavam acampados na
praia de Bertioga, defronte ao mar, quando um jurua aproximou-se deles e se apresentou
como coronel Homero dos Santos. Ele disse ter um stio no serto de Barra do Una, uma
vila prxima dali, e os convidou para irem viver em sua propriedade, de modo a tomar
conta das terras e no deixar que fossem invadidas.
Esse episdio na praia de Bertioga uma verso relatada por um primo do coronel
Homero chamado Gregrio Braslio Gomes, cujo depoimento faz parte dos autos dos
processos judiciais posteriores de disputa por essa rea. Tambm nos autos de um dos
processos, Homero dos Santos afirma que comprou a posse do stio de aproximadamente
30 alqueires por escrito particular, em dezembro de 1951 (Proc. 316/68: 47).
A Serra do Mar estava entre as regies mais despovoadas do estado de So Paulo,
mas nesse perodo o litoral sul passou a receber migrantes de vrias partes do pas para
trabalharem na formao do plo industrial em Cubato, alm da construo de ferrovias e
estradas de rodagem, como a Anchieta em 1947 (Cherobim 1986). Contudo, o stio
adquirido pelo coronel Homero no serto do Una ficava no incio do litoral norte, onde havia
apenas alguns bananais e casas de pescadores. A regio era desprovida de malha viria e
tinha regularizao fundiria precria, disputada por posseiros para futura valorizao.
Homero dos Santos era coronel da Polcia Militar paulista e morava na capital, de modo que
instalou seu primo Gregrio como caseiro. Ali vivia um outro sitiante chamado Antonio
Gomes da Silva, que Gregrio afirma ser inicialmente tambm caseiro do coronel.
Ocorre que esta rea era incidente em um ttulo de propriedade concedido por Aviso
Rgio em 1.586. Em 14 de outubro de 1952 este ttulo fora adquirido em condomnio pelas
famlias de Domenico Riccardi Maricondi e Jos Bastos da Silva, sendo Maricondi
proprietrio de uma rea de 3.881 alqueires defronte praia de Boracia e Bastos da Silva

18

de uma rea com 319 alqueires defronte praia da Juria, na divisa dos municpios de
Santos (hoje Bertioga) e So Sebastio.
Em 1953, quando soube dos ndios acampados na praia, Gregrio conta que o
coronel resolveu convid-los a habitar o stio de modo a reforar sua posse da terra, talvez
j ciente de que a disputaria com os proprietrios desse ttulo concedido por carta de
Sesmaria. O caseiro foi ento incumbido de levar Miguel Karai ao local s margens do
ribeiro Silveira. Diz Gregrio que Miguel gostou e resolveu ficar com seu grupo, que
somava aproximadamente quinze pessoas e com o qual j vinha ocupando outros pousos
na regiao.29
Passou a circular a notcia de que o coronel havia contratado ndios bravos do
Paraguai para defender suas terras. E, em 1954, Maricondi e Bastos da Silva ajuizaram
uma Ao de Interdito Proibitrio contra Homero dos Santos por invaso sua propriedade.
Concomitantemente, Gregrio conta que o coronel comeou a ter problemas com o outro
sitiante, Antonio Gomes da Silva, que se recusava a deixar as terras. Ento Homero
solicitou a Gregrio e ao cacique Miguel (como a ele se referia o caseiro no depoimento)
que expulsassem Antonio e seus agregados do stio. Esse episdio foi noticiado em 17 de
maio de 1957 no jornal paulistano ltima Hora, em razo de um apelo de Antonio a este
rgo, o qual solicita ao ento governador Jnio Quadros que ajude o lavrador a recuperar a
terra da qual fora violentamente expulso. De acordo com a matria, intitulada ndios
armados expulsam os lavradores de Una do Norte, os ndios mataram galinhas e cravaram
flechas e machados nas portas das casas dos familiares de Antonio, que tiveram que
abandonar o local. Antonio tambm acusa Gregrio de t-lo ameaado na companhia dos
ndios, e diz que ele processado pela polcia, s gozando de liberdade condicional por
obra de seu comparsa coronel Homero, cujo estado normal de embriaguez.
No ano seguinte, em 1958, de acordo com depoimento de Gregrio, Miguel Karai
faleceu e pouco depois sua mulher, Maria, conhecida curandeira e tambm lder espiritual
de grande parte do grupo, liderou o xodo da aldeia para o Estado do Esprito Santo30,
29

Lillian Valle (1983) indica que a fundao da aldeia no Silveira ocorreu na dcada de 1940. Mas se
forem verdicos os depoimentos de Gregrio e Homero, o stio fora adquirido em 1951, e o contato
com os ndios em Bertioga se dera em 53. H tambm um depoimento de Aurora Carvalho, filha de
Miguel e Maria, que consta da ata de um Encontro ocorrido em 1982 e registrada no CTI, em que ela
afirma que viveram cinco ou seis anos no Silveira. Por sua vez, de acordo com uma notcia do jornal
ltima Hora de 17/05/1957, eles ainda estavam ali. Ademais, Schaden esteve na regio na dcada
de 1940 e no menciona a aldeia do Silveira, afirmando que o grupo de Miguel chegara em 1946.
Portanto, provvel que a aldeia tenha sido mesmo formada na dcada de 1950, a despeito dos
Guarani j circularem por ali e ocuparem a regio antes disso.
30
Maria Tatax, ou Tatax Yva Rete, ou ainda dona Maria de Caieiras, foi uma kunh karai como
chamam as mulheres com grande potencial xamnico amplamente reconhecida nas aldeias guarani
no Sul e Sudeste do pas. Segundo pesquisa de Sylvia Guimares, com a morte de Miguel, foram
para Parati-Mir, depois passaram por Brakui e, entre 66 e 67, chegaram ao Esprito Santo, onde
havia uma aldeia tupiniquim (Guimares 2004: 164-5). De acordo com Celeste Ciccarone, foram
transferidos com os Tupiniquim pela Funai para uma reserva em Minas Gerais em razo de conflitos

19

ficando o stio esvaziado. Um atual morador do Silveira, em referncia a esse episdio,

conta que Miguel Karai havia dito a Maria que morreria por feitio do coronel Homero.
Outras pessoas tinham morrido de doenas naquela poca e a terra ficou associada a um
dono feiticeiro.
Ao convergir a posio de dono da terra com a de jurua, Homero j era alvo potencial
de receio e desconforto, o que deve ter sido maximizado com a solicitao para que a
gente de Miguel atacasse outros jurua em defesa de sua propriedade. No cruzamento
desses relatos, possvel entrever uma srie de ambivalncias nas relaes entre o dono
da terra e seus prepostos indgenas. A comear pelo convite para que fossem morar e
tomar conta de seu stio, que conferia a posio de dono da terra Homero e de caseiros ou
prepostos para os ndios, cuja contrapartida defender a propriedade do dono. Na
perspectiva de Homero, o fato de serem ndios que vieram de longe, considerados
nmades e estrangeiros, parecia ser uma garantia de que jamais reivindicariam o ttulo da
terra, como poderiam fazer outros caseiros. E foi por esta razo que ele solicitou a
Gregrio e Miguel Karai que expulsassem o caseiro Antnio.
Por sua vez, a matria de jornal veicula a verso de Antonio para o acontecido, em
que o sitiante uma vtima dos ndios bravos do Paraguai, como foram chamados por um
dos advogados de Maricondi nos processos judiciais. Ao mesmo tempo, os ndios aparecem
na notcia como sujeitados e manipulados por Homero e Gregrio. Pela restrio de fontes,
difcil saber realmente quo violenta foi essa expulso e qual a efetiva participao da
gente de Miguel. Mas provvel que a relao de cumplicidade dos ndios com o coronel,
sugerida pelo jornal, fosse vivida pelos Mbya com desconforto e desconfiana, reforadas
pela suspeita de que Homero fosse responsvel pelos adoecimentos e mortes na aldeia,
que culminaram com a morte de seu lder.
certo que qualquer Guarani pode ser alvo ou autor de acusaes de feitiaria, o
que constitui motor (no apenas guarani, mas amerndio) de rompimentos e afastamentos
envolvendo pessoas ou coletivos31. Tambm certo que deixar um lugar em razo de uma
ou mais mortes um movimento recorrente entre os Guarani, mesmo que o acontecido no
seja associado a um agenciamento jurua32. Mas a convergncia da posio de dono e de
jurua, no caso do coronel Homero, potencializava sua associao a doenas e mortes entre
aqueles que estavam sob seu domnio. Maria Tatax ento juntou sua gente e seguiram

fundirios com a empresa Aracruz Celulose. Aps seis anos conseguiram voltar, e em 1978 fundaram
a aldeia Boa Esperana, Tekoa Por. Os conflitos existem at hoje, mas rea foi reconhecida. Com a
morte de Maria, em 1994, sua filha mais velha, Aurora, assumiu a liderana. (Ciccarone 2004: 86).
31
O que j fora destacado por Schaden nas aldeias do litoral sul na dcada de 40, onde observou
contnuas acusaes de magia negra no seio da comunidade (1974: 7).
32
Schaden testemunhou um desses movimentos em 1948, quando quase todos os moradores do
Bananal abandonaram a aldeia para morar vrios meses no Km 10 da ferrovia Santos-Juqui, em
razo de um episdio que ocasionou na morte de um deles.

20

viagem em busca de alguma coisa diferente, pra retomar a expresso de Kelvein (Karai
Tup).
No itinerrio desse e de outros coletivos guarani, so recorrentes as convergncias
entre brancos e mortes por doenas ou outras armas mais tangveis. Ao comentar as
trajetrias de agrupamentos guarani desde o Paraguai at o estado de So Paulo nos
sculo XIX e incio do XX, sempre guiados por um paj (por vezes um temvel feiticeiro),
Nimuendaju menciona uma srie de conflitos e alianas com missionrios, colonos,
representantes do governo, trabalhadores na construo de ferrovias, outros indgenas
(como Kaigangue e Kayap) e outros grupos guarani. O autor relata muitos casos em que
esses encontros desdobravam-se em epidemias de varola, desinteria, sarampo e febre
palustre. Em razo de doenas e os violentos conflitos por terras, Nimuendaju comenta seu
esforo de convencer as autoridades do recm-criado Servio de Proteo ao ndio e
Trabalhadores Rurais (SPI) a criarem a Reserva do Ararib, prxima ao municpio de Bauru,
no oeste do estado de So Paulo. A Reserva foi criada em 1910, mas esforo maior foi o de
convencer os Guarani a viverem concentrados ali. O autor afirma que os que foram para o
Ararib o fizeram a contragosto, e muitos saam em pouco tempo.
Em depoimento a Maria Ins Ladeira, o nhandeva conhecido como capito Antonio
Branco, nascido em 1909 e ento cacique na aldeia do Itariri33, conta que conheceu Curt
Nimuendaju e comenta seu controvertido empenho em fixar os Guarani no Ararib:
Quando comeou a Sociedade de Proteo aos ndios, ele recolheu o povo pra Ararib e
coitado dos ndios, morreu tudo. Foi tal do Curt. Cheguei a conhecer ele. Ele queria levar
um pessoal daqui [Itariri] tambm, ento... Ento, a gente sabia da notcia, como que
tava o Ararib e o meu velho falou: digo no, eu no vou pra l. Se eu for pra l, que
nem o meu povo que saiu l de Itaporanga, vo morrer tudo, como de fato que havia
muita doena l. Ento meu pai quis ficar aqui (apud Ladeira e Azanha 1988: 50).
Itaporanga era uma misso criada em 1845 para abrigar os Oguauva, subgrupo
nhandeva, mas que nas dcadas seguintes foi palco de disputas fundirias com brancos,
que incorreram em massacres e epidemias. Nimuendaju conseguiu ento desloc-los para o
Ararib em 1912, porm no ano seguinte 50 pessoas, um tero da populao que viera de
Itaporanga, morreu em uma epidemia de varola. Antonio Branco no acusa Nimuendaju de
feitiaria (como fizeram com o coronel no Silveira), mas o responsabiliza de ter recolhido o
povo no Ararib, onde tinha muita doena e morte. Assim, ficar sob o domnio de um dono
jurua, seja num stio, numa misso ou numa reserva indgena, a despeito de poder trazer
maior proteo contra ataques e disputas por terra, assim como maior proviso de comida,
roupas e outros recursos, tambm era fonte de desconforto e perigo.

33

Em dezembro de 1985, quando foi registrado esse relato, Antonio Branco tinha 85 anos. Aps sua
morte, seu filho Aniceto assumiu a posio de cacique.

21

Fechamento e desconfiana em relao aos brancos so dificuldades destacadas

por Schaden na realizao de sua pesquisa junto aos Guarani. Por exemplo, quando tentou
tirar medidas das pessoas, desconfiaram que tivesse inteno de fazer magia negra (na
terminologia do autor), ou ento de alist-las no exrcito, outras ainda supuseram que ele
fosse doar roupas, e alguns disseram que era para acabar com eles, j que somos
pouquinhos (1974: 17). O autor tambm menciona a recusa, sobretudo dos Mbya, em
deixarem os brancos testemunharem seus rituais (: 143). E cita a afirmao de Miguel Karai
de que na Terra de nunca acabar tudo que provir dos brancos banido (: 171).
Durante alguns anos, o stio no Silveira ficou habitado apenas pelos mortos guarani
que ali foram enterrados. Mas os proprietrios do ttulo daquelas terras tinham a inteno de
fazer um loteamento para futura construo de casas de veraneio. Assim, os Maricondi
registraram em cartrio o Parque Balnerio Boracia I e II, totalizando 290,8 ha e 1.636
lotes, em 30/06/1958 e 23/03/1960, respectivamente (Proc. SSA 173.609/77). Pouco depois,
o coronel Homero solicitou a seu caseiro e primo Gregrio que fosse a aldeias no litoral sul
em busca de novos ndios que pudessem assegurar sua posse no Silveira, agora mais
ameaada pela iminente construo do loteamento.
Conta Gregrio que ele foi aldeia do Rio Branco e depois ao Itariri, onde encontrou
o Mbya conhecido como capito Pedro do Rio Grande. No tempo que Getlio Vargas dava
passagem pra ndio (segundo relato de seu neto Fidlis em Hartmann e Novaes 1982),
Pedro liderara um grupo do Rio Grande do Sul at o litoral paulista, de onde conseguiram,
por intermdio do ento cacique da aldeia Rio Branco junto ao governo Vargas, uma
embarcao que pudesse lev-los ao outro lado do mar em 1935. Em verso ouvida por
Maria Ins Ladeira (Ladeira e Azanha 1988: 40) dos descendentes daqueles que
participaram dessa viagem, suas expectativas foram frustradas quando o navio
desembarcou na Bahia Schaden tambm conta o episdio e diz que o governo lhes enviou
para um aldeamento no Esprito Santo (1974: 154) , onde os grupos se dispersaram, a
maioria voltando para o litoral paulista.
No tendo alcanado yvy mar e`y, a terra de nunca acabar alm-mar, a gente de
Pedro voltou para a Serra do Itariri, nas proximidades da aldeia liderada por Antonio Branco.
Os dois tami [av, termo alargado para os lderes de parentelas e pajs] vinham tendo
diversos desentendimentos, razo pela qual Pedro resolveu aceitar o convite do coronel.
Depois de cerca de um ms, conta Gregrio que chegaram ao Silveira aproximadamente
vinte adultos e nmero indeterminado de crianas, entre os quais Pedro, seu filho
Gumercindo e o neto Fidlis (Vera), o qual faleceu em julho de 2009, no Silveira. Assim
Fidlis me contou sobre essa vinda:
Naquele tempo na aldeia tinha s o finado Gregrio que foi l no Itariri buscar ns. A
meu pai, Gumercindo, veio aqui. Foi Gregrio que trouxe aqui, veio ele sozinho. Ele foi

22

pro Itariri outra vez e contou pra ns: l na aldeia do Silveira tem muita casa que
deixaram ali, e tem planta de mandioca, tem muita cana que plantaram e deixaram
tudo. Cacique de l morreu e foi todo mundo embora. Meu pai veio e chamou ns.
Disse que l um lugar bonito, no que nem aqui [Itariri] que s tem morro e pedra,
l no tem pedra, s tem cana, banana, deixaram tudo ali. A veio todo mundo.
O coronel deu ao capito Pedro um papel34 cujo signatrio era o procurador dos
herdeiros da famlia Nogueira dos Santos e morava em Minas Gerais, sendo o coronel
Homero seu representante em So Paulo:
Autorizo ao senhor Capito Pedro dos Santos, Murubichaba Issu Ariano, a residir em
terreno de minha propriedade, denominada Fazenda [ilegvel], localizada no Municpio
de So Sebastio, no vizinho estado de So Paulo, podendo nas mesmas terras
serem localizados, a morada de sua tribo (Tribo Guarani). Rio de Janeiro, 31 de julho
de 1961, Cato Nogueira dos Santos (apud Cherobim 1986: 184).
J que no tinham ttulo de propriedade, a famlia de Homero dos Santos procurou
se valer dessa carta como mais um documento que atestava sua posse sobre as terras,
ento concedidas tribo Guarani, explicitando o nome e a posio de seu lder, tanto
como murubichaba (na designao mbya, mboruvixa)35, destacando sua condio
indgena, como capito, legitimando sua liderana na terminologia do rgo indigenista
oficial.
A Ao de Interdito Proibitrio contra o coronel havia sido julgada improcedente em
primeira instncia. Mas em 1963, com ndios novamente habitando o local, os mesmos
Maricondi e Bastos da Silva moveram uma Ao de Reintegrao de Posse contra Homero
dos Santos. Nos registros deste processo, um depoente relata que em meados de 1963 foi
incumbido por Maricondi de levar
uma carta a uns ndios que haviam se localizado na terra do autor, para que dali
amigavelmente se mudassem, responderam que ali s conheciam a Homero dos
Santos como proprietrio, que estavam arranchados em construo de pau-a-pique,
que 22 dos ditos ndios se prontificaram a se retirarem do local, pedindo ao depoente
dinheiro para a conduo e mudana, tendo o depoente emprestado CR$ 2.000,00,
que o depoente arrumou um caminho no qual os ndios foram para So Vicente, onde
tomariam o trem para Perube, e sabe que estes mesmos ndios voltaram para o
mesmo local h pouco tempo (apud Proc. 316/68: 15).
Por sua vez, o filho de Gumercindo e neto de Pedro, Fidlis dos Santos, fez o seguinte
relato desse episdio:
Quem encheu o saco foi o dono de l da Boracia. Chamaram polcia, veio Florestal
expulsar ns. A fomos l em Barra de Una, ns descemos com cachorro e tudo,
acabamos com frango, que tocaram com tudo nossas coisas. A de noite, l na venda
da dona Catarina, a j deram 20 contos pro finado meu pai, tocaram ns e pagaram a
passagem pro nibus. A finado meu pai dividiu um pouquinho, deu cinco, cinco, cinco,
34

Esse papel foi guardado por Gumercindo e mostrado, j na dcada de 70, s antroplogas Tekla
Hartmann e Sylvia Caiuby Novaes, e posteriormente a Mauro Cherobim.
35
Sendo uvixa lder e mbo um causativo, remetendo quele feito ou que se fez lder, mas tambm
podendo ser traduzido como grande lder (Dooley 2006: 109).

23

cinco pra cada. A chegou coronel Homero de So Paulo. (...) Chegou com espingarda,
boqueto. Porque ele era o dono da terra. A gritou: , Gumercindo! Vamos l dar
uma espiada. A mandou a gente voltar tudo pro Silveira. A foram l em So
Sebastio, no Juiz, e coronel falou: minha terra, os ndios estavam l, a cacique
morreu, foram embora, mandei Gregrio tomar conta do meu stio e ele mandou
buscar os ndios l do Itariri, fugindo de l do capito.
Enquanto a verso do funcionrio de Maricondi relata uma sada amigvel, com
fornecimento de transporte e dinheiro, a verso de Fidlis anuncia que foram tocados de
l, precisando se desfazer de seus pertences e criaes, assim como depois foram levados
de volta por Homero com uma espingarda em punho. A sada da aldeia relatada por
Fidlis como imposio de um dono jurua (o dono l da Boracia), e tambm o retorno
aldeia como imposio de outro dono jurua (o dono do stio). Ainda segundo Fidlis, Homero
tambm atuava como provedor na aldeia:
Coronel Homero ajudou ns, tambm. Trouxe barquinho de alumnio com motor, ia da
Barra de Una at Silveira. (...) Trazia arroz, feijo, milho pra plantar e pra comer. A
tocamos fogo num capim ali, coronel Homero dava enxada, dava foice, roadeira.
Plantamos feijo, arroz, a nasceu. Mas estragou feijo porque tem muita lebre do
mato. Tinha pre do mato tambm comendo o milho.
Como no caso dos antigos moradores mbya, Miguel Karai e Maria Tatax, a relao
com o coronel assim cercada por ambivalncias, em que ele fonte de favores e
ameaas. No caso da expulso, os episdios so inversos, pois no primeiro Homero solicita
aos ndios que expulsem o outro posseiro (Antonio), e neste so os ndios que so expulsos
e Homero os solicita (com uma espingarda na mo) que voltem. Mas ambos casos
combinam proteo e sujeio.
Para alm dos episdios no Silveira, Mauro Cherobim (1986), que fez pesquisa nas
aldeias no litoral paulista na dcada de 1970, conta que era estratgia recorrente se valer da
presena de caseiros indgenas como forma de garantir a posse de reas em litgio ou que
aguardavam valorizao imobiliria, a qual veio a ocorrer no litoral norte com a construo
da rodovia Rio-Santos, iniciada nos anos 70 e concluda nos 80. O autor comenta
particularmente o caso do Silveira e de uma parcela de seus moradores do ncleo familiar
de Catarina, irm de Pedro do Rio Grande que saiu da aldeia, passando a viver em
Boiucanga, quando foi convidada pelo pretenso proprietrio da rea a morar em seu stio
nas cabeceiras do rio Promirim, em Ubatuba, dando origem ao aldeamento de Boa Vista
(1986: 76). Por sua vez, Ladeira e Azanha flagram essa dinmica em muitas outras aldeias
mbya:
comum considerarem protetores os juru que se dizem donos do lugar e que
permitem sua ocupao por parte dos ndios, pretendendo usar os Mby para
legitimarem suas posses. So os casos de Yasuiko Kugo (Barragem), de Otaclio Brs
Lacerda (Promirim), Fausto Ribeiro Bastos (Jaragu), do coronel Homero Santos (Rio
Silveira) e do Padre Jos (Mboi-Mirim) (1988: 24).

24

Na posio de protetores e provedores, esses donos jurua tambm podiam ser vistos
como predadores potenciais, lanando mo de armas invisveis (doenas), intangveis (leis)
ou de fogo (como o boqueto de Homero) para fazerem valer seu mando. Em contraste
com a terra de nunca acabar, yvy mar ey (literalmente, terra que no estraga ou em que
nada perece) na qual o mbya Miguel disse a Schaden que tudo dos jurua banido, estar
nesta terra em que tudo perecvel a comear pelas pessoas , estar sujeito aos
agenciamentos jurua. Mas tambm buscar formas de agenciar os jurua, inclusive para que
a durao das pessoas e das coisas seja maior e melhor. Como aponta Elizabeth Pissolato
(2006), no porque os Mbya se concebam de passagem que no queiram durar nesta
terra.36
Dizem os Mbya que com os brancos no se deve gerar filhos, cujo nhee pode ficar
confinado nesta terra37, sendo preciso manejar sua descontinuidade ontolgica com uma
multiplicidade de intercmbios. Para os Guarani que esto de passagem em determinadas
terras e, no horizonte mais amplo, em yvy rupa (plano terrestre), ou yvy vai (terra ruim),
entre outras designaes para esta terra onde se realiza a humanidade , alianas com
donos jurua podem fazer com que a estadia na terra em que esto vivendo, tekoa, ou no
plano terrestre, de modo geral seja mais longa, segura e prazerosa. Assim, como fonte de
adversidades e recursos, os brancos parecem ser a um s tempo obstculos para a
passagem nesta terra e veculos para a estadia nesta terra.
Na perspectiva dos jurua que almejam a posio de dono da terra no contexto em
questo, os Guarani eram obstculos para uns que se empenhavam em expuls-los e
veculos de apropriao de ttulos para outros resguardando a terra a ser regularizada ou
especulada. J os Guarani, at esse momento menos preocupados com ttulos, manejavam
suas relaes com os brancos tambm como recursos diferenciantes em alianas e conflitos
entre nhande vae, aqueles que somos ns.
b) Donos e capites
Entre os Mbya que chegavam ao litoral paulista, era comum que encontrassem
pouso nos aldeamentos guarani mais antigos, onde viviam algum perodo e ento talvez se
mudavam para outra aldeia, ou formavam uma nova, ou ainda viviam um tempo acampados
numa praia, ou na beira de uma estrada, ou mesmo debaixo de uma ponte em uma grande
cidade, entre outras possibilidades dadas pelas circunstncias. Nesse movimento entre

36 Esse
37

um tema a ser abordado no sexto captulo da tese.

Entre os moradores do Silveira hoje, no h consenso a respeito da origem e destino do nhee o
princpio vital que define capacidades de entendimento e comunicao de cada sujeito dos jurua,
mas predomina a hiptese de que este seja confinado nesta terra, no tendo acesso a Nhanderu ret,
a morada celeste dos ancestrais divinos, que vem a ser a origem e o destino de nhee dos Guarani

25

pousos mais ou menos provisrios, casamentos e rompimentos entre pessoas se

efetivavam, assim como alianas e conflitos entre coletivos. Em razo de tais
reconfiguraes, as pessoas costumavam (como ocorre at hoje) ter parentes espalhados
por esse complexo de aldeias, que constituam pontos de referncia onde poderiam ir, ou
para onde no deveriam voltar.
A partir da dcada de 1950, em razo de migraes do sul, Ladeira e Azanha (1988)
afirmam que a populao Mbya vai se tornando mais numerosa que a Nhandeva nessa
regio. E com o passar dos anos foi se estabelecendo um complexo de aldeias
predominantemente Mbya. Mas, pelo menos at a dcada de 70, pode-se dizer que havia
uma grande circulao de Mbya pelas aldeias de maioria Nhandeva, e que muitos
casamentos, rompimentos e outras ordens de relaes conectavam essa populao, sem,
contudo, indiferenci-la. Assim, os do Rio Grande ou do Paran e os do litoral
enunciavam essas distines como apontaram Schaden e Cherobim em suas etnografias
a depender do contexto.
Schaden conta que os Mbya38 em So Paulo se identificavam como Guarani
legtimos, e por isso superiores aos Nhandeva, a quem chamavam txiripa (1974: 16)39.
Em relao a quaisquer ndios de tribo desconhecida, o autor menciona que com
freqncia eram chamados Tupinamb pelos Guarani (: 4). Logo na primeira pgina de
seu livro Aspectos fundamentais da cultura Guarani, Schaden explicita o que chama de
pouca conscincia de unidade tribal entre os Guarani:
Entre os Guarani contemporneos a conscincia de unidade tribal no chegou a
prevalecer. Cada um dos subgrupos procura acentuar e exagerar as diferenas
existentes, a ponto de se criticarem e ridicularizarem uns aos outros (1974: 1).
No mesmo ano da primeira edio desse livro, em 1954, Schaden publica um artigo
no jornal O Estado de So Paulo em que descreve a organizao social guarani como
composta de pequenos bandos, mais ou menos isolados e inteiramente independentes uns
dos outros, cada qual dirigido por um chefe religioso que, em geral, ao mesmo tempo
chefe da famlia grande (25/01/1954). Entretanto, o autor ressalva que medida que o
contato com os no-indgenas aumenta, cresce a conscincia de ser ndio em contraste
com o brasileiro (portugus) ou paraguaio.
Os Guarani certamente no se concebiam como uma unidade tribal, mas como afins
investidos de um mesmo princpio vital e linguagem, nhee e, com base no idioma do
parentesco, podemos supor que tivessem conscincia de sua multiplicidade tribal. Se
38

Schaden grafa Mb, identificando os Mbya como um subgrupo Mb. Cherobim tambm adota
essa terminologia. Mas optei por generalizar a grafia Mbya, tal como aparece na literatura
contempornea, mesmo quando me refiro a menes desses autores.
39
Txirip, ou xiripa, um pano de algodo retangular com franjas em trs lados, geralmente usado
entre as pernas ou nos ombros (Schaden 1974: 31). Mas, segundo Schaden, os Nhandeva no litoral
j no o usavam nos anos 40, assim como nenhuma pea do vesturio tradicional.

26

posteriormente a unidade tribal ou cultural passou a ser um mote estratgico nas relaes
com o Estado e outras instituies provedoras de recursos, at ento no lhes parecia. A
conscincia de ser ndio, no mais das vezes, era concomitante a experincias de
discriminao e privaes. Ademais, quando de tratava de algum agenciamento em que
estivesse em jogo a condio de ndio como na venda de artesanato, em alianas para o
estabelecimento de aldeias e em favores ou recursos em circunstncias variadas
geralmente no se mobilizava uma identidade de povo.
De todo modo, intercmbios com os brancos faziam parte da engrenagem de
afastamentos e aproximaes entre afins (nhande vae), ou dessa multiplicidade tribal. Os
casos dos donos de terras jurua que viabilizavam a formao de novas aldeias so
exemplos, j que muitas vezes o movimento de formar outro tekoa advm de conflitos ou
adversidades no local em que viviam. Fidlis, por exemplo, conta que foram para o Silveira
porque a terra era melhor do que no Itariri, mas tambm para fugir do capito Antonio
Branco, nhandeva dono do Itariri:
Ns viemos [para o Silveira], mas capito Branco cercou ns ali [no Itariri]. Veio com
roadeira na mo, e voltamos tudo outra vez. A ns comeamos vir de um pouco em
pouco, ns sumiu de l e viemos aqui no Silveira. Cada um, cada um chegava, um
atrs do outro, foi ajuntando, foi ajuntando, at que chegamos tudo ali.
Ladeira e Azanha comentam que as famlias mbya chegadas do Sul a partir dos anos
60 costumavam ficar curtos perodos no Itariri por se ressentirem da austeridade de Antonio
Branco (1988: 41). Fidlis no detalhou as razes dos desentendimentos entre seu av
Pedro e o capito Branco, mas interessante o modo como ele posiciona o nhandeva como
algum que os cercou e os ameaou com a roadeira na mo, de modo que tiveram que
voltar e ir fugindo aos poucos. Sua descrio da atitude de Branco guarda alguma analogia
com o modo como descreveu a atitude do coronel Homero, que os fez acompanhar de volta
aldeia com a espingarda (em vez da roadeira) na mo. Assim, no apenas os brancos
pareciam querer ser donos de lugares e suas gentes. Para os Mbya recm-chegados do
Sul, as relaes com os capites do litoral, particularmente no Itariri, eram marcadas por
ambivalncias e assimetrias, em grande medida associadas rede de relaes com jurua
(de caiaras a governantes) que esses Nhandeva haviam acumulado em sua estadia mais
antiga e ininterrupta na regio, e que inclua unies conjugais, algo interdito entre os Mbya40.
A posio de capito fora estabelecida pelo rgo indigenista oficial para lideranas
indgenas escolhidas como suas representantes junto s respectivas aldeias. Em sua
40

Schaden comenta que era comum a ida de brancos aldeia Bananal para jogar futebol e participar
de mutires de construo de casas ou abertura de roas. Os moradores do Bananal, a seu turno,
tambm participavam de mutires e festas fora da aldeia. Em junho de 1946, o autor registra 57
moradores nessa aldeia, entre ndios, caboclos casados com ndias e mestios, formando dez
fogos. No Itariri o autor registra entre oito e dez famlias Nhandeva, havendo apenas um mestio.
Por sua vez, na aldeia do Rio Branco a populao era de 55 indivduos, sendo 23 crianas e todos
Mbya, com exceo de um velho casal Nhandeva e uma mestia vindos de outra aldeia.

27

pesquisa na dcada de 1940, Schaden descreveu como precria a operacionalidade desse

cargo no litoral de So Paulo, pela pouca autoridade que os capites exerciam, a qual
estava concentrada nos nhanderu, em referncia aos lderes espirituais41. Por vezes, diz o
autor, os capites tentam ser chefes de polcia despticos, mas em geral no obtm xito
(1974: 66). J Mauro Cherobim comenta que este contraste entre capites e nhanderu na
dcada de 1970 no mais se verificava de modo relevante, pois o cargo de capito foi sendo
justaposto ao de cacique e este tambm tinha que ser rezador (1986: 149).
Esse era o caso do nhandeva Antnio Branco, capito do Itariri com grande prestgio
como lder espiritual e controvertida ascendncia poltica sobre os Mbya que hospedava no
Itariri, assim como um amplo trnsito junto aos brancos. Em 1984, Ladeira registrou um
depoimento de Nivaldo Martins da Silva, ento cacique da aldeia Barragem tambm
chamada Morro da Saudade, e hoje Tenonde Por, s margens da represa Billings, no
bairro paulistano de Parelheiros , em que ele conta um episdio de fuga do capito Antonio
Branco, com muitas semelhanas com a fuga de Pedro do Rio Grande e sua gente, tal como
relatada por seu neto Fidlis. A famlia de Nivaldo viera da aldeia Palmeirinha, na Reserva
Indgena Mangueirinha, sudoeste do Paran, liderados por sua av, a kunh karai Vitalina,
na dcada de 60.
Ficamos trs meses [em Itariri], mas ns sofremos. Porque ns tirvamos palmito,
fizemos trabalho e vendemos. Antnio Branco j no queria dar de graa o cacho de
banana. Tinha que comprar ou seno no come banana verde. Ele estava vendendo.
E ainda mais, ns ramos bastante. Crianas tambm bastante. Ento resolvemos sair
de l. Agora, se a pessoa contava que queria sair de l, ele no deixava sair tambm,
o Branco. Ento, uma vez, o pai falou que ia mudar para o Silveira. Ento ns j
estvamos at na cidade de Itariri. Quando ns chegamos l, ficamos esperando trem
que ia pra Santos. E Antonio Branco chegou na delegacia, j conversou com o
delegado para prender a gente, ento ele prendeu. E os homens ficaram todos na
cadeia em Itariri. E as mulheres eles levaram de volta pra aldeia, de noite (apud
Ladeira 1984: 137).
Ao cabo de uma semana conseguiram sair, com a interveno do nhandeva Joo do
Itariri junto ao delegado. Voltaram para a aldeia e, aps trs dias, fugiram durante a noite.
Tinha que fugir mesmo, porque no dava, conta Nivaldo, enfatizando a fuga em atitude
similar de Pedro do Rio Grande quando fora para o Silveira. Por sua vez, em outra
publicao, Ladeira tambm registrou um extenso relato do capito Antnio Branco, em que
ele expe uma densa rede de contatos com autoridades no-indgenas locais, estaduais e
nacionais, em suas muitas viagens ao Rio de Janeiro e So Paulo42. Diz tambm ter servido

41

Hoje em dia, ao menos no contexto do Silveira e das aldeias da capital paulista, mais recorrente a
referncia a esses lderes espirituais ou pajs como xerami ou nhanerami (meu av ou nosso
av), sendo nhanderu mais usado em referncia aos ancestrais divinos.
42
Segundo Ana Valria Arajo, at a Constituio de 1967, o governo federal s demarcava terras
indgenas aps entendimentos com os governos estaduais e municipais, a despeito das constituies
anteriores no sculo XX j reconhecerem a posse dos ndios sobre as terras que ocupam (2004: 27).

28

o governo no Ministrio da Guerra no tempo do Marechal Rondon e o exrcito de Getlio

Vargas na Revoluo Constitucionalista43 (apud Ladeira e Azanha 1988: 47). Mas, para
alm dessas relaes de aliana, seu relato tambm est cheio de conflitos com noindgenas, como um certo Nhonh Bastos na aldeia do Bananal, o qual dava presentes mas
depois se dizia dono da terra:
Nhonh Bastos (...) chegou, alcanou os ndios, perguntou, aquele lugarzinho
enferrujadinho, se ele podia, deixar ele de examinar. Ele dava foice, dava machado,
dava algum pedao de faco. Os ndios, naquele tempo, como no sabia falar direito o
Portugus, dizia que podia sim. E foi, foi, e quando foi um tempo o Nhonh Bastos
dizendo que na terra dos ndios, no havia aldeia ali, que a terra dele (apud Ladeira
e Azanha 1988: 46).
Seguindo no depoimento de Branco, quando Nhonh Bastos quis expulsar os ndios,
o ento lder do grupo nhandeva, Joaquim Bento, resolveu ir com sua gente para a Reserva
de Ararib. E, antes de partir, ele teria dito ao pai de Antnio Branco, tambm chamado
Joaquim: Joaquim Branco, o senhor como sabe falar da lei portugus mais do que eu,
querendo combater com Nhonh Bastos, que eu no vou ficar mais aqui (apud Ladeira e
Azanha 1988: 46). Diz ento que seu pai foi falar com o governador e conseguiu a terra, se
tornando capito do Bananal.
O manejo das relaes com os brancos constitua um operador crucial nos
deslocamentos fsicos e relacionais dos coletivos guarani44. Nesse relato, a expresso saber
falar da lei portugus parece convergir a traduo da lngua e do mundo jurua, sendo
preciso conhecer suas regras e instituies isto , seus dispositivos de agenciamento
pra combater com eles. Mas, assim como Joaquim Bento foi para o Ararib expulso pelo
jurua Nhonh Bastos, o pai de Antnio Branco foi expulso do Bananal por outro nhandeva,
Samuel dos Santos, que parecia tambm saber falar da lei portugus:
Fomos l no Bananal, tivemos ali, a apareceu o tal de Samuel dos Santos, que tava
servindo a polcia aqui em Iguape. Apareceu l, ele disse que o meu velho no nasceu
naquele lugar, ele nasceu naquele lugar, que meu velho no era o capito. Pegaram a
demandar. A o Samuel dos Santos ficou, ficou, pegou, pegou, at que levou a filha no
Itanham, mandou batizar pelo delegado da polcia, chamava-se Tot Mendes. A Tot
Mendes botou o advogado, e o velho [seu pai Joaquim Branco] desacoroou e saiu de
l (apud Ladeira & Azanha 1988: 46).
O tal de Samuel dos Santos, ou Bento Samuel dos Santos, manteve-se como
capito no Bananal at sua morte em 1984. provvel que ele seja filho ou parente de

Da talvez as negociaes diretas de Antonio Branco com governantes do Rio de Janeiro e de So

Paulo.
43
A esse respeito, Schaden afirma que 1932 os Guarani da Reserva de Ararib foram chamados a
participar da Revoluo Constitucionalista (1974: 143).
44
Uso o termo coletivos por sua conotao menos estvel ou fechada do que grupos. Ao longo do
trabalho tambm recorro expresso a gente de [um lder], por se tratar de um coletivo associado a
um lder, que corresponde noo de sujeito magnificado (Wagner 1991; Sztutman 2005), isto ,
aquele que condensa em sua figura um conjunto de relaes interpessoais e intragrupais.

29

Joaquim Bento, que fora o primeiro capito do Bananal, conforme contou Branco. Por isso
Bento teria afirmado que nascera no Bananal, ao expulsar o pai de Branco. Mas tanto os
pais de Bento Samuel dos Santos como Joaquim Branco vieram do que hoje corresponde
ao Mato Grosso do Sul. De acordo relato de Samuel Bento dos Santos (Jejoko), filho de
Bento Samuel dos Santos e atual morador do Silveira, seus avs vieram do Mato Grosso do
Sul e trabalharam na construo da estrada de ferro que liga Santos a Juqui, no Vale do
Ribeira. Schaden situa a reserva do Bananal, na poca com 240 alqueires, a 14 Km do Km
77 dessa ferrovia, a qual comeou a ser construda em 1913.
A aldeia do Itariri, a seu turno, tambm fica prxima ferrovia, s que na altura do
Km 105. Ao sarem do Bananal, foi para aquela rea que Joaquim Branco se mudou com
seus familiares e agregados. Nimuendaju comenta o incio da construo dessa ferrovia ao
longo da margem do rio Itariri e a indignao dos Guarani que moravam na aldeia pela
construo dos trilhos exatamente em cima da extensa fileira de tmulos de seus
antepassados (1987: 10). O autor, ento funcionrio do SPI, tentou sem sucesso convenclos a ir para a Reserva do Ararib, como comentado pelo prprio Nimendaju e no
depoimento supracitado de Antonio Branco. Ficaram no Itariri e, contrariando o prognstico
de Nimuendaju de que seriam extintos, at hoje vivem l seus descendentes.
Ao contar como foram obrigados a deixar o Bananal, Antonio Branco enfatiza a
estratgia de Samuel dos Santos de dar a filha para ser batizada pelo delegado de
Itanham, de modo a conseguir seu apoio e se tornar capito do Bananal. A seu turno, no
decorrer dos anos como capito no Itariri, o prprio Antnio tambm tratou de se aproximar
do delegado da vila prxima aldeia, j que foi prontamente acatado em sua solicitao de
prender o pessoal de Nivaldo quando resolveram sair da aldeia, de acordo com a verso
deste mbya. E, ainda, Nivaldo conta que chegaram ao Itariri por obra de um delegado de
So Vicente, outro municpio do litoral onde estavam acampados, recm-chegados do Sul.
L encontraram o mbya Higino Castro (Xapei), que conversou com o delegado e este
arrumou um carro de trem para lev-los aos Itariri.
Sobretudo os capites nhandeva e outros nascidos ou h muito tempo na regio,
pareciam estabelecer uma rede de interlocutores no-indgenas, como delegados,
comerciantes e autoridades locais como fonte de favores, apoios e recursos. E o maior
desprendimento daqueles do litoral nas relaes com os brancos no dizia respeito apenas
aos Nhandeva, a exemplo do mbya Higino, que estava vivendo em So Vicente quando
recebeu a gente de Nivaldo, contatou o delegado e os encaminhou para o Itariri. H que se
mencionar tambm o caso de Francisco, liderana mbya da aldeia Rio Branco que foi ter
com o governo Getlio Vargas para reivindicar transporte martimo para atravessarem o
mar, em episdio supracitado.

30

Como apontam esses relatos, as redes de relaes com os brancos eram parte do
jogo

entre

parentelas45

guarani,

promovendo

ou

restringindo

deslocamentos

reconfiguraes relacionais, tanto entre os reconhecidos como do litoral quanto os do Sul.

Assim, nos exemplos aqui mencionados, a gente recm-chegada de Nivaldo fora levada (e
apoiada) por um delegado em So Vicente (por intermdio de um Mbya), presa por um
delegado em Itariri (por intermdio de um Nhandeva), e depois solta por intermdio de outro
Nhandeva. J o pessoal de Pedro do Rio Grande conseguiu fugir do Itariri com apoio do
coronel Homero, que por sua vez no permitiu que deixassem o Silveira quando foram
ameaados por outros jurua donos de terra. E o pessoal de Joaquim Branco teve que sair
do Bananal porque Bento Samuel dos Santos conseguiu apoio de delegado e advogado.
Alm de delegados, advogados, coronis, donos de terra, governantes e capites,
outro cargo implementado pelos jurua incidente no trnsito de indivduos e agrupamentos
guarani nessa regio, segundo os relatos aqui presentes, eram os chefes de postos
indgenas, representantes do rgo indigenista oficial. Criado em 1910, o SPI era o rgo
responsvel at 67, quando foi extinto em razo de denncias de corrupo (Arajo 2004:
28-9). A Fundao Nacional do ndio (Funai) foi ento criada para substituir o SPI, mas
manteve boa parte de sua estrutura e funcionrios, bem como a misso institucional de
tutelar os ndios desprovidos de plena capacidade civil e promover sua integrao
comunho nacional, o que foi devidamente formulado no Estatuto do ndio, criado em
1973.
No contexto do litoral paulista, a orientao do SPI e posteriormente da Funai
consistia em procurar concentrar a populao nos postos indgenas (evitando suas
perambulaes

pelas

cidades),

controlar

sua

configurao

poltica

(evitando

desentendimentos, que entre os Guarani costumam incorrer em deslocamentos) e manejar

conflitos fundirios, bem como promover modelos de trabalho e produtividade. At o final da
dcada de 1980, contudo, a presena do rgo nessa regio era interminente. Em 1927,
pelo Decreto Estadual n. 4.301, foi criado o posto indgena Padre Anchieta, na aldeia do
Bananal. Mas Schaden comenta que este fora desativado, sem precisar o perodo, tendo
sido restabelecido em 1949. Nos anos 1960, conforme Cherobim, foi novamente extinto, e
ento recriado em 1972 com o nome de Posto Indgena Perube. J no Itariri, em
28/01/1962 o governador do Estado de So Paulo delimitou uma rea de 809 hectares para
os Guarani sob administrao do Servio Florestal do Estado de So Paulo, e em 1967 foi
criado um posto indgena, no perodo em que o de Perube ficou inativo. Por sua vez, o
45

Boa parte do que venho chamando de coletivos ou a gente de ... corresponde a uma ou mais
parentelas articuladas sob a liderana de um tami, av no sentido literal, que tem junto a si filhos e
netos solteiros e casados,bem como pessoas ou famlias agregadas. Na configurao das parentelas
guarani, h uma tendncia uxorilocal, mas que bastante suscetvel ao prestgio do tami e de
configuraes contextuais.

31

posto de Itariri foi desativado em 1972, quando foi criado novo posto em Perube, na aldeia
Bananal.
Schaden menciona as queixas dos funcionrios do SPI pelos fracassos de suas
iniciativas de impor aos silvcolas, no interesse destes, umas tantas matrizes econmicas,
sem que eles estejam em condies de integr-las satisfatoriamente em seu sistema de
padres de comportamento (1974: 56). A respeito desse sistema, o autor destaca seu
carter assistemtico, pela baixa institucionalizao e o individualismo no competitivo.
Assim, ele descreve que cada famlia nuclear costumava ter suas prprias plantaes, mas
que o consumo muitas vezes inclua uma coletividade mais fluida e abrangente. Segundo o
autor, expedies de caa e o puxiro em que o dono de uma roa convoca outros a
trabalharem nela e se responsabiliza pela refeio46 esto entre as poucas instituies
cooperativas pelas quais se vinculam economicamente os diferentes grupos de parentesco.
No mais, o auxlio mtuo no setor econmico, embora seja constante e no falhe nunca, se
passa em plano inteiramente informal (1974: 54).
No empenho de diminuir a perambulao e impor modelos de trabalho, o SPI e a
Funai acabavam sendo tambm motor de deslocamentos, inclusive de migraes do Sul
para o Sudeste. Pelo que contam os Mbya, a partir da dcada de 60 muitos vieram para o
planalto e litoral paulistas em busca de uma vida diferente daquela dos postos indgenas,
como no Rio das Cobras e Mangueirinha, ambos no Paran. Nivaldo, por exemplo, viveu at
os vinte anos na aldeia Palmeirinha (Reserva de Mangueirinha) e conta sobre as relaes
com o chefe de posto ali, antes de viajarem a p, durante trs meses, at So Paulo:
s vezes trabalhvamos vinte dias. At que o chefe mudou e o trabalho ficou o
mesmo: faz isso, faz isso, faz isso. Obrigado fazer. Ento, se no fazia por preguia j
vinha a polcia em cima da gente. Ento tinha que ficar amarrado e depois levavam e
ficava na cadeia dois, trs dias. Depois tinha que tocar o servio. (...) Fugimos por
causa do chefe. Uma turma. Cinco, seis famlias, todos parentes (apud Ladeira 1984:
136).
Alm da imposio de modelos produtivistas, os relatos apontam a participao do
rgo indigenista no deslocamento de populaes para os postos indgenas em contextos
de conflitos fundirios. Esse foi o caso de Doralice Fernandes (Kunh Tata), tambm
nascida em Palmeirinha e atual moradora do Silveira:
Fui l pra o Toledo, aldeia Campina. Depois branco invadiu ns. Eles entraram,
fazendeiro, entraram mais. No sei se falaram com a Funai, mas um dia chegou l trs
parentes do Rio das Cobras, a apanhou tudo ns e fomos embora. Tinha posto da
Funai, ento mandaram pegar ns l. L em Pinhal [aldeia da TI Rio das Cobras]
fiquei uns cinco, seis anos. (...) Fomos pra Mangueirinha [aldeia Palmeirinha] (...). A
tinha umas pessoas que vinham embora, e eu me aprontei e vim embora [para So
Paulo].
46

Anlogo ao que Gallois descreve como pusir entre os Wajpi, em que um chefe de famlia
ajudado por outros, num sistema de mutiro (1988: 14).

32

Como conta Doralice, foram alguns mbya do Rio das Cobras, a mando do chefe de
posto, que a tirou da terra em que estava (com a famlia de seu marido na poca) e a levou
para o posto. Ao longo de sua vida47, o itinerrio pelas aldeias, postos indgenas e outros
pousos foi motivado por casamentos e separaes (primeiro de seus pais e posteriormente
seus), lutos e conflitos com jurua. Mas, como ela comenta a respeito de sua vinda para So
Paulo, nem sempre os deslocamentos tinham motivao especfica. Ela soube que um
grupo ia fazer a viagem e resolveu acompanh-lo. E esse movimento recorrente nos dias
de hoje, ao menos na minha experincia de campo no Silveira, em que viagens e estadias
mais ou menos duradouras em outras aldeias podem ser movidas pela busca de alguma
coisa diferente, como dissera Kelvin em relao s migraes, mas essa coisa pode ser a
prpria viagem. E so essas perambulaes que os rgos indigenistas procuravam, sem
sucesso, restringir.
Em artigo intitulado Aldeias livres no estado de So Paulo, Maria Ins Ladeira
destaca a existncia independente da tutela e assistncia da Funai como uma das
caractersticas dos seis aldeamentos e dois ncleos familiares de maioria Mbya do litoral de
So Paulo nos anos 80 (1984: 123). E, na mesma publicao, o advogado Marco Antonio
Barboza aponta que os Mbya, via de regra, vieram para as aldeias de So Paulo fugidos
das aldeias onde havia funcionrios do SPI ou da Funai (1984: 147).
Na posio de tutores, os representantes do rgo indigenista acenavam para a
inferioridade e a provisoriedade da condio indgena, tentando adequar os Guarani aos
padres de trabalho, moradia e outros costumes que poderiam integr-los comunho
nacional. Mas, de acordo com o que h muito vm dizendo os Guarani, a condio de
inferioridade em relao aos brancos que provisria e diz respeito ao seu no
pertencimento a essa terra, onde esto de passagem e onde os brancos ficaro. E mais,
sua inadequao ao mundo dos brancos ndice de sua proximidade do mundo de
nhanderu kury, constituindo um preceito divino e uma escolha primordial48. Nesse sentido,
disse a Schaden Miguel Karai: Ns no precisamos de dinheiro, nem de escola, porque
deus assim manda. Criana no precisa de escola, porque o saber vem de deus (1974: 62).
O autor ainda menciona o que disse um Guarani a um missionrio no Paraguai:
A vocs deus fez brancos e limpos, a ns fez-nos sujos, para no mato vivermos
nossa maneira e no mato ficarmos. Eu no quero ser instrudo. Nada quero saber dos
teus remdios, nem quero saber nada de seu deus, nem de seu batismo. No quero
morar aqui com vocs (Mller 1919 apud Schaden 1974: 147).
Tal averso aos jurua tambm enfatizada no modo como o atual cacique na aldeia
Barragem (na capital paulista), Timoteo Vera Popygua, conta a trajetria de seu pai, nascido
em Palmeirinha como Doralice e Nivaldo. E aqui reproduzo um longo trecho de seu relato,
47
48

A trajetria de Doralice ser contada em maior detalhe no captulo seguinte.

Tema do ltimo captulo da tese.

33

no qual possvel acompanhar o trnsito de seu pai por aldeias, postos, estados e pases,
em que as relaes com parentes e com brancos operam como motores desses
deslocamentos.
[Em Palmeirinha] meu pai lutava, ento era perseguido pelo no-indgena. Depois ele
mudou pra aldeia do Xapec, em Santa Catarina. Ficou um tempo ali e encontrou Joo
da Silva, que primo-irmo dele, e que hoje o atual cacique na aldeia de Angra dos
Reis [Braku]. Ele ficou um tempo l, mas no queria que os no-indgenas entrassem
para impor, o SPI dizia assim: voc tem que falar somente em portugus, no pode
utilizar a lngua guarani, ns no queremos. Ele foi contra, ento foi perseguido e
fugiu dessa aldeia para o Rio Grande do Sul, ficou no Posto Indgena Guarita. De novo
houve confronto, diz que na poca tinha guerra civil entre eles l. E ele defendia
tambm a aldeia, pra no chegar o no-indgena e invadir. L ele no era cacique,
mas enfrentava. Ele era chamado ndio rebelde. Ele se casou com a minha me l, a
fugiu com a minha me, voltou pra Xapec de novo. Chegando l, diz que j tinha
militares querendo pegar ele, e ele fugiu de novo, voltou pra Palmeirinha. Ficou um
tempo, depois separou de novo um pouco da minha me, porque houve opresso. Ela
ficou em Xapec. A ele saiu de Palmeirinha e veio, ficou um tempo no Bananal.
Quando ele chegou, conheceu o tal de Bento, que o pai do Samuel. Depois voltou de
novo a p pro Paran. Ele pegou minha me, se encontrou de novo, a nessa trajetria
teve filho com a minha me, o primeiro filho, que faleceu no caminho porque ficou
doentinho. Eles mudavam de aldeia para aldeia. E depois ele resolveu passar a
fronteira para a Argentina. Eu nasci em 1969, na provncia de Missiones. A em 1970
ele foi pego pelos militares da Argentina e ficou preso em Buenos Aires durante dois
anos. Em 1971 se encontrou com minha me de novo. Em 1973, quando nasceu meu
irmo Germano, a gente morava numa aldeia distante da cidade, a houve tambm
opresso, porque ele servia o exrcito l na Argentina. A parece que em 1975, ou 74,
viemos pra c. Quando passamos para o Brasil, fomos pra Rio Grande do Sul, Posto
Indgena de Guarita, ficamos l acho que um ano. E depois viemos pra aldeia do Pipiri,
divisa da Argentina com Brasil. A depois viemos pra aldeia de Xapec mais ou menos
em 1977, a ele reencontrou primo dele, que Joo da Silva. A ficamos um tempo l,
depois passamos para Palmeirinha, onde encontrou o primeiro filho, que teve com
outra mulher. Hoje eles moram na aldeia de Mongagu. A ficou contente, paramos ali,
acho que foi em 1980. A ele comeou novamente a acompanhar pessoal da liderana,
o finado cacique Aristides Gabriel [que era seu tio]. Meu pai muito bruto, ele violento,
quando ele via branco, a ele briga. Em 83 ele foi morto, numa emboscada mataram
ele. Parece que foi prprio ndio junto com jurua.
A braveza e valentia do pai de Timteo j foi comentada por moradores do Silveira
em meu trabalho de campo, inclusive por ser considerado fora do padro mbya, para quem
a melhor maneira de enfrentar os brancos evit-los. A fala de Timteo pontua seu itinerrio
por fugas, aprisionamentos e muitos conflitos com os brancos. E aqui importa menos a
preciso no relato dos acontecimentos do que as intenes do autor do enunciado em
expressar essa ordem de relaes. Assim, ele destaca invases por parte dos brancos, a
imposio de padres de comportamento pelo SPI (acusando o rgo de tentar proibir o uso
da lngua guarani), a imposio de participar de guerras, prises e, por fim, o assassinato de
seu pai numa emboscada de autoria de ndio junto com jurua. Mas Timteo tambm
pontua as idas e vindas de seu pai com os (re)encontros com sua me, ou com seu filho do
primeiro casamento, ou com seu primo Joo da Silva, ou com seu tio Aristides Gabriel, e

34

mesmo com o nhandeva Bento, numa incurso at o litoral paulista. Os locais onde estavam
essas pessoas, e outros locais em que viviam Guarani, constituam pontos de referncia
num mundo povoado e acossado pelos jurua, como o relato de Timteo faz questo de
enfatizar.
Na Serra do Mar os Guarani tambm se houveram com conflitos em que foram
expulsos ou expulsaram jurua, como relata Antnio Branco nas aldeias do litoral sul, e como
ocorrera no Silveira, com a expulso de um sitiante jurua pelo pessoal de Miguel Karai e
depois a tentativa de expulso do pessoal de Pedro pelos jurua, como relatou seu neto
Fidlis. J na dcada de 70, Cherobim comenta que vrios conflitos fundirios envolvendo
os Guarani e posseiros brancos repercutiam na imprensa, como o caso de um espanhol que
tentou vrias vezes expulsar os Guarani no Bananal e acabou tendo suas casas e
plantaes destrudas (1986: 72). Assim, evitados ou enfrentados nas aldeias e postos, os
jurua precisavam ser agenciados nas vilas e cidades, aonde os Guarani iam busca de
comrcio, doaes, algum servio ou alguma coisa diferente.

c) Aldeias e cidades
De acordo com Schaden, nos anos 1940 moradores das aldeias no litoral sul por
vezes passavam temporadas em centros urbanos da regio, ou saam por um tempo para
trabalhar em fazendas. Tambm buscavam conseguir recursos com a extrao de palmito,
coleta de orqudeas, obteno de peles, apreenso de papagaios, entre outras atividades.
Nas vilas e municpios, comercializavam produtos agrcolas e artefatos com tcnicas em
parte tradicionais, em parte novas, como vassouras, cestos, arcos e flechas. Conforme
anlise do autor, medida que se generalizam essas atividades, a economia perde seu
carter tribal, deixando de ser fechada e auto-suficiente (1974: 55).
Aqui novamente Schaden se ressente da ausncia de carter tribal nessas aldeias,
em que os brancos cada vez mais so fonte de recursos, dos quais os Guarani cada vez
menos podem, ou querem, prescindir. Mesmo os Mbya, mais fechados aos brancos,
estavam sempre a viajar para cidades para vender seus produtos. Na aldeia Rio Branco, o
autor descreve um sistema de produo em que vrios trabalhavam durante alguns dias na
confeco de arcos, flechas, bengalas e espadinhas, entre outros produtos que depois eram
levados por um ou alguns do grupo para serem vendidos em Santos, So Vicente ou So
Paulo. De volta aldeia, parte do lucro era distribuda, geralmente em forma de
mantimentos comprados. Nessas vilas e cidades tinham muito contato com turistas, com
quem tambm buscavam estabelecer relaes de mendicncia. Schaden atribui a essas
incurses uma premente tendncia ao alcoolismo.

35

Na dcada seguinte, um pequeno artigo de Frank Goldman comenta a produo

artesanal nas aldeias guarani do litoral sul, listando os seguintes itens:
arcos e flechas, cestas, peneiras, embira e samburs, potes e cachimbos de barro,
lanas, bordunas, bengalas, facas de madeira, sarabatanas, colares de sementes, de
ossos, penas e maracs, tangas e cocares, bonecas esculpidas em barro ou madeira e
bonecas de n, raiz ou galho de madeira (1959: 363).
Goldman ressalva que os Guarani no gostam de vender cachimbos instrumento
de conexo com nhanderu kury , sendo por isso um dos nicos itens que produzem
apenas para uso prprio. Tambm comenta que usam poucos adornos em seu cotidiano,
muitas vezes se restringindo a um colar nas rezas. O autor ainda descreve a realizao da
Primeira Exposio e Feira Guarani, ocorrida em fevereiro de 1955 no municpio de
Itanham, que contou com peas das aldeias do litoral sul. Segundo Goldman, a exposio
fora um grande sucesso e serviu de mote para outras exposies que se seguiram, inclusive
no Museu de Arte Moderna de So Paulo e em Nova Iorque. Em abril de 55, foi tambm
inaugurada a Casa do ndio em Perube, para servir de exposio e venda permanente de
artesanato para os Guarani. Por fim, o autor afirma que a produo artesanal havia se
convertido em sua principal e quase exclusiva fonte de sustento.
Cherobim, j nos anos 70, enfatiza a diminuio crescente das roas e de atividades
como caa e pesca, concomitante a uma crescente dedicao ao artesanato. Tambm
menciona trabalhos temporrios nas cidades ou fazendas da regio. Mas a principal fonte
de renda era mesmo o artesanato, vendido nas proximidades das aldeias, praias, estradas e
na capital paulista, inclusive para casas de ubanda. Ainda forneciam produtos para a recmcriada Artndia, entreposto comercial da Funai, e para lojas de artesanato em cidades como
Ubatuba e Itanham (1986: 109-110). Como j comentara Schaden, a produo no se
restringia a artefatos tradicionais, mas tambm estava voltada para a demanda dos
compradores jurua. Goldman igualmente menciona produtos como capas protetoras para
garrafas e base para copos, enfatizando ainda as peas da exposio, que no tinham
carter utilitrio ou religioso.
O nome da Primeira Exposio e Feira Guarani vinculava a produo a uma
identidade tnica, o que at agora no havia aparecido nos relatos como uma enunciao
recorrente ou relevante no manejo das relaes na regio. A no ser na produo de
antroplogos, como Schaden e Cherobim, cujos trabalhos de referncia aqui so,
respectivamente, Aspectos fundamentais da cultura guarani e Os ndios Guarani do litoral do
Estado de So Paulo, a condio de ndio parecia ser a moeda corrente das relaes com
os jurua, mais do que singularidades tnicas associadas aos Guarani. Por serem ndios,
eram procurados para ocupar terras em litgio ou aguardando valorizao imobiliria, e,
sobretudo por ser indgena, seu artesanato despertava interesse. Ainda, por serem ndios

36

que vivem prximos das cidades, onde esto sempre a vender ou pedir coisas, sua
condio de indgena era alvo de desprezo e discriminao. Cherobim comenta que a
imagem generalizada que se tinha do ndio no litoral paulista era de preguioso, cachaceiro,
anormal (1986: 25). E descreve um movimento pendular entre a vida nas aldeias e nas
cidades do litoral. Alguns se dispunham a viver como os brancos, mas em geral no
deixavam de serem vistos como ndios nas cidades, retornando aldeia se as coisas no
derem certo (1986: 26).
Mesmo entre aqueles que estavam vivendo em aldeia, por vezes passavam a
freqentar igrejas e se apresentarem como crentes ou catlicos. Diz Cherobim que os que
se diziam crentes em geral deixavam de beber e comeavam a pagar as dvidas no
comrcio. E os que se diziam catlicos recorriam a ritos e sacramentos em ocasies de
nascimento, casamento e morte (1986: 123). Entretanto, o autor conta que a maioria
continuava fazendo seus poraei, os cantos-reza aos nhanderu kury. E ainda:
Os pastores queixavam-se de que os ndios no se prendiam por muito tempo na
Igreja. Apesar da menor mobilidade dos ndios-crentes, os Guarani quando mudam de
lugar tambm mudam de Igreja e, freqentemente, tambm de denominao religiosa.
H casos, ainda, de se pertencer a vrias Igrejas ao mesmo tempo (Cherobim 1986:
140).
A comear pelo capito do Bananal, Bento Samuel, que freqentava trs igrejas
protestantes simultaneamente. De acordo com Cherobim, cada uma tinha dias especficos
de realizao de culto em sua casa, no Bananal. Mas certo dia ele se confundiu e marcou
com os pastores no mesmo dia. Recorreu ento ao chefe de posto para ajudar-lhe a sair
dessa situao embaraosa e dizer que ele havia sado a seu pedido para fazer um servio.
Diz ainda o autor que Bento tambm freqentava as sesses de poraei na aldeia, sendo
dois de seus filhos rezadores. Inclusive, Cherobim afirma que o Bananal cresceu em
importncia nos anos 70 por ser a nica aldeia na regio com uma oga-guasu (no dialeto
mbya: opy guaxu), traduzida pelos Guarani como casa de rezas, onde se reuniam
rezadores de outras aldeias para sesses coletivas.
De todo modo, o autor aponta uma grande instabilidade poltica nessa aldeia
decorrente de conflitos entre ndios, mestios e brancos. Com a reabertura do posto
indgena, em 72, o chefe do posto queria que um mestio ocupasse o cargo de capito, j
que no aceitavam a liderana de Bento Samuel, sobretudo por suas bebedeiras, mas
ningum aceitou o cargo. De todo modo, conforme um relatrio do CTI de 1980, os mestios
viviam separados dos outros Guarani (apud CTI 2004), dando a crer que mesmo entre os
Nhandeva no Bananal os casamentos com brancos eram mote de controvrsias e
afastamentos.
Por sua vez, controvrsias e afastamentos tambm se davam entre Nhandeva e
Mbya como contam os Mbya que foram hospedados por Antonio Bento no Itariri, e, ainda,

37

Cherobim comenta o esvaziamento da aldeia do Rio Branco nos anos 70 em razo de

conflitos entre capites Mbya e Nhandeva , assim como entre os Nhandeva como conta
Antonio Branco sobre disputas com Bento Samuel e tambm entre os Mbya Ladeira e
Azanha (1988), por exemplo, comentam que o mbya Nivaldo deixou de ser cacique na
Barragem por desentendimentos com famlias mbya chegadas do Paran no final dos anos
70, o que motivou o grupo de Nivaldo a viver um tempo nas aldeias do litoral. A diferena
em relao a conflitos com os jurua que Mbya e Nhandeva, mesmo que no se
considerem afins ideais, se reconhecem como a mesma modalidade de gente, nhandevae.
E, em razo dos casamentos, era recorrente que um lder de parentela tivesse como genro,
cunhado ou cnjuge algum de outro subgrupo.
Alm da afinidade, servios xamnicos ensejavam intercmbios entre os tekoa, e
Schaden comenta que os Guarani costumavam se ausentar da aldeia para consultarem
algum curandeiro de fama (1974: 7). Posteriormente, Cherobim tambm destaca as rezas
conjuntas na oga-guasu no Bananal e nas outras aldeias, que reuniam os que moravam no
planalto e no litoral paulista. Dois rezadores, ou nhanderu, que foram ganhando
reconhecimento nesse perodo so Jos Fernandes (Karai Poty, mbya nascido na aldeia Rio
Branco e que nos anos 70 morou na Barragem e no Silveira), e Samuel Bento dos Santos
(Jejoko, nhandeva filho do capito do Bananal). Dos poraei nos anos 70 formou-se uma
amizade que forte at os dias de hoje e que se estreitou nos anos 80, quando ambos
estiveram na linha de frente no processo de reconhecimento das terras guarani pelo Estado.
Cherobim e Ladeira tambm pem em relevo as atividades produtivas como mote
dos intercmbios entre as aldeias. Aqueles que moravam na capital paulista iam ao litoral
em busca de matrias-primas para artesanato ou de sementes para algum cultivo. Por sua
vez, os do litoral iam para a capital vender seus produtos ou fazer tratamentos de sade,
entre outros servios mais acessveis na cidade grande. Ademais, a regio de Parelheiros,
no planalto paulista, onde fica a aldeia Barragem e a partir de meados dos anos 70 a
Krukutu, costumava ser ponto de passagem e parada das famlias vindas do Sul (Ladeira
1984).
O complexo de aldeias no litoral e capital paulista foi ampliando-se ao longo das
dcadas. Assim, nos anos 40 Schaden menciona apenas o Bananal, o Itariri e o Rio Branco,
estimando no haver mais do que trezentos indivduos em 1954 (O Estado de So Paulo,
25/01/1954). Em artigo de 1959, Goldman tambm estima um contingente entre 200 e 300
pessoas. Mas o autor no se restringe a mencionar as aldeias, fazendo um mapeamento
das ocupaes guarani no litoral sul em que possvel perceber a disperso das famlias
naquela regio. Como diz o autor, os guarani no tentam criar comunidades grandes. Ao

38

contrrio, a comunidade guarani quanto mais cresce, tanto mais possibilidade tem para se
desmembrar e formar outra comunidade (1959: 366)49.
Tanto Schaden como Goldman no mencionam ocupao guarani no litoral norte,
sendo Mauro Cherobim o primeiro a faz-lo de modo sistematizado, na dcada de 70. Ele
tambm comenta que muitas famlias estavam dispersas como caseiras em terrenos de
propriedade particular, ou em temporadas nas cidades e em fazendas. Concernente s
aldeias, menciona o Itariri, o Bananal e o Rio Branco, no litoral sul. O Silveira e a aldeia em
Ubatuba, que mais tarde ficou conhecida como Boa Vista, so aquelas de que ele d notcia
no litoral norte, mencionando ainda que os moradores de Ubatuba, quando saram do
Silveira, haviam antes se estabelecido em Boiucanga. Prximo ao Silveira, havia tambm o
pequeno aldeamento mbya de Serrinha, em Juque, onde a gente de Nivaldo, Doralice e
outros vindos do Paran costumavam transitar, alm do Silveira.
Em relao s aldeias do planalto, Cherobim menciona apenas a Barragem, prxima
estao da Fepasa, no sul da capital, com populao entre 40 e 50 pessoas. E tambm
Mboi Miri, sem precisar o nmero de pessoas, na regio sudoeste. J em 1984, Ladeira
destaca o crescimento populacional da Barragem, tambm chamada Morro da Saudade,
ento com 120 a 140 pessoas, atribuindo seu aumento liderana religiosa de Jos
Fernandes e por ser ponto de passagem de famlias vindas do Sul ou do litoral (1984: 142).
A autora tambm registra a formao da aldeia Krukutu em 1976, quando a famlia extensa
de Nivaldo se estabeleceu nas proximidades da Barragem. J o aldeamento de Mboi-Mirim
existe desde os anos 60 (:128). Em publicao posterior, Ladeira e Azanha (1988) ainda
relatam o histrico da aldeia do Jaragu, estabelecida nos anos 60 na zona noroeste da
capital, ao p do Pico do Jaragu. Por fim, descrevem a formao de duas aldeias no Rio de
Janeiro Araponga (em Parati) e Braku (em Angra dos Reis) e uma no Esprito Santo,
Boa Esperana, onde morava o grupo de Maria Tatax, primeiros habitantes do Silveira.

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Goldman estima que cerca de oito famlias habitavam na Serra dos Itatins, na cabeceira do Rio
Azeite, municpio de Itariri, onde mantm sua lngua, religio e cultura (1959: 365). No mesmo
municpio, ele menciona uma velha aldeia no rio Guanhanh com aproximadamente cinco famlias,
que j entraram na fase de quase completa aculturao. Do outro lado da Serra dos Itatins, junto ao
mar, em Itinga, j no municpio de Itanham, ele diz que havia outra aldeia com seis famlias, mas
foram expulsas de suas terras em 54 e hoje trabalham em uma fazenda em Caraguatatuba. A Rio
Branco destacada como a aldeia mais populosa, com cerca de 16 famlias. A aldeia do Bananal
tinha 11 famlias. Prximo dali, havia outras famlias trabalhando nas fazendas como colonos. O autor
ainda menciona Piaaguera, prxima ao mar, e uma rea que diz ser conhecida como terras de
invaso, entre Piaaguera e o Bananal. Havia tambm famlias nas numerosas paradas da linha da
estrada de ferro Santos-Juqui, bem como nas fazendas e stios espalhados no litoral sul. Goldman
ainda menciona uma casa em So Vicente que tinham moradores permanentes e tambm servia de
residncia provisria aos Guarani que vinham quela cidade vender artesanato. Em So Vicente,
alguns Guarani por vezes tambm dormiam em uma varanda ao lado da estrada de ferro. Por fim, o
autor indica alguns bares perto da Estao da Luz, na capital paulista, que alugavam quartos para os
Guarani que ali chegavam para vender artesanato.

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Segundo o Censo Populacional das aldeias Guarani do Litoral do Estado de So

Paulo e da periferia da capital, realizado pela Sudelpa em junho de 1985, o contingente
guarani era de 125 na Barragem: 31 no Krukutu; 14 em Mboi Mirim; 12 no Jaragu; 36 no
Rio Branco; 32 no Itariri; 67 no Silveira; 77 em Boa Vista: (apud Barboza e Antunha 1987:
xiii). Desse conjunto de aldeias existente at a dcada de 80, apenas o Itariri e o Bananal
eram de maioria nhandeva. Em todas as outras predominavam os Mbya. Mas nos anos 70 o
Silveira passou a contar com um importante nhanderu nhandeva, Samuel Bento dos Santos,
e partir de meados da dcada seguinte, com a vinda de seus irmos e me, esta aldeia
tambm passou a ter um relevante contingente deste subgrupo, como ocorre at hoje.

d) O ribeiro e a rodovia
No final dos anos 60, com a morte do capito Pedro, algumas famlias deixaram o
Silveira. A antroploga Tekla Hartmann esteve na aldeia em 1969, quando registrou a
presena de 40 pessoas, distribudas em treze famlias e dez casas na margem esquerda
do Ribeiro Silveira, alm de uma na margem direita. Dois anos depois, quando retornou
aldeia, em companhia de sua orientanda Sylvia Caiuby Novaes e outros pesquisadores,
verificou um despovoamento decorrente do que chamou de uma crise de autoridade, em
razo da morte do lder, restando apenas quatro famlias no local (Hartmann e Novaes
1982).
Cherobim comenta que a liderana de Gumercindo, filho e sucessor de Pedro nos
anos 70, era controvertida devido a suas bebedeiras e ao casamento com uma no-guarani,
dita ndia Aymor, de Minas Gerais. Como forma de atestar sua autoridade, Gumercindo
guardava consigo uma srie de documentos assinados por jurua. Ele exibiu a Hartmann e
Novaes, e posteriormente a Cherobim, o papel em que a famlia do coronel Homero dos
Santos concedia a seu pai licena para morarem em suas terras. Mostrou tambm uma
carta assinada pelo presidente da Funai em 23 de outubro de 1968 que legitimava sua
sucesso no cargo de cacique, com a morte de seu pai. Ainda, exibiu um documento do
Presidente da Sociedade Geogrfica Brasileira reconhecendo sua chefia. E, por fim, uma
carta da Representante do Departamento de Assistncia ao ndio, tambm de 1968,
solicitando ao chefe do Posto Anchieta (em Perube, na aldeia do Bananal) a prestao de
assistncia aos aldeados do Silveira. Este ltimo documento no foi encaminhado ao chefe
de posto para que a ordem fosse efetivada, preferindo o portador guard-lo para poder exibilo (Cherobim 1986: 184). Mas nem por isso sua liderana fora aceita pela maioria dos
moradores, resultando num despovoamento da aldeia. Por sua vez, um atual morador do
Silveira contou que Gumercindo queimou todos esses papis durante uma bebedeira.

40

As tenses aumentaram quando Gumercindo comeou preparar o filho para sucedlo na liderana, j que Fidlis no era bem aceito por ser mestio e por acompanhar o pai
e a me nas bebedeiras (Cherobim 1986: 75). As pessoas passaram a freqentar cada vez
menos a casa de Gumercindo para os poraei, preferindo concentrar-se na casa de Catarina,
sua tia paterna, irm de Pedro. No final dos anos 70, Catarina liderou um grupo que deixou
a aldeia e foi para Serrinha, juntar-se a uma famlia que j residira no Silveira. Em pouco
tempo, Catarina e seu grupo tambm deixaram Serrinha e formaram uma aldeia em
Boiucanga, indo depois para Ubatuba, pelo j mencionado convite de um sitiante para que
cuidassem de suas terras. Outra parte dos moradores do Silveira foi para a Barragem, na
capital paulista.
Sob encomenda da Funai, em 1977 foi feito um relatrio por Maria Bernadete
Fransisquini sobre a situao das aldeias no litoral paulista, o qual registra quatro famlias
vivendo no Silveira: Gumercindo, sua mulher [Idalina] e dois filhos; o filho de Gumercindo
[Fidlis], sua mulher [Margarida] e dois filhos pequenos; Samuel (vindo da aldeia do
Bananal h cerca de dois anos), sua mulher [Teresa] e trs filhas de um casamento anterior
da mulher; Mario, sua mulher, um filho e uma filha pequena, vindos da Barragem h dois
meses50 Ainda segundo o relatrio: O lder atual Gumercindo, mas de uns tempos pra c,
dizem os de Ubatuba, ele bebe muito e briga com os outros. J Samuel bastante
prestigiado entre os Guarani do litoral, pois reconhecido como Nhanderu. Realiza
batizados na Barragem, Rio Branco e Ubatuba.
Em 1978, com a morte de Gumercindo, sua esposa Idalina voltou para o Itariri e seu
filho Fidlis foi para Ubatuba com sua mulher Margarida. Esta filha mais velha de Teresa
Luiza da Silva (Arai), que se separara de Joo do Itariri e se mudara com o novo marido,
Samuel Bento dos Santos (Jejoko), para o Silveira em meados da dcada de 1970. Samuel
um dos filhos do ento cacique do Bananal, Bento Samuel dos Santos. Assim, ficaram no
Silveira Samuel, Teresa e as duas outras filhas dela com seu ex-marido, Vera e Rosa,
ambas recm-casadas com no-indgenas, os quais conheceram nas obras de construo
da BR-101 (Rio-Santos). Em 1976, os dois rapazes estavam vivendo no acampamento de
obras prximo Barra do Una, quando conheceram as moas. No ano seguinte, Jos Ailton
casou-se com Rosa e Valdomiro com Vera. Jos Ailton e Valdomiro trabalhavam nas obras
de construo civil em Barra do Una e bairros vizinhos, locais em que Samuel e as mulheres
vendiam artesanato51.
De acordo com o relatrio da Funai de 1977, o grupo est bastante isolado, no
recebendo assistncia mdica nem escolar. (...) Segundo a Irm Isaltina, uma freira de
50

Mrio filho de Catarina e provvel que tenha sido ele, sua esposa e filhos que Cherobim indica
terem ido para a Barragem, como mencionado no pargrafo anterior.
51
Segundo testemunho de ambos nos autos de um processo de Reintegrao de Posse que
posteriormente moveram contra o ento cacique da aldeia.

41

Bertioga que tem contato com o grupo, h um preconceito generalizado dos caiaras com
relao aos ndios. Este preconceito se manifesta em atitudes de desprezo e at mesmo de
violncia. Neste mesmo ano, houve uma audincia para julgar a Ao movida contra
Homero dos Santos, em que novamente procurou-se deslegitimar a presena dos ndios,
alegando terem chegado l por uma estratgia do coronel e que se tratava de ndios
paraguaios, j praticamente civilizados (Fransisquini apud Proc. 316/68).
No ano seguinte, em 1978, a Funai tentou implantar um decreto de emancipao dos
ndios que fossem considerados aculturados, em que no mais exerceria sobre eles o
papel de rgo tutor52. Mas o decreto no foi implementado devido a uma forte reao
contrria, protagonizada por pessoas que naquele contexto se reuniriam em torno de
instituies civis de apoio a causas indgenas, buscando sistematizar e ampliar o
conhecimento sobre os povos indgenas no pas, assim como veicul-lo no pas e no mundo
de modo a constituir redes de apoio e recursos. Assim, em 1978 foi criada a Comisso Prndio de So Paulo (CPI-SP) e no ano seguinte o Centro de Trabalho Indigenista53. Aquele
fora um perodo inaugural de movimentos sociais no apenas fundamentados na identidade
de classe, mas tambm em identidades de gnero, de preferncia sexual, de defesa do
meio ambiente, de etnia e de cultura. Tambm foi uma poca de inflexo nos estudos
voltados para povos indgenas, com a multiplicao de monografias resultantes de trabalhos
de campo de longa durao e aprendizado da lngua.
Nesse perodo, os Guarani no litoral norte passaram a conviver com rodovias como a
Rio-Santos e a Mogi-Bertioga, cujas obras foram concludas nos primeiros anos da dcada
de 80. Quando vivia na aldeia Serrinha, bem prxima ao Silveira, nos anos 70, Doralice
(Kunh Tata), conta que nem estrada tinha, os nibus andavam na beira da praia. Mas
tudo foi mudando quando a estrada antiga que passava pela Juria virou tapeun (caminho
preto, pista de asfalto): a rodovia Rio-Santos. A construo do tapeun trouxe aqueles que
casariam com as enteadas de Samuel, e pouco depois os outros moradores do Silveira se
foram. Assim, no final da dcada de 70 Samuel vivia ali apenas com a esposa, bem como as
filhas e genros dela.
Uma jornalista de O Estado de So Paulo, Priscila Siqueira, esteve l em 1979 e
publicou uma matria em 23 de janeiro com o ttulo: No litoral norte ndios perdem
identidade cultural. A jornalista associa a perda de identidade a costumes adquiridos com
52

No contexto nacional, o governo militar, particularmente por meio do Plano de Integrao Nacional,
se empenhava em expandir a fronteira de explorao da Amaznia. Com a criao de um
instrumento jurdico para discriminar quem de quem no ndio, o governo pretendia excluir da
tutela do Estado os que j no fossem, privando-os dos direitos estabelecidos pelo Estatuto do ndio
(lei 6.001), em vigor desde 1973, e da Constituio Federal elaborada em 1967. Essa legislao
garantia aos indgenas a posse sobre suas terras, de onde no poderiam ser retirados.
53
Entre outras instituies surgidas na dcada de 1970 e incio dos 80, ento o Cimi (Conselho
Indgena Missionrio), o Cedi (Centro Ecumnico de Documentao Indigenista), o NDI (Ncleo de
Direitos Indgenas), a CCPY (Comisso Pr-Yanomami) e a Pr-Uni (Unio das Naes Indgenas).

42

os brancos, como usar sabo em p para lavar roupa, ferramentas e tinta comprada na
cidade para fazer artesanato. A notcia reproduz falas de Samuel, tambm identificado como
Cara, tal como: Eu j fui da igreja Assemblia de Deus, mas voltei novamente para Tup.
A jornalista comenta que ele canta em honra a seu deus quando o sol se esconde todas as
noites, mas tambm tem vasta coleo de discos de msica sertaneja, muitas de Tonico e
Tinoco. E conclui: No so brancos, no so ndios; so algumas pessoas tentando
sobreviver com a venda de cestas, flechas e outros tipos de artesanato ndio.
O artesanato, portanto, era definido como ndio, mas as pessoas j no tanto, por
comprarem corantes na cidade, alm de itens de uso cotidiano. Samuel, particularmente,
no seria branco por cantar a seu deus todas as noites, mas tambm no seria ndio por
escutar msica sertaneja, ter parentes casados com brancos e j ter freqentado a
Assemblia de Deus. Como mencionado, Cherobim comenta que nos anos 70 muitos
Guarani passaram a freqentar igrejas como forma de mudarem o modo como eram vistos
pela populao regional, tentando minimizar o desprezo e a violncia tambm destacados
pela freira em Bertioga, citada no relatrio de Fransisquini (1977). Mas, se ser ndio em meio
aos jurua dificultava a vida nesta terra, a partir da dcada seguinte no ser to ndio aos
olhos dos jurua passou a ser um problema maior.
Assim, at a dcada de 70 as posies de branco e ndio eram predominantemente
agenciadas sem que a cultura, como a identidade de povo ou etnia vinculada a um conjunto
de tradies, fosse enunciada como uma categoria muito relevante no manejo das relaes
naquela regio. A partir de ento, em uma conjuntura nacional que inclui a criao de ONGs
de apoio a causas indgenas no final da dcada de 70 e os debates pr-Constituinte a partir
de meados dos anos 80, os Guarani comeam a contar com apoiadores articulados na
reivindicao da posse regularizada das terras, e ento a cultura passa a operar como
categoria-chave e motor de controvrsias, incluindo acusaes de serem ndios sem cultura.

2. TTULOS DAS TERRAS NOS DOMNIOS DA CULTURA

a) Loteamentos, caminhos e encaminhamentos
Os primeiros habitantes do aldeamento s margens do ribeiro Silveira, em meados
do sculo XX, eram Mbya que vieram caminhando desde o Rio Grande do Sul. A segunda
leva de moradores era tambm Mbya do Rio Grande, fizera uma travessia frustrada pelo
mar e chegara ao Silveira por desentendimentos com uma liderana Nhandeva do litoral.
Ambos agrupamentos foram sucessivamente convidados a morarem ali por um jurua que os
queria por serem ndios, de modo a garantirem-lhe a posse da terra, enquanto ele tentava

43

obter o ttulo. Os primeiros moradores se foram com a morte de seu lder (Miguel, sob
suspeita de feitiaria do dono da terra); os segundos comearam a se dissipar aps a morte
do lder (Pedro), e outros o fizeram aps a morte de seu sucessor (Gumercindo). No final
dos anos 70, com a partida da maioria dos moradores, a aldeia ficou habitada pelo
nhandeva Samuel, sua esposa mbya, duas filhas dela de um primeiro casamento com um
nhandeva e seus cnjuges jurua.
E assim estava Samuel em maio de 1981, quando recebeu a visita de Jos
Fernandes e Nivaldo, lideranas da Barragem. Vieram acompanhados de uma pessoa que
h dois anos havia participado da fundao de uma entidade no-governamental de apoio a
causas indgenas, o CTI. Era Maria Ins Ladeira, que vinha desenvolvendo um projeto de
educao na aldeia da Barragem, cujo volume de moradores estava aumentando com a
chegada de famlias do Paran (apud CTI 2004). Pelo CTI, em 1980 Ladeira e a antroploga
Lilian Valle elaboraram um projeto e conseguiram recursos de uma agncia internacional
(Oxfam) para o monitoramento da situao fundiria dos pequenos aldeamentos guarani
entre a capital paulista e o norte do Esprito Santo, visando estimular e facilitar a
comunicao entre eles, assim como fornecer apoio para a produo agrcola em algumas
aldeias. Em maio de 1981, Ladeira fez uma viagem em companhia das famlias dessas duas
lideranas da Barragem com o objetivo percorrer esses aldeamentos (CTI 2004). Quando
estiveram no Silveira, Samuel contou que aquelas terras tinham um dono, o coronel Homero
dos Santos, mas que ele permitia que vivessem ali.
Justamente naquela poca, porm, a antiga disputa de terras entre a famlia de
Homero dos Santos e os Maricondi chegou a termo, com a derrota do coronel por deciso
judicial em 1978. Domenico Riccardi Maricondi havia falecido em 1971 (Proc. 316/68: 186)
e, em 1980, um comerciante portugus que morava em Cubato, Armando Jorge Peralta,
em consrcio com seus irmos, adquiriu 75% do esplio dos Maricondi, correspondente a
uma rea de cerca de 1.800 ha em frente praia de Boracia. O restante do esplio ficou
com Joaquim Feliciano da Silva Neto e outros scios, tambm herdeiros do esplio de Jos
Bastos da Silva, cuja propriedade ficava em rea vizinha, em frente praia da Juria. No dia
primeiro de julho de 1980, obtiveram mandado de Reintegrao de Posse expedido pelo
Juiz de Direito da Comarca de So Sebastio contra Homero dos Santos. E, no ano
seguinte, picadas comearam a serem abertas nas proximidades da aldeia.
Antes disso, em 1978, o Esplio de Maricondi j iniciara a implementao dos
loteamentos Parque Balnerio Boracia I e II, pedindo a autorizao para o desmatamento
de 78 ha e, no ano seguinte para mais 59 ha, ambos para a abertura de ruas (Proc. S.S.A.
173.609/77). J em posse de Peralta, em janeiro de 82 foi emitida autorizao de
desmatamento para mais 59 ha (URTA 8/82). O Grupo Peralta possua uma rede de
supermercados na Baixada Santista e tambm pretendia implantar um projeto

44

agropecurio, voltado produo de hortalias e criao de bfalos, nas terras que

adquirira em Boracia. Por sua vez, Jos Feliciano da Silva Neto era scio da Fator
Empreendimentos Imobilirios e planejava construir na praia da Juria um loteamento com
cinco mil terrenos para construo de casas de veraneio (Proc. 60.106/82; Tribuna de
Santos 13/09/1983).
Em outubro de 1982 chegaram aldeia do Silveira dois oficiais e entregaram uma
ordem judicial para que o local fosse desocupado, em cumprimento ao mandado de
Reintegrao de Posse. Mas os oficiais foram recebidos por lideranas de vrias aldeias,
que se reuniram ali para impedir a expulso dos moradores do Silveira. A presena dos
tami foi articulada pelo CTI, com grande protagonismo de seu principal interlocutor guarani,
Jos Fernandes, cacique na Barragem e oporaiva [aquele que canta, outra designao
para rezador] mais reconhecido nesse complexo de aldeias no estado paulista.
O episdio foi noticiado pelo jornal O Estado de So Paulo, em matria assinada por
Priscila Siqueira em 25 de novembro de 1982. Ali, os oficiais de Justia alegam que quando
entregaram o mandado, os guaranis afirmaram que vo resistir at o ltimo homem e
ficaro no serto do rio Silveira para fazer companhia a seus mortos. Jos Fernandes
chamado na matria de cacique geral de todos. E quem responde como cacique do
Silveira Fidlis, filho de Gumercindo, que na ocasio retornara de Ubatuba. A jornalista
ainda informa que a empresa imobiliria interessada na rea ofereceu aos ndios trs casas
do loteamento a ser construdo e 500 mil cruzeiros.
Em artigo posterior, dois advogados do CTI que participaram das negociaes
acrescentam outras alternativas propostas pela empresa, como deslocar os ndios para o
alto da serra ou transferi-los para uma reserva da Funai (Antunha e Barboza 1983). As
propostas no foram aceitas, e particularmente no que diz respeito a viver junto a um posto
da Funai, Fidlis recusa veementemente, declarando jornalista: Eu sei que os ndios
moradores no posto da Funai em Perube esto passando fome, alimentando-se de banana
e caf, e nem podem receber a visita de seus amigos.
Os aldeamentos no litoral norte no eram reconhecidos pela Funai, que identificava
aquela populao como pertencente ao Sul do pas. Nos anos 80, o CTI passa a atuar
nessa regio, oferecendo suporte institucional e recursos para questes fundirias e
demandas cotidianas. Entretanto, sua misso institucional era justamente inverter os vetores
que orientavam a atuao do rgo oficial. Em vez de integrao comunho nacional, o
CTI se propunha proteger e fortalecer dinmicas culturais daquelas populaes. E assim
vinha chegando Serra do Mar um novo idioma relacional entre ndios e brancos, em que a
cultura passa a atuar como principal moeda de troca nas relaes com o Estado e a
sociedade civil organizada.

45

Para tanto, era preciso estabelecer um outro modelo de indigenismo, contrastando

com a atuao da Funai. E o gesto fundador desse contraste foi uma proposta feita pelo CTI
s lideranas Guarani para que lutassem pela posse das terras na Justia representados
por seus advogados, em vez de serem representados pela Funai, a despeito de sua
condio de tutelados ao rgo. Os advogados do CTI eram ento Carla Antunha e Marco
Antonio Barboza, recm-chegados da Europa. Ambos haviam concludo o curso de direito
em 1978 e em seguida foram para a Frana estudar antropologia social, onde entraram em
contato com a obra clssica de Nimuendaju sobre os Guarani. Posteriormente, foram
responsveis pela publicao do livro na lngua portuguesa, que destacam como uma das
estratgias de conferir maior visibilidade cultural a esse povo. Na abertura do livro
comentam a situao dos Guarani quando voltaram ao Brasil, em 1981:
Dentre vrios outros problemas que tivemos que enfrentar, a falta de documentos e de
conhecimento por parte da populao paulista sobre estes ndios eram significativos. As
terras no estavam demarcadas, a Funai no reconhecia a maior parte destas aldeias, os
governos municipais e estaduais no tinham qualquer poltica em relao a elas. A
especulao imobiliria desenfreada e selvagem ameaava aambarcar praticamente
todas as reas restantes sob o domnio guarani (Antunha e Barboza 1987: x).
Nesse contexto, Samuel, Fidlis e Jos Fernandes assinaram uma procurao para
que fossem representados em juzo pelos advogados Marco Antonio Barboza, Carla
Antunha e Dalmo de Abreu Dallari. Este ltimo j era ento um renomado jurista na rea de
direitos humanos e fundador de outra ONG indigenista surgida nesse perodo, a CPI-SP. A
estratgia dos advogados, no caso do Silveira, foi pedir a suspenso da Ao de
Reintegrao de Posse movida por Jos Feliciano Neto contra Homero dos Santos, por
meio de uma Ao de Embargos de Terceiro Possuidor no caso, a comunidade Guarani
contra o Esplio Maricondi. Em 25 novembro de 1982 a suspenso foi efetivada pelo juiz
(Proc. 640/82). E, em 20 de dezembro deste mesmo ano, o advogado de Jos Feliciano,
Luciano Chermont, contesta a deciso, destacando a data de quatro sculos do ttulo de
propriedade de seus clientes, por carta de Sesmaria. Ele constri seu argumento
questionando a possibilidade jurdica de uma comunidade se apresentar como outorgante,
uma vez que no corresponde a uma entidade, e tenta contrastar a condio de ndio com
a de cidado, problematizando o fato dos lderes que assinaram a procurao para que os
advogados os representassem terem carteira de identidade, de um deles no ser analfabeto
e de terem se definido como lavradores:
Ora, desde quando cacique tem carteira de identidade e lavrador? Desde quando o
cacique Jos Fernandes Soares assina a procurao em cartrio? Os outros dois
caciques Samuel Bento dos Santos e Fidelis dos Santos foram dados como lavradores.
Ora, todo mundo sabe que ndio de verdade no lavrador, pode, quando muito, ser
pescador ou caador... o cmulo dos cmulos: Coram populum! (...) Ou os outorgantes
so realmente silvcolas, e, neste caso, a procurao NULA, ab ovo (...) ou tem-se
que admitir que se trata de ndios aculturados, isto , j integrados civilizao. E, se j

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aculturados, no so mais silvcolas, escapando ao regime de tutela legal (Luciano

Chermont, em ofcio registrado na Comarca de So Sebastio, 20/12/1982).
Em resposta contestao, os advogados Carla Antunha e Marco Antonio Barboza
foram de encontro ao argumento de que para ser ndio no se pode ter RG, e que uma
comunidade no possa ser representada porque no tem CGC. Em relao condio de
silvcola, defendem que todo indivduo de ascendncia pr-colombiana que se diferencia da
sociedade nacional pode ser enquadrado nesta categoria, desqualificando a aculturao
como critrio classificatrio. Felizmente a lei 6001, de elaborao recente (1973), no se
serviu da expresso aculturao evitando assim os problemas que ela representa. Assim,
para os efeitos da proteo das populaes indgenas a que se investiu o Estado brasileiro,
ela nada significa. Procuram ainda expor a ignorncia do advogado ao afirmar que ndio de
verdade no lavrador, estando as populaes Tupi-Guarani entre os maiores agricultores
da Amrica tropical.
Aps obterem o embargo da Ao de Jos Feliciano, os advogados do CTI, e agora
dos Guarani, moveram uma Ao de Manuteno de Posse contra Armando Peralta. Nos
autos desse outro processo (Proc. 692/82), o advogado de Peralta, Washington de Barros
Monteiro, em ofcio registrado em 20 de janeiro de 1983, tambm investe no
questionamento da indianidade dos moradores do Silveira, a quem chama de ndios
aculturados. Do mesmo modo, busca enfatizar a ocupao recente do stio, onde viviam
havia apenas algumas dcadas como prepostos de Homero dos Santos, que se aproveitou
da ignorncia de ndios adventcios.
At o final da dcada de 80, as disputas judiciais envolvendo a rea do ribeiro
Silveira somavam mais de trs mil pginas. E, particularmente nas aes movidas pelos
advogados dos Guarani, a cultura era o mote central tanto na argumentao da defesa
quanto da acusao. No caso dos supostos proprietrios, as alegaes estavam centradas
na acusao de que os ocupantes eram ndios aculturados, nmades e que haviam se
instalado no stio havia poucos anos, a convite de um posseiro (o coronel Homero). Por sua
vez, os advogados dos Guarani procuravam desqualificar essas acusaes, por exemplo
apontando a inadequao do termo aculturao como critrio classificatrio e definidor de
direitos.
Contudo, a legislao que fundamentava tais disputas era ambgua. O Estatuto do
ndio classificava os ndios em isolados, em vias de integrao e integrados, sendo
estes ltimos aqueles incorporados comunho nacional e reconhecidos no pleno
exerccio dos direitos civis, ainda que conservem usos, costumes e tradies caractersticos
de sua cultura (Tt. I, Art. 4o). Assim, apenas os no integrados ficavam sujeitos ao regime
tutelar (Cap. 2, Art. 7o). E, a despeito de usar a expresso integrado em vez de
aculturado, em algumas passagens o Estatuto se vale desta ltima formulao, por

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exemplo quando define colnia agrcola como local de convivncia de tribos aculturadas e
membros da comunidade nacional (Cap. III, Art. 29), ou quando dispe que ser
proporcionada ao ndio a formao profissional adequada, de acordo com seu grau de
aculturao (Tt. V, art. 52).
Destarte, a posse da terra pelos Guarani implicava a posse de uma cultura. E, para
alm dos autos dos processos, o CTI e outras entidades e pessoas nesse perodo passam a
investir na maior veiculao da cultura Guarani, estabelecendo alianas com polticos e
rgos da imprensa. Em 21 de abril de 1983, o Juiz emite mandato favorvel Ao de
Manuteno de Posse comunidade Guarani. Nesse mesmo ms, a Cmara Municipal de
So Sebastio convidou Dalmo Dallari para proferir palestra sobre o ndio, e em especial
sobre a aldeia guarani do Rio Silveira. Tambm a ONG So Sebastiao Tem Alma articulou
uma campanha no municpio em apoio aos Guarani, na luta por sua sobrevivncia e pela
preservao das riquezas naturais da cidade e da Serra do Mar. Como parte da campanha,
foi feita uma exposio de fotografias sobre a aldeia do Silveira e seus moradores na quadra
de uma igreja do municpio54.
No Silveira e demais aldeias no reconhecidas oficialmente, foi se mostrando
fundamental explicitar que no se tratavam de ocupaes isoladas, mas de uma rede de
aldeias interdependentes, cujos moradores vinham sendo h muito acossados pelos
brancos. Isso para fazer frente a acusaes, que se avolumariam nos anos seguintes, de
que os Guarani eram nmades e no tinham apego s terras, assim como de que eram
poucas famlias disputando grandes extenses. Nos jornais, Maria Ins Ladeira passou a
dar depoimentos sobre a existncia das aldeias na Serra do Mar e na capital paulista,
enfatizando as redes de parentesco, atividades produtivas e religiosas que as conectavam.
Em matria no Estado de 25 de novembro de 1982, Ladeira faz meno a oito ncleos
guarani55, e, em outra notcia pelo mesmo jornal, no dia 07 de janeiro de 83, destaca a
grande mobilidade populacional entre esses ncleos e a decorrente possibilidade de
formao de outros aldeamentos:
Outra caracterstica dos Guarani sua condio de permanentes migrantes pelos
terrenos pertencentes comunidade e, eventualmente, passando a ocupar outros

54

Posteriormente, por ocasio das audincias dos processos judiciais, a ONG So Sebastio tem
Alma, confeccionava faixas divulgando a causa dos Guarani no Silveira e fornecia transporte e apoio
logstico para que os Guarani de diversas aldeias pudessem estar presentes nas audincias, bem
como procurava mobilizar a populao para que tambm se fizesse presente nessas ocasies. Entre
o final dos anos 80 e incio dos 90, a ONG promoveu cursos de lngua Guarani com professores do
Silveira em So Sebastio, apresentaes de dana, canto e venda de artesanato, e at uma viagem
Frana, cujo representante Guarani foi Carlos Fernandes (Papa Mir Poty), filho de Doralice e
enteado de Samuel, o qual sucedeu na posio de cacique nesse perodo.
55
Bananal (mantida pela Funai, em Perube), Rio Branco (Itanham), Itariri (Itariri), Serto do
Promirim (Ubatuba), Vila Guarani de Parelheiros (aldeia da Barragem, na capital), na estrada Mboi
Mirim (capital) e prximo ao morro do Jaragu (tambm na capital).

48

locais. Assim, aquela aldeia integrada hoje por 30 pessoas poder aumentar ou
diminuir de populao em pouco tempo.
O Silveira, nessa rede, destacado por Ladeira como a aldeia considerada pelos
Guarani como mais favorvel a seu modo de vida, com terra boa para agricultura, mata
nativa, palmito e caa. Alm da mobilidade e conexo entre as aldeias, outro aspecto que
passou a ser enfatizado so as migraes que resultaram na formao desses
aldeamentos. No jornal Cidade de Santos de 29 de maro de 1983, Ladeira tambm
concede entrevista para subsidiar uma matria sobre os Guarani em que atenta para esta
questo:
Sculos atrs, esses ndios povoavam a regio sul do Brasil, do litoral ao rio Paran e
do interior paulista at a campanha rio-grandense. A agresso dos Bandeirantes, a
partir do sculo XVI, fez com que muitos destes grupos se refugiassem nas matas da
margem direita do rio Paran e, futuramente, se deslocassem para o litoral paulista.
Outros fatores, como a presso exercida pela sociedade nacional invadindo suas
terras e dissidncias entre lideranas Guarani, tambm contriburam para a vinda de
muitos grupos para a regio do Estado de So Paulo.
Assim, o suposto nomadismo guarani caracterizado no s por sua motivao
religiosa (a busca da Terra sem Mal), mas tambm por processos de agresso e
expropriao no-indgena, assim como minimizado pela mobilidade interaldeias. Em seus
depoimentos, portanto, Ladeira enunciava uma comunidade guarani dispersa e interligada
num complexo de aldeias. Portanto, no se tratava de uma comunidade guarani do ribeiro
Silveira, mas da comunidade Guarani no Ribeiro Silveira. E esse foi o argumento central
para que os advogados do CTI desistissem de entrar com um pedido de usucapio pela
rea do Silveira na Justia. Esse recurso estava previsto no Estatuto do ndio quando o
grupo indgena ocupasse por dez anos consecutivos um trecho de terra inferior a 50 ha. Em
vez disso, resolveram investir no reconhecimento oficial das aldeias em conjunto, de modo a
garantir a continuidade da circulao e intercmbios que as caracterizavam.
Aqueles eram os ltimos anos de governo militar, que procurava manter a Funai sob
seu controle, designando militares para presidi-la. Entretanto, ao longo dos anos 80 o rgo
tambm passou a contar com um quadro de antroplogos e indigenistas avessos
perspectiva integracionista que predominava at ento (Arajo 2004: 31). Naquele contexto,
o CTI no poderia prescindir da Funai na viabilizao institucional do reconhecimento das
terras guarani, mas procurou monitorar e participar do processo por meio de um convnio
com o governo do Estado de So Paulo, sob a gesto de Franco Montoro (PMDB).
Em 1983, o CTI apresentou Secretaria do Interior do Estado um programa para
regularizao fundiria das reas guarani em So Paulo, que inclua levantamento fundirio,
demarcao fsica e assistncia jurdica. Foi ento firmado um convnio entre a
Superintendncia do Desenvolvimento do Litoral Paulista (Sudelpa - rgo da Secretaria do

49

Interior) e a Funai para que o governo estadual patrocinasse a demarcao das Terras
Indgenas no territrio paulista. Os advogados do CTI foram contratados pela Sudelpa para
o acompanhamento desse programa (Ladeira e Azanha 1988: 9-10).
Frente ao convnio, Peralta reagiu questionando que a Sudelpa tenha poderes ou
competncia para demarcar terras particulares, conforme depoimento ao jornal Cidade de
Santos de 13 de setembro de 83. Esses ndios, a servio de posseiro profissional, aps
perderem ao na Justia, esto sendo influenciados por ativo grupo, objetivando a invaso
de terras particulares na Barra do Una, Juria e Boracia. E lana sobre os aliados dos
Guarani, sem nome-los, a mesma acusao que fizera ao coronel Homero, de que a
proteo aos ndios tinha como inteno apropriar-se da terra: O que esse grupo de
grileiros realmente est procurando motivar a opinio pblica, acobertados pelo falso
manto de proteger interesses indgenas para apossar-se de terras particulares.
Na mesma matria, Peralta alega que o local habitado pelos ndios, ou
descendentes de ndios, no excede um alqueire, o qual no incide na sua propriedade, e
sim nas terras da Fator Empreendimentos Imobilirios, de Jos Feliciano Neto e sucessores
do esplio de Jos Bastos Silva. No existe hoje mais de trs famlias compostas de
descendentes de ndios, que ali vivem s custas do labor de dois trabalhadores da
construo, casados com as filhas do cacique Samuel dos Santos. Assim, ele procura
difundir uma imagem da aldeia como pouco povoada e cujos moradores so descendentes
de ndios casados com brancos. J que aos indgenas eram reconhecidos direitos
fundirios, tratava-se ento de questionar a todo custo sua indianidade ou a
tradicionalidade de sua ocupao.
Na mesma data, Peralta declara no jornal A Tribuna de Santos que pretende
responsabilizar o Estado por estar defendendo posseiros e pretensos ndios contra o
interesse da propriedade privada. Tambm afirma que a disputa judicial est impedindo o
desenvolvimento da regio. O que eu quero continuar a desenvolver a regio e criar
empregos, como fiz recentemente em Perube e vou fazer agora em Praia Grande e,
futuramente, no Litoral Norte. Entre as medidas para esse desenvolvimento, Peralta
autorizara a retirada de 700 dzias de palmito pela empresa Palmares - Indstria, Comrcio,
Importao e Exportao, em rea incidente aldeia do Silveira, a despeito da proibio de
uso dos recursos pela Ao de Manuteno de Posse movida pelos Guarani. Samuel, de
novo na condio de cacique do Silveira, flagrou os palmiteiros nas proximidades da aldeia
e, com apoio do CTI, foi feita uma denncia Sudelpa. A equipe de Resolues de Conflitos
de Terra do rgo fez uma vistoria e confirmou a extrao de palmito na rea interditada.
Concomitantemente, os advogados de Peralta elaboram um dossi se valendo de
matrias de jornal e trechos de trabalhos de antroplogos buscando respaldar seus
argumentos de que os moradores do Silveira so poucos, aculturados e migrantes. O dossi

50

foi encaminhado para a Cmara dos Vereadores de So Sebastio, Sudelpa, ao diretrio

municipal do PMDB de So Sebastio e a jornais. Uma das matrias que constam no dossi
a j mencionada No litoral norte ndios perdem identidade cultural, escrita por Priscila
Siqueira em O Estado de So Paulo de 23 de janeiro de 1979. Em contrapartida, Siqueira
divulga carta em 26 de outubro de 83 em todos os locais onde Peralta fizera circular seu
dossi, afirmando j no estar de acordo com o contedo da matria por ela assinada em
79, a qual foi sucedida por outras reportagens em que aqueles conceitos foram
reformulados a partir de um maior contato com os moradores da aldeia e com noes
antropolgicas. Tal mudana de Siqueira denota a inflexo da cultura no trato da questo
indgena na regio, sendo esta jornalista posteriormente citada por Antunha e Barboza como
importante aliada nas estratgias de conferir maior visibilidade aos Guarani no litoral
paulista:
Ainda com muito apoio da imprensa, principalmente por intermdio da jornalista Priscila
Siqueira, vrios segmentos da populao paulista tomaram conhecimento, pela primeira
vez, desses ndios, que viviam at ento como que escondidos ou fugitivos em pontos da
Serra do Mar. Juntamente, ento, com o andamento dos processos, foram os Guarani
buscando meios de se fazer mais visveis aos olhos da populao envolvente (1987: x).
Articuladas pelo CTI em conjunto com lideranas guarani, essas estratgias
implicavam articulao e circulao entre as aldeias, como foi o caso da concentrao de
vrios lderes para impedir a execuo do mandato de desocupao do Silveira, antes da
suspenso da Ao de Reintegrao de Posse do suposto proprietrio. Numa dessas
viagens de articulao poltica, Carla Antunha e Marco Antonio Barboza contam que
estavam com os lderes Jos Fernandes Soares e Nivaldo Martins da Silva num restaurante
da Dutra quando encontraram o ator Gianfrancesco Guarnieri, que ocupava o cargo de
Secretrio Municipal da Cultura em So Paulo. Aps relatarem ao secretrio a situao em
que viviam os Guarani e a necessidade de que sua histria e cultura fossem mais
conhecidas, conseguiram patrocnio para a publicao da obra clssica de Nimuendaju,
editada na Alemanha em 1914 e at ento no traduzida no Brasil.
Dessa rede de apoiadores tambm participavam antroplogos que haviam publicado
trabalhos sobre o Silveira, como Mauro Cherobim, Tekla Hartmann e Sylvia Caiuby Novaes,
sendo esta ltima presidente do CTI. Eles constam como testemunhas de defesa dos
Guarani nos processos judiciais, a despeito de terem trechos de seus trabalhos citados e
recontextualizados em argumentao desfavorvel aos ndios, elaborada pelos advogados
de Peralta e Jos Feliciano Neto. Assim, novos aliados e adversrios iam se configurando
para os Guarani na Serra do Mar, em meio s disputas de papel na Justia e na Imprensa. E
ainda, como abordaremos a seguir, em meio s disputas de papis na cosmopoltica
guarani.

51

b) Os ttulos de papel e os papis do parentesco

Com os processos judiciais e o convnio da Sudelpa, a Funai tambm passou a
participar dessa rede de apoiadores, reconhecendo a presena dos Guarani no litoral norte.
Sob alegao de ser representante legal e tutor dos ndios no pas, o rgo requereu
participar nas aes judiciais envolvendo a comunidade no Silveira, inclusive tentando
transferir os processos para vara federal. E em maro de 1983, um grupo de trabalho foi
enviado pela Funai ao Ribeiro Silveira (Portaria n. 1486/83), composto pela sociloga
Mrcia Paula Fonseca e pelo engenheiro agrimensor Jos Jaime Mancim. Em seu relatrio
de identificao da terra, registraram uma populao de trinta pessoas e indicaram uma
rea de 948,40 hectares a ser demarcada, nos municpios de Santos (atualmente Bertioga)
e So Sebastio. Desse total, 40% das terras eram incidentes no Parque Estadual da Serra
do Mar, e o restante nos ttulos de propriedade de Armando Jorge Peralta e Jos Feliciano
da Silva Neto. Samuel foi o guia do engenheiro agrimensor na identificao das terras de
ocupao guarani e assim relembra esse perodo, desde que recebera o mandato de
desocupao da rea at a chegada do engenheiro do Estado:
Apareceu invasor e disse que a terra dele e que a gente tinha que sair. Mostrou
papel pra mim e disse que se sasse ele comprava a terra. A fiquei pensativo no sei
quanto. Tinha minha me no Bananal, meu pai ainda era vivo. A veio Fidlis, falou:
Olha primo, acabou, minha me morreu, meu pai morreu. Eu no posso ficar de
cacique porque bebo muito, voc pode ser cacique e saber se vai colocar parente aqui
pra morar ou no. Mas eu falei que no ia ficar no, j estava arrumando as coisinhas
para ir embora, porque o invasor j veio e me tocou. A chegou engenheiro do Estado
e disse que ia fazer levantamento e demarcao. Voc que da mata, ndio, vai
acompanhar ns pra mostrar as coisas pra fazer demarcao e acho que a terra vai
ficar pra vocs. A me aprontei, apanhei o faco e sa. gua do Bento primeiro, l em
cima. Ento tinha ndio em Serrinha, Juque, onde morava Doralice [sua atual esposa].
A levantou bandeira l em cima e fez demarcao. Pegou divisa l no alto. Descemos
e fomos at Pedra Branca, escureceu, dormimos no mato, levamos alimento pra
comer. De manh cedinho pegamos o trabalho de novo. A contei a histria pro
engenheiro, que particular tinha um pouco de fora, e ele disse para eu no sair no,
seno ia perder a terra.
Nesse relato possvel entrever impasses e presses que Samuel vinha sofrendo
naquele contexto. A fora do particular o estava tocando dali e ento chega o engenheiro do
Estado dizendo para ele ficar. Entre ambos, teve que se haver com a volta de Fidlis, que
poderia querer tirar-lhe a posio de cacique por ser filho de Gumercindo e neto de Pedro,
troncos mais antigos56 ali no Silveira. Mas, segundo Samuel, Fidlis delegou a ele a
deciso de ser cacique e saber se vai colocar parente aqui pra morar ou no. Naquele
contexto, porm, essa deciso talvez no pudesse ser dele, sendo a terra definida pelos
advogados como da comunidade guarani. Para garantir a terra, os tami de outras aldeias
56

Aqui me valendo de uma expresso muito usada por Samuel em referncia a si mesmo, para
reivindicar a liderana no contexto atual da aldeia.

52

haviam se reunido ali, e muitos Mbya vinham chegando pra morar. Desde a sada do
pessoal de Fidlis e de Catarina para Ubatuba, Samuel estava vivendo no Silveira s com
sua esposa, enteadas e seus respectivos maridos, mas agora se ficasse teria que manejar o
convvio com outras parentelas.
Diz Samuel que ia saindo, com receio da fora do particular, mas veio o engenheiro
do Estado para demarcar a terra e Samuel mostrou onde teve aldeia e as reas que
usavam, como gua do Bento, Serrinha e Pedra Branca. Ao final do relato, Samuel
menciona a indicao do engenheiro para que ficasse, sendo a ocupao da aldeia para
garantir a terra algo tambm enfatizado pela Sudelpa e o CTI.
H dcadas atrs, quando moradores do Silveira foram expulsos e receberam uma
quantia em dinheiro, coronel Homero, na posio de dono da terra, os fez voltar e os
defendeu. Nessa nova tentativa de expulso, quem garantiu e orientou para que ficassem foi
o CTI em articulao com lideranas guarani de outras aldeias, e depois o Estado (a Funai,
a Sudelpa). O particular queria tocar Samuel e seu pessoal da terra, e o engenheiro do
Estado queria demarcar a terra pra eles. Mesmo reconhecendo este como aliado e aquele
como invasor, talvez Samuel identificasse em ambos uma agncia de confinamento que
singulariza jurua kury, com suas cercas para impedir que entrassem ou impedir que
sassem. E esse sentimento, mais do que o oferecimento de dinheiro, que deve ter
orientado a gente de Gumercindo a quase sair nos anos 60, e que fez Samuel ficar
pensativo no sei quanto sobre o que fazer naquela situao.
Como vem sendo abordado, tenses com os brancos ou entre agrupamentos
guarani no raro se desdobram em expulses, fugas ou outros motes de deslocamento.
Particularmente em relao aos jurua, tambm como j dito, a estratgia de evit-los
predomina sobre a de enfrent-los. Ao prestar apoio aos Guarani no processo de
reconhecimento oficial de suas terras, o CTI se viu diante dessa postura, sobre a qual
comentam Ladeira e Azanha: So esquivos em relao a regularizao fundiria e parecem
sempre prontos a partir, a qualquer momento, em busca de outro lugar (1988: 35), j que a
demarcao vista como uma deformao de seu mundo. Mas Samuel ficou, assim como a
gente de Gumercindo duas dcadas atrs. Estes obedeceram ao que se dizia dono da terra,
e Samuel seguiu a orientao do engenheiro, ou melhor, da engenharia do Estado.
Numa outra conversa que tivemos sobre esse episdio, Samuel destaca que
guardou o papel que o particular havia lhe dado atestando sua propriedade sobre a terra.
Samuel no sabe ler e conta que ficou guardando o papel at a chegada de um primo
leitor, que o auxiliou a encaminhar o documento Funai.
Depois da minha rezinha, tocando violo, chegou Manequinho, que meu primo e hoje
mora em Krukutu. Contei que a turma tinha morrido tudo de bebida [em referncia
morte de Gumercindo e a partida de seu filho Fidlis e os antigos moradores da
aldeia]. Olha, tem um papelzinho aqui, vou mostrar pra voc o que est contando,

53

voc sabe ler e eu no sei. Peguei e estava guardando pra hora que chegasse um
leitor.
Naquela conjuntura, sua meno incapacidade de ler talvez remetesse tambm
dificuldade de decodificar aquele papel para alm do que nele estava escrito, ou seja, de
dimensionar a agentividade daquele papel, o quanto ele valia na lei jurua, qual o conjunto de
alianas que Samuel poderia contar para enfrent-lo e qual seria o preo a pagar por elas.
Como formulou no relato anterior, aquele papel o deixou pensativo no sei quanto. Em
seguida, a chegada de outras famlias para ajudarem a assegurar a terra tambm no
ocorreu sem tenses. Segundo censo realizado em agosto de 84 na aldeia, estavam ali 47
pessoas, a maioria vinda das aldeias da capital paulista Barragem e Mboi Mirim, mas
nascida no Paran, nas TIs Mangueirinha e Rio das Cobras (Aytai 1984). Samuel ento
deixou a aldeia e foi para a uma aldeia na capital, segundo a verso de seus genros noindgenas porque se sentira desrespeitado com a atuao das outras lideranas recmchegadas. Mas h verses de que ele foi embora porque vinha encontrando muita
dificuldade de convvio com sua esposa, sobretudo por causa do consumo excessivo de
bebida alcolica de ambos. Com sua partida, quem assumiu o posto de cacique do Silveira
foi Ilrio Nunes, mbya nascido em Xapec, no estado de Santa Catarina, e vindo da aldeia
Rio Branco, no litoral sul57.
A sada de Samuel ocorreu com auxlio de Cleusa Borges, uma religiosa da
Congregao So Vicente de Paula, mais conhecida como Irm Luizinha. Assim como Maria
Ins Ladeira, ela uma pessoa muito mencionada pelos atuais moradores do Silveira por
seu apoio na questo das terras e em demandas cotidianas naquela poca. Juntamente
com lideranas de vrias aldeias, Irm Luizinha idealizou a Ao Guarani Indgena (Agua)
em 1983, uma associao voltada para reivindicaes fundirias, no mbito da qual fizeram
viagens a Braslia e encontros entre lideranas guarani. Na capital, Samuel assumiu o posto
de presidente da Agua. E ali tambm encontrou outra esposa, Doralice, com a qual retornou
ao Silveira poucos meses depois, em fevereiro de 85.
Depois de viver por anos na condio de sogro de Valdomiro e Jos Ailton, os noindgenas casados com suas enteadas, em sua volta ao Silveira Samuel j no ocupava
essa posio devido separao de Tereza (Arai). Valdomiro e Jos Ailton vinham tendo
uma convivncia tensa com os Mbya recm-chegados. Foram forados a deixar a aldeia e
moveram uma Ao de Reintegrao de Posse (Proc. 579/85) contra o ento cacique Ilrio
Nunes e o advogado Marco Antonio Barboza. De acordo com este ltimo, a ao foi
induzida por Armando Peralta, a quem ambos estavam prestando servio. A Ao foi
57

Ilrio Nunes no consta no censo de agosto de 84, tendo chegado ao Silveira com familiares em
outubro desse mesmo ano. Os depoimentos nos processos judiciais ora registram o nome Ilrio, ora
Ilsio. Mas mantive Ilrio em todos os casos, para efeito de padronizao.

54

recusada pelo Juiz, em sentena proferida em 30/06/86: O pedido juridicamente

impossvel, pois a lide tem objeto a rea indgena e, nos termos do artigo 198 da
Constituio Federal, o direito de exerccio de posse sobre este imvel exclusivo e
permanente dos silvcolas. Assim, no histrico de disputas por aquela rea, os ndios
deixavam de ocupar a posio de prepostos de um suposto dono, para serem considerados
exclusivos no direito de exerccio de sua posse.

Nesse mesmo perodo, outra Ao de Reintegrao de Posse foi movida contra Ilrio
Nunes e Marco Antonio Barboza. Trata-se de Antnio Jos Borges, o qual afirma que no dia
cinco de junho de 85 fora vtima de violentssimo esbulho na sua posse de mais de 20
anos, com expulso de seus familiares e dependentes, remoo e destruio de bens de
sua propriedade no sop da Serra do Mar, s margens do rio Una, na divisa com a
propriedade de Joaquim Feliciano e com a Fazenda gua do Bento. O depoente conta que
a posse da rea era compartilhada com Gregrio Braslio, primo e preposto de coronel
Homero, mas que este deixou o local em 62, ficando somente Antnio no stio. Nesse
perodo, os indgenas Eduardo dos Santos e Jandira Cardoso dos Santos foram alojados
no antigo stio do Silveira pelo coronel Homero. Diz que sua vizinhana com os ndios era
pacfica, e que veio casar-se com Maria da Conceio dos Santos, uma das filhas de
Jandira e parente de Tereza, que seria esposa de Samuel.
Nas fontes disponveis e nos relatos de meus interlocutores no Silveira no ouvi
meno a Eduardo e Jandira dos Santos. Mas se chegaram ao Silveira nesse perodo,
devem ser do grupo que acompanhava o capito Pedro do Rio Grande, j que seu neto
Fidlis j era ento casado com Margarida, filha de Tereza. Seja como for, Antonio alega
que vivia desde 1961 no stio. Entretanto, segundo informaes dos moradores do Silveira
colhidas e registradas por Marco Antonio Barboza em seu depoimento, Antonio, a esposa, a
sogra e toda a famlia deixaram o stio h mais de quinze anos para viver em Bertioga,
como qualquer branco. Barboza conta que em maio de 85 Antonio retornou aldeia e
pediu comunidade autorizao para construir uma casa para sua sogra guarani. Mas,
assim que a construo ficou pronta, colocou uma tabuleta no limite norte da rea indgena,
em que estava escrito Propriedade de Antonio Borges da Silva, propriedade particular.
Ento a comunidade pediu auxlio contra a invaso de sua rea indgena e Barboza, na
condio de advogado da comunidade, acompanhou as lideranas na solicitao para que o
posseiro se retirasse. Tambm estavam presentes o fotgrafo da Sudelpa Kosei Iha, a Irm
Luisinha e dois membros da polcia florestal.
Assim, concomitantemente, foram movidas duas Aes de Reintegrao de Posse
contra o advogado e o cacique da aldeia do Silveira. E em ambas Barboza aponta uma
conexo com Armando Peralta. No caso de Borges, um sujeito que o acompanhava mostrou

55

o carto do advogado Sinsio de S, justamente o advogado de Peralta. Ademais, a linha

de argumentao das duas aes converge em diversos pontos, por exemplo ao destacar
que quando o stio era habitado apenas pela famlia do cacique Samuel no havia conflitos,
mas tudo comeou a mudar quando o Silveira passou a ser freqentado, nas palavras de
Borges, por indeterminados indivduos, que se diziam descendentes de ndios guaranis,
muitos com mulheres e filhos pequenos, vindos da Capital e Litoral Sul. Algumas dessas
famlias

fixaram-se

naquela

rea,

construindo

novas

habitaes;

outras,

aps

permanecerem algum tempo retiravam-se. H assim uma preocupao de enfatizar que as

famlias no eram dali e muitas no se fixaram ali, assim como que se diziam descendentes
de ndios guaranis, portanto colocando em dvida sua indianidade. Ambas aes ainda
procuram destacar a participao de Barboza na chegada dessas famlias e em suas
atitudes em relao aos no-indgenas.
A estratgia de Peralta, a julgar pelos depoimentos na imprensa, pelos autos dos
processos e pelo dossi elaborado por seus advogados, era questionar a condio de
indgena dos moradores do Silveira, se valendo de diferentes artifcios. Assim, o posseiro
Antnio se vale da condio indgena da sogra para retomar a posse no Silveira,
reivindicando-a em seguida como propriedade particular e questionando a condio
indgena (e a tradicionalidade da ocupao, por virem de fora) dos moradores da aldeia:
No seria gente de fora brancos e descendentes de ndios (que se dizem dessa
descendncia s para obter vantagens) que nunca tiveram nada daquela regio, que iriam
tomar o lugar dele, como declara Justia.
Nesse contexto de demarcao das terras, o idioma da cultura, do qual tambm
fazia parte o discurso da aculturao, foi promovendo contextos de enunciao da
unidade tribal da qual Schaden se ressentia dos Guarani no terem conscincia. Assim, a
unidade tribal ou a comunidade Guarani se tornava, cada vez mais, veculo de recursos e
apoios dos jurua. Mas no desarmava a engrenagem da multiplicidade tribal, com seus
constantes rearranjos sociais marcados por aproximaes e afastamentos entre sujeitos e
coletivos. Ademais, contrariamente a Schaden, o empenho dos apoiadores dos Guarani era
justamente expor essa multiplicidade tribal como caracterstica da organizao social
guarani, ou aquilo que os unificava. De modo que a disperso e circulao de pessoas
deveria ser assegurada pela demarcao de um conjunto de aldeias, mesmo as que por um
perodo pudessem ser ocupadas por pouca gente.
Como atenta Bruce Albert, processos de demarcao de terras indgenas nas
dcadas de 70 e 80 promoveram um intenso movimento de afirmao identitria e
mobilizao etnopoltica (2000: 198). A esse respeito, Dominique Gallois destaca o caso dos
Wajpi, povo tupi-guarani que vive na regio das Guianas. Havia ali uma esparsa rede de
sociabilidade que transcendia os falantes da lngua Wajpi. Com o processo de

56

demarcao, foi se constituindo uma rede interna, concomitante idia de um territrio

comum. Assim, ns, Wajpi foi algo que passou a fazer sentido apenas quando tambm
passou a fazer sentido a expresso jane yvy (nossa terra), na conjuntura de demarcao.
Como diz a autora, nesse novo contexto foi necessrio gerir novas formas de
relacionamento intercomunitrio, em moldes radicalmente diferentes do intercmbio
tradicional, marcado por tenses (nas trocas matrimoniais, rituais e sobretudo de agresses
xamansticas) (2004: 39).
Diferentemente dos Wajpi e outros povos amaznicos, cujas demarcaes foram
posteriores Constituio de 88 e resultaram em grandes extenses, entre os Guarani na
Serra do Mar as demarcaes resultariam em terras diminutas, descontnuas e geralmente
prximas a centros urbanos. O movimento entre os coletivos guarani nesse complexo de
aldeias foi demandando o manejo concomitante dessa unidade tribal, sobretudo nas
relaes com o Estado e com instituies jurua, e da multiplicidade tribal nas relaes
cosmopolticas entre afins e consangneos que circulavam em nmero crescente por essas
terras. Tal manejo era particularmente determinante na aquisio, perda ou retomada de
posies de liderana.
No caso de Samuel, aquele foi um momento em que a separao de sua esposa
Teresa convergiu com o rompimento da cumplicidade com os genros jurua dela, para quem
ele ocupava a posio de sogro, e com esse ex-caseiro jurua que tambm podia ser
considerado um afim, j que era casado com uma parente consagunea de sua ex-esposa.
Nessa conjuntura, a condio de jurua ganha destaque como mote de controvrsia, seja
pela averso dos Mbya que vinham chegando de outras aldeias convivncia e gerao de
filhos com brancos, seja no estabelecimento de alianas institucionais para o
reconhecimento da terra como indgena. Manter a posio de liderana, conferida pela
posio de anfitrio no Silveira, implicava administrar esse conjunto de relaes. Ele havia
acompanhado as dificuldades de seu pai, como cacique no Bananal, no trato com o chefe
de posto, com seus cunhados jurua e sobrinhos mestios, e talvez essa experincia
conflitiva tenha ajudado Samuel a optar pelo rompimento com a esposa Teresa e seus afins
jurua.
Samuel nunca teve filhos, e ao chegar ao Silveira com a nova esposa Doralice
Fernandes, mbya nascida no Paran, passa a estabelecer novas alianas com a famlia dela
e com outras famlias que vinham chegando de outras aldeias. Tambm passou a contar
com a presena de sua me e das famlias de cinco de seus irmos em sua maioria,
tambm casados com Mbya , que foram se mudando para o Silveira aps o assassinato de
seu pai, em 84. Assim, ao reassumir o posto de cacique no Silveira58, tomando a

58

Nesse perodo, o ento cacique Ilrio Nunes vai morar em Ubatuba.

57

responsabilidade de saber se vai colocar parente aqui pra morar ou no, passa a lidar com
seus consangneos nhandeva e afins mbya que tinham chegado e continuaram chegando
de outras aldeias. Nessa poca ele j era um reconhecido oporaiva, e se estabeleceu como
importante (mesmo que instvel) liderana poltica, tanto no Silveira como nessa rede
guarani de sujeitos ligados pelo parentesco e xamanismo, mas tambm por essas novas
formas de articulao envolvendo jurua kury, como o CTI, a CPI, a Agua, a Sudelpa e
mesmo a Funai.
Em um relatrio do final dos anos 80 para a agncia financiadora dos projetos, o CTI
assim formula sua insero e as inovaes que trouxe nos modos de organizao dos
Guarani naquela regio:
O incio da regularizao jurdica das Terras Guarani no litoral de So Paulo e da
capital, assumidas pelo Governo de So Paulo em 1983, trouxe alteraes inovadoras
no modo dos Guarani se relacionarem com suas terras e se organizarem para
defend-las. O Projeto Guarani do CTI foi responsvel, nos anos seguintes, por
propiciar a organizao de mutires para abertura de picadas e levantamentos
topogrficos das aldeias e pela articulao e viagens de ndios para assistirem as
audincias das aes judiciais propostas por suas comunidades (apud CTI 2004).
Essa descrio do CTI e o modo com que os Guarani se referem a esse perodo
remetem a uma espcie de confederao de tami, na medida em que atualizam aspectos
da conhecida Confederao de Tamoios descrita na historiografia do Quinhentos nessa
mesma regio da Serra do Mar (mais precisamente entre Bertioga e Cabo Frio). Ali, um
conjunto de lderes tupi estabeleceu uma aliana com os franceses e quase lograram
derrotar os portugueses, ento aliados dos Temimin e Tupiniquim, se a confederao no
tivesse se desfeito em razo de rupturas internas. Perrone e Sztutman (2008), ao analisar o
episdio, apontam a ausncia de uma unidade estrutural que pudesse circunscrever os
tamoios que, alis, no corresponde a uma unidade tnica. Tratava-se antes de um
adensamento conjuntural, motivado por inimigos comuns, que trazia em si o motor de sua
subseqente disperso, numa espcie de engrenagem pendular que caracteriza o dualismo
amerndio em perptuo desequilbrio (Lvi-Strauss 1993). Em analogia Confederao dos
Tamoios, Perrone e Sztutman reconhecem em formas associativas contemporneas
tambm uma projeo de unidade poltica sobre povos que revelam outras modalidades de
segmentao e aliana. No contexto das demarcaes no Silveira, o mote da aliana era a
demarcao das terras, que promoveu adensamentos relacionais e uma maior
institucionalizao de atividades coletivas. Os aliados jurua proviam recursos para reunies
e mutires, que eram tambm ocasies para rezas coletivas, sesses de cura, trocas de
sementes ou peas de artesanato, casamentos, desentendimentos e feitiarias.
Nesse processo, a Agua tambm destacada por muitos Guarani, entre os quais
Timteo Vera Popygua, atual cacique da aldeia da Barragem. Quando era adolescente, ele

58

conta que foi nos encontros da Agua, em que acompanhava o cacique Jos Fernandes,
que foi aprendendo a importncia da demarcao das terras e da luta pelos direitos
indgenas. E sua descrio tambm se aproxima de uma confederao de tami kury:
Eles criaram a Agua, que pegava aldeias do litoral sul, litoral norte e da capital, uma
associao deles em que somente os pajs participavam e os caciques, porque so
todos velhos. E a luta da Agua era pra demarcao de terra indgena. (...) No que
eles no tinham dificuldades, mas eles so fortes, a parte espiritual, ento eles
conseguiram. E eu acompanhava, sempre ia na reunio, depois de dois anos j
conhecia todas as aldeias de So Paulo, porque eu participava com o Jos Fernandes.
Tal confederao implicava alianas com uma diversificada gama de jurua,
demandando novas cumplicidades e enquadramentos. A comear pela demarcao de
terras, que Maria Ins Ladeira aponta ser percebida pelos Guarani como uma deformao
de seu mundo (1992: 8), uma vez que fixa domnios e restringe a busca por lugares e
relaes, que do sentido vida nesta terra. Tambm a fixao da comunidade como
unidade sociolgica por excelncia, desconsiderando dinmicas de diferenciao que
conferem fluidez e instabilidade aos coletivos guarani, e aqui cito novamente Ladeira, que
destacou tenses decorrentes da coexistncia de dois lderes de grupos familiares em uma
mesma aldeia (1984: 132). Como aponta Gallois, o antroplogo e a populao indgena
implicados na definio dos limites de uma terra esto diante da difcil tarefa de traduzir
territorialidades em Terra Indgena, sendo esta um dispositivo do Estado, enquanto aquela
remete a concepes cosmolgicas que no se restringem aos quadros da etnicidade, do
Estado e da posse de terra. Ainda assim, ressalva a autora, a participao nessa
engrenagem no necessariamente vivida como um encapsulamento definitivo (2004: 40)
pelas populaes indgenas, pois as construes que da resultam, como a apropriao
interdependente de limites territoriais e tnicos, esto sempre sujeitas s formulaes
nativas.
Na perspectiva dos Guarani, de novas maneiras e com diferentes desdobramentos,
jurua kury seguiam sendo veculo de diferenciaes e articulaes entre pessoas e
coletivos. Como j mencionado, pelo que contam meus interlocutores, esse perodo de
aes judiciais, mobilizaes polticas e reconhecimento oficial das terras no Estado foi
tambm um perodo de memorveis nhemongarai, de adensamento de servios xamnicos,
acusaes de feitiaria, assim como de outras formas de aliana e rompimento envolvendo
pessoas e famlias que chegavam, cresciam e se dispersavam nesse complexo de aldeias.
c) Laudos, pareceres, dossis e seus papis
Como vem sendo mostrado, a cultura operava como moeda corrente dos embates
judiciais e miditicos envolvendo a demarcao do Silveira, tanto por parte dos apoiadores

59

como dos adversrios dos Guarani. No por acaso, antroplogos participavam como
depoentes nos processos e na imprensa, bem como atuavam como peritos na confeco de
laudos que reforavam ou desautorizavam a argumentao dos advogados.
Diante dos questionamentos sobre a tradicionalidade da ocupao e da condio de
indgena dos moradores s margens do Silveira, o Juzo de So Sebastio determinou que
fosse feito um laudo pericial que arbitrasse sobre essas questes. Entregue em 27 de
setembro de 84, o laudo foi assinado por Desidrio Aytai, professor de Antropologia
aposentado da Universidade Catlica de Campinas, e teve como assistente de pesquisa a
ento antroploga da Funai Regina Mller, por sua vez assessorada por Maria Ceclia Wey
de Brito, vinculada Sudelpa.
Os quesitos a serem respondidos no laudo diziam respeito a informaes histricas,
populacionais e modos de ocupao da rea, incluindo atividades produtivas e outros usos
dos recursos naturais59. Particularmente quesitos de Peralta e Joaquim Feliciano da Silva
buscavam desautorizar a tradicionalidade da ocupao e dos ocupantes da res. Por
exemplo, pedem para relacionar quem so os moradores, desconsiderando os presentes
somente poca da vistoria, e discernir os que so ndios dos que no so com a
inteno de destacar a presena dos genros brancos de Samuel (que ainda no haviam sido
expulsos) e as famlias recm-chegadas. Em resposta, o perito argumentou:
Do ponto de vista antropolgico, no tem sentido a parte da pergunta se so ndios ou
no. ndio todo mundo que vive na aldeia e que segue o mesmo tipo de vida que os
outros seguem, possui a mesma cultura. Trata-se aqui de uma comunidade que possui
uma cultura, e quem pertence a esta comunidade e sua cultura, no depende de
descendncia racial (Aytai 1984).
Nesta e em outras questes a argumentao marcadamente culturalista, definindo
a indianidade pelo compartilhamento de uma cultura e o pertencimento a uma comunidade,
historicamente constitudas. Como aponta Carneiro da Cunha (1979), a noo de raa, em
que a diferena biologicamente dada, em meados do sculo XX foi perdendo terreno para
a noo de cultura, sem que se rompesse, em muitos casos, o paradigma dos cadinhos
na abordagem da diversidade cultural. Assim, a despeito de ser socialmente adquirida, a
cultura nessa perspectiva concebida como um conjunto circunscrito de traos.
Nessa mesma direo, em outro quesito solicita-se indicadores sobre o grau de
integrao dos moradores. E a resposta do perito que no h meios geralmente aceitos
para quantificar a aculturao e integrao. Duas culturas em contato prolongado sempre
sofrem aculturao (passagem de traos culturais de uma na outra). Assim, o discurso
antropolgico no laudo pericial lana mo de uma concepo substantivada de cultura, a
59

Coube ao perito (Aytai) responder quesitos propostos pelo Juiz, pela Funai, pela Comunidade
Guarani, por Joaquim Feliciano da Silva Neto e scios, e por Armando Jorge Peralta e Esplio de
Domenico Maricondi.

60

qual inclui processos aculturativos, mesmo que no quantificveis, mediante a incorporao

e transmisso de traos no contato com outra cultura.
Num processo judicial que tem a cultura como quesito central, no basta ter
advogado, e Armando Peralta tambm tratou de procurar seu prprio antroplogo. Alegando
questionar o laudo pericial encomendado pelo Juiz, em setembro de 84 o advogado de
Peralta indica como seu assessor tcnico na rea de etnologia e antropologia o padre Jos
Vicente Cezar, doutor em antropologia pela Universidade de Fribourg (Sua). Para fazer o
laudo, o padre fez apenas duas visitas aldeia, em 01/09/84 e em 13/12/84. Mas afirma que
j havia tido contato com os Guarani da capital por meio de visitas para prestao de
assistncia, em companhia de um dentista.
Em seu relatrio, o padre descreve trs moradias na margem esquerda do Ribeiro
Silveira e quatro na margem direita, alm de haver mais duas em construo. Sobre as
atividades produtivas, registra plantao precria de bananas e milho, coleta de palmitos e
frutos silvestres, caa de pequenos animais e pssaros, e coleta de material para
artesanato. Diz que a subsistncia do grupo apia-se na venda de palmito e artesanato em
Barra do Una, assim como no que ganham Ailton e Valdomiro, genros de Samuel, na
construo civil. Com base no laudo, o advogado de Peralta ento argumenta que no so
ndios porque no vivem como ndios.
O laudo do padre fora encomendado em reao ao laudo de Aytai (encomendado
pelo Juiz), e, por sua vez, suscitou uma srie de reaes. Um parecer foi solicitado pelo
Departamento do Patrimnio Indgena da Funai a Gilberto Azanha, do CTI, em em 25 de
setembro de 85, que avalia como imparcial o laudo de Aytai e tendencioso o de Vicente
Csar. Posteriormente, foi solicitado pela comunidade guarani (por meio de seus
advogados) Associao Brasileira de Antropologia (ABA) que tambm emitisse um
parecer sobre os laudos. O autor do parecer foi Eduardo Viveiros de Castro, ento membro
da Comisso de Assuntos Indgenas da ABA. Nesse mesmo perodo, estava sendo
publicada a obra clssica de Nimuendaju sobre os Guarani, As lendas da criao e
destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocva-Guarani, para a qual
Viveiros de Castro escrevera uma apresentao, alm da participar da reviso tcnica da
traduo.
Em relao ao laudo do padre, Viveiros de Castro avalia que sua linguagem no
caracterstica de um antroplogo, destacando adjetivaes pejorativas e imprecisas.
Particularmente, alvo de crtica o comentrio do padre a respeito da vinda recente dos
Guarani regio, desvinculando-os dos povos que ocupavam a costa do Brasil. Viveiros de
Castro destaca que os Carij falavam o dialeto Guarani e se estendiam por todo o litoral sul
do pas, bem como pelos sertes de So Vicente at o Paraguai atual. As migraes
guarani entre a costa sul brasileira e a regio do Paran-Paraguai sempre foram intensas, e

61

os jesutas e bandeirantes se valeram dessas rotas guarani. No que diz respeito Serra do
Mar, o parecerista destaca seu papel fundamental nas tradies histricas e na mitologia
dos povos de lngua tupi-guarani no Sul do pas e no Paraguai. Assim, as migraes dos
sculos XIX e XX na direo do mar no fizeram seno dar seguimento a um processo
imemorial, anterior invaso europia.
Tal parecer foi emitido num momento em que a assinatura do decreto da Terra
Indgena s margens do ribeiro Silveira pelo ento presidente Jos Sarney ainda no havia
sido efetivada. Em 08 de abril de 1986, em data prxima ao Dia do ndio e trs anos depois
do incio do convnio com a Sudelpa, o ento governador Franco Montoro assinara as
demarcaes das terras Guarani no estado de So Paulo (Funai 2002). Foram demarcadas
as Terras Indgenas Ribeiro Silveira (em So Sebastio e Santos, com 948,40), Boa Vista
(em Ubatuba, com 801 ha), Rio Branco (em Itanham, com 2.856,10 ha), Itariri (em Itariri,
com 1.212, 47 ha), Morro da Saudade (ou Barragem, na capital, com 26, 30 ha), Crucutu (na
capital, com 25, 88 ha) e Jaragu (na capital, com 1, 22 ha) (Ladeira e Azanha 1988: 43).
Por imposio do decreto 88.118/83, a demarcao das reas foi ento submetida
apreciao de um Grupo Interministerial, composto pelos ministrios do Interior e da
Reforma Agrria, pela presidncia da Funai e pelo Conselho de Segurana Nacional. E em
14 de abril, os decretos foram assinados pelo ento presidente da Repblica, com exceo
da TI Guarani do Ribeiro Silveira, devido s contestaes que vinha sofrendo pelo Grupo
Peralta. Sinsio de S, advogado do Grupo, reafirma em ofcio de 87 que os ocupantes,
ditos ndios guarani, SO ORIGINRIOS DA BACIA DO PARAN, no Paraguai, e ESTO
INTEGRADOS NA SOCIEDADE, no se tratando, portanto, de SILVCOLAS, na acepo
legal do termo. (Proc. 640/82: 3, grifos do autor). No mesmo documento, cita um artigo de
Egon Schaden publicado no jornal O Estado de So Paulo em 25 de janeiro de 1954, em
que o autor afirma que os Guarani hoje residentes no estado paulista no so descendentes
das antigas populaes costeiras, mas cujos antepassados imigraram do sul do Mato
Grosso [hoje MS], do leste paraguaio e nordeste argentino.
O Ministro do Interior requereu pronunciamento da Procuradoria Geral da Repblica
e este foi tambm favorvel ao reconhecimento da terra. Em seguida, novo parecer foi
solicitado Consultoria da Repblica. Em documento publicado no dia 06 de julho de 87, o
ento Consultor-Geral da Repblica, Saulo Ramos, deu parecer favorvel homologao
da rea. Em sua argumentao, Ramos baseia-se no relatrio do GT de identificao da
terra para dizer que os ndios Guarani se encontram j adaptados civilizao, mas
conservam suas antigas crenas religiosas, tradies, cultura e modo de vida (so exmios
caadores). Em seguida, no dia 08 de julho desse mesmo ano, o presidente da Repblica
assina o decreto de criao da TI, com 948, 40 hectares.

62

O Grupo Peralta, porm, no se deu por vencido. O dossi que havia sido elaborado
em 83 foi ampliado e atualizado por um deputado federal do PMDB, Tito Costa, subsidiando
matrias em jornais como O Estado de So Paulo e Dirio do Grande ABC, alm de
programas de televiso. Mil hectares para 30 ndios ttulo da primeira matria veiculada
em O Estado, na data de 24 de setembro de 87. Ali, Tito Costa declara que ndio tem at
em escolas de samba, mas no destes que a Constituio trata. O parlamentar acusa o
decreto presidencial de ter destinado a rea do Rio Silveira para caa, quando, ao que nos
consta, os ndios que esto por l freqentam a feira livre de Bertioga ou o armazm do
Chandoca, em Barra do Una. Em sua argumentao de que os moradores do Silveira no
tm proteo legal para estarem em terras da Unio, cita trechos de Mauro Cherobim em
que o antroplogo relata que no moravam ali e foram convidados por Homero na dcada
de 50. Tambm faz referncia j mencionada matria escrita por Priscila Siqueira em 79, e
conclui: Ora, o ndio que se veste com jeans, compra tinta para o artesanato e usa sabo
em p diferente do silvcola e no se pode dizer que sua permanncia nas terras seja
imemorial.
Em outra matria, publicada no Dirio do Grande ABC de nove de setembro de 87,
Tito Costa afirma que a demarcao do Silveira mobilizou nos ltimos quatro anos a atuao
conjunta de diversas entidades indigenistas, como o CTI, a CPI, a ABA, a Unio das Naes
Indgenas e o Cimi. Constituram poderoso lobby sobre os trs senadores paulistas e
diversos deputados do PMDB que atuaram e conseguiram, no ms passado, o decreto
presidencial de criao da reserva. A matria traz uma fotografia de Samuel com a legenda:
Deixou a Assemblia de Deus para ser cacique no Silveira. E Tito Costa o define como
um migrante da aldeia do Rio Branco que, entre outras coisas, j trabalhou como operrio e
foi membro da igreja Assemblia de Deus, em So Vicente. Depois, resolveu voltar s
origens e ocupar o lugar do velho Gumercindo, um ndio at h alguns anos constantemente
encontrado embriagado nos botecos de Barra do Una.
O empenho em excluir os moradores do Silveira da categoria de silvcolas e negar
a imemorialidade de sua ocupao naquela conjuntura eram indissociveis das
controvrsias acerca da elaborao da nova Carta Constitucional, que seria votada no ano
seguinte, particularmente no que diz respeito aos direitos indgenas. No por acaso, ao
criticar o decreto de criao da TI do Silveira, Tito Costa insinua que estavam preparando
terreno propcio para aqueles que desejam alterar a futura carta neste captulo. Tambm
nesse perodo, O Estado de So Paulo preparara um dossi sobre o Cimi e, ao cabo de
vrias matrias com acusaes entidade, o congresso constituinte criou uma Comisso
Parlamentar de Inqurito na Cmara Federal para investigar a atuao do rgo. Por sua

63

vez, Tito Costa afirma haver um liame invisvel entre a homologao das reas indgenas
do Silveira e as denncias de O Estado com relao ao Cimi60.
Em carta de 23 de setembro de 87 ao Estado, o antroplogo Mauro Cherobim se diz
indignado com o uso de seu trabalho no dossi de Tito Costa e ironiza a meno do liame
invisvel vinculando o caso Guarani s acusaes ao Cimi, afirmando que o liame que
existe e que bem visvel o dele com o Grupo Peralta. Assim, do mesmo modo que
Priscila Siqueira, o autor experimenta essa passagem conjuntural em que textos na chave
da aculturao passam a ser instrumentalizados de diferentes formas quando a cultura
passa a ser menos motor de privaes do que de direitos.
As declaraes de Costa ainda causaram indignao entre seus colegas do PMDB
em So Paulo. O deputado estadual Fbio Feldman tambm redige uma carta acusando o
parlamentar de estar submetido aos interesses pessoais de Armando Peralta. E o acusa de
veicular distines que a Constituio e o Estatuto do ndio no fazem entre ndios e
silvcolas. Um pouco antes, os ento senadores do PMDB Mrio Covas e Fernando
Henrique Cardoso, em matria da revista Afinal, de 19/05/1987, tambm tinham manifestado
insatisfao pela no homologao da TI Ribeiro Silveira pelo ento presidente (Funai
2002: 9).
No dia 28 do pungente ms de setembro de 87, Manuela Carneiro da Cunha
(presidente da ABA), Jos Albertino Rodrigues (presidente da Sociedade Brasileira para o
Progresso da Cincia - SBPC) e Wanderlino Carvalho (presidente da Coordenao Nacional
dos Gelogos - Conage) publicam artigo da Folha de So Paulo com o ttulo Temporada de
caa aos ndios, acusando o jornal O Estado de participar desse movimento por meio da
publicao de dossis e matrias tendenciosos e avessos aos ndios. Mas o alvo central do
artigo o substitutivo do relator Bernardo Cabral para o captulo constitucional concernente
aos direitos indgenas. Os autores vo pontuando alteraes desfavorveis aos ndios que a
ltima verso do texto apresentava, como no tema da minerao em terras indgenas61 e na
possibilidade de deslocamento (sem especificar os critrios) das populaes pelo Estado.
A nova verso do artigo 264 ainda estabelecia que os ndios com elevado estgio
de aculturao que mantenham uma convivncia constante com a sociedade nacional e que
no habitem terras indgenas no teriam os direitos previstos no captulo dos ndios como
um todo. Os autores da matria na Folha destacam a inadequao da aculturao como
critrio classificatrio, j em desuso na antropologia, mas que o Estado insiste em lanar

60

No ouvi meno de que o Cimi tivesse uma atuao incisiva junto aos Guarani no litoral norte
nesse perodo, mas em 12 de julho de 85, a entidade se posiciona como aliada na campanha pela
demarcao no Silveira, divulgando uma nota de apoio irrestrito aos ndios Guarani do Rio Silveira,
na luta pelo reconhecimento por parte do Estado do seu direito histrico s suas sagradas terras.
61
O substitutivo, nas palavras dos autores, escancara as portas ao garimpo, s mineradoras
privadas, nacionais e multinacionais.

64

mo, inclusive se pondo no direito de arbitrar quem so os ndios de verdade e os ndios

aculturados. E aqui mencionam o decreto 91.916/87, assinado pelo presidente Sarney em
23 de setembro, que estabelece distines entre reas destinadas aos ndios noaculturados ou em incipiente processo de aculturao, e colnias indgenas, voltadas para
ndios aculturados ou em adiantado processo de aculturao, nas quais se poderiam
instalar no-ndios. Os autores associam tal decreto quele que se tentou implementar em
1978, de acordo com o qual a Funai no mais se responsabilizaria pelos ndios
aculturados.
Ainda concernente ao substitutivo, os autores criticam o critrio da ocupao
imemorial como fundamento do direito a terra. A nfase na imemorialidade pode trazer
conseqncias danosas: muitos grupos indgenas foram deslocados de suas terras, seja por
frentes de colonizao seja at, na melhor das intenes, para que ficassem mais
protegidos. Poder-se- agora argumentar que eles no esto mais em terras imemoriais e
terminar a espoliao j iniciada. Por fim, o artigo menciona a campanha contra a
demarcao da terra Guarani no Rio Silveira como mais um exemplo da temporada de caa
aos ndios.
Nos meses seguintes, contudo, o captulo constitucional referente aos ndios foi
reescrito, em meio a uma grande mobilizao de lideranas indgenas em todo pas e vrias
entidades de apoio, como as representadas nesse artigo da Folha (ABA, SBPC, Conage),
ONGs indigenistas (CPI, CTI, Cedi, Pr-Uni, CCPY etc.), organizaes da esquerda catlica
(Cimi, pastorais), parlamentares, assim como pessoas e organizaes internacionais. A
Constituio promulgada em 1988 foi a primeira na histria do pas com um captulo
exclusivamente voltado aos direitos indgenas.
No captulo VIII, "Dos ndios", da carta constitucional (pertencente seo "Da
Ordem

Social"),

foram

definidos vrios

temas

que

suscitavam

controvrsia

no

reconhecimento de terras indgenas at ento. Por exemplo, a idia de um gradiente

classificatrio que inicia com a categoria de silvcola e culmina com a de ndio integrado foi
sepultada, e com ela o paradigma da aculturao como critrio definidor de direitos.
Tambm foi reconhecida a capacidade processual dos ndios, bem como de comunidades e
organizaes indgenas, de ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, que
devero ser julgados no mbito da Justia federal. No caput do artigo 231, l-se: "So
reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e
os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio
demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens". A imemorialidade da ocupao
portanto tambm sepultada em nome do critrio da tradicionalidade, assim definida:
So terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em carter
permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis

65

preservao dos recursos ambientais necessrios a seu bem-estar e as necessrias a

sua reproduo fsica e cultural, seguindo seus usos, costumes e tradies.
Muitas das controvrsias que pontuaram os processos judiciais e a demarcao da
TI no Silveira no procederiam com as disposies constitucionais de 88, tais como
acusaes de que sejam ndios aculturados ou integrados, ou de que sua ocupao no
imemorial, ou de que no podem mover aes judiciais por no terem figura jurdica
reconhecida e serem tutelados pela Funai. Entretanto, como ser abordado no quarto
captulo, muitas dessas controvrsias prosseguiram no contexto ps-Constituinte centradas
no critrio da tradicionalidade da ocupao, seja no processo de ampliao da terra no
Silveira, como em outras demandas fundirias entre os Guarani na regio.
Quase um ano depois do decreto presidencial que criou a Terra Indgena Ribeiro
Silveira, foi realizada uma audincia no frum de So Sebastio para encaminhar as aes
judiciais que continuaram paralelamente ao processo demarcatrio no mbito do poder
executivo. Segundo publicao de um jornal, ali se reuniram cerca de 200 Guarani das
aldeias de Krukutu, Barragem, Boa Vista e Bananal, alm dos moradores do Silveira.
Carregavam faixas em defesa da terra, vendiam artesanato e fizeram rituais, despertando a
ateno de centenas de moradores da cidade. Mas nos deixemos guiar pelo belo relato de
Maria Ins Ladeira:
Maro de 1988. No Frum de So Sebastio (SP) realizada uma audincia de um
processo que reuniu quatro aes judiciais envolvendo direitos sobre a terra indgena
Guarani do Rio Silveira. Na calada, vrios integrantes da comunidade Guarani entre
crianas, mulheres e homens os caciques encontravam-se na sala de audincias
com seus artesanatos expostos para venda, esperavam sob o sol. Os partidrios, os
simpatizantes e os opositores dos ndios tiveram ocasio de presenciar, ali mesmo na
calada, uma manifestao religiosa cantos e danas uma demonstrao pblica
rara porque dirigida nessas circunstncias por uma mulher e revestida de um ar de
autenticidade, apesar do local improvisado e pblico. (Esta manifestao distinguia-se
das apresentaes performticas dos ndios para os no ndios em eventos urbanos).
De outro lado, a parte contrria tentava desmoralizar os ndios, os falsos ndios,
como, em vrias ocasies, se referem aos Guarani os especuladores de terras.
noite, no final da audincia, ainda nas escadas do Frum, Samuel Jejok, cacique e
lder religioso da rea cobiada para especulao imobiliria, conceituado oporaive,
num ato espontneo e repentino presenteia o advogado de seu opositor com seu
cocar. A reao primeira do advogado atnito foi recusar, mas o gesto discreto e
pblico do cacique imps a sua regra, a de aceitar (Ladeira 1997).
A autora analisa o gesto de Samuel como um exemplo da tolerncia e generosidade
que caracterizam a postura dos Guarani, principalmente os oporaiva (cantadores-rezadores,
literalmente aquele que canta), em relao aos brancos. Mas ao ler seu relato, o presente
de Samuel ao advogado me pareceu tambm uma retribuio. Alguns anos antes desse
episdio, Samuel recebera um papel com o mandato de desocupao, resultante de ao
interposta por esse advogado. Aquele papel o deixara atnito, pensativo no sei quanto,

66

pela dificuldade de decodific-lo, e portanto de agenci-lo. Anos depois, o ttulo da terra

havia sido ganho pelos ndios e, na descrio de Ladeira, igualmente atnito ficara o
advogado com o recebimento do cocar. A afeco envolvida neste gesto talvez possa ser
percebida como um contra-feitio, uma vingana xamnica la guarani, com discrio.
Ainda que discreto, esse foi tambm um gesto miditico, nas escadas do frum,
palco da lei jurua, como dizem os Guarani, diante de uma platia de centenas de pessoas,
entre defensores e opositores (estes aclamando que eram falsos ndios), incluindo
representantes da imprensa e lideranas de outras aldeias. A um s tempo generoso e
constrangedor, aquele pode ser considerado um gesto xamnico, no sentido formulado por
Carneiro da Cunha (1998), como traduo de diferentes cdigos de modo a produzir um
efeito. Samuel continuava sem saber ler (como quando recebera o papel do advogado), mas
foi capaz de manejar os signos em jogo naquela relao, traduzir mundos e, como diz
Ladeira, impor a sua regra.
Era 1988 e, retrospectivamente, aquele ainda pode ser visto como um gesto
inaugural de uma nova ordem de relaes, ou, diriam alguns Guarani, de novas relaes a
partir de uma mesma ordem jurua. A Constituio de 88 ampliaria e inovaria o aparato
institucional de proteo e promoo da cultura, multiplicando as conexes entre este
mundo e o mundo que aquele cocar de Samuel trazia consigo. No perodo que se encerra
com esse episdio no frum, os caciques eram quase todos velhos, rezadores. Como
destacara Timteo, No que eles no tinham dificuldades, mas eles so fortes, a parte
espiritual, ento eles conseguiram. E, recentemente, o vice-cacique do Silveira comentou
comigo que passaria a levar as crianas de seu coral para cantar nos encontros polticos,
pois xerami62 Jos Fernandes dissera que era porque faziam poraei nos encontros e
audincias que conseguiram as terras. E talvez tambm haja aqui um duplo reconhecimento
dos poraei como agenciadores, pela transmisso de potencialidades de nhanderu kury que
efetivam, mas tambm da cultura como agenciadora, produzindo efeito, por diferentes
caminhos, junto aos jurua.
Traduzir mundos; xamanizar a cultura. Esse parece ser o movimento destes e de
outros Guarani, entre os quais Samuel, um tradutor que no sabe ler, assim me disse:
Todas essas coisas xerami falava e a gente no esqueceu, como se fosse uma letra no
nosso pensamento.

62

Flexo de 1 pessoa do singular para tami.

67

Ribeiro Silveira, 1971. Fotos: Sylvia Caiuby Novaes.

68

Captulo II

Ncleos, trajetrias, redes

Certamente, tanto no espao estriado como no
espao liso existem pontos, linhas e superfcies...
Ora, no espao estriado, as linhas, os trajetos tm
tendncia a ficar subordinados aos pontos: vai-se
de um ponto a outro. No liso, o inverso: os pontos
esto subordinados ao trajeto...
aqui que se colocaria o problema muito especial
do mar, pois este o espao liso por excelncia e,
contudo, o que mais cedo se viu confrontado s
exigncias de uma estriagem cada vez mais estrita.
Deleuze e Guattari, 1980

A demarcao de terras aos Guarani no estado de So Paulo esteve associada, nos

anos 1980, definio de contornos que conferissem visibilidade cultura guarani. Esse
foi um dos motes do captulo anterior, com nfase para configuraes relacionais e
discursivas que culminaram na TI Ribeiro Silveira, demarcada em conjunto com outras
terras na Serra do Mar e no planalto paulista. Neste segundo captulo, a inteno
etnografar aspectos dessa TI duas dcadas depois de seu reconhecimento oficial (em 1987)
e da promulgao da nova Constituio (em 1988), que viabilizou leis e polticas voltadas
aos povos indgenas fundamentadas no direito a uma cultura diferenciada. No contexto do
Silveira, tal inflexo da cultura veio acompanhada de uma vertiginosa urbanizao do litoral
norte paulista, que nas duas ltimas dcadas deixou de ser uma das regies mais
despovoadas do estado para converter-se em um de seus mais concorridos plos tursticos.
O fluxo de pessoas e trocas entre aldeamentos guarani, destacado pelo CTI e outros
agentes engajados na demarcao das terras nos anos 80 como um dos aspectos
singulares de sua cultura, se ampliarou nas dcadas seguintes, j que no cessaram a
formao de novas aldeias e a mobilidade entre elas, promovendo esvaziamentos e
adensamentos, a depender da configurao das redes de relaes. No que diz respeito TI
Ribeiro Silveira, sua populao aumentou cerca de dez vezes (de trinta a trezentos
indivduos) desde a poca de sua identificao, em 1983, at os dias de hoje. A TI dividida
em cinco ncleos habitacionais, segundo o desenho institucional da Funai, que em grande
medida espelha adensamentos pautados pelo parentesco. Mas, em razo da construo de
casas de alvenaria por meio de um projeto habitacional em 2002, a fixao das moradias
contrasta com o fluxo de moradores, promovendo reconfiguraes nos ncleos e a

69

heterogeneidade de alguns deles, que j no coindidem com uma ou mais parentelas

associadas.
para tais redes que o captulo se volta, num vis predominantemente sociolgico,
com base na conjuntura atual do Silveira e em relatos de moradores sobre suas trajetrias.
Atentando para a incidncia de instituies e polticas jurua, na primeira seo so
abordados alguns aspectos de relaes de parentesco e moradia. A parte final compreende
uma sntese dos adensamentos relacionais que caracterizam cada um dos cinco ncleos
habitacionais da TI. Entretanto, antes de chegar ao Silveira, o captulo inicia com uma
pequeno prlogo a propsito de noes de tekoa e aspectos da organizao social guarani.
Susnik (1983) sugere que a designao guarani tenha origem em guar, modo com
que essa populao se referia a um conjunto multicomunitrio, com limites flexveis e sem
centro, ligados por relaes de consanginidade e aliana. Ao investigar a etimologia da
palavra guarani, Ladeira cita esta autora e tambm Montoya (1640), que sustenta uma
tese alternativa, segundo a qual guarani remete a guerra, ou gente guerreira (Ladeira
2001: 57). Seja como for, a dinmica ocupacional dispersa e em rede nessa populao veio
se mantendo ao longo da histria, a despeito do adensamento crescente da ocupao noindgena nessa regio. Na sntese de Ladeira, as aldeias guarani formam complexos sociais
pautados pelo parentesco e alianas ou intervenes polticas e religiosas, bem como apoio
em questes fundirias e de subsistncia. Tais dinmicas engendram constantes
deslocamentos, inclusive de jovens em busca de casamento (2001: 116).
Em relao s migraes, Ladeira destaca a identificao da Mata Atlntica como
lugar ideal para a formao de tekoa por, lugares em que os Guarani podem dar curso ao
modo de vida seguindo a orientao de nhanderu. Com base em Nimendaju e em seus
informantes, a autora tambm aponta a Serra do Mar como referncia cosmolgica na
busca de yvy marey, ou Terra sem Mal, pois ali seria a extremidade da terra, yvy apy, e
o dique do mar, parai jokoa (ver tambm Nimendaju 1987: 99). Em suas palavras, at
hoje, a marcha para leste [expresso de Nimuendaju para as migraes guarani em
direo ao mar] posta em prtica e levada a efeito em funo do que a literatura
etnogrfica convencionou chamar de a busca da Terra sem Mal (Ladeira 1992: 40).
Importante referncia na obra de Ladeira, Bartolomeu Meli (1989) prioriza em sua
anlise sobre as migraes a busca por tekoa, que define como lugares aonde existem
condies, inclusive ecolgicas, que viabilizem a efetivao do teko, o modo de ser
guarani, tal como definido por Montoya (1640) no sculo XVII, concernente a um sistema de
normas, comportamentos e costumes, ou seja, a uma cultura. Nessa mesma chave,
Ladeira afirma que o tekoa deve reunir condies fsicas e ambientais que lhes permitam
compor, a partir de uma famlia extensa com chefia espiritual prpria, um espao polticosocial fundamentado na religio e na agricultura de subsistncia (2001: 184).

70

No que diz respeito a tekoa, hoje sua traduo por aldeia algo generalizado entre
os Guarani na interlocuo com os brancos. J em enunciados nhande py (dentro de ns,
como chamam sua prpria lngua; ou, nhande ypy, nossa origem) o termo pode ter outras
conotaes, e alguns autores problematizaram sua necessria vinculao a um suporte
fsico ou a caractersticas ecolgicas. Levi Pereira (2004), por exemplo, entende tekoha
entre os Kaiova primordialmente como uma rede de relaes poltico-religiosas flexvel e
varivel, geralmente articulada por um lder religioso e marcada pela fluidez das parentelas
[teyi] que a compem. O autor reconhece a aldeia como materializao histrica do tekoha,
indo ao encontro da abordagem de Fbio Mura e Rubens Thomaz de Almeida (2003), que
associam a traduo de tekoha por aldeia devido a demandas fundirias dos Kaiova junto
ao Estado e conflitos com no-indgenas por terra. Entre os Mbya, Elizabeth Pissolato
(2006) tambm cita Mura e Thomaz de Almeida ao relativizar o determinante espacial da
expresso. A nfase da autora est no questionamento de qualquer definio substantivada
de teko, definindo-o como um (e no o) modo de ser cuja continuidade implica sua
constante

alterao,

em

razo

do

movimento

incessante

de

aproximaes

63

distanciamentos relacionais que caracterizam a socialidade guarani.

Meus interlocutores ainda se referem ao local onde vivem como tatapy rupa,
assento de fogos, expresso tambm registrada por Cadogan (1959: 105) e outros
autores. De modo anlogo, tekoa foi definido como o lugar onde vive um conjunto de
pessoas, sendo a particula a um sufixo indicador de lugar ou de circunstncia, entre outras
funes (cf. Dooley 2006: 1). Nessa acepo, o teko vida ou modo de viver
entendido em uma dimenso coletiva, tanto no sentido de que as pessoas no vivem
sozinhas, como no sentido de que cada tipo de gente tem suas formas de efetivar a vida:
suas aldeias ou cidades, comidas, lnguas etc. Em relao a caractersticas ecolgicas que
caracterizariam os tekoa, o classificador por (belo, bom) remete a locais mais propcios
comunicao com os deuses. Entre os indicadores de um tekoa por, Ladeira aponta a
existndia de pindo etei, espcie de palmeira que marca da criao da terra por
Nhamandu e pode coincidir com os suportes do mundo (2001: 136). Formaes rochosas
tambm so mencionadas pela autora como resqucios de yvy tenonde (a primeira terra), ou
construes de seus primeiros habitantes para sobreviverem ao dilvio que a arrasou. J o
professor mbya Antonio da Silva Santos destaca que um relmpago na mata pode indicar a
existncia de um amba, que o lugar da comunicao com os ancestrais divinos na opy
guaxu (o interior de uma grande casa, em traduo literal, ou casa de rezas, na traduo
corrente). Por ser um canal intermundos, no local de queda do relmpago deve ser
63

Termo cunhado por Roy Wagner (1974) e largamente desenvolvido na obra de Marilyn Strathern,
socialidade diz respeito a uma matriz relacional de produo de sentido e de coletivos, que
renovada a cada ato de comunicao.

71

construda uma opy e uma aldeia. Tambm sonhos e mensagens de nhanderu motivam a
constituio de aldeias e deslocamentos em busca de novos tekoa.
Entretanto, como se viu no captulo anterior, alianas com jurua e outras
oportunidades conjunturais tambm viabilizam a formao de aldeias. Por exemplo, o tekoa
Pyau, no sop do Pico do Jaragu, no rene as caractersticas ambientais de um tekoa
por, pelo acesso restrito que se tem mata, pela exigidade do terreno e por estar em uma
zona urbanizada da cidade de So Paulo. Mas ali vive o mais reconhecido opitaivae
(aquele que fuma, paj) mbya da regio Sudeste e um dos tekoa onde circula e vive
mais gente. Assim, me parece que um tekoa definido pela configurao relacional de que
o lugar suporte, podendo corresponder a diferentes arranjos. Contudo, certo que o
suporte fsico no dissociado dessa configurao relacional, que inclui intercmbios com
nhanderu kury e a identificao de amba por (locais-canais propcios de comunicao),
como comentado acima. A criao e manuteno de um tekoa, ou a vida em um coletivo,
depende assim de alianas e conflitos no mbito desse coletivo e em relao a outras
agncias visveis e invisveis (brancos, outros povos indgenas, donos espirituais, mortos,
ancestrais divinos etc.), que influenciam a estadia ou partida de pessoas e agrupamentos.
Em sua tese de doutorado (defendida em 2006 e convertida em livro em 2007),
Pissolato faz um mapeamento da produo etnolgica recente sobre os Guarani,
destacando a predominncia de trabalhos que vinculam mobilidade e religio, tanto pela
nfase no profetismo (a busca da Terra sem Mal) como na abordagem do teko como
sistema guarani e a centralidade de sua dimenso religiosa. A autora problematiza em
grande medida essa produo por sua nfase entitria, em que a mobilidade tomada
como motor de uma sociabilidade que opera por unidades sociais ou de modo sistmico.
Particularmente, Pissolato questiona a abordagem da famlia extensa centrada na
liderana de um homem ou casal com capacidades xamnicas desenvolvidas ou do grupo
de parentes como uma unidade que expressa os princpios fundamentais do parentesco e
que funciona como unidade de troca num sistema maior de reciprocidade. Na obra de
Pissolatto o plano relacional ganha proeminncia, de modo que a mobilidade entendida
como motor de uma socialidade. A autora destaca a estrutura aberta do parentesco mbya,
que no corresponde plenamente a qualquer dimenso coletiva ou de grupo (mais ou
menos extenso), mas ao movimento das pessoas e destes mesmos coletivos (2006: 178-9).
Nessa perspectiva, ela chama a ateno para o lugar-chave da autonomia pessoal e a
dimenso multilocal que caracteriza o socius mbya (:146-7).
Pissolato define multilocalidade por meio da articulao entre as perspectivas local e
supralocal. No plano local, difcil recortar uma unidade que possa ser tomada como tal
para a anlise sociolgica, j que o grupo nem sempre corresponde a uma nica famlia
extensa ou parentela. Casas prximas no-aparentadas podem desenvolver uma

72

convivncia de partilha e colaborao, que define o ideal de vida entre parentes. E, por meio
da perspectiva multilocal, esse plano local desestabilizado por constituir uma
possibilidade, entre outras, de vivncia do parentesco. Assim, o ideal de sociabilidade a
vida entre parentes, mas os parentes so muitos e esto em muitos lugares (2006: 161-2). A
circulao de pessoas, em que casamentos e rompimentos constituem uma engrenagem
fundamental, promovem a disperso de parentes por diversas localidades. Desse modo,
grupos de parentesco ganham visibilidade nas aldeias e para alm delas, a depender do
assunto e das circunstncias em que se comportam como coletivos. Na sntese da autora:
Se os coletivos ganham forma nos vrios contextos espao-temporais, no parece ser
nos termos da reciprocidade entre grupos que o sistema seria melhor descrito, mas
antes enquanto processo voltado para a produo de pessoas que se realiza justo
nesta dinmica da constituio temporria de perspectivas, pessoais e coletivas,
sempre em relao, que caracteriza a mobilidade e a multilocalidade mbya (Pissolato
2006: 182).
O material etnogrfico que apresento procura ir ao encontro dessa abordagem, tanto
nas relaes que enuncia como, em alguma medida, na metodologia implicada. Isso porque
a etnografia centrada na TI Ribeiro Silveira define uma perspectiva singular para redes de
relaes que transcendem o permetro dessa TI. Assim, a dimenso local, ou contextual, do
trabalho de campo se articula dimenso multilocal das genealogias e trajetrias, dada a
disperso de vnculos e o trnsito de pessoas nesse complexo de aldeias. Nesse sentido, o
investimento deste captulo etnografar redes de relaes entre os moradores mbya e ou
nhandeva da TI quando estive em campo, particularmente entre os anos de 2007 e 2008,
atentando para a incluso dos brancos nessa engrenagem de pessoas e significados, e sua
excluso das redes de parentesco.

Fazendo uma opyi.

73

1. FORMAS E FLUXOS NA TERRA INDGENA RIBEIRO SILVEIRA

a) Localizao
TERRA INDGENA RIBEIRO SILVEIRA

CROQUI DOS NCLEOS HABITACIONAIS64

Nas encostas da Serra do Mar, a TI Ribeiro Silveira incide nos municpios de

Bertioga a cerca de 30 Km de seu centro, onde finda a baixada santista e So Sebastio
a cerca de 60 Km de seu centro, onde inicia o litoral norte paulista. Com acesso pela
rodovia Rio-Santos (SP-55, que corresponde a um trecho da BR-101), quem vem por
Bertioga, passa por diversos condomnios de alto padro construdos a partir dos anos

64

Imagem extrada do Google Earth em outubro de 2007 e croqui elaborado por Eduardo Marques
com base em meus dados de campo.

74

199065. Quem vem por So Sebastio, passa por antigas vilas caiaras que foram sendo
convertidas em ncleos tursticos tambm de alto padro nas praias de Barra do Una,
Juque, Cambori, Barra do Sa, Maresias, Boiucanga, Tok Tok, Guaec, Barequeaba,
entre outras. Sobretudo nas duas ltimas dcadas, multiplicaram-se pousadas, restaurantes,
lojas, condomnios e casas ao longo da Rio-Santos, entre o mar e a serra.
Na divisa de Bertioga e So Sebastio fica o distrito de Boracia, com loteamentos e
comrcio voltados para um pblico menos abastado, em comparao com a maioria das
vilas de So Sebastio e condomnios de Bertioga. Em parte isso se deve s caractersticas
da praia de Boracia, com aproximadamente cinco quilmetros de mar aberto s margens
da rodovia. As casas e estabelecimentos comerciais de Boracia ficam do outro lado da RioSantos, com exceo de alguns quiosques e campings dispostos no lado da praia. Na
segunda poro de Boracia, j incidente no municpio de So Sebastio, os Guarani se
distribuem em alguns pontos da estreita calada entre a praia e a rodovia para vender
artesanato, palmito e plantas ornamentais, sobretudo nos finais de semana e feriados.
As ltimas ruas de terra perpendiculares Rio-Santos em Boracia do acesso a
uma avenida chamada Tupi Guarani, tambm de terra, que termina na entrada da aldeia. H
nessa via algumas casas de veraneio e outras habitadas, uma igreja batista e uma catlica,
uma pequena venda de mantimentos e, anexada a ela, um bar com mesa de sinuca (onde
est escrito ser proibido vender bebida alcolica aos ndios). Ao circular nessa regio,
difcil no encontrar os Guarani indo ou vindo da aldeia, a p ou de bicicleta, carregando
produtos que adquiriram no comrcio local ou que vo vender na pista, ou tapeun
(caminho preto), que como costumam chamar a rodovia, a qual dista aproximadamente
um quilmetro e meio da aldeia.
A despeito de passarem horas vendendo artesanato na calada em frente ao mar,
raro v-los na praia. Alguns dizem que Guarani no gosta de ir praia porque o mar ye,
tambm chamado para guaxu enfraquece o nhee, que se lembra de yvy marey e fica
com saudades, querendo ir embora, triste (ndovai), e por isso mais suscetvel a
agenciamentos patognicos (mboaxy). Kelvein (Karai Tup), por exemplo, conta que fez
uma viagem aldeia de Parati Mirim com algumas pessoas do Jaragu (tekoa Pyau) e uma
menina voltou muito doente. Ento o xerami Kamba (apelido de Jos Fernandes, Karai
Poty) disse que era por causa do mar. A criana pequena no deve ir no mar. Para guaxu
tenta levar esprito da criana, que ainda no fortalecido. Pissolato fez trabalho de campo
em Parati Mirim e comenta que mesmo entre os moradores dessa aldeia banhos de mar em
geral so pouco apreciados (2006: 39). E, de modo geral, Ladeira aponta que os Mbya no
tm o hbito de nadar, apesar das aldeias serem perto do mar e banhadas por rios que
65

Entre os quais figuram Hanga Roa, Riviera de So Loureno, Bougainvillee, Costa do Sol,
Guaratuba e Morada da Praia.

75

cortam a Serra do Mar. Muitos dos mais velhos nem sabem nadar, havendo por isso muitos
casos de afogamento (1992:173).
A TI Ribeiro Silveira tem uma densa vegetao de Mata Atlntica, permeada por
rios e cachoeiras, onde sobretudo crianas e jovens apreciam nadar em certas
circunstcias, mas a maioria diz no gostar do mar. Certa vez, perguntei a uma moradora do
Silveira, Lucia, porque os Guarani viajavam de to longe para chegar ao mar e depois no
queriam v-lo. Ela ento disse que antes no se comia arroz, feijo e outras coisas do jurua
que deixam o corpo pesado, ento se conseguia atravessar o mar com o corpo, mas como
hoje isso no possvel, a pessoa fica fraca e pode adoecer.
Na entrada da TI h uma porteira e uma placa da Funai indicando ser proibida a
entrada de pessoas no autorizadas. Bem prximo entrada, h um posto indgena da
Funai, criado no ano da demarcao da terra (portaria n. 309/PRES/87). O posto no foi
construdo s margens do Silveira, no serto de Barra do Una, onde ficava a aldeia, mas no
limite sul da rea demarcada, em Boracia. Ali foi construda uma entrada, cujo acesso
facilitado por uma estrada de terra que havia sido feita pelo Grupo Peralta em razo dos
loteamentos Parque Balnerio Boracia I e II. Paulatinamente, os moradores do Silveira
foram se mudando para as proximidades do posto, mais prximo da rodovia e,
posteriormente, da escola e da enfermaria que seriam construdas. Mrcio de Arruda Alvim
o chefe de posto desde 1989 e acrescenta como argumento para o abandono da aldeia
antiga a defesa do territrio, buscando enfatizar a no-interferncia da Funai no
deslocamento das famlias:
A Funai no intervm nesse processo de mobilidade. Eles mudaram porque o acesso
aqui era muito mais fcil, e o espao estava demarcado e no poderia deixar aberto
porque corre o risco de ser invadido por caadores. Na poca tinha muitos
acampamentos aqui de no-indgenas. Fizemos um trabalho de remoo desses
caadores que existiam na poca do Peralta. A comunidade foi ocupando todos esses
espaos. um processo normal em comunidades indgenas de irem ocupando sua
terra. Dentro da Terra Indgena, a mobilidade a critrio deles.
Ao destacar a expulso de no-indgenas e a no-interveno no processo de
mobilidade, o discurso de Alvim aponta de forma emblemtica uma nova orientao que
passou a predominar no rgo indigenista seno nas prticas, ao menos no discurso
institucional desde a Constituio de 88. Sobre esse perodo inicial de funcionamento do
posto, ele conta como estavam longe de se efetivar os recm-criados dispositivos
constitucionais de ateno diferenciada aos povos indgenas e a infraestrutura necessria
para sua efetivao:
Quando a gente chegou aqui, era tudo muito catico, no tinha infra-estrutura
nenhuma. Encontramos muito problema at para as pessoas entenderem a questo
indgena, saber que existiam ndios na regio, os direitos indgenas. Na poca fui no
INPS dizer que os ndios tinham direito ao atendimento a sade. Mas cad a certido

76

de nascimento? Tive que explicar que a certido da Funai era vlida. Depois tive que ir
prefeitura de So Sebastio para que atendessem os ndios. Foi um aprendizado.
Ao longo dos anos, no contexto regional, Mrcio Alvim veio firmando-se como um
importante mediador de polticas e projetos na aldeia, em conjunto com lideranas guarani,
tendo a cultura indgena como principal catalizador de recursos. Assim, se desde os anos 80
houve um grande investimento por parte de apoiadores jurua em dar visibilidade aos ndios
na Serra do Mar, Alvim teve uma relevante atuao na intensificao desse processo a
partir da dcada de 90, estabelecendo uma rede de apoiadores, sobretudo junto a
prefeituras locais. Estas, por sua vez, experimentaram um grande crescimento de recursos e
infra-estrutura nesse perodo. At 1991, Bertioga fazia parte da cidade de Santos, e a partir
de ento ganhou o status de municpio, passando a contar com um oramento significativo,
sobretudo em razo do condomnio Riviera de So Loureno e outros construdos em seu
permetro.
Nos anos 80, Ladeira anunciara que o Silveira era considerado pelos Mbya como a
melhor aldeia, por suas condies geogrficas e ecolgicas. E nos dias de hoje ouvi de
pessoas na aldeia do Jaragu e dos moradores do Silveira afirmaes nesse mesmo
sentido, mas cuja justificativa inclui a presena de infra-estrutura (escola, enfermaria, projeto
habitacional etc.) e acesso facilitado a recursos (por meio de projetos, doaes, comrcio
etc.)66. Mariano Fernandes (Kuaray Mir), por exemplo, assim comenta sobre as mudanas
desde que chegou na aldeia:
Quando eu cheguei aqui, em 87, a aldeia era l em cima, ento a estradinha era a
nica que chegava, pela dona Adelaide [na fazenda vizinha]. O nico postinho de
sade era l em Juque. Era difcil. A gente levava os pacientes na rede, e quando no
podia andar, pegava carona. Um ou outro dia que o chefe da Funai vinha. Ainda no
era Mrcio, quem trabalhava era o Ronei. Tinha aquele carrinho velho, Belina, no
tinha nem freio. A escola era em Boracia. Depois a gente foi se preocupando com as
coisas, educao, sade. E hoje melhorou muito. Uma das aldeias do litoral sul e norte
mais organizada.
Como comentado acima, hoje a Terra Indgena dividida em cinco ncleos
habitacionais. O primeiro deles chamado Porteira, e tem como primeiras construes a
sede da Funai e o posto de sade. Do outro lado da rua h um campo de futebol e,
seguindo por uma trilha lateral ao campo, um viveiro de plantas ornamentais. Um pouco
adiante, na mesma calada dos postos, foi construdo pela Funasa67 um banheiro pblico,
com seis compartimentos (trs com vasos sanitrios e trs com chuveiros) e tanques de
lavar roupas em duas laterais.

66

Em exemplo do contraste com outras aldeias, certa vez uma menina de cerca de oito anos chegara
de uma viagem com os pais aldeia Peguao-ty, no Vale do Ribeira, e comentou comigo seu
estranhamento por l no haver eletricidade nem banheiros.
67 Fundao Nacional de Sade, rgo do governo federal responsvel pela sade indgena.

77

Ao longo do primeiro trecho da estrada principal que corta a TI de sul a norte, esto
dispostas 27 casas do Ncleo Porteira68. Depois de cerca de um quilmetro nessa estrada,
h um largo onde est construda a escola e onde ocorre uma bifurcao de vias. Seguindo
na mesma via do N. Porteira, se chega ao N. Morro do Cedro ou Central, composto por sete
moradias, uma opy guaxu, dois tanques de piscicultura, um banheiro pblico e um campo
menor de futebol. Adiante, na mesma estrada, tem incio o N. Cachoeira, que vai at o limite
norte da TI, demarcado por uma porteira com guarita69. Bem prximo a essa porteira h um
segundo e maior viveiro de mudas de palmito e plantas ornamentais. A segunda parte do N.
Cachoeira continua por uma trilha na mata no sentido leste70, totalizando onze casas, outra
opy guaxu e banheiro pblico.
Por sua vez, o N. Rio Pequeno comea na bifurcao que ocorre na altura da escola,
ao longo de uma estrada que parte dali no sentido leste, com nove habitaes e um terceiro
viveiro. Ao lado deste foi construda uma padaria coletiva no segundo semestre de 2008,
que no chegou a funcionar de modo sistemtico. Seguindo na mesma estrada, dez casas
constituem o N. Rio Silveira, que acaba ao p do morro, onde est construda uma outra opy
guaxu, uma cozinha comunitria e um banheiro pblico. Este ncleo chama-se Rio Silveira
(assim como a TI, apesar do nome oficial ser Ribeiro Silveira) por sua maior proximidade
ao antigo aldeamento s margens do ribeiro com esse nome71.

b) Populao e subgrupos
A populao da TI oscila de acordo com chegadas e partidas de indivduos e famlias
no complexo de aldeias guarani nas regies Sul e Sudeste. Sonhos, visitas a parentes,
buscas de casamento, fugas de casamento, participao em batismos (nhemongarai),
curas, conflitos internos, conflitos com jurua, projetos com jurua, trocas de matrias-primas e
de produtos so alguns dos muitos motivos para estadias rpidas ou prolongadas em outras
aldeias, assim como o gosto de viajar, ou passear (-ju rive, ir sem motivo), como dizem
no Silveira. Segundo dados do chefe de posto Mrcio Alvim, havia 384 moradores em
dezembro de 2007, dos quais 18 haviam nascido naquele ano, 140 eram menores de dez
anos, 89 entre 11 e 19 anos, 95 dos 20 aos 39 anos e apenas 42 acima de 40 anos. No ms

68

Este nmero, e os que sero mencionados a seguir, corresponde ao levantamento que fiz em
janeiro de 2008.
69
Nos novos limites da TI, assinados pelo Ministro da Justia e aguardando demarcao fsica, essa
rea, at ento do Grupo Peralta, passar a fazer parte da rea indgena, assim como a fazenda
gua do Bento, citada acima como da dona Adelaide.
70
No segundo semestre de 2008, uma estrada para trfego de carros foi construda em traado
paralelo a essa trilha.
71
Para evitar confuso entre menes ao ncleo e TI, me refiro a esta como Silveira ou TI
Ribeiro Silveira, e me refiro ao ncleo como Rio Silveira.

78

seguinte a esta contagem, contudo, em janeiro de 2008, a TI teve uma baixa populacional
de cerca de 50 pessoas, que partiram para Santa Catarina.
Esses nmeros contrastam grandemente com a primeira estimativa populacional
feita no aldeamento s margens do ribeiro Silveira, em 1977, quando Fransisquini registrou
menos de vinte moradores. No relatrio de identificao da terra, em 1983, foram estimadas
30 pessoas. E no laudo pericial realizado em 1984 registram-se 47 indivduos. Em 1999,
segundo informao do chefe de Posto da Funai publicada no site da Prefeitura de So
Sebastio, havia perto de 260 pessoas. J em 2002, em outro relatrio da Funai,
contabilizou-se 264 pessoas.
Concernente a essa populao, uma das singularidades no Silveira a alta
incidncia de moradores pertencentes aos subgrupos Mbya e Nhandeva, bem como
descendentes de ambas parcialidades. Como nhandeva a autodenominao de ambos,
muitos Guarani desconhecem que na literatura essa expresso associada a um subgrupo
especfico e seu dialeto. Os Mbya que vieram do Sul chamam os que na literatura so
designados Nhandeva de Xiripa, mas os que vivem no estado de So Paulo so chamados,
e se autodesignam, Tupi ou Tupi-Guarani72. Estes so descendentes de vrios
agrupamentos nhandeva que vieram do Mato Grosso do Sul e do Paraguai para o estado de
So Paulo desde o sculo XIX at as primeiras dcadas do XX, formando as aldeias de
Bananal e Itariri, no litoral sul, e parte deles habitando na reserva de Ararib (no interior de
So Paulo) ou se estabelecendo em pousos menores e mais provisrios na Serra do Mar e
adjascncias. Ao longo deste captulo priorizo o uso da terminologia Guarani (para Mbya) e
Tupi (para Nhandeva), por sua adoo pelos moradores do Silveira e para evitar o uso de
nhandeva como referncia a um subgrupo a despeito de ser autodenominao de ambos.
Quando se trata de contextos englobantes de ambas parcialidades, menciono Guarani,
tambm seguindo a terminologia local.
No Silveira h Tupi vindos das aldeias Piaaguera (formada nos anos 80 por famlias
que saram do Bananal, em regio prxima a esta aldeia) e Itariri, mas a grande parentela
tupi presente na TI a dos filhos e viva de Bento Samuel dos Santos, cacique no Bananal
assassinado em 1984. Como tratado no captulo anterior, seu filho Samuel Bento dos
Santos se mudara para o Silveira nos anos 70, e irmos e a me de Samuel chegaram ao
longo da dcada seguinte, aps a morte de Bento. Os filhos de Bento no Silveira so ou
foram casados com Guarani, com quem tiveram filhos, muitos tambm casados com
Guarani (Mbya). Assim, um grande contingente na TI possui cnjuge, filhos, netos, pais ou
avs de diferentes subgrupos. Mas, diferentemente da maioria das aldeias com
72

Ladeira alega que os Mbya reconhecem os Xiripa e os Tupi no litoral sul paulista como dois
subgrupos diferenciados (2001: 66), j meus interlocutores no Silveira disseram que os Tupi de So
Paulo so Xiripa.

79

predominncia tupi no estado, no Silveira h um baixssimo ndice de casamentos com noindgenas.

A despeito da grande incidncia de Tupi e Guarani, bem como pessoas com essa
dupla descendncia, o Silveira participa intensamente do fluxo de pessoas, servios
xamnicos, movimentos polticos e culturais voltados ou promovidos pelos jurua, e outras
ordens de intercmbio que conectam aldeias de maioria mbya nas regies Sul e Sudeste do
pas. J as aldeias de maioria tupi pouco ou nada participam dos intercmbios de
parentesco e xamanismo nas aldeias guarani. Tais aldeamentos tupi em sua maioria contam
com um alto ndice do que os Guarani chamam de jekupe73, ou, em portugus, de
mestios, por serem filhos de casamentos com brancos. Entre estes, muitos desconhecem
a lngua guarani ou no a usam nas relaes cotidianas. Mas h contextos ou configuraes
institucionais interaldeias voltadas para reivindicaes junto ao Estado brasileiro em que a
identidade de povo Guarani englobante desse conjunto de pessoas, ou ento
compartilham a identidade de povos indgenas no estado de So Paulo, ou do Sul e
Sudeste por exemplo, em demandas junto ao DSEI (Distrito Sanitrio Especial Indgena)
da Funasa , se apresentando como diferentes etnias: os Tupi (ou Tupi-Guarani) e os
Guarani.
O diferencial do Silveira em relao s outras aldeias com relevante contingente tupi,
como dito, a quase ausncia de cnjuges ou descendentes de jurua. E suponho que esta
seja a razo principal da excluso dos aldeamentos tupi do complexo multilocal mbya.
Corrobora essa hiptese de que o mote da controvrsia a presena de mestios com
jurua e no o pertencimento a outro subgrupo o caso da nica aldeia mbya do estado com
alta incidncia de cnjuges brancos e filhos mestios, tekoa Ytu, vizinha ao Pico do
Jaragu, na capital paulista. A despeito da taryi que lidera a parentela mbya que ali
predomina ter parentes na aldeia do Rio Branco e em outras aldeias mbya sendo prima de
Jos Fernandes, considerado o maior paj entre os Guarani no Sudeste e habitante da
aldeia que fica do outro lado da rua, tekoa Pyau , ela se casou com 12 anos com um
guarani criado fora de aldeia e que freqentava igreja evaglica, no ensinando aos filhos a
lngua guarani. A maioria desses filhos se casou com jurua, com os quais tiveram filhos. De
modo que atualmente essa aldeia ocupa uma posio marginal e ambivalente nos
intercmbios entre as aldeias mbya e em movimentos coletivos interaldeias com fins
polticos ou culturais. A esse respeito, um conjunto de trs professoras que habitam essa
aldeia escreveu em seu Trabalho de Concluso de Curso (TCC) na Faculdade de Educao
da USP:
73

Como ser tratado no ltimo captulo, Jekupe um ancestral que cometera incesto, casando-se
com sua tia paterna, ou casando-se com uma branca, a depender da verso. Mesmo assim, ele
conseguiu sobreviver ao dilvio da primeira terra (yvy tenonde) pela obstinao de seus cantos e
danas, alcanando nhanderu ret, a morada divina.

80

Os Guarani puros tm dentro da cultura alguns valores muito fortes, como por
exemplo, no se misturar com um no-indgena, pois segundo eles a alma Guarani
a que fica mais prxima de Deus e todos Juru (no-indgena) no tm almas, por
isso massacram muitos indgenas. Quando um indgena se casa com um Juru, a
alma Guarani se perde e, a pessoa se torna um Juru espiritualmente (Pio, Martim e
Carlos 2008: 29).
A explicao das professoras para a disposio dos Guarani puros de no se
misturarem com os jurua, a despeito de carcateriz-la como valores dentro da cultura,
aponta uma justificativa xamnica: a posio da alma e sua suscetibilidade. Um outro
professor, Baslio Silveira, que leciona na aldeia Itaoca, conta em seu TCC que foi expulso
de uma aldeia por namorar uma no-indgena (2008: 12). E no Silveira tambm alegam que
a pessoa que resolve se casar com jurua deve ir para a cidade, no vivendo na aldeia.
J a descendncia Tupi ou Guarani no impedimento para casamentos, servios
xamnicos e outras ordens de relaes. No h, entretanto, indiferenciao entre os
subgrupos. O dialeto Mbya amplamente predominante nas relaes cotidianas no Silveira,
mas muitos Tupi usam expresses de seu dialeto nas casas. O guarani Mariano Fernandes,
por exemplo, diz que fala Tupi muito bem porque sua esposa Edna (Kunh Tataendy) Tupi
e em sua casa se usam mais palavras desse dialeto.
Alm da lngua, mencionam diferenas de comportamento, como a tendncia dos
Tupi serem mais bravos e aguerridos, o que se espelha em seus cantos-reza e falas na opy,
que so mais altos e incisivos74. J os Guarani so definidos como mansos por natureza.
Os Tupi se dizem mais limpos e ordeiros, apontando que as casas dos Guarani so mais
sujas e bagunadas. Tambm comentam que Samuel, paj tupi que por diversos perodos
ocupou o cargo de cacique da TI, faz o nhemongarai (ritual de nominao) das crianas,
mas que no sabe fazer batismo da erva-mate (kaa nhemongarai) nem do milho (avaxi
nhemongarai ou mbojape, sendo este o po de milho) porque os Tupi no o fazem.
Em geral os Mbya enunciam de modo mais altivo sua condio de Guarani puro, ou
Guarani legtimo. Ladeira, a esse respeito, destaca a reprovao dos Mbya quanto aos
casamentos de Tupi com os brancos (1992: 30). E mesmo entre os Tupi h os que se
diferenciam dos Tupi-Guarani, alegando serem estes os que descendem de casamentos
com jurua. Nessa direo, relevante a afirmao de Samuel, que um prestigiado paj
nhandeva no Silveira e nesse conjunto de aldeias de maioria Mbya, de que Tupi-Guarani
tudo meio atrapalhado. Ele no se identifica com esse recorte tnico, e sempre reitera aos
jurua a quem se apresenta que um Tupinamb legtimo, sendo um dos sobreviventes
desse povo que vivia na costa.
As diferenas entre Guarani e Tupi no parecem ser vividas cotidianamente como
um problema no Silveira, mas em vrias situaes de tenso codificam conflitos entre
74

Tambm Cadogan afirma serem os Xiripa gente mais aguerrida do que os Mbya (1959: 8).

81

indivduos ou coletivos. Por exemplo, como mencionado, em janeiro de 2008 cerca de 50

pessoas partiram para Santa Catarina, pouco depois morte da taryi de uma parentela. Alm
do luto pela taryi, alguns na aldeia disseram que eles partiram porque eram Guarani
legtimos e no se acostumaram a viver com os Tupi75. Contudo, muitos Mbya das geraes
mais jovens dessa parentela haviam se casado com Tupi ou filhos de Tupi com Mbya,
dentre os quais alguns partiram com seus cnjuges para Santa Catarina e outros ficaram no
Silveira.
c) Casas (oo) e casas de reza (opy)

Casa do projeto da CDHU

Opy do Ncleo Central

Alm do alto ndice de casamentos entre Nhandeva e Mbya, ou Tupi e Guarani, outro
aspecto mencionado que particulariza a TI Ribeiro Silveira so seus cinco ncleos
habitacionais. A TI chamada em seu conjunto de aldeia, mas cada um dos ncleos
habitacionais tambm chamado de aldeia pela Funai e os Guarani, sendo que estes, a
depender do enunciado, tambm podem se referir a cada ncleo como tekoa, dada a
dimenso relacional da expresso.
A configurao de vrias aldeias em uma TI, ou de vrios ncleos em uma aldeia,
em alguma medida faz do Silveira uma metonmia do complexo mais amplo de aldeias de
maioria mbya, dado o relativo adensamento que distingue coletivos formados por parentes e
ou co-residentes distribudos nos ncleos, os quais replicam dinmicas e trocas de diversas
ordens que ocorrem entre aldeias. Entretanto, a despeito de cada ncleo ter sua respectiva
liderana aquele que fala pelo grupo em determinados contextos reconhecida junto
Funai, a configurao poltica da TI converge na figura de um nico cacique, a quem essas
75

Subjacente a esse comentrio, havia uma antiga disputa poltica pelo cargo de cacique entre o
genro dessa taryi e a mais antiga liderana Tupi da aldeia. Este ltimo tambm se envolvera em uma
briga de faca com um parente do outro, em que ambos estavam bbados e saram feridos. O genro
da taryi era ento cacique e se recusou a expulsar o parente, gerando uma inimizade explcita com o
tami nhandeva que havia solicitado a expulso.

82

lideranas dos ncleos so subordinadas. Assim, a proximidade geogrfica dos ncleos e o

desenho institucional unificado da TI implicam uma dinmica singular em relao ao
conjunto mais amplo de aldeamentos guarani no Sul e Sudeste, maximizando alianas e
conflitos entre coletivos e indivduos no mbito do Silveira, que so equacionados como uma
nica comunidade em diversos projetos e polticas jurua.
Entre essas iniciativas jurua, cabe mencionar uma que incidiu diretamente na
configurao dos ncleos habitacionais. Em 2002, as casas de pau-a-pique com cobertura
de palha (folha de palmito, cip imb, sap etc.), ou de madeira e telhas tipo eternit, foram
substitudas por 59 casas construdas pela Companhia de Desenvolvimento Habitacional e
Urbano do Estado (CDHU), como parte do projeto Pr-Lar Moradias Indgenas, em parceria
com a Funai, Funasa e prefeitura de So Sebastio. Moradores da aldeia participaram de
reunies sobre o projeto arquitetnico (Funai 2002), que procurou no descaracterizar a
cultura indgena (jornal Costa Norte 19/04/1999). Concludas em 2003, as casas foram
construdas em dois tamanhos: de 47 m2 e 57m2, com paredes arredondadas feitas com
madeira tratada, alvenaria, cho de cimento e cobertura impermeabilizada de sap.

[Interior de uma casa no projeto da CDHU. Croqui: Eduardo Marques]

Hoje consenso entre os moradores a inadequao do projeto, sobretudo por sua

vulnerabilidade ao vento e chuva. Dizem que chove mais dentro do que fora. Tambm a
substituio do cho de terra batida pelo acimentado acaba trazendo ou agravando
problemas sanitrios, j que no cho que os Guarani costumam fazer seus fogos para
cozinhar ou aquecer a gua do kaa (erva-mate) e do caf, cuspir o pigarro enquanto fumam
petyngua (o cachimbo usado desde a infncia), estender cobertores para crianas e por
vezes adultos dormirem, e onde circulam as criaes, como galinhas e ces.
As casas de alvenaria tambm implicaram novas dinmicas de mobilidade e
residncia. Outrora as casas de pau-a-pique costumavam durar o quanto durasse a estadia
num lugar, ou, no caso das estadias que se prolongavam por anos, precisavam ser
reformadas ou refeitas de tempos em tempos como ocorre com a opy do N. Central, que
precisa ser anualmente reformada, geralmente em janeiro, por ocasio do nhemongarai.

83

Hoje poucas casas na TI so feitas desse modo, e sua durabilidade maior do que a
estadia de muitos de seus moradores ou das relaes que os vinculam.
Assim, em muitas casas feitas pela CDHU se observa uma grande circulao de
moradores, tanto aqueles que chegam ou partem da TI, como aqueles que se deslocam de
um a outro ncleo em razo de casamentos, rompimentos ou alternncia na convivncia
junto a familiares de ambos cnjuges. Ou, ainda, entre aqueles que mudam de casa no
mesmo ncleo para acomodar parentes que chegam ou se casam. H ainda os que
alternam residncia entre casas de um mesmo ncleo, principalmente jovens solteiros,
recm-casados ou recm-separados (s vezes com filho pequeno), que ficam uns tempos
na casa da me, depois se mudam para a av, e ento passam a morar um tempo com um
irmo, e configuraes dessa ordem. certo que esses padres de residncia em parte
implicam escolhas, mas tambm espelham possibilidades dadas, neste caso, pelo projeto
governamental. Na TI, raro quem construa uma casa, como se fazia at o projeto da
CDHU. H construes anexas ou complementares s casas feitas pela CDHU, como
cmodos para alguns rapazes em idade de casar, ou galinheiros, cmodos para confeco
e armazenagem de artesanato, ou ainda coberturas de palha com estrutura aberta em
madeira sob a qual fazem o fogo de cho. No mais, via de regra, as pessoas moram onde
h lugares nas casas da CDHU, podendo mudarem-se quando uma casa parcial ou
inteiramente desocupada, mediante acordo (se os antigos moradores so familiares
prximos), ou mediante pagamento76.
Na medida em que as pessoas podem ir, mas as casas ficam, o projeto Pr-Lar
Moradias Indgenas imps um determinante geogrfico na definio desses ncleos, que
no mais espelham necessariamente um adensamento sociolgico, como um agrupamento
de parentes e agregados. Assim, por exemplo, a parentela da taryi Catarina deixou vazia a
maioria das casas do N. Rio Silveira em janeiro de 2008, as quais foram posteriormente
sendo ocupadas por pessoas vindas de outras aldeias ou de outros ncleos no interior da
TI. Mesmo assim, o que mostram as genealogias por ncleo (em anexo no final da tese)
que nestes ainda predominam relaes de vizinhana entre pessoas com vnculos de
parentesco. Um ncleo pode ter mais de um adensamento, ou um adensamento pode
abarcar trechos de dois ncleos, mas comumente pessoas que ocupam uma casa tm
algum tipo de vnculo de consanginidade ou afinidade com moradores de casas prximas.
Entre os que vivem na mesma residncia ou em casas avizinhadas, comum que se
renam para atividades cotidianas, como sentar num mesmo quintal para fazer cestos,
colares, pulseiras e outras peas de artesanato para venda, ou preparar o pety (tabaco) e
76

Em janeiro de 2008, por exemplo, um senhor recm-chegado da aldeia Piaaguera comprou por
R$ 300,00 uma casa no N. Porteira feita em madeira (no construda pela CDHU) de um casal vindo
do Jaragu e que estava h alguns meses no Silveira. Eles tinham um orquidrio muito bem cuidado,
e o venderam tambm, por R$ 50,00.

84

fumar o petyngua (cachimbo), fazer um fogo, esquentar gua para o kaa (como chamam a
erva mate, bebida em cuias de chimarro) ou para o caf (com pouco p e muito acar).
Vizinhos tambm podem conciliar atividades como lavar roupa ou carpir o quintal, assim
como idas ao comrcio de Boracia, ou pista (rodovia Rio-Santos) vender o artesanato,
palmito e plantas ornamentais.
A comida nas casas em geral feita com itens distribudos em cestas bsicas, como
macarro, arroz, feijo e farinha. H instituies que doam cestas, como a associao
esprita da me do prefeito de Bertioga at 2008, ou o Fundo de Solidariedade do Estado de
So Paulo. J a mistura pode ser um tipo de carne (xoo), geralmente comprada no
comrcio de Boracia. Na aldeia tambm esto sempre circulando em carros, caminhes e
bicicletas vendedores de frutas, po e bolo caseiros, refrigerantes, salgadinhos e outros
itens industrializados.
De manh comum que se faa xipa, massa frita de farinha de trigo, que
antigamente dizem que era sem sal e com farinha de milho ou mandioca. Mas muitos
comem de manh aquilo que tambm consomem no decorrer do dia, como carne com
farinha de milho (avaxi kui), ou mesmo arroz e feijo. Tambm comem frutas cultivadas no
quintal ou da mata (havendo na rea muita banana e jaca), batata doce e milho, os quais
so preferencialmente assados diretamente no fogo (em vez de cozidos na gua). Tambm
j comi na aldeia mbyta em que o milho ralado cozido ou enterrado sob as cinzas de
uma fogueira na folha de bananeira e avaxi kui com amendoim. Alguns jovens, raramente,
armam mundus para pequenas caas. E, quando caam um animal grande, este
distribudo em vrias casas. Uma vez encontrei pedaos de uma mesma capivara em
panelas de vrias casas de diferentes ncleos da TI.
Entre as atividades que tambm fazem convergir pessoas de diferentes ncleos,
esto idas pista ou cidade (Boracia ou outro ncleo urbano). J na aldeia, essa
convergncia ocorre principalmente nas opy, na escola, na enfermaria e ainda nas casas,
por ocasio de churrascos (quase sempre de uru, frango) ou festas de aniversrio, cada vez
mais comemoradas nos ltimos anos, com forr (ou baile), bolo, refrigerante e cerveja. J
o campo de futebol faz convergir no apenas pessoas de todos os ncleos, como de outras
aldeias e moradores no-indgenas do entorno. Equipes de outras aldeias guarani so
levadas por suas escolas, por outras entidades ou por sua prpria iniciativa. Mas de todos
os espaos da TI so as opy guaxu que operam como os maiores focos de adensamento e
redes difusoras, produzindo e movimentando pessoas e, dentro ou fora delas, mobilizando
nhee kury, as agncias de provenincia e destino celeste. Alguns moradores do Silveira
dizem que antes no existiam opy guaxu destinadas apenas para os mborai, ou poraei, ou
tarova, como chamam os cantos-reza (sendo os primeiros termos referentes ao canto em
geral, e o ltimo especfico do canto recebido em sonho pelo oporaiva, aquele que canta

85

ou rezador). Os cantos e sesses de cura ocorriam onde morava o tami e taryi com
familiares e agregados. Mas hoje em dia a maior parte das aldeias de maioria mbya no
estado possuem opy, nem sempre habitada, que comumente mencionada como um dos
principais emblemas do nhandereko, nosso modo de viver, ou nossa cultura, entre os
Guarani na regio.
A opy uma construo retangular de pau-a-pique com as extremidades no sentido
do trajeto do sol, em que o amba (traduzido por alguns como altar, corresponde ao local
onde so dispostos os objetos de conexo com os ancestrais divinos) fica voltado para o sol
nascente, e a porta de entrada no extremo oposto. Na TI atualmente existe uma opy em
cada ncleo, e em duas delas o tami responsvel tambm a habita. As opy guaxu so por
vezes tambm chamadas opyi, cujo sufixo i remete a algo que tem conexo com os
ancestrais divinos, mas tambm pode ser um diminutivo. E, mesmo com a presena do
posto de sade na TI, incomum haver uma noite de reza em que no tenha pelo menos
uma pessoa a ser tratada pelo opitaivae na maioria delas.
A despeito das especificidades nas dinmicas em cada opy, as sesses de cantoreza, os poraei, em geral comeam com o preparo do fogo ao anoitecer, pela taryi e outras
mulheres da famlia do tami responsvel pela opy (filhas, noras, netas etc.). Ali comeam a
ferver a gua que durante a noite ir abastecer as cuias de kaa, a erva mate. Se no tem
kaa, prepara-se caf. Cobertores so estendidos prximo ao fogo, onde ficam as mulheres,
seus filhos pequenos e alguns homens. Mas a maioria dos homens costuma ficar nos
bancos laterais, onde tambm se sentam algumas mulheres e crianas. No extremo oposto
desse fogo fica o amba, para onde todos se voltam nos mborai e onde esto dispostos os
instrumentos musicais mbaraka (violo), mbaraka mir (chocalho), takua pu (basto de
ritmo) e a indumentria do tami como o jeguaka (cocar) e mboy (colares). No amba
tambm fica o apyka, recipiente com formato de canoa onde costuma-se colocar gua com
a entrecasca de cedro, supenso por uma estrutura em madeira. E em algumas opy h a
kuruxu, madeira cruzada em forma de cruz.
ao amba que aqueles que entram na opy se dirigem com o petyngua, soltando
fumaa nos objetos ali dispostos. Tambm comum soltar fumaa no alto da cabea dos
presentes, poro do corpo privilegiada para se receber o que traduzem como benzimento,
e chamam omoatax, fazer fumaa, ganhando assim proteo e fortalecimento espiritual (mombaraete). A fumaa, tatax, objetifica o agenciamento divino por meio da ao humana.
E fumar petyngua a marca distintiva dos porgue, os que vieram do que bom, ou, na
traduo de Helene Clastres (1978), os escolhidos pelos deuses, que dele fazem uso
cotidiano desde a infncia. A fumaa do pet

(tabaco) pode expulsar agentes agressores do

corpo, trazer de volta o nhee do sujeito e proteg-lo no cotidiano ou em momentos de maior

86

vulnerabilidade, como em viagens ou determinados perodos do ciclo de vida, como a

puberdade, a menarca e o luto.
Os cantos-reza coletivos e as sesses de cura na opy so tema do captulo seis,
mas aqui cabe apontar que, se os tekoa, lugares onde se vive ou aldeias, podem ser
vistos como focos de adensamento nas redes guarani, as opy guaxu constituem seus
pontos culminantes, operando como centros difusores e catalisadores de relaes em
diferentes planos, j que ali se efetiva de modo mais incisivo a experincia coletiva de
interlocuo com nhanderu kury, em sesses de cura, cantos, danas e modalidades
discursivas. Tal posio maximizada por ocasio dos nhemongarai, os rituais de batismo
de crianas e de alimentos ou artefatos, tambm abordados no sexto captulo. No
nhemongarai de nominao, o opitaivae escuta de nhee ru ete kury (os verdadeiros pais
das palavras-almas, em traduo de Cadogan 1959) qual o hery, o nome daquela pessoa,
que corresponde ao dominnio de onde proveio seu nhee, e o comunica aos pais da
criana. Alm dos freqentadores habituais, nos nhemongarai esperam-se receber parentes
e tami de outros lugares, que potencializam a fora e prestgio do ritual, reiterando a
posio da opy a um s tempo como zona de convergncia intra e inter tekoa, e de rede
difusora entre os tekoa e nhanderu ret77. Estendendo e tensionando tais redes, algumas
opy nos ltimos tempos vm sendo tambm locais de ensaio dos corais e grupos de dana
xondro, de hospedagem de visitantes indgenas e no-indgenas, de apresentaes para
escolas e outros turistas, assim como de reunies polticas entre lideranas da aldeia, de
outras aldeias e com jurua de diversas instituies.

c) Entre casas e casamentos

Pela inconstncia das relaes e a dificuldade de apreend-las em modelos
sociolgicos, Viveiros de Castro (1987) referiu-se aos Guarani como povo imperceptvel.
Desde ento, modelos foram elaborados (Pereira 2004 para os Kaiova; Pissolato 2006 para
os Mbya, entre outros), mas minha inteno aqui destacar apenas um aspecto, j
apontado por estes e outros autores, que despontou como uma engrenagem crucial nas
trajetrias, genealogias e padres de residncia entre os moradores do Silveira. Trata-se da
sucesso de casamentos que costuma pontuar a vida das pessoas e seus mltiplos
desdobramentos, na medida em que a circulao entre aldeias muitas vezes corresponde a
uma circulao entre famlias, convergindo deslocamentos fsicos e relacionais.
Muitos se casam poucos anos ou poucos meses depois da primeira menstruao, no
caso das moas, e, entre os rapazes, da mudana de voz. Nesse perodo inicial do
77

Ret corresponde a lugar, sendo seu uso tambm bastante difundido para cidade, tet (no modo
impessoal).

87

casamento e da gerao do primeiro filho, a me (da moa ou do rapaz recm-casados), a

sogra ou a taryi (av ou mulher mais velha assim chamada) da parentela com quem se
vive geralmente so referncias fundamentais, e no raro que primognitos sejam criados
por uma av ou que crianas fiquem com algum dos avs no caso da separao dos pais.
Os motivos das separaes, em grande parte dos casos no Silveira, so relaes
extraconjugais flagradas ou suspeitadas. O cime um sentimento recorrente e mobiliza
muitos conflitos, afastamentos ou rompimentos. Nestes casos, no h uma regra
estabelecida em relao ao destino dos filhos. Todos ou alguns filhos podem acompanhar a
me, ou o pai, ou ficar com algum dos avs, ou ainda serem adotados por outros coresidentes, a depender da conjuntura.
A monogamia uma regra de casamento enunciada, mas a troca de cnjuges
recorrente, sobretudo at a terceira dcada de vida. Hoje comum entre os jovens haver
algum tipo de proximidade antes do casamento, mas qualquer contato fsico de maior
intimidade costuma ser clandestino ou de curta durao. Assim, as pessoas logo casam e,
muitas vezes, tambm logo se separam. Pereira (2004) relatou ser comum entre os Kaiova
haver trs a quatro casamentos durante a vida. E, entre os Mbya, Pissolato (2006) comenta
que muitas vezes o casamento s dura o tempo da gerao de um filho. No Silveira, hoje
em dia h jovens de at 17 anos que ainda no se casaram, mas entre as pessoas com
mais de 25 anos raro quem no tenha se casado pela primeira vez perto dos 14 anos e
que j no esteja em seu segundo, terceiro ou quarto casamento. A partir da quarta dcada
de vida, as unies costumam ser mais duradouras, por vezes at a viuvez de um dos
cnjuges. Contudo, a possibilidade de partir, de um lugar ou de uma relao, parece estar
sempre posta, sendo por vezes enunciada, mesmo que no seja efetivada.
A literatura sobre os Guarani em geral aponta uma tendncia uxorilocal, pelo menos
at o nascimento do primeiro filho do casal, com exceo de lderes de grande prestgio,
cujos filhos homens podem continuar morando com o pai depois de casados (Schaden
1974, Susnik 1983, Ladeira 2001 etc.). Mas algo que se observa no Silveira, decorrente da
alta incidncia de casamentos e rompimentos, que no apenas lderes de prestgio
flexibilizam a uxorilocalidade, mas mulheres separadas ou vivas que tm junto a si filhas e
filhos casados, sem que essas mulheres vivam prximas a seus pais ou tenham relaes
cotidianas com qualquer tami (av ou homem mais velho). Essas mulheres podem ser
kunh karai (assim chamadas por seu potencial xamnico) ou simplesmente hai e xai,
respectivamente me e av (sendo xai uma abreviao de xejaryi, minha av, de uso
recorrente no Silveira), cujos filhos, netos e genros ou noras as apiam em atividades
cotidianas, e a quem elas auxiliam na criao das crianas e em outras atividades.
A casa das avs uma importante referncia cotidiana para as crianas, como
tambm para os adultos. Crianas que crescem muito prximas aos avs, principalmente

88

primognitos de pais muito jovens, podem ficar com eles quando um casal ou um dos pais
resolve mudar de aldeia, ou mesmo se vivem na mesma aldeia. Para alm das crianas, h
casos de vivas em torno das quais orbitaram coletivos que no se dispersaram com a
morte do tami (seu marido), e sim depois que elas faleceram, como ocorreu com Maria
Tatax (mencionado no primeiro captulo) e no caso acima comentado da taryi no N. Rio
Silveira, que faleceu e boa parte de seus filhos, netos e cnjuges partiu. Tambm se
observam vrias ocorrncias de mulheres que seguem sendo acompanhadas por seus
filhos, netos e genros quando elas se separam do marido e passam a viver com outro numa
nova aldeia. Esse o caso das taryi no N. Central (Doralice), no N. Rio Pequeno
(Margarida) e no N. Cachoeira (Ana Rosa). Todas tm filhos e filhas casados morando junto
de si e que no so filhos de seus atuais maridos, mas que as acompanharam em seus
deslocamentos. H ainda casos de mes ou casais que mudam de aldeia e seus filhos
recm-casados os acompanham, por vezes desmanchando o casamento, caso o cnjuge
no queira se mudar para tambm no se distanciar dos pais.
Tambm bastante freqente que o casal, sobretudo nos primeiros anos, viva com
os pais, sogros ou avs. Ou ento alterne perodos vivendo prximo aos parentes do marido
e da esposa. E por vezes passam algum tempo separados, cada qual com seus parentes,
distribuindo entre si os filhos, e depois voltam a viver juntos ou encontram novos cnjuges.
Com a separao, nem sempre a distribuio dos filhos acordada por ambas as partes, e
por vezes os pais no deixam que as mes os levem. Alm da circulao de pessoas entre
famlias e entre aldeias, as pessoas, sobretudo os mais jovens (crianas, jovens solteiros,
recm-casados ou recm-separados), tambm podem circular entre casas de um mesmo
ncleo. Assim, cada moradia em geral habitada por um casal com seus filhos, mas com
eles podem viver (de modo mais ou menos provisrio) filhos de casamentos anteriores,
genros ou noras, sogros, enteados, irmos ou cunhados, netos, sobrinhos ou outros
agregados com quem no tenham vnculo de parentesco ou que este seja distante.
Devido a enorme incidncia de pessoas casadas cujos pais vivem separados,
ainda comum que o casal jovem passe perodos com a famlia do pai, depois com a famlia
da me de um deles, ou de ambos. E, ainda, os irmos ou tios podem ser uma referncia
importante na escolha de onde morar. Um jovem que se separa, por exemplo, ou um casal
que deseja mudar de aldeia, pode optar por viver junto a tios, irmos ou primos tanto do lado
materno como paterno, reconhecendo ambos como parentes consangneos, -etar.
Como destacou Pissolato (2006), -etar na maioria dos enunciados diz respeito
consanginidade bilateral, apenas incluindo os afins quando se trata de estabelecer
contraste com os brancos78. Assim, na terminologia de parentesco, primos paralelos e
78

Como pude observar no Silveira, em falas na opy e em contextos como a Festa Nacional do ndio
(em Bertioga) ou visitas de outros ndios aldeia (como os Yudja, em 2008), todos os Guarani, ou

89

cruzados so chamados como irmos: -yke'y para irmos e primos mais velhos de ego
masculino; -yvy para irmos e primos mais novos de ego masculino; -yke para irms ou
primas mais velhas de ego feminino; -kypy'y para irms ou primas mais novas de ego
feminino. A diferenciao, portanto, s ocorre em referncia ao gnero e idade do sujeito.
Mas, segundo Susnik, a unio matrimonial preferencial entre os Guarani outrora fora entre
primos cruzados ou avuncular (da moa com o irmo da me) (1983: 85). E ainda hoje h
aspectos terminolgicos que remetem ao modelo dravidiano, por exemplo a diferenciao
em relao aos irmos do pai e da me: -jaixe tia paterna ou prima do pai e -xyy tia
materna ou prima da me (sendo -xy me); -tuty tio materno ou primo da me e -uvyi tio
paterno (sendo u pai).
A fluidez de co-residentes e a disperso das famlias corroboram para a impreciso e
flexibilizao dos que so identificados como consangneos e afins, ampliando
possibilidades de casamentos (Pissolato 2006: 156). Em contrapartida, Pissolato destaca
que no se costuma cognatizar os afins com os quais se convive, tampouco se referir a eles
por termos de consanginidade (:152). Nesse sentido, a etimologia de tovaja, cunhado,
remete aos que esto do outro lado (Dooley 2006: 134). Em sua etnografia, entretanto,
Mello (2006) d notcia de cunhados que passam a se referir mutuamente como irmos
(rikey). No que diz respeito a outros termos para afins, como sogro(a), nora e genro, so na
maioria descritivos, como -me ru: pai do marido (-me); -me xy: me do marido; -memby
me: marido da(o) filha(o) (memby) para ego feminino; -ay rayxy: a me dos filhos do meu
filho (-ay) para nora de ego masculino; -pia rayxy: a me dos filhos do meu filho (pia)
para nora de ego feminino. A exceo ocorre com sogra e sogro de ego masculino,
respectivamente aixo e atyu.
Em razo da freqncia de casais com filhos de unies anteriores, a relao com
padrastros e madrastas bastante relevante nas composies familiares, cujos termos so
os mesmos usados para o irmo do pai, uvyi, e para a irm da me, xyy. Ou ento so
chamados pelos prprios termos de pai e me, porm acrescidos do classificador anga, que
remete ao que imita ou substitui algo. Assim, -xy me (ou hai) e -xy ranga madrasta; -u
pai (ou pai) e u ranga padrasto; e, ainda, -ajy filha e -ajy ranga enteada; -ay filho e
ay ranga enteado. Assim, ocupam a posio de filhos ou pais, sem que essa
terminologia se estenda para os parentes daquele que ocupa tal posio, ou seja, os
sobrinhos de xeru ranga, meu padrasto, no so meus primos. A terminologia tambm
expressa a potencial provisoriedade dessa condio, que se efetiva nos casos de
casamentos entre pessoas que ocuparam a posio de padrastos e enteadas; ou no caso

todos os ndios, a depender do enunciado, foram includos na categoria de nhaneretar, nosso

parente, ou, como dizem os Tupi, nhandereyi.

90

de pais adotivos que se tornam sogros, com o casamento com aquele que outrora ocupava
a posio de irmo.
Outro desdobramento de casamentos de pessoas com filhos de unies anteriores a
freqncia de casamentos entre pessoas que ocupariam a posio de primos paralelos ou
cruzados, sendo ambos considerados incestuosos. Como os sobrinhos do padrasto ou
madrasta no so considerados primos, abre-se possibilidade de novos casamentos,
inclusive conciliando a co-residncia com afins e consangneos tanto por parte da esposa
como do marido. E outra recorrncia que se observa no Silveira o casamento entre
respectivos irmos de duas famlias79. H, inclusive, casos de irmos cujos cnjuges so
irmos e que vivem prximos, compartilhando atividades cotidianas sem que tenham junto a
si pai, me, sogro ou sogra. Assim, se a busca de casamentos mote de deslocamentos
interaldeias (Schaden 1974, Ladeira 2001, Pissolato 2006, Mello 2006 etc.), tambm os
casamentos engendram novos casamentos intra-aldeia, dada a convivncia entre pessoas
viabilizada por uma nova unio.
Tambm ocorre no Silveira de pessoas morarem prximas a seus sogros, mas
tenham seus pais e irmos em outro ncleo da mesma TI, vivendo a poucas centenas de
metros. Isso torna possvel viver com os afins e freqentar casas de consangneos, vender
artesanato com estes na pista e freqentar a mesma opy para os cantos-reza coletivos ou
tratamentos de sade. Algo que pode ocorrer tambm que o vnculo de uma pessoa (nos
dois casos que observei eram moas) com seus sogros e co-residentes faa com que, na
separao do casal, essa pessoa continue vivendo com os sogros e o filho mude de aldeia.
Tambm de se mencionar que em algumas famlias com problemas graves de alcoolismo
ou outro fator que dificulte a convivncia cotidiana, as moas tendam a ir morar com as
famlias de seus esposos.
A despeito dos termos especficos para sogro e sogra, acima descritos, comum
que genros e noras usem os termos xerami e xejaryi, meu av e minha av, nesse caso
consanguinizando afins. Muitas pessoas so avs antes dos 40 anos, e no costumam ser
chamados de xerami ou xejaryi por outros que no seus netos. Mas a partir de uma certa
idade, pricipalmente entre os rezadores, oporaiva, mas no s, passa-se a ser assim
chamado por todos, ou ento pela forma abreviada dessas expresses: xami e xai (ou
xaryi). Dooley, inclusive, define essas expresses, respectivamente, como velhinho e
velhinha, ou, acrescido do sufixo diminutivo i, vovzinho (xamii) e vovzinha (xaryii)
(2006: 193-4).

79

Nesse sentido, Mello destacou ser muito comum e desejvel que os grupos domsticos unam-se
atravs do casamento entre dois ou mais de seus membros. A aldeia de Cacique Doble um
exemplo desta estrutura social que rene todos os membros de uma aldeia em uma nica famlia
extensa (2006: 72). No Silveira, h vrios casos de casamentos entre conjunto de irmos.

91

Por sua vez, os pajs so tambm chamados tami, mesmo aqueles que no so
avs. Exemplo disso um rapaz de 14 anos que vive em uma aldeia de Santa Catarina e a
quem chamam de xerami por sua performance na opy nas rezas, discursos e curas. A
terminologia de parentesco assim indissocivel da cosmopoltica guarani, em que se
chama de av aquele a quem se segue as palavras ou os passos. E, na mesma direo,
nhanderu, nosso pai, outro termo com o qual se referem ao paj e, com maior
freqncia, aos ancestrais divinos (sendo nhandexy nossa me). Nhanderu mir so os
antigos que foram com o corpo yvyju mir, a terra dourada onde tudo retorna e nada tem
fim (mar ey), e em relao a eles tambm, por vezes, os Guarani se posicionam como
ijapyre, irmos caulas, espelhando a mencionada diferenciao terminolgica entre irmo
mais velho e mais novo que opera no domnio humano (Ladeira 1992).
Mas no apenas aos ancestrais divinos e aos lderes espirituais so destinados
termos de parentesco consangneo. Entre as muitas designaes para os brancos figuram
karai (lder espiritual e tambm o nome de um ancestral divino) e nhanderu (nosso pai),
e, para as mulheres, xaryi (abreviao de minha av). Narrativas e aspectos cosmolgicos
de relaes e designaes para os brancos so tema do ltimo captulo, mas aqui cabe
destacar sua dimenso sociolgica, j que o uso dessa terminologia consanguinizante no
espelha uma soluo de continuidade ou um devir branco, como ocorre com os ancestrais
divinos. Ao contrrio, como foi abordado, o casamento com os brancos um interdito, ou ao
menos mote de grande controvrsia, na maioria das vezes implicando a sada da aldeia. E,
a despeito do uso desses termos de parentesco em alguns contextos, da proximidade fsica
e das incurses freqentes s cidades, a descontinuidade das aldeias em relao a jurua
tet (cidades e outros lugares dos brancos, como parques e fazendas) costuma ser um
exerccio incisivo entre os Guarani, particularmente os Mbya. Assim, em meio a inconstncia
dos coletivos, a frouxido e exigidade de regras de casamento, a provisoriedade de muitas
unies, entre outros aspectos que conferem grande plasticidade socialidade guarani, os
brancos operam como uma espcie de ponto fixo, um horizonte de alteridade a ser
construdo em meio proximidade ou mesmo contigidade fsica e os mltiplos
intercmbios.
A despeito das relaes cotidianas de comrcio, doao e prestao de servios,
muitos moradores do Silveira so extremamente reservados no manejo com pessoas jurua.
O trabalho sistemtico fora da aldeia muito raro e, com exceo de alguns indivduos que
atuam na linha de frente na interlocuo com no-indgenas e o mundo dos projetos, a
postura de reserva ainda prevalece dentro da aldeia, mesmo com o aumento crescente de
jurua que l circulam. Para alm do Silveira, a maioria dos autores que trabalham ou
trabalharam com populaes guarani destacam o desprezo e as crticas recorrentes ao
modo de vida jurua (Schaden 1974, Ladeira 2001, Mello 2006, Pissolato 2006 etc.). As

92

aldeias, contudo, esto espalhadas em jurua tet, que so fonte de privaes e provimentos,
os quais tambm constituem vetores de deslocamento e de fixao, assim como a busca de
parentes, participando da engrenagem multilocal guarani.
Nos ltimos anos, alm da proliferao dos projetos e polticas, e do aumento das
cidades no litoral norte, as incurses no mundo dos brancos tambm se ampliaram
enormemente com a televiso e o DVD, que hoje existe em quase todas as casas no
Silveira, muitas vezes ligados a maior parte do dia, mesmo que ningum esteja assistindo80.
Assim, se essa engrenagem guarani exclui os brancos do parentesco e da co-residncia, ela
inclui uma grande avidez pelas coisas dos brancos, seja por meio de doaes ou por
comrcio e, mais recentemente, tambm por meio de projetos, atualizando o desafio de
agenciar os jurua, sem se indiferenciar em relao a eles.

2. NCLEOS HABITACIONAIS E REDES DE PARENTESCO

Nesta seo, busco sintetizar configuraes relacionais que singularizam cada um

dos cinco ncleos habitacionais da TI no perodo em que estive em campo, acrescidas de
trajetrias de vida de alguns de seus moradores. Para que o relato no resultasse exaustivo,
optei por discorrer sobre histrias e vnculos envolvendo apenas algumas pessoas e
famlias. Tambm por receio de excesso de dados, dispus as genealogias no final do
volume.

a) Ncleo Porteira
Como mostra a imagem a seguir, este ncleo prioritariamente composto por fileiras
de casas paralelas estrada que inicia na porteira de entrada da TI. o maior dos cinco
ncleos e onde circula mais gente, j que preciso atravess-lo para ir cidade, ao posto
de sade, ao posto da Funai e ao campo maior de futebol. Tambm passam por ali os jurua
que entram e saem a trabalho ou turismo, entre outras razes.
No que diz respeito a relaes de parentesco, o N. Porteira marcado pela presena
de descendentes (e respectivos cnjuges) de Ana Jlia e Bento Samuel dos Santos
cacique tupi da aldeia Bananal mencionado anteriormente , entre os quais quatro irmos
de Samuel Bento dos Santos, morador do N. Central e mais antiga liderana poltico-

80

Os programas preferidos so novelas, noticirios, desenhos animados e o show do Silvio Santos.

Tambm se ouve muito rdio ou CDs com msicas como as da banda Calipso, forrs romnticos,
sertanejo, pop internacional, entre outros. Muitas famlias tambm tm aparelhos de DVD, e compram
em Boracia cpias de produes japonesas ou americanas.

93

espiritual da TI. Na primeira metade do ncleo moram esses quatro irmos e alguns de seus
filhos casados. Dois dos filhos de Bento e Ana Jlia casaram-se com dois irmos da famlia
mbya Macena, vindos do Paran, e nesse ncleo ainda vivem trs sobrinhos desses irmos,
um deles tambm casado com uma neta de Bento e Ana Jlia. Os dois casais de irms
Samuel dos Santos e irmos Macena tiveram muitos filhos, de modo que a presena dessas
duas famlias bastante pronunciada no N. Porteira. Tanto os irmos Macena como seus
filhos e sobrinhos tm um grau de escolarizao maior do que a grande maioria dos outros
moradores da TI, assim como da mdia dos Mbya na regio. provvel que essa
caracterstica, associada a relaes de afinidade com famlias de lideranas (as irms de
Samuel no Silveira e, no Jaragu, as filhas do tami e cacique Jos Fernandes), tenha
corroborado para a predominncia dos Macena na ocupao de cargos em instituies jurua
(como a escola, o posto de Sade e empregos nas prefeituras da regio), ou ocupaes que
demandam maior interlocuo

com jurua,

como projetos, encontros

polticos e

apresentaes ou produtos culturais.

A viva Ana Jlia (Jeguai) mora com seu filho Euzbio Samuel dos Santos (mais
conhecido como Pib), que sofreu um derrame cerebral h cerca de cinco anos. Uma das
trs esposas que teve Pib foi Deustina Evaristo (Ara Mir), filha de Aniceto Francisco
Evaristo, que acompanhou Pedro do Rio Grande quando este saiu do Itariri e veio viver no

94

Silveira no incio da dcada de 1960. Mas ela conta que seus pais logo voltaram ao Itariri,
onde seu av fora cacique e onde seu pai ocupa esse cargo at hoje. Mas eu fiquei porque
aqui melhor, vende mais coisas. s vezes ia [para o Itariri], mas voltava.
A despeito da separao, Deustina e Pib vivem em casas prximas, e ali tambm
moram alguns de seus filhos casados e filhos dela com o marido anterior a Pib (que no
vive na aldeia). O atual marido de Deustina, Ricardo Fernando, a despeito de viver no N.
Porteira desde que se casou com ela, h alguns anos, continuou ocupando a posio de
liderana do N. Rio Silveira, onde vivia e onde esto seus irmos.
Prximo a Deustina vive seu irmo, Ageu Francisco Evaristo, o qual passou a maior
parte de sua vida no Itariri. Sua esposa, Cleonice Almeida Evaristo, nascida no Bananal, e
alguns de seus parentes vieram de aldeias do litoral sul (Piaaguera e Aldeinha) morar junto
a ela, como um irmo, uma irm e, mais recentemente, seu pai. As casas dos irmos Ageu
e Deustina, com as casas dos filhos desta e dos consangneos da esposa daquele, podem
ser consideradas um subconjunto pela maior proximidade em atividades cotidianas.
Outro subconjunto, tambm vizinho da casa de Ana Jlia, habitado por sua filha
Maria Samuel dos Santos e alguns filhos desta. Entre estes, uma filha e um filho so
casados com dois irmos vindos do Paran e que antes viviam em Sapukaia. Como
apontado, so recorrentes casamentos entre respectivos conjuntos de irmos, que se
tornam vizinhos e assim podem conciliar a convivncia com afins e consangneos em
ambas as partes. E este tambm o caso dos irmos Antnio e Srgio Macena com as
irms Cida e Miriam Samuel dos Santos.
Vizinha de Ana Jlia no lado esquerdo, sua filha Aparecida Samuel dos Santos
(Kunh Yrataju, mais conhecida como Cida) casada com Antnio Macena (Karai Guyra,
mais conhecido como Toninho), que so as figuras centrais de outro subconjunto de casas.
Antnio conta que nasceu em Cascavel (PR), quando seus pais, Rosa (Jaxuka) e Francisco
(Vera), estavam vivendo fora de aldeia, trabalhando numa fazenda81. Quando Antnio tinha
perto de dois anos, passaram a viver na TI Rio das Cobras (PR, aldeia Pinhal). Depois
foram para outra TI no Paran, Palmeirinha, onde ficaram at Antnio ter oito anos de idade,
quando vieram para So Paulo, em companhia de Manuel Lima, casado com uma de suas
irms e que viria a ser cacique da aldeia Barragem no incio da dcada de 1990. Eles
primeiramente ficaram na Barragem, onde at hoje moram duas de suas irms. Outras
irms casadas ficaram no Paran. Quando Antnio tinha perto de 12 anos foram para a
aldeia do Bananal, onde seu pai faleceu, no incio da dcada de 80. J sua me veio a
falecer quando morava no Jaragu (So Paulo/SP), em 2006. No Bananal, os irmos
81

Segundo pesquisa de Fbio Nogueira da Silva (2008: 65) junto a irmos de Antnio que vivem na
aldeia do Jaragu (Pyau), seus pais trabalhavam em fazendas no Paraguai, e mudaram-se para a
aldeia de Ocoi (PR) em meados dos anos 1960.

95

Antnio e Srgio Macena casaram-se com duas filhas de Bento, Cida e Miriam. E assim
Antnio conta sobre sua vinda do Bananal ao Silveira:
Primeiro vieram os irmos da Cida, depois minha sogra veio, e a gente foi por ltimo.
No Bananal aconteceram muitas coisas. Problema com jurua, invaso de terra, essas
coisas. Tinha espanhol que tinha um canavial grande na aldeia. A foi indo, foi indo, e
meu sogro veio a falecer. A no teve como a gente ficar l. Pessoal j estava de olho
nele. At prprios parentes iam contra ele. Jurua que matou ele.
Nas casas prximas a Cida e Toninho, moram seus filhos e filhas casados ou
separados, assim como um filho e uma filha de Cida com um primeiro marido (Jos Lima,
que veio da TI Rio das Cobras/PR e hoje mora na Barragem), sendo a filha casada com um
sobrinho de Toninho.
Retrocedendo ao incio da rua, em seu lado esquerdo h outro subconjunto de
casas, onde vive com seus filhos Miriam Samuel dos Santos (Takua), filha de Ana Jlia
separada h cerca de uma dcada de Srgio Macena (Karai Tataendy), o qual vive no N.
Rio Pequeno junto aos parentes de sua atual esposa. Assim, essa pode ser considerada a
primeira metade do N. Porteira, com quatro subconjuntos de casas constitudos por trs
filhas e um filho do casal Ana Jlia e Bento, e seus respectivos netos e cnjuges. No caso
do filho Pib, contudo, pode-se reconhecer a presena de sua ex-esposa como a figura
central desse primeiro subconjunto, pelas relaes cotidianas com seus filhos e pela
presena do irmo dela, alm de parentes da esposa do irmo.
J a segunda metade do ncleo mais heterognea, e se modificou bastante
durante o perodo em que estive em campo. Mas entre seus moradores figuram cinco netos
(todos casados) de Ana Jlia e Bento. Ali tambm vive, sozinho, o tami Antoninho, cuja
opyi freqentada por muitos moradores deste ncleo. Ele sogro de um neto de Ana Jlia
e Bento Samuel dos Santos, no ocupando posio de liderana em uma parentela.
b) Ncleo Central
Menos populoso do que o Porteira, no N. Central tambm circula muita gente, como
aqueles que vo rumo ao N. Cachoeira, os que vo jogar no campo menor de futebol que ali
fica ou que vo opy onde se do os poraei (cantos-reza) e moatax (pajelana)
liderados por Samuel, mas tambm apresentaes culturais para escolas e outros que
visitam a aldeia, reunies das lideranas s segundas pela manh e muitas reunies de
carter poltico e concernente a projetos com participao ou no de jurua.
Enquanto no Porteira descendentes de Bento e Ana Jlia constituem ns com maior
densidade na rede de relaes, sendo muitos desses descendentes casados ou frutos de
casamentos com Macena, aqui no N. Central o primeiro filho de Bento a chegar no Silveira,
Samuel Bento dos Santos (Jejoko), a figura-chave, em conjunto com Doralice Fernandes

96

(Kunh Tata), com quem est casado desde meados dos anos 80. Como Samuel no tem
filhos, so os descendentes de Doralice e seus afins que constituem o contingente
populacional desse ncleo, com exceo de Marcos Samuel dos Santos (filho de Pib,
irmo de Samuel que mora no N. Porteira) e de Clarice Samuel dos Santos (filha de
Ermenegildo, outro irmo de Samuel que mora no N. Cachoeira), sendo esta casada com
um neto de Doralice.

Desde o final dos anos 1970, Samuel veio se firmando como grande (e controvertida)
liderana na aldeia, inclusive nos perodos em que no ocupou o cargo de cacique, dado
seu reconhecimento como opitaivae (paj) e tronco antigo (para usar uma expresso sua)
ali. Por essa razo, Samuel protagonizou boa parte do primeiro captulo, e aqui retomo sua
trajetria no que diz respeito a relaes de parentesco.
Samuel alega ter nascido em gua do Bento, regio que passou a ser includa nos
novos limites da TI Ribeiro Silveira, j que seus pais estiveram em vrios pousos antes do
Rio Bananal, aonde ele e seus irmos foram criados e aonde seu pai era cacique. Samuel
viveu no Itariri com sua primeira esposa, que morreu durante o parto, e o nico filho que
teve morreu no dia seguinte.
Na dcada de 70, Samuel alternou perodos vivendo no Rio Bananal e no Silveira,
onde tambm morou por um tempo seu grande amigo e oporaiva Jos Fernandes82. Em
meados dos anos 70, Samuel casou-se com Teresa Lusa da Silva (Arai), dez anos mais
velha do que ele e com trs filhas de seu ex-marido, conhecido como Joo do Itariri. A mais
velha dessas filhas Margarida, que foi casada com Fidlis, filho do ento cacique

82

Sobre trajetria de Jos Fernandes, ver Ladeira e Azanha 1988 e Nogueira da Silva 2008.

97

Gumercindo e moradora do N. Rio Pequeno. Como relatado no primeiro captulo, as duas

outras filhas de Teresa se casaram com jurua que conheceram nas obras de construo da
rodovia Rio-Santos em 1976. Desde a morte de Gumercindo e a partida da maioria dos
moradores do Silveira, em 78, at o incio do processo de reconhecimento oficial da Terra
Indgena, em 83, Samuel e Teresa viviam com as filhas e genros praticamente sozinhos no
Silveira. No curso do processo de reconhecimento da TI, em meados dos anos 80, novos
moradores vieram de outras aldeias e Samuel separou-se de Teresa, viveu um perodo na
Barragem e outro no Bananal, ausentando-se do Silveira por cerca de um ano.
Pelo que conta Samuel, a separao ocorreu por problemas de alcoolismo de
Teresa, dele mesmo e de seu irmo Pib, que tambm sara do Bananal e fora morar no
Silveira na primeira metade da dcada de 80. Aps problemas conjugais e extraconjugais,
que culminaram numa briga com o irmo Pib em que Samuel saiu ferido, ele deixou a
aldeia e passou um curto perodo na Barragem, onde Jos Fernandes morava. Samuel
conta que Kamba (apelido de Jos Fernandes e que significa moreno ou preto) insistiu
em lhe arranjar uma nova esposa, e depois de algumas tentativas frustradas casou-se com
Doralice, que prima de Rosa (filha de sua tia materna), esposa de Jos Fernandes.
Samuel e sua nova esposa foram para o Bananal e ali viveram perto de um ano, segundo
ela estima. Nesse perodo, o cargo de cacique no Silveira foi alternado, ou dividido, entre
Pib Samuel dos Santos e Hilrio Nunes, vindo da aldeia Rio Branco.
Parte da trajetria de Doralice tambm foi contada no primeiro captulo, mas aqui
reproduzo uma verso mais detalhada em suas prprias palavras:
Eu nasci em Mangueirinha [PR]. Quando eu era pequena, minha av veio l de
Canoinha [PR] me buscar. Eu vivi em Canoinha, mas minha me no foi. Ela separou
de meu pai, que foi viver com outra mulher, e minha me estava com um outro. A no
achou cabimento de ir pra l. [Em Canoinha], a minha tia tinha um nenm, trs anos,
uma menina grandinha j, ela j falava um pouco. Ela morreu. E eles acharam falta da
menina e se aprontaram pra viajar pra c de l. A p ns chegamos l em Duque de
Caxias [aldeia Itaja]. A ficamos l, fizeram roa, cantaram. Plantaram milho,
mandioca, batata doce, abbora. O [rio] Itaja passa pela aldeia. Eu ia brincar de
canoa, sabia remar. A gente comia peixe, bastante, fazia cerva, armadilha pros
peixes. feita de taquara, faz uma trana que nem um tapete, e vai amarrando as
pontas. A veio um rapaz l de Cascavel [PR], mais adiante ele morava, l no Toledo,
mais adiante. A casei com ele, com 17 anos. Ele queria ir embora, eu fui com ele. Fui
l pra o Toledo, aldeia Campina. Ele quis morar com o pai dele. Depois branco invadiu
ns. Eles entraram, fazendeiro, entraram mais. No sei se falaram com a Funai, mas
um dia chegou l trs parentes do Rio das Cobras [PR], a apanhou tudo ns e fomos
pra l. [...] L [na aldeia do Pinhal, TI Rio das Cobras] fiquei uns cinco, seis anos.
Separei. E l casei com o Mrio, tinha dezenove anos. Fiquemos por l, tivemos trs
crianas. Depois o Mrio variou a cabea. Fomos pra Mangueirinha, a ficou meio
atrapalhado. Ele era meio mulherengo. A tinha umas pessoas que vinham embora, e
eu se aprontei e vim embora. Aqui [em So Paulo] morei em Mboi Mirim, perto de
Santo Amaro [na capital]. Quando Mrio me deixou, o Carlos estava com trs meses.
Depois arrumei um homem que queria viver comigo. Mudei l em Rio Branco, com o
pai da Lucia. A ele morreu. A voltei l pra Mboi Mirim. Tambm morei na Barragem.

98

O pai do Dinarte deixou eu grvida e foi morar com uma menina. Ganhei ele sozinha.
Morei tambm um pouco l em Bananal tambm. Depois fiquei l na Barragem, o
Dinarte tinha sete anos. A Jejoko separou da mulher dele, foi l na Barragem, casou
com outra, a Anita, ela mora l em Jaragu. No sei que deu, brigaram, a casou
comigo. Me trouxe pra c. At hoje ns estamos aqui.
possvel pontuar o itinerrio de Doralice desde seu nascimento atentando para os
motes de deslocamento por ela enunciados. Assim, a primeira mudana (da reserva de
Mangueirinha para a aldeia Canoinha) se deu pela separao dos pais, e sua adoo pela
av. A segunda mudana (de Canoinha para a aldeia de Itaja) ocorreu em razo de um luto,
com a morte da filha pequena de sua tia. A terceira mudana relatada (de Itaja para aldeia
Campina) foi motivada pelo casamento, em que o esposo quis ir morar com o pai (e ela no
vivia com os seus). A quarta mudana (de Toledo para a aldeia Pinhal) foi por invaso de
jurua na aldeia em que viviam e a imposio da Funai de lev-los at a TI Rio das Cobras.
Ali ela se separou e casou com aquele que seria o pai de trs de seus filhos, Mrio
Fernandes (Karai Tataendy). A quinta mudana (de Rio das Cobras para Mangueirinha) se
deu por conflitos conjugais. A sexta mudana (de Mangueirinha para Mboi Mirim, aldeia na
capital paulista) pela separao e a deciso de acompanhar um grupo que vinha para So
Paulo. A stima mudana (de Mboi Mirim para a aldeia Rio Branco, no litoral sul paulista)
por um novo casamento, que resultou no nascimento de sua filha Lcia. A oitava mudana
(de Rio Branco para Mboi Mirim) pela morte do esposo. A nona mudana (de Mboi Mirim
para Barragem) pela conquista de um novo cnjuge, de nome Jlio, que a abandonou
grvida de Dinarte. O filho nasceu na Barragem e ela conta que passou um tempo no
Bananal. No consta deste relato, mas Doralice tambm viveu um tempo em Serrinha,
aldeia prxima ao Silveira. Por fim, ela estava novamente na Barragem quando se casou
com Samuel e foi morar no Bananal e depois no Silveira.
Entre as razes para os deslocamentos, figuram separaes de seus pais e
posteriormente de seus maridos, luto (de sua prima) e conflitos com brancos. Assim, seu
itinerrio de lugares espelha, em grande medida, um itinerrio de relaes, composto por
unies, rompimentos ou afastamentos. Quando saiu do Paran, Doralice l deixou sua filha
Paulina Fernandes (Ara), que se casou com Horcio Bonantin (Tataendy, muitos anos mais
velho do que ela e j falecido) aos dez anos e teve quatro filhos. Doralice j estava vivendo
no Silveira quando recebeu a visita de seu ex-marido, que contou que sua filha Paulina
estava muito doente, sentindo a falta da me. Doralice ento foi busc-la, e com ela vieram
seus filhos menores. J as duas filhas mais velhas de Paulina moram nas aldeias de Santa
Catarina Imb e Morro Alto.
Alm de Paulina, seu atual marido e filhos, no N. Central tambm mora outro filho de
Doralice, Carlos (Papa Mir Poty), com sua esposa Cristine (Takua) e o filho deles. Dinarte
(Tup) era outro filho de Doralice que morava nesse ncleo, mas em 2008 se mudou com a

99

esposa para o N. Porteira, onde tambm mora a filha de Doralice, Lucia, casada com o
sobrinho de Samuel, Mauro, atualmente vice-cacique na TI. J Clementina, filha mais velha
de Doralice, morava no N. Central, mas em 2007 se mudou com o segundo marido para o
Jaragu para viver prxima sogra. Uma filha de Clementina ficou na casa, mas em 2009
perderam uma filha durante uma visita ao Jaragu e no voltaram mais ao Silveira.
H tempos Doralice expressava o desejo de passar uns tempos no Sul, e no incio de
2009 ela foi para uma aldeia em Ibirama (SC), onde mora uma de suas irms cujo filho se
tornou cacique. Paulina, Nelson e filhos solteiros foram com ela, assim como Dinarte e seu
filho mais velho (que sempre morou com a av). Samuel os acompanhou, mas depois voltou
para o Silveira. Contudo, aps um curto perodo retornou Ibirama. De l, eles foram para
outra aldeia em Santa Catarina, Araquari, em que vive outra irm de Doralice. Samuel nunca
tinha vivido fora do estado de So Paulo, e em julho de 2009 voltaram.

c) Ncleo Cachoeira

[a poro de casas fora da estrada no visvel]

O primeiro trecho do N. Cachoeira composto por casas enfileiradas paralelamente
estrada. J no segundo trecho as casas esto distribudas em dois pontos ao longo de
uma trilha pela mata, que parte da estrada e chega Cachoeira das Antas.

100

O primeiro bloco de casas habitado pelo casal Ermenegildo Samuel dos Santos
(Karai Mir) e Ezilda dos Santos (Kerexu, mais conhecida como Zilda) com seus filhos.
Ermenegildo irmo de Samuel e Zilda filha da taryi Ana Rosa e enteada do tami Higino,
que habitam na segunda poro do N. Cachoeira. O pai de Zilda, falecido, Jos dos
Santos, nascido no Rio Grande do Sul e que se mudou com Ana Rosa para o Silveira
acompanhando o capito Pedro do Rio Grande, no incio da dcada de 60. No Silveira
tiveram dois filhos, Zilda e Vando, e cerca de seis anos depois Ana Rosa e seus filhos foram
para o Bananal. Nesta aldeia Ermenegildo nasceu, e ali se casou com Zilda, com quem teve
trs filhos. Com a morte do cacique Bento, foram para a aldeia Boa Vista (Ubatuba/SP), e
desde 1987 esto no Silveira, onde tiveram os outros cinco filhos. Com Ermenegildo e Zilda
moram seus filhos menores. O casal tem tambm dois filhos que no moram junto a eles no
N. Cachoeira: Clarice, casada com Vadico (neto de Doralice) e moradora do N. Central, e
Gilson, que est morando na aldeia de Paranapu (So Vicente/SP) com a esposa.
A despeito da maior proximidade fsica da opy de seu irmo Samuel, Ermenegildo e
seus filhos costumam freqentar mais a opy de Higino, enteado de sua esposa. Mas em
nhemongarai, no caso de doenas que esto custando a curar, luto, entre outras ocasies,
ele tambm recorre opy de Samuel.
De frente para a porteira que delimita a fazenda do Grupo Peralta, direita inicia um
trilha por dentro da mata de onde se chega at a casa de Vando dos Santos (Karai), casado
com Glria Samuel dos Santos. Vando irmo de pai e me de Zilda. Glria filha de Pib
com a falecida Maria dos Santos. Bem prximo a esse casal e cinco de seus filhos, mora
seu filho mais velho, Renato dos Santos (Mir), casado com ris Tibe (Ara Mir). Continuando
pela trilha na mata chega-se a um largo, onde se encontra um conjunto de casas feitas pela
CDHU e uma opy guaxu em pau-a-pique, onde mora Higino de Castro (Xapei) e sua esposa
Ana Rosa dos Santos. Com eles vive uma populao flutuante de netos, filhos de sua filha
Sandra e de seu filho Alexandre. Como as casas de ambos so muito prximas, h os que
dormem com os pais e os que dormem na opy com os avs.
Higino nasceu na aldeia do Rio Branco (Itanham/SP), em 1945. Seu pai Odair
Castro (Xape), falecido h cerca de quinze anos, cujos pais vieram da Argentina e ele
nasceu no Paran. Sua me, Ana, nascida no Itariri, morreu quando ele tinha seis anos. Os
pais dela eram de Itapor (SC). Com nove anos, em 1954, Higino e seu pai foram os
primeiros moradores da Barragem, e sua irm Ilsa ainda mora l. Sua outra irm, Gilda,
mora na aldeia Rio Branco e tambm separada. Com 17 anos Higino conta que saiu da
Barragem e viveu por um curto perodo no Rio Branco, e depois foi para o Bananal, onde
viveu por quinze anos83.
83

Durante o perodo que viveu no Bananal, Higino conta que tambm passou temporadas vivendo
em cidade. Por exemplo, trabalhou seis anos em Itapevi. Ele teve uma primeira esposa chamada

101

A poucos metros desse largo com as casas fica a Cachoeira das Antas, onde
moradores de todos os ncleos, principalmente jovens e crianas, nadam. O local tambm
atrai turistas. Essa rea do N. Cachoeira, que corresponde ao segundo bloco de casas, est
fora dos limites da TI decretados em 1987, mas est includa na rea ampliada, que aguarda
demarcao fsica.
d) Ncleo Rio Pequeno

De volta ao largo em que est construda a escola, h uma estrada direita, em

sentido perpendicular via de entrada na TI. Cerca de 200 metros por esse caminho, se
chega a um conjunto de cinco casas que constitui o primeiro bloco do N. Rio Pequeno. Ali
vivem aqueles que so conhecidos como os moradores mais antigos da TI, tendo um deles
falecido em julho de 2009, por problemas de sade decorrentes de alcoolismo. Fidlis dos
Santos (Vera), neto de Pedro do Rio Grande, o qual foi convidado pelo coronel Homero a
reocupar a aldeia em 1963, que havia sido abandonada por Maria Tatax aps a morte de
seu marido Miguel em 1957. A outra moradora antiga sua ex-esposa Margarida dos
Santos (Para Poty), filha de Teresa (que viria ser esposa de Samuel) e Joo do Itariri,
nascida no Itariri e casada com Fidlis aos 12 anos. No Silveira, tiveram trs filhos. Com a

Teresa, que hoje mora no Paran. Ana Rosa, sua atual esposa, tambm nasceu no Paran. Eles
deixaram o Bananal e foram para Boa Vista (Ubatuba/SP) aps a morte de Bento, onde passaram
trs anos e depois se mudaram para o Silveira, de onde nunca mais saram.

102

morte de Gumercindo, em 78, Margarida foi com os filhos para a aldeia Boa Vista
(Ubatuba/SP). E em 79 teve o primeiro dos trs filhos com outro marido, Nelson de Paula.
Anos depois, retornaram ao Silveira e Nelson faleceu.
Em Ubatuba, uma de suas filhas, Maria (Ara Poty) se casara com Joo da Silva e
tiveram trs filhos. Com 22 anos, ela se separou e foi viver no Silveira, para onde j tinham
voltado seus pais e irmos. Ali ela se casou com Srgio Macena (Karai Tataendy), que havia
se separado de Miriam Samuel dos Santos. Com Srgio teve outros trs filhos.
A trajetria de Srgio e sua famlia foi relatada por seu irmo Antnio, no N. Porteira,
que conta que no perodo em que nasceram seus pais alternavam sua morada em fazendas
e nas aldeias do Paran, at virem para o estado de So Paulo, onde viveram na Barragem
e depois no Rio Bananal, onde Antnio se casou com Cida e Srgio com Miriam, ambas
filhas do cacique Bento. No Bananal, Srgio teve dois filhos e, quando ele tinha 22 anos,
mudaram-se para o Silveira e tiveram mais quatro filhos. Separaram-se h cerca de uma
dcada e ele casou-se com Maria.
Na casa do outro lado da rua moram os dois filhos mais jovens de Margarida com
Nelson de Paula, ambos separados. Ao lado da casa de Maria e Srgio foram construdas
trs casas paralelas. Numa delas mora Margarida e na outra estava Fidlis. A despeito de
no terem reatado o casamento depois da morte do marido de Margarida, eles eram
vizinhos e se ajudavam em vrias atividades cotidianas. Com cada um moravam filhos
separados e netos. Na terceira casa vivia um filho que que separou-se em 2008 e deixou a
aldeia em razo de um srio conflito com o cunhado e a irm. Seus filhos esto sendo
cuidados pela av (sua me).
Esse primeiro bloco do N. Rio Pequeno portanto constitudo pelos filhos e netos de
Margarida, com seus respectivos cnjuges. Segue um trecho de mata de aproximadamente
300 metros, at o segundo conjunto de casas includas no N. Rio Pequeno, mas cujos laos
de parentesco as vinculam ao N. Rio Silveira, logo adiante. At 2008 tais casas eram
habitadas pelo casal Albino (Vera Mir) e Lcia Fernandes Albino, com seus filhos, a me de
Lucia e outros filhos dela. Albino um dos filhos do casal Catarina e Gregrio Fernandes,
sendo esta habitante do N. Rio Silveira at seu falecimento, no final de 2007. Ele nasceu em
Paranagu, onde se casou, teve filhos e viveu at perto de 1988, quando se mudaram para
a aldeia Sapukaia (RJ) e depois para a aldeia Boa Esperana (ES).
Com exceo de uma filha de Albino, que possui cargo de professora, no dia 15 de
janeiro de 2008 todos partiram para a TI Tijucas, em Santa Catarina, adquirida pela Funai
como medida compensatria pela duplicao da rodovia prximo s aldeias em Palhoa.
Porm, esto querendo retornar ao Silveira, onde Adolfo, cunhado de Albino, voltou a ser
cacique.

103

e) Ncleo Rio Silveira

At o incio de 2008, a maioria dos moradores do N. Rio Silveira correspondia aos

filhos, netos e cnjuges do casal Catarina, ali falecida em dezembro de 2007 aos 88 anos, e
Gregrio Fernandes, falecido anteriormente e em outra aldeia. Gregrio nasceu na
Argentina, de onde tambm vieram os pais de Catarina. Os filhos de Gregrio e Catarina
nasceram em Paranagu (PR), e em meados dos anos 60 o casal com alguns dos filhos
foram para a aldeia Sapukaia (Angra dos Reis/SP), segundo estimativa de seu filho Albino,
que conta ter ido para l perto dos seis anos. Ele calcula que oito anos depois se mudaram
para o Esprito Santo, na aldeia Boa Esperana, onde ficaram duas dcadas, at virem para
o Silveira.
Outra filha de Catarina e Gregrio, Ceclia (Kerexu) casada com Ado Mariano
(Karai Mir) e morava na TI Xapec (SC) at 2002, quando Albino foi busc-los para viver no
Silveira. Ado nasceu em Nonoai (RS), mas desde os sete anos de idade viveu em Xapec.
E assim conta sobre sua trajetria e chegada ao Silveira:
Eu nasci no Rio Grande do Sul, no Nonoai. Tinha bastante meu parente l. Meu tio
mora l no Nonoai. Quando eu era pequeno, no segurava meu pai. Quando nasci
minha tia me segurou, minha me desapareceu, morreu. Minha tia que me criou. Com
seis anos, mudei l pro Xapec. Fiquei l at vir pro Silveira. J faz cinco anos
[depoimento de 2007] que estou morando pra c. Meu pai ficou l [em Xapec]
tambm, agora est pra c de novo. Agora casou de novo, meu pai, est no Brakui

104

[aldeia Sapukaia]. Agora tem bastante minha irm. E minha irm e meu outro cunhado
esto l no Brakui.
Ado rezador e paj na opy guaxu onde morava sua sogra Catarina. Ele e Ceclia
vivem com um filho, um neto e uma sobrinha. Seus trs filhos casados moram prximos a
eles. Por sua vez, outra filha de Gregrio e Catarina Juliana Fernandes (Para), casada
com Adolfo Timteo (Vera Mir), que a figura-chave desse ncleo, ao qual os demais
moradores se referem como l no Adolfo. Nascido na aldeia Limeira Xapec (TI
Xapec/SC), Adolfo viveu l com seus pais at perto de cinco anos, quando foi morar com a
av materna no Rio Grande do Sul, e ento passou cerca de trs anos vivendo na periferia
de Porto Alegre em razo de uma operao que fez no p, tendo que ficar muito tempo
tomando medicao na Santa Casa dessa cidade. Nesse perodo ele aprendeu a falar
portugus e fez vrios amigos brancos, entre os quais um advogado que queria que ele
freqentasse a escola. Mas ele conta que preferiu voltar a viver na aldeia. Casou-se ento
com Juliana, com quem est at hoje. Inicialmente viveram em Paranagu/PR, depois foram
para So Paulo e ficaram um tempo no Itariri, depois na aldeia Rio Branco, e nessa poca
estiveram no Silveira. Adolfo conta que acompanhou seu tio paterno, Hilrio Nunes, quando
este assumiu o posto de cacique enquanto Samuel foi para a Barragem e Rio Bananal.
Depois Adolfo e Juliana foram para Boa Esperana, no Esprito Santo, e l viveram
com Catarina por uma dcada. Adolfo conta que foram atrs da kunh karai que ficou
conhecida por sair do Rio Grande do Sul e ir a p at o Esprito Santo. Ele diz que seu av
acompanhou o grupo de Maria Tatax e esteve entre os primeiros moradores do Silveira. No
Esprito Santo, Adolfo se estabeleceu como uma liderana por tomar a frente em conflitos
fundirios da aldeia e a empresa Aracruz Celulose, que reivindicava a rea para plantao
de eucaliptos. A terra l da empresa Aracruz Celulose, que uma empresa muito forte no
Brasil e em outros pases. E a gente fez movimento pra recuperar as terras indgenas, l
Guarani e Tupi Guarani, tambm Tupiniquim. Ento ns organizamos um grande
movimento e as terras foram ampliadas. Mas aps uma dcada resolveram mudar-se para
o Silveira, porque o pessoal de l casa muito com Tupiniquim, que muito misturado com
os brancos. Depois de viverem alguns anos na aldeia antiga do Silveira, mudaram para
onde esto hoje, preferindo viver em uma casa construda por eles mesmos em vez das
moradias da CDHU. Essa casa fica na subida de um morro, escondida da rua que termina
no largo onde est a opy, a cozinha comunitria e os banheiros coletivos.
Na opy vivia Catarina, uma filha e seu neto (bisneto de Catarina). Nas casas ao lado
da opy, moravam filhas de Catarina, que tambm foram para Santa Catarina. Outras casas
deste ncleo so ocupadas pelos netos casados de Catarina e Gregrio. Quando os irmos
de sua esposa partiram para a TI Tijucas, somando 65 pessoas em um nibus de dois
andares, Adolfo e sua esposa ficaram, em razo dos cargos de Adolfo como presidente do

105

Instituto Teko Arandu Memria Viva Guarani e do Conselho dos Povos Indgenas do
Estado de So Paulo. No incio de 2009, ele retomou o cargo de cacique (que j havia
ocupado entre 1995 e 2005) e depois disso os irmos de sua esposa tm voltado a viver no
Silveira. Ado e Ceclia retornaram este ano, e Albino e outros esto em vias de voltar.
f) Configuraes interncleos

Os itinerrios acima relatados pontuam afastamentos e aproximaes de sujeitos

entre casas de um ncleo, entre ncleos de uma TI, entre aldeias de uma regio do pas e
entre as regies Sul e Sudeste. No caso de outros pases, as menes Argentina e ao
Paraguai dizem respeito a trajetrias de pais ou avs de moradores do Silveira, mas viver
nestes pases no algo enunciado no mapa de possibilidades de nenhum daqueles com
quem conversei.
Entre os agrupamentos que poderamos reconhecer como parentelas, de se notar
a ocorrncia de duas migraes para Santa Catarina no espao de um ano, modificando
substancialmente a configurao populacional na TI. Filhos, netos, bisnetos e respectivos
cnjuges da taryi Catarina partiram em janeiro de 2008, menos de um ms aps a sua
morte. Cerca de um ano depois, entre o final de 2008 e o incio de 2009, partiram o tami
Samuel e a taryi Doralice com filhos dela, netos e cnjuges. Tambm de se notar que
ambos agrupamentos esto retornando ao Silveira, sugerindo que o Sul no mais
primordialmente ponto de partida de migraes, mas cada vez mais inclui pontos de paradas
e passagens.
Em razo do descompasso gerado pelo fluxo de pessoas e a fixao das casas pelo
projeto da CDHU, desde 2002 os ncleos habitacionais no coincidem necessariamente
com adensamentos relacionais, como j mencionado. Mas possvel ainda reconhecer a
predominncia de um ou alguns casais-chave, no sentido de concentrarem um maior
escopo relaes, em cada ncleo. O N. Porteira constitui exceo, devido a sua maior
hetorogenidade, mas h clara predominncia daqueles que descendem de famlias Samuel
dos Santos e Macena. No N. Central, a predominncia de Fernandes (descendentes de
Doralice) e Samuel dos Santos (o prprio Samuel e sobrinhos). No N. Cachoeira,
predominam Samuel dos Santos e Santos na primeira metade (descendentes de
Ermenegildo e Gilda, assim como do irmo desta e a sobrinha daquele, Vando e Glria), e
na segunda metade Castro e Santos (descendentes de Higino e Ana Rosa). No N. Rio
Pequeno predonima Macena (Srgio e filhos) e Santos (Fidlis, Margarida e filhos). E no N.
Rio Silveira predominam Timteo (Adolfo e filhos) e Fernandes (sua esposa Juliana e irmos
dela). H portanto uma predominncia mbya em dois desses ncleos (Rio Pequeno e Rio
Silveira) e a mistura com nhandeva (ou Tupi) nos demais (Porteira, Central e Cachoeira).

106

No que diz respeito procedncia das pessoas, h um significativo contingente

nascido ou criado nas aldeias do litoral sul paulista. Da aldeia Rio Bananal vieram Ana Jlia
Samuel dos Santos e seis filhos, bem como os filhos desses filhos nascidos na primeira
metade da dcada de 1980. Tambm do Bananal vieram Ana Rosa dos Santos, esposa de
Higino, dois de seus filhos do primeiro casamento e dois do segundo casamento. Ainda,
Cleonice de Almeida Evaristo viveu no Bananal antes de se mudar para Piaaguera e
depois para o Silveira, com seu marido Ageu Francisco Evaristo. Este figura entre os que
vieram do Itariri, alm de sua irm Deustina e o outrora casal Fidlis e Margarida dos
Santos.
Um grande contingente tambm nasceu ou viveu nas TIs Rio das Cobras e
Mangueirinha, ambas no Paran, como os irmos Macena, Doralice e filhos (Paulina e
Clementina, sendo que ela veio grvida de Carlos), Gumercindo Rocadio, Janine, Maurina e
filhas, Armindo Gabriel, entre outros. H ainda os que nasceram em Paranagu, como
Albino e Ricardo Fernando, e os irmos Dionsio e Elizabeth Euzbio.
De Santa Catarina, a maioria da TI Xapec, vieram Ado Mariano, ris e Mauro Tibe,
Adolfo Timteo, Nelson Gonalves, as filhas de Antonio Natalcio (e este l viveu a maior
parte da vida), alm de Lurdes Benites e seus irmos. Antes de vir para o Silveira, Lurdes
viveu em Sapukaia (Angra dos Reis/RJ), onde tambm morou Ivanilda Natalcio (filha de
Antonio), e os irmos Shirley e Ansio da Silva. Por fim, nasceram no estado do Rio Grande
do Sul Antnio Natalcio (em Nonoai), Lurdes da Silva (em aldeia prxima de Oco), Tito
Buarque e filhos (em aldeia prxima capital Porto Alegre), Ana Rosa (que vive no Bananal
antes do Silveira) e Fidlis (que vive no Itariri antes do Silveira).
Na gerao com menos de trinta anos, muitos nasceram na Barragem. E entre os
que vieram do Sul, muitos viveram um perodo nessa aldeia, como ris e Mauro Tibe, os
irmos Macena e filhos, Mrcia Pires e Higino de Castro. Os que tm pais ou irmos
morando na Barragem ainda freqentam essa aldeia, como Mauro Tibe, Edson Pires
Macena, Mrcia Pires e Higino de Castro. Mas em grande medida a conexo com a
Barragem foi deslocada para o Jaragu com a mudana de Jos Fernandes e vrios irmos
Macena para l. Tal conexo com o Jaragu tambm se efetivava pelas relaes de
parentesco de Doralice com a esposa de Jos Fernandes, suas duas irms que ali moram e
sua filha Clementina. Ainda, pela grande amizade e intercmbios xamnicos entre os tami
Jos Fernandes e Samuel, e tambm entre Jos Fernandes e Higino, alm dos irmos
Macena (e filhos dos irmos) em ambas as aldeias e outros que freqentam ambas aldeias.
Assim, tais redes apontam conexes dos moradores do Silveira num complexo de
aldeias nas regies Sul e Sudeste do pas. Mas tambm apontam como esse modelo
multilocal replicado na relao entre os ncleos, no s pelo grande nmero de
casamentos entre moradores da TI, como pelo grande nmero de novos casamentos

107

dessas mesmas pessoas ainda no interior da TI. Por exemplo, Srgio Macena separou-se
de Miriam Samuel dos Santos e deixou o N. Porteira, indo posteriormente viver com Maria
de Paula no N. Rio Pequeno. Armindo, num outro exemplo, hoje casado com Clementina
(filha de Doralice), com quem vivia no N. Central. Anteriormente, fora casado com Maria
Luiza Rocadio, moradora do N. Porteira. Tambm Mariano Fernando foi casado com
Clarinha Samuel dos Santos (filha de Emernegildo), moradora do N. Cachoeira, e hoje vive
com Edna (filha de Cida Samuel dos Santos) no N. Porteira.
Como destacado, a alta incidncia de casamentos e separaes na vida das
pessoas parece ser uma engrenagem crucial. Se na etnologia amerndia a relao entre
afins d relevo relao entre sogro/a e genro/nora, ou entre cunhados, as redes no Silveira
tambm

apontam

uma

grande

relevncia

(e

ambivalncia)

da

relao

entre

padrasto/madrasta e enteado/a, entre meios-irmos e entre irmos de criao ou filhos de

criao. Ainda, de se destacar a maior ambivalncia na relao entre jovens rapazes que
se casam e vo viver junto sogra e algum em posio de sogro mas que no o pai de
sua esposa, e em alguns casos no a criou (como Samuel e os filhos de Doralice).
Separaes e novas unies, assim como a gerao de filhos entre pessoas muito
jovens, resultam numa alta incidncia de pessoas que no foram criadas pelos pais, mas
por avs, tios ou foram adotados por outros com quem no tinham vnculo de parentesco.
Entre aqueles que no foram criados pelos pais, esto Deustina, Ana Jlia, Mariano, Ado,
o neto gmeo de Deustina, Edna, Doralice, o neto que vive com Doralice, o neto que vive
com Maurina, Kelvein, Ado, entre muitos outros. Em vrios casos, filhos se reaproximaram
dos pais em perodos posteriores, passando a viver numa mesma casa ou numa mesma
aldeia por algum perodo. Mas a alta incidncia desses afastamentos no implica que sejam
considerados como padro ou naturalizados. Ao contar sobre suas vidas, muitos expressam
ressentimentos por terem sido abandonados pelos pais, ou pelo pai ter abandonado a me,
por exemplo. Tambm expressam com freqncia saudade e desconforto por estar longe de
um parente. A saudade me foi traduzida com a mesma palavra com que traduzem
infelicidade, ndovyai, e est na categoria dos desejos no satisfeitos, fragilizando o corpo
frente a agentes patognicos. Com freqncia a saudade diagnosticada como a causa da
suscetibilidade a alguma doena. Assim, muitas vezes o esgaramento dessa rede
interaldeias, por afastamentos e separaes, opera como vetor de adensamento dessa
mesma rede, multiplicando conexes entre distantes, por meio da saudade, da doena e de
viagens em sonho ou em viglia.

108

Captulo III

Disjunes, disposies e cargos

Nhanderuvixa tenonde guai tove katu taimbaraete,
taipya guaxu nhandereraa tape mir rupi.
[Lder nossa frente, tenha fora e coragem para
nos levar pelo caminho divino.]
Mborai (cntico) no Silveira
Cargos polticos e tcnicos, assalariados ou no, vieram aumentando nos ltimos
anos no interior da TI, bem como em instituies e comisses interaldeias ou intertnicas de
que participam moradores do Silveira. Tais cargos esto associados implantao e
ampliao das chamadas polticas diferenciadas (voltadas para povos indgenas) e projetos
nas reas de educao, sade, alternativas econmicas, questes fundirias e culturais,
entre outros. Neste captulo, me proponho acompanhar como esses cargos participam de
configuraes polticas na aldeia, partindo de uma disjuno enunciada por meus
interlocutores entre relaes prioritariamente voltadas aos eixos vertical e horizontal da
existncia. No sendo dicotomizadas, ambas espelham disposies diferenciadas que foram
sintetizadas por meus interlocutores por meio das figuras do tami (pajs) e do xondro
(guerreiros, guardies e mensageiros no domnio humano). Aps discorrer sobre essas
figuras (isto , sobre as disposies que elas personificam), procuro abordar a posio de
cacique em relao a elas, bem como de outras lideranas aqui entendidas como aqueles
agem ou que falam por um coletivo surgidas com a ampliao das redes de relaes com
os brancos e instituies do Estado e da sociedade civil, particularmente no Silveira, com
base em minha experincia de campo.
J na segunda parte do captulo, inicio abordando o caso especfico da confeco de
documentos de identidade para pensar como instituies e a burocracia do Estado se
equacionam com dinmicas guarani. Tal questo aprofundada ao relevar enunciados
sobre a escola e o posto de sade no interior da aldeia, apontado ainda como polticas
nessas reas operam como vetores de deslocamento e fixao de pessoas e coletivos,
participando da dinmica multilocal que conecta um complexo aberto de aldeias. Por fim, me
volto mais especificamente para a questo dos cargos assalariados e alguns de seus
desdobramentos cosmopolticos na TI.

109

1. CONFIGURAES POLTICAS
a) Posies e disjunes
Hoje a designao mais recorrente para xam ou paj tami, que no domnio do
parentesco significa av, mas usada para os mais velhos de modo geral ou para jovens
com poder xamnico destacado84. Xerami, meu av, a despeito de ser o modo conjugado
na primeira pessoa do singular de tami, uma expresso usada com freqncia para se
referir a qualquer tami, ou ento nhanerami kury, nossos avs, em referncia aos mais
velhos. A expresso nhanderu, nosso pai, alm do uso literal, utilizada para os ancestrais
divinos e tambm para os pajs. A estes ainda chamam karai, sobretudo queles com
discursos eloqentes e poder de anteviso do que est longe ou est por vir. Aos que
realizam curas com sopros de tabaco chamam opitaivae, aquele que fuma. E aos que
cantam no amba, chamam oporaiva (ou oporaivae), aquele que canta. Nem todos que
receberam seu canto em sonho fazem tratamentos xamnicos com tabaco, mas todos
opitaivae so oporaiva, j que tanto o canto como o sopro de tabaco so caminhos ou
canais de comunicao por onde as capacidades de combater os agentes agressores so
transmitidas pelos nhanderu. H por fim a expresso yvyraija, os donos do basto, sendo
este um instrumento musical de comunicao com os deuses, que no Silveira associam ao
popygua, uma clave de som. Yvyraija corresponde a uma posio que pode ser ocupada por
um divino ou humano, como o paj, o cantador, aqueles que os auxiliam ou acompanham e
tambm os espritos auxiliares, nhee kury, que vm de nhanderu amba para participarem
dos cantos, danas e pajelanas. Os pajs, em geral, so chamados yvyraija yma, sendo
yma antigo, denotando sua posio superior queles yvyraija que o ajudam na opy.
Exegeses que ouvi dos moradores do Silveira e parte da literatura sobre os Guarani
indicam que as modalidades de sujeito que povoam o mundo so definidas pelo nhee, a um
s tempo linguagem e princpio vital, traduzido por Cadogan (1959) como palavra-alma85.
Como formulado por Carneiro da Cunha (1998), os xams so tradutores de mundos, e
entre os Guarani o manejo de alteridades remete ao manejo de linguagens. Os tami
guarani so assim reconhecidos por sua capacidade de comunicao privilegiada86 com
nhanderu kury (os ancestrais divinos) e, por meio de potencialidades transmitidas por
estes, de combates e alianas com diferentes -jara (ou -ja, entre os Mbya), donos espirituais
de diversos domnios de yvy rupa, o plano terrestre. Para tanto, os tami dominam a
84

Por exemplo, chamam de xerami, meu av, a um rapaz de 14 anos que um reconhecido xam
em uma aldeia de Santa Catarina, como mencionado no captulo anterior.
85 Como j mencionado e a ser aprofundado no sexto captulo.
86
Privilegiada porque acentuada, sobretudo no que diz respeito transmisso de capacidades de
cura. Mas a comunicao com nhanderu kury potencialmente acessvel a todos os Guarani, dada
a presena do nhee.

110

linguagem divina, nhee por (belas palavras, palavras plenas) que se distinguem das
expresses cotidianas e ganham forma nos poraei87 e no repertrio singular usado em
discursos na opy. esta comunicao privilegiada com os habitantes da morada celeste
que abre caminhos e possibilidades para viver nesta terra, em meio aos outros sujeitos que
aqui esto, desprovidos de vnculos com nhee ru ete, os pais das almas-palavras que
singularizam os Guarani.
tambm esta comunicao privilegiada que promove a magnificao dos tami que
tm junto a si filhos, genros, netos e parentelas ou indivduos agregados. Expresso
cunhada por Wagner (1991) ao discorrer sobre a pessoa fractal entre os melansios,
magnificao remete capacidade maximizada de um sujeito conter outros sujeitos e
causar aes. A seu turno, Sztutman conferiu grande rendimento a essa acepo tambm
no mbito das cosmopolticas amerndias, estabelecendo analogias entre processos
constitutivos de pessoas e grupos sociopolticos. O autor reconhece o domnio poltico como
momento de objetivao de um coletivo enquanto tal, de modo que um lder aquele capaz
de eclipsar sem jamais anular a multiplicidade imanente a todo grupo, numa aparncia
de unidade, que possibilita a enunciao de um ns (Sztutman 2005: 255). Ainda segundo
Sztutman, o domnio poltico parece se colocar sempre de maneira esboada, de modo que
tal unidade personalizada pelo chefe no seno uma pausa no movimento incessante de
constituio de unidades inconstantes (2005: 261).
Como comentado no primeiro captulo, Nimuendaju (1914/1987) deu notcia de que
agrupamentos guarani que migravam do Paraguai rumo costa brasileira no sculo XIX e
incio do XX eram sempre liderados por um paj, por vezes um temvel feiticeiro. Esses
pajs, ou karai, que se estabeleceram na Serra do Mar eram mboruvixa88, exercendo a
liderana poltica entre as famlias que os acompanhavam em caminhadas e na formao de
aldeias.

Tal

convergncia

entre liderana poltica

e potncia

xamnica

nesses

agrupamentos Guarani posterior a uma disjuno histrica entre chefes de guerra e

profetas, ou mboruvixa e karai, segundo anlises de Pierre ([1974] 2003) e sobretudo
Hlne Clastres (1978). A centralizao crescente do poder por chefias de guerra teria
incorrido nos movimentos profticos tupi desde antes da chegada dos europeus, quando
populaes abandonavam aldeias e seguiam os karai (profetas) em busca da chamada
Terra sem Mal. Os autores atriburam o fracasso dos movimentos profticos converso
dos karai em lderes polticos, levando, entre os Guarani, interiorizao asctica do tema
da Terra sem Mal e ao individualismo radical na religio a partir do sculo XX. Segundo H.
Clastres, em seu movimento de desterritorializao, o profetismo guarani correspondia

87
88

Contudo, se pode ser oporaivae (cantador) sem ser tami (paj e ou av).
-uvixa: lder; mbo: causativo.

111

recusa deste mundo, tendo no horizonte a terra divina sem regras e restries sociais, em
que a abundncia faz prescindir a necessidade de trabalho e enseja festas sem fim.
A seu turno, Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985)
apontaram no canibalismo e no profetismo no a negao da sociedade, mas os motores da
produo de pessoas, engendrada pelo devir-outro, em que o interior e a identidade esto
subordinados exterioridade e diferena89. Na mesma chave, Sztutman aponta a
conectividade entre os domnios que H. Clastres definiu como poltico e religioso. O autor
reconhece os discursos dos xams como vetores da sociedade contra o Estado, ou da
mquina de guerra, formulao clastreana retomada por Deleuze e Guattari (1980), a qual
corresponde a uma disposio segmentaridade de tipo flexvel, isto , a inibio de
poderes estveis pela reconfigurao constante de alianas e inimizades.
Entre os Guarani, Susnik (1983) discorre sobre a configurao em rede dos grupos
locais desde o perodo colonial, formando conjuntos multicomunitrios, ou guar, com limites
flexveis e sem centro, correspondendo a essa disposio segmentaridade (ver tambm
Fausto 1998). Concernente aos grupos locais, Ladeira comenta que a presena de dois
yvyraija, ali definidos como lideranas poltico-espirituais, em um mesmo tekoa contradiz
um preceito divino, sendo por isso fonte potencial de conflitos ou migraes (1992: 85-6). E
o que vimos no primeiro captulo desta tese foram sucessivos deslocamentos e formao de
aldeias na Serra do Mar em razo de tenses entre anfitries e hspedes chegados do
Sul, posies no raro sobrepostas a diferenas dialetais e de costumes entre Nhandeva e
Mbya. De modo que talvez o que tenha sido formulado como preceito divino entre os
informantes de Ladeira corresponda a essa mquina de guerra, ou a uma disposio
diferenciante nos termos de Roy Wagner (1981) de individuao de sujeitos (pessoas e
coletivos) em meio a redes de parentesco e co-residncia. A essa recusa (ou instabilidade)
da unidade em favor da multiplicidade, como dito, P. Clastres chamou de sociedade contra
o Estado, e poderamos design-la, num idioma wagneriano, socialidade contra o estvel.
Entre os Guarani, ela espelha a inconstncia de pessoas e coletivos, por meio de
deslocamentos fsicos e reconfiguraes relacionais, em que sujeitos magnificados, ou as
lideranas poltico-espirituais, assim chamadas na literatura referente aos Guarani
contemporneos no Sul e Sudeste por convergirem disposies de chefe poltico, xam
(aquele que v e combate o agente agressor no corpo) e profeta (aquele que pode ver o que
est longe ou o que est por vir).
89

Em detrimento da acepo clssica na tradio do pensamento ocidental, que remete oposio

ser/devir, Viveiros de Castro atribui ao devir o sentido que lhe foi dado por Gilles Deleuze e Felix
Guattari, qual seja: como processos anteriores distino realidade/representao, de modo que a
alteridade constitui uma qualidade do verbo, no um predicado do ser. Assim, o ser Tupi-Guarani
um devir-outro, seja qual for o objeto desse devir (deus, jaguar, inimigo, cristo...), o acento se d no
ato e no no sujeito. O cerne est na diferena, e no nas propriedades do diferente (Viveiros de
Castro 2002: 195).

112

No Silveira, meus interlocutores reiteram a magnificao cosmopolitica e o potencial

para a liderana dos tami, mas enunciam uma sorte de disjuno que se efetiva no manejo
de alteridades nos eixos vertical e horizontal da existncia. Ao comentarem as primeiras
migraes mbya para o litoral, dizem que os karai tinham sempre consigo os xondro,
expresso derivada da palavra soldado, que eram responsveis pela caa, por aplicar
sanes violentas, por enviar mensagens ou acompanhar pessoas, e por proteger o
agrupamento contra ataques de brancos, outros indgenas ou animais selvagens nas aldeias
ou nos caminhos. Kelvein (Karai Tup) assim conta:
Na poca eles [os tami] tiveram aquela idia de colocar jovens pra ser xondro. Eles
sonharam isso. Ento num xami os deuses colocavam em sonho todas as coisas que
ele tinha que fazer. Tinha a casa de reza onde viviam os pajs e os xondro tinham
uma casa prpria deles, que era mais afastada. Era como se fossem uns soldados. O
xami dizia ao lder, xondro ruvixa: amanh eu quero que os xondro saia na mata e
pega trs antas. E de manh eles iam caar. Tudo em grupo. De repente paj fala:
quero que voc manda os xondro l em outra aldeia pra buscar um parente. No
tempo antigo no tinha estrada, s umas trilhas de mata fechada, perigoso. Ento
nessa viagem os xondro morriam, assim tipo duas pessoas, mas o restante voltava,
porque eles tiveram conhecimento que a fora de um animal poderia tirar e colocar
neles. Ento essa fora de um animal eles usavam muito. Eles iam em cada aldeia,
naquela poca vrias aldeias eram muito longe, e algumas partes das aldeias eram
muito atacadas por vrios animais da mata, por exemplo a ona, coisas assim, ento
quando no tinha xondro nesse lugar, morria muito parente. At hoje umas partes das
aldeias perigoso ainda.
Nessa configurao, o xam o portador das belas palavras, ou da linguagem
divina, e o lder poltico quando ocupa posio de av/sogro e exerce liderana sobre
parentelas ou indivduos agregados. Sob seu comando esto os xondro, idealmente
caadores e ou guerreiros e ou mensageiros e ou guardies responsveis por conseguir
recursos e combater animais, brancos e outros inimigos. O tio de Kelvein, Srgio Macena
(Karai Tataendy), cujos pais nasceram no Paraguai e migraram para o Paran, conta que na
aldeia Pinhal (TI Rio das Cobras/PR) os xondro jamais moravam na opy, e uma casa
separada era construda para abrig-los. Suas danas e treinamentos ocorriam tambm fora
da opy, antes do anoitecer.
Como disse Kelvein, os primeiros xondro dispunham da fora de um animal, que
podiam pr e tirar de si mesmos. No mesmo sentido, Timteo (Vera Popygua), cacique na
aldeia Tenonde Por (Barragem), assim relata:
Antigamente, os xondro eram treinados para cuidar da opy. Viviam em treinamento
[ou em danas: jeroky], passavam ervas medicinais em seu corpo e saam procura
de alimentos nas matas. Essa era uma das danas que eram to perigosas, que
chegavam at a morte, pois os xondro eram treinados com os espritos dos mortos. E
existiam muitos na floresta, eles at desafiavam, entravam em conflitos, quando eles
estavam em nhetangarai (...). Antigamente os Guarani no falavam xondro, e sim
tangari ou tangarai, e quando iam fazer essa dana, diziam nhatangarai vi, vamos
danar na preparao de guerreiros (...). Esses costumes no so mais utilizados, os

113

prprios pais tm medo de seus filhos crescerem agressivos (apud Delane, Almeida e
Oliveira 2008: 34).
Kelvein me disse que a dana do tangara, que um pssaro, a mais bonita e difcil
das xondro jeroky (dana de xondro), as quais costumam estar associadas a diferentes
animais (mas no s), incluindo diversos tipos de pssaros. Ele conta que para aprender
mesmo a dana do tangara, em que se reproduz seus pulos e passos cruzados, preciso
capturar um desses pssaros90. Ento eu perguntei se ele tinha feito isso e ele disse que
no podia porque era agora oporaiva, cantava no amba, condio que no permite a captura
do pssaro para incorporar sua dana. Cabe, portanto, aos xondro agenciar foras de
animais, segundo Kelvein, e de espritos dos mortos, segundo Timteo que eles e outros
alegam que devem ser alheias aos cantadores-rezadores e excludas da opy, onde nhee
kury (os espritos que vm de nhanderu ret e que auxiliam nas curas e cantos)
participam. Por sua vez, pajs e outros que no sejam xondro devem evitar o contato com
foras ligadas animalidade, sob pena de no adquirir aguyje (perfeio advinda da
destituio da parte carnal do corpo) e o acesso com o corpo Terra sem Mal (kandire).
Como apontou Cadogan (1959), o consumo de carne crua impede a transfigurao divina.
Nos anos 1980, poca das primeiras demarcaes no estado de So Paulo, se
formaram grupos de xondro no Silveira e na Barragem. No Silveira, eram responsveis
pela defesa do territrio contra caadores, palmiteiros e as motosserras daqueles que
queriam implantar loteamentos na rea. E na Barragem eram tambm solicitados a fazer
trabalhos comunitrios (Nogueira da Silva 2008). Kelvein vivia na Barragem quando
participava do grupo de xondro, e conta que os treinamentos eram intensos e que
adquiriam grande leveza do corpo o que constitui um ideal para os Guarani, como ser
desenvolvido no sexto captulo , sendo capazes de se mover com rapidez, pegar uma
flecha em movimento e se tornar quase invisveis na mata. Adlio, mbya morador da aldeia
Morro dos Cavalos em depoimento a Moreno Martins, tambm equivaleu tangara a xondro,
e conta que antigamente os xondro tinham que tirar dente de ona para pegar a alma
dela e assim ficarem leves e rpidos. Ele ainda associa os movimentos do xondro
capoeira e s artes marciais, com objetivo de andar na mata e escapar dos perigos (apud
Martins 2007: 74).
Deise Lucy Montardo tambm ouviu dos Mbya que os xondro de antigamente eram
to leves e rpidos que se esquivavam at de bala (2009: 128). No treinamento da dana,
os jovens passavam pelo mestre e ele atacava como jaguarete (ona) e outros bichos, e os
jovens tinham que se defender (: 219). No Silveira esse tipo de treinamento ou jogo
90

No encarte do CD ande arandu pygu, tangara definida como modalidade de dana feminina,
mas Kelvein comenta que sabe dan-la e Timteo, conforme citao acima, diz que tangara era o
nome de toda dana do tipo xondro.

114

bastante apreciado, em que um mestre (xondro ruvixa: lder dos xondro) prope
desafios com bastes e chicotes, demandando rapidez e destreza dos danantes para no
serem acertados pelos objetos.
Como atenta Montardo, essa modalidade de xondro corresponde preparao de
jovens guerreiros, de modo que podemos reconhecer alguma analogia com as disposies
dos chefes de guerra (morubixaba, na grafia de P. Clastres) antigos. Contudo, quando os
Guarani de hoje descrevem os xondro, h uma nfase no papel de guardies e
mensageiros (tembiguai), assim como na habilidade de se esquivar (-jeavy uka) de ona,
de bala, de flecha... e tornar-se invisvel. Mesmo na anlise dos movimentos da msica e
na dana, Montardo destaca a centralidade do esquivar-se:
A anlise do movimento coreogrfico d pistas sobre o significado da msica que est
sendo danada. O esquivar-se, enfatizado como o objetivo da dana, gerado por
uma tenso provocada pela msica, a qual joga com intervalos de tera menor e maior
alternadamente. O ritmo cheio de contratempos tambm colabora para a criao da
tenso (2009: 195).
Como dito, a carne impede a transfigurao divina, devendo os tami evit-las e
cabendo aos xondro a atividade de caa e outras ordens de manejo da animalidade, de
onde tiravam sua potncia, por exemplo ao tirar a alma da ona ou do tangara. Entretanto,
a relevncia do esquivar muito mais destacada do que a do atacar, assim como a
leveza do corpo um ideal tanto do tami como do xondro. Assim, a disjuno entre
ambos no espelha uma dicotomizao absoluta, pois tambm cabe aos xondro se
despojarem do peso da carne; e, nas pajelanas, os tami enfrentam nos corpos das
pessoas doentes aquilo que os xondro enfrentavam na mata: espritos desta terra (dos
mortos, dos animais e outros donos espirituais).
Nos dias de hoje, dizem que quase no se tem mais esse tipo de xondro por causa
do peso do corpo pelo consumo cotidiano da comida dos brancos. Mas, se os xondro de
outrora ficaram raros, o uso do termo xondro hoje compreende diversas modalidades. H
os xondro que atuam dentro, fora e na porta da opy. No Silveira, tambm chamam de
xondro e xondria aqueles que danam e cantam no interior da opy, acompanhando o
oporaiva. H os xondro okaigua (do terreiro), que devem ficar na porta opy para vigiar
entradas e sadas, cuidando para que ela esteja sempre fechada durante os cantos-reza,
impedindo assim a entrada de espritos agressores. H os que so designados para
trabalhos coletivos, como reformar a opy, limpar os banheiros na vspera de visita de uma
escola, capinar um terreno, entre outras atividades. Esses mesmos xondro em geral so
responsveis por vigiar se uma norma est sendo cumprida, por exemplo, no trazer bebida
alcolica para a aldeia; ou por executar uma sano, como amarrar em um poste, cortar o
cabelo e eventualmente aplicar outros castigos a algum que fez algo reprovado pelo tami
e demais lideranas. Talvez estes ltimos correspondam ao que no passado tinham funo

115

guerreira e eram chamados xondro vai (ruim). Em analogia ao sistema policial, Edson
(Vera Mir) descreve as atividades dos xondro como se fossem comandos:
Na verdade, antigamente j existia xondro. Tinham vrias funes, vrios comandos.
O primeiro comando s cuidava da guerra, a parte externa, contra outras aldeias e
contra os brancos tambm. O segundo comando para cuidar do pessoal que vive
dentro da aldeia, para eles no sarem muito. Tem horrio de sada e horrio de
entrada, quando o sol est comeando a sair e a se pr. O terceiro comando cuida da
casa de reza, se alguma criana est passando mal na casa de algum eles que vo
buscar. Se alguma criana est com comportamento muito difcil, ento eles tambm
so chamados. Ficam fora e na porta da opy. Mas os xondro que cuidam de fora da
aldeia no podem entrar na opy, porque j foram para guerra, so autorizados a matar,
so eles que cuidam da parte feia da aldeia. Ento no so autorizados a entrar na
opy. Eles so protegidos por vrios espritos, tm a habilidade e a inteligncia prpria
para isso. Desde de criana so treinados pra isso. Geralmente so protegidos por
itaja e kaguyja, porque itaja d a eles o poder da proteo e kaguyja o poder de
camuflar na floresta.
Assim como Timteo os associa aos espritos dos mortos e Kelvein aos dos animais,
Edson reconhece nos xondro que no entram na opy a potncia dos donos das pedras
(itaja) e da mata (kaguyja). Por sua vez, as lideranas polticas de cada um dos cinco
ncleos da TI so tambm chamadas xondro quando o tami Samuel era o cacique, me
disseram que as lideranas eram os xondro do xerami. E, por fim, so xondro os
grupos e a modalidade de dana e jogos coletivos que figura na maioria das apresentaes
aos jurua, e que tambm divertimento coletivo de jovens e crianas na aldeia.
Em cada aldeia, o ruvixavepe, lder maior, era quase sempre o xam, a quem
estava submetido o xondro ruvixa, lder dos xondro. Assim, os depoimentos no
apontam um antagonismo, mas uma relao de complementaridade e assimetria entre
xams e xondro. Como diz Edson, os xondro cuidam da parte feia da aldeia, o que
necessrio para a vida nesta terra. Nos ltimos tempos, porm, com a consolidao de
caciques frente das aldeias, essa configurao de agncias vem sofrendo
deslocamentos. A esse respeito, Samuel comenta que antes quem mandava era o paj,
mas com o branco veio capito, cacique.
Nos anos 1950, Schaden (1974) contraps o posto de capito ao de lder espiritual91.
O capito era algum com maior domnio da lngua portuguesa designado pelo SPI para
representar o rgo junto comunidade, assim como a comunidade junto ao rgo. Mas o
autor comenta a pouca eficincia desse cargo devido sua falta de autoridade. Nos casos
de disposies conflitantes, o capito era subjugado pela autoridade do nhanderu, como
eram mais frequentemente chamados os pajs naquela poca. J nos anos 70, Cherobim
(1986) alega que dificilmente o capito no era rezador, e j menciona o cargo de cacique,
que passa a ser justaposto ao de capito. , portanto, de se supor que os prprios karai

91

Como citado no primeiro captulo.

116

kury, ou nhanderu (lderes espirituais) passaram a tomar a frente nas relaes com os
brancos, particularmente com o rgo indigenista e outras instncias governamentais. E
hoje em dia, quando os moradores do Silveira mencionam grandes lideranas do passado
que eram tambm rezadores, karai, usam o termo capito, como foi o caso do capito
Pedro do Rio Grande (no Silveira), do capito Bento (no Bananal), do capito [Antonio]
Branco (no Itariri) e do capito Gregrio (marido da xaryi Catarina).
Por sua vez, nos anos 80, so tambm os tami os principais articuladores guarani
no processo de demarcao de terras no estado de So Paulo. Em grande medida,
ocupavam a posio de cacique, termo que veio substituir o de capito e que no
concerne somente ao papel de mediao com os brancos, mas liderana poltica interna
aldeia. Assim, se a liderana dos tami diz respeito sobretudo a um coletivo, independente
do suporte fsico no qual se assenta no momento, a liderana do cacique remete a uma
aldeia, a despeito de sua fluidez populacional. A convergncia das posies de cacique e
tami no contexto das demarcaes nos anos 1980 explicitada no comentrio de Timteo
citado no primeiro captulo: eles so fortes, a parte espiritual, ento eles conseguiram [as
demarcaes]. A agncia, ou fora desses tami-caciques (cuja convergncia de papis
no era necessria, mas esperada) estava vinculada tanto capacidade de constituio de
alianas com os brancos como com nhanderu kury. Contudo, no que diz respeito aos jurua,
sua interlocuo estava voltada sobretudo para membros do CTI, CPI, Sudelpa, Irm
Luizinha e outros apoiadores. Tais parceiros eram os porta-vozes dos interesses e discursos
dos Guarani na mdia e nos autos dos processos judiciais. Assim, cabia aos apoiadores
jurua enunciar a cultura guarani, que passou a ser a estratgia predominante na
reivindicao das terras. De modo que o processo de reconhecimento oficial das terras
indgenas nos anos 80 levou cena sobretudo enunciados sobre os Guarani, por
adversrios e aliados, mas quase no contou com enunciados guarani nos autos dos
processos, na mdia e em outras publicaes, a no ser por meio de seus porta-vozes
advogados, antroplogos ou indigenistas, ou ento em breves e raras citaes em matrias
de jornal.
Entretanto, alguns kunumgue como chamam aqueles sados da infncia (kyrgue)
e ainda no considerados adultos (tuja), geralmente traduzido como jovens que
acompanhavam os mais velhos em reunies e articulaes polticas nesse perodo se
converteram em lideranas importantes na elaborao e veiculao de discursos no mbito
das demandas fundirias e das polticas pblicas que foram se ampliando nas dcadas
seguintes. Muitas dessas lideranas ocuparam ou ocupam posio de cacique das aldeias
em que hoje vivem, como Timteo Vera Popygua na Barragem, Marcos Tup no Krukutu (e
antes em Boa Vista), Adolfo Timteo no Silveira e os irmos Macena, hoje no Silveira e no
Jaragu. Alm de acompanharem tami como Jos Fernandes, Altino (pai de Marcos Tup

117

e lder na aldeia Boa Vista, em Ubatuba/SP) e Samuel nas reunies e articulaes polticas,
a maioria dessas lideranas teve alguma experincia escolar, o que ampliou suas
possibilidades de agenciamentos no mundo jurua.
Alguns desses que passaram a ocupar posies de liderana nas duas ltimas
dcadas tomam a frente no amba como cantadores-rezadores (oporaiva), e tambm fazem
benzimentos (como chamam em portugus os sopros de tabaco que protegem o corpo e
combatem males) com o petyngua (cachimbo). Mas nenhum deles reconhecido como
paj. H os que almejem s-lo como Srgio Macena, que em 2009 construiu sua prpria
opyi , e outros no enunciam qualquer investimento nesse sentido. De modo geral, a
condio de tami vem sendo cada vez mais desvinculada da posio de cacique. E, nos
casos em que o cacique um tami, como ocorre com Jos Fernandes no Jaragu e
Samuel durante alguns perodos entre 2005 e 2008, essas lideranas mais jovens atuam
como assessores ativos e imprescindveis, tomando a frente na interlocuo com os brancos
na maioria dos contextos, atuando portanto como uma espcie de xondro como dizem no
Silveira, xondro do xerami.
Quando perguntei por que hoje muitos tami j no so chamados a assumir a
posio de cacique nas aldeias guarani, Srgio Macena alegou que antes no era preciso
saber muito do mundo dos jurua para ser cacique, j que a Funai ou as igrejas vinham e
davam comida, roupa, remdios. Mas hoje em dia preciso saber fazer projeto, falar bem o
portugus, saber mexer com dinheiro, documentos, associao, enfim, com kuaxia (papel).
Dessa maneira, na atual conjuntura o cacique pode ter acesso limitado linguagem divina,
nhee por, mas tem que dominar, muito mais do que a lngua portuguesa, a retrica da
cultura na comunicao com os brancos, j que a enunciao das diferenas
reconhecidas no mbito cultural (costumes e tradies) que fundamentam o acesso a muitos
recursos. Assim, se as belas palavras conferem aos homens a perspectiva divina, uma
outra discursividade precisa ser manejada na perspectiva institucional do Estado e da
sociedade civil. De modo que, se o xam um tradutor de mundos (Carneiro da Cunha
1998), os caciques e lideranas polticas, de modo distinto, tambm precisam ser.
Gallois destaca que entre povos Tupi, particularmente entre os Wajpi, o poder dos
xams constri-se na exacerbao das tenses entre grupos residenciais, razo pela qual,
na interao com os brancos e na institucionalizao dessas relaes por meio de
marcadores tnicos, no so os xams, mas os lderes polticos que atuam como profetas,
cujas estratgias de enfrentamento incluem discursos sobre a tradio (2001: 210). Entre os
Guarani, os xams eram com freqncia lderes polticos e profetas, mas o manejo do
cdigo da cultura, ou da discursividade tnica, cada vez mais demandada pelo chefe na
interlocuo com os brancos, vm promovendo uma disjuno crescente entre chefia e
xamanismo.

118

Mas, se os tami no so aqueles que tomam a frente na enunciao da cultura

para os brancos, so eles os principais portadores desse conhecimento a ser traduzido
pelas lideranas mais jovens. De modo que a atuao ou a referncia a nhanerami kury,
nossos avs ou nossos sbios mais velhos, tem grande relevncia em diversos
contextos, sendo convidados ou protagonizando encontros ou publicaes de temas como
medicina, culinria, educao, entre outros, sempre seguidos da rubrica tradicional. E,
para alm da interlocuo com os brancos, no cotidiano das aldeias muitos coletivos por
vezes coincidentes, ou parcialmente, com os chamados ncleos habitacionais no Silveira e
em outras TIs ainda orbitam em torno de tami e ou taryi, que tm consigo descendentes
com cnjuges e agregados, e ainda mais quando tm sob sua responsabilidade uma opy
guaxu. No mbito das aldeias ou em encontros polticos interaldeias, dificilmente as
decises dos caciques contrariam ou desconsideram orientaes, ressalvas ou pressgios
dos tami. Durante um encontro de lideranas mbya, Leonardo, da aldeia Morro dos
Cavalos (Palhoa/SC), assim comparou a diviso de poderes entre os Guarani e os jurua92:
Podemos considerar que quem funciona como o Poder Judicirio nas aldeias o paj.
s vezes, o cacique e a comunidade se perguntam: O que vamos fazer?. E, quando
as coisas no vo muito bem, algum diz: Vamos perguntar para o paj. Quando
perguntam para o paj o que ele acha, ele vai explicar como a comunidade tem que
fazer para dar tudo certo. como se estivssemos consultando nosso Poder
Judicirio. assim que fazemos para no errarmos o caminho e fazermos as coisas
certas. Na aldeia, como se o cacique fosse nosso Poder Executivo e as lideranas
fossem nosso Poder Legislativo, j que so elas que fazem as leis.
Se pensarmos o poder executivo como a administrao de relaes nesta terra e o
poder judicirio como a conexo com as divindades, tal analogia atualiza a disjuno das
posies de xondro, responsvel pelo manejo de potncias animais, dos mortos e dos
brancos, e de tami, cuja relao privilegiada com os deuses implica uma relao regrada e
minimizada com as agncias desta terra. A posio de cacique viria ento deslocando a
liderana poltica do plo-tami para o plo-xondro, sem estancar a conectividade inerente
a ambos domnios. Estes, como dito, no podem ser dicotomizados pela existncia de
diferentes modalidades de xondro (incluindo acompanhantes do oporaiva no interior da
opy), e pela extrao de agentes agressores nos corpos efetivada pelos tami.
No Silveira, durante um perodo de instabilidade poltica, em que o tami Samuel
deixou e retomou diversas vezes o cargo de cacique, Edson assim justifica sua sada:
O paj tem vrias regras que ele tem que seguir na parte de como agir, como falar e
tambm na alimentao. Tem alimento forte que o paj no pode comer. Ento por
92

Essa fala integra um documento disponibilizado apenas em sua verso traduzida para a lngua
portuguesa no website do CTI, que constitui uma verso de um Encontro da Comisso de Terras
Yvy Rupa, constituda por lideranas guarani do Sul e Sudeste para tratar questes fundirias. Nesse
encontro, os participantes guarani receberam os advogados Carlos Mars e Theo Mars, que
discorreram sobre o Estado brasileiro e sua legislao, principalmente aquela referente questo
indgena.

119

isso ele no pode viajar muito. Ento Samuel pediu pra outra pessoa assumir essa
parte. Mas ele continua sendo forte, porque o paj o maior lder que tem na aldeia, o
cacique s uma parte.
Portanto, se seguirmos o comentrio de Edson, o paj considerado o maior lder
na aldeia, enquanto o cacique s uma parte (como os xondro...). Mas a condio de
paj impe restries interlocuo com os brancos, cuja posio guarda alguma
homologia com os animais e os espritos dos mortos, sendo todos habitantes desta terra e
nela confinados. Porm, diferentemente dos xondro de outrora, o cacique no deve ser
violento, e sim conciliador na orquestrao das relaes internas aldeia. No Silveira, por
exemplo, um sujeito foi destitudo do cargo de cacique em 2008 sob alegao de que
muito nervosinho, com facilidade grita com as pessoas e isso o desabilita a exercer a
liderana, que implica fala comedida, autoridade e, nos dias de hoje, capacidade de atrair
recursos dos brancos. Nesse sentido, Montardo cita que um informante de Garlet (1997)
afirmou que um nhanderu (paj) no pode perder a calma e o equilbrio, de modo que o trato
com os brancos feito com o mburuvixa (apud Montardo 2009: 44). Aqui, portanto, a
convergncia de mboruvixa e nhanderu j no enunciada, como ocorre nos registros de
Nimuendaju e em outras fontes sobre os Guarani na Serra do Mar at os anos 80.
Manter a posio de cacique nos dias de hoje, particularmente no Silveira, onde
coexistem cinco ncleos e seus adensamentos relacionais, implica o exerccio retrico
constante de equacionar interesses e mundos, como a socialidade contra o estvel guarani
e o Estado brasileiro. Entre um e outro, a cultura entra em cena, por meio de dispositivos
legais e discursivos, como fonte de direitos e recursos junto aos brancos, sobretudo aps a
Constituio de 88. E posies de liderana cada vez mais demandam o equacionamento
de disposies diferenciantes de individuao de pessoas e coletivos, sempre a promover
deslocamentos fsicos e relacionais entre as aldeias com enunciados e iniciativas
coletivizantes, em que a comunidade reconhecida como alvo ou sujeito da ao, sendo
definida por recortes tnicos e ou fsicos/geogrficos, como aldeia ou TI. O exerccio
dessa liderana, portanto, implica destreza retrica para os de dentro e os de fora,
manejando cdigos das redes de parentesco e xamanismo, e tambm da cultura e da
comunidade. Desta feita, atualmente, a disjuno tami-xondro se atualiza nas relaes
(sobretudo as institucionalizadas) com os brancos, que devem ser evitadas pelos tami e
protagonizadas pelos caciques e lideranas que os assessoram, xondro e de preferncia
oradores de belas palavras, nhande py e jurua py (na lngua guarani e na lngua
portuguesa). certo que tais belas palavras no correspondem ao mesmo gnero
narrativo dos karai e demandam diferentes retricas. Nesse sentido, entre os Wajpi, Gallois
destaca os discursos polticos como gnero oral surgido no mbito de relaes intertnicas,
que qualificam como nossas falas duras (2001: 212). E entre as diferenas que pautam as

120

narrativas mticas e a oratria poltica intertnica est o carter dialgico da primeira e o

predomnio do monlogo na ltima (: 213).
Retornando definio de domnio poltico de Sztutman, como a percepo de um
ns, ou a enunciao de um coletivo, talvez possamos pensar a enunciao da cultura
como anloga ao eclipsamento da multiplicidade que d contorno ao chefe, ou captao
de relaes que dimensiona sua magnificao. Entre os Guarani, h muito a diferena em
relao aos brancos tema de reflexo no discurso dos karai, como registraram
missionrios no sculo XIX e autores como Nimuendaju, Mtraux, Schaden e Baldus. A
enunciao de um coletivo ento j passava pela excluso dos brancos nas relaes de
parentesco, mas no era voltada aos brancos nem pautava a interlocuo com estes, em
que predominava, ao contrrio, uma estratgia de invisibilidade. Tampouco a enunciao da
diferena em relao aos brancos eclipsava diferenciaes entre coletivos guarani, sempre
a se atualizar em razo de alianas e inimizades. quando a cultura passa a incidir no
domnio poltico que a diferena passa a ser enunciada aos brancos e sob demanda dos
brancos, eclipsando multiplicidades guarani em diversos contextos, e por vezes
orquestrando, por meio do cargo de cacique e de seus assessores, a convivncia entre
diferentes tami numa mesma TI, contradizendo assim o preceito divino registrado por
Ladeira. Ou, talvez, no contradizendo, mas (novamente) eclipsando, sempre de modo
precrio e provisrio.
b) Posies e disposies no Silveira
O perodo em que frequentei a TI Ribeiro Silveira, entre o final de 2005 e o final de
2008, foi marcado por uma grande instabilidade poltica, em que membros de ONGs ou
rgos pblicos que atuam na aldeia nunca sabiam ao certo quem era o cacique da vez.
Samuel Bento dos Santos (Jejoko) foi cacique durante a maior parte dos anos 1980 e depois
reassumiu essa posio por alguns perodos nesta dcada de 2000. Nos anos de 2007 e
2008, Samuel alternou o posto de cacique com Mariano Fernando (Kuaray Mir, casado com
a sobrinha de Samuel e sobrinho-neto de sua esposa) e Srgio Macena (Karai Tataendy,
ex-marido da irm de Samuel e casado com a filha de sua ex-esposa). Antes disso, Adolfo
Timteo (Vera Mir) havia estado no cargo por cerca de uma dcada e, no final de 2008,
retomou o posto.
Foi comentado no item anterior que o lder de um agrupamento no raro convergia
reconhecimento xamnico (em curas e ou na oratria proftica das belas palavras, nhee
por) com a posio de av/pai/sogro junto a uma parentela (podendo haver outras a ela
associadas). A nomeao de capites pelo rgo indigenista instituiu um posto de
mediao entre interesses do rgo e os tami, que no logrou exercer, seno muito

121

precariamente, alguma liderana poltica, dada a centralidade dos tami. Com o tempo e o
aprendizado da lngua portuguesa, os prprios tami na Serra do Mar foram sendo
nomeados capites. Por fim, com a criao do posto de cacique, a partir do final da dcada
de 70, este tambm via de regra era ocupado pelos tami na regio em foco (Cherobim
1986). A demarcao das terras e o crescimento populacional dos Guarani na regio
incorreram em casos de coexistncia de grupos locais em uma nica TI, passando a
demandar do cacique a articulao com esses diferentes grupos, de modo a ser
reconhecido e poder falar por eles em contextos envolvendo poltica indigenista (frente
Funai e outras instituies jurua) ou indgena (encontros e comisses inter-aldeias ou
intertnicas).
No Silveira, um contexto crucial em que se desenvolve a articulao entre lideranas
so reunies que idealmente ocorrem todas as segundas-feiras de manh. Cada um dos
cincos ncleos habitacionais da TI tem um lder93, que nessas ocasies se renem com o
cacique e outras lideranas sejam tami ou pessoas da linha de frente na interlocuo
com os brancos para discutir temas como conflitos internos (de natureza familiar, conjugal
e outras), demandas de diversas ordens, questes fundirias, projetos e negociaes com
os brancos, chegadas ou partidas de moradores, entre outros. Nessas reunies, a atuao
do cacique tambm discutida, podendo incorrer em questionamentos e destituies.
No discorrerei sobre tais processos, evitando a exposio de intrigas e arranjos
polticos concernentes ao perodo que estive em campo. Mas possvel reconhecer
caractersticas naqueles que ocuparam o posto de cacique nessa poca e que vo ao
encontro das ponderaes da primeira parte do captulo, concernente a um deslocamento
do plo-tami para o plo-xondro na posio de cacique. Samuel um tami Tupi com a
peculiaridade de no ter descendentes diretos, j que no teve filhos e sempre viveu junto
aos parentes (filhos, cnjuges e netos) das esposas mbya, primeiramente Teresa e depois
Doralice. J Adolfo, Srgio e Mariano so Guarani Mbya de uma gerao mais jovem (entre
35 e 45 anos) e que vivem junto a seus cunhados e sogros, assim como filhos (casados ou
no) e netos pequenos. Diferentemente de Samuel, eles tm alguma escolarizao e esto
na linha de frente nas atuais relaes institucionalizadas com os jurua.
Samuel reconhecido como o tronco mais antigo na TI94, e aqueles que chegaram
antes geralmente tm precedncia sobre o local, o que expresso no Silveira e tambm nas
fontes relativas a outras aldeias na Serra do Mar durante o sculo XX, apontadas no
primeiro captulo, quando se tratou de tenses entre anfitries e hspedes chegados de
outras aldeias. Entre estes ltimos, figuraram sobretudo Mbya, que vieram chegando desde
93

Como mencionado no captulo anterior.

Apenas Fidlis e Margarida chegaram antes dele ao Silveira, mas ambos pouco participam da vida
poltica, ou interagem com outros alm dos filhos e netos.
94

122

nos anos 80, quando ele morava ali apenas com sua esposa Teresa, enteadas e cnjuges
(estes jurua, como abordado no primeiro captulo). Ento Samuel se separou de Teresa e se
casou com Doralice, cunhada mbya de Jos Fernandes, principal liderana poltico-espiritual
na regio. Samuel tambm recebeu irmos e cunhados vindos do Rio Bananal, com os
quais as relaes vieram alternando cumplicidades e conflitos.
Em relao aos filhos e genros de Doralice, foi comentado no captulo anterior que
alguns acompanham Samuel nos poraei e em atividades cotidianas. No final da dcada de
80, um dos filhos de Doralice, Carlos (Papa Mir Poty), com apenas 19 anos substituiu
Samuel no posto de cacique. O argumento, segundo me contaram, foi o mesmo para as
destituies de Samuel nos ltimos anos: ele paj e por isso no pode fazer muitas
viagens nem comer todos os tipos de coisa para no enfraquecer a comunicao com
nhanderu kury, o que dificulta sua atuao como cacique.
Em 1995 a posio de cacique passou a ser ocupada por Adolfo Timteo, no mbito
do incio do processo de reivindicao pela ampliao da TI, que ele protagonizou. Como
abordado no captulo anterior, ele veio da aldeia Boa Esperana (ES) no final da dcada de
1980. Primeiramente, se instalou com seus cunhados e sogra na antiga aldeia s margens
do ribeiro Silveira. Mas Carlos, ento cacique, comentou que o melhor lugar para fazer
roa era pros lados do Peralta. Ele e seus cunhados comearam a fazer uma roa grande,
quando homens do Peralta os expulsaram dali, ensejando a reivindicao pela ampliao
da terra. Na aldeia em que vivia anteriormente, no Esprito Santo, Adolfo conta que j havia
se tornado uma liderana pelos enfrentamentos com os donos da empresa Aracruz
Celulose. E o protagonismo no processo de ampliao da TI no Silveira esteve associado
constituio de uma rede de apoios junto a indivduos e instituies jurua ao longo dos
ltimos anos. Assim o chefe de posto comenta sua atuao:
Adolfo tem um esclarecimento muito maior em relao s relaes polticas, j tem todo o
traquejo em lidar com as autoridades, com a burocracia do Estado. uma pessoa muito
simptica, inteligente. Ele sempre teve essa presena e curiosidade de entender a
burocracia. s vezes ele chegava aqui lamentando que a comunidade fica pressionando
porque tal projeto no sai, porque no entendem. Muitas coisas aqui na aldeia
conseguimos em parceria com ele, como o projeto de moradia, escola, enfermaria. um
lder muito atuante.
A gesto de Adolfo coincide com o perodo de implantao de uma srie de projetos
e polticas de apoio aos povos indgenas95. Ele presidente do Instituto Teko Arandu,
95

Um dos mais importantes interlocutores jurua de Adolfo Maurcio Fonseca, que na dcada de
1990 trabalhava no Programa Comunidade Solidria, vinculado ao governo federal. Em 1999, fundou
o Projeto de Apoio aos Povos Indgenas (Papin), no mbito do Cepam Fundao Prefeito Faria
Lima, rgo estadual de apoio s prefeituras paulistas, com objetivo de articular polticas pblicas
voltadas a comunidades indgenas (Tup, Fonseca e Biase 2002). Posteriormente, o Papin foi
convertido em Ncleo de Assuntos Indgenas (NAI) e esteve envolvido em vrias iniciativas com os
Guarani no estado, tendo como principais interlocutores as lideranas mbya Adolfo (no Silveira),
Timteo (na Barragem) e Marcos (no Krukutu). Tais iniciativas so temas dos prximos captulos, e

123

inaugurado em outubro de 1999 por lideranas das aldeias do estado de So Paulo e que
constituiu um dos desdobramentos do Projeto Memria Viva Guarani, que intensificou a
articulao poltica entre essas aldeias por meio de iniciativas conjuntas, como a produo
de CDs (em 1999 e 2004) e os encontros de educao tradicional (em 2001 e 2002), pelo
projeto Nhemboaty ande Reko Etei Pygua. Na sntese de Adolfo, o Instituto Teko Arandu
voltado primordialmente para a preservao da cultura guarani. Adolfo tambm
presidente do Conselho Estadual dos Povos Indgenas, em sua segunda gesto, e assim
contou sobre essa entidade:
O governo do Estado tem interesse em apoiar e acompanhar algumas reas que esto
em conflito, principalmente a Secretaria do Meio Ambiente, que tem medo que o povo
guarani acabe com a Mata Atlntica. Eu fui eleito pelos caciques do Estado de So
Paulo. Antes o Estado nem queria ouvir a opinio do ndio, ento hoje atravs do
Conselho a gente consegue encaminhar algumas coisas pro governo dar ateno pra
gente. Conseguimos moradias indgenas, hoje temos energia eltrica, melhoria nas
estradas, na escola tem merenda onde as mes possam ir almoar, os pais tambm
podem ir. Tem atendimento de sade de boa qualidade, tem motorista indgena, tem
agente de sade indgena, tem agente de saneamento bsico indgena, hoje estamos
pedindo contratao de mdico, ento tudo isso um trabalho nosso. A gente trabalha
todo mundo junto, por isso a gente consegue. Atravs do Conselho tambm a Funai vem
dando mais ateno. Hoje a Funai no paga as passagens das lideranas, mas o Estado
paga a despesa de viagens. Ento hoje qualquer projeto do Ministrio do Meio Ambiente,
no Ministrio do Desenvolvimento Agrrio, no Ministrio da Cultura, eu tenho participao
efetiva. A gente faz um contato poltico, ento isso ajuda muito pra ns. Tambm hoje
ajuda muito que eu sou presidente do Instituto Teko Arandu, onde eu trabalho s com
povo guarani. Isso ajuda muito o contato. Viajo nas aldeias, converso com cacique,
converso com jovens, converso com as mulheres, o que que est passando, o que
que tem. Porque liderana no pode ficar s na aldeia, preciso fazer intercmbio de
informao com outras aldeias. isso que eu tenho feito.
Estando frente dessas duas instituies, Adolfo pde adensar sua rede de
interlocutores nas aldeias Guarani, junto a outros povos no Estado e com pessoas e
instituies jurua. Como cacique no Silveira, Adolfo tambm construiu relaes slidas e
continuadas com ONGs e diversas instncias de poder pblico, como nas prefeituras de So
Sebastio e Bertioga, em secretarias estaduais e rgos federais, cujas iniciativas na aldeia
ampliaram-se nas duas ltimas dcadas, tal como mencionado anteriormente. Entre os
moradores da aldeia, Adolfo sempre teve como suporte poltico a parentela constituda por
consangneos de sua esposa e respectivos cnjuges, assim como seus prprios filhos e
netos com ela. Mesmo entre os demais moradores, muitas pessoas comentam a capacidade

entre elas figuram o manejo de espcies de palmito, gravao de CDs, apoio formao de
organizaes indgenas e participao na criao, em 2004, do Conselho Estadual dos Povos
Indgenas (Cepisp). Fonseca tambm assessor no Instituto Teko Arandu - Memria Viva Guarani,
presidido por Adolfo, e da Associao Tenonde Por, presidida por Timteo e parceira do Ministrio
da Cultura na realizao das duas primeiras edies do Prmio Culturas Indgenas - trata-se de uma
premiao concedida a iniciativas de fortalecimento cultural protagonizadas por comunidades
indgenas no pas.

124

de Adolfo em engajar as pessoas em atividades coletivas, atraindo sobretudo jovens

solteiros ou recm-casados de vrios ncleos.
A sada de Adolfo do posto de cacique esteve associada a um conflito de um de seus
familiares com Samuel e s muitas viagens que precisava realizar pelos postos que ocupa
no Instituto Teko Arandu e no Conselho Indgena de So Paulo. Por no poder atender a
demanda de estar mais presente, Adolfo deixou a posio de cacique e manteve os outros
cargos. Em janeiro de 2008, aps a morte da sogra de Adolfo, a grande maioria de seus
cunhados foi embora para Santa Catarina, e ele ficou sozinho na aldeia com sua mulher e
alguns filhos. J em 2009, quando Adolfo torna-se novamente cacique, muitos desses
cunhados voltaram ao Silveira e outros manifestaram a inteno de voltar.
No perodo em que Samuel foi cacique nesta dcada, grande parte das funes de
interlocuo com brancos foi delegada ao vice-cacique Srgio Macena e outras lideranas
que o assessoravam. Samuel tem um srio problema de audio e dificuldade de se
expressar na lngua portuguesa. Ademais, para alm da lngua, no domina a retrica e
posturas demandadas no mundo dos projetos e de certas instituies jurua, sendo
preferencialmente assessorado ou representado quando se trata de discursos para a mdia
ou para essas instituies. No que diz respeito a relaes interpessoais, contudo, ele tem
uma extensa rede de relaes com jurua, seja em servios xamnicos, venda de artesanato,
doaes e amizades. Diferentemente de outros tami, ele recebe com freqncia jurua em
sua opy, seja para tratamentos, para participarem da reza ou para receber nomes guarani.
Tambm no Jaragu, no Krukutu e em outras aldeias de maioria mbya o batismo de
brancos vem se tornando cada vez mais recorrente. Mas nos casos em que pude
presenciar, tanto no Silveira como no tekoa Pyau (no Jaragu), o procedimento separado
no ritual e diferente para os brancos. No Jaragu, em 2008, aproveitaram os recursos
doados pelos jurua que seriam batizados para receber os parentes Mbya, mas realizaram os
rituais em dias diferentes. Mesmo quando ocorrem no mesmo dia, os batismos so em
momentos diferenciados. provvel que dar um nome guarani a um jurua no implique
ouvi-lo de um nhee ru ete (o pai divino de sua alma-palavra)96, como entre nhandeva, mas
tal gesto fonte de outra sorte de intercmbios, centrados no domnio terrestre, j que os
afilhados de um tami devem apoi-lo e prov-lo em suas demandas. Eu, por exemplo,
recebi de Samuel o nome Takua. Ele me chama de afilhada e faz solicitaes na aldeia e
quando est com Kamba (Jos Fernandes) no Jaragu, onde por vezes envia recado para
eu levar fumo, transportar algum ou fazer outros favores.
Alm de afilhados jurua, outra fonte de intercmbios ter padrinhos jurua. Quando
brancos esto presentes em um nhemongarai, comum que algum convide um deles para
96

Como ser desenvolvido no sexto captulo, os nomes provm de diferentes domnios onde habitam
os verdadeiros pais das almas-palavras, nhee ru ete.

125

ser madrinha ou padrinho de um filho seu, para o qual ganha legitimidade de pedir recursos,
roupas, fraldas etc. Aqui os termos se invertem, mas, seja na posio de padrinho ou
afilhado, a posio de provedor ou apoiador por parte dos brancos se mantm.
Nas relaes institucionalizadas, seja por meio de cargos ou projetos, em geral h
uma linha de frente constituda pelas chamadas lideranas, que fazem a mediao entre
os recursos dos brancos e os moradores. Logo que o conheci, Srgio me disse que Samuel,
o cacique, era responsvel pela parte espiritual e assuntos internos da aldeia. E que ele,
vice-cacique, cuidava mais da relao com os brancos, com as ONGs, prefeituras e
conselhos. Por ser o representante da aldeia junto Funasa, Srgio a pessoa que solicita
transporte a qualquer momento para levar doentes para tratamentos com tami nas aldeias
ou em hospitais. Tambm consegue com freqncia nibus junto prefeitura de Bertioga
para viagens de motivao poltica ou cultural. Tambm requisita junto Funasa recursos
para comprar alimento e fumo (ou os recebe em espcie) nas viagens a outras aldeias ou
quando recebem parentes na TI. E, alm de assessor nas relaes com os brancos, Srgio
apoiava Samuel em demandas internas aldeia, como na organizao de trabalhos
coletivos, na aquisio de meio de transporte ou mantimentos para viagens ou recepo de
pessoas, na mediao de brigas, entre outras.
No final de 2007, Samuel deixou de ser cacique e Mariano foi nomeado para ocupar
o posto. Ele sobrinho de Doralice, esposa de Samuel, e tambm casado com uma
sobrinha dele, sendo ainda yvyraija de Samuel na opy, auxiliando-o em algumas sesses de
cura. Nascido no Paran, Mariano vive no Silveira desde 1989, onde viveu com seu tio
Srgio Macena at se casar97. Desde 2007, Mariano trabalha como motorista do perodo
noturno e emergncias da Associao Rondon, conveniada da Funasa. Antes disso, estava
trabalhando na Secretaria de Turismo de Bertioga e ajudou na organizao de vrias
edies da Festa Nacional do ndio. Mariano tambm j trabalhou na Secretaria de Apoio
aos Povos Caiaras em So Sebastio. Ao virar cacique, Mariano passou a acumular tal
posio com o cargo de motorista da Funasa. Mas, aps alguns meses, passou a sofrer
presses para abandonar o emprego ou abdicar do posto de cacique, j que ficava muito
ausente pelas viagens que precisava fazer para transportar pacientes a hospitais dos
municpios mais prximos ou Casa do ndio de So Paulo. Ento Mariano foi nomeado
representante da aldeia no Grupo de Trabalho de Terras no Conselho Indgena do Estado.
E, em meados de 2008, Srgio foi nomeado o novo cacique da TI em uma das reunies
semanais das lideranas. Mas alguns meses depois, Adolfo voltou a ser o cacique da TI.
Nesse perodo, Samuel e Doralice foram viver em Santa Catarina, tendo ficado alguns
97

Nascido na aldeia Tapiti, na TI Rio das Cobras (PR), com dez anos Mariano mudou-se para a
aldeia da Barragem, onde vivia sua me Anita Macena (que hoje mora no Jaragu) e onde vive um
de seus irmos, Alceu. Seu pai, Gumercindo Fernandes, vive no Krukutu (So Paulo/SP), aldeia
vizinha Barragem.

126

meses em duas aldeias junto a irms e sobrinhos de Doralice. Em julho de 2009, retornaram
ao Silveira e no final desse ano se mudaram para o Jaragu.
Alm de disputas e arranjos concernentes ao posto de cacique, Samuel participa da
rede de disputas e intercmbios dos pajs, na qual Srgio tambm vem se inserindo desde
que construiu sua opyi, em 2009. No perodo em que estive em campo, havia (no todo o
tempo) um paj vivendo em cada ncleo habitacional: Antonio Natalcio no Porteira; Samuel
no Centro; Higino Castro no Cachoeira; Srgio no Rio Pequeno e Ado Mariano no Rio
Silveira.
Tambm no cabe aqui esmiuar conflitos, mas destacar que alguns desses pajs
personificam a ausncia de dicotomia entre disposies de tami e xondro. O tami Higino,
por exemplo, exerce liderana bastante consolidada na parentela do N. Cachoeira. Ali ele
tambm lidera o grupo de coral e xondro, com o qual viaja bastante, apresentando-se em
escolas, shoppings e outros lugares de vrios municpios da regio e mesmo da capital
paulista. Higino tinha boas relaes com o secretrio de Turismo de Bertioga (que em 2009
foi destitudo, com a troca de prefeito), e muitas vezes esse secretrio agendava
apresentaes para seu grupo em diversos locais. Seu Higino tambm, h alguns anos, o
protagonista das apresentaes dos Guarani na Festa do ndio em Bertioga. Os ensaios dos
xondro e do coral na opy de Higino acontecem nos primeiros dias da semana, quando em
geral no h reza. So noites alegres e animadas, que atraem kunumgue (jovens) de outros
ncleos.
Higino tambm um opitaivae (paj) muito conceituado, sendo solicitado para
tratamentos e batismos em outras aldeias. Em relao aos jurua, ele construiu uma rede de
relaes que no passa por sua posio institucional na TI, mas por sua condio de tami
e lder de um grupo de coral e danas. Portanto, em alguma medida, Higino convergiu duas
modalidades de ruvixa: tami e xondro, manejando relaes engendradas pela cultura
(nas apresentaes aos brancos) e por outros nexos da diferena (como tami, nas relaes
de parentesco e xamanismo). Por sua vez, Ado Mariano, no N. Rio Silveira, tambm
mestre xondro, ou xondro ruvixa, reiterando a flexibilidade da polarizao xondro-tami
dada pelas diferentes modalidades tanto de tami como de xondro. Ado realiza curas,
mas me disse que no faz batismo, e xondro okaigua, do terreiro, tendo acesso opy.
H ainda um tami no N. Porteira, o mbya Antnio Natalcio (Karai Tataendy)98, que
constitui um exemplo que algum considerado tami no necessariamente um lder de
98

Nascido em Lagoa Vermelha (RS), a me de Antnio veio da Argentina e seu pai veio bem
pequeno do Paraguai. Aos sete anos, Antnio mudou para a TI Xapec (SC), onde viveu por 45 anos.
Ali se casou e teve trs filhas: Jurema (Kerexu), que hoje mora no N. Central, Ivanilda (Para), que
mora em frente sua casa, e Marta (Kerexu), que vive na aldeia Barragem. Aps 19 anos de casado,
Antnio ficou vivo. Passou ento nove anos numa fazenda de colonos, onde aprendeu o idioma
italiano. Depois voltou a Xapec, onde passou mais alguns anos. Ento viveu dois anos na aldeia
Morro dos Cavalos, prxima a Florianpolis (SC) e s margens da rodovia. Tambm viveu em na

127

parentela, podendo viver sozinho ou prximo a poucos parentes. Como foi comentado no
captulo anterior, esse tami tem prximo de cem anos, mora sozinho numa pequena casa
de pau-a-pique e no almeja qualquer participao poltica na TI, onde chegou h cerca de
oito anos sozinho, vindo de Santa Catarina para morar prximo a duas de suas filhas (mora
em frente a uma delas). Nos ltimos anos, seu Antoninho tem sido cada vez mais
reconhecido como opitaivae. Boa parte das pessoas no N. Porteira recorre a ele em casos
de doena e freqenta sua casa para os poraei. Na ltima vez em que estive na aldeia,
alguns tinham anunciado a inteno de construir uma opy guaxu casa de reza grande para
ele ali, j que a opy onde morava era bastante pequena. O reconhecimento de seu
Antoninho tambm vem ocorrendo entre os jurua, e certa vez eu o encontrei preparando
uma garrafada por encomenda de um que estava com reumatismo. Ele disse que est
ficando conhecido como curandeiro e at gente de So Paulo lhe pede remdio. No incio
de 2009, seu Antoninho fez o batismo do milho (avaxi nhemongarai), segundo alguns, pela
primeira vez celebrado na TI.
Assim como a posio de cacique pode gerar tenses, o mesmo se passa com
disputas entre os pajs. No Silveira, essas tenses so acirradas sobretudo entre dois
opitaivae, em que, segundo comentrio de um morador, um quer ser mais que o outro, s
que no poder espiritual. No passado, tais disputas incluram acusaes de feitiaria, e
uma delas dizia respeito ao desejo que um dos tami passou a ter em relao filha do
outro, reconhecendo tal sentimento como ipaje, feitio. Em casos de doenas, o mais
comum que as pessoas recorram a um dos pajs da TI, e, se no obter sucesso na cura,
procurem outros, ou sejam mesmo encaminhados por um paj a outro. H tambm vrias
ocorrncias de tratamentos conjuntos de dois ou mais pajs na aldeia, mesmo entre esses
dois cujas relaes so mais tensas, em casos de agentes agressores mais fortes e
resistentes no corpo da vtima.
Diferentemente de Samuel, Adolfo no participa nesse campo de disputas. Por isso,
assim como os xondro, ou tangarai, Adolfo pode e sabe manejar foras interditas aos
pajs, no mais nas matas, mas nas cidades; no com donos espirituais de animais ou de
mortos, mas com jurua kury e, particularmente, com o Estado. Por sua vez, como vimos, a
disjuno tami-xondro no corresponde a uma dicotomia substantivada, mas disposies
diferenciadas que so inclusive experimentada no interior de cada pessoa, constituda por
agncias de origem e destino celeste (nhee por) e outras de itinerrio terrestre (nhee vai,
convertido em gue depois da morte), conectadas e diferenciadas99. H assim uma

aldeia do Marui (SC). Ento ele resolveu vir a So Paulo para reencontrar suas trs filhas. Fazia 17
anos que eu no tinha nem notcia. A eu vinha vindo, vinha vindo, de l que eu soube que elas
estavam pra c. Da eu vim.
99
Tema do sexto captulo.

128

diferena escalar entre composies de indivduos e coletivos, as quais replicam uma

disjuno de disposies mais do que de seres ou posies.

2. POLTICAS E RECONFIGURAES

Entre os cargos e polticas indigenistas formulados ou reformulados aps a

Constituio de 88, aqueles voltados para a educao e a sade esto entre os que
receberam maior investimento de recursos humanos, logsticos e financeiros. At ento,
cabia Funai administrar os recursos e implementar polticas nessas reas, mas a partir da
dcada de 1990 ficaram, respectivamente, a cargo do Ministrio da Educao (MEC) e da
Fundao Nacional de Sade (Funasa), rgo do Ministrio da Sade. Pela lei 9.836, de
23/09/1999, foi criado o Subsistema de Ateno Sade Indgena, articulado com o
Sistema nico de Sade (SUS). Este foi organizado em 34 Distritos Sanitrios Especiais
Indgenas (Dsei), cuja abrangncia, segundo enfatizado pela Funasa, se pautou no
apenas por critrios tcnico-operacionais e geogrficos, mas respeitando tambm a cultura,
as relaes polticas e a distribuio demogrfica tradicional dos povos indgenas, o que
necessariamente no coincide com os limites de Estados e/ou Municpios onde esto
localizadas as terras indgenas (www.funasa.gov.br/internet/dsei.asp; nfase minha)100. Por
sua vez, na rea de educao, o Decreto Presidencial n. 26 de 1991 transfere a
responsabilidade pela educao escolar indgena da Funai para o Ministrio da Educao
(MEC), criando a Coordenadoria Nacional de Educao Indgena. Em 1999, foram definidas
as diretrizes curriculares nacionais especficas da Educao Escolar Indgena (Pio, Martim e
Carlos 2008: 34).
Nesta ltima parte do captulo, a inteno relevar enunciados guarani sobre
instituies e polticas vinculadas escola e sade, destacando sua atuao como vetores
de fixao e de deslocamentos na engrenagem multilocal guarani. Antes, contudo, trato
como a confeco de documentos de identidade requisito de acesso a recursos, inclusive
na escola e na enfermaria opera como vetor identitrio que no d conta dos
deslocamentos (de nomes, lugares e almas) entre os Guarani. Tratam-se portando de
diferentes dimenses de instituies jurua que incidem na produo de pessoas e relaes
nesse complexo guarani de aldeias.

100

Cada Dsei administrado por uma instituio conveniada Funasa e constitudo por um
conjunto de plos-base, cuja sede pode ser em uma aldeia ou sede de municpio, com uma equipe
multidisciplinar, composta principalmente por mdico, enfermeiro, dentista e auxiliar de enfermagem.
Esta equipe deve ainda incluir Agente Indgena de Sade (AIS) e Agente Indgena de Saneamento
(Aisan). Cada Dsei tem conselhos locais e um distrital, aos quais cabem a identificao dos
problemas e o acompanhamento das atividades bem como da aplicao dos recursos.

129

a) Identidades de papel
Segundo o chefe de posto da Funai, a questo dos documentos de identidade entre
os Guarani na regio Sul e Sudeste bastante complexa, em razo da alta incidncia da
troca de nomes pelas pessoas ao longo de sua vida. H aqueles que fazem um documento
no cartrio civil cuja identidade no corresponde sua carteira da Funai, ou ento perdem o
documento e fazem outro com um nome diferente, e ento no se pode comprovar que se
trata da mesma pessoa, quando registros (por exemplo em escolas ou em postos de sade)
haviam sido feitos com o nome anterior. Uma vez em que eu estava na aldeia do Jaragu,
uma liderana responsvel por encaminhamentos sobretudo na rea da sade, comentou
que esse hbito de mudar de nome dava muito problema no recebimento de recursos, pois
na lei jurua ter mais de um nome crime. Na ocasio, ele estava tentando resolver o
problema de uma moa recm-chegada aldeia e que tinha acabado de ter um filho. Ele
disse que a moa no estava conseguindo receber o seguro-maternidade por ter mudado de
aldeia e feito documentos com diferentes nomes. No Silveira, houve tambm o caso de um
sujeito que veio da TI Rio das Cobras (PR) para se casar com uma moa na aldeia, e trouxe
consigo um filho. Porm, no documento da criana constava como pai algum com nome
diferente, e o chefe de posto da Funai no pode atualizar a documentao, o que s poderia
ser feito na prpria TI.
H tambm casos em que a identidade no alterada no documento, mas as
pessoas passam a se apresentar com novo nome. Muitos no Silveira me contaram sobre
mudanas em seus nomes, entre os quais Samuel era Sebastio, Edna era Luana, Miriam
era Jurema, Valria era Ingrid, e Kelvein tinha outro nome mas no quis relat-lo. Assim
como os primeiros nomes das pessoas podem ser substitudos no decorrer da vida de cada
um, os sobrenomes seguem critrios variados. Na confeco das genealogias apresentadas
em anexo nesta tese, ficou evidenciado que no h regra rgida em relao aos
sobrenomes, cuja definio depende da conjuntura no momento do registro. Assim, irmos
de pai e me nem sempre tm o mesmo sobrenome, como Mariano Fernando101 e Cludio
Macena. Este recebeu o sobrenome da me e aquele do pai.
Ademais, algumas pessoas me disseram um sobrenome diferente daquele que est
na documentao da Funai e da Funasa. Por exemplo, Deustina de Paula foi como ela se
apresentou, incorporando o sobrenome da me, Justina de Paula, mas na Funasa seu nome
est registrado como Deustina Evaristo. J seu pai, Aniceto Francisco Evaristo, incorporou
101

Por sua vez, seus parentes do lado paterno so Fernandes, e assim aparece na documentao
da Funasa o sobrenome de Mariano. Mas na aldeia todos o conhecem como Mariano Fernando e
assim que ele se apresenta. O mesmo ocorre com Ricardo Fernando, cujos irmos e a me so
Fernandes.

130

como seu sobrenome o nome e sobrenome de seu pai, Francisco Evaristo, e o transmitiu ao
seu filho Ageu Francisco Evaristo. Com Samuel se deu algo semelhante, mas ali o segundo
nome foi convertido em primeiro. Assim, seu pai Bento Samuel dos Santos e ele Samuel
Bento dos Santos. E, no caso de uma filha de Mariano Fernando, o primeiro nome deste foi
convertido em sobrenome, e ela foi registrada como Estefani Mariano.
Algumas mulheres adotam o sobrenome do marido, sobretudo se o documento
produzido quando ela j est casada. Por sua vez, os filhos de um casal podem ser
registrados com sobrenomes do pai e da me, mas s vezes as moas ficam com o
sobrenome da me e os rapazes com o sobrenome do pai. Algo que tambm ocorre o
padrasto registrar filhos de sua esposa com seu sobrenome.
H ainda uma tendncia por parte de vrios chefes de postos da Funai de incluir o
nome guarani no documento do sujeito, de modo a valorizar sua identidade indgena. Assim,
o nome guarani est includo em boa parte dos Registros Gerais (RG) dos moradores do
Silveira. Ocorre que em muitos casos de doena grave os Guarani mudam seu nome. Tema
do sexto captulo, os nomes guarani podem ser compreendidos como a objetificao do
nhee inscrito no sujeito, fazendo com que ele possa circular por essa terra sem perder de
vista (ou a perspectiva) de onde e para onde vai em nhanderu ret (onde vivem os
ancestrais divinos). Mas situaes de doena, em que o nhee quer deixar o corpo, no raro
so diagnosticadas como um descompasso entre o sujeito e seu nome, que pode no ter
sido bem compreendido pelo opitaivae e no corresponder ao nhee do doente. A revelao
do nome certo pode trazer de volta sua alegria e vontade de ficar na terra.
So muitas as pessoas com quem conversei em campo que mudaram de nome
guarani ao longo da vida, sempre em razo de doenas. Por vezes, quem muda o nome
guarani muda tambm o nome de branco, mas nem sempre tais mudanas so
concomitantes ou esto implicadas. Alguns mudam o nome de branco quando mudam de
aldeia, o que pode ou no ser acompanhado de uma mudana de cnjuge. Outros, como
Kelvein, encontram um nome que acham mais bonito ou condizente com sua pessoa, e
resolvem adot-lo. Assim, para alm do plano sociolgico, concernente s relaes de
parentesco e residncia, a imensa capacidade de desterritorializao guarani (expresso
de Viveiros de Castro 1987) tambm opera no plano dos nomes, ou dos registros de
identidade, desafiando a operacionalidade da burocracia do Estado. Ou seja, assim como as
pessoas circulam por lugares e por famlias, numa constante reconfigurao populacional
das aldeias e das casas, tambm os nomes podem ou no acompanh-los nesse itinerrio,
estando igualmente sujeitos a reconfiguraes, tanto aqueles nomes relativos aos nhee
como os do RG.

131

b) Escola e escolhas
Por iniciativa dos prprios moradores, foi feita uma escola em uma casa de tbuas
nos primeiros anos da dcada de 1990, ainda na aldeia antiga, tendo como professor um
mbya formado na TI Rio das Cobras (PR) pela Sociedade Internacional de Lingustica.
Segundo Ferreira Neto (1994, 1995), que fazia trabalho de campo no Silveira nesse perodo,
o professor pouco utilizava a construo destinada escola, e as aulas consistiam
principalmente em leituras para crianas e adultos que se aglomeravam em torno dele.
Em abril de 1996, a prefeitura de Bertioga inaugurou uma escola provisria na aldeia,
j na regio de Boracia, instalada em dois containers e por isso chamada escola de lata
pelos moradores. Ela contava com cerca de 70 alunos matriculados, desde a pr-escola at
a quarta srie do ensino fundamental. Havia trs professores no-indgenas, um professor
auxiliar indgena, um auxiliar de servios gerais e uma merendeira. Em dezembro de 2000
foi inaugurada, em alvenaria102, a Escola Municipal Indgena Nhemboea Por103, de
responsabilidade do municpio de Bertioga em parceria com a Secretaria Estadual de
Educao. Cinco moradores da aldeia iniciaram o curso de magistrio na USP nesse ano de
2000 e foram contratados pela Associao de Pais e Mestres, tendo concludo o curso em
2003 (Martim e Macena 2008: 14). Em 2005, a escola tinha 127 alunos matriculados, desde
a educao infantil at a 7 serie do ensino fundamental. Em 2006, foi aberta a primeira
turma de 8 srie. Em 2007, a escola somava 140 alunos matriculados. E em 2008
comearam aulas do primeiro ano do ensino mdio, com 27 alunos. Nesse ano a escola
possua uma diretoria, dez professores no-indgenas, cinco professores indgenas,
merendeira e auxiliares de servios gerais, e, ainda, um laboratrio de informtica com 15
computadores. Em 2009 foi aberta a primeira turma do segundo ano do ensino mdio.
Em outubro de 2008, os professores indgenas na aldeia concluram o curso de
Formao Intercultural Superior do Professor Indgena (Fispi), sediado na Faculdade de
Pedagogia da Universidade de So Paulo e que inclua 81 indgenas do estado das etnias
Kaingang, Terena, Krenak, Tupi-Guarani e Guarani104. Todos j tinham feito o Magistrio
102

Na poca de sua construo, a escola contava com uma sala de almoxarifado, uma sala de
diretor, uma sala dos professores, trs banheiros, trs salas de aula (com TV e vdeo) e um
bebedouro com trs torneiras (Funai 2002: 58). Nos anos seguintes, outras trs salas de alvenaria
foram construdas para abrigar novas turmas. E o container da antiga sede se converteu em
biblioteca e sala de informtica.
103
Uma possvel traduo para nhemboea por lugar de bons estudos, j que nhembo um
termo tradicionalmente usado para prticas de comunicao e aquisio de conhecimento junto a
nhanderu kury, sendo traduzido como rezar. Com a introduo da escola, a expresso tambm
passou a ser usada para a aquisio dessa modalidade de conhecimento, sendo traduzida como
estudar. A partcula a no final do termo indica o lugar em que se realiza a ao. E por um
classificador daquilo que belo e bom.
104
O curso teve durao de 36 meses, havendo atividades presenciais uma semana por ms, e
atividades no-presenciais no restante do perodo. Os mdulos tiveram durao de quatro meses,
com seis disciplinas cada um (Domite 2008: 9).

132

Indgena, tambm pela USP, e j eram professores at 4 srie do ensino fundamental. Com
o diploma do Fispi, foram habilitados a lecionar da 5a 8a sries.
Em 2009, por uma diviso administrativa na escola do Silveira, o municpio de
Bertioga ficou responsvel pelas turmas at a 4 a srie, contando com 52 alunos
matriculados. Para as sries posteriores foi criada a Escola Estadual Indgena Txeru Bae
Kuai105, com 78 alunos matriculados. At 2008 havia uma diretora no-indgena, Salete
Traversin, ento esposa do chefe de posto da Funai, e o vice-diretor era o mbya Antnio
Macena106. Com a mudana administrativa e o curso superior, Antnio tornou-se o diretor, e
a escola estadual at 2009 contava apenas com uma vice-diretora.
A orientao terica que predomina no curso do Fispi/USP, segundo material
institucional a que tive acesso, da interculturalidade, em que, na sntese de sua
coordenadora:
Os contedos a serem tratados nos processos de ensino e aprendizagem devem partir
da realidade da criana/jovem indgena e incluir as demais realidades regionais e da
sociedade nacional com a finalidade de que os alunos conheam as diferenas e as
similaridades de distintas formas de viver, de compreender, assim como os diferentes
comportamentos (Domite 2008: 8).
Tal interculturalidade, ou o trnsito por diferentes cdigos culturais, algo cercado
de ambigidades entre os moradores do Silveira. A escola figura entre as coisas boas
mencionadas sobre a aldeia por seus moradores e aqueles de outras aldeias, podendo vir a
poupar os filhos de dificuldades que muitos experimentam por no saber ler e escrever.
Srgio, por exemplo, diz que preciso que existam Guarani formados em direito para que
possam defender os direitos guarani junto aos brancos. Entretanto, a escola tambm
freqentemente identificada, em conjunto com a televiso, como aquilo que abre caminhos
errados para crianas e jovens, sobretudo quando estas deixam de freqentar ou
dimunuem a frequncia na opy. Na medida em que no se fortalecem (-mombaraete) nem
adquirem conhecimentos (kuaa) na opy, ficam mais suscetveis a doenas e infortnios.
Sobre a escola, assim falou o tami Agostinho, da aldeia de Araponga/RJ, em verso
traduzida para a lngua portuguesa:
No meu sonho estava mostrando a Casa de Reza e a escola. Tinha uma pessoa que
estava falando comigo l de cima, mas eu no a enxergava. Ela falou assim: Olhe
para l. Ento, eu olhei para a Casa de Reza e a escola, e essa pessoa perguntou:
Qual voc acha que mais importante: a Casa de Reza ou a escola diferenciada e
bilnge, como dizem os no-indgenas? Se vocs pensarem em viver s da escola,
a Casa de Reza vai acabar. Mas, se vocs acreditarem na fora da cultura, vocs
105

A traduo pode ser Nosso sbio pai, ou A sabedoria de nosso pai.

Quando a primeira turma do curso de magistrio da USP terminou, iniciou o processo de
autonomia das escolas indgenas, em que um dos professores que havia participado do magistrio
deveria assumir o cargo de vice-diretor da unidade existente na aldeia, e todos seriam contratados
como funcionrios pblicos (Lima 2008: 27). Antes de assumir o cargo no Silveira, Antnio Macena
morou dois anos na Barragem, onde foi vice-diretor da escola.
106

133

ensinaro as crianas na Casa de Reza. Foi isso que a voz me disse. Estou contando
isso para vocs, no sei porqu. Mas, no sonho, comearam a aparecer imagens
como na TV e a voz me falou para olhar para o lado da escola. Ento, eu vi as
crianas todas de gravata e com maletas de advogado. A pessoa me disse: Essas
pessoas no esto mais vivendo na cultura. Quando eu olhei para a Casa de Reza,
em cada seqncia, ela diminua enquanto a escola crescia. A a voz me disse: A
Casa de Reza j acabou e agora vai sumir da Terra. Ela me mandou olhar para o cu
e, quando eu olhei, vi uma fogueira gigante vindo em direo Terra. A voz ento me
disse: Se acabar a Casa de Reza, esse fogo enorme vai atingir a Terra e destruir
tudo. Eu acordei e fiquei com medo.
Este enunciado foi proferido em um encontro da Comisso de Terras Yvy Rupa, em
que se discutia demandas fundirias e a legislao jurua reunindo lideranas de diversas
aldeias. Ali a escola se prestou a codificar contrastes e escolhas em relao aos brancos,
seu modo de vida e conhecimentos. No sonho do tami, quem falou l de cima no parecia
conciliar o mundo da opy com a escola diferenciada e bilnge. Para Agostinho e outros, o
fortalecimento da escola correlacionado ao enfraquecimento da opy, atualizando a
disjuno entre o manejo de relaes no plano terrestre e com os domnios celestes.
Em encontros inter-aldeias com motivao poltica, so abundantes acusaes,
ressalvas e outros enunciados contrastivos aos brancos. Alm desta dimenso poltica
contextual, tais ressalvas em relao escola no so raras entre tami no mbito de suas
aldeias, tanto pela valorizao e veiculao dos saberes e modos de saber dos brancos, a
cargo dos professores e jovens lideranas escolarizadas, quanto pela inadequao do
ambiente escolar para o exerccio cotidiano e o aprendizado do nhandereko. Nesse sentido,
Adriana Testa comenta que no Jaragu alguns tami e outras lideranas preferem que a
escola tenha apenas contedos jurua, pois o nhandereko algo que se aprende em outros
contextos, enquanto um grupo de jovens professores procura trazer a cultura guarani
escola. Nas palavras da autora: Enquanto muitos professores esto preocupados em criar
escolas que se diferenciam daquelas que eles mesmos freqentaram, tornando os
conhecimentos e a lngua guarani objetos de ensino, eles batem de frente com a idia de
que tais conhecimentos no podem ou no devem ser transmitidos pelos meios e agentes
escolares (Testa 2007: 10).
A autora tambm comenta que, em contraste com o ambiente escolar, muitos
conhecimentos no se destinam a uma circulao mais ampla e carregam a ambivalncia
de trazerem recursos e perigos. A busca por sabedoria marcada por perigos e provaes,
quem a possui e experimenta tambm alvo e suspeito de periculosidade (Testa 2007: 44).
Tais ponderaes, o sonho de Agostinho e a ambivalncia de muitos pais e avs em relao
ao conhecimento adquirido na escola vo ao encontro do que Peter Gow observou entre os
Piro, em que os conhecimentos estrangeiros aos quais a escola d acesso so valorizados
como armas para a defesa do parentesco e para evitar a escravido tal como sofrida pelos

134

antigos. Mas essas armas so potencialmente perigosas, de modo anlogo aos

conhecimentos xamnicos, que podem evitar ou levar morte (Gow 1991: 241).
J o tami Samuel formula sua recusa escola como uma escolha de no se
integrar no mercado de trabalho e na vida dos brancos, e a essa escolha pela condio de
indgena atribui a conquista das terras, constituindo uma via de conexo com os brancos, de
modo a agenci-los sem se indiferenciar em relao a eles:
A sabedoria da escola no veio pra mim. Por isso eu falei para os meus parentes:
ns temos terra sabe por qu? Eu no decepcionei nhanderu e fiquei aqui pra contar
a histria. Nem escrever no sei, nem leitura no sei. Apanhei bastante da
professora. Naquela poca eu era chamado Bastio. Ela falou: Bastio, assunta aqui
as letras direitinho que voc vai aprender muita coisa. Mas eu falei assim pra
professora: Se eu aprender aqui, vocs vo pegar tudo as nossas terras. E se eu no
aprender, vocs vo pegar s um pouquinho, e ns vamos ficar com a terra.
Nhanderu ensinou falar isso para a professora. A ela falou: esse diploma que vai sair
pra voc, se voc aprender, voc vai servir exrcito e vai viajar pra guerra; e se
aprender isso aqui vai ser enfermeiro, vai tratar da injeo; e outro, vai virar garom,
vender coisinha, aprender dar troco, e assim vai se passar; e outro, motorista de trem,
motorista de carro, avio, essas coisas vm tudo para voc. A que que deu, nem
assinar meu nome no sei. Mas nhanderu d deciso pra gente pra conhecer.
A vida prxima das cidades, estradas e fazendas uma constante entre os Guarani.
E em grande medida constitui uma fonte de recursos por meio do comrcio de artesanato e
plantas, assim como de doaes dos brancos. Mas, como vem sendo comentado, a
despeito das incurses s cidades, os Guarani na Serra do Mar em geral vivem em aldeias,
sendo bastante residual a insero no mercado de trabalho sistemtico e casamentos com
brancos entre os Mbya. No captulo anterior destacou-se o parentesco como principal
recurso para manter a descontinuidade a despeito da contigidade com os brancos. Por sua
vez, Samuel viveu no Bananal, aldeia de maioria tupi com grande incidncia de casamentos
com jurua, e experimentou conflitos decorrentes do convvio com jekupe (mestios), que
incorreram no assassinato de seu pai. E o modo como ele elabora sua incurso na escola
guarada alguma analogia com o mito da escolha primordial, em cuja verso (a ser abordada
no ltimo capitulo) o Guarani escolheu o petyngua (cachimbo) e o jurua optou por um saco
de dinheiro. Este objetifica as subjetividades poderes e vulnerabilidades dos brancos,
enquanto aquele objetifica as subjetividades nhandeva. No relato de Samuel, o diploma
(saber ler e escrever) seria a insero no mercado de trabalho, e optar pelo vnculo com
nhanderu seria a garantia das terras. E talvez essa escolha tambm esteja associada
cultura como estratgia para o reconhecimento dos direitos sobre as terras, processo que
Samuel acompanhou intensamente nos anos 80. Como vimos no primeiro captulo, todo o
debate no processo judicial e na mdia esteve centrado em acusaes de aculturao por
parte dos supostos proprietrios das terras e na busca de dar visibilidade cultura guarani
por parte dos apoiadores da causa indgena.

135

A ampliao crescente dos direitos indgenas trouxe a escola para dentro da aldeia,
sendo hoje freqentada por boa parte das crianas e, na hora do almoo, pelos adultos. Na
escola as crianas tambm so medidas e, conforme o resultado do peso e altura, so
doadas cestas bsicas para complementao alimentar. Assim, a grande maioria da comida
consumida provm de cestas bsicas fornecidas pela escola e, principalmente, do almoo
oferecido para todas as crianas e seus familiares adultos, de segunda a sexta-feira. A
escola portanto provedora de um conhecimento valorizado e temido, por espelhar o
pensamento confinado dos jurua, como tambm da comida saborosa e que no demanda
esforo, mas que reproduz o corpo confinado [no patamar terrestre] dos jurua. Como j
comentado, o excesso de sal e leo da comida jurua deixa o corpo pesado, e por isso h
muito j no se consegue kandire, a ida com o corpo yvyju mir, a terra dourada e
indestrutvel, a exemplo dos antigos karai kury, que conseguiam fazer seu corpo to leve
por meio da dana exaustiva na opy, consumo de tabaco e jejuns, que no precisaram
passar pela morte e a putrefao.
Outro vetor de confinamento operado na escola diz respeito s mudanas de aldeia
que pautam a multilocalidade guarani. Certa vez, presenciei a reclamao de um sujeito
junto ao chefe de posto da Funai por no estar mais recebendo o Bolsa-famlia. O chefe
explicou que o programa de transferncia de renda do governo federal implica a freqncia
dos filhos em uma escola, de modo que o recurso foi interrompido porque sua filha estava
matriculada em outra aldeia e ele no fez a transferncia de matrcula quando a criana
voltou a morar no Silveira. Na capital paulista, essa questo tambm gerou polmica no
processo inicial de implementao do Programa Renda Mnima, j que os Guarani
recusaram a contrapartida da freqncia escolar para o recebimento do recurso, alegando
que as crianas e jovens esto envolvidos em atividades cotidianas tradicionais, e so
considerados estudantes em qualquer espao, no s escolar (Ladeira 2002: 24 apud Paula
e Calegari 2004: 12).
Contudo, se dificulta, a escola no estanca o fluxo dos moradores, como sugere uma
relao de alunos por srie da escola estadual da aldeia em 2008, na qual so indicados os
alunos ausentes, definidos como aqueles que esto em outra aldeia e podem retornar.
Assim, a 5a srie tinha 11 alunos matriculados e dois ausentes; a 6a srie tambm possuia
11 alunos e dois ausentes; a 7a srie tinha nove alunos e dois ausentes; a 8a srie tinha oito
alunos e trs ausentes; a 1a srie do ensino mdio tinha dez alunos e um ausente; e a 2 a
srie do ensino mdio tinha 29 alunos e dez ausentes. significativo que haja mais
ausentes entre os alunos nesta ltima turma, constituda por aqueles em fase de buscar
casamento, sendo portanto o perodo em que mais circulam por outras aldeias.
Como sugerem esses apontamentos, o contato com os brancos e suas coisas incide
no corpo, na continuidade do nhee (princpio vital) nesta terra e, no limite, na continuidade

136

desta terra, tal o sonho do tami Agostinho. Mas, como ele disse na mesma ocasio: para
nos fortalecermos, vocs mais velhos que esto aqui, no olhem s para essas coisas ruins.
Vamos olhar para o que vale pra ns. Quando nhanderu nos trouxe ao mundo foi para
crescermos e alcanarmos nosso objetivo que envelhecer. E este o desafio xamnico
posto pela escola e pela vida nesta terra, yvy rupa, de agenciar perigos e desfrutar os
prazeres, confortos e poderes que as coisas e saberes dos brancos e outras figuras de
alteridade podem trazer.
c) Enfermaria, burocracia e enfermidades
Antigamente a gente vivia mais no mato. No tinha apoio do branco. A gente no
comia tanto as coisas dos brancos, ento no ficava to doente. Hoje as crianas no
querem nem comer mandioca assada, batata assada, e j nasce tudo doente.
Antigamente era mais difcil e era melhor.
Esta fala de Deustina (Ara Mir) sintetiza o sentimento de muitos na aldeia, em que a
doena ocupa um lugar central, na medida em que o apoio do branco, principalmente na
escola e no posto de sade, diminuiu a fome, a mortalidade e algumas doenas. Mas
multiplicou outras, principalmente aquelas que chamam de doenas espirituais, mboaxy.
Como dizem, h doenas que so prprias do nosso povo, e a essas os mdicos no
conseguem dar jeito107. Nas palavras de Srgio:
Todas as coisas, tosse, febre, tudo no normal. Algumas vezes voc leva a criana
no mdico e ele interna sem saber o porqu. Ento fica l uma semana, 15 dias, 20
dias, d remdio, mas em vez de ir melhorando vai piorando. Ento ndio assim,
qualquer tosse ou febre vai no paj, ele tira pedra e no outro dia j est melhor. A nem
precisa tomar remdio.
A TI Ribeiro Silveira faz parte do Dsei Sul, que abrange os estados do Rio Grande
do Sul, Santa Catarina, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. A instituio conveniada
Funasa que o administra a Associao Rondon Brasil108. No posto de sade da aldeia,
h um ambulatrio mdico com enfermeira padro, auxiliar de enfermagem, dois AIS109,

107

Adoecimentos so tema do sexto captulo.

uma Organizao da Sociedade Civil de Interesse Pblico (Oscip), inicialmente chamada
Associao Estadual dos Rondonistas de Santa Catarina. Em 2007 mudaram sua razo social para
Associao Rondon Brasil, j que atuavam em outros estados em razo do convnio com a
Funasa.Tal entidade segue a mesma orientao institucional do Projeto Rondon, criado em 1967 e
coordenado pelo Ministrio da Defesa para atividades voluntrias de universitrios junto a
comunidades carentes. Em seu boletim eletrnico n. 6, de fevereiro de 2008, est publicado: os
rondonistas no se deixaram abalar com a extino, em 1989, da Fundao Projeto Rondon, pelo
Governo federal. Criaram em 1990 a Associao Nacional dos Rondonistas, com sede em Braslia, e
nos Estados as Associaes Estaduais dos Rondonistas, autnomas administrativamente, porm
inteligadas pelo mesmo ideal. A de Santa Catarina foi fundada em 1999, compartilhando do lema
integrar para no entregar. J no primeiro ms de atividade, firmaram convnio com a Funasa
109
Segundo o website da Funasa, cabe aos Agentes Indgenas de Sade acompanhar o crescimento
e desenvolvimento de crianas, acompanhar gestantes, atendimento aos casos de doenas mais
108

137

motorista, mdico em dois dias semanais e dentista. Os hospitais a que mais recorrem so
os de Boiucanga (no municpio de So Sebastio/SP) e o de Bertioga. Quando
necessrio fazer tratamento na capital paulista, os moradores do Silveira ficam hospedados
na Casa de Sade do ndio (Casai)110.
Segundo publicado no website da Funasa, a orientao dos Dsei considerar os
prprios conceitos de sade e doena da populao e os aspectos intersetoriais de seus
determinantes. Nesse sentido, um AIS na aldeia afirmou que j foi falado na reunio que
quando uma criana ou pessoa fica doente aqui, a primeira coisa encaminhar para o paj.
Esse o procedimento, primeiramente o paj depois vai com ns [Funasa]. A gente respeita
muito essa parte. Por outro lado, esse mesmo AIS comentou:
O Guarani diferente dos brancos. Ento a dificuldade que o povo branco tem com o
Guarani entender a tradio, a lngua. Muitas vezes eles obrigam o ndio a fazer isso,
ento at chegar o entendimento tem muita luta. Inclusive em termos de casamentos.
Muitas Guarani casam muito novinhas e tm filhos, e os brancos acham que isso um
absurdo, tm filhos e no sabem como cuidar porque os pais so crianas. (...) Tem
alguns que no gostam do atendimento do branco. As mes, quando chegam na
enfermaria quase no procuram muito as xaryi [as brancas, no caso as enfermeiras].
Procura a gente [AIS] primeiro, se sente mais vontade. Tem aquela discriminao da
comunidade, porque os brancos no conhecem a realidade da comunidade e acham
que do jeito que eles pensam. Acham que as crianas tm que ter mais higiene, s
vezes chega um pouquinho suja, de qualquer jeito. As enfermeiras falam um
pouquinho mais bravas e temos que discutir que aqui uma aldeia e no uma cidade,
em que as crianas brincam na terra. Agora que [as enfermeiras] esto comeando a
aprender.
Concernente a essa questo, uma das enfermeiras disse que os principais
problemas de sade na aldeia so respiratrios e intestinais (vermes e parasitoses), e que o
maior desafio no atendimento a conscientizao em relao higiene. No pode andar
sem sapato, tem que ter unhas asseadas, deixar sempre tudo limpo. Como disse o AIS, por
vezes as enfermeiras ficam bravas e essa uma reclamao que testemunhei em relao
ao atendimento nos hospitais, em uma reunio da equipe de sade na aldeia, com a
participao da coordenao da Funasa em So Paulo. Mas, mesmo que haja ressalva de
muitos em recorrer aos hospitais e enfermaria, por ali esto sempre circulando pessoas,
sobretudo mes e crianas. E os partos cada vez mais so feitos no hospital, sendo muito
raro quem prefere ter filhos hoje com parteiras (kyrii vae rexaa) na aldeia. E, assim como
muitos moradores do Silveira preferem almoar na escola, mas reconhecem que o peso do
corpo pela ingesto de comida jurua atrapalha a comunicao com nhanderu kury e

freqentes (infeco respiratria, diarria, malria), acompanhar doentes crnicos, prestar primeiros
socorros, acompanhar vacinao e supervisionar tratamentos de longa durao.
110
De acordo com o website da Funasa, as Casai so locais de recepo e apoio, segundo
demandas do plo-base, para agendar servios, continuar tratamento aps alta hospitalar at que
tenha condies de voltar para a aldeia, dar suporte a exames e tratamentos especializados, fazer
servio de traduo para os que no falam portugus e viabilizar retorno aldeia.

138

aumenta a vulnerabilidade a doenas, alguns comentam comigo que as crianas de hoje

vivem doentes por causa do parto nos hospitais, em que no se tomam as medidas
necessrias para o fortalecimento do nhee da criana, como o enterro da placenta com
cinza, a alimentao da me, e a absteno de trabalhos pesados por parte do pai. Outra
prtica que no mais se faz pendurar o umbigo num cordo para a criana usar e assim
crescer calma. Assim diz Srgio:
Hoje mulher j ganha nenm na cidade e come comida que nem deve comer. O certo
comer mais coisa de milho, canjica, palmito, caldo de coxa de jerov. Hoje a gente
no respeita mais. Nasceu seu filho e voc vai fazer o que quiser, cortar madeira, jogar
bola. A comea vingana na criana. Criana fica com dor no corpo, se contorcendo,
parece de dor, mas no de dor, de raiva do pai. Pai no pode fazer trabalho, coisa
pesada.
Em razo de reclamaes da mesma ordem por moradores de vrias aldeias, a
Funasa tomou medidas para tentar adequar os procedimentos do parto e ps-parto nos
hospitais conveniados s tradies de seus pacientes indgenas. A placenta, por exemplo,
passou a ser devolvida aos pais para que seja enterrada (Agncia Brasil 19/09/2008). Por
meio do Vigi-SUS, a Funasa tambm promove encontros para discutir questes relativas
sade indgena. E entre os Mbya houve um encontro em 2005 e outro em 2008 reunindo
tami, taryie, caciques, AIS, AISAN, conselheiros locais e distritais de sade, professores,
estudantes, lideranas e outros, com o objetivo de propor aes para fortalecer a sade e as
prticas tradicionais de medicina guarani. Eu participei do primeiro desses encontros e tive
acesso aos relatrios de ambos111. E uma srie de descompassos foi se evidenciando entre
os modos de conhecer e transmitir conhecimentos entre os Guarani e dinmicas inerentes
ao desenvolvimento desse tipo de projeto. A comear pelo investimento inicial no convite
aos participantes, que deve ser feito com antecedncia e seguir uma etiqueta muitas vezes
incompatvel com a temporalidade do projeto e meandros burocrticos da liberao de
recursos. Isso explicitado no relatrio da segunda edio desse encontro, realizado na
aldeia de Itaoca em 2008:
No sistema guarani, a mobilizao para um encontro desse tipo tem que comear com
muita antecedncia. (...) Foi falado sobre os problemas que os coordenadores
enfrentaram com a burocracia para conseguir fazer o encontro e dos problemas que
ainda estavam sendo negociados, referentes ao recurso do projeto que seria perdido
caso no fosse utilizado antes do final do ano. Esse assunto gerou uma dvida nos
participantes, se haveria esse recurso assegurado no ano seguinte ou no, mas como
os prprios coordenadores estavam ainda incertos, ficou um pouco confuso. Isso
gerou uma dificuldade para os coordenadores, gerou crticas e reclamaes, e
consumiu um certo tempo (Tup, Karai, Euzbio e Vergnia 2008: 15).
Vrios tami tambm fizeram ressalvas confeco de materiais impressos ou
registro de imagens que pudessem dar aos brancos acesso a conhecimentos que s
111

Agradeo novamente a Adriana Calabi, uma das coordenadoras de tais encontros, pelo convite
para participar, pela disponibilizao dos relatrios e pelas conversas que tivemos a respeito.

139

deveriam ser acessveis (de modo diferenciado) aos Guarani, como explicitado pelos
redatores do relatrio:
Os velhos explicaram que alguns remdios no adianta nem contar o segredo porque,
se contar o segredo, os jovens vo tentar fazer pra ver se funciona, mas no adianta
porque, para funcionar, uma pessoa mais velha tem que dar o remdio. Se a prpria
pessoa preparar o remdio para si mesma no funciona. No basta apenas conhecer a
planta que serve para determinado fim. Para funcionar tem que ter a capacidade de
respeitar e pedir para os espritos das plantas. Tem que ter a capacidade e saber
trabalhar com isso, ser acostumados, saber trabalhar com os espritos das plantas,
saber rezar, pedir, chamar com respeito (Tup, Karai, Euzbio e Vergnia 2008: 15).
O conhecimento sobre as plantas implica um saber especializado e vinculado a
distines sociais que vo de encontro proposta de se fazer um inventrio, com o registro
em cartilha e vdeo dos remdios e procedimentos medicinais ou xamnicos associados.
Esse conhecimento no pode e no deve ser divulgado de forma indiscriminada aos
brancos nem a todos os nhandeva, na medida em que confere autoridade e exige um
preparo que muitos jovens no tm. Como disse um dos tami, preciso rezar o remdio,
seno no funciona.
Alm dos encontros, sob a orientao de considerar os prprios conceitos de sade
e doena da populao e os aspectos intersetoriais de seus determinantes, a Funasa
promove o transporte de pajs ou pacientes que queiram fazer tratamentos com pajs em
outras aldeias. E esse recurso vem sendo apropriado pelos Guarani nessa regio como
maximizador da multilocalidade, pondo em movimento indivduos, coletivos e agncias
invisveis. A Funasa fornece carro e motorista, ou ento passagem de nibus para pajs ou
pacientes. E, como acompanhantes, podem vir familiares e outros que queiram viajar ou se
mudar. J presenciei, por exemplo, uma caminhonete da Funasa carregando fogo,
geladeira e mveis de um casal que estava se mudando do Silveira para a Barragem. E
tambm dois rapazes recm-separados foram de carona com um paj que estava indo para
Santa Catarina, sendo que um deles encontrou uma nova esposa e ali ficou112.
Ainda, com freqncia solicitado Funasa o fornecimento de fumo, por ser
fundamental para o trabalho de cura dos pajs. Isso pode abastecer a aldeia tanto no
cotidiano como nos nhemongarai, em que muitas vezes se recebem convidados de outras
aldeias. Sem os recursos da Funasa ou de outras instituies ou indivduos jurua, difcil
conseguir tabaco (que quase no cultivado no Silveira) e mantimentos para os convidados
nhandeva. Num kaa nhemongarai de agosto de 2007, por exemplo, Srgio, ento vicecacique e conselheiro da Funasa, pediu Associao Rondon 19 K de fumo, dos quais
112

No mesmo sentido, Csar Gordon aponta que entre os Xikrin tambm se solicita a atendentes de
sade para que consigam vos de emergncia para a cidade. Tais atendentes alegam que por vezes
isso feito mesmo quando os ndios no esto doentes, ou o tratamento poderia ser realizado na
aldeia. E, quando o avio chega, vrias pessoas querem embarcar, de modo que os recursos anuais
para passagens reas geralmente se esgotam no primeiro semestre (2006: 226).

140

foram entregues cinco. A comida, contudo, no veio e acompanhei a preocupao dos

anfitries porque no tinha mistura para o xerami Kamba.
Assim, mesmo que de modo intermitente, j que as solicitaes nem sempre so
prontamente atendidas e h um limite para as despesas, a Funasa atua como promotora ou
provedora de encontros, tratamentos xamnicos e mudanas entre os Guarani nessa regio.
Entretanto, mudanas de aldeias so de difcil equacionamento com algumas polticas. Alm
dos exemplos j citados do Bolsa-famlia e dos ausentes nas salas de aula, a secretria do
posto de sade na aldeia comentou que o banco de dados integrado da Funasa, Siasi
(Sistema de Informao da Ateno Sade Indgena), foi criado em razo de dificuldades
no monitoramento dos pacientes que mudavam de aldeia e cujos tratamentos eram
descontinuados. Com o banco de dados, o problema teria sido resolvido. No resolveu,
porm, o caso das muitas pessoas que mudam e se apresentam com outros nomes, como
comentado anteriormente.
d) Cargos e cargas da cultura
Srgio e outros que ocupam cargos de representao da aldeia viajam bastante para
participar de encontros, conselhos e comisses, o que constitui outro exemplo de projetos e
polticas que maximizam o fluxo de pessoas pelas aldeias. J os postos de trabalho
assalariados se concentram na escola e na enfermaria. H cargos voltados para a limpeza
dos edifcios, como os de faxineira(o) ou copeira(o), e aqueles que implicam a formao ou
capacitao de quadros indgenas que faam jus s diretrizes constitucionais de sade e
educao diferenciadas. A tabela abaixo elenca os moradores que ocupavam cargos
assalariados na TI no perodo de meu trabalho de campo:
Cargo

Nome

Data de
Guarani Moradia
nascimento ou Tupi
19/02/1975 G
N.
Porteira

Motorista
Associao
RondonFunasa

Mariano
Fernando

Motorista da
Associao
RondonFunasa
Agente
Indgena de
Sade

Ageu
Francisco
Evaristo

18/02/1968

N.
Porteira

Cleonice
Almeida
Evaristo

8/12/1978

N.
Porteira

Parentesco
Sobrinho de
Srgio e
Antnio
Macena.
Casado com
enteada
deste ltimo.
Era AIS at
2008.
Casado com
outra AIS.
O marido
Ageu era
AIS e
motorista do
rgo.

Local de
nascimento
TI Rio das
Cobras
(PR)

Itariri
(litoral
sul/SP)
TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

141

Agente
Indgena de
Sade

Gelsinho
Macena

30/10/1989

T+G

Agente
Indgena de
Sade

Liliam
Macena

13/03/1985

T+G

Agente
Indgena de
Sade

Renato dos
Santos

02/02/1984

Agente
Indgena de
Saneamento

Liveis de
Lima

30/09/1977

T+G

Agente
Indgena de
Saneamento
Auxiliar de
Consultrio

Delcinho
Gonalves

22/01/1977

Clarice S.
dos Santos

24/10/1983

G+T

Faxineira do
posto de
sade

ris Tibes

20/06/1987

Diretor da
escola

Antnio
Macena

15/11/1964

Auxiliar
Mauro
administrativo Samuel dos
da escola
Santos

07/10/1974

G+T

Auxiliar
Fbio
administrativo Samuel
da escola
Macena

10/01/1989

T+G

N.
Porteira

Filho de
Miriam S.
Santos e
Srgio
Macena
N.
Filha de
Porteira
Miriam S.
dos Santos e
Srgio
Macena
N.
Filho de
Cachoeira Vando dos
Santos e
Glria S. dos
Santos
N.
Filho de Cida
Porteira
Samuel dos
Santos e
enteado de
Antnio
Macena
N.
Porteira

TI Rio
Silveira
(litoral
norte/SP)

N. Central

TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

Filha de
Ezilda e
Ermenegildo
S. dos
Santos.
Esposa de
Vadico, neto
de Doralice
Fernandes
N.
Esposa de
Cachoeira Renato, filho
de Vando,
que
enteado de
Higino.
N.
Marido de
Porteira
Cida Samuel
dos Santos
N.
Filho de
Porteira
Ezilda e
Ermenegildo
Samuel dos
Santos.
Marido de
Lucia, filha
de Doralice
N.
Filho de
Porteira
Antonio e
Cida.
Casado com

TI Rio
Silveira
(litoral
norte/SP)
TI Rio
Silveira
(litoral
norte/SP)
TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

Santa
Catarina
(viveu na
Barragem)

Paran

TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

TI Rio
Silveira
(litoral
norte/SP)

142

Auxiliar
William
administrativo Macena
da escola

18/02/1987

T+G

Professor

Adriana
16/02/1982
Macena (em
2008 dava
aula no 2
ano do
ensino
fundamental)

T+G

Professor

Edson
29/06/1984
Macena (em
2008 dava
aula no 4 e
5 anos do
fundamental)

T+G

Professor

Cludio
17/07/1982
Samuel dos
Santos (em
2008 dava
aula no 3
ano do
fundamental)

G+T

Professor

Maria
06/02/1984
Fernandes
(em 2008
dava aula no
1 ano do
fundamental)

Auxiliar

Higino de

11/01/1945

filha de Ado
e Ceclia,
cunhada de
Adolfo.
N.
Filho de
Porteira
Antonio e
Cida.
Casado com
Marina
Fernandes
Timteo,
filha do
Adolfo.
N.
Filha de
Porteira
Antonio e
Cida.
Casada com
um terena
que mora no
Ararib.
Mora com
irmos e
filhos.
N.
Filho de
Porteira
Srgio
Macena e
Miriam
Samuel dos
Santos.
Separado.
N.
Filho de
Cachoeira Ezilda e
Ermenegildo,
portanto
sobrinho de
Cida S.
Santos.
Casado com
Lucilene
Gomes, filha
de Maurina,
tambm do
N.
Cachoeira.
N. Rio
Filha de
Pequeno
Lucia e
Albino
Fernandes,
cunhado de
Adolfo.
Casada com
filho de
Deustina
Evaristo.
N.
Lder de

TI Rio
Silveira
(litoral
norte/SP)

TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

TI Rio
Bananal
(litoral
sul/SP)

Paranagu
(PR)

TI Rio
143

tcnico
Projeto Guri

Castro

Professor de
lngua TupiGuarani na
escola
estadual

Valdecir
Fernandes
dos Santos

26/05/1985

Cachoeira parentela no
N.
Cachoeira.
Casado com
Ana Rosa
N.
Mudou-se
Cachoeira para a aldeia
em
2009,
quando
se
casou com
Camila, neta
de Higino.

Branco
(litoral
sul/SP)

TI
Barragem
(capital/SP)

Como pode ser observado na tabela, a maioria dos cargos ocupada por pessoas
vinculadas s famlias Macena e ou Samuel dos Santos, respectivamente dos subgrupos
Guarani e Tupi. Dos quinze cargos elencados, oito so de moradores do Ncleo Porteira. H
quatro cargos do N. Cachoeira, vinculados parentela de Higino e Ana Rosa (sendo um
deles tambm S. dos Santos), e um do N. Central, mas que tambm est associada a esta
parentela (sendo neta de Higino casada com neto de Doralice). H ainda um cargo do N.
Rio Pequeno, pertencente filha do cunhado de Timteo, cujo marido Samuel dos Santos.
A maioria dos ocupantes destes cargos tem entre 20 e 30 anos, com exceo de Antonio
Macena (nascido em 1964), diretor da escola, e de seu sobrinho Mariano Fernando (nascido
em 1975), motorista da Funasa.
Particularmente na escola h uma grande concentrao de cargos na famlia Macena
e Samuel dos Santos. Antnio Macena o diretor, sua filha Adriana professora, dois de
seus filhos (Fbio e William) so auxiliares administrativos, o sobrinho Edson professor
(filho de seu irmo Srgio e cunhada), o sobrinho de sua esposa Cludio (filho de
Ermenegildo) tambm professor, e a professora Maria casada com outro sobrinho de
sua esposa. Em 2009, a limpeza foi terceirizada na escola e nenhum morador da aldeia
passou no concurso. Por sua vez, na enfermaria tambm os Macena e Samuel dos Santos
predominam, com exceo do casal Ageu e Cleonice. Srgio Macena, irmo de Antnio,
conselheiro de sade da Funasa e dois de seus filhos com Miriam Samuel dos Santos so
AIS, dois sobrinhos de sua ex-esposa Miriam (Delsinho e Liveis) so AISAN e seu sobrinho
Mariano Fernando motorista da Funasa113.
113

No Jaragu (Pyau), a famlia Macena tambm exerce papis de liderana poltica, cargos
assalariados ou funes remuneradas, assim como so interlocutores privilegiados junto aos jurua.
Os Macena ali tambm so muito presentes na opy, alguns sendo ligados ao tami Jos Fernandes
por parentesco (William, irmo de Srgio e Antnio, seu genro), auxlio em curas xamnicas (Mrio,
outro irmo, um de seus principais auxiliares) e alvo de tratamentos xamnicos (como foi o caso de
Pedro, outro irmo). A forte conexo entre o Silveira e o Jaragu (e a Barragem, de modo menos
incisivo desde meados dos anos 90, quando Jos Fernandes deixa a aldeia) em parte se deve a
relaes entre esses irmos e sobrinhos Macena, que trocam favores, presentes e se hospedam
mutuamente em encontros polticos ou culturais, nos nhemongarai, viagens para tratamentos, entre
outras razes.

144

Entre os assalariados da escola e da enfermaria h um grande contraste que diz

respeito remunerao. A comear pelos dois irmos Antnio e Srgio, em que um ganha
salrio prximo de quatro mil reais e o outro ocupa uma funo no remunerada. Os
agentes indgenas de sade e saneamento, segundo me informou um deles, recebem
salrio mnimo, e os professores na rede municipal ganham cerca de R$ 2.500,00. Em
contrapartida, h maior incidncia de (alguns) dos moradores na escolha dos cargos na
enfermaria. Os filhos de Srgio, por exemplo, passaram a ocupar postos de AIS em 2009.
J para ocupar cargos administrativos na escola preciso prestar concurso e os docentes
precisam ter diploma. No caso dos concursos para os cargos de auxiliares administrativos
na escola, foi exigido fluncia em guarani, garantindo que as vagas no fossem ocupadas
por no-indgenas. Mas entre os Guarani que prestaram o concurso no houve ingerncia
de lideranas no resultado. De todo modo, os que conseguiram a vaga so dois filhos do
diretor e um sobrinho de sua esposa. Em relao aos cargos de docente, diante do alto
valor dos salrios, uma das lideranas manifestou inteno de ser professor na escola, mas
deparou-se com a necessidade do diploma para ser contratado.
Na relao de assalariados no Silveira, h que se notar a ausncia de familiares de
Adolfo com exceo de seu genro William e da filha de seu cunhado, Maria , o que talvez
em parte se deva em parte questo do diploma, que requer um investimento prvio, o qual
foi feito sobretudo pelos Macena e S. dos Santos. A fonte de renda dos demais moradores
da aldeia so aposentadorias e o programa federal Bolsa-famlia, alm do dinheiro obtido no
comrcio de plantas e artesanato, apresentaes e como guia de turistas pelas matas e
cachoeiras. Como dito, so rarssimos os casos de pessoas que tenham trabalho
sistemtico fora da aldeia, e apenas tenho conhecimento de Alexandre, filho de Higino, que
trabalha como guia no frum de Bertioga.
O recebimento de salrio, principalmente entre os professores e o diretor, vem
gerando um acmulo de dinheiro e pertences, principalmente de equipamentos eletrnicos.
Entre os Guarani e outros amerndios, a avareza algo condenvel, de modo que tal
concentrao de recursos financeiros vem incorrendo em presses por parte de familiares,
cujas solicitaes nem sempre so atendidas, constituindo fonte potencial de conflitos. A
comear pela posse de carro por parte de alguns deles, que so com freqncia solicitados
a transportar parentes e vizinhos. Um desses assalariados comentou que h muita inveja
por parte das pessoas, e isso fez com que muitas coisas ruins acontecessem sua famlia.
Em um mesmo perodo, sua filha de 13 anos teve um tumor na garganta e precisou fazer
uma operao; sua neta de um ano morreu de causa desconhecida (provavelmente uma
queda) e os pais foram acusados por alguns moradores de terem ido ao mdico (que no
conseguiu reconhecer sua doena) em vez de lev-la ao paj; tambm ele prprio foi
acometido de uma doena espiritual, sendo tomado por uma forte melancolia. Muitos de sua

145

famlia estavam freqentando as opy de Samuel e de Antoninho quase todos os dias de

janeiro e fevereiro de 2008. E, nesse mesmo perodo, um outro professor, sobrinho deste
sujeito, tambm estava com doena espiritual (mbaeaxy).
Retomando o paralelo de Gow, a escola e a enfermaria lidam com conhecimentos
perigosos vindos dos brancos como a leitura, a escrita, os remdios industrializados e um
amplo repertrio de tcnicas e saberes , que conferem poder, mas tambm tm potencial
destrutivo, assim como os xams, a quem so atribudos curas e feitios. No Silveira, alm
dos conhecimentos, essas pessoas esto associadas a um maior poder de aquisio de
mercadorias, levando uma vida mais confortvel, mas por vezes mais vulnervel a doenas,
seja por inveja/feitio de outros, seja pela subida do nhee (aumentando a chances de
entrada de outros agentes agressores) por causa da proximidade indiscriminada com os
brancos e suas coisas114.
No caso da escola, a traduziram como nhemboea no Silveira e em outras aldeias,
sendo nhemboe um termo usado para rezar, e agora tambm para estudar, como j
comentado. Tal termo sugere um paralelo entre a escola e a opy, como locais de produo
de conhecimento, e, por extenso, de pessoas. Tal paralelo tambm explcito no sonho
relatado pelo tami Agostinho, cujo receio que no possam coexistir, na medida em que o
fortalecimento da escola pode enfraquecer a opy. Os mecanismos de atribuio de cargos
na escola e em outras instituies podem ainda gerar assimetrias e tenses por seu
descompasso com arranjos polticos pautados pelo parentesco e alianas que no tm
como critrio diplomas, concursos e o mundo do kuaxia (papel e seus derivados).
Postos assalariados, de cacique e as outras chamadas lideranas geralmente
implicam maior manejo nas relaes com os brancos e suas instituies, sua burocracia e
sua retrica da cultura. Esse um idioma que pajs e alguns mais velhos, a depender do
contexto, tm dificuldade de traduzir. Mas, a despeito do poder poltico estar se deslocando
do plo-tami para o plo-xondro, foi comentado que cabe s lideranas ter desenvoltura
retrica (como os karai, mas dominando outros gneros discursivos) para enunciar a
cultura aos brancos e manejar tenses internas s aldeias, principalmente naquelas em
que convivem vrias parentelas em razo de polticas de demarcao. J entre os tami,
cada vez mais destitudos de cargos polticos institucionalizados pelos jurua, seguem
ocupando posies polticas centrais em vrios contextos, tanto no cotidiano das aldeias
(quando exercem liderana junto a grupos de parentesco), como no mundo dos projetos (na
medida em que so os principais detentores do conhecimento valorizado em iniciativas sob
a rubrica tradicional) e na vida da opy.
114

Teorias nativas sobre dinheiro, papis e mercadorias dos brancos vm sendo trabalhadas por
diversos autores (Albert, Andrello, Coelho de Souza, Gallois, Gordon, Gow, Kelly etc.) e so tema do
ltimo captulo.

146

Captulo IV

Enunciados sobre a natureza e iniciativas da cultura

O tempo dos parques ntimo, inadivel, imparticipante, imarcescvel.
Medita nas altas frondes, na ltima palma da palmeira
Na grande pedra intacta, o tempo dos parques.
O tempo dos parques cisma no olhar cego dos lagos
Dorme nas furnas, isola-se nos quiosques
Oculta-se no torso muscular dos fcus, o tempo nos parques.
O tempo nos parques gera o silncio do piar dos pssaros
Do passar dos passos, da cor que se move ao longo.
Vincius de Moraes, 1946

O investimento em alternativas de gerao de renda e auto-sustentao alimentar

tm mobilizado iniciativas no Silveira desde a dcada de 90115, por meio de parcerias entre
Funai, ministrios (Justia, Meio Ambiente, Desenvolvimento Agrrio, Desenvolvimento
Social, Cultura), secretarias estaduais (Cultura, Agricultura) e municipais (Promoo Social,
Turismo, Educao, Sade etc.) de So Sebastio e Bertioga, alm de ONGs, igrejas e
indivduos. No mbito nacional, tal a sntese de Beto Ricardo:
Centenas de projetos foram desenhados e implantados nos ltimos trinta anos no
Brasil para fomentar alternativas econmicas para povos indgenas, via de regra
entendidas vagamente pelos tcnicos de ONGs de apoio e agncias donantes como
um conjunto articulado de iniciativas que garanta s comunidades/povos recuperar sua
autonomia, entendida caso a caso como a somatria entre segurana alimentar e a
produo de excedente comercializvel que lhes permita acessar bens e servios
externos considerados indispensveis (2004: 125-6).
Este captulo se volta para o desenvolvimento de algumas dessas iniciativas,
buscando acompanhar a relevncia da enunciao da cultura e, associada a ela,
discursividades relativas natureza. Desde a Constituio de 88, ambas se consolidaram
como categorias-chave nas relaes dos povos indgenas com o Estado e instituies
provedoras de recursos. Assim como os direitos indgenas (artigo 231 e outros), a carta
constitucional define uma srie de dispositivos de proteo do meio ambiente (artigo 225 e
outros), que foram ganhando projeo sobretudo aps a Eco-92. No contexto mundial, foi
crescendo a relevncia de pautas ambientais e a legitimao de um mundo pluritnico em
polticas pblicas, na destinao de recursos e nas legislaes de estados nacionais e
fruns internacionais. Conseqentemente, como destaca Albert, esteve em curso junto a
muitas populaes indgenas um processo de ecologizao do discurso poltico, em que
temas ambientais mais e mais vieram catalisando formas de auto-afirmao tnica (2001a:
240).
115

Alm de um projeto de apoio agrcola desenvolvido em parceria com o CTI nos anos 80.

147

Entre os Guarani na Mata Atlntica, contudo, a partir dos anos 90 tal ecologizao
do discurso poltico foi concomitante a um antagonismo crescente em relao a
ambientalistas e gestores de Unidades de Conservao (UCs) pelo ingresso ou
permanncia de famlias em algumas dessas unidades. A extrao e comrcio de palmito
juara (euterpes edulis), espcie em extino, tambm mote de controvrsias envolvendo
os Guarani na regio, estimulando a elaborao de uma srie de projetos nos ltimos anos.
Na abordagem desses temas, a primeira parte do captulo est centrada no processo
de ampliao dos limites da Terra Indgena Ribeiro Silveira, destacando enunciados de
seus moradores no contexto das reivindicaes. Diferentemente da primeira demarcao,
aqui a proteo da natureza, bem como conhecimentos e vnculos com ela, desponta
como recurso retrico fundamental. Associada s ampliaes e novas demarcaes na
Serra do Mar, tambm abordada a questo das sobreposies entre TIs e UCs, em que
so sobrepostos diferentes discursos e concepes acerca da natureza.
J a segunda parte do captulo se volta para projetos de manejo de palmito e plantas
ornamentais. Desenvolvidos no Silveira desde meados dos anos 90, tais projetos so
tambm mote de discursividades sobre natureza e sustentabilidade. Muitos moradores
parecem estar sempre dispostos a participar de novos projetos e pedindo ajuda para
elabor-los. Contudo, no raro se mostram menos engajados em seu desenvolvimento
efetivo, de modo que indicadores desses projetos via de regra frustram as expectativas dos
financiadores e apoiadores jurua. O que este captulo busca apontar que projetos de
manejo interessam aos Guarani menos por seus resultados do que pelo manejo de projetos,
como fonte de recursos e distines, tanto internas como em relao aos jurua.

1. TERRITORIALIDADES E DISCURSIVIDADES
a) Ampliando limites de terras e de discursos
O processo de ampliao da TI Ribeiro Silveira teve incio poucos anos depois de
sua homologao e esteve fortemente associado a parentelas que chegaram ali e buscaram
estabelecer seus tata ypy rupa (base de seus fogos ou aldeias) guardando alguma
distncia de Samuel e seus irmos e familiares. Tambm vindos do Bananal, a parentela
liderada por Higino (Xapei) e Ana Rosa chegou quando todos ainda viviam na antiga aldeia,
s margens do Silveira, mas segundo o chefe de posto da Funai j moravam mais afastados
do pessoal de Samuel. Com a construo do posto da Funai e a mudana do serto do Una
para Boracia, o pessoal de Higino e Ana Rosa ficou morando em frente ao posto, onde
hoje o campo de futebol. J no incio dos anos 1990 chega a parentela liderada pela taryi
Catarina, vinda da aldeia Boa Esperana, no Esprito Santo.

148

Inicialmente, o pessoal de Catarina viveu na antiga aldeia prxima ao ribeiro

Silveira, ento j desocupada pelos demais moradores. Mas seu genro Adolfo (Vera Mir)
conta que resolveu fazer uma roa para posteriormente se mudarem para uma regio s
margens no rio Vermelho116. Antes que pudessem concluir a queima da rea, Adolfo e seus
cunhados foram expulsos pelo Grupo Peralta, que tinha sido expropriado de parte de seu
terreno com a demarcao da Terra Indgena, mas ainda possua o ttulo de propriedade
daquela rea, na direo do limite norte da TI. Prximo a essa regio onde Adolfo tentara
fazer a roa, seria construda uma estao de tratamento de gua da Sabesp para
abastecimento dos loteamentos de Boracia, mas, para que no houvesse novos
desmatamentos, a adutora que transportaria a gua teria que passar pela estrada no interior
da TI. Nesse mesmo perodo, o pessoal de Higino e Ana Rosa mudou-se para uma nova
rea, prximo Cachoeira das Antas, tambm dentro dos limites da propriedade dos
Peralta, em sentido noroeste da TI.
Nesse contexto, com apoio do CTI, as negociaes para a passagem da adutora
ensejaram o incio do processo de reivindicao de reviso de limites da TI. O grande
crescimento populacional foi a principal justificativa na carta escrita em 13 de setembro de
1992 solicitando a ampliao, de modo a garantir o direito constitucional como
mencionado, a primeira demarcao se deu s vsperas da Constituio de 88 de
reproduo fsica e cultural daquela populao indgena. Destinada ao ento presidente da
Funai Sidnei Possuelo, o documento foi assinado pelo vice-cacique Antonio Macena,
Samuel Bento dos Santos e outros, sendo ainda subscrita por Maria Ins Ladeira, do CTI.
Em 1995, as negociaes sobre a passagem da adutora chegaram a termo por meio
de um convnio (002/95) entre Funai, prefeitura de Bertioga e Sabesp. Ladeira foi
contratada como consultora pela Funai e, como medida compensatria, foram feitos pontos
de distribuio de gua ao longo da estrada no interior da aldeia (CTI 2004). Com o
problema da gua resolvido, no entorno da TI prosseguiam as solicitaes de
desmatamentos para a constituio de loteamentos de veraneio. De um lado ( leste da TI),
o Parque Balnerio Boracia I e II, e, do outro lado (no limite oeste da TI), o Juria de So
Sebastio117.
Em 1997 realizado o Encontro Guarani Mby das aldeias da grande faixa litornea
da Mata Atlntica brasileira, organizado pelo CTI e realizado na aldeia Boa Vista
(Ubatuba/SP), em que o principal tema foi a ampliao das terras (Vianna e Brito 2004:
275). E, ao longo dos anos 90, vrias solicitaes de reviso de limites da TI Ribeiro
116

Episdio relatado no captulo anterior.

Este ltimo, da empresa Mait Empreendimentos Imobilirios, pretendia usar os 30% do terreno
sobreposto TI como Reserva Legal, mantendo ali a regio florestada e construindo no total da rea
restante. Mas o requerimento foi rejeitado na Justia de So Sebastio e, em 2007, desistiram de
reivindicar as glebas sobrepostas TI.
117

149

Silveira vinham sendo enviadas Funai. Adolfo se torna cacique em 1995 e faz viagens a
Braslia, acompanhado do ento vice-cacique Mauro Samuel dos Santos (Ava Jaxya)118.
Sobre esse perodo, assim comenta Samuel: Adolfo chegou e depois entrou de cacique.
Como ele tem muita famlia, ele quis mais terra. Adolfo conta que j no Esprito Santo
aprendeu a ser uma liderana, por ter participado de disputas pela terra com a empresa
Aracruz Celulose, como j comentado.
Em 1998, o Grupo Peralta inicia novo litgio judicial para retirada dos habitantes da
rea prxima Cachoeira das Antas (parentela de Higino e Ana Rosa), por meio de um
processo de reintegrao de posse movido individualmente contra os ndios. Ainda, o Grupo
instala uma guarita vigiada 24 horas por dia, na divisa com o limite norte da TI. E, em 1999,
o Ministrio Pblico Federal (MPF) recomenda Funai (OFCIO/PRM/SANTOS/SOTC n.
00/99) que constitua um GT para identificar novos limites para a TI Ribeiro Silveira, devido
a inteno de grupos econmicos de fazer um condomnio residencial em rea incidente na
TI e em reas reivindicadas para ampliao119.
Em agosto de 2000, o presidente substituto da Funai assina a portaria 867,
constituindo o GT de identificao, sob coordenao de Carlos Alexandre Plnio dos Santos
e com participao de Adriana Felipim, ambos contratados pela Unesco, na confeco do
relatrio ambiental. O laudo foi entregue em 2002120, indicando uma ampliao da rea de
948 ha para 8.500 ha, incidentes nos municpios paulistas de Bertioga, So Sebastio e
Salespolis. O relatrio ento aprovado pelo presidente da Funai, Arthur Nobre Mendes
(Despacho 204/PRES) e encaminhado ao Ministro da Justia. Uma assessora do ministro,
contudo, redige parecer de que no relatrio no ocorre fundamentao tcnica voltada ao
questionamento quanto ocupao tradicional do grupo indgena, limita-se a indicar a
observncia s disposies constitucionais, porm refere-se de forma vaga e imprecisa ao
artigo 231 e 231 (despacho CEP/CJ 116/2004/MJ).
Com tal parecer, este sim vago e impreciso121, os autos retornaram Funai para que
fosse feita uma diligncia sobre o processo. Um funcionrio recm-contratado do rgo, foi
enviado ao Silveira, Piaaguera e outras reas de ocupao guarani na regio para escrever
os relatrios de diligncia, os quais foram entregues em 2007 Funai. Esta havia ento
118

Eles contam que viajavam com recursos doados por alguns deputados. Em Braslia, encontraram
muita resistncia por parte da Funai para atender s solicitaes. Assim conta Mauro: A a pergunta
que eles sempre fazem: por que a gente quer mais terra? A gente explica, reexplica, fala, refala, mas
parece que aquela coisa no entra, a pessoa no entende.
119
O Ministrio Pblico, de acordo com a Constituio (art. 129), tem como misso a proteo do
meio ambiente e de outros interesses difusos e coletivos e a defesa judicial dos interesses e direitos
das populaes indgenas (Valle 2004: 316).
120
Posteriormente, assinou a portaria 1041/00, em outubro de 2000, prorrogando os trabalhos do GT.
O relatrio foi entregue apenas em 2002, porque durante o processo terminou o convnio da Funai
com a Unesco (em maro de 2001), ao qual Carlos Alexandre estava vinculado. A nova contratao
s ocorreu quase um ano depois, em janeiro de 2002 (Funai 2002).
121
Por exemplo, a inexplicvel dupla meno ao artigo 231 e 231, voltado aos direitos indgenas.

150

passado por uma reformulao de quadros e a nova coordenadora do Departamento de

Assuntos Fundirios (DAF) no aprovou os relatrios por carecer de fundamentos
antropolgicos122.
Nesse perodo, a insatisfao no Silveira vinha crescendo com a sucesso de
antroplogos que por ali passavam e faziam relatrios sem nenhum resultado efetivo.
Durante uma reunio de lideranas da aldeia com Maria Ins Ladeira, do CTI, e Paulo
Santilli, da Coordenao Geral de Identificao de Delimitao (CGID) da Funai, surgiu a
idia dos prprios moradores fazerem um relatrio em resposta ao relatrio de diligncia,
em que justificariam os novos limites com base em suas histrias, nas demandas cotidianas
da TI e suas perspectivas de futuro, sem termos antropolgicos ou tcnicos.
Como eu vinha freqentando a aldeia em razo da pesquisa de campo, fui solicitada
a assessorar a confeco desse relatrio, registrando e transcrevendo os depoimentos dos
moradores. Tais depoimentos foram filmados ou gravados em udio, alguns em portugus e
outros em Guarani, posteriormente traduzidos com a colaborao de Srgio Macena (Karai
Tataendy) e seu sobrinho Fbio Macena (Tup Mir). Pessoas de diferentes idades,
trajetrias e ncleos habitacionais deram depoimentos. Tambm fizemos caminhadas s
reas reivindicadas, em que moradores foram mostrando matrias-primas ou plantas que s
se encontravam ou que eram mais abundantes nesses locais, vestgios de invases jurua e
histrias que ali se passaram123.
Em sua fala para o relatrio, o ento ex-cacique Adolfo destacou sua tentativa de
fazer a roa e o impedimento de Peralta como mote para o pedido de ampliao:
A gente fez uma roa fora do limite demarcado, que para o povo Guarani no fora da
aldeia. S o branco que faz limite, pra ns todo mato nosso nessa regio. Ento foi o
empresrio de loteamento, o fazendeiro que limitou pra ns. O Governo do Estado que
fez essa diviso, ento hoje vivemos quase confinados aqui na aldeia. Os jovens que
esto vindo, crescendo, precisam ter espao. (...) Com a ampliao vamos retomar
essa rea que reconhecemos como rea tradicional. Vamos formar nova aldeia onde
vamos reunir os jovens, fazer a roa, o plantio tradicional, porque no queremos s
comer a comida industrializada. Muitas vezes a gente quer plantar milho, mandioca,
batata doce, amendoim, outras plantas comestveis, rvores frutferas, e no tem terra
boa pra isso. A gente tem que comprar produto pra comer e isso prejudica muito. s
vezes a gente fica muito triste, principalmente os mais velhos ficam tristes de no ter
onde plantar.

122

O procedimento administrativo de reconhecimento oficial das TIs est sob orientao da DAF, que,
por meio da CGID, cria os GTs de identificao e delimitao, de acordo com o Decreto 1775, de
08/01/1996 (Santos 2004: 227).
123
Na poca, Mariano (Kuaray Mir) ocupava o cargo de cacique, mas com freqncia precisava se
ausentar por ser tambm motorista da Funasa. Adolfo, como presidente do Conselho Estadual dos
Povos Indgenas do Estado de So Paulo, tambm viajava muito. J Srgio (Karai Tataendy) era
vice-cacique e teve grande protagonismo na organizao das caminhadas e do registro dos
depoimentos. O grupo tambm contou com a participao de Thiago Fondello, do CTI, nas
caminhadas e registros para o relatrio.

151

Este depoimento expressa a habilidade de Adolfo em elaborar a demanda por mais

terras em um discurso fundamentado na tradicionalidade dessas demandas, o que as
legitimam na lei jurua. E tal tradicionalidade passa justamente pela enunciao da
exterioridade da lei jurua, isto , da imposio de um ordenamento jurdico e fundirio que
lhes so alheios. S o branco faz limite, o empresrio, o fazendeiro, o governo.
Conseqentemente, vivemos quase confinados. A ampliao dos limites da TI passa assim
pelo destaque do carter impositivo do conceito de limites. Ainda, Adolfo d nfase ao
desejo, principalmente dos mais velhos, de poder plantar e no ficar to dependente da
comida industrializada, em mais um argumento ancorado no direito constitucional a uma
cultura diferenciada. Nas reas mais prximas ao mar, onde atualmente esto, a terra
muito mida e arenosa, dificultando o cultivo de roas. Na aldeia antiga, onde viviam no
incio dos anos 1990, a terra era propcia ao plantio, mas, como comenta seu cunhado
Albino (Vera Mir), ali muito longe da pista onde vendem artesanato e plantas, do posto e
da escola.
No mesmo sentido, Srgio comenta, em depoimento para o relatrio, como o
significado de Terras Indgenas demarcadas foi um aprendizado, particularmente para os
mais velhos: O ndio j no podia mais viver tranqilamente, ento comeou se falar de
demarcao de terra. A gente no sabia o que era isso. At hoje os mais antigos no
entendem o que demarcao de terra porque para ns isso uma novidade. E ainda
Edson (Vera Mir): Eu j ouvi muito xerami falando sobre terra, e antigamente no tinha
essas linhas divisrias. Ento fico pensando como vai ser, est certo que tudo vai mudar,
mas a gente espera ter uma rea para continuar vivendo do nosso jeito. Mauro tambm
destaca a imposio de limites como algo alheio lei guarani, marcada pela mobilidade e
a conexo com nhanderu, e que as primeiras demarcaes no contavam com a
necessidade, posteriormente assegurada pela Constituio, de garantir a reproduo fsica
e cultural das futuras geraes:
Pela nossa lei a terra livre e moramos num lugar porque bom e porque nhanderu
mostrou o caminho daquele lugar. A gente andava muito por toda essa regio do litoral
norte e litoral sul. Por isso na poca das primeiras demarcaes de terra no sabamos
que precisava pensar nos netos e nos filhos dos netos que iam nascer, nem nos
parentes que iam chegar de outras aldeias.
Por sua vez, Adolfo, tambm questiona a imposio do ordenamento fundirio jurua
no que diz respeito diviso de pases, j que o territrio de ocupao guarani abarca
vrios deles, sendo por isso acusados de estrangeiros e ficando merc de diferentes
legislaes. Muitos anos atrs, antes de 1500, no se falava em territrio brasileiro, de
territrio da Argentina, de territrio do Paraguai. Antes da colonizao era uma nica terra
vista pelo Guarani. Este e outros enunciados tambm reagem a acusaes de que os
Guarani so nmades ou estrangeiros, feitas principalmente por aqueles com interesses

152

conflitantes em reas ocupadas por populao guarani at os dias de hoje. A mesma sorte
de comentrio fez Timteo (Vera Popygua), em publicao do ISA:
Na minha infncia acontecia muita cerimnia religiosa na casa de reza. Na minha
infncia no faltava, tudo era feito com mel e sado da mata. Tudo isso no tem mais
hoje. Por mais que no tinha demarcao, tinha uma mata suficiente pra sobreviver. O
Guarani chamava de Yvy rupa, que significa terra uma s, no tem a diviso
geogrfica. No tinha tambm as fronteiras: Brasil, Argentina, Paraguai, Uruguai,
Bolvia... uma coisa dos jurua. Dentro da cultura guarani no existe (2006: 33).
Alm dos limites impostos pelo ordenamento fundirio, destacam que o
confinamento decorre da ocupao cada vez mais intensa da regio. Tal a observao de
Mariano (Kuaray Mir):
Em 87, quando eu cheguei, era tudo mato. A nica casa que tinha era uma
merceariazinha aonde o turista parava. No tinha outras casas. E tudo cidade agora,
bairro. Se a gente no se preocupar, o no-ndio, os progressos, vai apertando o ndio.
Quando os progressos chegaram, ento ndio saa correndo, sempre se afastava. Mas
daqui no d pra ir mais pra cima, por isso ficamos aqui e hoje aqui est concentrada a
aldeia. Ento Boiucanga hoje uma vila bem movimentada, mas no tinha nada. Em
menos de 30 anos o progresso tomou conta do espao. O crescimento dos povos
brancos muito rpido. O ndio um povo pequeno, mas o progresso dos brancos
muito rpido. Daqui mais 30 anos voc nem sabe como vo estar essas vilas aqui. Para
onde os ndios vo correr? Ento a demarcao o mais importante.
Nesse contexto de reivindicao pela ampliao da terra, Mariano e outros
identificam a demarcao com o nico modo de impedir o acuamento crescente diante do
avano do progresso, associado ao crescimento rpido dos brancos, que tomam conta do
espao, apertando os ndios. Nas palavras de Adolfo: Hoje a comunidade se sente
ameaada porque existem grandes empresas de loteamento, condomnio, rede de turismo,
ento isso que levou a gente pleitear sentir seguro com a terra.
H nos depoimentos menes de que houve outras aldeias na regio do litoral norte,
tambm documentadas por autores como Ladeira e Azanha (1988) e Cherobim (1986). Em
Juque ficava a aldeia Serrinha e em Boiucanga viveram aqueles que deixaram o Silveira
por desentendimentos com o cacique Gumercindo nos anos 70, e que posteriormente
formaram a aldeia Boa Vista, em Ubatuba. Hoje ambas so vilas tursticas e os Guarani no
reivindicaram seu reconhecimento como TI. Mas Doralice (Kunh Tata) assim conta sobre a
poca em que existiam essas aldeias:
Eu no vivia na aldeia Rio Silveira e sim na aldeia Serrinha. Quando cheguei do Sul
me casei com uma pessoa de l. A famlia do Leandro e do Jos Bonifcio tinha aldeia
l em Boiucanga. (...) Nem estrada tinha, o nibus andava na beira da praia, numa
estrada antiga pela Juria. Essa estrada antiga virou a rodovia. Antes de Boracia
existir como vila, s existia uma vendinha em Barra do Una, para comprar alimento.
Quando a gente morava na Serrinha, vinha pescar do outro lado do rio Silveira, em
gua do Bento [rea pleiteada para demarcao]. No tinha fazenda, no tinha ponte,
s umas madeiras para atravessar o rio. Assim eu vi h muito tempo. A gente vinha da
Serrinha de manh pescar no rio gua do Bento. Hoje todo lugar j uma vila. Em
Serrinha todos viviam numa opy guaxu. Depois todos tiveram que sair por causa dos

153

jurua. Hoje a aldeia em que eu vivia virou pista e tem caminho passando no meio da
aldeia antiga. A gente vinha de Serrinha at Itatins [cachoeira Pedra Branca, tambm
pleiteada para demarcao], tudo era onde a gente vivia. Tudo isso queremos que
volte para ns. Estamos aumentando as famlias. Nossos netos j cresceram e esta
aldeia est ficando pequena para viver.
A urbanizao da regio e a ocupao de uma ampla rea so aqui mais uma vez
destacadas como justificativa para a ampliao das terras, ainda mais com o aumento das
famlias e o crescimento dos netos. Doralice e outros tambm enfatizam a importncia de
garantir a mata, a despeito da multiplicao de casas, carros e comrcio. Diz ela que
Nhanderu fez os campos para os jurua e as matas para os ndios. Assim, ter a Serra do
Mar sob sua responsabilidade parece ser um modo de amenizar o confinamento e o
definhamento de seu mundo. Como diz Mauro:
A gente est vivendo mesmo com a civilizao, mesmo com a tecnologia avanando,
cada vez botando o ndio numa rodelinha, num mato pequeno, mesmo assim a gente
tem aquela fora, aquele pensamento que a gente um dia vai encontrar um local que a
gente vai viver em paz.
As falas ainda indicam que viver longe da mata deixar de viver como Guarani. Um
bom lugar para se viver, tekoa por, implica a proximidade da mata. E ali que coletam
matria-prima para artesanato e reforma ou construo de opy, e ainda plantas ornamentais
e palmito, cuja venda hoje a base da economia dos moradores do Silveira. Nas palavras
de Carlos (Papa Mir Poty), no gostamos da vida em caixotinhos como na cidade, por isso
no destrumos a floresta. Ou segundo seu padrasto Samuel:
Quando jurua entra, j faz casa, vende lote, vende isso, vende aquilo, ento isso que
acaba com a floresta. E ns ndios no, faz uma barraquinha, faz uma ocazinha, e a
mata est vindo. Vem passarinho, vem papagaio, maritaca, periquito. E se acabar com
a floresta, acabou tudo.
A destruio da mata pelos jurua, e a responsabilidade guarani de proteg-la, algo
recorrente nos discursos envolvidos no processo de confeco desse relatrio dos Guarani
para a Funai. Isso se deve a ocupao intensa do litoral norte pelos brancos, que os
moradores do Silveira vm presenciando nas ltimas dcadas. Mas tambm corresponde ao
reconhecimento da legitimidade crescente do discurso ecologista junto ao Estado, sendo
este um argumento que refora a possibilidade de conquista das terras. E, particularmente,
pode ser visto como uma reao s crticas jurua pela extrao de palmito na TI para venda
aos prprios jurua e, no contexto mais amplo do complexo de aldeias guarani no Sul e
Sudeste a partir dos anos 1990, pela sobreposio de aldeamentos a Unidades de
Conservao da Mata Atlntica124. Como destacou Gallois (2001a), cada vez mais
lideranas indgenas vm percebendo e se valendo do carter performativo e da dimenso
retrica da cultura, do ambientalismo e do desenvolvimento.
124

Assunto a ser desenvolvido adiante.

154

Nas caminhadas que fizemos pela rea a ser reconhecida como TI de que
participaram uma mdia de 15 adultos e dez crianas , os moradores contaram episdios
para o relatrio em que flagraram no-indgenas em atividades ilcitas e denunciaram
polcia florestal. Nas trilhas, vimos garrafes de cachaa e algumas roas, como de milho e
caf. E mostraram picadas de no-indgenas que entram ali para caar, pescar, tirar palmito,
areia e madeira. Assim explicou Antnio (Karai Guyra):
A areia nas margens desses rios so muito boas para a construo civil, e perto da
cachoeira Morrote um jurua tinha feito uma barraca e construdo um barco de
embiruu, um tipo de rvore com o tronco grosso e leve, que flutua na gua. Ele queria
fazer outros barcos para transportar areia at a ponta do Guaratuba para vender para
a construo de casas dos veranistas. Tambm ia usar os barcos para trazer gente
para caar e pescar. Mas avisamos a polcia florestal e o sujeito foi preso.
Numa rea incidente no Parque, encontramos uma barraca equipada com camas,
pia, fogo, lamparinas, vara de pescar, tonis com comida, pster de mulher nua e at uma
placa em xilogravura com o escrito: Aqui renem-se caadores, pescadores e outros
mentirosos. Ento os Guarani comunicaram o chefe de posto da Funai, que avisou a
guarda florestal e a barraca foi incinerada. Sobre o episdio, comentou Antnio:
Com o aumento cada vez maior dos jurua nessa regio, essas barracas vo ser cada
vez mais numerosas. E o pior que tem gente que diz que os Guarani que
acabaram com o palmito e os animais da mata. Ningum conhece a mata melhor que
a gente e podemos ajudar na proteo. Como das outras vezes, vamos pedir que a
Funai avise os florestal.
Nessas caminhadas para a confeco do relatrio, a familiariaridade com a
natureza tambm era parte da enunciao da cultura, como o conhecimento sobre a
mata e atividades que evidenciam uma identidade indgena. Por exemplo, o uso
comedido dos recursos da mata para caa, confeco de artefatos e casas, assim como
para fins medicinais125.
A proposta do relatrio, de acordo com o que ficou acertado entre os moradores do
Silveira e a Funai, era justificar a ampliao da terra sem acessar uma terminologia
125

Mostraram yvyra paje, rvore boa para fazer o alinhamento da casa, e yvyra jipiro, boa para o
esteio. Disseram ainda que a casca de yvyra jipiro serve para as mulheres grvidas tomarem banho
na lua nova, ou ento quando o beb est bem novinho. Tiramos a casca, colocamos na gua e no
outro dia a criana ou a grvida toma banho com aquilo. Isso deixa a pessoa forte, no deixando
espritos ruins entrarem. Quando essa rvore est molhada ningum consegue subir no tronco, ele
fica muito escorregadio e, desse mesmo jeito, o corpo da pessoa fica liso e nada pega. Mostraram
tambm guaricanga e outros tipos de fibras bons para cobrir casas e fazer artesanato. O cip imb
um deles, que solta uma tinta preta usada para fazer a pintura da cesta, do arco e para a amarrao
das penas na flecha. J a taquara usada na confeco dos cestos, e jaxypara, ou guatambu, uma
rvore de tronco amarelo muito utilizado para fazer arco e flecha. Em uma das caminhadas,
encontramos uma casa de abelha jata no tronco de uma rvore. Comemos o mel e Srgio explicou
s crianas um costume que hoje j no se faz, em que o prpolis da jata passado no rosto das
moas quando ficam menstruadas pela primeira vez e no pulso dos rapazes que esto mudando a
voz. Esse prpolis protege contra dores, cansao e ataque de espritos na mata. Hoje j no se usa
e por isso a gente fica logo cansado. Srgio disse ainda que a cera da jata tambm muito boa
para fazer as velas nos nheemongarai e como cola no arco e flecha.

155

antropolgica e tcnica. Mas implicava uma retrica voltada para os brancos, portanto a
busca de argumentos que encontrariam eco em valores e modo de pensamento jurua,
explicitando usos tradicionais e ambientalmente sustentveis. O texto foi muito bem
sucedido em conciliar essa retrica com contedos que fazem sentido para seus autores126.
Em julho de 2008, novos limites da TI foram reconhecidos pelo Ministro da Justia, de
acordo com o que havia sido indicado pelo GT de 2002, correspondente a uma rea de
8.500 ha. Mas, at o momento desta redao, ainda no foram fisicamente demarcados
tampouco homologados por decreto presidencial.

b) Terra sem Mal e Terra sem Gente. Mitologias sobrepostas

Alm do Silveira, a partir dos anos 90 outras TIs na regio da Serra do Mar
reivindicaram ampliao das terras ou sua regularizao como TI, algumas porque no
haviam sido reconhecidas no conjunto de terras demarcadas em 87, outras cuja formao
posterior, em razo de deslocamentos127. Ocorre que muitas dessas ocupaes incidem em
Unidades de Conservao da Mata Atlntica, de modo que as controvrsias na questo
fundiria se deslocaram, no perodo posterior nova Constituio, em grande medida de
acusaes aos Guarani de invases de propriedades privadas para acusaes aos
mesmos de invases de parques. A Sudelpa (Superintendncia de Desenvolvimento do
Litoral Paulista), rgo do estado designado para coordenar as demarcaes em So Paulo
nos anos 80, foi convertida em Secretaria do Meio Ambiente no final da dcada, e muitos
que participaram do reconhecimento das terras guarani nesse rgo se converteram em
adversrios por causa da ocupao de UCs desde a dcada de 1990. Segundo Carlos
Alexandre P. dos Santos, ento antroplogo da Funai, em 2004 havia 16 TIs guarani
sobrepostas a UCs na rea etnogrfica designada pela Funai como Corredor Mbya (Santos
2004: 228)128.
O Sul e Sudeste incluem a mais densa malha urbana do pas, que culminou no
desmatamento de mais de 90% da Mata Atlntica existente nessa regio. Para proteger
parte de seus remanescentes, muitas UCs foram criadas a partir dos anos 1990, boa parte
em reas descontnuas e de extenso insuficiente129. Este o argumento central para que

126

A despeito da confeco do relatrio assinado pelos moradores do Silveira, tal documento foi
acompanhado de um parecer tcnico de minha autoria.
127
Sobre histrico de demarcaes na regio, ver Ladeira 2001: 38ss. E, sobre as demarcaes a
partir dos anos 1990, ver Ladeira 2000: 783.
128
Tal rea etnogrfica abarca parte do territrio Guarani ao longo de um corredor litorneo que
comea no estado do Esprito Santo e passa pelo Rio de Janeiro, So Paulo, Paran, Santa Catarina
e finalizando no Rio Grande do Sul. (...) Esse espao habitado por cerca de 12 mil Guarani
Nhandeva e Mby (Santos 2004: 227-8).
129
Nas dcadas de 80 e 90, a quantidade de UCS na Mata Atlntica dobrou, chegando a 205,
aumentando quase cinco vezes a soma de suas reas (para 48.307 Km2) (Ladeira 2004: 235).

156

ambientalistas, pesquisadores e funcionrios que trabalham nessas unidades aleguem que

os impactos da presena humana, mesmo que para atividades de subsistncia,
comprometem o equilbrio dos frgeis ecossistemas que abrigam (por ex., Olmos, So
Bernardo e Galetti 2004). Ocorre que vrias unidades foram criadas em locais de ocupao
fixa ou intermitente de ndios e caiaras, incorrendo numa srie de conflitos.
Com a presena de famlias guarani em reas reconhecidas (no por estas famlias)
como UCs a partir da dcada de 1990, comeou a se configurar um antagonismo
extremamente polarizado entre ambientalistas defensores da necessidade de proteo
integral dessas unidades e os Guarani, em conjunto com apoiadores. Tal debate foi
amplificado na mdia, por meio de uma srie de reportagens em que, com algumas
excees, ora os Guarani foram chamados de invasores de UCs130, ora sua condio
indgena foi folclorizada a ponto de serem retratados como incapazes de qualquer impacto
Mata Atlntica, ou de terem uma relao inexoravelmente harmnica com a natureza.
Os primeiros casos que vieram tona remetem chegada de famlias mbya ao
Parque Nacional Superagui (PR), em 1990, e ao Parque Estadual da Ilha do Cardoso
(Canania/SP), em 92. Ambos contextos suscitaram uma reao incisiva por parte de
pesquisadores e ambientalistas que trabalhavam nas reas131. Em 1998, uma das famlias
que estavam na Ilha do Cardoso deslocou-se para a Estao Ecolgica Juria-Itatins
(Iguape/SP). Dois anos depois, famlias tupi-guarani vindas da aldeia Rio Bananal chegaram
a outra regio da Juria, at ento ocupada por um posseiro no-indgena, no municpio de
Perube. Conflitos com ambientalistas e a Procuradoria do Estado foram acirrados por
acusaes de venda de palmito em feiras no litoral sul paulista e envolvimento com de
palmiteiros no-indgenas.
No mesmo ano de 2000, outra famlia saiu da Ilha do Cardoso composta pelo
irmo do Mbya que fora para Juria, na regio de Iguape e ingressou no Parque Estadual
Intervales (Sete Barras/SP). Desta vez o embate com o rgo responsvel pela unidade
teve desdobramentos mais severos. A Fundao Florestal moveu uma ao judicial de
reintegrao de posse contra a Funai e os Guarani. Em reao, os ndios passaram a
reivindicar que esta UC fosse oficializada como Terra Indgena.
Pouco antes, fora a vez do Parque Estadual Serra do Tabuleiro (Palhoa/SC), que j
contava com a presena dos Guarani quando a UC fora criada. H uma aldeia mbya num
trecho bastante ngreme do Morro dos Cavalos, s margens da BR-101. E os Guarani
Contudo, dentre os cerca de 7% de remanescentes de Mata Atlntica, menos da metade est
protegida por UCs.
130
Por exemplo, Entidades ajudaram ndios a invadir parques estaduais (Oesp 19/11/2001 apud
Ladeira 2004: 242).
131
Enquanto em Superagui declarou-se uma guerra aberta entre Funai e Ibama, na ilha do Cardoso
em 1996 o Ministrio Pblico nomeou uma comisso para estudar o caso, em que foi deliberado que
os Guarani podiam ficar sem que a rea tivesse que ser necessariamente convertida em TI.

157

passaram a ser acusados pelo atraso nas obras de duplicao dessa rodovia, cuja definio
do traado dependia de um acordo com as comunidades indgenas impactadas pela obra e
com rgos representantes de seus interesses132.
No inicio de 2004, outra intensa polmica foi suscitada pelo ingresso de famlias
Guarani e Tupi-Guarani no Parque Estadual Xixov-Japu (So Vicente/SP). H anos os
Guarani das aldeias de Aguape (Mongagu/SP), Piaaguera (Itanham/SP) e Itaoca
(Perube/SP) costumam ir a So Vicente e outras cidades do litoral sul paulista vender seu
artesanato. No entanto, no ltimo aniversrio de fundao de So Vicente reivindicaram
ampliar sua participao, tomando parte da encenao da chegada de Martim Afonso de
Souza e a fundao da primeira vila do pas. Trata-se de um espetculo envolvendo mais de
800 atores e um pblico de cerca de 40 mil pessoas. Como o espetculo j estava ensaiado
e prestes a acontecer, no puderam fazer o papel dos ndios no perodo do
Descobrimento, sendo encaminhados pelo Secretrio da Cultura do municpio a um
alojamento no interior do Parque Xixov-Japu, na praia de Paranapu.
Assim que foram informados da ocupao, representantes do Instituto Florestal,
rgo da Secretaria do Meio Ambiente responsvel pela administrao do Parque, foram ao
local e ouviram dos ndios que a inteno era permanecer na UC e l constituir uma aldeia.
Os ocupantes manifestaram ainda a inteno de construir um Parque Cultural Indgena no
local, o que teria sido recebido com interesse pela administrao municipal (Pedro Cunha, A
Tribuna, 26/01/2004). Por solicitao da Secretaria do Meio Ambiente, em 11/02/2004, a
Procuradoria Geral do Estado (atravs da Procuradoria Regional de Santos) deu entrada a
uma Ao Civil Pblica contra a Funai, acusando a instituio de omisso no caso e
requerendo a retirada dos ndios do parque. O processo ainda est correndo na Justia.
J no caso da TI Ribeiro Silveira, a primeira demarcao de limites tinha uma
sobreposio de 40% da rea com o Parque Estadual da Serra do Mar133, assim como
outras TIs demarcadas na ocasio. Mas at ento isso no era visto como um problema,
mesmo porque era reconhecida a presena das aldeias antes da criao do Parque, em
1979. A sobreposio foi ampliada com a reviso dos limites, e ambientalistas manifestam
preocupao pela extrao de palmito, cuja populao j foi exaurida dentro do atual
permetro da TI. Contudo, a sobreposio com o Parque no suscita muita polmica na rea
do Silveira, e sim na rea da aldeia Renascer, no sop do morro do Corcovado, em
Ubatuba. Em uma propriedade particular, nas imediaes do parque, foi construda uma

132

Essas informaes sobre a presena de famlias guarani em UCs esto presentes em Macedo
2004, com correes apontadas por Maria Ins Ladeira (em comunicao pessoal), a quem
agradeo.
133
Trata-se do maior parque paulista, com 315.390 ha, abrangendo 26 municpios. Foi criado pelo
Decreto 10.251/79, quando foram incorporadas a seus limites vrias reservas florestais j existentes,
criadas entre as dcadas de 1940 e 60 (Vianna e Brito 2004: 270).

158

aldeia cenogrfica para o longa-metragem Hans Staden (dirigido por Luis Alberto Pereira em
1999). Aps a concluso das filmagens, porm, a aldeia passou a ser efetivamente habitada
por uma populao de maioria Tupi (com alta incidncia de casamentos com brancos) em
1999. A administrao do parque acusa os ndios de depredarem seus recursos naturais,
comercializando palmito e animais silvestres (Vianna e Brito 2004)134.
Este ltimo caso guarda alguma semelhana com o de Xixov-Japu, j que em
ambos aldeias se formam em contextos de encenao de episdios do perodo do
Descobrimento protagonizados por ndios e europeus. Mas, se na tela e na festa os ndios
so anfitries, no permetro dos parques os papis indgenas passam a ser considerados de
invasores, predadores, mendigos e aculturados. Como declarou Au Dju (sic), um dos
ocupantes tupi do parque em So Vicente e proveniente da aldeia Piaaguera, ao jornal
santista A Tribuna (26/01/2004): Usam nossa imagem em eventos, mas quando um grupo
vem cidade para vender produtos artesanais tratado como mendigo. Sobretudo no caso
dos Tupi, habitantes mais antigos do litoral paulista e com maior abertura aos brancos nas
relaes de parentesco do que os Mbya, pode-se repetir o comentrio feito no primeiro
captulo, em que ser ndio era um problema, mas quando a cultura entra em cena no ser
to ndio aos olhos jurua um problema muito maior. E aqui a dimenso performativa da
cultura mais incisiva, j que ela entra em cena em duplo sentido, por meio da
apropriao (ou invaso) indgena de espaos em que a invaso no-indgena (ou
descobrimento) encenada.
No caso dos Mbya, sua ocupao igualmente deslegitimada. Quando trabalhava
no Instituto Socioambiental (ISA), participei de uma reunio com a diretora da Fundao
Florestal, na poca o rgo responsvel pela gesto de UCs no Estado de So Paulo. Ela
pediu apoio do ISA na mediao do conflito em razo da invaso de cerca de 40 Mbya no
Parque Estadual de Intervales. Na ocasio, alguns de seus comentrios foram muito
semelhantes queles de Armando Peralta registrados na mdia e nos autos dos processos
do caso Silveira nos anos 80. Por exemplo, argumentava que estavam aculturados, pois
consumiam bebida alcolica, usavam relgios e celulares. Outras acusaes desta e de
outras instituies e indivduos tambm guardam alguma continuidade com a retrica de
Peralta e seus aliados nos anos 80, como a alegao de que os Guarani nunca viveram na
Serra do Mar e que sua chegada nos parques recente e artificial s que em vez de
serem prepostos de um posseiro, alegam ser ONGs que carregam os ndios em vans,
negando aos ndios a autoria de suas prprias escolhas, diante das escassas possibilidades

134

Outra sobreposio iminente a essa UC corresponde TI Tenonde Por, que dever resultar da
ampliao (e juno) das TIs Barragem e Krukutu, no extremo-sul do municpio de So Paulo. Caso
concluda a ampliao, boa parte da TI tambm dever incidir na rea de Proteo Integral (APA)
Capivari-Monos, assim como em posses irregulares e propriedades particulares.

159

em um mundo cada vez mais esquadrinhado pelas cercas jurua e compromete a misso
institucional das UCs de proteo integral da natureza.
Em contrapartida, apoiadores dos Guarani seguiram apontando a mobilidade como
ocupao tradicional entre essas populaes, destacando ainda que o abandono de aldeias
na costa atlntica se deu por obra dos colonizadores. Ladeira, por exemplo, citando Pierre
Clastres, menciona que os Guarani que escaparam dos colonos e misses jesuticas se
estabeleceram num territrio que durante muito tempo permaneceu inacessvel, sendo
denominados caaigus ou caingus, gente da floresta (2004: 234). Mas o principal foco da
autora no est na busca de uma continuidade histrica entre os Guarani contemporneos e
os caingus, at porque a imemorialidade da ocupao no equivale tradicionalidade e
deixou de ser um critrio determinante no reconhecimento do direito s terras, a partir da
Constituio de 88. A interdependncia entre as aldeias em razo de redes de parentesco e
trocas, ao lado de presses e conflitos fundirios com os jurua, foram argumentos centrais
para a demarcao das terras nos anos 80. Na dcada seguinte, a estes argumentos se
somou um maior investimento no fundamento cosmolgico das migraes em curso e das
novas ocupaes, sob o mote da busca da Terra sem Mal.
Em 1987, ano da demarcao desse primeiro conjunto de TIs na Serra do Mar, foi
publicada a traduo para a lngua portuguesa da obra clssica de Curt Nimuendaju sobre
os Guarani, As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos
Apapocva-Guarani, em que o autor associa as migraes para a costa paulista busca da
Terra sem Mal. Em 88, ano da promulgao da nova Constituio, publicada a obra de
Maria Ins Ladeira e Gilberto Azanha, ambos do CTI, Os ndios da Serra do Mar. E, em
1992, Ladeira conclui sua dissertao de mestrado, O caminhar sob a luz, em que
desenvolve e amplia questes histricas e cosmolgicas abordadas na publicao de 1988.
Nessas obras, em relatrios de identificao fundiria e outros laudos, bem como em
depoimentos mdia, Ladeira e outros parceiros dos Guarani na regio destacam a
relevncia mtica da Serra do Mar para os Mbya, de onde teriam partido os primeiros
habitantes da terra nova, yvy pyau, aps o dilvio que destruira a primeira terra, yvy
tenonde, e por onde deveriam passar aqueles que pretendem alcanar yvy mar ey, a terra
sem mal que se encontra alm da grande gua (para guaxu).
Assim, runas e formaes rochosas so relevantes menos porque atestam uma
ocupao indgena anterior, do que por serem preferidas para formao de novos tekoa, j
que ali reconhecem que estiveram os antigos. E alguns dos Mbya que, em suas migraes,
passaram a ocupar reas situadas em UCs, enunciam tais nexos. Por exemplo, o cacique
Marclio, na ilha do Cardoso, declarou a um jornal que os de mais idade sonharam e por isso
foram para l. Eles sabiam que tinha uma ilha na mata para viver (OESP 27/03/2001).

160

De sorte que, mesmo com as mudanas constitucionais, os Guarani continuaram a

desafiar o ordenamento fundirio e conceitual jurua. Ladeira comenta que a aplicao das
normas administrativas oficiais para demarcao de TIs ineficaz diante do universo
sociocultural guarani e sua complexa situao territorial (2000: 782). A autora destaca como
delimitaes territoriais so historicamente fixadas por meio de estratgias de poder e
controle poltico do Estado:
A dinmica de expropriao-concesso de terras e limites, atravs da qual se supe,
ou se induz a crer, estar propiciando aos ndios a liberdade e o exerccio de gesto
(dentro dos limites impostos e fixos) a contradio inerente e latente do conceito de
territrio indgena e de polticas e legislaes indigenistas (Ladeira 2001: 89).
Tal impasse agravado no caso das sobreposies com UCs, em que os Guarani
ficam merc no apenas de polticas e legislaes indigenistas, mas tambm
ambientalistas, incluindo a desarticulao entre rgos governamentais (Funai, Ibama,
Funasa, Incra, rgos ambientais e indigenistas estaduais e municipais etc.), Ministrio
Pblico (em suas instncias federal e estaduais, que nem sempre esto de acordo nos
procedimentos relativos ao tema), procuradoria dos estados, funcionrios de UCs, seus
conselhos gestores, polcia ambiental, ONGs, entre outros atores.
Para alm dessa desarticulao institucional e os paradoxos postos pela legislao,
esto em jogo diferentes pressupostos em relao natureza, de modo que os Guarani
precisam se haver no apenas com os limites das terras, mas com a imposio de
definies substantivadas e definidas a priori de natureza e cultura. Como atentou Bruce
Albert, entre populaes indgenas a preocupao com o espao fsico e seus habitantes
corresponde antes a uma preocupao com a trama de coordenadas sociais e de
intercmbios cosmolgicos (2001a: 248) e, no caso dos Guarani, marcadamente uma
preocupao com retaliaes de donos espirituais de animais, plantas ou minerais.
A despeito de interesses tticos comuns entre populaes indgenas e movimentos
ecologistas, Philippe Descola (1998) destacou que seus pressupostos so via de regra
distintos. Por exemplo, enquanto estes ltimos no pem em causa a separao entre
natureza e sociedade, cabendo aos humanos zelar pelos direitos da fauna e da flora o
reconhecimento desses direitos sendo crescente de acordo com a proximidade da espcie
aos humanos, sobretudo os mamferos , para muitos povos indgenas os animais no so
sujeitos de direito tutelado, mas pessoas morais e sociais plenamente autnomas135. Ladeira
menciona este artigo de Descola ao pr em relevo como prticas de gesto e ordenamento
territorial definidas pelas polticas pblicas implicam a submisso a padres e modelos de
conservao no-indgenas (Ladeira 2004: 242). Por outro lado, ressalva Gallois (2001a), a
135

Como atentou Tnia Lima (1999) entre os Yudja, isso no quer dizer que no haja distines e
englobamentos entre o que poderia ser definido como natureza e cultura, mas tais distines no
so definidas a priori, e sim dependem da configurao relacional em jogo.

161

supervalorizao das formas de manejo ditas tradicionais pode representar uma armadilha,
reforando esteretipos sobre a relao entre povos indgenas e a natureza.
Seja como for, Henyo Barretto Filho destaca a estreita correlao entre meio
ambiente e cincia que predomina nos discursos conservacionistas:
Cada vez mais os problemas ambientais so vistos como problemas cientficos,
suscetveis a respostas cientficas, como se os modos de investigao das cincias
naturais no fossem eles prprios processos sociais, como se o manejo ambiental no
fosse um processo scio-cultural e poltico pelo qual no apenas a natureza
transformada, mas tambm o nosso entendimento do que ela (1997: 9).
Ainda segundo o autor, a definio de populaes tradicionais construda a partir do
campo do conservacionismo tambm estabelece uma estreita correlao entre estas e a
natureza, como se fizessem parte dos ecossistemas com os quais supostamente vivem em
harmonia, sendo objeto de preservao em algumas modalidades de UCs, como museu
aberto e zoolgico humano, frente expanso da ocupao humana e transformaes
cada vez mais incisivas na biosfera e em ns mesmos (Barreto Filho 2001: 148). Assim,
alm de se haverem com pressupostos sobre a natureza, populaes indgenas precisam
se haver com idealizaes feitas pelos brancos sobre sua cultura, como se errassem
quando no espelham nossas utopias, tal a ponderao de Csar Gordon:
Se nossa sociedade tida por mercantilista, individualista, baseada num sistema de
produo industrial em massa, cujo efeito a degradao sistemtica e planetria do
meio natural, os ndios seriam seu contrrio: coletivistas, anticapitalistas, ecolgicos,
exemplo de harmonia entre sociedade e natureza, talvez porque estejam, pensamos
ns, mais prximos dela em todos os sentidos, ou at indistintos dela (2001: 125).
Caso no correspondam a tais projees, muitos discursos lanam populaes
indgenas ao plo oposto, como selvagens aculturados, e, no caso dos Guarani na Mata
Atlntica, como se fosse eles os principais responsveis por sua devastao. Tal a
observao de Adolfo (Vera Mir):
Quando ndio Guarani caa alguma coisa o homem branco j pensa que o Guarani
est acabando com a caa. Quem realmente acabou? Esta pergunta fica: quem
realmente acabou com a mata, quem realmente acabou com as caas, com os
pssaros, explorao de minrios, guas... onde teve grandes indstrias? O Guarani
nunca teve essas coisas. O Guarani quer um pedao de terra para morar na mata, do
jeito que ele entende, do jeito que ele quer. isto que o Guarani quer, no destruir a
mata, no cortar rvore sem necessidade. A gente usa aquilo que necessrio. (...)
Nunca o Guarani teve serraria para cortar madeira. ndio Guarani nunca teve
motoserra para cortar as rvores. Hoje o Guarani est na Mata Atlntica; formou um
grupinho de aldeias. Ento pensam que o ndio Guarani que est acabando com a
Mata Atlntica, est acabando com a caa, est acabando com o passarinho. uma
viso completamente errada (2004: 262-3).
Longe de ficarem refns dessas projees, populaes indgenas tm aprendido a
manejar tal repertrio dos brancos e seus pressupostos a partir de seus prprios esquemas
cognitivos. No Silveira, por exemplo, ouvi em diversas ocasies exegeses articulando

162

discursos sobre mudanas climticas, poluio, desmatamentos, guerras, violncia,

terremotos e furaces cataclismologia dos tami, isto , como indcios do j previsto fim do
mundo a ser efetivado pelos deuses. Assim comentou Kelvein:
S sei que a gente est tendo uma viso que os deuses esto tendo uma conversa
entre eles pra poder j acabar com o mundo. Por que a mata j no est mais daquele
jeito que eles deixaram, umas partes do mundo j foram muito destrudas, umas partes
dos rios tambm j foram destrudas, muitas coisas foram sumindo. Por causa dessa
destruio, o clima do mundo est se aquecendo bastante e o mar j no est mais
como era antes, est mais a procura de outros espaos maiores. Ento o medo da
gente que no acontea do mar se levantar e acabar essa parte aqui. Mas ns
sabemos que pode acontecer isso aqui, no s do mar vir pra c, mas at mesmo um
furaco pode aparecer. Ns tivemos j vrios sonhos sobre isso, e at os prprios
deuses pediram pra gente fazer opy l pro alto do morro.
Nessa direo, ao analisar discursos wajpi relativos ao apodrecimento da terra por
obra de garimpeiros, Gallois (1989) expe como desastres ambientais promovidos pelos
brancos so lidos luz dos cataclismas mticos, numa sorte de profetismo moderno. A
extrao do ouro responsvel pela proliferao da lama, por sua vez associada podrido
da terra, em oposio a mairi, a ilha de pedra que o demiurgo gerou para salvar alguns da
primeira humanidade por ocasio do dilvio. Enquanto mairi um signo da imortalidade
entre os Wajpi, em oposio lama, onde abundam as sombras dos mortos. Em contraste
com a lama e em continuidade a mairi, a manuteno do ouro remete gua limpa e terra
dura, garantia de continuidade para a atual humanidade. Ainda de acordo com Gallois, o
que atualiza a questo do fim do mundo a putefrao do ambiente, mas cuja renovao
garantida logicamente. A idia da Terra sem Mal est presente como um ciclo que envolve
a Terra, uma degradao inexorvel que vai dar lugar sempre a algo novo (Gallois 2001b:
105-6). Ainda nas palavras da autora, a argumentao dos profetas wajpi, qualquer que
seja, continua mantendo intocada a perenidade da Terra sem Mal (1989: 466).
Tambm para os Yanomami, segundo Bruce Albert, os xams so os que seguram o
cu, e a ameaa apocalptica de sua queda promessa de uma nova gnese. O autor
aponta a transferncia desse simbolismo fundador para um projeto de resistncia tnica por
meio de uma xamanizao do ambientalismo empreendida pelo lder e xam Davi
Kopenawa Yanomami. Fundamentado na teoria etiolgica da fumaa, Davi logra validar uma
viso de mundo e um projeto poltico yanomami na cena nacional e internacional (2001:
250). O poder patognico da poluio industrial apontado por Albert como uma extenso
do campo semntico de xawari wakxi, a epidemia-fumaa dos primeiros contatos, num
deslizamento neolgico que a conduziu de uma interpretao epidemiolgica da alteridade
dos brancos que ainda persiste a uma critica cosmolgica de sua atividade econmica:
de uma metfora tradicional da hiperpredao pela feitiaria guerreira a uma traduo
xamnica do efeito estufa (2001a: 252). Assim, a figura do xawari, do ouro canibal, seria

163

uma crtica xamnica do fascnio letal daquilo que Marx designou o deus das mercadorias
(: 254). Ainda com o autor, representaes etiolgicas provenientes da histria yanomam
do contato escapam abordagem mitolgica ou taxonmica por sua dinmica cognitiva, sua
contextualidade histrica e sua estratgia cultural (1992: 181).
Por sua vez, os Guarani que ouvem na mdia notcias sobre o iminente colapso do
planeta em razo de mudanas climticas potencializadas pela produo industrial e os
desmatamentos reconhecem no discurso de ambientalistas e cientistas algo que os tami j
previam. O aquecimento e incndio ou alagamento da terra por obra dos deuses, mas em
reao a um mundo protagonizado pelos brancos, com seu excesso de gente, de fumaa,
de construes e de destruies. Na aldeia do Jaragu (Pyau), por exemplo, um tami mbya
contou na opy que nhanderu Ete chamou os outros deuses e disse que j no dava mais
para ficar no comando, transferindo-o a Tup, que o mais forte e intempestivo. O tami
contou tambm que a situao vai piorar cada vez mais, at chegar um tempo em que no
vai mais ter comida e sobrevivero apenas os mais fortes. E, aqui, novamente a palavra de
Adolfo (Vera Mir):
Eu vou dizer bem claro. Esta minha palavra vai ficar. Vai chegar um dia que no vai
valer nada tambm... dinheiro no vai valer mais... no vai ter gua... no vai ter
comida. Ns sabemos isto. Por isso que hoje acontece muitas coisas. Ningum
respeita mais ningum (2004: 263).

2. ENVOLVIMENTO E DESENVOLVIMENTO. A QUESTO DA SUSTENTABILIDADE.

Na nossa aldeia Ribeiro Silveira temos um projeto de manejo e reflorestamento de
palmito juara, palmito aa, palmito pupunha. Ns temos um projeto desenvolvido
junto com o Ministrio do Meio Ambiente. Conseguimos um recurso no Ministrio do
Meio Ambiente. Ns estamos fazendo o plantio do palmito. No s de palmito, tambm
espcies de helicnia, vrias espcies de plantas nativas... Hoje ns temos viveiros
organizados onde produzimos mudas, sementes para reflorestamento e tambm
comercializao (Timteo 2004: 262).
Esse depoimento de Adolfo Timteo (Vera Mir) faz parte do livro publicado pelo ISA
sobre conflitos advindos de sobreposies entre UCs e TIs. Sua preocupao em
apresentar os projetos de palmito e plantas ornamentais se justifica por ser a extrao para
venda aos brancos de espcimes em extino na Mata Atlntica o maior mote de
controvrsia ambiental envolvendo os Guarani no Silveira.
O corte exaustivo de palmito juara por no-indgenas vem ocorrendo pelo menos
desde a dcada de 1950, com a implantao de fbricas de conserva desse produto, sendo
proibido em 1992, com a elaborao do Cdigo Florestal (Lei 9.519/92) (Cf. Funai 2002:
120). Mas j nos anos 1940 Schaden (1974) comenta que havia uma demanda dos brancos
por palmito e orqudeas junto aos Guarani no litoral sul. Emernegildo (Karai Mir), um dos

164

filhos de Bento Samuel dos Santos, contou que ele, seu pai e seus irmos trabalharam
muito na extrao de palmito para os jurua quando moravam no Bananal, nas dcadas de
60 e 70, e tambm na abertura de covas para demarcar os limites entre as fazendas.
Alm do artesanato, a venda de palmito e plantas ornamentais aos veranistas na
Rio-Santos, em feiras, pousadas e restaurantes da regio a principal fonte de renda da
populao no Silveira. No perodo em que acompanhei o comrcio das famlias nesta
atividade na rodovia, entre janeiro e fevereiro de 2008, a mdia que se ganhava nos finais
de semana era de R$ 40,00 por famlia nuclear, e nos feriados o dobro. Entre os artigos
mais vendidos, esto palmitos de diferentes tamanhos e preos136, bromlia (R$ 5,00),
basto do imperador (outra planta ornamental, por R$ 10,00) e, no caso do artesanato, os
preos variam em funo do tamanho, do arteso e do trabalho implicado. Em geral vendem
cestos (ajaka, de R$ 5,00 a 50,00), brincos, colares, leques, chocalhos, arco-e-flechas,
paus-de-chuva, machadinha (de R$ 5,00 a 15,00) e esculturas de animais em caixeta (de
R$ 10,00 a 35,00, podendo chegar a R$ 300,00, no caso das com cerca de meio metro).
Costumam chegar na pista, como chamam a rodovia, entre oito e nove horas da
manh, e vo embora antes de escurecer. Havia ento seis pontos ocupados por familiares,
geralmente co-residentes ou vizinhos, mas tambm alguns irmos, primos ou cunhados
moram em diferentes ncleos da TI e compartilham o mesmo ponto. H pessoas que vo
com mais freqncia pista, e vendem a produo de seus familiares. Tambm muitos
jurua vo aldeia em busca de artesanato, palmito ou animais silvestres que so criados
nas casas, como tucanos ou papagaios.
O engenheiro agrnomo Maurcio Devicsi, que trabalha na Casa da Agricultura (Cati
Coordenadoria de Assistncia Tcnica Integral), rgo da Secretaria de Agricultura e
Abastecimento do Estado com escritrio em So Sebastio137, conta ter sido procurado em
1992 pelos moradores do Silveira, em conjunto com o chefe de posto Mrcio Alvim. Os
Guarani contaram a Maurcio que o palmito estava acabando, sendo preciso ir cada vez
mais longe para encontr-lo. Com a participao da Funai, prefeitura de So Sebastio e
duas ONGs, em 1996 elaboraram o projeto Pegua Poty - A flor do caet138, de corte e
comercializao da heliconia velloziana (conhecida como bananeira de jardim ou caet),
com a inteno de substitu-la pelo corte do palmito juara. O projeto ainda inclua a
produo de um viveiro construdo no N. Cachoeira de mudas de palmito juara e outras

136

Quatro pequenos ento custavam R$ 10,00; trs mdios o mesmo valor; e um grande custava R$
5,00, podendo chegar a R$ 8,00 e, na temporada a R$ 10,00.
137
A misso institucional da Cati assessorar populaes rurais (no caso de So Sebastio,
principalmente caiaras) em iniciativas produtivas.
138
Peguao: caet; poty: flor

165

espcies exticas, de crescimento e reproduo mais rpidos, como o aa ano (euterpe

oleracecae) e o pupunha (bactris gasipaes)139.
Segundo um programa produzido pela TV Cultura sobre o projeto em 1998, havia no
viveiro cinco mil mudas de pupunha. Mas, conforme depoimento de Srgio TV, a pupunha
s vendida por encomenda, j que os turistas na Rio-Santos no compram muito,
preferindo o juara. O projeto vinha sendo bem sucedido na venda de helicnias, com 40
clientes em pousadas e restaurantes do litoral norte, que pagavam R$ 20,00 mensais por
um mao de helicnia entregue todas as sextas-feiras numa Kombi fornecida pela prefeitura
de So Sebastio. Mas apenas algumas pessoas ou famlias se engajaram, e com o tempo
muitos foram se desinteressando, principalmente com a ausncia da Kombi em vrias
sextas-feiras, sob alegao de que a prefeitura precisou utiliz-la para outros fins.
De todo modo, o projeto foi rebatizado de Jejy (palmito), com maior nfase nos
viveiros e mudas de palmito, e concorreu ao prmio Gesto de Cidadania de 2002, oferecido
pelas fundaes Ford e Getlio Vargas140, ficando entre os cinco primeiros classificados,
segundo o chefe de posto da Funai, Mrcio Alvim:
A premiao chamava o Brasil que d certo, e ns levamos o projeto Jejy. De 998
projetos foram selecionados 100, de 100 selecionou 30, e de 30 selecionou 20. A
fomos eu e o Vando para o Rio de Janeiro, na sede do BNDS, fizemos a apresentao
do projeto, e dos 20 selecionaram cinco. E So Sebastio ficou conhecido no Brasil
inteiro, o prefeito de So Sebastio foi, o presidente da Funai foi. Foi importante pra
mostrar que os ndios tinham projetos dentro das reas que pudessem traduzir a
questo da ecologia, da sustentabilidade. O projeto foi divulgado em rdio, televiso,
jornal, revista, tudo, e a auto-estima do pessoal ficou muito boa.
Vando (Karai), mencionado por Mrcio como aquele que o acompanhou para
receber o prmio, foi a pessoa que efetivamente se engajou na produo do viveiro, com a
ajuda de um de seus filhos. Por isso ficava com o dinheiro da maioria das vendas e ficou
com o valor do prmio, de R$ 20 mil. Ento surgiu a demanda de construo de um outro
viveiro. E em 1998 o Papin (Projeto de Apoio aos Povos Indgenas, do Cepam, depois
convertido em Ncleo de Assuntos Indgenas e hoje extinto), at ento envolvido na entrega
de cestas bsicas a aldeias no estado, elabora, com moradores do Silveira e da aldeia Boa
Vista (Ubatuba/SP), dois projetos financiados pelo PD/A (Projetos Demonstrativos Tipo A),
no mbito do PPTAL (Projeto Piloto para Proteo das Florestas Tropicais do Brasil) e
139

O plantio dessas espcies exticas gerou polmica, segundo Mrcio Alvim: Tem rgos
ambientais que no concordam que o pupunha seja plantado no litoral porque no nativo daqui. S
que tem 400 pessoas que precisam sobreviver, e vai esperar o juara dez anos pra produzir,
enquanto o pupunha produz em cinco? A preocupao que o pupunha influenciasse no nascimento
do juara. Mas no vi absolutamente nada, o pupunha fica na rea dele e no vi prejudicar outras
espcies. Segundo ponto, onde tem pupunha a quantidade de animais silvestres que retornaram
muito grande, pssaros, capivara, anta.
140
O prmio parte do Programa Gesto Pblica e Cidadania, da FGV, e tem como objetivo premiar
e disseminar iniciativas inovadoras introduzidas pelos poderes pblicos estaduais e municipais, bem
como organizaes indgenas.

166

vinculado ao Ministrio do Meio Ambiente141. Com recurso de 40 mil dlares para ambos, os
projetos eram de produo de viveiros de mudas com espcies nativas e uma minoria de
exgenas. No mbito dessa iniciativa, outro viveiro foi construdo no N. Rio Pequeno,
voltado produo de mudas para venda e para reflorestamento do juara. A prestao de
contas ocorreu no final de 2002 e posteriormente deveriam dar continuidade ao projeto de
forma autnoma, j que o carter participativo e a perspectiva de auto-sustentao so
pressupostos nas iniciativas financiadas pelo PPTAL (Fonseca 2004).
No Silveira, o projeto foi enviado pela Associao Guarani Tjeru Mirim Bae Kaai,
criada em 1998 com esse objetivo. Durante um perodo, o viveiro do N. Rio Pequeno foi
bem cultivado, principalmente por obra de Adolfo e Srgio, ento cacique e vice-cacique da
TI. Na Festa Nacional do ndio de 2004, apresentaram o projeto dos viveiros e ofereceram
ao pblico suco de polpa de aa, com a mquina que haviam adquirido. Uma grande fila
formou-se e despertou interesse dos presentes. Mas depois disso a mquina no foi mais
usada porque ainda no h produo de aa suficiente.
Em 2005, um terceiro viveiro foi construdo, desta vez no N. Porteira, com apoio
financeiro da Igreja Catlica e apoio tcnico da Casa da Agricultura (Cati). Ali chegaram a
ser produzidas cerca de mil mudas de pupunha. Mas tanto este como o viveiro do Rio
Pequeno, no perodo em que estive em campo, entre 2006 e 2008, ficaram boa parte do
tempo descuidados, sendo o viveiro do N. Cachoeira, cultivado apenas por Vando, o nico
com compradores fixos e produtividade continuada142.
Aps o trmino do PD/A, em vez de prosseguir de maneira autnoma, como previsto,
o projeto dos viveiros passou a ser apoiado pelo Programa Fome Zero Carteira Indgena.
Trata-se de uma iniciativa do Ministrio do Desenvolvimento Social (MDS) e do Ministrio do
Meio Ambiente (MMA) que comeou a ser construda em 2003 e cujo objetivo principal o
financiamento de projetos que viabilizem um atendimento diferenciado do programa Fome
Zero s comunidades indgenas em situao de insegurana alimentar, conciliando autosustentao nutricional e gesto ambiental. Para a elaborao dos projetos, foi feita uma
oficina de capacitao por tcnicos do MMA e do Nai/Cepam. Posteriormente, segundo
141

No incio da dcada de 1990, aps reunio do chamado Grupo dos Sete pases mais ricos do
mundo, o Banco Mundial cria um fundo para financiar o Programa de Proteo s Florestas Tropicais
Brasileiras (PPG-7). Como parte do PPG-7, o objetivo do PPTAL incentivar populaes indgenas a
se organizarem legalmente e buscarem recursos e meios de sustentabilidade para suas
comunidades, garantindo a preservao das florestas. Um de seus subprogramas o PD/A, iniciado
em 1995, voltado para a gesto de recursos naturais por populaes nativas. Em 2000, o PD/A
passou a ter uma linha especfica para populaes indgenas, chamada Projetos Demonstrativos dos
Povos Indgenas (PDPI) (Pimenta 2004; Miraglia 2007).
142 Assim Vando descreve sua clientela: Para flores, cliente que eu tenho mais de pousada. O
pessoal encomenda muito, cada sexta-feira o pessoal quer fazer decorao. O palmito mais em
restaurante, eu entrego em Maresias, entrego em Tok tok Pequeno. O pessoal tambm vem e pega
aqui. Em 2009, Vando conseguiu outro importante comprador, j que a prefeitura de Bertioga se
comprometeu a adquirir mudas de palmito do Silveira para plantar na cidade o equivalente ao
carbono que produzirem.

167

contou Srgio, a engenheira agrnoma Adriana Felipim, em nome do Carteira Indgena,

visitou as lideranas na aldeia e os ajudou a elaborar o projeto de acordo com suas
demandas.
Com o nome de Mbae ty por (roa boa ou bonita), o valor total do projeto foi de
50 mil reais, divididos em duas etapas, uma delas de novembro de 2006 a abril de 2007, e
outra de maio de 2007 a junho de 2008. Segundo a associao, os beneficirios somam 220
pessoas, em 74 famlias. Alm dos viveiros de palmito e plantas ornamentais, a iniciativa
incluiu apoio para roas familiares, criao de peixes, criao de galinhas, reforma da opy,
plantio de frutferas e bananas, fornecimento de ferramentas, entre outros.
Concomitantemente, a Fundao Slow food para Biodiversidade tambm se tornou
parceira dos moradores do Silveira por meio do projeto Fortaleza do Palmito Juara, com
objetivo de promover o manejo sustentvel, agregar valor e comercializar o produto143. Um
outro projeto foi desenvolvido entre 2006 e 2007, patrocinado pelo Ministrio do
Desenvolvimento Agrrio (MDA), tambm sob responsabilidade da associao indgena:
Elaborao do plano de manejo de rendimento sustentado de palmito juara na Terra
Indgena Guarani do Ribeiro Silveira. Foi feito um inventrio florestal do palmito disponvel
na TI, coordenado pelo Idesc (Instituto para o Desenvolvimento Sustentvel e Cidadania do
Vale do Ribeira) e com participao dos Guarani. Altura e dimetro de rvores de palmito
juara foram medidas, numeradas e classificadas como jovens, adultas ou plantas-me.
O resultado do inventrio e a descrio da iniciativa foram publicados em uma cartilha em
2007, com o ttulo Manejo sustentvel do palmito juara na Terra Indgena Guarani do
Ribeiro Silveira. Pela ausncia de matrizes de juara no permetro da TI, e o nmero de
jovens e adultas inferior ao que indica a legislao, segundo o inventrio os moradores
deveriam parar de cortar palmito por cerca de uma dcada para que a mata se regenere.
Para atingir o desenvolvimento sustentado a que se prope144, a etapa seguinte do
projeto seria o reflorestamento do palmito, a interrupo total do corte e solues
alternativas de gerao de renda. Mas, segundo o chefe de posto da Funai, at meados de
2009 no havia um posicionamento dos moradores em relao a quais medidas seriam
143

Fundada em Florena (Itlia) em 2003, essa fundao se prope defender a biodiversidade

alimentar e tradies gastronmicas de cerca de 50 pases financiando projetos nas categorias que
designou como Arca do Gosto (de catalogao), Fortalezas (de desenvolvimento da qualidade dos
produtos envolvendo populaes locais) e Prmio Slow Food. O Projeto Fortaleza do Palmito Juara
foi criado em 2004, com mediao de Maurcio Fonseca. Em fevereiro de 2008, a Slow Food
promoveu um encontro de culinria tradicional, organizado por Adolfo e Maurcio. Com convidados de
vrias aldeias e representantes italianos e brasileiros da Slow Food, no encontro foi servido mbyta
(milho ralado e cozido, envolto em folhas de peguao e assado em brasa debaixo da terra), sopa de
jejy (palmito) e uru (frango), jejy com mel de jata e kaaguyjy (mingau de milho cozido, mastigado e
fermentado).
144
A cartilha assim define o manejo florestal sustentvel: conjunto de tcnicas e prticas usadas no
processo de explorao dos recursos florestais, sem comprometer o ciclo de regenerao destes
recursos. O grande desafio do desenvolvimento sustentvel proteger os recursos naturais, para as
futuras geraes e ao mesmo tempo gerar alternativas de renda.

168

tomadas. Assim, o projeto foi encerrado na etapa de confeco do inventrio e da cartilha.

Mrcio Alvim comenta que tambm houve dificuldades de cumprimento de prazos:
Todo projeto tem um prazo para iniciar e terminar. O MDS j entendeu que a questo
guarani demanda um tempo maior, ento eles vo renovando a ampliao do projeto.
O MDA por outro lado no entendeu. Teve que terminar o projeto antes da hora. Ento
depende do ministrio. Quando pedimos da comunidade uma definio do que vai
comprar, o pessoal fica quase um ms discutindo. E quem est l em Braslia no
gabinete no entende isso.
Enquanto isso, como alternativa de renda, Alvim vem tentando, junto prefeitura de
So Sebastio, conseguir financiamento para a construo de uma Casa da Cultura na
entrada da TI, em que pudessem expor artesanato e receber turistas para apresentaes de
canto e dana, palestras e visitas guiadas s matas e cachoeiras. Mrcio Alvim tambm
assessorou a elaborao de uma proposta de desenvolvimento sustentvel do turismo
Reserva Indgena Rio Silveira, enviada pela associao Tjeru Mirim Funai. Um grupo de
20 pessoas da aldeia fez um curso de turismo com o Servio Nacional de Aprendizagem
Rural (Senar), em parceira com a prefeitura de So Sebastio, com o objetivo de instruir a
populao indgena para a atividade de turismo em reas rurais, valorizando sua cultura,
resgatando hbitos e costumes, possibilitando uma nova oportunidade de renda e emprego,
segundo o projeto. Srgio, um dos alunos do curso, destacou que tinham aprendido que era
preciso se preocupar mais com o visual da aldeia, no deixando lixo na frente das casas
nem nas trilhas e cachoeiras. Mas, pelo que me contou, o curso acabou no sendo
concludo e a Funai ainda no havia autorizado atividades de turismo na aldeia, que ocorre
informalmente h dcadas.
Vrias outras iniciativas no prosperaram no Silveira, como de produo de mel de
abelha jata. Houve um projeto em parceria com o Cepam (Fonseca 2004) e outro, segundo
me contou o chefe de posto da Funai, de um senhor que trouxe caixas para a criao de
abelhas e distribuiu entre as famlias, mas a produo ficou aqum do esperado e ele
desistiu. Tambm houve dois projetos de horta comunitria, de roa comunitria e de viveiro
de capivaras, sendo que este ltimo nem chegou a ser implementado por uma srie de
exigncias do Ibama. Ainda, a prefeitura de Bertioga havia adquirido um forno para a
produo de po na escola, e em 2008 a prefeitura de So Sebastio, por meio da
Secretaria de Promoo Social, financiou a construo de uma padaria artesanal e um
curso de capacitao a vrios moradores. A padaria foi instalada no N. Rio Pequeno, mas,
assim como a padaria da escola, s funcionou na semana de inaugurao. Quando a
farinha acabou, a prefeitura no se disps a pagar novo estoque, j que a idia que o
projeto fosse auto-sustentvel. Por sua vez, os moradores dizem no ter recursos para
comprar mais farinha.

169

Alm de dificuldades no cumprimento dos prazos, na confeco dos relatrios, na

prestao de contas e no financiamento ou aprovao de algumas iniciativas, nem sempre o
objetivo dos projetos vai ao encontro de expectativas ou interesses dos moradores, por
exemplo, no que diz respeito auto-sustentao e segurana alimentar. No cabe aqui
detalhar supostos fracassos dos projetos145, mas de modo geral no prosperam quando o
plantio ou a produo associada pelos parceiros perspectiva diminuio de fornecimento
de alimento ou recursos e doaes pelos brancos (como cestas bsicas), ou a uma rotina
sistemtica de acordo com um cronograma pr-estipulado de trabalho. Quando
especulvamos sobre o porqu desses supostos fracassos dos projetos, o chefe de posto
Mrcio Alvim sugeriu que os Guarani buscam suprir apenas as demandas do dia-a-dia.
Voc atendendo a demanda imediata, no tem mais porqu. Eu me supro diariamente,
ento est suprido... o amanh no importa tanto. E a indisposio dos Guarani a modelos
de trabalho sistemtico e imposto j era algo observado pelo SPI. Schaden, nos anos 1940,
diz que os Nhandeva no Posto Indgena em Ararib (Bauru/SP), mesmo aps dcadas
submetidos a tentativas de educao para o trabalho regular e a eficincia econmica,
tinham resultados insatisfatrios se comparados aos Terena146. Ainda segundo o autor:
Sem que sejam violentos, (...) esses ndios sempre acham um jeito de fugir aos
regulamentos (...). No Ararib o SPI tentou enquadr-los no sistema econmicoadministrativo do posto, dando-lhes cafezais j formados. Dentro de poucos anos
estava tudo arruinado. No tm disciplina de trabalho, que ningum lhe ensinou em
criana. E o chefe para o qual converge sua noo de identidade sobretudo o chefe
religioso, nhanderu, bondoso como um pai, diretor espiritual que quer levar os sditos
ao Paraso do heri civilizador (1974: 65).
Schaden associa essa postura grande autonomia das crianas e o respeito
vontade individual desde a infncia, j que tendncias de comportamento no devem ser
moldadas, pois so manifestao da natureza inata de cada um (1974: 60). Por sua vez,
no mundo dos adultos o auxlio mtuo no setor econmico, embora seja constante e no
falhe nunca, se passa em plano inteiramente informal (: 54), de modo que conclui: poucas
sero por certo as tribos em que to acentuada como na Guarani a incapacidade de
desenvolver um esprito econmico com a noo do lucro e um correspondente pensamento
finalista (: 55).
Por sua vez, Pissolato reelabora esse aspecto sem o tom pejorativo de Schaden,
reiterando que o que se planeja facilmente alterado ou abandonado entre os Mbya, em
145

Informaes sobre o encaminhamento de projetos obtidas em campo foram omitidas aqui de forma
a preservar os informantes, entre parceiros jurua e moradores do Silveira.
146
Um exemplo posterior a Ararib a reserva de Mangueirinha (no sudoeste do Paran), em que
uma serraria foi criada pela Funai em 1976, na qual a maioria dos ndios empregados no corte de
madeira eram Kaingang, havendo poucos Guarani. Nesse perodo, muitos Mbya da aldeia
Palmeirinha, situada nessa reserva, vieram para So Paulo fugindo do jugo da Funai, segundo
comentam moradores do Silveira (Srgio, Doralice e outros) e das aldeias da capital (Timteo,
Nivaldo e outros).

170

razo das disposies dirias e o respeito s vontades e autonomia de cada um. No se

deve fazer ou continuar fazendo o que no se quer (2006: 42). E ainda: Cada dia tem seu
prprio movimento, a comear pelas impresses que traz consigo cada Mbya quando
acorda (: 40). A autora ainda destaca a busca moderada de satisfao das necessidades
momentneas do sujeito e dos parentes que deseja atender, sendo comuns expresses
como plantar alguma coisinha ou trazer um bichinho do mato, e que se deve comer com
os parentes e um pouquinho de cada vez (: 44). Pissolato associa tal ideal de moderao
noo de que, mais do que fruto de esforo individual, as coisas se pem ou no no
caminho de cada um, ou so postas por nhanderu.
Tais disposies renovadas diariamente parecem gerir a relao com os recursos da
mata e atividades produtivas em geral. No Silveira, a produo de artesanato e extrao de
palmito so intermitentes e em pequena escala. Novamente de acordo com Pissolato, esta
parece ser uma alternativa interessante para famlias nucleares que se comportam como
unidades de produo. O artesanato permite uma discrio na produo e comercializao
que resulta em certa independncia em relao ao grupo de parentesco mais amplo, do qual
no se pode desvincular completamente (2006: 51). E, em vez do plantio e manejo em
reas destinadas a isso por meio de projetos, parece mais significativo e instigante entrar na
mata para buscar o palmito ou materiais para artesanato. Entretanto, percebem que cada
vez preciso ir mais longe para encontr-los. E que a demanda jurua pelo palmito na RioSantos concomitante a uma demanda crescente de que parem de vend-lo. Como
comenta o chefe de posto Mrcio Alvim:
A questo do palmito virou uma questo nacional. Hoje Ministrio Pblico, Polcia
Florestal, DRPN e os rgos ambientais so contrrios a esse tipo de explorao.
Essa preocupao j existe h muitos anos, como encontrar uma alternativa para a
extrao pura e simples do palmito. O cerco est se fechando. J tivemos situaes
em Perube e Itanham de mandar recolher todos os palmitos que estavam na feira,
em So Sebastio tambm, alguns ndios j foram processados. As solues j foram
propostas h muitos anos, que o viveiro, o trabalho de plantas ornamentais, o
palmito pupunha. O pupunha d certo, basta que tenha interesse em plantar. Quando
ns iniciamos o projeto, se todo mundo tivesse plantado um palmito por dia, hoje no
teria problema. Vai ficar a vida inteira dependendo de assistencialismo, de cesta
bsica? Acho que j passou da hora de parar com isso, e vai chegar uma hora em que
as coisas vo ficar cada vez mais difceis. Se tivesse caminhes de pupunha, teria
caminhes de compradores. Tem fbrica de Registro que j ligou aqui querendo
pupunha. Agora o cara no quer trs, quatro dzias, ele quer caminhes de palmito. E
palmito pupunha aceito pelo Ibama, registrado.
Contudo, como reconhece o prprio Mrcio, essa produo em grande escala
careceria de um investimento que at o momento no tem interessado aos Guarani na TI.
Tampouco os ideais de autonomia entre os moradores parecem ser os mesmos dos
financiadores de projetos. Da ter o ocorrido um incndio da roa de mandioca que vinham
fazendo diante da ameaa de suspender as cestas bsicas, ou a suspenso da produo de

171

po quando a prefeitura no doa a farinha, entre outros exemplos. Nesse sentido, Gallois
comenta que aquilo que executores ou idealizadores de projetos vem como dependncia
pode consistir no modo como muitas populaes indgenas entendem sua autonomia, ou
seja, a partir da conexo que conseguem estabelecer com outros. Em suas palavras:
s vezes, quando um ndio nos pede algo, ele insiste no nesse algo, mas em usar
esse algo pedido como instaurador de uma relao social. feio pedir? Para eles no
parece ser. Ver, conhecer, entender, pedir para receber , por exemplo, um nico
conceito na lngua wajpi. O discurso das ONGs parece, mais uma vez, fechar esses
grupos em uma autonomia interna que impossvel, porque eles nunca viveram em
autarquia e sempre trocaram (Gallois 2001b: 121).
Csar Gordon, a seu turno, destaca no consumismo xikrin uma despreocupao
em conservar as mercadorias que tanto se solicita (2006: 303). Segundo o autor, o valor dos
objetos no dado por sua utilidade ou por qualquer critrio que no seja a subjetividade
que portam, conectada a seus donos originais, como animais ou kub (brancos) (: 389).
Nessa chave, Gordon estabelece uma distino no modo como bens operam como signo
relacional entre parentes e entre no-parentes. No idioma do parentesco, estes itens
denotam oferta de alimento (e outras ddivas) e cuidado; j com os brancos e outros
estrangeiros, troca e predao se fundem, devendo evidenciar o carter assimtrico da
relao, por meio da maximizao do fluxo de bens e dinheiro. O autor ainda comenta a
relativa falta de engajamento dos Xikrin em empreendimentos produtivos que exijam
treinamentos ou capacitao, como o caso dos projetos econmicos. Seu foco est em
implementar as tcnicas de obter dinheiro, e conseqentemente, objetos dos brancos (:278).
Esse idioma da predao, de modo distinto, pode ser reconhecido na expresso
caa ajuda, de que se valem os Nhandeva do Paraguai, segundo Dominique Perrot
(2008: 224). J entre os Mbya, Moreno Martins comenta que durante sua estadia em campo,
na aldeia catarinense de Morro dos Cavalos, havia demanda por sua ajuda nas menores
tarefas, mesmo que no precisassem efetivamente de auxlio (2007: 117). Comigo se
passava algo similar no que diz respeito ao uso do carro, sendo eu a todo tempo solicitada a
transportar pessoas em pequenas distncias dentro da aldeia ou comprar alguma coisa no
comrcio logo na sada da TI. Em relao aos jurua menos prximos, por exemplo visitantes
na TI, percebo que a solicitao de dinheiro muitas vezes se presta a pautar uma relao
em que os brancos so provedores, sendo a doao (sem retribuio) uma forma de
denotar a descontinuidade entre os sujeitos em questo.
Do mesmo modo, talvez porque sejam indissociveis do mundo jurua e de sua
posio de provedores e privadores junto aos Guarani, predomine uma postura de
exterioridade em relao aos projetos. Mesmo no comrcio de artesanato e plantas na RioSantos, pelo que pude acompanhar, a postura predominante dos Guarani de uma certa
displicncia misturada com timidez, em que no parecem fazer questo de vender ou

172

mesmo se comunicar com aqueles que param o carro no acostamento para ver os produtos.
Estes muitas vezes precisam insistir para ouvir os preos ou barganh-los. E alguns jurua
no se privam de fazer perguntas bastante constrangedoras aos Guarani, que por vezes
no so respondidas, como uma grvida a quem ouvi perguntarem como se faz o parto
indgena de crianas, ou outro que perguntou se vieram da Bolvia, e outro ainda que pediu
para o filho tirar uma foto com os ndios.
No desenvolvimento dos projetos, por sua vez, muitos parceiros jurua se vem
indignados pelos Guarani no raro se comportarem como se estivessem fazendo um favor
ou obrigao em trabalhar nos projetos que visam sua auto-sustentabilidade, ou ento
exigirem cestas bsicas e outras remuneraes para realizar plantios e outras atividades
que haviam sido acordadas e em benefcio deles prprios. Quando acaba o recurso, ficam
esperando novo recurso, sem reinvestir em sua autonomia. A esse respeito, talvez os
Guarani concordassem com Dominique Perrot, de que os projetos correspondem antes de
tudo a uma necessidade das ONGs (e poderamos acrescentar alguns rgos do Estado),
sendo por meio deles que justificam sua ao e se reproduzem (2008: 223).
Como analisa Ana Beatriz Miraglia, a partir da dcada de 90 passou a predominar
uma orientao participativa no desenvolvimento e financiamento de projetos junto a
populaes indgenas, sobretudo no que diz respeito cooperao internacional. Em
detrimento da tendncia desenvolvimentista que predominava at ento no Banco Mundial e
em outras agncias financiadoras, ganha fora o discurso da auto-determinao dos povos,
o desenvolvimento a partir de seus prprios parmetros culturais e o investimento em
capacitao e fortalecimento organizacional. Os projetos no mbito do PDPI so um
exemplo dessa inflexo, devendo ser formulados pelas comunidades ou associaes
indgenas e estar relacionados s reas temticas proteo das TIs, atividades
econmicas sustentveis e resgate e valorizao cultural (Miraglia 2007: 144). A autora
destaca

que

tal

dimenso

participativa

busca

contrastar

com

paternalismo/

assistencialismo tradicionalmente associado Funai, mas incorre no paradoxo de querer

estimular a autonomia dos beneficiados sem deixar de exigir adequao aos seus padres e
discursividades eleitas como prioritrias. Protagonizadas pelo que Mrcio Silva (2004)
chamou de formas elementares da vida participativa, como ONGs, fundaes e
associaes, tais discursividades tendem a importar pautas globais para questes locais.
Nessa direo, Dominique Perrot ressalva que projetos de desenvolvimento no
podem ser pensados como uma caixa vazia a ser preenchida com contedos culturais
especficos, j que a prpria idia de desenvolvimento est fundamentada em uma viso de
mundo especfica, ligada histria das naes industrializadas e uma srie de pressupostos
(2008: 222). De modo que o mercado dos projetos, mesmo aqueles que se propem
participativos, tem como contrapartida a adequao dos beneficiados a uma srie de

173

dispositivos de controle, tais como a lgica burocrtica na administrao de figuras jurdicas,

confeco de relatrios, prestao de contas, entre outros. E, como atenta Miraglia, cada
vez mais, inclusive por meio de cursos ou oficinas de capacitao, as populaes indgenas
so estimuladas a se apoderar da linguagem oficial e de discursividades que so rentveis
(2007: 149). Tambm Perrot afirma haver um dialeto, uma sorte de esperanto da
modernidade, que confere legibilidade e legitimidade s iniciativas. A fraseologia do
desenvolvimento demarca um campo no qual os atores indgenas e no-indgenas podem
investir juntos sem correr os riscos de uma ruptura na comunicao (2008: 230).
Marcadores tnicos, aes comunitrias e a temtica ambiental se destacam em tal
fraseologia. Essa fala de Srgio Macena sobre o palmito um exemplo da apropriao de
discursividades ecologistas por lideranas indgenas:
O palmito juara est muito em extino e, como somos ndios, somos protetor da
natureza, a gente tem que ver a possibilidade de estar salvando os palmitos da Mata
Atlntica. Ento a gente na aldeia est querendo plantar pra venda e plantar pro
reflorestamento mesmo.
De modo anlogo, tambm os parceiros jurua nessas iniciativas por vezes se
apropriam de discursividades supostamente indgenas. Um exemplo a notcia de
01/11/2006 publicada no site da Embrapa, em que se registra o que definido como uma
lenda contada pelo ndio Kuaray Mirim, da aldeia Ribeiro Silveira:
Quando nhanderu colocou o ndio na terra, j colocou plantas para sobreviver... Um
dia, um ndio encontrou um lugar bem grande, um aberto na mata... o ndio foi l no
lugar que ele tocou fogo e encontrou os milhos nascendo. Nasceu tambm melancia,
nasceu abbora, nasceu um monte de coisa. Foi nhanderu Tup que tinha derramado
para ele. A o ndio comeou a guardar e gerou outras plantas, e essas nunca podem
se perder.
Diz a reportagem que a Embrapa est ajudando os Guarani a recuperar suas
sementes tradicionais, parte de seu patrimnio sagrado. certo que sementes tradicionais
e temas relativos roa despertam interesse dos Guarani, mesmo que as prticas de plantio
no sejam recorrentes em razo ao regime de chuvas e mudanas de hbitos alimentares.
Como observou Pissolato, a despeito da agricultura ser um tema relevante para os Mbya por
seu vnculo com nhanderu, que deu aos seus escolhidos diversos cultivos, muitas aldeias j
no se dedicam ao trabalho na roa como o faziam no passado (2006: 42-3). Ladeira (com.
pess.) acrescenta que as roas nunca tiveram uma produtividade suficiente, espelhando a
qualidade do vem de nhanderu, como os prprios guarani: o pouco que nunca acaba ou
se corrompe, mar ey.
Para boa parte dos agentes da poltica indigenista, como destaca Gallois, o que
diferenciado pressupe um aglomerado tnico supostamente indiferenciado , mas para
os Wajpi e outras populaes indgenas as diferenas valorizadas so justamente aquelas
que marcam distncias entre seus subgrupos, enfatizando distines ou afirmando

174

autonomia nas alianas polticas que cada subgrupo estabelecer com no-indgenas (2005a:
115). Nessa direo, Pissolato comenta que projetos de desenvolvimento em reas
indgenas freqentemente expressam um objetivo comunitrio, tomando como coletivo os
habitantes de uma rea e desconsiderando princpios que orientam o parentesco e a
subsistncia. Mas o que geralmente acaba ocorrendo que o projeto no se efetiva de
forma comunitria, havendo uma reapropriao dos recursos disponibilizados e a
redefinio dos objetivos iniciais, muitas vezes incorrendo em conflitos e acusaes na
disputa pelos recursos e, em alguns casos, em reconfiguraes polticas (2006: 47).
Dessa feita, assim como o desenvolvimento no uma caixa vazia, tampouco os
modos de envolvimento das populaes nativas em tais projetos o so. E em alguma
medida os fracassos econmicos, ou a insustentabilidade de muitos projetos sugerem que
seus executores indgenas os apropriam de acordo com dinmicas prprias (Ricardo 2004).
No Silveira, somando-se s histricas relaes de comrcio e doaes, o mundo dos
projetos aparece como nova frente de agenciamento jurua e de agenciar os jurua,
importando menos pelos resultados e indicadores do que pelas configuraes relacionais
que engendram, tanto em distines internas (entre indivduos e vrias ordens de coletivo),
como no manejo entre descontinuidade e proximidade com os jurua, que um exerccio
incisivo entre os Guarani.
Assim, sua autonomia parece estar associada ao provimento de recursos dos
brancos via comrcio ou doaes, sem que isso implique sujeio a atividades programadas
ou controladas pelos brancos. No Silveira, as cestas bsicas e o almoo na escola podem
ser vistos pelos brancos como dependncia, e, pelos prprios Guarani, como produo de
um corpo pesado/confinado como o jurua. Mas so tambm um recurso para terem
autonomia em decidir quando e como ir mata buscar o palmito, bem como produzir e
vender o artesanato, ou viajar para visitar parentes ou encontrar um cnjuge. E mesmo para
cultivarem seus orquidrios e plantarem em seus quintais e em reas da TI, banana,
palmito, plantas ornamentais, algumas leguminosas e frutferas de modo assistemtico e
no programado pelos jurua. Assim, talvez a tradio em que os Guarani no Silveira estejam
interessados tem menos a ver com viveiros e roas do que com o cultivo da proximidade
fsica e da descontinuidade ontolgica em relao aos jurua, manejando as ambivalncias e
perigos desses intercmbios.
Cada vez mais hbeis na fraseologia dos projetos, algumas lideranas tambm vm
logrando problematiz-la, como faz Timteo:
Muitas vezes o branco fala que tem que preservar a natureza, mas muitas vezes s
fala e no faz. (...) Porque a cidade muitas vezes traz bastante recursos, ento diz que
o progresso traz desenvolvimento, mas tambm traz destruio. Nosso futuro, nosso
desenvolvimento, para os Guarani significa nosso conhecimento. Respeitar a natureza
significa desenvolvimento. diferente do branco. Eu j fico com receio quando fala

175

desenvolvimento sustentvel, desenvolvimento no sei o qu... Eu falaria na minha

lngua envolvimento. No territrio do Brasil, antes dos portugueses, quando tinha
milhes de indgenas, era uma rea de uso, mas tinha poca certa de caar e de
coleta. J tinha plano de manejo antes do portugus (Vera Popygua 2006: 32).
Propondo uma nfase no envolvimento em vez do desenvolvimento, Timteo no se
furta a problematizar os discursos ligados preservao e mesmo ao desenvolvimento
sustentvel, que muitas vezes no se desdobram em prticas e sim em destruio. o que
expressa nesse depoimento, que constitui um trecho de trs sesses de conversas que
tivemos, entremeadas por outras demandas de cacique da aldeia Tenonde Por
(Barragem), no bairro paulistano de Parelheiros, que incluam gravaes de entrevistas e
direo do coral infantil para dois canais de televiso, reunies com representantes da
Funasa e do projeto de recuperao ambiental patrocinado por Furnas, alm de solicitaes
de seu filho mais novo para que fossem logo almoar (Macedo 2006).

Artesanato para venda aos jurua.

176

CAPTULO V

Dos cantos para o mundo

Kyrguei peju katu
nhamonhendu mborai
jajerojy, jajerojy
nhanderu, nhandexy ete
oexa gua
jajerojy
nhanhemboei
[Venham crianas, vamos cantar, dancemos,
dancemos para que nosso pai e nossa me divinos nos
vejam, dancemos, vamos reverenciar147]
Mborai [canto] mbya
O canto que apresenta este captulo integra um dos CDs de corais guarani,
majoritariamente compostos por crianas (kyrgue) e jovens (kunumgue), que vieram
protagonizando o ingresso dos Guarani nas regies Sul e Sudeste no mundo dos eventos e
produtos culturais a partir da dcada de 1990. A apresentao desses cantos aos brancos
constitui uma significativa inflexo em uma postura histrica que predominava at ento, em
que passar despercebido aos jurua era um modo de viverem prximos e descontnuos em
relao a eles, captando recursos sem se deixarem capturar. Como apontou Ladeira, a
tradicionalidade guarani no totalmente traduzvel, sendo antes explicitada pela negao
da incorporao do modelo econmico de produo do branco, apesar de todas as
dificuldades em que se encontram (2001: 107).
A primeira parte deste captulo se prope acompanhar deslocamentos nessa postura
de invisibilidade cultural, por meio dos corais que se multiplicaram a partir dos anos 90,
resultando na produo de CDs e em apresentaes aos brancos dentro e fora da aldeia. A
segunda parte aborda a Festa Nacional do ndio, que ocorre anualmente em Bertioga desde
2001, contando com a participao de delegaes indgenas de todo o Brasil e conferindo
aos Guarani do Ribeiro Silveira o ttulo de anfitries do evento. Por fim, a terceira parte
comenta um intercmbio cultural entre os Guarani no Silveira com os Yudja, a respeito de
cantos e produo de CDs.

147

Nhanhemboei pode ser traduzido tambm como rezemos ou aprendamos. Neste e nos demais
cnticos citados no captulo, fiz alteraes em relao s verses das letras registradas nos CDs,
tanto de grafia como na escolha de algumas palavras na traduo para o portugus. As tradues
dos dois primeiros CDs abordados foram editadas por Maurcio Fonseca; e no ltimo CD foram feitas
por Cristine Matias.

177

1. SEGREDO E RECONHECIMENTO

Em 1992, teve convite de Portugal e eu fui representar os Guarani nos 500 anos de
resistncia. E l em Portugal eles estavam comemorando os 500 anos de
descobrimento da Amrica. Eu estive em Lisboa, e depois em Algarves, onde partiram
na caravela com Cabral. L estavam em torno de 10 mil pessoas participando da festa,
estava ministro l, e eu estava l. A fui e me apresentei. A partir de quando me
levantei ali, me lembrei de um canto, um canto que meu av, que ainda vivo, pai da
minha me, cantava quando eu tinha cinco, quatro anos. Eu levantei, peguei o
microfone e cantei. E na hora dez mil pessoas, ficou tudo caladinho. Eu estava sozinho
ali. E no alto subi, cantei. Parece que tudo parou ali. Eu cantei. A depois eu falei sobre
a minha tradio, de qual etnia eu era. Falei um pouco tambm em guarani com eles
(Vera Popygua 2006: 32-33).
Nesse depoimento, Timteo Vera Popygua, atual cacique da aldeia Barragem, conta
um episdio que em sua verso precedera o incio dos corais guarani, em que o canto
ensinado pelo av calou uma imensa platia jurua, justo no local de partida das caravelas
que chegariam ao continente americano 500 anos antes daquela data. Timteo conta ter
novamente lembrado deste canto, e de seu impacto junto aos jurua, em 1996, quando foi
organizado um encontro dos povos indgenas do estado de So Paulo no Ginsio do
Ibirapuera, que inclua um campeonato de futebol e por isso foi chamado Intertribol. Ele fazia
parte da comisso organizadora e estavam discutindo o que fazer na abertura do evento,
quando resolveu ensinar o canto a dez crianas para se apresentarem na ocasio. Mas
enfrentou grande resistncia por parte de alguns mais velhos:
Os mais velhos falaram: No! O canto das crianas uma coisa muito relevante, uma
coisa sagrada, por que voc fez isso?, me cobrando. S que, nisso, j veio na minha
cabea que o Guarani considerado um Guarani no passado, Guarani uma lenda,
aculturado. No s jurua, as outras naes indgenas tambm falam. A eu dizia assim
que era importante pelo menos divulgar a lngua, divulgar o canto das crianas para
mostrar que o Guarani est vivo, o Guarani est presente, que o Guarani tambm
sculo XXI. Tive essa discusso. A os mais velhos comearam: Acho que tudo bem,
acho que ele tem razo. De repente, na abertura do evento, tocou aquilo no estdio. E
todo mundo ficou surpreso. O Joo [da Silva, tami na aldeia Braku, em Angra dos
Reis/RJ] falou assim: Puxa, que lindo. Eu tambm sei essa msica, cantava quando
criana. Parece que aquele instante despertou todo mundo. Todos mais velhos
falaram: Eu cantava tambm quando criana. A todo mundo voltou para as aldeias e
j falava: Vamos fazer um grupinho, eu posso ensinar as crianas. Dentro de um ano,
muitas aldeias j tinham um grupinho. Antigamente, quando estava descendo o dia, as
crianas se reuniam, cantavam para ir purificando. Depois isso no acontecia mais, e
de repente veio acontecer o CD e os corais (Vera Popugya 2006: 33).

178

Independente de ter sido este ou no o marco inicial dos corais148, foi desde ento
que passaram a se multiplicar nas aldeias guarani do Sul e Sudeste, configurando uma
alternativa comercializao de artesanato para obteno de recursos junto aos brancos. A
demanda por apresentaes culturais indgenas vinha crescendo por parte dos jurua, de
modo que Timteo argumentou, diante das ressalvas dos tami, que os cantos poderiam
mostrar que os Guarani no existem s no passado nem so aculturados. Ademais, para
alm do efeito que poderiam surtir nos jurua, conta Timteo que o cntico na abertura do
evento fez com que os tami se lembrassem de cantos de sua infncia e muitos se
animaram a organizar grupos em suas respectivas aldeias. A partir de ento, o advento dos
corais parece ter intensificado, nas aldeias, a circulao e ampliao do repertrio de
acalantos e outros cantos entoados em ocasies cotidianas. No Silveira, por exemplo, as
crianas sabem uma imensa quantidade de mborai, incluindo todas as faixas dos CDs que
levei. J os cantos-rezas tambm chamados poraei ou mborai, ou ento tarova dos
oporaiva continuaram restritos s opy e s oo (residncia das pessoas), no sendo includos
em apresentaes aos brancos.
Em sua maioria, os corais so compostos por crianas e jovens, que tambm
costumam apresentar xondro jeroky, danas e desafios de destreza, nas apresentaes
para os brancos. Tais danas tambm fazem parte da vida cotidiana nas aldeias, tanto na
opy como no terreiro em frente a ela, oka. As xondro jeroky foram tematizadas no terceiro
captulo, onde se enfatizou seu objetivo de preparar o corpo para ter leveza e agilidade a
ponto de se fazer invisvel na mata. J neste novo contexto, o objetivo se fazer visvel nas
cidades, por meio das apresentaes. Para alm destas, vrios tami e caciques passaram
a levar corais para encontros polticos (inter-aldeias ou com os brancos) ou visitas a outras
aldeias (como nos nhemongarai), segundo Srgio (Karai Tataendy), porque isso os fortalece
espiritualmente (-mombarete).
Os cantos, por sua vez, so marcados pela afinao aguda e acompanhamento de
mbaraka (violo), mbaraka mir (chocalho), rave (rabeca) e gua pu (tambor). Nesse
conjunto de instrumentos, o violo fornece suporte rtmico e harmnico. Como define o
produtor musical Jos Henrique Mano Penna, responsvel pela gravao dos CDs ande
reko arandu e ande arandu pygua, uma harmonia que funciona ritmicamente. Lnin e
Mazer (2004) destacam que as cordas ficam soltas no violo guarani, dando ritmo para
melodia que sai da rabeca. E, segundo Coelho, autor que se dedicou anlise musical das
canes mbya, as melodias se constrem num ambiente harmnico invarivel, determinado
pelo acorde que resulta da afinao especfica do mbaraka (violo) (2004: 158). Mano
Penna tambm alega que o contato com instrumentos de corda remonta ao perodo colonial,
148

H quem diga que j se apresentava o canto das crianas em algumas aldeias para jurua
visitantes. E na aldeia Boa Vista dizem que j havia um coral formado na escola.

179

mas as cordas e a afinao do violo mbya so especficas. Como destaca Timteo, a

afinao da voz e dos instrumentos guarani vem de nhanderu e inacessvel aos brancos.
Montardo comenta haver uma afinao diferenciada do violo quando usado na opy.
Para o xondro, um toque e trs diferentes, em que o msico usa a mo que est no
brao do violo para mudar a tonalidade. J msica de reza toca-se direto com a mo toda
na parte central do violo (2009: 168). A autora ainda destaca que os instrumentos so
gente, sendo sua aquisio de agentividade comparada pelos Guarani ao processo de uma
criana que aprende a falar (: 164). Tal comentrio me remeteu a um episdio na aldeia, em
que um oporaiva (cantador-rezador) reclamava por no ter seu prprio violo, tendo que
usar o do cunhado, e ento eu o presenteei com um. Mas ele no usava o violo que eu
dera na opy, apenas no coral com as crianas, e depois me explicou que era preciso
esperar um tempo at ele pegar esprito.
No encarte do CD ande reko arandu, Timteo diz que antes da chegada dos
portugueses os Guarani j fabricavam um violo feito de casca de tatu, em que cada uma
das cordas de uma divindade: Tup, Kuaray, Karai, Jakaira e Tup Mirim (ou nhanderu
Mir). Segundo um professor mbya na aldeia Itaoca, as cordas eram feitas de fibra de
palmeira tranada, depois foram substitudas por pelos de macaco, e atualmente so de
nylon (Silveira 2008: 21). J rave corresponde a um violino de trs cordas, confeccionado
em cedro, com corda de pelos de animais, feito por Mbya (como na aldeia Boa Vista) ou
adquirido dos jurua (Montardo 2009: 168). O mbaraka mir feito de porongo (lagenaria)
com sementes de yvaun (preta e pequena), com um cabo de madeira (2009: 163).
Em 1998 foi realizada a gravao do primeiro CD no estado de So Paulo, como
parte do projeto Memria Viva Guarani, ande reko arandu. Participaram corais das aldeias
Barragem (ou Morro da Saudade), Sapukaia (ou Brakui), Silveira e Boa Vista (ou Jaexa
Por, na traduo guarani). A gravao foi feita nesta ltima aldeia, onde se montou um
estdio dentro da opy. A TV USP editou um documentrio sobre o processo de gravao do
CD e as primeiras apresentaes. Timteo assim se pronuncia nesse documentrio, durante
a gravao: Est na hora da gente mostrar nosso segredo, que nosso canto, assim como
os jurua mostram o canto deles. Vamos torcer para que a gravao do CD nos fortalea. Na
mesma direo, Luiz Karai, ento liderana na aldeia Sapukaia, afirma:
Ns temos a lngua, ns temos tudo que deus deixou pra ns. Mas estava em segredo.
Agora no tem mais como esconder. Muita gente fala que os Guarani perdeu tudo
porque no est mostrando, no est em pblico. Ento as pessoas que trabalham na
aldeia, que acompanham a comunidade, vem que tem reza, as crianas danam,
cantam, tem som que diferente desse som da cidade. Ento tudo isso eu tenho
certeza [a produo do CD] que vai abrir a cabea de muita gente que est envolvido
com questo indgena.

180

De acordo com tais falas, mostrar os cantos corresponde a mostrar o segredo, e

assim romper uma certa invisibilidade cultural que vinha predominando como estratgia
histrica nas relaes com jurua kury. Mostrar o segredo seria mostrar a cultura,
mostrar que no perderam tudo. A despeito da proximidade com as cidades e o uso das
roupas jurua serem vistos por muitos como ndices de aculturao, entre os Guarani a
lngua que constitui uma roupa no sentido amerndio, por definir uma perspectiva, o nhee.
Da a relevncia dos cantos, que inscrevem no corpo a roupa (as belas palavras, nhee
por) dos deuses. Desprovidos dessa perspectiva, dizem os Guarani que ficariam
confinados nesta terra, como jurua kury e outros seres sem acesso (e entendimento) a
Nhanderu amba, a morada celeste dos ancestrais.
O CD ande reko arandu Memria viva guarani149 foi lanado em 1999, s
vsperas do marco dos 500 anos de chegada dos europeus. No encarte, h um depoimento
de Timteo com o seguinte trecho: O ndio tambm sculo XXI. Ento, neste sentido,
atravs da gravao dos cnticos, a gente vai estar apresentando, tambm, 500 anos de
resistncia dominao dos povos brancos. E ainda: Ns temos nos preocupado no em
resgatar, mas em preservar a nossa cultura. Que a gente tem e mantm. Mesmo sofrendo
muita presso. O depoimento tambm destaca temas que vm pautando as relaes entre
os Guarani e os jurua no contexto contemporneo, como a preservao da natureza, a
harmonia entre povos e o elogio da diversidade cultural.
O CD foi primeiramente lanado em Ubatuba, em janeiro de 1999, na Fundart. No
ms seguinte, houve um lanamento em So Paulo, com show e exposio no Sesc
Pompia. Nestas e em outras apresentaes que se seguiram, alm dos cantos dos corais,
eram apresentadas as xondro jeroky (danas xondro). Os corais tambm passaram a se
apresentar separadamente, tanto nas aldeias, para escolas e outros visitantes, como em
locais pblicos e outras instituies, quando vendem os CDs e artesanato.
Para as apresentaes, buscou-se produzir um figurino que os jurua pudessem
associar ao universo indgena, geralmente saias e calas de algodo com grafismos
pintados ou bordados, ou ento de palha. Muitas vezes tambm usam enfeites e cocares,
ou uma faixa de palha tranada com grafismos na cabea, que os antigos faziam de fibra de
palmito tranada com urtiga. Tambm usam e confeccionam colares e pulseiras de mianga,
ou ento colares feitos de uma semente preta chamada yvaun, por vezes alternada com
uma semente clara chamada kapi'i'a (em portugus, rosrio). Dizem que nhanderu kury
usam este ltimo tipo de colar atravessado no peito. Por isso, alm de us-lo no corpo,
costumam deixar alguns no amba da opy. Ainda, nos ltimos tempos, alguns jovens

149

Expresso que tambm pode ser traduzida como nosso conhecimento ou sabedoria de vida.

181

voltaram a usar o tembeta (fino pedao de bambu em uma perfurao no queixo), marca
tradicional daqueles que saram da infncia, sobretudo nas apresentaes.
Tal estratgia de mostrar o segredo, conferindo visibilidade cultura, intensificou
e promoveu deslocamentos no movimento iniciado nos anos 80, protagonizado pelo CTI,
Sudelpa e outros apoiadores, primordialmente voltado para reivindicaes fundirias e apoio
s aldeias em demandas cotidianas. Para alm do caso guarani, Bruce Albert (2001) aponta
uma virada no movimento indgena brasileiro na passagem da dcada de 1980 para 90, com
a converso de uma forma de etnicidade estritamente poltica, baseada em reivindicaes
territoriais e legais, para uma etnicidade de resultados, voltada para o mercado de
projetos, em que a afirmao tnica se tornou pano de fundo para a busca de acesso ao
mercado nacional e internacional aberto pelas novas polticas descentralizadas de
desenvolvimento.
Como as demandas fundirias guarani esto longe de serem resolvidas, o que se
deu foi um movimento concomitante de pautas polticas e produo cultural voltada aos
brancos. No por acaso, como veremos a seguir, lderes desses corais se converteram em
jovens caciques. De todo modo, podemos reconhecer uma inflexo no advento dos corais,
em que produtos e apresentaes culturais passam a pautar relaes e novas demandas
guarani junto aos jurua. Alm da nfase na veiculao miditica, por meio de shows e CDs,
cada vez mais estes passaram a serem vistos como fonte alternativa na obteno de renda
e apoios.
Tal inflexo, como comentado no quarto captulo, em muitas agncias financiadoras
objetivava

conferir

maior

autonomia

participao

indgena

na

formulao

desenvolvimento de projetos. De modo que o CD ande reko arandu assinado como uma
realizao do Programa Comunidade Solidria (por meio de Maurcio Fonseca) e das
recm-criadas associaes indgenas das quatro aldeias que participaram. O patrocnio
ficou a cargo do banco Caixa Econmica Federal e da Secretaria de Cultura do Estado.
O projeto ande reko arandu Memria Viva Guarani desdobrou-se na criao do
Instituto Teko Arandu, sob direo de Adolfo Timteo (que tambm era cacique recmempossado no Silveira) e assessoria de Maurcio Fonseca150. Este Instituto foi responsvel
pela produo do segundo CD, que incluiu a participao de dez aldeias nos estados de
So Paulo e Rio de Janeiro, reunindo cerca de 300 crianas e jovens. Os coordenadores de
ambos CDs e eventos associados eram Adolfo Timoteo, Timoteo Vera Popygua e Marcos
Tup, alm de Fonseca. Os trs mbya eram os lderes dos corais das aldeias Silveira,
150

Aqui cabe ressaltar o protagonismo de Maurcio Fonseca nessa nova vertente de atuao,
primeiramente vinculado ao Programa Comunidade Solidria, responsvel pela organizao do
Intertribol e a produo do primeiro CD, e depois ao Cepam Fundao Prefeito Faria Lima. Como
abordado no terceiro captulo, o Cepam contava com o Papin (Projeto de Apoio aos Povos
Indgenas), posteriormente convertido em Nai (Ncleo de Assuntos Indgenas).

182

Barragem e Boa Vista, respectivamente. E esse foi tambm o perodo que passaram se
firmar como lideranas polticas em suas aldeias e em demandas que incluam uma rede de
aldeias no Sudeste. No perodo de gravao do primeiro CD, em 1998, Marcos Tup havia
recentemente assumido o posto de cacique na aldeia Boa Vista, em substituio a seu pai
Altino. Pouco depois, mudou-se para o Krukutu, na capital paulista, e no incio da dcada de
2000 tornou-se cacique ali. Adolfo torna-se cacique no Silveira em 95. E Timteo contou-me
ter se tornado cacique na Barragem em 2003.
No encarte do segundo CD, Fonseca destaca que ele resulta de um amplo
movimento cultural intensificado a partir da gravao do CD ande reko arandu Memria
viva guarani. Esse movimento motivou a revitalizao dos corais infantis, a composio de
novos cnticos e a recuperao de modalidades que estavam sendo esquecidas como os
acalantos e os temas de flauta feminina (nfase minha). Chamado ande arandu pygua151,
o segundo CD foi lanado em 2004, incluindo quatro modalidades de msica: mit
monguea, acalanto; kyrgue mborai, cantos infantis; kunh mimby, dueto de flautas de
bambu tocadas s por mulheres; kunh jekorya ou dana do tangar, que acompanha uma
modalidade de dana feminina inspirado no pssaro tangar. O CD ainda inclui a fala do
reconhecido tami Joo da Silva (Vera Mir), de 90 anos e morador de Sapukaia (tambm
chamada Brakui), em que ele se dirige s crianas e lhes ensina cantos, brincadeiras e
costumes. A fala pronunciada em guarani, e editada no encarte em portugus.
O CD foi gravado em estdios mveis montados nas opy da Barragem152 (com
gravao em julho de 99), no Silveira (em dezembro de 99) e no Krukutu (quando Marcos
Tup j havia se mudado para l, em novembro de 2002). Produzido pelo Instituto Teko
Arandu, este CD tambm foi patrocinado pela Secretaria de Cultura do Estado de So Paulo
e apoiado pela Associao Tenonde Por, pelo Fundo de Solidariedade (responsvel pelo
oferecimento de cestas de alimentos a aldeias guarani nesse perodo) e pelo Cepam.
O encarte desse segundo CD tambm procura destacar informaes sobre os cantos
e outros aspectos culturais. Por exemplo, registra que os cantos provm de regies
cosmolgicas: do leste (sol nascente), morada de Nhamandu; do oeste (sol poente),
morada de Tup; do sul, morada de Jakaira; e do norte, morada de Jekupe. As msicas da
mimby, flauta, vm de Nhamandu ou de Tup, sendo destacado que devem ser feitas na lua
minguante com taquarinha do mato. Uma das nicas mulheres que ainda sabiam toc-las
Juliana, esposa de Adolfo. J as letras dos cnticos, assim como no primeiro CD, so
publicadas em guarani e em portugus153.
151

Pode ser traduzido como nosso conhecimento (ou nossa memria) atual ou daqui.
No encarte do 1 CD esta aldeia era designada como Morro da Saudade e no 2 CD como
Tenonde Por, modo como mais conhecida nos dias de hoje, alm da designao Barragem.
153 As transcries e tradues so de Marcos Tup, mas Maurcio Fonseca assina a recriao e
edio das letras na lngua portuguesa.
152

183

O lanamento desse CD em So Paulo, em julho de 2006, se deu por meio de um

show no teatro do Sesc Pinheiros dirigido por Timteo. Este reuniu, sob um grandioso
cenrio e sofisticada iluminao, doze corais de aldeias nos estados de So Paulo e Rio de
Janeiro, incluindo a encenao de rituais e personagens na opy, como o paj (interpretado
por Carlos Papa, morador do Silveira) com seu petyngua, e a kunh karai (interpretada por
Gilselda Jera, moradora da Barragem) que lhe auxilia, acende e tambm fuma o petyngua,
alm de preparar o kaa. Posteriormente, Adolfo foi o responsvel pela edio de um
videoclipe com cenas desse show.
Do total das vendas dos CDs, 50% vo para os participantes. O dinheiro
depositado nas contas das respectivas associaes indgenas das aldeias e de l
distribudo para as crianas e jovens que participaram do coral. O retorno financeiro dos
CDs ficou aqum do que esperavam seus participantes, o que acabou gerando
desconfianas e acusaes em relao distribuio dos recursos. Tambm houve
acusaes de favorecimento de alguns corais em detrimento de outros nas apresentaes
que se seguiram ao lanamento dos CDs. No Silveira, o coral sob coordenao de Adolfo,
designado Kunh Arandu Mirim154, no inclua apenas jovens e crianas de seu grupo de
parentesco, contando com filhos de casais Macena e Samuel dos Santos, entre outras
famlias. Mas at hoje parece haver ressentimentos de pessoas na aldeia em relao a esse
perodo, com acusaes de favorecimento de alguns corais, que se apresentavam em
diversos locais e programas de televiso, em detrimento de outros.
Quando fiz campo, havia ainda outros trs corais na TI, um deles liderado por Srgio
Macena (com integrantes do N. Rio Pequeno, Central e Porteira, sobretudo seus filhos dos
dois casamentos e sobrinhos, alm de Jurema e filhos), outro por Higino Castro (com
integrantes do N. Cachoeira, composto por seus netos e respectivos cnjuges) e outro por
Cludio Macena (com integrantes de diversas famlias, em sua maioria do N. Porteira).
Dentre esses lderes de corais, Cludio o mais jovem, com 25 anos, sendo o nico em que
os componentes do coral no so em sua maioria seus filhos, sobrinhos, netos e cnjuges.
Um outro CD foi produzido no Silveira em 2008, apenas com o coral de Cludio.
Carlos (Papa Mir Poty) inscreveu, por meio da associao da aldeia, o projeto de confeco
de um CD em um edital do Programa de Ao Cultural (PAC), da Secretaria de Cultura do
Estado, no valor de R$ 20 mil. As gravaes foram iniciadas em outubro de 2006 e
concludas em maro de 2008, na opy de seu padrasto Samuel (Jejoko). Houve, contudo,
problemas na gravao porque no perodo em que ela iria ocorrer, Cludio mudou-se para o
Jaragu, e quase o CD foi produzido com o coral de Srgio. Entretanto, Cludio retornou ao
Silveira e em maro de 2008 foi concluda a gravao, com a participao de 18 jovens e
154

Pode ser traduzido como Sabedoria divina das mulheres, sendo arandu sabedoria ou
memria, mirim pequeno ou divino e kunh mulher.

184

crianas. Os recursos do CD, que teve mil cpias, foram disponibilizados via associao
indgena, e a remunerao aos moradores se deu pela distribuio de CDs para venda.
Carlos havia me dito que o CD iria chamar Tembiguai, Mensageiro, mas depois ele
e o outro produtor do CD (o jurua Jos Alberto Mendes) acabaram dando-lhe um ttulo na
lngua portuguesa: Mensageiros Guarani. Cnticos sagrados da aldeia guarani de Rio
Silveira. Segundo o encarte, as melodias dos cnticos so tradicionais e as letras
compostas por Cludio Macena. A novidade deste CD que, alm dos cnticos compostos
por Cladio, ele inclui cinco cantos de paj, executados por Samuel (Jejoko). Como dito, os
cantos-reza so chamados poraei, mborai ou tarova. J os cantos em geral so mais
comumente chamados mborai. E, se os cantos das crianas j foram apresentados aos
brancos com ressalvas iniciais dos mais velhos, o registro em CD dos cantos xamnicos
ainda mais controverso, mas no tive oportunidade de acompanhar sua repercusso.
Com exceo desses poraei de Samuel, h uma proeminente reiterao temtica no
repertrio dos trs CDs, bem como em outros CDs de corais que vieram sendo produzidos
nas regies Sul e Sudeste. E esta reiterao se verifica mesmo em relao aos cnticos
registrados por Schaden nos anos 1940, como observou Coelho (2004). Um dos temas mais
recorrentes a travessia do oceano para se chegar morada divina. Por exemplo, na
cano:
Orema
rojeoi gua
yy guaxu rovai
roaxa mavy
yvyju mir
roexa mavy
rovya gua
rovya gua
[Vamos para o outro lado do oceano. Quando atravessamos para a terra dourada nos
alegramos].
Ou ento a caminhada guiada pelos nhanderu (podendo ser os mais velhos ou os
ancestrais divinos) rumo a essa morada divina. Por exemplo:
Oreru tenonde
emombeui
ma rupi pa roikoi agu
[Nosso primeiro pai (ou pai que est frente), mostre-nos o lugar aonde iremos
viver].
Tambm muito freqente a metareferncia ao canto e a dana como momentos de
encontro e celebrao com nhanderu kury, produzindo alegria e fortalecimento, tanto entre
aqueles que esto na terra como entre os nhanderu, que se expressam por meio dos raios
de sol e de relmpagos. Aqui um exemplo:
Nhamandu ouare
nhamae reve

185

nhamonhedui
mboraii
mboraii
jajerojyi
jajerojyi
Tup retre
nhamae ma ramo
overa Vera
joguerovya
joguerovya
[Nhamandu surge no cu, ns olhamos em sua direo. Fazemos com que oua
nossos cantos, nossos cantos. Danamos, danamos. Da morada de Tup vemos as luzes
dos relmpagos. Eles se alegram, eles se alegram].
Os Guarani em geral dizem que os cantos no so aprendidos, mas reconhecidos.
Tal acepo vai ao encontro do que Garlet e Assis comentam sobre a capacidade intrnseca
mbya de conhecer, e por isso de criar, por se conceberem investidos de potncias de
provenincia divina (2002: 105). Enquanto os tarova (cantos-reza) so transmitidos em
sonho para alguns sujeitos com maior potencial xamnico, todo guarani pode cantar os
kyrgue mborai que constituem o repertrio dos corais, os quais circulam pelas aldeias, por
vezes associados a um sujeito (que o sonhou e ensinou), a um lugar ou a um coletivo.
Assim, a despeito de se reconhecer por vezes a provenincia de um canto, sua fonte
nhanderu, mesmo que hoje em dia alguns assinem a autoria das letras nos encartes. Em
relao aos corais, mesmo que cada qual tenha seu repertrio, h muitos cnticos em
comum, e, como comentei, as crianas no Silveira sabem todas as msicas dos dois
primeiros CDs. Concernente formao dos corais, apesar de em boa parte espelharem
grupos de parentesco, sua composio costuma ser fluida, havendo crianas e jovens que
participam de mais de um deles, ou que passam um perodo mais prximo de um e depois
de outro.
Desde 2007, h ainda um outro coral no Silveira formado pelo Projeto Guri, da
Secretaria de Cultura do Governo do Estado de So Paulo, que s segundas e quartasfeiras d aulas de canto, percusso e violo para as crianas na escola da aldeia155. O
repertrio ensinado sobretudo peas do cancioneiro popular, como Mulher Rendeira e Asa
Branca, entre outros. Com o Guri, as crianas guarani aprendem o modo jurua de tocar
violo e de cantar. E j se apresentaram na aldeia para autoridades de Bertioga e So
Sebastio, alm de o fazerem diversos locais do litoral e da capital paulista.

155

O Projeto Guri nasceu em 1995, com a misso institucional de promover a incluso sociocultural
de crianas e adolescentes, por meio do ensino musical, segundo escrito em seu website. Alm da
aldeia, o projeto oferece aulas em diferentes locais da capital e municpios do estado para crianas
carentes.

186

Entretanto, para escolas e grupos de turistas que visitam a aldeia quem costuma se
apresentar so os corais de cnticos guarani, que apresentam tambm danas xondro. Na
ocasio, h monitores (geralmente Edson e Ricardo) que contam aspectos histricos e
culturais da aldeia e dos Guarani em geral, alm de responderem a perguntas, por exemplo
sobre o que comem, se caam, pescam, como moram e como casam. Algumas vezes os
monitores contam a histria dos irmos Kuaray (Sol) e Jaxy (Lua), ou sobre as divindades
que povoam o cu (Tup, o trovo, Vera, o raio, Nhamandu, o sol156 etc.) e enviam
nomes. No perodo em que estive em campo, tais apresentaes costumavam dar-se na
opy do N. Central, e na vspera alguns so escolhidos para fazer a limpeza da rea e dos
banheiros prximos a essa opy.
Como comentado no terceiro captulo, alm dessas apresentaes diurnas para
escolas e turistas, a opy tambm vem despertando cada vez mais interesse de jurua nas
sesses noturnas de poraei. E, nos nhemongarai, muitos brancos querem receber um nome
indgena. Em outras aldeias, por exemplo no Vale do Ribeira, a presena de jurua continua
sendo interdita na opy, como fora na maioria das aldeias desde pelo menos o incio do
sculo XX, de acordo com registros Nimuendaju, Cadogan e Schaden, entre outros. Mas no
Silveira, a despeito de gerar controvrsia, ela permitida e o nhemongarai de Samuel
anunciado no site da Secretaria de Turismo da prefeitura de So Sebastio. Tambm
diversos programas de TV registraram rituais, inclusive o Fantstico (na opy de Higino).
Dessa feita, os cantos e o mundo da opy passaram cada vez a ser objeto de veiculao
miditica, em CDs e na TV.
Os corais tambm fazem apresentaes em escolas, shoppings, instituies e locais
pblicos de diversos municpios. Em geral os contratantes pagam transporte e alimentao,
e os Guarani recebem pela venda de artesanato, mas por vezes tambm alguma
remunerao pelos cantos. Os convites podem ser feitos atravs da Funai, ou ento pela
escola, e tambm por contato direto com os lderes dos grupos, atravs do celular. O tami
Higino, por exemplo, bastante prximo de um funcionrio da secretaria de turismo de
Bertioga at a gesto encerrada em 2008, e fez apresentaes mediadas por ele em
municpios como So Paulo (nas estaes rodovirias Tiet e Jabaquara), Mogi das Cruzes
e Santos157. Por fim, alm dos corais, h pessoas na aldeia que passam temporadas em
stios tursticos, parques temticos e no Sesc de Bertioga, onde do palestras e oficinas,
como de artesanato e arco e flecha.

156

Tanto Nhamandu como Kuaray so traduzidos como Sol. Segundo Cadogan (1959), o demiurgo
que se auto-engendrou no universo e que tinha uma luz em seu peito
Nhanderu Nhamandu Papa Tenonde. Seu filho, tambm conhecido como Kuaray, chamado nos
registros de Cadogan de Nhamandu Papa Miri. No Silveira, me disseram que Nhamandu o nome
com que passou a ser chamado Kuaray quando ele deixou a terra e foi para sua morada celeste.
157
Algo comentado no terceiro captulo.

187

Quando se trata de receber turistas na aldeia, o lixo acumulado na frente de algumas

casas algo apontado como um problema pelos assessores de turismo da prefeitura de So
Sebastio, segundo me contou Srgio. H tambm uma pessoa que freqenta a aldeia h
vrios anos e que menciona o lixo como motivo de constrangimento quando leva visitantes
brasileiros e estrangeiros em excurses na mata, com alguns Guarani (geralmente da
parentela de Higino) servindo de guia e carregadores de mala.
Tambm em breve as casas devem perder seu apelo turstico, pois, como dito no
segundo captulo, os moradores querem que sejam refeitas totalmente de alvenaria por
causa do regime de chuvas na regio e a pouca durabilidade do telhado de sap. Para
resolver o problema, surgiu a idia de fazer um parque temtico indgena em regio
vizinha TI, na Juria, para que os turistas no entrem mais na aldeia de verdade. O projeto
foi idealizado em parceria com uma jurua que mora em So Paulo e se define como xam e
produtora cultural. O parque teria uma aldeia cenogrfica, com casas tradicionais, animais
silvestres num viveiro, comida tpica, artesanato e dana. Tambm est prevista a abertura
de uma trilha at a aldeia antiga e as cachoeiras. A idia que os Guarani sassem de suas
casas de manh, fossem para o parque temtico trabalhar e de noite voltassem para a
aldeia, segundo me descreveu Mariano (Kuaray Miri).
Para captar recursos, essa xaryi (como chamam as mulheres jurua) e alguns
moradores do Silveira abriram uma ONG chamada Filhos da Terra. Mas, at onde soube,
no estavam logrando conseguir financiamento. Mesmo que no saia do papel, porm, o
projeto expressa de modo emblemtico uma compreenso da cultura como jogo de efeitos,
em que se encena o orereko, nosso modo de vida, aos brancos, para que se possa
efetiv-lo longe dos brancos, j que a ausncia de jurua talvez o aspecto mais enunciado
do mbya reko, o modo de viver mbya. Assim, a presena constante de brancos na aldeia
motivo de incmodo e receio, e no as casas de bloco ou o acmulo de lixo no-orgnico.
O projeto do parque temtico me remeteu a um comentrio de Schaden de que os
Mbya nunca deixavam os brancos assistirem suas cerimnias religiosas, por isso estranhou
quando um dos nhanderu da aldeia Rio Branco, nos anos 40, manifestou a ele a inteno de
ir ao Rio de Janeiro promover um nhemongarai durante o carnaval, com exibio de todos
os apetrechos rituais (1974: 143). De algum modo, disso que se trata a Festa Nacional do
ndio, tema da prxima seo. Ali so exibidos rituais, costumes e artefatos de populaes
indgenas as mais diferenciadas. Distanciados dos respectivos contextos em que so
produzidos, tais rituais via de regra so entendidos pelas populaes na Festa como algo de
outra natureza e agentividade, no mais voltada aos espritos, aos parentes ou aos afins,
mas que se presta a causar efeito nos brancos.
Diferentemente desse desprendimento, em janeiro de 2007 presenciei um
nhemongarai no Silveira em que o tami Jos Fernandes (convidado do Jaragu) se dirigiu

188

ao centro da opy e repreendeu os vrios jurua presentes por estarem se comportando como
se aquilo fosse uma festa qualquer. Disse que caso quisessem continuar ali, teriam que
deixar de conversar e rir durante os poraei, tampouco poderiam ficar entrando e saindo da
opy, pois os xondro avisam a hora certa dos homens e das mulheres sarem. Assim,
quando se trata de fazer os cantos-rezas de comunicao com nhanderu kury na opy, o
nhandereko no se presta converso em cultura, ou em espetculo, o que atrapalha ou
mesmo impede nhamonhendu mborai, o nos fazermos ouvir pelos deuses por meio dos
cantos. J nos corais, as falas de Timteo e Luis Karai no deixam dvida quanto ao
investimento recente de se fazer ouvir, perceber (e respeitar) pelos brancos tambm por
meio dos cantos. Trata-se de outra ordem de relaes, efetivadas em diferentes contextos e
cdigos, mas que se interseccionam nos mborai.

2. FESTA NA COSTA DO REDESCOBRIMENTO

Minha gente, vamos receber com carinho os representantes da etnia nhammm-biiiiquaraaaaa!. Ouve-se a msica Assim falava Zaratrusta, famosa pelas cenas iniciais do
filme 2001 uma odissia no espao, quando aparecem os ancestrais da espcie humana.
Em uma arena com cerca de 10.500 mil espectadores, aparece ento a delegao de cerca
de 30 Nhambiquara. O pblico se levanta e passa a gritar: Nhambiquara, eba!
Nhambiquara, eba!, moda das torcidas de futebol ou programas de auditrio. Assim
tambm se passa com outras delegaes indgenas na arena circular montada na praia da
Enseada, ao lado da praa dos Tupiniquins, em Bertioga, primeira cidade acessada pela
rodovia Rio-Santos (vindo de So Paulo), de onde se v um outdoor anunciando a Festa
Nacional do ndio desde 2001, durante quatro dias em data prxima a 19 de abril158.
A grande atrao da festa a convergncia de povos indgenas provenientes de
diversos e muitas vezes longnquos lugares do Brasil. Idealizado pela prefeitura de Bertioga,
por meio da Secretaria de Turismo, comrcio e assuntos nuticos, em parceria com o
Comit Intertribal da Funai (capitaneado pelos irmos Marcos e Carlos Terena, entre
outros), o mote do evento expor a riqueza e a diversidade das culturas indgenas, ou
etnias, que como classificam os convidados indgenas. Assim uma revista local se refere
festa: Bertioga vem fazendo histria com um importante passo em direo garantia de
preservao e divulgao da cultura indgena no pas (Beach&co 34 2006: 26). Na mesma
direo, o reliese oficial da festa em 2008 anuncia seu objetivo de resgatar a histria dos
primeiros habitantes do pas e valorizar a cultura indgena. Em 2005, a festa recebeu o
158

Segundo dados da prefeitura de Bertioga de 2008, a festa nesse ano ocupou uma rea de 14 mil
2
2
m , com cerca de 4 mil m de rea coberta para exposio e venda de artesanato. A arena principal
contava com 290 m lineares de arquibancada, comportando 10.500 pessoas.

189

ttulo de maior evento indgena do mundo pela Organizao das Naes Unidas (ONU),
cujo representante brasileiro na articulao dos povos indgenas Marcos Terena. E, nesse
mesmo ano, a festa passou a integrar o calendrio oficial da Embratur.
O nmero de etnias e de participantes varia a cada edio, mas em mdia supera
dez etnias e soma cerca de 500 indgenas. Ao longo dos anos, por ali j passaram os
Ashaninka (AC), Asurini (PA), Av Guaj (MA), Bororo (MT), Cinta Larga (MT), Enawen
Naw (TO), Gavio Kykatej (PA), Guarani (RJ e SP), Iranxe (MT), Java (TO), Juruna (PA
e MT Xingu), Kalapalo (MT Alto Xingu), Kanela (PA), Karaj (TO), Kayap (PA), Krah
(MT), Kuikuro (MT Alto Xingu), Makuxi (RR), Manoki (MT), Matis (AM), Munduruku (AM),
Nhambiquara (MT), Paresi Haliti (MT), Patax (BA), Rikbatska (MT), Shanenawa (AC), (MT
Xingu), Suru (RO), Tapirap (TO), Terena (MS), Wauja (MT Alto Xingu), Xavante (MT),
Xerente (MT), Xikrin (PA), Yanomami (RR e AM), Yawanaw (AC), Yawalapiti (MT Alto
Xingu), e Yekuana (RR e AM). Entre os convidados internacionais, estiveram os norteamericanos Hopi, Apache, Navajo, Comanche, Kaw/Muscogle e Zuni, e os Inkayku do Peru.
Todos so alojados em Bertioga, tendo custeados o transporte, alimentao e
hospedagem159. Durante a estadia dos indgenas, cerca de cem voluntrios da cidade so
responsveis por assessor-los e acompanh-los.
Os Guarani tm o ttulo de anfitries da festa e so representados pela
comunidade da Terra Indgena Ribeiro Silveira, responsvel pelas apresentaes. Para a
venda de artesanato, contudo, vm famlias de vrias aldeias dos estados de So Paulo e
Rio de Janeiro, que ficam hospedadas nas casas dos parentes no Silveira, diferentemente
das demais etnias, que ficam em Bertioga. Por sua vez, como a festa ocorre em abril,
considerado Ms do ndio, grupos de coral e alguns moradores do Silveira esto fora da
aldeia porque so solicitados a fazer apresentaes em outros locais, como em So
Sebastio (SP), Aruj (SP), Braslia (SP) etc.
Sobretudo nos eventos diurnos, h muitas excurses de escolas, e, de modo geral, o
pblico composto por moradores de Bertioga e municpios da regio, alm de turistas, em
sua maioria paulistas, mas tambm alguns estrangeiros. Certa vez, Mariano (Kuaray Mir)
comentou que no se vende muito CD porque s quem compra professora e
159

No primeiro ano da festa estimou-se a presena de 300 ndios de sete etnias: Guarani, Terena,
Xavante, Bororo, Karaj, Wauja, Kalapalo e Yawalapiti. No obtive dados sobre 2002, mas em 2003
contou-se com 400 ndios de nove etnias: Guarani, Surui, Paresi Haliti, Yawalapiti, Xerente, Bororo,
Xikrin, Inkayku e Munduruku. Em 2004, o mesmo montante com outras etnias: Guarani, Bororo,
Tapirap, Karaj, Java, Rikbatska, Xavante, Yawalapiti, Gavio kykatej e Paresi haliti. Em 2005,
foram estimados 650 ndios de 11 etnias159. Em 2006, com o mesmo montante, 17 etnias estiveram
presentes: Guarani, Asurini, Gavio, Kayap, Bororo, Iranxe, Manoki, Paresi Haliti, Terena, Karaj,
Ava Guaj, Enawen Naw, Yanawan, Matis, Suya, Xerente e Yawalapiti. Em 2007, contaram com a
presena dos mencionados ndios norte-americanos e mais 12 etnias: Guarani, Cinta Larga, Juruna,
Karaj, Krah, Kayap, Paresi Haliti, Patax, Rikbatska, Xavante, Yawalapiti e Kuikuro. J em 2008
vieram 14 etnias, somando cerca de 900 indgenas: Guarani, Ashaninka, Kalapalo, Kuikuro,
Yawalapiti, Bororo, Xavante, Paresi Haliti, Karaja, Gavio, Macuxi, Yanomami, Yawanawa e Yekuana.

190

antroploga. J no se pode dizer o mesmo dessa festa, em que o pblico bastante

diversificado e o que eu menos vi foram antroplogos ou pessoas com perfil supostamente
intelectualizado nos anos em que participei.
A abertura do evento costuma contar com discursos de autoridades e o acendimento
de uma tocha por um indgena, chamada pelo locutor de ritual do fogo sagrado, seguido do
hasteamento das bandeiras do Brasil, de So Paulo e de Bertioga, executada por polticos,
indgenas e eventualmente celebridades. No ano de 2008, por exemplo, uma das bandeiras
foi hasteada pelo deputado Clodovil, em companhia de Mariano (Kuaray Mir), ento na
posio de cacique do Silveira. Crianas e jovens do Silveira j cantaram o hino nacional e o
hino de Bertioga na abertura de algumas edies da festa, ensaiados pelo j mencionado
Projeto Guri, que ensina msica clssica e popular a crianas carentes do estado e aos
indgenas na aldeia. Em 2008, abriram o evento apresentando peas do cancioneiro
popular, como as j mencionadas Mulher rendeira e Asa branca. J em 2009, uma verso
em guarani do hino nacional foi executada por Robson Miguel, que se define como mestio
de Guarani e afro-descendente, nascido no Esprito Santo e que no vive em aldeia.
Como mencionado acima, as delegaes indgenas iniciam desfilando e so
ovacionadas pelo pblico, posicionando-se em seguida em bancos ao redor da arena em
que esto estampados o nome de cada etnia. No decorrer das trs noites da festa, as
apresentaes incluem danas, cantos, jogos, lutas e trechos de rituais. Assisti ao evento
nos anos de 2005, 2006, 2007 e 2008, sendo as atraes que costumam fazer mais
sucesso o futebol de cabea dos Paresi (tambm jogado pelos Nhambiquara), a luta
xinguana Huka-Huka, a corrida de tora dos Xavante, Xerente, Krah e outros, disputas de
arco e flecha envolvendo vrias etnias, ou ento cabo de guerra (em que uma corda
puxada em ambas extremidades para medir o grupo mais forte), assim como os cantos e
danas com a exuberante indumentria dos Karaj, dos xinguanos, dos Kayap, Xikrin,
entre outros. nico grupo do Nordeste a participar da festa, os Patax tambm fazem muito
sucesso junto ao pblico, investindo bastante em sua paramentao, que inclui peas de
inspirao de ndios norte-americanos.
Durante o dia, as apresentaes acontecem num espao menor e coberto, chamado
de tenda do talk show, j que ali os eventos so bastante interativos. A platia participa
no apenas batendo palmas, torcendo e gritando, como ocorre na edio noturna, mas
tambm faz perguntas, degustao culinria e participa de jogos, danas e cantos. H ainda
atraes no pavilho de venda de artesanato, na rea externa da Praa dos Tupiniquins, e
na praia da Enseada (como campeonato de canoagem e de futebol).
Nos talk shows, as perguntas costumam ser sobre o que comem, como casam e
outros aspectos de como vivem. H tambm muitas questes sobre a relao com os
brancos e sua influncia na cultura. Nas vezes em que presenciei os Guarani do Silveira

191

serem sabatinados, percebi que, assim como em outras apresentaes que fazem a escolas
e instituies ao longo do ano, quando o assunto cultura, entendem que as questes
dizem menos respeito a como efetivamente vivem na conjuntura atual, e mais sobre o que
tradicional, ou ideal, no nhandereko, nosso modo de viver. Por exemplo, quando a
pergunta sobre o que comem, destacam o palmito com mel, que hoje em dia quase s
comem quando h visitantes brancos, j que sua venda uma importante fonte de renda
para a populao. Tambm mencionam batata doce, mandioca, milho, entre outros cultivos,
e a necessidade de serem rezados, ou batizados, por serem coisas de nhanderu. Sobre o
xipa, massa de farinha de trigo frita que consomem cotidianamente, preferem descrever seu
preparo no modo dos antigos, assada e feita com farinha de milho ou mandioca.
Em relao aos instrumentos musicais, como comentado no item anterior, nessas
apresentaes destacam que j existiam instrumentos de corda antes da chegada dos
portugueses e que a afinao do violo e da rabeca sagrada, no sendo a mesma dos
brancos. Tambm enfatizam muito a resistncia dos Guarani nesses mais de 500 anos de
colonizao, j que estiveram entre os primeiros contatados e ainda mantm sua lngua e
religio. Em relao a esta, costumam mencionar um s deus, por meio da categoria
nhanderu, sob o qual esto as foras sagradas da natureza, como Tup (o trovo),
Nhamandu (o sol), Vera (o relmpago), entre outros. Sobre a relao com os brancos, certa
vez perguntaram se pode haver casamento com no-indgena, e Srgio (Karai Tataendy)
respondeu que pode, mas a pessoa tem que viver na cidade e se afastar da aldeia. Tambm
perguntaram porque os Guarani usam roupas como os brancos, e foi respondido que moram
perto da cidade e todo mundo em Bertioga ia ficar assustado se andassem pelados por a.
O clima e a estrutura da festa remete a quermesses e festas de peo de boiadeiro
que j assisti em cidades do interior de So Paulo. O locutor, at 2008, era um apresentador
de programa de auditrio em uma emissora de TV local (TV Tribuna), Lus Pacfico. Durante
a festa, ele anima e coordena as atividades praticamente o tempo todo, sempre falando ao
microfone. Ao fazer piadas ou comentrios durante as apresentaes, no raro ele
interrompe ou sobrepe sua voz a falas ou cantos dos indgenas, encerrando as atraes
que se alongam mais do que ele julga adequado ou que comeam a desinteressar o pblico.
Como diz Pacfico, muitos daqueles rituais nunca tinham ocorrido fora do espao da aldeia,
e a adaptao ao timing da festa nem sempre bem sucedida, sobretudo quando preciso
articular um nmero grande de eventos e pessoas envolvidas.
Alguns entendem e se adequam com mais facilidade proposta da festa do que
outros. Os Paresi, por exemplo, participaram de praticamente todas as edies e so um
dos sucessos do talk show pela comunicao que conseguem estabelecer com o pblico,
sobretudo um de seus representantes, Rony, que faz comentrios espirituosos, prope
brincadeiras e no se constrange com quaisquer perguntas ou observaes, por exemplo

192

sobre sua afirmao de que sua cultura deixa que se casem com mais de uma mulher,
causando um alvoroo no pblico. J os Yanomami, que vieram pela primeira vez em 2008,
tambm pareciam estar muito vontade, mas de um modo completamente diverso. Em uma
dessas apresentaes diurnas, foi impressionante ver um paj yanomami com uma lana
em punho se relacionando com espritos da floresta, segundo anncio do animador. Seus
olhos e seu gestual o mostravam efetivamente na floresta interagindo com um ser invisvel,
a despeito da multido ruidosa ao redor e o locutor ao seu lado fazendo comentrios ao
microfone, como: minha gente, olha s que manifestao de espiritualidade!.
Em outra ocasio, um grupo yanomami se apresentou na tenda e provavelmente
estava sob efeito de parika160, uma espcie de rap. Eles ficaram durante um longo tempo
pulando, se abraando e gritando, aps o que o lder Davi Yanomami fez um discurso
igualmente longo sobre a terra e a natureza. O locutor estava ao lado, e ento o paj da
outra apresentao se aproximou dele e comeou a abraar e acariciar esse locutor. Neste
momento, uma assessora veio at ele dar uma informao sobre a prxima atrao a ser
anunciada, e Davi Yanomami, com o microfone em mos, repreendeu a mulher, dizendo
que ela no podia interromper sua fala daquele jeito. Mas esta uma atitude rara, j que em
geral os ndios so bastante tolerantes em relao a cenas e procedimentos que apontam
inadequao ou ignorncia por parte dos organizadores e do pblico.
Pelo que conversei com Pacfico, a equipe organizadora da festa no conta com
qualquer assessoria antropolgica. A assessora de imprensa disse que extrai de sites como
o Instituto Socioambiental (ISA) as informaes sobre as etnias publicadas nos folders,
relieses e para os textos lidos pelo locutor durante o evento. Como eu trabalhei na edio da
Enciclopdia dos Povos Indgenas do ISA, reconhecia trechos inteiros sendo lidos sobre as
etnias, mas tambm informaes incorretas ou imprecisas. No folder da edio da festa de
2005, por exemplo, na apresentao dos Guarani lia-se:
A principal caracterstica na aldeia a presena de muitas crianas, que aprendem
com os mais velhos os costumes e tradies de seu povo. Para eles, as crianas so
sagradas, pois reencarnam parentes mortos. Vivem da venda de artesanato e
reverenciam os ciclos da agricultura, como a colheita do milho. J as crianas tm
como obrigao participar do Coral Guarani, que acompanhado por instrumentos
musicais.
Entre as incorrees, nem todas as crianas so tidas como reencarnaes de
parentes mortos (h muitos nhee que nunca tinham estado na terra, segundo me disseram
no Silveira), e no so obrigadas a participar do coral guarani, que, diga-se de passagem,
uma instituio recente, a despeito da antiguidade dos cantos e de sua prtica no
cotidiano. H tambm diversos erros de pronncia na leitura de palavras indgenas durante

160

Segundo informao pessoal de Luis Fernando Pereira, antroplogo os acompanhava na festa.

193

as apresentaes, o que foi agravado na edio de 2009, quando a equipe da festa foi
mudada e o locutor no tinha qualquer familiaridade com o lxico e a temtica indgena.
Pacfico enfatiza que seus comentrios procuram ser instrutivos, apontando
particularidades sobre cada cultura, e que as pessoas que acompanham a festa por
diversos anos passam a perguntar pelas etnias especificamente. Mas o locutor faz tambm
diversos comentrios generalizantes, afirmando por exemplo que os ndios so incapazes
de qualquer atitude violenta. Em seguida, ele anunciou a entrada em cena dos Shanenawa,
vindos do Acre, que apresentaram uma brincadeira em que alguns homens se sentam em
fileira no cho, um abraando com fora o outro por trs. Ento cabe s mulheres ir soltando
um a um, por meio de ccegas, belisces, safanes e o que for preciso161. O pblico ficou
exultante e passou a gritar Porrada Porrada!. Quando o ltimo homem no resistiu s
mulheres, o locutor repetiu a brincadeira convidando pessoas da platia para participarem.
Em muitos momentos da festa eu me sentia numa espcie de circo romano e ficava
imaginando quo bizarra toda aquela gente devia parecer a diversos convidados indgenas.
Mas fui percebendo que em geral eles se sentiam muito menos agredidos ou constrangidos
do que eu, mostrando, ao contrrio, estarem se divertindo muito e se sentindo prestigiados.
O pblico costuma ser mesmo alegre e caloroso, alm de comprar um grande volume de
itens de artesanato. A seu turno, a descaracterizao dos rituais no parece ser um
problema para muitos indgenas, ao contrrio, sua performance naquele contexto j
pressupe que sejam de outra natureza, como comentado na seo anterior. A despeito da
espetacularizao e do consumismo predominantes na relao que o pblico estabelece
com as culturas indgenas, h diversas ocasies em que algo de outra ordem se impe, e
pessoas se surpreendem e se comovem, de modo que no discordo inteiramente quando
Pacfico diz que muitos transformam sua viso dos ndios com a festa.
Um exemplo de momento impactante e comovente foi o batismo de um beb bororo,
em 2008, na tenda do talk show. Ele havia nascido h menos de um ms e resolveram darlhe o nome durante a festa, o que foi anunciado com solenidade pelo locutor, em meio s
palmas e gritaria da platia. Depois de cantos entoados por homens e mulheres, a criana
foi embebida em uma resina e ento completamente revestida de plumas brancas. Depois,
foi-lhe colocado um exuberante cocar. A platia foi ao delrio e ao final formou-se uma
imensa fila de pessoas que queriam tirar uma fotografia com o beb. Kelvein (Karai Tup)
estava comigo e fez questo de entrar na fila, dizendo que eles quiseram preparar a criana
como um pssaro para receber o anjo dele (sendo anjo um dos modos como os Guarani
chamam o nhee em portugus).

161

As crianas guarani tm uma verso menos violenta dessa brincadeira, que chamam manio ranga,
brincadeira da mandioca.

194

Nessa tenda h tambm demonstraes de culinria indgena, como beiju e peixe.

Uma vez uma delegao indgena trouxe um jabuti vivo e o assou, despertando reaes
controvertidas na platia. Em 2006, como comentei anteriormente, os Guarani trouxeram
uma mquina de processar polpa de aa que tinham acabado de adquirir, e ofereceram
suco de aa para o pblico, que fez uma enorme fila para experimentar e ouvir sobre o
projeto de manejo e comercializao do produto. J em 2009 foi feito um estande dedicado
exclusivamente culinria, onde os Guarani ofereceram palmito pupunha com mel,
venderam mudas de pupunha e juara, assim como distriburam a cartilha sobre o inventrio
e o manejo de juara na TI, divulgando a iniciativa.
Concernente ao artesanato, at 2008, um grande pavilho era construdo com um
estande para cada etnia vender seus artigos. Como no h atravessadores, em geral os
preos so menores do que em lojas de artesanato indgena. E, conforme vai chegando o
final da festa, as coisas so ficando cada vez mais baratas, de modo a dar cabo no estoque
trazido por cada delegao. Mais numerosos e anfitries, os Guarani ocupam uma parte
maior e separada, havendo diferentes pontos de venda divididos por famlias ou aldeias. Os
Tupi de Piaaguera, nas ltimas edies passaram a adotar uma paramentao bastante
ostentativa (prxima dos Patax) e por isso se diferenciam dos demais Guarani, mas
apresentam um artesanato semelhante, como cestos coloridos, colares e brincos de penas e
sementes, pulseiras de mianga, paus de chuva, zarabatanas etc. O artesanato guarani o
que apresenta preos mais baixos, em comparao com os outros povos, exceo dos
animais esculpidos em caixeta, que podem chegar a R$ 300,00, a depender do tamanho.
Sobretudo no final de semana e no perodo noturno, o pavilho de artesanato fica
repleto de pessoas consumindo, tirando fotos, pagando por pinturas corporais com jenipapo
e interagindo com os indgenas. Enquanto alguns ficam nos estandes, outros indgenas
circulam pelos lugares com suas cmeras, filmando ou fotografando a festa. Nas caixas de
som do pavilho, podem-se ouvir as falas do locutor na tenda do talk show, ou ento
msicas com temtica indgena, sendo reproduzido ad infinitum a cano de Jorge Ben
interpretada por Baby Consuelo em que se diz que todo dia era dia de ndio, o que tambm
ocorre nos intervalos das apresentaes noturnas na arena.
Para alm do consumo dos brancos, o comrcio ou troca de produtos entre os
convidados indgenas bastante intenso e segue outras regras e preos. Estes costumam
ser bem menores, e as trocas no so necessariamente equivalentes aos respectivos
preos dos produtos. Por exemplo, uma Guarani adquiriu uma tipia de uma Ashaninka cujo
preo anunciado era de R$ 200,00 em troca de algumas penas de pavo e peas para
confeco de brincos. Outro exemplo de um rapaz xavante que queria adquirir o DVD
Manoa, do mbya Carlos (Papa Mir Poty), e acabou trocando-o por seu relgio. As relaes
com os brancos, ao contrrio, so bastante monetarizadas. Muitos xinguanos e Patax, por

195

exemplo, cobram para tirar fotografias. Em uma ocasio, vi um indgena solicitar a um

branco que lhe pagasse um lanche aps receber deste elogios. Mas os Guarani
comentaram comigo que tambm h muitos ndios que no sabem mexer com dinheiro nem
falar portugus direito, e acabam sendo enganados pelos brancos e por outros ndios.
No que diz respeito ao comrcio entre os indgenas, os corares e braceletes paresi,
que so exuberantes e de menor preo que outros, ou ento os chocalhos de cabaa dos
Karaj, esto entre os produtos mais comprados pelos Guarani e outros ndios. Alm de
serem adquiridos para uso prprio, tambm pude acompanhar pessoas comprando artigos
de uma etnia e levando a seus prprios estandes para revend-los. Ou ento estocam os
produtos para vend-los ao longo do ano. Por exemplo, na pista da Rio-Santos ao longo do
ano, junto aos Guarani, possvel encontrar artigos adquiridos na Festa do ndio de
diversas etnias.
Para alm do espao da festa, nas ruas, bares e restaurantes, os brancos circulam
com cocares e braceletes que adquiriram, alm de tatuagens com grafismos, crianas com
arcos e flecha, zarabatanas etc. Concomitantemente, muitos indgenas circulam nesses
mesmos lugares desprovidos desses paramentos. Um deles, por exemplo, que encontrei em
um restaurante, disse que no agentava mais comer o frango servido pela organizao da
festa, por isso tinha resolvido pagar para comer peixe. A cerca de trezentos metros do
pavilho de artesanato, h uma avenida repleta de camels, onde os convidados indgenas
adquirem um grande volume de itens, tanto para consumo prprio como para presentear os
parentes que ficaram na aldeia. Trocas de outra ordem tambm so intensas, segundo me
contaram algumas moas da aldeia. Uma delas tinha beijado um yawalapiti e sua irm um
karaj. E quando escurece, na praa dos Tupiniquins possvel, com alguma indiscrio,
ver casaizinhos de diferentes etnias ou jovens guarani de diferentes aldeias.
Por tudo isso, fui desfazendo a impresso que tive na primeira vez em que fui
festa, cuja disposio das etnias por estandes me remeteu s exposies universais que
ocorriam no sculo XIX, em que diferentes sociedades ao redor do mundo eram
representadas em pavilhes. Ao mesmo tempo, como comentei, o conjunto da festa me
fazia lembrar das quermesses e festas de peo de boiadeiro que presenciei na infncia, em
frias junto a meus parentes no interior de So Paulo. E o cadinho de culturas que o
evento se prope apresentar vai se desfazendo numa densa trama, em que os artefatos de
uns vo parar nos estandes ou corpos de outros, incluindo no circuito os camels ali
adiante. No decorrer do evento, os cronogramas nunca so cumpridos e a impresso que se
tem que pouca coisa sai como planejada. Os participantes se vem assim enredados em
situaes embaraosas, outras divertidas, ou inquietantes, numa troca de coisas e palavras
que se prestam a diferentes usos e sentidos.

196

Em 2003, segundo divulgado pela imprensa, um grupo de convidados indgenas

passeou de escuna e ficaram assustados por ser seu primeiro contato com o mar. Tambm
foram ao circo, onde as crianas ficaram maravilhadas com animais que no conheciam,
como camelos, dromedrios e avestruzes. ainda dito em uma matria que todos se
encantaram com os palhaos e particularmente com um ano, ao lado do qual tiraram
fotografias para mostrar aos parentes nas aldeias (Beach&co 16 2003: 24). Ao ler esta
reportagem, fiquei pensando que, pouco depois, ao voltarem para a festa, eles prprios
ocupariam a posio do ano, despertando curiosidade e sendo solicitados para fotografias.
O encerramento da festa particularmente apotetico, com o pblico invadindo a
arena e danando de mos dadas com os participantes indgenas. H ento uma imensa
queima de fogos, e no encerramento de 2008 Carlos (Papa Mir Poty) me contou que foi
para a praia, um pouco distante da arena, e ali encontrou uma criancinha perdida, cuja
lngua ele no compreendia, e que chorava desesperada com o que via no cu. Ele ento a
ps no colo e a amparou.
Em seus primeiros anos, a festa tinha homenageados, como Orlando Villas-Bas,
Milton Nascimento, Jos de Anchieta e as crianas kaiowa que vinham morrendo de
subnutrio. Alm do cadinho de culturas, ou a exposio da diversidade do patrimnio
cultural indgena, a festa tambm conta com o que foi chamado de um frum social
indgena, com palestras, oficinas e debates sobre poltica indigenista e temas afins162. Tais
encontros, porm, no costumam ter grandes desdobramentos ou suscitar mobilizaes.
Nos anos em que acompanhei a festa, a mobilizao poltica mais significativa que pude
presenciar ocorreu em 2008, quando fiscais do Ibama tentaram apreender o artesanato feito
com restos de animais silvestres na festa e foram acuados com flechas apontando em sua
direo. No dia seguinte, lideranas indgenas fizeram uma manifestao na praa, em
frente ao forte So Joo. Entre estas, Moiss Ashaninka, bastante afinado com o discurso
da sustentabilidade ambiental no estado do Acre, disse que o Ibama no tinha direito de
fazer isso porque os ndios so os principais responsveis pela riqueza biodiversa do pas.
J o lder paresi Rony foi mais pragmtico e disse que os ndios tinham o direito de vender o
que quisessem. Diante das ameaas e da interveno da procuradora da Repblica, nada
foi apreendido. Mas a gerente regional do Ibama em Santos disse imprensa que autuaria a
Funai e a prefeitura de Bertioga pelo descumprimento do acordo de no permitir esse tipo
162

Em 2005, quando estive pela primeira vez na festa, o frum chamou-se Tradio, globalizao e
novas perspectivas. No ano seguinte, Juventude e ecologia: perspectiva do sculo XXI. J em 2007
e 2008 a gua foi o tema central, alm de projetos de gerao de renda, autonomia indgena, criao
de universidades interculturais e acesso internet. Por fim, em 2009, os temas foram A fora da
histria, cultura e seus direitos como povos indgenas e o valor cultural e educativo dos jogos, o ser
ndio e os povos indgenas. Todos os anos h tambm uma oficina sobre preveno a Doenas
Sexualmente Transmissveis (DST/Aids), que no ltimo ano incluiu a distribuio de um folder com
desenhos de personagens indgenas e um preservativo de brinde.

197

de comrcio, o qual desqualificou por no ser algo da cultura indgena, e sim como coisa
do branco. Em suas palavras: no se pode permitir que haja estmulo ao comrcio, com
uma caa alm do necessrio, por conta de um comrcio que no da cultura deles, que
uma coisa do branco (O Globo 21/04/ 2008).
Naquele mesmo local, h cinco sculos, outra sorte de embates e poltica se
passava. Em 1531, o portugus Martim Afonso de Souza aportou naquela costa e fundou a
vila de So Vicente, mas deixou alguns homens na praia da Enseada, onde veio a ser
Bertioga, para que ali construssem um fortim, que foi feito de madeira e paliada. Mas
devido aos ataques dos Tupinambs e outros indgenas, o forte foi reconstrudo em pedra e
cal em 1547. J em 1553, os jesutas Jos de Anchieta e Manuel da Nbrega estiveram ali
por cinco dias, vindos de Santos e a caminho de Ubatuba, com a inteno de selar a paz
com os Tupinamb que dominavam de Bertioga at Cabo Frio. Foi tambm do forte que
Estcio de S partiu com sua armada em 1565, para combater os franceses e fundar a
cidade do Rio de Janeiro. Tais informaes esto disponibilizadas no forte So Joo, entre a
praia e a praa dos Tupiniquins. Ali tambm se pode ver, alm de espadas, arcabuzes e
armaduras, a reproduo de uma cena, com bonecos em tamanho real, de um grupo de
indgenas assando e devorando membros humanos esquartejados.
O forte encontrava-se bastante deteriorado, mas ao assumir a prefeitura de Bertioga,
em 2001, Lairton Gomes Goulart se props a restaur-lo. A primeira edio da festa foi
nesse mesmo ano e contou com uma encenao pelos indgenas participantes da invaso
do forte de So Joo, na poca da Confederao de Tamoios. Segundo declarao do
prefeito, a idia era refazer a histria, convertendo um local de guerra em local de
congraamento163. Em 2003, em frente ao forte, houve a inaugurao da Praa dos
Tupiniquins, com uma esttua em cobre do tupinamb Cunhambebe. J em 2006 a praa
passou a contar com outro monumento em que um jesuta l a bblia para alguns indgenas
ajoelhados aos seus ps, em aluso a Jos de Anchieta e Manuel da Nbrega. Nova
esttua foi erguida em 2008, dessa vez do viajante alemo Hans Staden, que por ali
tambm esteve, acompanhado de um ndio.
Ocorre que o montante de investimentos na realizao das festas e dos monumentos
veio sendo extremamente criticado por muitos moradores, polticos e imprensa local. O
prefeito esprita e h um difundido boato na cidade de que ele encarna um ndio timbira,
por isso sua obsesso pelos indgenas. Dizem ainda que ele sai a cavalo durante a noite e
fica horas na praa conversando com a esttua de Cunhambebe. Para alm dos boatos,
163

Essa mesma idia foi exposta por uma revista de Bertioga, em 2003, ao comentar as
apresentaes na arena montada na praia da Enseada: Nas mesmas areias, hoje, da praia da
Enseada, que no passado foram palco de guerras entre portugueses e ndios, eles danaram,
cantaram e rezaram, promovendo uma grande confraternizao entre povos (Beach&co 16 2003:
22).

198

que no pude averiguar porque no consegui entrevistar o prefeito (apesar de muitas

tentativas), sua me fundadora de uma atuante instituio esprita em Santos, que realiza
muitas doaes a populaes carentes da regio. No Silveira, por exemplo, os Guarani me
contaram que ela doa uma cesta de alimentos para cada famlia duas vezes por ano. Os
moradores tambm dizem que o prefeito vai com freqncia aos nhemongarai na aldeia e
que ajuda muito, tanto na parte da educao como na manuteno da estrada e no
fornecimento de transporte para viagens a outras aldeias. J os moradores da cidade em
boa parte no pareciam satisfeitos com essa ateno especial (obsesso, segundo alguns)
causa indgena, e ameaaram derrubar a esttua de Cunhambebe quando foi inaugurada.
A alegao principal era que, enquanto o prefeito investia todo o dinheiro pblico na festa e
no parque, as ruas estavam esburacadas e a cidade mingua.
Entre 2006 e 2007, a Funai props tomar a festa sob sua inteira responsabilidade e ir
em busca de patrocinadores, pois o Comit Intertribal j organizava vrios eventos
indgenas no pas, como os Jogos Indgenas em diversos estados, que contavam inclusive
com a participao de Pacfico como locutor164. O prefeito se recusou a abrir mo da
organizao da festa, suscitando um rompimento com os irmos Terena. Marcos, inclusive,
passou a divulgar crticas contundentes ao evento, por seu carter exotizante e pouco
reflexivo. Concomitantemente, a Cmara dos Vereadores passou a investigar outras razes,
menos espirituais, para o interesse do prefeito na festa. O Ministrio Pblico abriu um
processo investigativo sobre suposto desvio de verbas destinadas festa, culminando com
a cassao do prefeito, que s conseguiu terminar seu mandato mediante liminares.
Aps duas gestes de Lairton, em 2009 assume um novo prefeito, e o Comit
Intertribal assume a organizao da festa, que deixa de chamar-se Festa Nacional do ndio
para ser o Festival Nacional da Cultura Indgena. Na cerimnia de abertura, um dos
membros do Comit, Lsio Lili, declara que a festa vai deixar de ser apenas um
entretenimento para os brancos para ser um movimento de reflexo e congraamento entre
os indgenas. Para diminuir os gastos, o evento diminuiu seu porte, com a construo de
uma arena menor e a participao de menos etnias, excluindo aquelas cujo transporte at
So Paulo mais caro. Com o objetivo de melhor espelhar o ambiente indgena, o pavilho
de artesanato foi substitudo por ocas com estrutura em madeira e cobertas de sap.
O locutor dos anos anteriores foi substitudo por outros dois, de postura mais sbria e
discreta. Mas, como dito, ambos com nenhuma experincia junto aos ndios e incapazes de
pronunciar corretamente a maioria das palavras indgenas. Tambm os espetculos na
arena procuraram adotar um tom supostamente mais educativo, por exemplo distribuindo
camisetas para quem respondesse perguntas do tipo quem foi o primeiro deputado
164

Pacfico contou que era contratado da Secretaria de Turismo de Bertioga, mas que faz esse
trabalho com o Comit Intertribal parte, j que os ndios conhecem e gostam muito dele.

199

indgena do pas?. Com a mesma inteno, o encerramento dos espetculos noturnos

foram feitos com shows dos brancos para os ndios. Na primeira noite houve a
apresentao do grupo de msica tnica Mawaca, e na segunda o grupo de teatro de
bonecos Espaonautas, que apresentou a pea Em busca da terra sem males. Mas
nenhum dos eventos mobilizou o pblico, cuja maioria foi embora quando se encerraram as
apresentaes indgenas.
Tanto os eventos diurnos como os noturnos de 2009 deram grande destaque
delegao terena. A abertura contou com uma senhora terena cantando e tocando marac.
Em seguida, ela declarou que estava muito feliz porque pela primeira vez uma terena havia
ganho o ttulo de miss Mato Grosso do Sul. Ento surgiu na arena um crculo fechado de
homens, que ergueram os braos e foram suspendendo uma moa que estava oculta no
centro do crculo. Era a miss Mato Grosso do Sul envolta numa bandeira do Brasil. Ela ficou
suspensa pelos braos estendidos dos homens e pendurou a bandeira em um varal, que em
seguida se deslocou at o mastro, para o hasteamento.
No que diz respeito aos Guarani, pelo que alguns deles me contaram, as
negociaes relativas festa com a nova prefeitura foram tensas, j que a nova equipe quis
cortar gastos com alimentao e transporte165. Adolfo argumentou que usam os Guarani
para fazer propaganda como anfitries da festa, mas so tratados com desprezo e
desrespeito. Adolfo no faz meno ao folder da festa, mas ali h maior destaque do que
nos outros anos para o ttulo de anfitries aos Guarani, e no texto sobre a etnia h o
seguinte trecho: apesar do constante contato com os no-ndios, eles mantm suas
caractersticas fsicas, pois muitas aldeias no admitem a miscigenao. Assim, a nova
organizao da festa se props trazer mais debates e informao, mas apresenta esse
texto, em que destaca a manuteno de caractersticas fsicas entre os Guarani, em
detrimento das culturais166.
Para alm de desconfortos gerados na ltima edio da festa, nas demais a posio
dos Guarani tambm parecia bastante ambivalente. Os Guarani valorizam a venda de
artesanato, mas na ocasio se sentem desvalorizados em relao aos outros convidados.
J ouvi comentrios na aldeia de que os outros ndios tm sempre mais tempo para se
165

Adolfo, no posto de cacique, marcou posio e no aceitou a proposta que fizeram de dispor
apenas um nibus para o transporte dos moradores e hspedes na aldeia at Bertioga. Exigiu e
conseguiu que quatro nibus fossem disponibilizados. J nos anos anteriores a questo dos nibus
era um problema, pois s permitiam que fossem aqueles que iriam vender artesanato, e esta
atividade entre os Guarani no costuma ser individual, mas compartilhada entre os co-residentes ou
outros familiares. Adolfo tambm demonstrou insatisfao quanto alimentao, que at o ano
anterior era liberada e na prefeitura, e em 2009 passou a ser em Indai (fora da sede do municpio) e
com fornecimento de apenas 50 marmitex no almoo e 50 lanches noite.
166
Tambm em relao programao houve diversos desencontros, em que no dia marcado para a
apresentao no talk show do coral de Srgio eles no foram chamados, e no dia seguinte, quando
foram solicitados, Srgio tinha ficado na aldeia em represlia, de modo que a apresentao acabou
s acontecendo no ltimo dia.

200

apresentar e responder perguntas. Em 2008, alguns disseram que tinham preparado vrias
coisas que no puderam apresentar porque no deram espao. Em relao aos outros
ndios, tambm reclamam que sempre escutam que os Guarani so fracos, e por isso no
ano seguinte iriam desafiar outras etnias para um xondro167.
No conversei a respeito com outros indgenas, mas provvel que desconfortos,
disputas e insatisfaes se coloquem, em alguma medida, para todos. Contudo
efetivamente predomina um tratamento destinado aos Guarani como aqueles de contato
mais antigo e muitas perdas culturais. Em 2008, durante a festa houve um abaixoassinado de apoio ampliao de suas terras, e em geral a conotao dos comentrios me
parece mais piedosa do que exotizante, como em relao a outras etnias. O locutor
Pacfico, ao comentar comigo sobre a participao dos Guarani, diz que eles melhoraram
muito desde a primeira edio da festa, e passaram a se preocupar mais com a
aparncia. Nos primeiros anos, no usavam figurino, e ento ganharam um conjunto de
roupas indgenas (de algodo branco com grafismos) da prefeitura de Bertioga, que
usado na festa e em outras apresentaes. Em relao aos Tupi, Pacfico comentou que
nem pareciam ndios [em razo de muitos serem descendentes de casamentos com
brancos e ou negros], e hoje muita gente quer tirar foto do lado deles.
Mariano, antes de ser contratado pela Funasa como motorista, trabalhou cerca de
cinco anos na Secretaria de Turismo de Bertioga e participou na preparao de vrias
edies da festa, incluindo viagens ao Xingu. Ele comenta que os Guarani so muito
diferentes das outras etnias, pois no se interessam muito pela festa e no conseguem se
organizar. Eles vo porque so chamados, mas no do muita importncia. Apesar disso,
diz que na festa do ndio todo mundo fica em p no canto das crianas.
Em uma apresentao de xondro posterior festa do ndio de 2008, observei que
Ricardo (Karai Poty) estava liderando um grupo de crianas fazendo um passo diferente,
com oscilao lateral do corpo e acompanhado de sons similares aos povos do alto Xingu.
Ele ento me confirmou que gosta do jeito de danar dos xinguanos e aprendeu na Festa do
ndio, resolvendo incorporar no xondro. Em diferentes medidas, esses aprendizados e
incorporaes devem acontecer com os demais participantes da festa, e vo na contramo
de um certo purismo na converso de cantos, rituais e tradies em produtos culturais a
serem veiculados e protegidos. Assim, a Festa do ndio uma expresso dessa tendncia
crescente de valorizao por meio da espetacularizao da diversidade cultural, com toda

167

Antes da partida dos convidados, a prefeitura costuma oferecer um churrasco s para os ndios.
Eu estava na aldeia em 2008 quando chegaram desse churrasco extremamente insatisfeitos.
Disseram que tinha uma mesa para cada etnia, mas os Guarani no cabiam todos na mesa, de modo
que alguns tiveram que comer no cho porque no deixaram eles sentarem nos espaos vagos das
outras mesas. E ainda disseram que a mesa era to alta que tinham que comer ajoelhados.

201

singularidade do contexto em que foi forjada, em meio a polticos locais de Bertioga e uma
equipe indgena h muito tempo entranhada na burocracia da Funai.
Em uma das Festas do ndio, aps uma apresentao do coral, o tami Higino usou
a expresso nhemboete para se referir ao efeito que causaram no pblico. E traduziu nhemboete como dar respeito, referindo-se ao modo como fizeram-se respeitar pela
beleza do canto. E em outros contextos, quando contam histrias sobre jepota, a
transformao de algum em animal pela captura de seu nhee, dizem que o esprito dono
do animal -nhemboete, imps respeito e ento a pessoa jepota, passando a ver o animal
como parente e os parentes como presa. Impor respeito, nesse sentido, pode ser ento
impor uma perspectiva. E a cultura, no curso de projetos e eventos, tem sido percebida por
alguns moradores no Silveira como um modo novo e desafiante de continuar vivendo
conectado e separado dos jurua. Pode ser uma forma de onhemboete, impor uma
perspectiva, ou uma forma de ojepota, ser sujeitado perspectiva do outro. Ou, ainda, um
modo de experimentar ambas posies.

Kelvein (Karai Tup) frente da esttua de Cunhambebe na Festa do ndio de 2008.

Higino e alguns de seu grupo de coral na Festa do ndio de 2007.

202

Venda de artesanato guarani na Festa do ndio de 2009.

3. INTERCMBIO DE CANTOS
Para finalizar este captulo, relato brevemente um projeto de intercmbio cultural de
que participei no Silveira em setembro de 2008, e que me parece convergir questes
anteriormente apontadas sobre a insero de seus moradores no mundo dos projetos e
apresentaes culturais. Tal encontro se deu com os Yudja, tambm conhecidos como
Juruna, habitantes do mdio Xingu, no interior do Parque Indgena. Foi uma experincia
muito rpida, que duraria trs dias e foi abreviada porque nada saiu como planejado.
O que motivou o projeto de intercmbio foi o CD ande reko arandu, dado por Adolfo
aos Yudja em uma visita que fizera ao Parque Indgena do Xingu no incio desta dcada. Em
parte sob inspirao desse CD, os Yudja passaram a desenvolver um projeto de registro de
suas msicas e festas, com apoio do ISA, ONG que trabalha com eles h muitos anos.
Tambm conseguiram, junto ao Ministrio da Cultura, verba para um projeto de intercmbio
com os Guarani para troca de experincias de registro de msicas e confeco de CDs.
Eu e uma pessoa do ISA fizemos uma reunio na aldeia para combinar o encontro,
quando ficou acertado que os Yudja ficariam hospedados ali mesmo na opy do N. Central,
onde poderiam pendurar suas redes, como ocorre em situaes de visitas de parentes.
Duas cozinheiras seriam designadas e remuneradas para fazer a comida, o ISA as pagaria
e traria os ingredientes. Quando os Yudja chegaram, porm, era um final de tarde de
domingo e havia acontecido um jogo de futebol na aldeia, seguido de churrasco patrocinado
por um candidato a vereador, que l ficou at a noite com a famlia esperando pela chegada
dos ndios do Xingu168. Quando entraram na opy, ela estava razoavelmente cheia, e os
168

Vieram sete Yudja de quatro aldeias do Parque, sendo um senhor e uma senhora mais velhos e
que falam Portugus com dificuldade, trs homens entre 35 e 40 anos, e um rapaz e uma moa de
menos de 20.

203

Yudja puderam ouvir os famosos cnticos das crianas que os haviam encantado h alguns
anos. Eles tambm apresentaram o que chamaram de canto dos guerreiros, que
antigamente faziam quando havia inimigos espreita para atacar a aldeia, mas agora fazem
nessas ocasies de encontros culturais, segundo me contou um dos Yudja. Ento o cacique
recm-empossado do Silveira, Srgio, anunciou os eventos do dia seguinte. Para nossa
surpresa, incluam equipes de filmagem do Guaruj e da rede Tribuna (de Bertioga), que
queriam fazer reportagens sobre a aldeia. Disse ainda que depois de amanh teriam que ir a
So Jos dos Campos se apresentar em uma escola, mas os parentes do Xingu podiam ir
junto no nibus participar da apresentao e vender seu artesanato. Fez ento uma
saudao ao candidato a vereador ali presente, agradecendo pelo churrasco e dizendo que
tinha esperana de que vamos para a vitria. Por fim, ofereceu aos convidados caf e po.
Ao final de um dia inteiro de viagem, porm, os Yudja queriam carne. Chegassem durante o
dia e teriam desfrutado o churrasco do candidato a vereador. Mas quela hora s havia po.
Ento o rapaz do ISA foi com eles em busca de um restaurante e acabaram numa pizzaria.
No dia seguinte, bem cedo chegou aldeia um nibus com cerca de 50 adolescentes
vestindo camisetas em que se lia Projeto Quer169. A aldeia do Silveira foi escolhida para a
confeco de trs documentrios sobre o que ser um adolescente indgena. Os Yudja,
logo que acordaram, se enfeitaram e se pintaram com jenipapo. Enquanto isso, o cacique
Srgio e seu grupo de coral foram com os jovens do Quer at a Cachoeira das Antas
para as filmagens dos cantos, danas e entrevistas. Os monitores guarani que haviam sido
designados para acompanhar os Yudja foram junto com o cacique, pois faziam parte de seu
coral, de modo que os Yudja ficaram apenas comigo, com duas pessoas do ISA e algumas
kunhatai (moas guarani) que nos acompanhariam por todo o dia170.
Fomos at a casa de Carlos (Papa Mir Poty), enteado de Samuel (Jejoko), que
estava finalizando a confeco de um CD gravado na aldeia com o coral de Cludio. Ele
mostrou um CD com capa dura e encarte de vrias pginas dos Mehinako (povo do alto
Xingu) e disse que queria fazer algo igual. O rapaz do ISA ressalvou que os Mehinako
tinham ficado muito bravos com aquele trabalho, pois no tinham ganhado quase nada com
as vendas. A mesma insatisfao pelo no-recebimento de dinheiro das vendas, e ainda
pelo favorecimento de algumas famlias em apresentaes, tinha tambm sido expressa por

169

Trata-se, vim saber horas depois, de um projeto de oficinas de cinema na baixada santista e
Guaruj, que surgiu aps a produo do longa-metragem Quer, baseado na pea de Plnio Marcos
e que trabalhou com jovens atores no-profissionais.
170
Uma delas havia beijado um Yudja na Festa do ndio de Bertioga, e estava decepcionada por ele
no ter vindo desta vez. Mas havia ali outro jovem que despertou o interesse de vrias delas,
algumas ainda de cabelos curtos porque acabaram de ficar menstruadas pela primeira vez. Muitas
foram as brincadeiras e cochichos durante o dia por conta desse clima de paquera entre elas e os
Yudja, principalmente esse rapaz.

204

alguns Guarani em relao aos dois CDs anteriores de que participaram moradores do
Silveira.
Enquanto estvamos ali conversando chegou casa de Samuel, vizinho de Carlos, o
chefe de posto e ento candidato a vereador e o candidato a prefeito de seu partido, que
dono de uma emissora de TV, rdio, jornal e revista em Bertioga. Estavam ali para
apresentar seu plano de gesto, e convocaram uma reunio na opy. Os Yudja se mostraram
pouco interessados, de modo que fomos fazer uma caminhada at uma das cachoeiras.
Durante o caminho, um dos Yudja comentou que os ps de banana dali parecem diferentes
das bananas do Xingu. Disse ento que a banana muito sagrada para eles porque dela
fazem um suco que deixa a pessoa forte para resistir ao efeito da raiz do paj que tomam.
Depois comentou que hoje em dia eles tm receio de tomar essa raiz porque j no existem
pajs grandes, s alguns pequenos, e esses podem no agentar a fora da raiz. Os pajs
grandes foram acabando, os ltimos subiram junto com suas casas para o cu. Hoje muitas
vezes recorrem a pajs de outras etnias do Parque, mas o servio muito caro. Eu disse
ento que os Guarani no costumam cobrar pela pajelana, quando muito pedem fumo. Ele
ento ficou muito interessado e perguntou se no poderia ver um desses pajs.
J na cachoeira encontramos Srgio, com um grande cocar adquirido na Festa do
ndio e apressado para voltar opy para participar da reunio com o chefe de posto e o
candidato a prefeito. Mais tarde, quando voltamos para o almoo, estvamos famintos e
perguntamos ao cacique pela comida. Alm de ns, havia vrios Guarani aguardando para
comer e mais os 50 adolescentes do Quer. Os Yudja foram ento para dentro do nibus
para descansar enquanto a comida no chegava, j que chovia e a opy estava tomada de
gente.
Vim ento saber que os ingredientes trazidos pelo ISA no estavam sendo utilizados,
tampouco as cozinheiras contratadas estavam fazendo a comida. O coordenador do projeto
Quer me disse que a comida estava demorando porque eram os jovens que estavam
cozinhando e deviam estar um pouco atrapalhados, pois fazia parte da oficina passar por
todas as etapas da produo de um filme. Perto das trs da tarde chegaram as panelas de
salsicha em molho vermelho, arroz e macarro. Os Yudja pegaram a longa fila para
comerem num pratinho pequeno de isopor. Como no havia onde todos sentarem, voltaram
para o nibus.
Perguntei ao filho do cacique como seria a programao tarde e ele disse que as
filmagens iam ser com os Yudja e depois com os outros corais da aldeia. Fui ento
conversar com Srgio e disse que ele poderia ter avisado sobre aquelas filmagens, pois
assim os Yudja poderiam escolher se iam querer viajar to longe, j que o motivo da viagem
era mostrar as msicas e trocar experincias com os Guarani e no com os brancos.
Entramos ento na opy para o intercmbio, e o pessoal do Quer no foi convidado a

205

entrar. A opy, porm, voltou a se esvaziar depois do almoo, ficando s o grupo de coral de
Srgio. Ocorre que, muito mais que a presena de tantos brancos, o que parecia realmente
incomodar os Yudja era a ausncia de velhos e adultos. Perguntaram se seria mesmo s o
cacique e as crianas que verias a apresentao, e Srgio confirmou que s tinha ele ali,
mas depois apareceu o ex-cacique e motorista da Funasa Mariano, que tambm participou
da conversa.
Minha hiptese para o desinteresse das outras famlias da aldeia que vinculavam
esses eventos ao cacique recm-empossado, cuja ocupao do cargo vinha sendo
controversa. E, no que diz respeito postura de Srgio, provvel que diante dessa histria
de intercmbio com os Yudja, ou Juruna, mediada pelos jurua (ali aproximados mais do que
pelo nome), patrocinada e ministrada pela Cultura (o Ministrio, a ONG, a antroploga...),
aos seus olhos nada mais coerente do que aproveitar a ocasio para juntar candidatos, rede
de televiso e estudantes de cinema. Tal convergncia, porm, demanda a habilidade de
agenciar a cultura, traduzindo diferentes cdigos e interesses. No caso do documentrio, a
traduo parece ter sido bem sucedida, pois queriam filmar a adolescncia na cultura
indgena e o coral serviu a esse propsito. J os candidatos queriam angariar votos de
indivduos, e nas gravaes para a imprensa bastam alguns deles para se apresentar a
cultura indgena. J os Yudja vieram em busca de registros e cantos, mas estes deveriam
estar conectados aos velhos e convergidos em cerimoniais. Isso talvez fosse possvel num
nhemongarai, ou em um momento em que a configurao cosmopoltica na aldeia estivesse
menos esgarada por disputas de cargos e acusaes de ordem xamnica171.
Srgio organizou suas crianas e novamente apresentou os cnticos. Em seguida foi
a vez dos Yudja. Eles j tinham se paramentado desde manh e mostraram algumas
danas e cantos. Depois comentaram que trouxeram flautas, que s so tocadas em
ocasies especiais porque trazem os espritos. Aps as conversas, eles iriam apresent-las.
Depois de contarem sobre polticas de sade e de educao em suas respectivas aldeias,
Srgio perguntou como a cultura de vocs? Tem paj? Como a vida de vocs na
aldeia?. E um dos Yudja contou:
L no est tendo paj. Tem paj. S que faleceram tudo. Tem nossos velhos que
contam o que os pajs falam. Os pajs passam pra eles e eles passam pra ns. A
gente tem dana com bambu, taquara. A gente se pinta. Peneira a gente faz, tipiti,
tipia. mulher que trana tipia. Flecha para matar peixe, para matar caa tambm.
171

Eu estava na aldeia na semana anterior a esse intercmbio, quando ocorrera um kaa nhemongarai
(batismo da erva mate). O cacique recm-empossado agendara uma viagem para um tami,
alegando que ele havia sido solicitado para uma pajelana. Contudo, a viagem foi desmarcada por
problemas logsticos da Funasa e esse tami estava na aldeia durante o nhemongarai. De todo
modo, ele se recusou a participar do ritual porque no entraria naquela opy, reconhecendo ali a
presena de anh, sendo este o mesmo agente patognico que estava acometendo Kelvein, j ento
bastante adoentado. Aquela opy onde rondava anh era tanto o cenrio do nhemongarai do qual sua
participao fora anteriormente dispensada (pela viagem que no aconteceu) como da reunio de
lideranas que recentemente o tinham destitudo como cacique.

206

E outro complementou:
Temos festa pra paj, mesmo que no temos paj. Fazemos festa para os w,
tocamos a flauta deles. Fazemos festa para anay, que mais poderoso e mora no
cu, a gente chama Nosso Pai. Tem as flautas dele. A gente prepara caxiri, comida.
Macaco preto, trairo, os espritos comem junto com ns, farinha. Os pajs grandes,
que enxergam mesmo, estamos tentando recuperar.
Assim como no caminho da cachoeira algumas horas antes, essas falas buscavam
formular a presena-ausncia dos pajs yudja, que j no moram entre eles mas esto
presentes nas festas, nas flautas, nas falas dos velhos. Por sua vez, Srgio enfatizou a
presena dos pajs nas aldeias guarani, mas tambm o perigo de perd-la:
Nossa tribo guarani usa mais cachimbo. Com fumaa de cachimbo a gente invoca
esprito de nhanderu. Paj usa cachimbo, solta fumaa, pega pedra, bicho que est no
corpo da pessoa e mostra o que esta fazendo mal. Paj tem viso, ele v onde tem
bicho ou pedra. (...) Tem aquele que j nasce com esprito de paj. Mas se voc no
reza, no sabe que paj. Por isso nossa preocupao que os jovens tm que ir na
casa de reza. Quando reza, esprito vai e conversa com voc no sonho. Algumas
aldeias guarani no tem mais paj. Isso enfraquece muito.
O desinteresse dos jovens tambm uma preocupao expressa por Mariano: Aqui
ns estamos quase no meio da cidade. Os jovens hoje j nascem no meio da tecnologia, e
querem ver novela, o desenho pica-pau, e no querem mais ouvir o paj na casa de reza.
Nossa preocupao que nossos netos j nasam falando portugus. Em seguida, aps
cerca de uma hora de conversa, Mariano disse que tinha acabado de chegar de So Paulo e
precisava ir para casa ver suas crianas. O cacique aproveitou a deixa e disse que uma
liderana o estava chamando na outra aldeia (ncleo). Os Yudja comentaram comigo que
era uma pena o tempo ser to curto, pois ainda tinham muitas perguntas a fazer. E tinham
ficado sem mostrar as flautas... E sem janta! Ento um deles se aproximou de mim e
perguntou se eu tinha o telefone da Tnia (Stolze Lima, antroploga que trabalha com eles
h muitos anos), pois queriam encurtar a viagem para ir ao Rio de Janeiro visit-la.
Precisvamos de um lugar para fazer a comida ou teramos que ir novamente com
eles a um restaurante. Fui ento casa de Carlos, que se prontificou a ced-la para
fazermos um macarro. Ao lado morava Samuel, e fui ter com o tami para perguntar se ele
poderia fazer pajelana em um Yudja que sofre com dores crnicas na barriga. Ele aceitou
e, assim que chegamos em sua casa, sua esposa Doralice preparou o petyngua (cachimbo)
e deu para ele. Comeou ento a pajelana, com o esfregar de mos no corpo do doente e
os sopros com tabaco. Samuel tirou uma pequena pedra do Yudja e a deu Doralice, que a
jogou no fogo. Depois comeou o poraei, canto xamnico de interlocuo com nhanderu.
No final da reza, outro Yudja se aproximou de mim perguntando se o paj poderia
trat-lo tambm. E a ele seguiu-se um terceiro, que tambm pediu para Samuel fazer o
canto-reza de novo para eles gravarem e mostrarem para os parentes no Xingu. Depois

207

Samuel ainda fez um discurso inflamado. Explicou que no era Mbya nem Nhandeva, mas
um dos ltimos Tupinamb do litoral. Sua mulher era Mbya do Rio Grande e agora estavam
todos misturados. Fez um breve histrico da luta pela terra, que assuntou muito pra
conseguir, tendo que brigar com os brancos, mas acabou ganhando. Ele falava em
portugus e se dirigia principalmente para um senhor mais velho, que era justamente quem
no entendia quase nada da lngua portuguesa, mas que fazia gestos de concordncia com
a cabea.
Ento os Yudja pediram para mostrar suas flautas. E, depois das pajelanas
(sesses de cura) e cantos guarani, com as flautas chegaram os espritos yudja para
participarem do encontro. Juliana (Ara), ao meu lado, comentou que antes tocava mimby
com sua me, que uma flauta muito parecida com as que eles usaram, feitas de vrios
canudos de taquara, sendo porm um instrumento feminino, e no interdito s mulheres
como entre os Yudja. Ao final Doralice me abraou comovida e disse que a casa estava
cheia de espritos (nhee kury), e que todos estavam com alegria. L fora, a caminho da
casa de Carlos, uma das pessoas do ISA disse, aliviada, que o intercmbio estava salvo.
Pensei comigo que em vez de um intercmbio sobre registro de msicas e produo de
CDs, o que acabou acontecendo foi um intercmbio de cantos de paj, que no so os que
costumam estar nos CDs guarani. De um modo enviesado, no previsto pelo projeto, foi um
encontro de espritos, de pajs visveis e invisveis, presentificados nos cantos e sopros. Os
Yudja e Guarani pouco conversaram, interagiram ou contaram, mas os espritos cantaram.
Na casa de Carlos, o macarro tinha grudado todo... Diferente do desconforto do
almoo servido pela equipe de cinema, porm, todos comeram rindo e conversando. As
moas guarani faziam questo de servir os visitantes, os quais insinuaram jocosamente que
deixariam a moa solteira yudja l e levariam uma das Guarani para o Xingu. E sa dali
achando que os Yudja estavam felizes com aquelas moas bonitas e risonhas servindo um
pssimo macarro. Pelos comentrios ao longo do dia, talvez a impresso com que tenham
ficado que os Guarani ali so fracos de cultura no se pintam, no recebem bem os
visitantes, no tm roa, no pescam, no caam, s comem po, salsicha, arroz, macarro
, mas so fortes de paj. De todo modo, provvel que o encontro tenha frustrado a
expectativa da equipe do ISA e a minha pois pouco se discutiu sobre registros e produo
de CDs, assim como os visitantes no foram recebidos como havia sido combinado , mas
no a dos Yudja. Algum deles talvez tenha se lembrado de seus pajs grandes que subiram
com suas casas. no mesmo sentido que vo os cantos do paj guarani, e para onde
tambm foram os antigos pajs guarani que subiram com seus corpos e casas. S no sei
se as cmeras podero levar aos que ficaram no Xingu a fora daqueles cantos ecoando
numa pequena casa de pau a pique na noite da Mata Atlntica. Ali no h muito o qu se
ver. H muito sem que se veja.

208

Captulo VI

De nomes, pssaros e pedras

O que (j) no (ainda) eis a surpresa.
O que no (ainda) (j) eis a espera.
Paul Valry (1871-1945)

Muito do que espero abordar neste captulo j foi introduzido ao longo do trabalho, e
diz respeito a concepes de meus interlocutores guarani sobre a constituio da pessoa e
a diferena entre modalidades de gente. Na parte inicial, o nhee abordado como nexo
crucial entre os sujeitos, com nfase nas conexes entre homens e ancestrais divinos, bem
como sua objetificao nos nomes enviados por nhee ru ete (pais das almas-palavras). Na
segunda parte o foco recai sobre a poro agentiva dos humanos que fica na terra e outras
figuras de alteridade definidas por seu potencial patognico. Por fim, a ltima parte do
captulo versa sobre doena, metamorfose e artes xamnicas.
1. O LUGAR DO NOME NO CAMINHO DA PESSOA
Entre os Guarani, o estatuto de sujeito dado por capacidades de entendimento e
agncia codificados em suas respectivas falas, ou linguagens, chamadas nhee ou avyu.
Cadogan (1959) traduziu como alma-palavra o nhee, por significar fala (lngua, linguagem)
e princpio vital que define modalidades de gente. Como aponta o autor, nhee tanto a
linguagem humana como o cantar das aves, o rudo dos insetos e todas as formas de
linguagem de animais e plantas, que so portanto providos de nhee (1959: 25). E entre
nhandeva (nhande vae, aqueles que somos ns), nhanderu kury (ancestrais divinos) so
a matriz provedora de seu nhee, sendo por isso chamados nhee ru ete (pais verdadeiros
do nhee). Assim, nhandeva so os que falam a mesma lngua dos ancestrais divinos, o que
estabelece uma soluo de continuidade entre eles. Na formulao de Hlne Clastres,
Mortais e imortais no so incomensurveis: a palavra, que precisamente sua medida
comum, funda os primeiros a quererem a imortalidade (1978: 88-9).
Segundo alguns karai mbya contaram a Cadogan, o demiurgo172 tinha em seu peito a
nica luz que brilhava em meio s trevas primevas (petun yma mbyte re), e sua primeira

172

Cadogan refere-se ao demiurgo como Nhamandu ru ete, verdadeiro pai Nhamandu, sendo
Nhamandu sol ou sol nascente. Ele tambm chamado Nhamandu Papa Tenonde, cujas duas
ltimas expresses Cadogan traduz como ltimo-ltimo primeiro. Tenonde aquilo que est na
frente, ou primeiro. O autor define papa como ltimo-ltimo, e Dooley como contar, enumerar,

209

criao foi a linguagem (avyu rapyta), seguida de um canto, antes da criao da terra e dos
homens (1959: 23). Posteriormente, criou Karai ru ete (verdadeiro pai dos Karai) na regio
leste do cosmos, Jakaira ru ete na regio central e Tup ru ete na regio oeste173,
conferindo-lhes o encargo das almas-palavras dos futuros Guarani. Na verso de Srgio
(Karai Tataendy), assim se deu:
No comeo do mundo era um grande espao, um espao bem grande, s que na
poca no tinha luz, era s escuro no espao. Ento nhanderu Papa s tinha a luz
dele, onde ele andava. A nhanderu pensou: quem vai cuidar do espao que ele fez?
A ele resolveu fazer alguns tipos de gente. No sei se verdade, meu av que falou.
Nhanderu, nossos pais, tambm chamados nhandejara, nossos donos, habitam
regies do cosmos em que nada limitado (opa vaer ey) ou perecvel (mar ey). de l
que provm o nhee dos Guarani, e para onde dever voltar aps sua incurso nesta terra,
chamada yvy rupa (a terra onde pisamos, o suporte da terra), yvy vai (terra ruim), yvy
pyau (terra nova), entre entre outras designaes j mencionadas. Diferentemente, outras
modalidades de sujeito tm o nhee confinado no patamar terrestre, onde habitam seus
donos espirituais, -jara. Aos Guarani que aqui nascem, os nhee ru ete enviam nomes que
codificam a provenincia do princpio vital daquela pessoa, isto , de que regio celeste
seu nhee, que corresponde ao pai ou dono de sua alma-palavra. Saber de onde veio
fundamental para que se possa voltar aps a estadia nesta terra, e para aqui transitar em
meio a mltiplos itinerrios e adversidades. Como diz o tami Kamba (Guyra Poty): Nhande
mbogueju re haema nhanemombarete: Os que nos enviaram [para a terra] nos do fora.
O nome, -ery ou, como registrado por Cadogan, ery mo a: aquele que mantm
erguido o fluxo do dizer (1959: 42) corresponde a um lugar e a um vnculo de filiao. O
nome a objetificao do esprito, o qual me foi traduzido no Silveira como jaiko vaekue,
que literalmente significa de onde vem a vida (-iko) da a traduo que venho
privilegiando de nhee como princpio vital. Associados a regies celestes e configurando
um repertrio sempre aberto a incorporaes, alguns exemplos de nomes masculinos so
Tup, Karai, Kuaray, Jakaira, Vera etc.; e entre os nomes femininos esto Poty, Yva, Takua,
Jera, Para, Kerexu etc. Muitas pessoas possuem nomes compostos, por exemplo, h os que
se chamam Karai, assim como h aqueles cujo nome Karai Tataendy, ou Karai Mir, ou
Karai Poty, ou Karai Tup, entre outros. Foi-me explicado que o primeiro nome corresponde
ao pai/dono do nhee, e o segundo a foras que ele pegou antes de chegar ao corpo do
sujeito, conferindo uma modulao agentiva ao primeiro nome. Essa designao
complementar pode corresponder a outros domnios ou subdomnios, sendo os ltimos no

alm de ser o nome de uma divindade (2006: 136). Por sua vez, o filho de Nhamandu chamado
Kuaray, que tambm significa sol, ou Nhamandu Papa Mir (sendo este ltimo termo menor).
173
Ainda segundo Cadogan, Karai o deus do fogo, Jakaira o deus da primavera e da neblina, e
Tup o deus das guas (1959: 27).

210

regies mas coisas ou tipo de coisas, como velas (tataendy) e flores (poty)174. Assim conta
Srgio (Karai Tataendy) a respeito dos nomes e de seu nome:
Sempre primeiro nome da onde veio nhee. Se tem outro nome, o outro deus deu
poder para ele. Karai Tataendy o deus que acende as velas, porque em nhanderu
amba tambm tem opy e nhemongarai. No barquinho em que acende a vela onde
ficam os espritos.
Ladeira, em sua dissertao de mestrado (1992), faz um mapeamento de nomes e
potencialidades a eles associados. Cadogan (1959) tambm faz um inventrio de nomes,
apontando os diferentes domnios em que esto agrupados. Entre os moradores do Silveira
com quem conversei, no parece haver consenso em relao s potencialidades e regies
de provenincia de todos os nomes, mas sim de que os nomes investem seus portadores de
potencialidades singulares em relao a outros nomes, ou, como disse Ricardo (Karai Poty),
cada nome tem um modo de ver175. Sobre a relao entre os nomes, assim diz Kelvein:
Para, Kerexu, Jaxuka e Yva se do muito bem com Karai, porque vm do mesmo
lugar, do lado do sol. Xape tambm de l, o brilho do sol. E Tatat tambm vem do
lado do sol. Jera mais pro centro, Ara tambm. Vera no centro. L em casa tem
um moleque, Karai Tataendy, que bem quietinho, fica sempre na dele. Comigo ele j
se acostumou, porque a gente vem do mesmo lugar. A gente j se conhecia l, ento
mais ligado. Agora se eu tentar ser amigo de outro parente, Vera, Tup, Tup Mir,
Tup Guaa, a a gente acaba brigando, discutindo, umas palavras no encaixa. Por
isso que l em casa tem um rapaz que chama Tup Mir, e eu e Karai Tataendy temos
vontade de ficar longe dele. Porque ele mais agressivo, e a gente mais calmo. L
em casa tem eu [Karai Tup], Karai Tataendy, Karai Popygua, ns trs somos do
mesmo lugar. Karai j so prximos, irmo do Nhamandu. Vera j fica mais perto de
Tup, raio e trovo. Jekupe fica mais pro centro.
Meus interlocutores tambm compartilham o princpio de que aqueles que vieram de
uma mesma regio de nhanderu amba (o lugar dos nhanderu) se do melhor aqui nesta
terra. Conforme apontam as genealogias, no raro que me e filha(s), ou pai e filho(s),
venham da mesma regio, ou ento irmos. Em contrapartida, diz Edson (Vera), pelo fato
de virem de diferentes regies, tm pessoas da mesma famlia que no se do, e tm
alguns que vm de famlia diferente e se do muito bem porque o nome veio do mesmo
lugar. Dessa feita, h uma justaposio de redes de parentesco, uma delas no eixo
horizontal (sociolgico) e outra no eixo vertical (entre aqueles que tm o mesmo nhee ru
ete), numa trama de vnculos que ainda sobrepe parentes e tekoa distribudos numa vasta

174

J para mulheres, Poty um primeiro nome e h casos em ambos os sexos em que o primeiro
nome diz respeito a um subdomnio, por exemplo Popygua (instrumento usado na opy), Jeguaka
(cocar) etc.
175
Sobre seu prprio nome, ele assim comenta: Karai mais medroso. Dizem os xerami que Karai
fica mais na dele. J sobre o nome de seu irmo, Jeguaka Mir [literalmente, cocar pequeno, ou
cocar divino, j que mir tem essa dupla conotao], ele diz: Jeguaka bem mais extrovertido, no
fica desconfiado. conhecido pessoa forte, veio na terra para enfrentar qualquer coisa. Jeguaka est
diariamente se fortalecendo.

211

regio, separando prximos e conectando distantes, incluindo aqueles dispersos nesta terra
ou nos diferentes patamares csmicos.
Em relao s regies celestes em que se distribuem os nomes, tambm no parece
haver consenso. Cadogan, como mencionado acima, identifica o leste, o oeste e o znite.
Muitos no Silveira tambm fazem meno ao lado em que o sol nasce (leste), o lado do sol
se pr (oeste) e o alto (znite). Outros mencionam a kuruxu (cruz, tambm chamada
yvyra joaa: madeira cruzada) do amba para indicarem no trs, mas cinco domnios.
Edson (Vera Mir), por exemplo, fez um desenho de cruz no cho e assim contou:
A cruz que a gente tem na casa de reza veio dos jesutas, s que a gente se apegou
muito a essa cruz porque a gente se orientava pela cruz. Por exemplo, Kuaray oua,
sol nascente [lit., de onde o sol vem], e kuaray ooa, quer dizer sol j se pondo [lit.,
onde o sol vai]. E dos lados kuaray oua ke ombojea [onde o sol volta]. De cada
lado tem uma aldeia sagrada de onde a gente vem e os nomes que a gente recebe.
Mas geralmente s paj que sabe qual . Cada lugar tem um conjunto, por exemplo
no centro, se o paj fala que essa criana veio dali, ento sabe que vai ser nome Tup
(nhandereko mbt... [lit., vivemos no centro]. S Tup veio do centro. Geralmente
nome de moa no tem no centro. Kuaray e Vera vem daqui [leste]. E Jeguaka e
Jaxuka vem daqui [oeste]. S os pajs que sabem.
Cadogan menciona Tup, Karai e Jakaira como os primeiros pais/produtores de
palavras-almas/nomes. Depois de ter engendrado essas divindades, Nhamandu Papa
Tenonde, ou simplesmente nhanderu Ete (nosso pai verdadeiro), criou uma esposa e
Kuaray foi gerado, o Sol (que por sua vez criou seu irmo menor, Jaxy, Lua). Entre aqueles
que mencionam cinco domnios de onde provm os nomes, geralmente identificam os
nhanderu Tup, Kuaray, Karai e Jakaira, tendo nhanderu Ete no centro. Cada um comanda
uma parte de nhanderu ret [sendo ret relativo a lugar ou cidade: tet no modo impessoal]
(Santos 2008: 15). Um conjunto aberto de outros nomes associado a cada uma dessas
regies, geralmente chamados irmos ou irms de uma dessas divindades.
Alm da meno kuruxu, tambm fazem referncia s cinco cordas do mbaraka (o
violo com que fazem os poraei, cantos-reza) como materializaes dessas divindades, as
quais enviam nomes, mas tambm cantos. No encarte do CD ande reko arandu tambm
explicitam essa conexo, mas a quinta corda no associada nhanderu Ete e sim a
nhanderu Mir (ou Tup Mir, como dizem no CD). Mir um classificador que indica menor,
mas tambm aquilo que faz parte do domnio celeste ou divino. O nome mir geralmente
remete a uma posio inferior na hierarquia dos deuses, que corresponde a uma
proximidade maior da terra. Nhanderu mir so aqueles humanos que adquiriram aguyje,
estado em que o corpo se torna to leve que deixa de ser perecvel (mar), podendo
acompanhar o nhee yvyju mir, a terra dourada onde nada acaba, por isso tambm
chamada yvy mar ey. Em algumas falas, esta terra equivale a nhanderu amba como um
todo, mas muitas vezes identificada como o patamar mais baixo de nhanderu amba, cuja

212

descontinuidade com yvy rupa, esta terra, dada pelo mar, para guaxu. Assim,
diferentemente de outras moradas celestes, yvy mar ey onde moram os que foram
divinizados em vida, os nhanderu Mir. E, segundo Ladeira, entre as funes de nhanderu
Mirim est a indicao de que caminho seguir para atingir igual feito (2001: 142).
Alm do trajeto do sol, outra referncia na cosmografia guarani so as distncias em
relao Terra, que espelham uma hierarquia de divindades provedoras de princpios vitais,
sendo os mais prximos os que ocupam posies inferiores. Como diz Antnio Natalcio
(Karai Tataendy), que nem essa terra aqui tem um governador, chefe maior,
nhanderuvixavepe, depois os menores, nossos deuses so tambm assim. Srgio diz que o
esprito mais forte Tup, trovo. Embaixo dele, relmpago, Vera. Temos outro mais baixo,
Karai, filho do relmpago. Nhanderu Mir esprito mais fraco. Ainda, ouvi de Pedro
Macena (Karai Tataendy) que tanto nhanderu Ete como Tup vivem no centro (o que
tambm foi afirmado por Edson na fala acima citada), mas nhanderu Ete vive mais distante
da terra do que Tup, tendo delegado a este os cuidados com a terra.
O aspecto no cannico ou substantivado do mundo guarani espelha o que
Dominique Gallois chamou de movimento csmico, em sua pesquisa junto aos Wajpi176.
Por sua dinmica transformacional, sempre sujeita a novas conexes e alteraes, as
cosmologias amerndias so irredutveis a uma taxonomia, devendo ser apreendidas na
multiplicidade das classificaes espao-temporais as quais recorrem para explicar o
universo (Gallois 1988: 84)177. Assim, em meio s suas muitas verses, no movimento
csmico guarani parece predominar uma esttica cartogrfica, em que os nomes so
lugares, e estes so potncias geradoras de princpios vitais. Assim conta Kelvein:
Cada deus est tudo dividido. Por exemplo, nhanderu [Ete] tem num local que no
centro, como se fosse a opy l do Jejoko. Ento ele est ali no centro, e cada dia vem
deus de todo lugar. Nhanderu Tup vive nesse lado aqui, e os filhos de Tup. Takua
so as irms do Tup. Quem vive mais no centro da terra, vamos dizer assim, no
centro do cu, Jaxuka, Jera. Pro lado de c tem os deus Karai, e tem deus
Nhamandu, tem deus Jaxy. Tem um ponto tudo dividido, pra onde vive somente
aquele que tem nome de Jaxy. E aquele que tem nome de Kuaray vive num canto s.
Quem tem nome de Karai, Karai Tataendy, Karai Popygua, Karai Tup, ento vm
tudo junto.
Nessa cartografia mvel, os habitantes do cosmos se encontram dispersos e
conectados, como nas aldeias guarani no Sul e Sudeste, em que parentes esto espalhados
num vasto territrio, por onde circulam, se visitam e fazem rituais coletivos. E assim que
Kelvein descreve nhanderu amba:

176

A respeito do movimento csmico na cosmologia tupinamb, ver Pierri 2006.

Ademais, entre os Guarani, a mobilidade individual e coletiva interaldeias, e sua disperso num
vasto territrio, acentua a singularidade do repertrio de cada sujeito, que resulta dos lugares onde
viveu, experincias por que passou e aqueles a quem ouviu.
177

213

Os deuses tm dia pra eles se encontrarem, at mesmo no cu. Ento quando vm

todo mundo e se junta, s sei que outros pajs que j morreram falaram que o centro,
quando todos se encontram, tem um tamanho do estdio l do Maracan, mas que
mesmo tendo aquele tamanho no cabiam todos. Ento no encontro eles danam, as
irms de Tup, as irms de Kuaray, as irms do Karai, ficavam tudo junto, cantavam.
Ento encontravam, danavam, j danando mesmo, cumprimentavam. At hoje isso
acontece.
Em tal descrio, nhanderu amba mais parece um nhemongarai sem fim. Como j
comentado, os nhemongarai so rituais de nominao em que se recebem convidados e se
dana e canta idealmente durante toda a noite. Nessa ocasio so anunciados os nomes
(nhee) dos sujeitos recm-chegados esta terra, objetificando a conexo entre mortais e
imortais, ou das pores perecvel e imperecvel do sujeito. Ao indicar quem seu nhee ru
ete, toma-se conhecimento de que parte voc faz parte, na expresso de Carlos (Papa Miri
Poty):
Nhemongarai uma descoberta de quem voc, quem o filho seu, ou quem a
filha. Por que antes de vir ao mundo, voc fazia parte de alguma parte, em alguma
parte voc era esprito. Ento esse esprito seu tinha nome, e o paj vai chamar o
esprito seu pelo nome que j tinha. Ento a descoberta de onde voc veio, de que
parte voc faz parte.
Alm de ser um ato voluntrio do nhee, que se identifica comumente a um paj, a
comunicao do nome e a conexo com nhanderu kury em geral mais propcia durante o
perodo do ano a que chamam ara pyau, tempo novo, quando o deus nhanderu Tup j
abriu as portas do cu (Silva 2008a: 20). Esse perodo coincide aproximadamente com a
primavera e o vero. Ara yma, o tempo velho, corresponde mais ou menos ao outono e o
inverno, quando os nhanderu esto recolhidos alguns dizem que todos ficam numa opy
fechada, outros dizem que apenas Tup e Jekup tomam conta de tudo. Nesse perodo
mais perigoso sair de casa e realizar viagens, j que a conexo com nhanderu est
enfraquecida e quando os espritos dos mortos se renovam, porque so frios,
yroyxvae. Mas tambm o tempo mais propcio para caa.
A nomeao das crianas costuma se dar entre dezembro e fevereiro, coincidindo
com o perodo de colheita do milho. Este cultivo, particularmente a espcie que os Mbya
chamam avaxi etei, tradicionalmente batizada em um nhemongarai, quando se reitera
seu vnculo com nhanderu kury (que os gerou para os Guarani) em uma noite de poraei
(canto) e -moatax (sopro de fumaa de tabaco) junto a exemplares do milho levados opy,
quando tambm so anunciados os nomes das crianas. Na Serra do Mar, contudo, por
razes sobretudo climticas, a produtividade dessa espcie de milho menor do que no Sul.
No Silveira, dizem que o primeiro avaxi etei nhemongarai ocorreu em 2008, pois o tami

214

Antoninho conseguiu cultiv-lo. J os Tupi no Silveira dizem desconhecer qualquer

modalidade de batismo que no seja a atribuio de nomes178.
Com a opy idealmente cheia de parentes e oporaiva (rezadores-cantadores) de
outras localidades, a nominao costuma ser precedida por horas e horas de poraei (cantos)
e jeroky (danas). Antes de amanhecer, ao chamado do opitaivae (aquele que fuma,
paj), o pai ou me de cada criana a ser nominada a leva at a frente do amba, geralmente
dispondo as meninas de um lado e os meninos de outro179. A revelao do nome feita a
uma criana de cada vez, e h variaes nos procedimentos de cada opitaivae. Mas em
geral a cabea da criana recebe a fumaa do petyngua, em seguida o opitaivae canta e
toca o mbaraka (violo), ou toca o mbaraka mir (chocalho) e um yvyraija (assitente) toca o
mbaraka. O paj ento invoca nhee ru ete kury pelo canto, indagando a procedncia
daquele nhee. Quando lhe revelado, o paj comunica o nome no ouvido do pai ou me, e
molha a cabea e por vezes o peito da criana com gua da karena, ou apyka, o recipiente
em forma de canoa com gua da entrecasca de cedro (yary, tambm chamado apyka mir).
Aqui a explicao de Kelvein:
Antes de fazer o batizado, o xami j se prepara um ms antes. Ele reza bastante. J
no come comida de jurua, pra deixar o corpo mais limpo, mais leve. S o que a gente
tem que ficar correndo atrs de ei [mel] pra fazer velinha [com cera de abelha].
Como diz o xerami, aquela luz da velinha abre o caminho dele. Na hora do batismo,
as mes levam as crianas, ou os padrinhos com a me junto. O anjo da criana
ajuda o padrinho. O nome vem atravs daquela gua na karena. O paj sabe o nome
da criana na mesma hora que vai dar o nome pra ela. Vai fumar petyngua e ir
soltando aquela fumaa na cabea da criana. Aquela fumaa que saiu da cabea d
o toque pra ele, como se fosse um o nome dele assim....
Durante a gestao o beb j tem seu nhee, s que ele est longe do corpo, ficando
junto aos pais, os quais devem tomar uma srie de cuidados, tanto na alimentao como em
atividades que possam ferir o nhee da criana ou faz-lo se perder, e entre as que ouvi
esto caar, cortar madeira e jogar futebol. Quando a criana nasce, o nhee continua mais
prximo dos pais, e dizem que por isso ela tem o olhar perdido, no tem discernimento das
coisas, e tambm fica se contorcendo. Os pais no devem viajar ou se ausentar por longos
perodos, pois o nhee do filho pode subir muito alto, adoecendo e, caso no volte, matando
a criana. Segundo Carlos:
A criana, quando nasce, seu esprito vive com o pai ou a me. Ento todas as coisas
que voc vai fazer como se fosse para ele tambm. Ele est com voc, s que voc
no v. Ento voc pode carregar uma lenha e bater nele, por isso tem clica, a
criana se machuca. Ou quando no falou nada na hora de atravessar o rio, no
178

Os moradores do Silveira vindos do Paran dizem que nas aldeias de l outros cultivos e frutas
silvestres so tambm batizados em nhemongarai, como se assim deixassem de fazer parte desta
terra, yvy vai, e pudessem ser consumidos sem que isso implicasse o confinamento nesta terra, como
a comida jurua ou de origem animal. Nos ltimos anos, vem sendo celebrado o kaa nhemongarai,
batismo da erva-mate no Silveira, que ser comentado adiante.
179
Tambm adultos podem ser batizados ou rebatizados.

215

ensinou, a criana se perde. A precisa pedir para o paj trazer de volta o filho. Algum
mensageiro vai l buscar seu nhee. O paj pede e fica esperando. s vezes ele viaja
tambm, no sonho180.
O nhee vai se aproximando da criana conforme ela vai crescendo, e ento vai
conseguindo falar e se sustentar na posio vertical, indicando que adquiriu capacidade de
agir e se expressar com alguma autonomia. Nesse sentido, Nimuendaju comenta que o falar
concebido como sopro que brota da boca e a palavra circula no esqueleto, parte do
corpo associada divindade e responsvel por manter o corpo de p. E, devido ligao
entre palavra, ser animado e verticalidade, convergidos na noo de nhee, somente quando
a criana consegue ficar de p e comea a andar que o nhee j est prximo ao seu
corpo, devendo ento lhe ser atribudo um nome181. Para tanto, preciso ouvir esse nome
do nhee, o que comumente feito pelo paj no nhemongarai. Mas o nhee tambm pode se
anunciar em sonhos e mesmo antes da criana nascer, ao paj ou a um dos pais, ou ainda
a outra pessoa que no seja considerada xam. Aqui a explicao de Edson:
Nome e nhee so um s. Quando nhee ru ete escolhe para mandar para a terra, [por
ex.] ele escolhe, voc vai, Vera. A paj j escuta que Vera. Enquanto o nhee no
chega at a cabea o paj no consegue dar o nome. Quando chega na cabea, a
criana j comea a falar um pouco. Se o nome no vem no batizado [nhemongarai],
pode vir antes ou depois. Por exemplo, Jejoko deu prazo de trs dias para o nome do
meu filho. Ficamos na opy. Mas no veio e ele disse que o nome ia escolher para
quem seria revelado, e no seria para Jejoko. A Higino conseguiu descobrir.
No perodo inicial da vida, a conexo entre corpo e nhee ainda bastante frouxa.
Alm de medidas para que o nhee no se perca ou sofra agresso, preciso vrios
cuidados para que ele goste desta terra, se acostume aqui e no queira voltar logo para
nhanderu amba. Um exemplo j mencionado o perigo de deixar a criana ver e entrar no
mar, porque o nhee pode se enfraquecer pela lembrana de sua antiga morada, logo
adiante de para guaxu (mar, grande gua). A professora mbya Giselda (Jera) tambm
comenta que existem canes apropriadas para acalanto, j que as mes no podem
embalar as crianas com cantos da opy, pois como so ensinadas e enviadas aos Yvyrai
[assistentes ou dirigentes espirituais], a criana, em sua pureza, poderia se recordar da
morada sagrada e assim retornar para l antes de cumprir sua misso (Lima 2008: 40).
Alm da saudade (ndovyai) da morada celeste ou dos pais ausentes, uma criana pode

180

Para evitar que isso acontea, uma medida descrita por Srgio a seguinte: Quando nasce o filho
e eu for sair, vou ter que deixar um gro de milho na sada da casa. Porque o esprito da criana sai e
vai se perder. Com aquele gro de milho ele vai entender que ali que a casa dele.
181
Mas no Silveira muitos bebs de colo, alguns recm-nascidos, recebem nomes nos nhemongarai.
A isso Samuel (Jejoko, que se identifica como Tupinamb) atribui uma displicncia dos Mbya (ou
Guarani): Guarani pe nome, vamos dizer, de qualquer jeito, a tem que ter luz pra poder pegar
fora. Ento quando menino nasce assim [mostra os dois braos do tamanho de um beb] j chama
Mir, Jeguaka, Takua, Jera... assim no Guarani. Agora Tupinamb j mais respeitado. Tem que
nascer, tem que aguardar, a quando um ano, por a assim, a vai dar o nome pra ele.

216

adoecer se lhe for atribudo um nome errado. Da a ressalva em lhe dar o nome
precipitadamente. Nas palavras de Edson:
Quando criana est bem novinha, paj no consegue ouvir direito nome dela. mais
deduo deles, por isso s vezes criana adoece, s vezes fica tristonho. A ela
cresce e tem que mudar o nome no prximo nhemongarai. Quando novinha, no
consegue falar bem.
Quando a criana est doente, muitas vezes dizem que seu nhee no quer ficar, e
uma causa provvel que seu nome no esteja certo, sendo preciso assuntar com os
nhanderu, como diz Samuel, para que seja revelado seu verdadeiro nome. O potencial
patognico desse equvoco muitas vezes no se expressa na infncia, havendo muitos
adultos que trocam de nome em razo de um forte adoecimento. Uma moradora do Silveira,
por exemplo, assim conta sobre a mudana de nome de seu filho mais velho:
Primeiro foi batizado por xerami Jejoko [Samuel]. Mas ele esteve muito tempo
doente, e a gente passou em pajelana l em Ubatuba, com xerami Marcelino,
passamos daqui pra l. Primeiro nome era Vera Mir. Depois ficou Vera Ruvixa.
Xerami Marcelino falou que xerami Jejoko tinha errado um pedacinho do nome.
Numa outra ocasio, uma filha dess mesma moradora tinha menos de um ano e
estava muito doente, com a boca cheia de feridas e s pele e osso. Os mdicos jurua lhe
disseram que ela teria que fazer tratamento no Rio de Janeiro, mas xerami Jejoko revelou
que ela tinha ganho o nome errado e por isso estava com o esprito fraco. Ele fez batismo
de novo e o nome mudou de Kerexu Para Mir. A esprito ficou forte e sade melhorou.
Outro exemplo contado por um morador do N. Cachoeira, que com 12 anos ficou muito
doente, no lembrava quem era, no lembrava das coisas. Tambm no comia e no
conseguia me levantar. Revirava e repuxava os msculos. Seu av materno de criao
(que paj) e seu pai cuidaram dele, e ficou curado quando trocou o nome de Karai Mir
para Vera Mir.
E aqui um exemplo do que se passou com outro morador: fui batizado por meu av,
pai do meu pai, ele era paj. Depois fui batizado pelo Higino. Ele que batizou pra segundo
nome. Eu chamava Jekupe e hoje chamo Kuaray Mir. E ainda outro: Meu nome era Vera
Popygua Mir, depois que comecei adoecer, quando vim pra c Jejoko tirou o Popygua e s
deixou Vera Mir. Por fim, outro exemplo:
Primeira vez fui batizado como Karai Tataendy em passeio l no Paran. O segundo
paj que me batizou foi meu pai. Eu estava doente e com esse nome eu no parava,
s andava, e andava mais de noite. E dizem que esse nome em portugus seria o
anjo da noite182, e eu s ficava noite andando. Acho que eu tinha uns dez anos.
Atravs disso fiquei doente. Eu sentia dor de cabea, dor no estmago, no levantava
de dia, no me alimentava direito. A fui batizado de novo pelo meu pai e recebi o
nome de Karai Papa Mir. Deu certo e era o nome que j era meu, por isso hoje tenho
sade.
182

Tataendy a luz da vela.

217

Esta ltima formulao, em que cabe ao paj dar o nome que j era da pessoa,
sintetiza os agenciamentos envolvidos na nominao. H assim a agncia do nhee, que
escolhe a quem anunciar seu nome/provenincia; a agncia dos pais e posteriormente da
prpria pessoa a quem cabe criar condies para que o nhee goste desta terra/corpo e
queira ficar; e, em relao ao paj, cabe ouvir e transmitir o nome. Se ele anunciar o nome
errado, a pessoa pode adoecer, explicitando a dimenso agentiva do nome183. Se ele foi
entendido errado, a pessoa adoece em razo do descompasso do nome com o nhee. Com
a revelao do nome certo, o problema se resolve. Sem um nome, ou com um nome que
no o seu, dizem os Guarani no Silveira que a pessoa fica perdida, no sabe quem ela
nem quem so os seus. E, mesmo em posse do nome certo, o nhee jamais totalmente
fixado no corpo, deixando a pessoa suscetvel a doenas quando ele se afasta, o que ocorre
por exemplo nos sonhos. Assim, a medida do sujeito dada como afeco, em que o nome
no representa, mas afeta, podendo adoecer o sujeito ou abrir-lhe os caminhos nesta terra.
De todos que conheci no Silveira, Kelvein o exemplo mais emblemtico da
nominao como codificadora de caminhos e descaminhos da pessoa. Kelvein faleceu em
outubro de 2008, aos 31 anos, e sua vida foi marcada pela sade vulnervel e por uma
grande instabilidade de relaes. Seus pais so Mrio Macena, morador do Jaragu (tekoa
Pyau, na capital paulista), e Erundina Gabriel dos Santos, que vive na aldeia de Paranapu
(So Vicente, litoral sul paulista). Com poucos anos de vida, seus pais se separaram e ele
passou a viver com sua av paterna, na Barragem. Depois viveu com a irm do tami Higino
na aldeia Boa Vista (Ubatuba/SP). A primeira vez em que fui ao Silveira, no final de 2005,
ele estava morando na aldeia do Jaragu, onde vive seu pai (com quem ele pouco se
comunicava) e duas de suas irms (de quem era bastante prximo). Mas no ano seguinte
mudou-se para o Silveira e l viveu at seu falecimento. At o final de 2007, Kelvein vivia
junto ao tami Higino e a taryi Ana Rosa, no Ncleo Cachoeira, e em 2008 se mudou para o
Ncleo Central, passando a ser hspede do tami Samuel e da taryi Doralice. Ele nunca se
casou, mas h cerca de uma dcada, teve uma filha quando morava na Barragem, porm a
me da moa saiu da aldeia com filha e neta porque no queria que casassem184.
Kelvein tinha problemas cardacos e na primeira metade da dcada de 2000 fez
uma cirurgia no corao. Dizem que ele tinha grande resistncia a tomar os remdios
indicados pelos mdicos e sofria com diversos sintomas. Como mostra o relato a seguir, a
183

H quem diga que existem casos em que a doena no espelha um equvoco na escuta do nome,
mas que a cura pela troca de nome implica a chegada de um novo nhee, sendo preciso se tornar
outra pessoa. No mesmo sentido, h quem diga que quando o opitaivae que deu seu nome morre,
voc pode mudar de nome. H a uma controvrsia se a troca de nome uma troca de nhee ou
apenas uma correo para o nome certo que sugere que a agncia do paj vai alm da
comunicao do nome, j que o vnculo da pessoa com sua alma-palavra se desfaz ou afrouxa com a
morte daquele que objetificou a conexo.
184
Disseram-me que ele tem outro filho em outra aldeia, mas o prprio Kelvein nunca me contou.

218

busca de Kelvein por solucionar seu mal estar no mundo est fortemente associada troca
e acmulo de nomes:
Por que eu tenho quatro nomes no sei explicar. O primeiro nome Karai, segundo
nome Tup, o terceiro nome Poty e o ltimo Mangaju. No primeiro nome meu tio
fez batismo e me deu esse nome Karai. Eu j tinha 22 anos. De criana eu tinha outro
nome, mas no era um nome ideal pra mim. Mas, como vrios pajs falavam pra
minha me, eu no tinha aquela vontade de vir e ficar. Por isso o anjo185 no queria
revelar esse nome esse tempo todo. Eu tinha um nome, mas era muito fraco pra mim.
Era Vera. Eu era um pouco triste, no tinha vontade de viver, no conversava com
meus parentes, no brincava com meus parentes, fui crescendo sem conversar muito.
Durante o tempo que eu vivia com a minha av, ela que me ajudou bastante. Xerami
Gino, quando ele me batizou, me deu esse nome de Karai Poty. A fui pra aldeia no
Esprito Santo e quando voltei aqui passei mal. Eu j no estava querendo mais nada,
ficar aqui, eu sabia que alguma coisa estava faltando. Eu tinha saudade da minha
me. E falta do meu pai, que meu pai no ligava pra mim. Quando vim pra c j estava
fraco, bem magrinho, a a filha da minha tia me trouxe aqui [na opy do Higino]. O
parente mais prximo aqui a minha tia, mulher de seu Gino. Ela parente da minha
me. quase prima. O seu Gino levou um tempo, levou uns dois, trs meses pra que
o anjo meu pudesse revelar pra ele o nome. Nenhum dos pajs conseguiu tirar esse
nome l de cima. Ento xerami Gino foi buscar. Mas quando deu esse nome pra mim,
falou assim esse o primeiro nome, mas est faltando algumas coisas, eu no sei o
que , daqui em diante voc quem vai buscar esse nome. A fiquei aqui morando
com eles. Sempre rezava, dormia pra ver com nhanderu se o nome estava completo
ou se estava faltando alguma coisa. Uma vez eu tive um sonho com um anjo da minha
av e ela me falou que o nome era Karai Tup. Mas hoje em dia todo mundo me
chama s de Kara Poty, j est acostumado. Mas eu no gosto, queria que todo
mundo me chamasse de Karai Tup. Mangaju quem me deu pra completar foi kunh
karai que mora l em So Vicente. Ela falou assim, est faltando mais um nome a,
agora pra completar vou te dar esse nome. Mangaju quando eles esto brincando na
casa de nhanderu Tup, com os filhos dele, os guardies dele, quando eles esto
brincando l fora, ento eles usam mangaju. Mangaju peteca.
A despeito de seus quatro nomes, Karai Poty Tup Mangaju, Kelvein preferia ser
chamado de Karai Tup. Ele tambm tinha outro nome no-indgena, mas quando viu o
nome Kelvein escrito em uma revista, achou muito bonito e pediu ao chefe de posto da
Funai no Silveira para alterar seus documentos. E assim foi feito. Em seu itinerrio de
nomes, lugares e relaes, a busca pelo nome concomitante busca por um ncleo
relacional, e a dificuldade em identificar o nome se devia, conforme pajs disseram, sua
falta de vontade de vir e ficar. Kelvein relatou conflitos com moradores da aldeia Boa
Esperana (ES), teve problemas com a recusa da me daquela que engravidou em lhe
confiar a filha e, no Silveira, suas relaes com os co-residentes em um e outro ncleos
sempre fora ambgua, incluindo gestos ou relaes de amizade e colaborao, e outros de
desprezo e at de ridicularizao. Isso talvez se deva a ele nunca ter casado, ou por ser um
homem com gestos femininos, ou pela sade frgil, entre outros possveis aspectos.

185

comum o uso da expresso anjo como traduo para nhee.

219

No perodo em que freqentei a aldeia para a pesquisa, nos tornamos muito amigos,
e ficvamos por horas sentados nas pedras da Cachoeira das Antas conversando186. Mas a
alegria com que ele costumava me receber por vezes contrastava com um grande silncio e
a recusa a qualquer interao. O sentimento de ser diferente dos outros e a angstia
decorrente era interpretada por Kelvein como uma potencialidade xamnica:
Eu tenho uma coisa que aconteceu comigo, com 15 anos, que levei um tempo para
poder entender. Comecei a entender com 20 anos, que o dom que eu tenho comigo,
se eu pudesse entender desde os 15 anos, j era para estar fortalecido muito. Agora
vai levar um tempo pra mim fortalecer. Pra poder colocar tudo numa prtica. Eu j
expliquei pro xerami Gino, eu j expliquei pro xerami que j faleceu j faz uns dez
anos, ele tambm no soube explicar pra mim, o xerami Gino no soube explicar pra
mim, outros pajs no soube explicar. Por que dentro de mim eu tenho uma luz muito
forte que veio atravs de Kuaray. Quando ia acontecer isso, eu tive um sonho com
Kuaray. A o sol me deu uma luz dele do tamanho de uma bola de tnis, que vinha do
cu voando e descia at a minha cabea, aonde acabei pegando essa bola. Hoje,
todo o dia, noite e dia, essa luz fica dentro do meu olho. Fechando o olho posso
enxergar tudo. E s vezes eu fico com medo porque eu no sei para o que vem essa
luz. s vezes na reza eu pergunto isso pra nhanderu, eu brigo um pouco com eles, eu
pergunto mas pra que vocs me deram isso se eu no sei usar?. Se eu for andar
noite, eu no preciso estar usando lanterna. s vezes essa luz me faz fazer coisas
que as outras pessoas no fazem, por exemplo, eu gosto de desenhar bastante por
causa dessa luz. Essa luz que mostra tudo o formato das coisas que eu quero fazer.
No preciso estar pegando um livro l da cidade pra fazer desenho de um ndio, s
basta fechar o olho e comear a imaginar. s vezes at no corpo de uma pessoa
normal, se eu for usar essa luz pra ver o que que ela tem dentro dela, eu consigo
enxergar, ver uma parte escura, uma coisa que aparece no corpo. Algumas vezes eu
tento ajudar essas pessoas, na conversa, dando conselho, voc precisa rezar um
pouco mais pra que nhanderu possa clarear um pouco mais a sua alma, pra poder
afastar essa parte escura do seu corpo. Isso que s vezes um pouco difcil para os
jovens de hoje. Hoje os jovens esto um pouco perdidos, no encontram mais as
pessoas pra poder explicar das coisas ruins da mata, no s da mata mas do rio,
coisas do mundo do jurua tambm, o que que vem. Ento esto muito perdidos.
Essa ressalva em relao aos jovens espelha o comentrio de muitos tami, mas
tambm a dificuldade de Kelvein de se relacionar com jovens solteiros. Ele comentava que a
taryi Ana Rosa vivia dizendo que ele precisava casar, mas seu Higino falava que quanto
mais tempo ele vivesse sozinho, mais fora teria para ser paj. Kelvein tambm era
conhecedor de plantas curativas na mata, sabendo fazer remdios, kaaguy mo.
186

Sua rede de relaes era mais densa com mulheres, crianas e com jurua. Kelvein sempre
demonstrou muito interesse pelo mundo jurua, sobretudo pela msica. Gostava de Michael Jackson e
danava muito bem ritmos como funk e street dance. Ele me mostrou uma pasta com anotaes das
aulas de ingls que teve com uma professora com quem fizera amizade, me contou de planos de
escrever um livro com outra amiga jurua, e tambm me solicitou que fosse buscar um retrato seu feito
por uma pintora que conheceu no Trianon, na avenida Paulista, em So Paulo. Ele tambm era um
exmio desenhista e tinha grande habilidade na confeco de artesanato, se interessando e
aprendendo tcnicas e grafismos de outros povos indgenas. Aps de suas internaes na Casai em
So Paulo, ele sempre voltava com vrios produtos (colares, cocares, flechas, enfeites etc.) que tinha
aprendido a fazer com pacientes de outras etnias na instituio. Tambm o contato com as etnias
participantes da Festa Nacional do ndio em Bertioga era fonte de aprendizado e inspirao, sendo
grande seu investimento sobretudo em sua prpria paramentao por ocasio da festa.

220

Em nossas ltimas conversas, quando ele j estava muito doente, contava que tinha
alguma coisa que comia sua garganta e os tami no davam jeito. Os remdios jurua
conseguiam fazer a coisa sair da garganta e ir para o ouvido, mas um tempo depois aquilo
voltava para a garganta. Eu no estava na aldeia quando um tami de Mbiguau, uma
aldeia em Santa Catarina, que usa cip (ayuaska, cujo uso no tradicional entre os
Guarani) nas pajelanas, tirou duas baratas do corpo de Kelvein e contou a ele quem tinha
lhe mandado mbaje (feitio). Mas o tami de quem ele esteve mais prximo nos ltimos
tempos de sua vida foi Samuel, em cuja casa ficou hospedado e cuja relao foi marcada
por tenses e ambigidades que no cabem ser detalhadas. A ltima vez que vi Kelvein
com vida foi no kaa nhemongarai (batismo da erva mate) de agosto de 2008. Encontrei-o
plido, com os ps muito inchados e completamente catatnico. Doralice contou que h dias
ele no falava nem comia, e vinha cuspindo sangue. Em seguida ele foi internado, mas
acabou falecendo. Algumas pessoas na aldeia disseram que ele escolheu morrer.
Kelvein foi uma pessoa capaz de intensa alegria e que gostava de desfrutar prazeres
terrenos, como brincar com as crianas, comer balas, danar, cantar, rir, conversar. Ao
mesmo tempo, ele dizia que seu nhee nunca se acostumara com esta terra, por descuido
de seus pais, inveja de alguns com quem convivera, por feitios que lhe enviavam187 e pela
angstia gerada pela luz acima mencionada. Assim, o sentimento de desgarramento pela
instabilidade relacional e a impreciso da origem e destino expressa nessa busca por nomes
desdobra-se na percepo de uma maior vulnerabilidade e potencialidade xamnica.
Com diferentes intensidades, essa potencialidade est posta para todos que
receberam um nome, e mais ainda para aqueles que receberam um canto, e mais ainda
para aqueles que podem extrair pedras dos corpos com a fumaa do tabaco. Nomes,
pssaros (tambm objetificao do nhee, como ser visto adiante) e pedras (objetificao
de doenas, tambm abordado a seguir) so algumas das figuraes de princpios
agentivos

que circulam por

lugares

pessoas,

conferindo-lhes

uma irredutvel

multiplicidade. Assim, a vida nesta terra implica o trnsito por domnios e o uso dos recursos
de outras modalidades de sujeitos, manejando intercmbios e proximidade fsica com uma
descontinuidade ontolgica sempre posta prova.

187

Ele segredara acusaes envolvendo moradores do Silveira e do Jaragu.

221

2. TERRA SEM FIM E ERRNCIA SEM FIM

a) Nas asas do outro
Alm do nhee que corresponde ao nome, os Guarani possuem uma poro agentiva
que fica na terra por ocasio da morte do sujeito188 e chamada, entre outras designaes,
gue, que me foi traduzido como aquilo que j teve sombra [], j teve corpo, ou
simplesmente o esprito dos mortos. Enquanto o nhee retorna para nhanderu amba, o
gue fica vagando nesta terra, sendo identificado por suas modalidades de afeco,
podendo ser yroyxvae, aquele que faz esfriar, causando calafrios e no limite a morte, ou
petun rupigua, o que vive no escuro e no deixa a pessoa dormir, entre outros. Aos gue
tambm chamam yvy regua, os que vieram da terra ou fazem parte da terra. Kelvein
contou que eles se movem na escurido porque no conseguem sobreviver na presena de
kuaray, o sol.
Entre os Apapocuva (do subgrupo Nhandeva), Nimuendaju comenta que por vezes o
prprio nhee, chamado no dialeto dessa populao avyukue (sendo avyu correspondente a
nhee e kue a origem), no consegue encontrar o caminho para a morada celeste,
geralmente em casos de mortes repentinas ou violentas. Ele ento tambm erra por esta
terra, sendo prejudicial aos vivos (em menor grau do que gue), at que um paj possa
encaminh-lo por meio do canto e da dana (1987: 37ss). No Silveira, pude observar que as
velas (tataendy) so fundamentais por ocasio da morte de algum, sendo elas que
iluminam e guiam o caminho do nhee at nhanderu amba. Do mesmo modo, como
comentado em depoimento acima, as velas tambm so indispensveis no nhemongarai,
guiando o caminho dos nhee recm-chegados terra.
Mesmo em vida, segundo Nimuendaju, os Apapocuva reconheciam uma composio
dual da pessoa, com uma poro de provenincia e destino celeste associada palavra,
comunicao com o plano divino, respirao e aos ossos e uma poro de provenincia
e destino terrestre associada a um animal, ao temperamento individual (geralmente
inquietao e agresso), sombra, ao sangue e carne (ver tambm Viveiros de Castro
1986). J Cadogan, cuja pesquisa esteve centrada entre os Mbya, afirma que para estes a
poro imperfeita da alma s associada animalidade depois da morte, quando se
converte em gue.
Meus interlocutores no Silveira em sua maioria so casados ou tm pais em
diferentes subgrupos. E penso no haver um conhecimento sistematizado ou uma ortodoxia
em relao composio da pessoa, tendo cada um acumulado conhecimento a partir
daqueles com quem conviveu, ouviu ou experincias por que passou. Mas em geral os
188

Como comum entre povos Tupi e outros amerndios.

222

moradores do Silveira reconhecem seus corpos como suporte de outra modalidade de

nhee, que qualificam como vai, ruim, ou vaikue, veio do que ruim, enquanto o outro
chamado por, associado a belo e bom (sendo nhee por tambm a designao das belas
palavras, a linguagem dos deuses). O contraste entre por e vai recorrente na meno
dualidade de princpios dos nhee, mas por vezes a expressam como nhee mir e nhee
guaxu, sendo aquele correspondente a por (o princpio vital que veio e voltar para
nhanderu amba) e este ltimo correspondente a vai (o que ficar na terra aps a morte, sob
a forma de gue). Como j dito, mir um classificador que remete a pequeno, ou menor,
mas tambm muito usado para se referir a coisas ou sujeitos vinculados morada celeste,
do mesmo modo que o sufixo -i. Por sua vez, guaxu o nome dado ao animal veado e
qualifica o que grande, corajoso, impetuoso, ligado aos desejos e conquistas mundanos,
e, ainda, aos cadveres, mbae guaxu (coisa grande)189.
Entre meus interlocutores, h controvrsia entre aqueles que reconhecem a
coexistncia no sujeito de nhee por e nhee vai e aqueles que apontam a incidncia
ocasional de nhee vai, aqui concebido como algo alheio pessoa, cuja alma de
nhanderu ret. Por exemplo, o mbya Srgio reconhece a agncia de ambos durante a vida:
temos dois espritos, mas um nhee por e outro nhee vai. Quando tem pesadelo que
o ruim est tentando atacar o bom, mas enquanto estamos vivos ele no faz mal. Todo
mundo desprende esprito mau quando morre. Ricardo tambm menciona ambos: Na
gente tem duas coisas, uma parte bom, que vai embora. E a parte ruim fica na terra. Fica
uma sombra negra. Faz mal para as pessoas, gue. Todo mundo quando morre tem.
Mesmo pessoas boas tm parte ruim. A parte boa chama-se nhee por.
A seu turno, pela explicao de Mariano, a agncia malfica (vaikue) corresponde a
anh, que associam ao demnio do repertrio cristo. E, segundo Kelvein, gue so como
se fosse animal do Xani, que ele diz ser o nome mbya para anh190:
Algumas almas ficam na terra, outras vo, outras no vo. Por que ns temos duas.
Os que ficam so aqueles anjos maus. A gente sabe que a gente tem dois anjos, a
parte ruim a gente fala assim Anh. Voc ouve bastante Jejoko falar assim Anh, os
Guarani falam mais Xani. Algumas vezes a gente vai ter uma briguinha com o irmo,
com a me, com o pai, com os parentes. Quando voc morrer aquele anjo que fica pra
trs vai fazer mal pra eles.
Nas menes a anh que ouvi na aldeia, ora referido como uma pessoa especfica,
por vezes classificado como irmo de nhanderu Papa, por vezes como uma classe de seres
189

Nimendaju sugere que para os Apapocuva o acyingu [em sua grafia], ou axygua, [lit. o que tem
dor ou raiva, a poro terrena da alma] tinha qualidades de algum animal que contribuiu para a
formao da pessoa. Assim, por exemplo, uma pessoa serena pode ter acyingu de borboleta. J
uma pessoa raivosa pode ter acyingu de macaco, ou, nos casos mais incisivos, o acyingu de um
predador, predominando totalmente sobre o ayvuku. Meus interlocutores no Silveira, porm, jamais
disseram nada nesse sentido.
190
Ver tambm Cadogan 1959: 82, que menciona Chara.

223

mais ridicularizados do que temidos que existiram na primeira terra, yvy tenonde (Cf.
Cadogan 1959 e Nimuendaju 1914); ora ele corresponde ao que autores como Gallois
(1988) e Viveiros de Castro (1986) chamaram de efeito-esprito, ou seja, uma agncia
agressora espiritual, seja ela qual for191. Nesse sentido, as figuras acima indicadas poderiam
ser consideradas personificaes desse princpio agentivo. Gallois destaca a associao
privilegiada de anh com os mortos e a doena nas cosmologias tupi, correspondendo
interseco de domnios cosmolgicos normalmente separados. A aproximao entre
categorias distintas provoca a retaliao, que se manifesta no efeito an (1988: 241).
A primeira vez que tomei contato com anh no Silveira foi em janeiro de 2007,
quando morreu um neto de Doralice na vspera do nhemongarai na opy de Samuel. Seu
falecimento resultou de uma briga com o av, ex-marido de Doralice, com quem ele vivia na
aldeia Capoeiro, no Vale do Ribeira (SP). Dizem que esse rapaz bebia muito e ficava
agressivo com a esposa do av. At pouco tempo atrs ele morara no Silveira, onde
tambm insultava pessoas e, segundo Samuel, maltratava gatos e outras criaes quando
bebia. Certa vez ele fora punido e aconselhado por Samuel a mudar sua conduta, pois do
contrrio ia acabar morrendo ou ia ser matado. O rapaz ento se mudou para a outra
aldeia, dizendo que voltava no nhemongarai, e, como disse Samuel, acabou voltando
morto. Samuel ento alegou que no estava mais podendo entrar na opy por vrios dias,
pois anh estava atrs dele. Era o esprito do rapaz querendo vingar a morte. Ele conta que
preciso ficar impermevel a anh por meio da reza, da fora espiritual (-mombaraete),
ento anh repassa at encontrar algum mais suscetvel para atacar:
Karai bebia muito. Pra mim parece que ele est l [aponta adiante]. Ele est
procurando o que quer fazer, ento ontem eu expliquei um pouquinho pra av dele
[Doralice] assim, olha, ns temos que assuntar uma coisa, mas l em cima, pra
no acontecer nada. Ento repassa. Esse anh vai repassando. Se ele no tiver
fora comigo, ele repassa na minha mulher, se a minha mulher tiver fora tambm,
ento repassa pra outro. Ento onde repassar no meio, onde ele pega. Que nem o
filho dela [Doralice], cortaram o p dele ontem, no matou porque no sei192.
Assim, depois da morte o esprito que fica na terra sob a forma de anh pode
percorrer o mundo com anseio de vingana, mas sem destino certo, repassando pelos
mais fortes e atingindo os mais fracos. Como diz Samuel, preciso assuntar l em cima
para se proteger.

191

Particularmente entre os Wajpi, cujo xamanismo marcadamente horizontal, an uma

expresso associada ao teraputica ou agresso, remetendo a entidades sobrenaturais e aos
xams. An ao mesmo tempo o alvo e a fora dos xams, representanto os inimigos, como os
espritos auxiliares. Essa ambivalncia caracterstica da atividade xamanistica (Gallois 1988: 240)
192 Doralice explicou que na noite anterior esse seu filho tinha sado e se envolveu em uma briga,
fazendo um talho no p.

224

Por sua vez, em outras objetificaes desse princpio, na chave mtica, Nimuendaju
conta vrios episdios em que os irmos Sol e Lua zombam e enganam os aay, ou anh,
mas anderyque, o irmo mais velho (Sol) acaba ensinando-lhes a dana de pajelana
e eles partem desse mundo, exceo de um, que estende sua rede na trilha para as
moradas celestes, ameaando destruir as almas que para l se dirigem (1987: 54).
Reiterando essa verso, Mariano conta que anh j se pe no caminho do nhee para esta
terra, de modo que ele j chega contaminado: Quando voc nasce, tambm passa por
anh. E quando voc morre tambm vai ter que passar por ele. Todo mundo tem um
pouquinho de anh. Uma fala de Kelvein aponta a mesma direo:
Quando nhee vem na terra, tem que passar pela porta de Xani [anh]. Teria que
tocar na mo dele. Quem no tocar na mo dele se torna uma pessoa bonzinha. Agora
quem pegar na mo dele j traz nhee vai, que um anjo do Xani. Ento com quatro,
cinco anos j comea ter maldade. Tem criana que voc v que tem nhee vai
assim porque pegou na mo dele.
Nas falas de Samuel tambm parece haver a idia de que todos tm nhee vai e
nhee por, mas a presena ou a agncia de nhee vai no constante, ela chega e pode ir
embora:
Na parte da manh, voc acorda, est com corpo mole, no quer levantar, no quer
comer nada, no tem alegria, ele, o mau trabalhando. Quando est mais ou menos
assim, ento vem o bom, a vem em tudo, a almoa alegria, a j vai conversar,
mame, papai!, um amigo vai receber bem, a o outro que mau j se mandou.
Se a condio de sujeito implica ocupar a posio de um eu em um enunciado
(Viveiros de Castro 1996), os Guarani com freqncia lanam mo da terceira pessoa (
ele, o mau trabalhando) incidente no corpo da pessoa, reconhecendo pessoas dentro da
pessoa. Na formulao de Jos Antonio Kelly, a pessoa tomada como ponto de encontro
entre um eu reflexivo e a perspectiva do outro (2001: 100), e tal jogo de perspectivas entre
os Guarani (e outros amerndios) pode ser intracorporal, num embate entre nhee por e
nhee vai, que tem seu ponto culminante na bifurcao da morte. Quando perguntei o que
acontecia com esse bom e esse mau depois que a pessoa morre, Samuel respondeu:
Quando morre, os dois esto junto com ns. Depois o bom vai embora. O mau fica aqui e
pode fazer o que quiser. J a explicao de Edson explicita que existem mltiplos espritos
(ou anjos) atuando na pessoa a partir desses dois princpios:
Conforme a gente vai crescendo, a gente vai juntando espritos. Meu pai disse quando
eu era criana que quando a gente fica diretamente perto da luz aparecem quatro
sombras. Uma que preta, outra mais clarinha, outra mais clarinha e a clara. Essas
sombras que se desprendem quando a gente morre, e cada esprito vai pegando
espao. Um vai ser o lamento, que na nossa lngua diz jajeoivae. A gente escuta ele
chorando, passando. Um vai ser yroyxvae, que o do frio. E outro que a gente
chama kejiop193, paralisia, que d noite. Sonha ruim e no consegue acordar nem
mexer o corpo. Eu mesmo passo muito por isso, tenho pesadelo e no consigo
193

No pude encontrar essa expresso em nenhum dicionrio e no sei se esta a grafia correta.

225

acordar nem mexer o corpo. Por isso Guarani quando acorda, logo pega o cachimbo.
Fala com esprito que no quer nada mal para ele, quer cuidar dos filhos s, precisa
levantar. E tem outro que chama petun, o escuro. Ele sozinho no faz mal, s
passeia. Mas traz esprito mal pra casa. o mais negro. Essas quatro sombras j
fazem parte da gente. Quando a gente morre, eles saem. Eles que do o carter da
gente. Se a pessoa malvada, ou se bonzinha, se tem um pouco de inveja. A gente
no perfeito, tem falhas, e nessas falhas que as sombras dominam. Nhee por
protege dos espritos maus. J as sombras podem trazer os espritos da rua pra casa.
Voc pode adoecer, ficar com dor de cabea, pesadelo. Por isso s vezes voc sonha
e comea a se contorcer, se virar, nhee por no est deixando o esprito mal entrar.
Nhee por sai tambm, mas deixa um guardio dentro de casa, um xondaro mar
ey. Quando a pessoa morre essas sombras saem e nhee por vai de volta. E as
sombras ficam chorando, com esprito mal que d paralisia, ou que d frio, e um vulto.
Quando a gente lembra de algum que morreu vem o vulto e vem tudo, voc j fica
doente, se sentindo mal.194
Segundo Edson, portanto, as sombras que ficam quando a pessoa morre, em vida
abrem espao para os espritos dos mortos, nos quais elas sero posteriormente
convertidas. Sua descrio nos leva a entender por e vai menos como valores
substantivados do que como princpios duais ou disjunes. Assim, a pessoa parece existir
sob o signo da multiplicidade e da mobilidade, sendo atravessada por agenciamentos de
toda sorte, que vm e vo, protegem ou adoecem, entram e saem. H quem diga que o
nhee j vem para a terra impregnado por anh, outros dizem que aqui na terra que os
espritos agressores entram e saem, agem ou se aquietam, influindo em comportamentos e
temperamentos. Por sua vez, o nhee mir ou por tambm circula por outros lugares, seja
quando a pessoa adoece (porque seu nhee sobe por no estar feliz aqui), seja durante os
sonhos (quando os nhee saem do corpo rumo a outras aldeias e lugares)195. Novamente
com Edson:
Por isso quando sonha a gente v a gente mesmo, nhee sai do nosso corpo noite e
vai passear, encontrar outras pessoas. Eu acredito nisso porque s vezes eu sonho
que estou numa aldeia com pessoas que nem conheo. ele que vai em outras
aldeias vendo pessoas diferentes, e voc no sonho vai vendo.
Alguns Guarani ainda contam que pode haver nhee kury por toda parte, vindos de
nhanderu amba para participar de cantos-rezas ou sesses de cura, e podendo estar
presentes em qualquer situao, a despeito de serem invisveis, jaexa ey vae, aos
humanos comuns. Nhee kury so por vezes traduzidos como espritos ou almas,
contudo a traduo mais recorrente que ouvi no Silveira que so anjos ou pssaros. As
crianas costumam dizer que todo mundo tem passarinho. E os adultos tambm fazem com
freqncia essa meno. Por exemplo, nesta fala de Samuel:

194

Tal teoria sobre as sombras se assemelha a um registro de Maria Ins Ladeira em sua dissertao
de mestrado (1992).
195
Diferentemente do gue, que entra e sai dos corpos, o nhee por apenas sai e volta para o corpo
ao qual ele est ligado, no entrando em outros corpos, segundo me explicaram.

226

A gente tem irmo l em cima. Tudo anjo. Tudo passarinho. Ento deus no vai
mostrar que nem corpo e alma. Vem um pombinho, rolinha, assim, vem descendo
assim pra cima, amostrando, a se for pra falar, ele vai falar pra voc. A quando no
seu sonho nhanderu se amostra, no corpo e alma, s rolinha ou pombinha196.
Ricardo disse que nhanderu Ete primeiro veio ao mundo na forma de um mainoi,
beija-flor. E Kelvein contou que parakau [papagaio], kaireru [periquito], guaa [arara] foram
primeiros nhandeva. Ainda, o tami Jos Fernandes chamado ava pepo, homem com
asas, ou guyra pepo, asa de pssaro, e dizem que antes todos os pajs costumavam ser
assim chamados. Por sua vez, Montardo destacou a relevncia dos pssaros na cosmologia
Guarani. Um de seus informantes, por exemplo, afirmou que no se pode matar papagaio
porque ele o corpo da gente (2009: 266). Tambm lhe disseram que os pssaros
circulam nas aldeias terrestres e divinas, e que o sol v os humanos como pssaros, assim
como os humanos vem almas e espritos guardies como pssaros. O esprito auxiliar do
paj, yvyraija, por exemplo, toma forma de beija-flor (: 264).
Como comentou Samuel acima, vrios tipos de pssaros tambm com freqncia
protagonizam sonhos, que um podereso operador xamnico entre os Guarani e outros
povos amerndios, possibilitando a comunicao com nhee kury que esto fora dos
corpos. Uma mulher grvida, por exemplo, me contou que sonhou com um parakau
(papagaio) que pousava na perna dela e ela o alimentava, depois ele voava. E esse parakau
era o nhee de sua filha. Em outro exemplo, aps saber que seu tio morreu afogado por ter
cado da ponte na entrada da aldeia Boa Vista (Ubatuba/SP), uma moa me contou que
sonhara com um passarinho se afogando. H ainda um exemplo dado por Montardo, em
que sua informante, assim que a autora chegou aldeia, lhe disse que sabia que ela viria
porque uma pomba tinha lhe contado em sonho (2009: 264).
Tambm freqente a traduo de nhee por anjo, como mostram muitas falas aqui
citadas. Tais figuraes, pssaros ou anjos, remetem a uma existncia relativamente
autnoma em relao pessoa. So pessoas dentro de pessoas, ou fluxos, potncias,
agentes alados atravessando pessoas. Diz Nimuendaju que o nome um pedao
inseparvel de seu portador, de modo que o Guarani no se chama um determinado nome,
mas ele esse nome (1987: 31). Entretanto, como vimos, a pessoa pode no ser s o
nome, pois nem sempre o nhee que corresponde ao nome a matriz de todos os seus atos
e desejos. Circulando por corpos e lugares, existem inmeras agncias, ou milhes de
anjos, na verso de Kelvein:

196

No pude saber como rolinha na lngua guarani, mas uma das designaes para pombinha
apykaxui, sendo apyka tambm a canoa e o banco ritual na opy, por onde viajam os nhee para a
terra e daqui para nhanderu amba. A chegada do nhee no corpo tambm chamada com a
expresso guemimbo-apyka, tomar assento, assim como ser concebido ou engendrado
nhemboapyka, ser dado assento. Tais questes sero retomadas adiante.

227

Tem milhes de anjos maus aqui. noite, comea escurecer um pouquinho, e eles j
esto rondando o mundo todo. Ento se voc est sozinho, vai pensar numa coisa
ruim, como eu quero estar em outro lugar, no quero ficar, no quero viver mais, a
ele est ali ouvindo e onde ele se coloca dentro de voc. A comea a acontecer
coisas ruins, quer se matar sozinho, porque eles esto empurrando voc. Esse anjo
mau que fica pra trs como se fosse um deus tambm, pra ele tudo fcil. Ele pode
se colocar at nos sonhos. Pro anjo mal no tem escolha, voc pode estar na mata ou
na cidade. Na cidade pode ser um local mais fcil pra ele, porque se voc pensa em
coisa ruim, vai querer beber. Ou mesmo que no beba, voc vai andando, onde pode
acontecer um acidente, um carro te atropelar, porque voc vai andando sem estar
naquele mundo, vai andando num mundo escuro.
H milhes de anjos rondando, e h sempre o impondervel no caminho de cada
um. Mas os Guarani no erram pelo mundo quando tm no horizonte Nhamandu (o Sol),
Tup (Trovo), Vera (Relmpago) e os outros nhee ru ete (pais dos nhee), abrindo e
iluminando caminhos, apontando de que parte voc parte, por entre os tekoa espalhados
com parentes e novas possibilidades de parentesco.
Uma histria do comeo do mundo que no Silveira gostam muito de contar (tambm
registrada por diversos autores, como Nimendaju e Cadogan) integra o complexo mitolgico
amerndio dos gmeos dessemelhantes analisado por Lvi-Strauss (1993)197. Nhanderu
Nhamandu Papa, aps criar o mundo, engendra (inventa ou encontra, a depender da
verso) um irmo e com este passa a compartilhar uma esposa, nhandexy (nossa me).
Ela se desentende com nhanderu Papa porque se recusa a colher o milho na roa,
conforme ele havia pedido. Como comenta Nimuendaju, nhanderu ento age como um
autntico guarani, pois no briga com ela tampouco a agride, e sim vai embora,
abandonando a terra rumo morada celeste. Nhandexy estava grvida de Nhamandu Papa
Mir, ou Kuaray (o Sol), que foi orientando-a no caminho, de dentro da barriga, para ir ao
encontro de seu esposo. Contudo, a todo momento que via uma flor, Kuaray pedia para que
sua me parasse e a colhesse para ele brincar. Numa das vezes a me foi picada por uma
abelha (eiru) e se recusou a pegar-lhe mais flores, batendo com raiva na barriga. Ento
Kuaray tambm se recusou a continuar mostrando o caminho. Numa encruzilhada, ela
tomou o rumo errado e foi parar na morada das onas (xivi), que a devoraram. Kuaray
sobreviveu e foi cuidado pela av ona. Ele tambm criou um irmo, Jaxy (Lua), para fazerlhe companhia no mundo.
H assim uma disjuno de caminhos, ou devires, entre a vida sem fim e a morte
sem fim. Nhandexy devorada pelos jaguares, mas, segundo algumas verses, depois
nhanderu Papa a revive e a leva para morar com ele. H tambm a bifurcao de pessoas,
em que o demiurgo engendra um irmo, e seu filho Kuaray faz o mesmo. A assimetria entre
esses irmos, na clebre anlise de Lvi-Strauss, que pe em movimento a mquina do
197

A despeito de meus interlocutores no os reconhecerem como gmeos, so parte desse complexo

mitolgico.

228

universo, cuja lgica transformacional sempre atualizada, impedindo que a produo

simblica entre em inrcia (1993: 66)198.
Depois de Kuaray e Jaxy viverem muitas aventuras na primeira terra, que seria
destruda pelo dilvio, h uma nova disjuno de caminhos, em que os irmos se afastam,
engendrando a noite (caminho de Jaxy) e o dia (caminho de Kuaray). E, numa verso que
no ouvi no Silveira, mas que relatada por Nimuendaju, o demiurgo a quem ele chama
anderuvuu d ao filho anderyque (nosso irmo mais velho, no caso o Sol) as armas
e objetos de pajelana, delegando-o o cuidado com a terra e os homens. E o demiurgo mais
uma vez vai embora, passando a habitar os confins das trevas eternas. Ali, no registro de
Nimuendaju:
Criador da terra, ele passa a ser tambm seu potencial destruidor. As vrias desgraas
(mbaemegu) esto em suas mos. Sua casa est envolta na noite eterna, mas ele,
deitado em sua rede, tem no peito a luz resplandecente que j lhe brilhava quando
criou a si mesmo e a terra. O Morcego Originrio, Mbopi Recoypy, que devorar o sol,
tambm habita a casa. O que poder vir a ser destruidor dos homens, Jaguarovy, o
Jaguar Azul, est deitado debaixo da rede. E uma grande serpente est na entrada da
casa (1987: 49-50).
Assim, h aqui uma convergncia do caminho outrora bifurcado entre a morada dos
jaguares e a morada de nhanderu, ou a luz que engendrou a terra sem restries e as
trevas eternas, ou o escuro sem fim. O morcego e o jaguar, predadores originrios
(roikoypy), so familiarizados pelo demiurgo, e aqui talvez haja uma homologia entre a rede
do jaguar e a rede de anh, disposta no trajeto dos nhee entre nhanderu amba e esta terra.
Tais predadores originrios so os potenciais destruidores da nova terra, yvy pyau199,
construda depois do dilvio e morada dos humanos, chamados de filhos, mas tambm de
irmos caulas das divindades, numa nova bifurcao na cascata de dualismos que
constitui a mquina cosmolgica amerndia, voltando a Lvi-Strauss. Aqui, deuses e homens
ocupam as posies de gmeos dessemelhantes, tendo os primeiros gerado os segundos,
como Kuaray criou Jaxy, e nhanderu Papa criou seu irmo. De modo anlogo, o dualismo
no interior da pessoa, em que nhee guaxu (ou vai) e nhee mir (ou por) tm diferentes
origens e destinos, pode ser reencontrado na sazonalidade de ara pyau (tempo de
rezar/cantar/nominar/festejar) e ara yma (tempo de caar/adoecer/se recolher) acima
198

Ouvi vrias histrias sobre Kuaray e Jaxy em campo que versam sobre a insensatez ou inabilidade
de Jaxy. Uma delas conta que Anh estava pescando e Kuaray entrou no rio e roubou a carne de seu
anzol. Jaxy tentou imitar o irmo e foi pescado por Anh, que o devorou. Ento Kuaray pediu a Anh
que lhe devolvesse os ossos, com o qual fez reviver o irmo. Nas noites em que aparece uma luz
colorida circundando a lua, dizem que anh kury devorando ou tentando devorar Jaxy. H tambm
uma histria em que Kuaray estava criando os seres desse mundo, ento jogava varinhas no rio e
elas eram transformadas em peixinhos, pegava argila e fazia outros seres. Anh, ento identificado
como seu tio (irmo de Nhanderu Papa), ficava olhando e tentando fazer igual, mas sempre esquecia
alguma coisa. No caso das galinhas, esqueceu de colocar pena em seu pescoo.
199
Na verso mbya registrada por Cadogan o nhee ru ete Karai, dono do fogo, o potencial
destruidor de yvy pyau, a terra nova em que estamos (1959: 62).

229

comentada; e tambm na dualidade entre tami (responsvel pela opy e pelas almaspalavras) e xondro (responsvel, em uma de suas modalidades, pela mata e pelas
carnes/caas), abordada no terceiro captulo.
A condio humana, ponto intercalar entre o devir-divino e o devir-animal (Viveiros
de Castro 1986), exercitada de modo emblemtico no trecho da narrativa protagonizada
por Kuaray e Jaxy, quando, aps terem sido familiarizados pelos jaguares, buscam vingar a
morte da me, exterminando-os. Aqui, na verso contada por Kelvein:
uma histria muito longa, mas pra ficar mais curta vou dizer assim: Quando
Nhanderu foi embora desta terra, pediu para o filho que estava na barriga de sua
mulher explicar para ela o caminho at yvy mar ey. No caminho, quando ela j
estava querendo ir, o filho ia pedindo pra me colher as flores que via no caminho. A
chegou numa parte que tinha umas flores bem bonitinhas, kuaray ranga (em forma de
sol), o filho pediu e a me apanhou, mas tinha uma abelha na flor que acabou picando
a me e ela ficou brava e disse que no pegava mais flor. A o filho tambm resolveu
parar de ensinar o caminho. E chegou uma hora que tinha um caminho que dividia.
Ela pegou o caminho mais limpo e chegou numa casa grande, tipo esta daqui
[estvamos na opy]. Nessa casa morava uma velhinha, e nessa casa a velhinha no
era uma pessoa, seria como se fosse xivi [ona]. A via falava pra ela voltar por onde
veio porque os netos foram caar e ela ia morrer. Mas a mulher ficou e tarde foi
chegando um monte de xivi. A via ento escondeu ela numa panela bem grande. E
cada um que entrava falava hummm, xejaryi [minha av] tem carne escondida!. Ela
respondia: vocs que foram caar e no trouxeram nada!. Reviraram a casa e
acharam a me, comeram. A a velhinha pediu pra deixar a criana para ela comer.
Ela jogou Kuaray no fogo, mas ele dava um salto e saa, vrias vezes. O tempo foi
passando e com cinco anos a velhinha fez um arco e flecha pra ele brincar. Ele
caava borboleta e trazia um monte de borboleta morta e a velhinha comia. Quando
foi chegando na idade de menino pra rapaz, ele fez um arco maior e sentiu vontade de
ir mais para longe. A foi passando o tempo e ele viu uma mata grande, e sempre ia
nesse lugar e caava. Pegava cip imb e amarrava um monto de passarinho e
levava pra velhinha comer. Um dia ele falou que estava sozinho e que queria algum.
A gerou o irmo dele, Jaxy. Os dois iam juntos caar. Foram os dois na mata maior.
Chegando l, tinha uma rvore maior e nessa rvore um monte de parakau
[papagaio]. Kuaray pegou o arco, colocou a flecha e queria matar parakau. Esticou e
soltou, mas no acertou. E foi a primeira vez que errou. Uma segunda vez ele tentou e
no acertou. Jaxy chegou, tambm tentou e no acertou. A parakau comeou falar:
vocs no sabem que esto tratando as pessoas que comeram sua me?. Kuaray
comeou a entender, e chorar, chorar bastante. Jaxy veio e comeou a chorar
tambm. Resolveram acabar com xivi. A primeira coisa que Kuaray fez foi armadilha
de sabugo de milho, monde. A ona veio e falou: nossa, bem pequenininho, no vai
matar ningum. Kuaray disse para ela entrar, ento. Ergueu o monde e xivi entrou.
Foi matando assim todas as onas. Sobrou s pouquinho. Tinha uma parte que era
tipo um lago grande e do outro lado tinha uma ilhazinha. Na ilha encontraram um
monte de rvores frutferas e xivi gostava de comer algumas frutas. Kuaray convidou
todo mundo para ir at l. Cortaram uma rvore grande e fizeram uma ponte. Levaram
todo mundo para o outro lado, juntou um monte de fruta. Na volta, ele disse para Jaxy
ir na frente, e quando xivi estivessem tudo l bem no centro a gente vira a ponte e
elas morrem na gua. Eu vou dar um sinal. Kuaray disse que ia fingir que ia coar a
cabea. Jaxy foi pro outro lado e ficou esperando. As xivi foram passando tudo calma.
Mas sem querer Kuaray mexeu na cabea e Jaxy achou que era o sinal, virando a
ponte antes da hora. Conseguiu sobreviver um casal, que sumiu no mato. E o mundo

230

voltou a ter bando de ona. Por isso que ainda hoje vivem as onas. A Kuaray e Jaxy
foram embora viver com Nhanderu. Foram caminhando pra chegar at l.
O mundo voltou a ter bando de ona200, diz o mito, em decorrncia de uma falha
dos ancestrais dos homens201. Aos descendentes humanos coube viver num mundo
engendrado pela vingana e a predao, em que o animal est sempre prximo, ou dentro.
A pessoa guarani se faz nesse duplo movimento, em que a animalidade se contrape
divindade, o comer ao falar, o canibalismo ao canto (Viveiros de Castro 1986: 628). E
Viveiros de Castro aponta que tal dualismo oculta um triadismo mais fundamental, composto
por uma ordem animal, uma ordem humana e uma ordem divina. Nesse mito, os sujeitos
transitam numa espcie de triangulao cujos vrtices so a terra, o cu e as trevas. Na
terra, o desentendimento entre Nhandexy e Nhamandu (ou Nhanderuvuu, na verso
apapacuva) por conta do trabalho na roa e seu envolvimento com o pai de seu outro filho
remetem ao desconforto da ordem social, em que os humanos esto sujeitos ao trabalho e
s regras matrimoniais202. A morada celeste remete ausncia de privaes e conflitos. As
trevas, por sua vez, so o lugar da morte (experenciada por Nhandexy) e da angstia por
sua iminncia entre os homens, com a chegada de anderuvuu aos confins, numa
aproximao mxima de divindade e jaguaridade, a um s tempo contrastando e permeando
perspectivas. Assim, sob o signo da ambivalncia, a pessoa constitui um ponto aleatrio ou
elemento paradoxal que conecta-separa os dois plos do extra-social o animal e o deus ,
sendo portanto constituda pela dessemelhana a si: pela morte e o devir (Viveiros de
Castro 1986: 113ss).

200

No Silveira, quando contam o mito se referem xivi, ona. Mas no registro de Cadogan (1959:
85) os seres que so traduzidos por jaguares aparecem no original como mbae ypy, que literalmente
significa seres primitivos, ou da origem, sendo uma expresso especfica do repertrio
diferenciado de avyu por tendonde, as belas palavras, tambm chamadas nhee por. Nessa
chave mtica, referente ao comeo do mundo, no apenas as onas so mbae ypy, mas outros
sujeitos que dela participam.
201
De modo anlogo, num episdio mencionado acima, Kuaray e Jaxy quase lograram conduzir os
anh para fora do mundo, mas um deles restou, o qual pendurou sua rede na trilha dos nhee entre o
plano terrestre e celeste, onde tenta destru-los ou transform-los. Como aponta Levi-Strauss (1993),
a falha de um demiurgo uma temtica privilegiada em praticamente todas as mitologias amerndias.
202
Alm da falha dos irmos Kuaray e Jaxy, em uma verso de Srgio, tambm uma falha de
nhandexy, a me de Kuaray que era esposa de nhanderu Papa e de Anh, definiu a incompletude
dos humanos em relao aos deuses: Na poca da histria do nhanderu Papa teve um desafio, a
prpria mulher dele desafiou. A ficou grvida. A nhanderu Papa deixou esprito j falando dentro da
me. Mas o irmo dele, que tinha mais poder, anh ruvixa (lder dos anh], demnio mais forte,
desafiou ele. Se no fosse ele, as criancinhas ainda estavam falando dentro da barriga da me. E por
isso at hoje existe paj bom e ruim, porque a esposa do Papa no obedeceu a ordem dele. Quando
deu meio-dia em ponto, deu aquelas trovoadas bem forte, a que ela lembrou. Quando ela chegou, s
tinha a casa e ele j tinha subido pro reino dele. Ela ficou na terra.

231

b) Nas dobras do mar

Entre os Guarani, como vem sendo comentado, a morte corresponde a um

movimento de disperso da pessoa, por meio do devir-deus (num eixo vertical da existncia)
e devir-animal (num eixo horizontal). Por sua vez, o horizonte daqueles que adquirem a
perspectiva divina uma terra sem finitude, onde nada perece (mar) e tudo se renova, tal a
definio de yvy mar ey, cuja traduo mais recorrente na literatura terra sem mal. Na
definio de Srgio:
Os pajs falam que a Terra sem Males uma terra sagrada, quando voc passa pra
l no vai sentir fome, vai se alimentar espiritualmente, no vai morrer nunca, voc
envelhece e depois renova, envelhece, renova, assim que vai ser. L tem mata,
gua, mas tudo diferente, sagrado. Fruta voc pega uma agora e j nasce outra.
E aqui a definio de seu filho Ricardo:
Xerami diz que tem outro mundo, yvy maraey, uma terra sem males, l no tem
coisa ruim. igual uma terra, mas quando tira uma fruta, j nasce outra. Tem
mandioca, batata, nem precisa plantar. Jaguyije quando vai para esse outro lugar.
Da mesma forma que a gente vive aqui, eles vivem l, s que eles no comem, no
dormem, no sentem dor. Mandioca s quando aqueles que tiveram jaguyije vo
visitar. Chego l e tenho comida, depois se transforma em imortal.
E aqui num mborai entoado na aldeia:
Orema roguata mavy
Para ovai roupity mavy
Rou agu manduvijui
Jaa katu para ovai
Jaa agu manduvijui
Jaa agu manduvijui
manduvijui
[Caminhemos, alcancemos o outro lado do oceano, onde apreciaremos o amendoim
divino, vamos para o outro lado do oceano, vamos apreciar o amendoim divino, vamos
apreciar o amendoim divino, amendoim divino].
Nas descries tupi-guarani, a Terra sem Mal um lugar de abundncia,
imortalidade e ausncia de trabalho. Como menciona Jean de Lry, nas primeiras incurses
europias no Brasil seiscentista, os nativos acreditavam que depois da morte vo para alm
das altas montanhas danar em lindos jardins com as almas de seus avs (1980: 207).
Este trecho foi citado por Carlos Fausto, que situa a Terra sem Mal tanto num eixo horizontal
e espacial como em outro eixo vertical e temporal, isto , tanto um destino ps-morte como
um paraso terreal que pode ser alcanado em vida (1998: 385). E, na formulao de H.
Clastres, o pensamento da Terra sem Mal no se reduz, portanto, ao pensamento de um
alhures estritamente espacial. Trata-se de pensar um outro do homem, absolutamente
isento de coero: homem-deus (1978: 68).

232

No caso dos Guarani contemporneos, Montardo est entre os autores que apontam
a verticalidade do caminho aos deuses, mas tambm a horizontalidade na localizao
dessas aldeias alm do mar (2009: 191). Desde pelo menos a primeira metade do sculo
XIX vieram ocorrendo migraes do leste paraguaio rumo costa atlntica, cujas
motivaes so tema de uma extensa literatura203. Como abordado nos dois primeiros
captulos desta tese, as migraes dos moradores do Silveira (ponto de partida e foco
central deste trabalho) e de seus pais ou avs incluem a busca por yvy mar ey, fugas ou
conflitos com brancos, busca de recursos junto aos brancos e conflitos ou alianas de
parentesco.
Celeste Ciccarone define a concepo mbya do mundo terreno como uma sucesso
de crculos concntricos, a partir do que identificam como centro da terra, localizado no
Paraguai oriental. A delimitao dos crculos dada pelas guas dos rios Paran e Uruguai,
at o oceano Atlntico, que rodeia o mundo terreno, percebido como uma ilha (2004: 86). E,
de acordo com Ladeira, existe uma ilha yy pau, um espao na gua204 que corresponde
ao ltimo resqucio de yvy tenonde, a primeira morada divina inundada pelo dilvio205. Da as
migraes at yvy apy206, a extremidade desta terra, beira do oceano, de onde podem
acessar yva pau, um espao no cu (entre o cu e a terra), na direo de nhanderu ret,
como uma ilha no cu (Ladeira 2001:133).
Nesta ilha, que faz convergir o mar e o cu, vivem os deuses menores, nhanderu
mir, aqueles humanos que foram com o corpo, e por vezes com suas casas e aqueles que
nela estavam, os quais tambm fizeram convergir vetores verticais e horizontais de
deslocamento: a caminhada rumo ao mar e a ascenso rumo ao domnio celeste. Esses
karai (dirigentes espirituais, pajs) alcanaram a condio divina por meio de cantos e
danas obstinados, consumo de tabaco e abstinncia de carne. Seus corpos se tornaram
to leves que alcanavam a morada divina sem apodrecer sob a terra. Nimuendaju foi quem
primeiramente registrou a existncia de numerosas histrias sobre esses pajs. Em
contrapartida, conta o autor, aqueles que durante as danas quebraram o jejum vegetariano
foram transformados em urubus, para assim fartarem-se de carne e devorarem o que
quisessem (1987: 62). De modo anlogo, Cadogan registra passagens da mitologia mbya
em que na primeira terra os que rezaram em boa forma, que possuram entendimento e
alcanaram a perfeio puderam ascender a suas futuras moradas celestes e ficaram
203

Para um histrico e anlise dessa literatura, ver Sztutman 2005.

Pau: espao, lugar entre; Yy: gua (Ladeira 2001: 133).
205
Mais uma vez recorro aos Wajpi para destacar que esse complexo mtico tupi-guarani (Gallois
1989). No caso dos Wajpi, mairi, a casa de pedra criada pelo demiurgo no alto de um morro para
salvar uma parte da primeira humanidade do dilvio, homloga a essa ilha mencionada pelos
Guarani. Uma e outra foram a superfcie slida dos que sobreviveram s guas e alcanaram a
imortalidade. E tambm entre os Guarani a base desta terra nova, yvy pyau, de pedra, yvy ita.
206
Yvy: terra. Apy: borda, extremidade.
204

233

imunes ao Dilvio. Mas os outros sofreram metamorfose, transformando-se em pssaros,

rs ou escaravelhos (Cadogan, 1959: 57). Houve, contudo, o caso do Senhor Incestuoso
[Karai Jekupe], que se casou com sua tia paterna, transgredindo uma regra imposta pelos
Primeiros pais [nhanderu tenonde kury]. Veio o dilvio e o Sr. Incestuoso nadou com sua
mulher. Na gua danaram, oraram e cantaram, conseguindo alcanar a imortalidade
(Cadogan 1959: 58).
H. Clastres destaca dois incestos na mitologia mbya: a me que faz sexo com o filho
e povoa o mundo de jaguares (no caso da ona sobrevivente em uma das verses do mito
dos gmeos), e o deus que casa com a tia paterna, mas depois tm acesso eternidade. O
primeiro institui a ordem da Natureza e outro reafirma a ordem Sobrenatural. Portanto,
ambas transgresses sociais desdobram-se, num extremo, na vida sem fim e, no outro, na
morte sem fim. No mesmo sentido, assim como a transubstanciao divina implica
atravessar a grande gua (para guaxu, o mar), a condio animal tambm se estabelece,
na narrativa da falha dos gmeos em exterminar as onas, na travessia bem sucedida de
uma outra margem de um rio (pela ponte os irmos que construram).
J Ciccarone analisa ambas passagens como matrizes de dois vetores de
movimento. O primeiro deles vertical e diz respeito destruio pelo dilvio de yvy
tenonde, a primeira terra, provocado pela transgresso do tabu do incesto, em que aqueles
que se mantiveram nas normas de conduta prescritas perdem peso e sobem para a morada
eterna. A figura do movimento de ascenso/levitao, simbolizando a condio da
imortalidade (2004: 84). J a criao da segunda terra, yvy pyau (terra nova), estabelece
outra forma de movimento, a caminhada, inaugurada por uma mulher na condio humana e
grvida, futura me de kwaray, o Sol (: 85).
Podemos ento identificar nesses karai que chegaram a yvy mar ey sem passar
pela morte uma convergncia de vetores, em que a caminhada rumo ao mar por meio de
migraes em que o grupo abandona a aldeia, comumente motivado por sonhos do paj
que apontam o caminho da Terra sem Mal ou perigos iminentes da continuidade naquele
local conciliada com o curso espiralar da dana e dos cantos, cujo movimento enreda
tempo e espao numa espcie de circularidade rumo ao alto. Mas, seja qual for o percurso
(migrao por terra ou ascenso), entre a terra imperfeita e a Terra sem Mal h, inexorvel,
o mar. Destarte, nas danas, cujo vetor aponta para o alto, no se pode desviar, na dobra
dos mundos, da travessia na grande gua. Por sua vez, nas andanas o vetor aponta para
a costa atlntica, mas seu destino o alto do cu. Assim, na medida em que dilui
verticalidade e horizontalidade, o mar pode ser dessubstantivado para encontrar seu lugar
na esttica guarani como passagem, desassossego, movimento, devir.
Ao movimento de alcanar a imortalidade, acessando a morada divina e, portanto, a
perspectiva divina, os Mbya chamam aguyje, traduzido como estado de perfeio ou

234

alcanar a perfeio (1959: 58) por Cadogan. O autor tambm define ijaguyje amboae
como sofrer metamorfose (: 57). E Dooley traduz o termo como ser transformado,
sublimado; madurecer (2006: 5), tomando-o no como estado ou substantivo, mas como
processo ou verbo. Devir-deus, ou aguyje, implica passar por jejuns prolongados, danas e
cantos exaustivos, consumo excessivo de tabaco, abstinncia sexual etc. Tudo isso tem
como horizonte despir-se da carne (ou do peso) do corpo, para vestir a roupa dos deuses,
tomar sua perspectiva207. A esse processo tambm chamam onhemokandire, ou seja,
adquirir imortalidade sem passar pela morte (Cadogan 1959: 59).
Para os Guarani Mbya, -poyi significa tanto pesado como penoso. E, como destaca
Dooley, -eropoyi estar magoado com algum. Tekoaxy poyi definido pelo autor como
sofrimento penoso (2006: 152), j Cadogan define apenas tekoaxy como a vida corruptvel
das paixes e dos apetites (1959: 107). Para -aguyje preciso -vevui, estar leve. Por sua
vez, vevuikue significa pulmo (lit., de onde vem a leveza, ou o ar), podendo a leveza ser
entendida como a converso do corpo em puro sopro, como o so as belas palavras, os
cantos e a fumaa do tabaco. Esse movimento rumo leveza gerador de fora e alegria, o
que tematizado em diversos cantos, a exemplo deste: Nhande mbararaetei katu, pavei,
jupiveguai nhamonhendui katu, mborai javya agu, javya agu: Nos fortalecemos todos
juntos, vamos nos fazer ouvir, vamos cantar para nos alegrarmos, para nos alegrarmos.
O ideal de leveza guarani contrasta com outros povos tupi-guarani, como os Arawet
e os Wajpi. Para estes ltimos, por exemplo, a afirmao da condio humana, coletiva e
terrestre, se manifesta no peso. Assim, a alegria e a plenitude da pessoa so pesadas
(Gallois 1988: 217). Gallois destaca que estados mrbidos como o sonho, a tristeza e a
morte so leves (ipwyj), j que quando a pessoa se torna leve h uma atrao para a
alteridade, sempre pensada no eixo horizontal entre os Wajpi (: 220). J entre os Arawete a
alteridade tambm se coloca no eixo vertical, por meio dos Ma, deuses canibais. E a autora
cita Viveiros de Castro: Se a leveza um perigo constante, porque um desejo latente. A
alma arawet essencialmente leve e anseia por subir (1986: 454).
Com os Guarani talvez se passe o inverso, j que o peso um perigo e um desejo
latente. Um perigo de ficar confinado nesta terra aps a morte e um desejo de aqui durar.
Nesse sentido, Elizabeth Pissolato (2004; 2006) problematiza a interpretao da busca entre
os Guarani de um devir divino da pessoa em vida futura, propondo que a busca pela
capacidade divina que faz (per)durar a vida terrena. A vida remete a uma incessante busca
de permanncia na terra do estado dito vya (alegrar-se). O ascetismo ento menos uma
prtica voltada para a superao dessa vida, com a passagem para um outro domnio, e
mais um exerccio dirio de controle sobre o que prprio dela, a corrupo.
207

Como apontou Viveiros de Castro (1996), na paisagem amerndia o que se v depende do corpo
que se tem. Corpos so como roupas e roupas so como capacidades, ou feixe de afeces.

235

Em relao s migraes, Pissolato sugere que, mais do que uma orientao

religiosa, h uma idia-valor de movimento, de pr-se em movimento, que constitui o modo
de realizao do parentesco. Noes de viver (-iko) e andar (-guata) aparecem
indissociveis. Assim, a questo para os Mbya menos achar um lugar definitivo e ideal
para um modo tradicional de vida, do que buscar sempre esse modo melhor, em tempos e
espaos alternativos ao atual. A busca por lugares no se desvincula da percepo da terra
como condio precria de existncia, ao mesmo tempo no deixa de valoriz-la como meio
possvel de realizao desta experincia, a procura continuada das melhores condies de
durabilidade condio de vivente (Pissolato 2006: 100-1).
Com essa abordagem, Pissolato props uma nova nfase literatura sobre os
Guarani, at ento prioritariamente voltada para a melancolia e a cataclismologia dos
discursos208. Mas, assim como a busca de alegria uma constante, sua contraface, ndovya,
tambm o . A enunciao de no estar feliz, estar saudoso ou no estar se acostumando,
formas como traduzem ndovya, recorrente, podendo ser um indivduo em um coletivo, um
coletivo em um lugar, ou um nhee em uma pessoa. Como vimos e seguiremos vendo no
decorrer do captulo, a doena espiritual, mbaeaxy, um tema premente, sendo o acento
pessimista ou melanclico bastante comum nas falas guarani, tanto aos pesquisadores e a
outros brancos, como nas falas entre eles na opy. De modo que o desconforto ou
pessimismo no se reduzem a uma nfase da literatura, mas algo que podemos ver nas
aldeias e nas falas na opy, juntamente com manifestaes cotidianas de alegria e prazeres
terrenos. E aqui menciono algumas expresses recorrentes na opy e que Srgio e Fbio
(Tup) me auxiliaram a traduzir: gue kury hae ramigua nhande mboriau: Por causa dos
espritos dos mortos estamos fracos; Opambae nhandevy rupare, opambae petein guigua
regua ey ma: Estamos suscetveis s coisas que acontecem neste mundo, todas as coisas
nos atacam; Yvyregua kury nhandere onhea: Os espritos desta terra esto fazendo
fora contra ns; Yvy rupare nhanhombarete uka por gua rami ey tein mamo mamo
tataipy rupa ejavi rupi: Nesta terra muitas coisas tentam nos enfraquecer em todas as
aldeias. Alm do enfrentamento dos espritos desta terra, recorrente o comentrio que
tambm nhanderu kury colocam para todos, e principalmente aos pajs, muitas provas
(pende rekoravaer), que se somam s adversidades (opa mbae mbytegui) que precisam
enfrentar, e o alcoolismo comumente associado a essas provaes.

208

Por exemplo, nessa sntese de Ciccarone: Nas narrativas mticas de criao e destruio do
mundo e na experincia histrica de uma sociedade ameaada na realizao de seu projeto de
fortalecimento de seu modo de ser e viver, distinto e separado do mundo dos brancos, pela
progressiva escassez de florestas como espaos de vida e as repercusses na coletividade e nos
indivduos das relaes com os no-ndios, cada vez mais prximas e agressivas, os Mbya
parcialidade do povo Guarani concebem sua existncia terrena no horizonte do infortnio, de uma
ordem social sempre sujeita a desabar sob o peso das crises recorrentes (2004: 84).

236

Retornando ao tema do peso do corpo, para os Wajpi e outros povos o corpo

pesado estabelece uma perspectiva diferenciante em relao aos mortos e demais espritos
(Gallois 1988). Entre os Guarani, o corpo leve estabelece uma perspectiva diferenciante em
relao aos animais e os brancos. A condio de estrangeiro, ou de no-pertencimento,
que dita o jogo de perspectivas pelas quais os Guarani percebem a si em contraste aos
outros, que so confinados nesta terra. Da talvez a fora dos discursos pessimistas e a
recorrncia das doenas. So estas que fazem com que se perceba os espritos e que
engendram a atuao dos pajs, e, por meio destes, a conexo com os agenciamentos
divinos. Assim, como to bem mostrou Pissolato, -vya, o alegrar-se, uma preocupao
sempre presente, mas cujo estado marcado pela insconstncia, algumas vezes se pondo
no horizonte ou alm dele, como uma busca, mais do que um estado, como a Terra sem
Mal.
Kelvein me disse que as pessoas pensam que preciso ir muito longe para chegar
yvy mar ey, mas para os pajs que conseguem ver, s tem um riozinho separando-a da
terra em que estamos. Assim, no se trata apenas de ir, mas de ver. E, para ver, preciso
mudar a perspectiva. Ento no se trata apenas de ir, mas de devir. Na perspectiva
humana, como ensinou Kelvein, a Terra sem Mal uma inquietao. Sua busca est no
corpo (de pessoas e coletivos), pela dana e pelas andanas. E tambm no corpo incidem
os males desta terra, mbaeaxy, como definem a doena.

3. TUDO NO NORMAL. DISPERSO, ALTERAO E CONCENTRAO DA PESSOA

a) Descaminhos (fuga, captura, transformao)
A medida do outro dada por suas afeces potenciais, que podem incidir na fuga
ou captura do nhee, fazendo com que a pessoa adoea e, caso uma interveno xamnica
no recupere sua alma-palavra, incorrendo em morte ou metamorfose. O j mencionado
gue, princpio agentivo que fica na terra por ocasio da morte do sujeito, est entre aqueles
com forte potencial patognico, podendo alterar temperamentos e temperaturas do corpo.
Gallois, entre os Wajpi, define ay como a dor causada pela presena de corpos
estranhos (1988: 244), que corresponde ao axy entre os Guarani. A autora identifica dois
processos de doena, aquelas provocadas pela presena de corpos estranhos e as que so
provocadas pela expulso de princpios vitais, ou seja, por invaso ou esvaziamento do
corpo. Em um e outro caso, podendo ambos serem concomitantes ou sucessivos, as
doenas so diagnosticadas como relaes inadequadas entre um indivduo ou coletivo e
um determinado domnio de alteridade cosmolgica e/ou scio-poltica (: 246).

237

Assim como entre os Wajpi e outros amerndios, os Guarani reconhecem espritos

responsveis por diferentes domnios desta terra, que no so necessariamente ruins, mas
podem ser perigosos. Animais (koxija, dono dos porcos-do-mato; tapiija, dono das antas;
guyraja, dono das aves etc.), plantas (kaaguyja, dono da mata; yvyraja, dono das rvores),
guas (yakja, dono dos rios e cachoeiras), pedras (itaja) e outros tm seus donos (-ja, ou jara), e conseqentemente nhee. Boa parte destes seres tem potencial patognico, mas so
tambm provedores de recursos de que os Guarani precisam para viver.
Retomando a acepo desenvolvida por Sztutman (2005) abordada no terceiro
captulo, os donos podem ser pensados como sujeitos magnificados, na medida em que se
configura uma relao fractal entre indivduo e coletivo, havendo a um s tempo assimetria
(individuao) e continuidade (desindividuao) entre o dono e suas criaturas. Na mesma
direo, Viveiros de Castro atentara para o carter mltiplo e fractal das relaes de
domnio, produzindo pessoas internamente compsitas, diferentes de si mesmas (2002a:
377). Entre os Wajpi, segundo Gallois (1988), os donos dos diferentes domnios costumam
se manifestar na forma de certos animais para os humanos comuns (que no tm paj). Por
exemplo, o dono da chuva percebido na forma da r (morua) e o dono do vento se
manifesta como um tamandu. Estes donos transmitem substncias aos xams, que
constituem sua fora, ou capacidade agentiva, e que so materializadas em miniaturas
dessas entidades carregadas em minsculas tipias dependuradas ao torso do xam. H
tambm fios ou caminhos invisveis, chamados tupas, que ligam os donos a suas criaturas
e aos xams.
De acordo com Tnia Lima, o conceito de dono entre os Yudja reveste a ao
coletiva em ao pessoal, equivalendo ambas. Diz a autora que iwa define a relao com
aquilo que se possui, que se cuida, que se criou, ou que se afetou (tanto no plano
sociolgico como cosmolgico). Existe iwa de pessoas e de coisas, de ambientes e de
seres, de humanos e de animais. -se iwa do que se faz existir: seja um outro ser humano,
seja um artefato. Assim como aquilo do que se protege ou garante a existncia. Mas no
menos do ser de que se tira a vida (Lima 2005: 95).
Por sua vez, Carlos Fausto identifica na relao de maestria ou domnio uma
centralidade equivalente afinidade na compreenso das sociocosmologias indgenas
(2008: 330). O universo amerndio definido pelo autor como um mundo de donos, e o
dono como o modelo da pessoa magnificada, capaz de ao eficaz sobre esse mundo.
Assim, numa anlise prxima da chefia amerndia proposta por Sztutman, o dono
definido como singularidade plural, contendo em si outras singularidades, isto ,
corresponde a uma forma pela qual uma pluralidade aparece como singularidade para
outros. Ainda segundo Fausto, a relao de maestria concebida como filiao adotiva,
operando desde a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do cosmos (: 348).

238

O dono, aos olhos de seus filhos-xerimbabos, um pai protetor, mas aos olhos de outras
espcies um afim predador. Assim, na medida em que todo mestre um jaguar, o
dispositivo principal de produo de englobamento, ou magnificao da pessoa, a
incorporao canibal.
Ainda com Fausto, a relao de domnio, por ser pautada pela adoo, difere da
transmisso vertical de substncias (: 349). Mas, dizem os Guarani, o dono e suas criaturas
compartilham a mesma modalidade de nhee, ou princpio vital. E chamam de nhandejara,
nossos donos, os ancestrais que lhes enviam nhee. Em contrapartida, dizem que os
porcos do mato so xerimbabo (animal domesticado) de nhanderu mir (Ladeira
2001:179)209. Tambm ouvi no Silveira que criaturas da mata so como gado do seu dono.
Kelvein, nesse sentido, identifica os gue como animal de anh, o que equivale a dizer que
anh dono dos espritos dos mortos. Tambm ouvi verses de que os donos de domnios
desta terra so seres que no conseguiram chegar s novas moradas depois da destruio
da primeira terra pelo dilvio, e sofreram metamorfose em animais, ficando confinados neste
patamar terrestre.
Os Guarani com quem conversei sobre o assunto dizem que nem sempre o uso de
algum recurso desta terra ao caar, pescar, caminhar na mata, nadar no rio, andar pelas
pedras implica reao de um dono, mas sempre que um no-humano est investido de
agncia por obra de seu dono, ou do princpio vital (nhee) que ele lhe proveu. Assim como
nhee mir (ou por) no fixado no corpo dos Guarani, podendo circular nos sonhos e em
outras situaes, nem sempre h um nhee anexado a coisas e animais. Assim Carlos (Papa
Mir Poty) discorre sobre os donos:
Cada ser que existe no mundo aonde a gente vive hoje, cada lugar, cada pedrinha
tem o seu dono. E se voc tem um relgio bem valioso, no gosta que mexe. Ou at
mesmo a carteira, s voc que pode mexer. Ento s vezes sem saber a gente pode
pisar em cima da pedra, ou mexer, ou pegar a pedra, ou passar onde no devia.
Ento o dono fica bravo, no se sente bem. S isso pode te adoecer porque eles so
muito fortes. S de fazer um gesto, nosso corpo, nossa carne, sensvel e sofre
doena espiritual. Tem lugar que o esprito bom, tem lugar que no. Tem uma
pedrinha que joga e adoece nosso corpo. E essa pedra invisvel, e s o paj pode
tirar do nosso corpo. s vezes a doena dor de cabea, ou tosse, febre. E a voc
vai no mdico e ele no descobre, fala que est tudo bem, mas voc sente dor, mal
estar. Ou at mesmo pode chegar a certa loucura. Tem pessoa que no sente nada e
no consegue dormir, tem algum problema, que pode ser pensativo ou algo que est
incomodando.
Por vingana, abuso de algum ou simples desejo, estes agentes podem produzir
doena, que chamam de axy ou mbaeaxy, aquilo que causa dor, ou jepota, metamorfose
(ou encantamento, como traduzem no Silveira). Tais agentes agressores em geral
209

Ouvi no Silveira que em Yvy mar ey tem uma cerca cheia de porcos do mato, sendo um animal
feito por nhanderu Mir para alimentar os Guarani. J o porco domstico no deve ser consumido
pelos Guarani porque foi feito para os jurua.

239

introduzem algo no corpo da vtima, que o paj extrai sob a forma de pedras, insetos e
outros pequenos objetos, os quais podem inclusive serem invisveis aos olhos daqueles que
no so pajs. A insero de armas de espritos perigosos pode ser reconhecida como
causa ou como efeito do distanciamento do nhee do corpo da pessoa. E quando nhee vai
embora de vez a pessoa morre, seu corpo apodrece e o gue vaga pela terra, ou ento ela
ojepota e o corpo ganha forma e ou afeto (afeco) animal.
Como outros povos indgenas, no Silveira muitas vezes se discerne o que chamam
em portugus de doena de branco de doena espiritual. Sendo estas ltimas as que o
mdico no descobre, como formulado acima. Seus sintomas podem ser dores, falta de
memria, falta de desejo, melancolia ou agresso desmedida, entre outros. O adoecimento
ocorre quando o nhee no quer ficar nesta terra, no est feliz aqui, ndovyai, demandando
a interveno xamnica para traz-lo de volta ou convenc-lo a ficar. Mas, na lngua
guarani, a expresso axy ou mbaeaxy engloba qualquer doena ou produo de sofrimento.
Como disse Srgio, tudo as coisas, tosse, febre, tudo no normal.
Uma causa frequente para a fuga do nhee o comentado erro do opitaivae na
revelao do nome. Nos exemplos citados, quando em posse do nome certo, o nhee volta e
o problema se resolve. A pessoa constitui assim uma composio instvel de agncias, que
podem enfraquec-la (-mokangy) ou fortalec-la (-mombaraete). O contato com agentes
agressores facilitado em ambientes externos, durante a noite e na ausncia do petyngua
(cachimbo), bem como em determinados perodos do ano (ara yma, inverno ou tempo
velho) e da vida (menstruao, menarca, puberdade). Mas tambm pode se dar pelo
sonho, sendo comum pessoas comentarem seus sonhos, muitas vezes com apreenso, ou
ento contarem que sonharam com algo que prenunciava algo ruim que aconteceu. Kelvein,
por exemplo, quando j estava muito doente contou que sonhou com anta e o tami
Antoninho disse que foi tapiija, o esprito dono da anta, que o adoeceu.
O fechamento da opy, com suas paredes barreadas e a guarda de um ou mais
xondro, visa impedir a entrada desses agentes agressores, incorrendo na disperso da
pessoa, pela fuga ou captura do nhee. Em um nhemongarai de janeiro de 2008, durante um
poraei, uma moa que estava sentada no fundo da opy comeou a urrar e pular, parecendo
estar totalmente inconsciente. Vrios homens tentaram cont-la, mas ela no parava de se
contorcer. Enquanto isso, a reza continuava. Depois de soprarem-lhe muita fumaa de
tabaco (omoatax), ela caiu desmaiada e ento foi levada embora. O canto foi ficando cada
vez mais forte e a dana evoluiu da modalidade em que os passos para frente e para traz
so voltados para o amba (mais suave), para outra em que as pessoas do as mos e
pulam em crculos ininterruptamente. Era Srgio quem cantava, mas depois Samuel
discursou na frente do amba. Disse que tinha recebido mensagem que anh vinha para
vingar a morte de uma criana que tinha falecido h pouco (e os pais foram acusados de

240

levar a filha primeiro ao mdico, antes de passar no paj). Ele pretendia no deixar anh
entrar na opy, mas anh danado e conseguiu entrar, fazendo mal moa. Os jurua
ficaram tudo olhando, com medo que fosse morrer, mas o paj forte e vocs vo ver que
amanh ela j est boa.
Essa moa passara por uma grande decepo, pois seu marido havia ficado com
outra mulher em um baile que ocorrera na aldeia. E quando a pessoa est triste, sentindo
falta de algum ou desejando algo que no tem, o nhee pode subir muito alto e ela fica mais
suscetvel agncia de outros espritos. Tal moa tinha 14 anos e um dos que estavam na
opy comentou que isso aconteceu porque ela no foi bem preparada. Hoje a menina
quando fica menstruada no faz o que tem que fazer, por exemplo, no passa prpolis no
rosto e braos e no fica por dias no quarto, suspensa numa armao de madeira a que
chamam nhimbe, para que seu cheiro no atraia os espritos. No Silveira j no se tem esse
costume, mas as jovens que menstruam cortam os cabelos para se tornarem menos
atraentes aos espritos. Assim disse Srgio sobre esse perodo da vida:
Quando est mudando a voz, o corpo fica mais aberto para receber coisa. Doze, treze
anos, j est preparado para mudar a voz. Desde quatro horas da tarde no pode
correr, gritar. Tem que dar respeito pro seu corpo. No nosso costume a mulher
quando menstrua primeira vez fica at uma semana fechada no quarto, sem sair.
Depois de uma semana ela fica na casa varrendo, lavando roupa, cozinhando. Se
sobrar tempo, carpindo. Hoje, algumas vezes a me faz isso, mas outras j no faz. E
as meninas comeam a crescer sem aquele entendimento. Antigamente, as crianas
respeitavam mais, hoje no esto nem a.
Tuja kury, os adultos, se ressentem que os jovens de hoje no ligam muito para as
palavras dos tami, s quando ficam doentes. E mesmo jovens solteiros ou recm-casados
fazem comentrios nesse sentido. Por exemplo, um morador do Silveira com 23 anos disse
que muitos hoje em dia no acreditam em nada, acham que os pajs so mentirosos. Mas
quando ficam doentes percebem os espritos e procuram ajuda na opy. Assim, os doentes e
os pajs so aqueles que percebem os espritos, ou percebem que tudo no normal,
pois tudo sujeito e objeto de agenciamento. Ocorre que a freqncia de doenas
espirituais na aldeia bastante grande, inclusive acometendo pessoas de uma mesma
famlia. Por exemplo, em fevereiro de 2008 havia um casal com mbaeaxy, em que o marido
ficou muito agressivo, e a esposa dele ficou s ouvindo vozes e agitada. Fiquei sabendo que
esse rapaz j tinha sido acometido por doena espiritual antes e fora o pai dele, que era vivo
e era paj, que o tratou. O paj conseguiu curar o filho, mas os espritos acabaram entrando
no pai, que ficou mais de uma semana indo de um lado para outro da aldeia, possudo por
gue. Depois melhorou um pouco, mas dois meses depois morreu210.
210

O outro filho desse paj, que mora em outro ncleo da TI, bem jovem (21 anos), mas um dos
principais auxiliares (yvyraija) de um outro paj (av de sua esposa) e vem sendo formado por ele,
possuindo performance destacada na opy.

241

Em outra famlia, a me vinha sentindo dores no ventre, que me descreveu como se

estivesse parindo um filho. Ela disse que dois de seus filhos, ambos separados h pouco
tempo, tambm no estavam se sentindo bem, e no iam mais caar nem pegar palmito pra
ela. Eles j tinham passado por vrios pajs, inclusive um da aldeia de Mbiguau (em Santa
Catarina) e outro do Krukutu (na capital paulista) que haviam feito visitas ao Silveira. Um
desses filhos assim comentou sobre sua doena: noite a gente no dorme, fica com
muitos pensamentos. A tem que fazer pajelana. Passei com Jejoko, com Antnio. At
agora estou passando. A separao, como comentado, um momento de maior
suscetibilidade doena. E no apenas a separao conjugal. Uma mulher que se casara
com dez anos e ficara em Santa Catarina quando a me veio para So Paulo, nos anos 70,
ficou muito doente, e disseram me que era por falta dela. Ento ela foi buscar a filha, que
hoje vive no Silveira com ela. E assim essa filha conta sobre sua experincia: De manh
cedo j no tem mais alegre. Ficava pensando... No queria comer nada; fraqueza. Doena
vem do cemitrio, por isso a gente fica ruim, no pode dormir direito. Tem medo. D vontade
de correr.
Como comentado no terceiro captulo, tambm houve uma pessoa que ficou com
doena espiritual e a atribuiu inveja dos outros pelo salrio que ele e alguns familiares
recebiam pelos cargos que ocupavam. Sua filha mais nova, nessa mesma poca, teve um
tumor na garganta e precisou fazer uma cirurgia. E outro de seus filhos perdeu uma filha
com um ano de idade, cuja morte no foi diagnosticada pelos mdicos, havendo suspeita de
uma queda. Nesse perodo, toda famlia freqentou diariamente a opy de Samuel, e soube
que estavam tambm indo opy de Antoninho.
Num outro episdio que no acompanhei, mas me foi contado pela me, uma
menina tinha trs anos comeou a comer seu prprio cabelo, ficou at meio careca.
Primeiro levaram-na para o tami Higino, que rezou por vrios dias. Ento ele disse que
tinha que fazer o tratamento junto com tami Samuel, para se fortalecerem mais. Durante
quatro noites dormiram na opy. Ento Samuel sonhou que o pai da menina teve relaes
sexuais com outra mulher, na aldeia Sapukaia, quando sua esposa estava grvida. A
menina nasceu para fortalecer o pai, e por isso ela estava daquele jeito, como uma
provao. Depois de diagnosticado o problema, a menina ficou boa e o pai hoje tem uma
forte ligao com ela211.
A doena, retomando Gallois, corresponde a uma retaliao ou um desequilbrio
entre um sujeito e um determinado domnio de alteridade cosmolgica e/ou scio-poltica.
No caso acima, tratou-se de uma relao sexual com outra mulher durante a gravidez da
esposa. Mas tambm pisar, cortar ou manejar recursos da mata, do rio e de outros domnios

211

O reconhecimento de que pessoas nascem para outras pessoas freqente.

242

pode ofender seus respectivos donos espirituais e provocar retaliaes, cujo extremo o
jepota, a transformao de algum em animal pela captura de seu nhee. Dizem que o
esprito dono do animal onhemboete, impe respeito, e ento a pessoa ojepota, passando a
ver o animal como parente e os parentes como presa.
Nhemboete, segundo uma conversa que tive com Carlos, impor respeito, e
tambm tomar forma de humano. E ele disse que nhemboe se saciar, ficar pleno,
gozar, usando-se essa expresso tambm para uma fruta que esteja bem madura e
saborosa. Nesse sentido, nhemboe o oposto da falta pela fuga ou captura do nhee
que caracteriza o verbo jepota, metamorfose ou encantamento, que o prprio Carlos
associa a pota, desejo. No mesmo sentido, Cadogan define ojepota como prendar-se,
isto , enamorar-se (1959: 161). Assim, a falta, ou o desejo, leva transformao em
animal, enquanto a plenitude ou o gozo leva transformao em humano (ou divino)212.
Como dispositivo canibal, jepota no implica necessariamente uma transformao
fenotpica, mas uma transformao do corpo-afeto, nos termos de Deleuze e Guattari, que
algo da ordem da intensidade e no da extenso213. Pelo consumo cotidiano da comida dos
brancos, com muito leo e sal, dizem que hoje quase no se tem mais jepota. A comida
deixa o corpo pesado, e, assim como no se chega mais em vida a yvy mar ey por essa
razo, tambm no se sofre mais jepota. Mas antes a gente se encantava com qualquer
coisa, disse Srgio. Sua esposa Maria contou que ouviu um tami de outra aldeia dizer que
no vai mais ter mais muito jepota em ona. O que vai acontecer gente falando sozinho,
agressivo, atacado por jaexa ey vae kuery, aqueles que no vemos, um dos modos com
que chamam os mortos. Por isso que parece que est todo mundo ficando biruta, diz ela.
Vrias situaes fazem a pessoa estar mais suscetvel a receber coisa. Como
comentado, o cheiro um atrativo para os espritos, podendo ser perfume ou,
principalmente, o sangue menstrual e de carne crua. Por isso no se dever andar muito
noite nem comer ou assar carne. Assim diz Kelvein:
Por causa dos espritos da mata, atrados pelo cheiro da carne, espritos animais
penetram no corpo de um jovem e ele comea a se alimentar de outro jeito. No come
carne bem frita, bem assada, ele se alimenta do jeito do aninal, come carne crua, no

212

Perguntei a Carlos sobre a conexo de nhemboe com nhemboe, rezar ou aprender, e ele disse
que so palavras diferentes e sem relao. Mas Montardo cita Cadogan para definir nhemboete como
grande reza [tambm poderia ser reza verdadeira] (2009: 134). Talvez possa haver um paralelo
entre as rezas na opy, em que se busca aguyje, plenitude, com nhemboe, que justamente esse
estado de gozo e satisfao plena.
213 De modo que o comentrio dos autores sobre o homem dos lobos (em que discordam da
interpretao freudiana de que o sonho de um sujeito com lobos representa o medo da castrao),
pode ser estendida aos jaguares amerndios: Os lobos designam uma intensidade, uma faixa de
intensidade, um limiar de intensidade sobre o corpo sem rgos do homem dos lobos. (...) O lobo
como apreenso instantnea de uma multiplicidade em tal regio no um representante, um
substituto, um eu sinto. (...) O lobo, os lobos so intensidades, velocidades, temperaturas,
distncias variveis e indecomponveis. um formigamento. Uma inflamao (2004e: 45).

243

quer mais arroz e feijo. O anjo dos Guarani no vai para o cu se morre com esprito
da mata. Ele amarra o anjo.
H portanto casos de fuga ou abandono do nhee, que volta para a morada celeste,
e outros de captura do nhee, em que ele amarrado nesta terra por um dono espiritual.
Ainda segundo Kelvein:
Tem um deus mau querendo pegar os jovens de 13, 14, 11, 12 anos pra poder trocar
o corpo deles. um modo de tirar um anjo da gente, e colocar outro anjo diferente.
Ento aquele anjo vai fazendo o corpo da pessoa mudar. Ele ficaria uma coisa muito
mais perigoso. No teria mais corpo de gente. Tem vrias coisas que eles poderia
ficar, por exemplo uma ona muito mais perigoso, uma coisa muito maior, pra poder
se alimentar somente de sangue, seria um morcego muito grande, no teria como
combater. Ento a gente sabe que os jovens esto esquecendo de vir na casa de reza
ouvir o que xerami tem pra falar, ouvir o que xejaryi tem pra falar, eles no esto
interessados em perguntar o que pode vir de dentro da mata pra eles. um anjo de
um animal. Vrios parentes que j teve isso no viveram porque j teve vrios pajs,
agora pouco paj que a gente encontra. Teve outros que conseguiram salvar, fazer
eles voltarem, teve outros que no tinha jeito de fazer eles voltarem, ento eles
matavam. Eles matavam com arco e flecha, o nico jeito de acabar com isso.
Porque outros tipos de arma no matavam. E o arco e flecha no era s fazer e
colocar, eles faziam e colocavam na opy, a todos que entravam ali e iam rezar,
colocavam fumaa.
Como dito, um estado particularmente perigoso aquele em que os rapazes esto
mudando a voz e as moas ficam pela primeira vez menstruadas. Assim, quando a mulher
est menstruada no pode nadar no rio. Pode ser apanhada por yy regua [os que so do
rio] e no querer mais voltar para a famlia. Sai um pouquinho, quer voltar ao rio, e acaba
sumindo. E, quando os rapazes mudam a voz, tambm podem ver piragui, sereia. Ou xivi,
ona. Nas histrias sobre jepota que me contaram no Silveira, foram animais que as vtimas
passaram a ver como gente, geralmente do sexo oposto.
O desejo insatisfeito ou desmedido amplia o perigo de ojepota, e talvez por isso
esteja associado ao verbo querer, -pota. Assim, por exemplo, no comer o que est com
vontade pode ter srias conseqncias. Doralice conta que chegou a ficar grvida de
Samuel: Mas fiquei com inveja de comer as coisas. Ento perdi na barriga, pequenininho.
Doralice estava passando em frente casa de uma pessoa e sentiu cheiro de feijo. Ficou
com vontade de comer, mas no disse nada e foi embora passando vontade. A j na
metade do caminho comecei a sangrar.
Algumas histrias de jepota que ouvi a maioria delas no quintal de Srgio, na hora
do kujo, quando alguns se renem para contar histrias , tambm remetem a um desejo
de comida, potencializado pela condio de grvida. Por exemplo, uma esposa que queria
comer peixe e seu marido foi abordado por piragui (mulher-peixe, sereia), que tomou o filho
do casal que ia nascer. Na verso contada por Srgio:
A mulher ficou grvida e pediu ao marido pra comer peixe. Ele foi para o rio e via um
monto de peixe, mas no conseguia pescar nenhum. Ficou o dia inteiro ali. Quando

244

mulher est desejando alguma coisa quando est grvida pode acontecer de voc se
encantar. Para ir pro mato, tem que ter uma regra, voc mesmo tem que saber. O
rapaz foi embora e contou pra esposa. Ela no acreditou e ficou brava, dizendo que
queria peixe. No outro dia o marido foi de novo e aconteceu o mesmo, um monte de
peixe e ele no conseguia pegar nada. A ouviu uma voz falando pra ele: se voc
quiser comer peixe, vamos fazer uma troca: eu te dou peixe e voc me d seu filho
que vai nascer. Ele chegou em casa e contou pra mulher. Ela ficou brava, achou que
ele estava mentindo. A o rapaz voltou l e trouxe dois sacos de peixe. A mulher ficou
alegre. Toda vez que ele ia l a voz perguntava se tinha nascido. Ele falava no. A
voz falou, quando ele fizer dez anos eu levo seu filho. Nasceu um filhinho homem. Viu
o filho grande, forte, saudvel. Mas no falou nada pro filho. Quando estava chegando
dez anos do menino, no sonho o menino viu uma mulher querendo pegar ele. O
menino contou pro pai o sonho. E o pai disse que no era nada. A ele sonhou com
algum dizendo pra ele correr quando a mulher vir, e se voc escapar desta no
entrar nunca no rio, nem morar perto do rio. Naquele dia, naquela noite, ouviu uma
voz e saiu correndo. E o rio, que ficava perto da casa dele transbordou e levou toda a
famlia, sobrou s ele. Ele ficou sozinho. Depois casou. Tomava banho na soleira da
casa, nunca no rio. Um dia a mulher dele o convidou para tomar banho no rio. Ele
disse que no, que no podia. Ela no entendia porque, nem na beiradinha. Ele ficou
na margem do rio em p, olhando. Mas ele se distraiu e ela o empurrou na gua de
brincadeira. A veio a sereia, abraou e pegou. A mulher s viu o rabo do peixe,
piragui214.
Parece haver, nessa histria, uma homologia entre a me, a sereia e a esposa do
rapaz como portadoras de um desejo desmedido. A me queria peixe, a despeito das
ressalvas do marido. A sereia queria o menino em troca do peixe. E a esposa queria que ele
o acompanhasse no rio, tambm desconsiderando suas ressalvas. Em sua dissertao de
mestrado, Maria Ins Ladeira conta uma verso dessa histria relatada pelo mbya Davi, e
tambm sobre a origem da piragui, em que um grupo de antepassados estava em uma ilha
tentando atravessar o mar, mas havia uma mulher muito fraca que no conseguiu passar
pelas provas (jejuns, abstinncia, dana etc.). O corpo dessa pessoa, que virou outra coisa,
foi deixado naquele lugar. Esse corpo foi comprado pelos peixes para ser sua rainha. E se
chamou Piragui (apud Ladeira 1992: 163).
Vrias histrias de jepota explicitam o desejo por outro como mote da transformao
em outro. A paixo, por exemplo, lida em muitas situaes como uma forma de feitiaria, e
Schaden traduz ojepota como vtima de encantamento sexual (1974: 84). Como dito no
terceiro captulo, no Silveira, h anos um tami se apaixonou pela filha de outro, e o acusou
de feitiaria por isso. Por sua vez, o pai de um desses tami (o pai daquela por qual o outro
se encantou) teve jepota com piragui, mas conseguiu ser curado por outros pajs. Dizem
que depois ele contou que o rabo de peixe s uma roupa, que ela tira e vira uma mulher
normal, s que ela no fala nhande py, de modo que s se comunicavam por gestos.
Os informantes de Cadogan chamavam gue de tupichua, que o autor define como o
princpio vital da carne crua (e do sangue em geral), que pode acarretar transfigurao em
214

Uma verso dessa narrativa foi tambm registrada por Cadogan (1959: 170ss).

245

jaguar. Para evit-lo, nunca se deve comer carne crua nem cozinhar e comer na floresta
(1959: 107). Alguns mbya garantiram a Cadogan que aquele que tomar sangue de jaguar
sem coagular adquire coragem e se enfurece com seus semelhantes, sendo essa prtica
estritamente proibida215. H. Clastres acrescenta que o tupichua pode assumir outras
aparncias, como a de uma mulher que no momento da copulao comea a rosnar e
unhar, tomando feies de jaguar (1978: 94).
No ouvi a expresso tupichua no Silveira, mas ali contam histrias ocorridas h
anos, ou em ymaguare (no tempo antigo) de pessoas que se encantaram e namoraram
com ona pensando ser mulher. Uma dessas histrias se passou na aldeia da Barragem
(capital paulista) em 1976. Naquela poca, a cidade ainda ficava longe da aldeia e eles iam
para a mata extrair palmito, na direo da aldeia Rio Branco. A gente fazia uma casinha
para passar uma noite, depois voltava pegando o trem que vinha de Santos e tinha a
estao Barragem. Numa dessas vezes, um rapaz, que hoje j tem cerca de 40 anos e
mora no Silveira, deixou de voltar. Sua me mandou quatro xondro atrs dele e no o
encontraram. Depois mandou seu sobrinho e ele o viu, mas o rapaz no queria ir embora,
dizendo estar espera de uma moa que via na margem do rio Cubato, acenando pra ele.
Nisso passou um ano dele sumido no meio do mato, s vinha de vez em quando e j
voltava. Ento, no meio da noite, sua me ouviu de levinho algum bater na porta. Era ele,
com cabelo comprido at a cintura. Os xondro amarraram o rapaz e o levaram para a
opy. Dizem que ele urrava como um lobo e arranhava as paredes, com a fora de 20
homens. Como o tami Z Fernandes morava l, cuidou dele e o rapaz foi ficando bom.
Essa moa que ele via na margem do rio Cubato desconfiam no ser humana, e o rapaz j
estava quase convertido em fera.
Tal episdio guarda alguma semelhana com uma histria contada por Srgio:
Vou contar histria de nossos antepassados. Na poca existia um senhor que tinha
uma filha e um filho. Ele fez armadilha de manh e pegava tatu, outros bichos. O
filhinho dele comeou crescer e andava junto com o pai, ia para o mato, caar.
Chegou a poca de mudar a voz. A me disse para ele no levar mais o filho. Mas um
dia o pai disse que estava doente e pediu para o filho ir visitar o lao. Ele foi longe,
quase duas horas andando no mato. Antigamente no fazia uma, mas um monte de
armadilha. Numa armadilha tinha pego tatu, em outra quati. Pegou as caas, amarrou
e trouxe. A na encruzilhada ele viu uma moa bem bonita, cabeluda, ndia. Mas perto
dali no tinha aldeia. Conversou com ela e voltou pra casa, mas no disse nada pro
pai. Quando o pai ficou bom, disse que ia ele mesmo visitar o lao, mas o filho disse
que podia deixar que ele ia. E toda vez o filho passou a ir e via a moa, bem bonita,
cheia de colar. Foi indo, foi indo, comeou se abraar, namorar mesmo. A a moa
falou que estava gostando dele e que iam casar. S que no quis que ele contasse
215

O autor registra uma narrativa mbya em que o filho de Kapit Chiku foi possudo pela alma de um
predador (um tigre, na traduo de Cadogan). O pai estava disposto a matar o filho, mas Tup envia
um granizo com o qual a me afugenta a alma do animal, de modo que a alma do menino pde
voltar. Entre os Apapocuva, Nimuendaju tambm presenciou um caso bem sucedido de um paj
atacado por um esprito animal que tinha a forma de um grande co e que foi eliminado (1987: 43ss).

246

para o pai. O rapaz era forte e alegre e comeou ficar triste, sem vontade de fazer
nada, s queria deitar na cama, dormir. Ele s pensava na hora de visitar o lao. O pai
quis saber o que estava acontecendo com o filho, ele voltava do lao sem caa e
disse que no tinha encontrado nada, que a ona tinha comido tudo na armadilha. O
pai resolveu ir vigiando para saber o que estava acontecendo. Chegou no lao e tinha
pego um tatu. Vinha vindo o filho com o tatu, e quando chegou na encruzilhada ele viu
uma ona bem grande, e ela ficou em p e comeou a abraar o filho, os dois
comearam a rolar, um tipo de namoro. O rapaz e a moa comearam a comer o tatu
ali mesmo. O pai viu que o filho estava encantado. Mas pensou, como posso matar
meu filho? Voltou e contou pra me. Eles tinham que mat-lo, porque se a gente no
mata a pessoa que se encanta, ela vai e te mata, pode demorar um tempo, uns anos,
a ele retorna. A ona que ataca pessoa essa que j foi gente. A ona de verdade
no ataca gente, s se caoar dele, no respeitar. Porque ele tem sabedoria muito
forte. A quando ele chegava na casa, ficava diferente. Tinha uma irmzinha dele, e
ele falava nossa, a criancinha j est gordinha, j d pra comer. J estava querendo
comer a irm, a me. O pai resolveur ir em outra aldeia ver se algum tinha coragem
de matar porque ele no tinha. A paj foi l. A ficou trs dias benzendo o rapaz.
Como um rapaz inocente que foi se entregar ona porque sofreu perturbao, d
para matar s a ona. Se ele sobreviver, nhanderu que vai querer. Foram atrs dele
na mata. Ele vinha trazendo o tatu e a ona vinha correndo para abraar o rapaz. Mas
antes disso jogaram a flecha e mataram a ona. O rapaz ficou louco, chorando com a
morte da namorada ele. Mas o rapaz conseguiu sobreviver, foi melhorando e se
salvou.
Como destacou Viveiros de Castro, o animal nas cosmologias amerndias
corresponde ao prottipo extra-humano do outro, flagrando a exterioridade interna do
inimigo. O autor tambm aponta a relao privilegiada do animal com outras figuras
prototpicas da alteridade, como os afins (1986: 669; 2002a: 357). E as narrativas sobre
jepota exercitam essas conexes. Na histria acima, o rapaz pber caa o tatu e caa da
ona, a qual encontra em uma encruzilhada, como a me de Kuaray quando ia em busca do
marido e foi parar na casa das onas. Kuaray foi domesticado e alimentava a av ona,
assim como esse rapaz alimentava a noiva ona e passou a ver a me e a irm como caa.
No episdio de Kuaray e Jaxy, a relao com a ona era de av (ou aquela que no
, mas est no lugar de av, xaryi ranga), j nesta histria de jepota a relao sexual.
Contudo, h uma outra verso para o nascimento de Kuaray que no ouvi no Silveira, mas
foi registrada por Cadogan, que explicita a associao entre afinidade (ou sexo) e predao
tambm entre deuses e homens. Uma mulher humana fez um mundu e capturou uma ave
de rapina noturna (uma coruja), transformando-a em animal domstico. Ela ento ficou
grvida da coruja, que se mostrou ser o demiurgo, o qual retornou morada celeste,
levando sua mulher (que de incio relutou) com seu filho na barriga (1959: 71). Aqui, o
prottipo do afim uma ave de rapina (predador), que primeiramente aprisionada, ento
domesticada/familiarizada e posteriormente afinizada216. E um outro exemplo dado pelo
216

Tal enredo remete ao percurso do guerreiro tupinamb, que, uma vez capturado pelo inimigo,
passava a viver na aldeia como um xerimbabo sob responsabilidade de uma mulher (no raro filha ou
irm de seu captor), que ento era convertida em sua esposa. O desfecho, porm, aponta para

247

professor mbya Joo Lira da Silva, segundo o qual a primeira menstruao corresponde ao
relacionamento sexual de Jaxy (Lua, irmo de Kuaray) com a moa, que se repetir a cada
ms at uma certa idade (Silva 2008: 16). Os deuses, portanto, so ancestrais nhanderu
(nosso pai), nhanderykey (nosso irmo mais velho) , mas tambm podem ocupar a
posio de afins, assim como de presas/xerimbabo (no caso da coruja no mito registrado
por Cadogan) e de predadores (no trecho sobre Nhanderuvuu com o morcego e o jaguar
no mito registrado por Nimuendaju). Joo Lira da Silva tambm ouviu do tami Jos
Fernandes que as moas, aps a primeira menstruao, podem ver os espritos como
figuras humanas bonitas, ficando mais suscetveis a ojepota:
Quando os espritos estiverem em contato com a moa, o mesmo [esprito] se
apresenta em forma humana, como pessoa mais bonita. Desse modo, ele consegue
enganar as mulheres. Se o contato for impedido pelo lder espiritual, a moa pode ser
salva. Se no for descoberto, a alma feminina pode ser levada em meio natureza,
causando sua morte. E, ainda, h possibilidade de acontecer uma transformao
sobrenatural, com o corpo, ojepota, se metamorfoseando (Silva 2008: 16).
Foi dito anteriormente que o perodo da menarca tambm perigoso para o pai da
criana, pois a ele (e a me) que o nhee acompanha. Schaden, a esse respeito,
comentou que sofre odjepot quem no resiste tentao de sair para a caa quando a
esposa teve um beb. O primeiro animal que encontra afigura-lhe como gente, atrai-o e
torna-o odjepot (1974: 84). E cita um nhandeva do Bananal: o bicho se mistura com a
gente e a gente fica vivendo com o bicho toda a vida (: 84). O autor relata uma histria que
se passa com uma jovem menstruada, que odjepota em anta por no comprir o resguardo
(1974: 84). Por sua vez, Carlos (Papa Mir Poty) fez um filme chamado Manoa, em que
conta justamente uma histria de jepota, em que um rapaz vai caar a despeito da esposa
ter acabado de parir. Ele ento encontra um grupo de mulheres lindas na mata, que o levam
embora. Tais mulheres so na verdade queixadas e ele no consegue mais retomar a
condio humana.
A pessoa encantada v as coisas como seu novo dono, mas, como dito, tal
transformao no implica necessariamente uma manifestao fenotpica. Esta, por vezes,
pode ocorrer depois que ela morre, debaixo da terra, de onde ela sai para atentar os vivos.
Neste caso, geralmente pelo sonho que algum vivo fica sabendo, ou ento por observar a
sepultura afundada. preciso ento desenterrar a pessoa e queimar todos os seus ossos
ou atravessar uma flecha seu corao. Um caso destes ocorreu no Silveira h anos, e vrios
moradores atuais participaram do desenterramento de uma mulher, cujo corpo foi
limites opostos da uxorilocalidade, j que o guerreiro tupinamb no levava a mulher consigo, mas
era devorado pelos seus novos afins, constituindo o que Viveiros de Castro (1986) caracterizou como
grau mximo da uxorilocalidade. No caso do mito acima, subverte-se a regra uxorilocal (no sem
alguma contrariedade da mulher), e o deus com sua roupa de rapina leva consigo a esposa e seu
descendente. Tal possibilidade estava dada, na srie sociolgica tupi-guarani, no caso dos homens
de status mais elevado, como os mais velhos e os grandes guerreiros, que possuam muitas esposas.

248

encontrado imune putrefao, com as mandbulas e mos j em forma de fera. De acordo

com Srgio:
A pessoa que est encantada, ela morre primeiro, depois que vira bicho. Porque troca.
Nunca vira bicho se nhee est na pessoa. A pessoa tem que morrer para ele entrar.
Nhee por pode estar longe, mas ainda estava l, brigando com esprito ruim. Se
nhee por perder, a pessoa vai morrer. Nhee larga ele e vai embora.
A afirmao de que nunca vira bicho se nhee est na pessoa vai ao encontro do
comentrio de H. Clastres, baseada em Cadogan, sobre a verticalidade como condio de
circulao da alma-palavra. Enquanto a pessoa consiga ficar de p, a transfigurao pode
ser revertida. Caso contrrio, a pessoa j sucumbiu animalidade e preciso mat-la e
queim-la para que seus ossos (parte do corpo associada divindade) no sobrevivam
(Clastres 1978: 94). Assim, por meio do jepota, o dispositivo canibal opera redobrando a
angstia pela descontinuidade entre as ordens o anseio pela divindade e por sua
permeabilidade o receio da jaguaridade, sendo preciso as artes xamnicas para inverter
vetores.

b) Caminhos (retorno, expulso, conexo)

A fumaa, o trovo, raios de tempestade, raios de sol, a dana, o canto e a palavra
so caminhos por onde circulam ddivas e demandas entre deuses e homens. A almapalavra estabelece esta conexo, que pode ser alargada ou obstruda a depender da
composio de agncias no caminho do nhee at chegar na pessoa (em parte objetificada
no nome), e de escolhas e agenciamentos da pessoa ou na pessoa nesta terra. Repetindo o
tami Antoninho, tem que rezar no nosso idioma para ns passar bem. Por sua vez, os
raios e troves tambm objetificam essa conexo, indicando um amba onde deve ser
construda uma opy. Onde h relmpago que se mostra no meio da mata so amba, so os
lugares de encontro na terra entre nhanderu kury e os lderes espirituais (Santos 2008:
16)217. Disseram-me que quando est chovendo muito, a reza fica mais forte porque Tup e
Vera kury (respectivamente, espritos do trovo e do raio) participam e protegem contra
espritos desta terra, mas bom no sair da opy nessas ocasies. E Schaden, nos anos
1950, registra o seguinte canto que os Mbya recm-chegados do Paraguai ensinaram aos
Nhandeva do Itariiri (litoral sul/SP) (que reproduzo em sua prpria grafia): Eguedjy, tup-ray,
djadjapo pieta por, djadjapo pieta, overa: Desce, filho do trovo, vamos fazer uma festa
bonita, vamos fazer uma festa, est relampejando (1974: 158). Um relato de Kelvein
tambm aborda os raios e troves como brincadeira dos deuses, e tambm como combate e
proteo:
217

Tema abordado no segundo captulo.

249

Quando os nhanderu esto brincando com mangaju [peteca], vai trovejar a

quilmetros. Agora quando eles vm avanando porque no esto jogando, esto
usando outra coisa. Por que os Tup tm mangaju [peteca], que pra brincar, e tem
outra coisa que eles usam somente pra proteger, que um tipo de um chicote que
roda e estoura, ento aquele raio que sai que protege. Por isso que nhandeva no
temos medo de raio como jurua, sabemos que o raio uma coisa boa. Ento quando
eles esto avanando, quando esto vindo com raio, com trovo, a gente pega
petyngua e comea a rezar, pedindo para que eles possam ver em volta de casa toda
se tem alguma coisa ruim.
Assim como o raio, a fumaa do tabaco objetifica o vnculo com nhanderu kury pela
capacidade de proteo e expulso de agentes agressores. Nos casos de dores ou
desconforto, alm de fumar, algum sopra em seu corpo a fumaa, ao que traduzem como
benzer218. Poucos so pajs, mas muitos so benzedores e quase todos fumam petyngua,
tendo em si, portanto, potencial xamnico. E, na ausncia do petyngua, s o tabaco tambm
tem efeito protetor219.
O uso do petyngua e o benzimento so prticas disseminadas tanto na opy como
nas casas das pessoas. Mas geralmente na opy que ocorre o que os Guarani no Silveira
traduzem como pajelana, em que omoatax soltar fumaa acompanhada do jepixy,
em que o tami esfrega (-pixy) as mos pelo corpo do doente, particularmente onde est
identificado o foco da doena. Antes de comearem as rezas (os cantos voltados para o
amba), um banco ou caixa de madeira, chamado guapya ou apyka, colocado em frente ao
amba e a pessoa doente ali senta, tira a parte de cima da roupa e fica aguardando de olhos
fechados a fumaa do petyngua de alguns presentes, sobretudo parentes mais prximos,
que soltam tatax (fumaa) antes da aproximao do opitaivae (aquele que fuma, paj).
Este soltar baforadas vigorosas enquanto massageia com as mos o corpo da pessoa,
com nfase na parte adoentada (peito, garganta, costas, perna etc.). Segundo me foi
explicado, por meio da mo o paj pode ver a doena no corpo e assim combat-la com a
tatax, a fumaa do tabaco, e extra-la com o lbio. Outra explicao que ouvi que o paj
tem um popygua invisvel na mo, que espanta e constrange o agente agressor. O popygua
uma clave de som, usado em viagens para comunicar que um tami est chegando em
uma aldeia, e na opy, para espantar os espritos desta terra e atrair nhee kury, os espritos
218

Um exemplo de Srgio: Fui pegar uma taquarinha pra fazer artesanato, subimos o morro e eu
estava descendo quando senti uma pontada bem aqui [nas costas], de uma pedra que entrou. J
cheguei bem mal em casa, daqui a pouco comeou a febre, febre, febre, febre. Fiquei trs dias sem
comer. No terceiro dia, o Armindo chegou. Eu estava doente, disse que no estava legal. Ele fez
cachimbarada e no outro dia fiquei melhor. O Armindo benze bem.
219 Uma pessoa, quando morava na Barragem, conta que certa vez foi para o mato e foi acometido de
uma forte doena espiritual. Por no ter levado o petyngua, ele entrou em desespero, mas achou um
punhado de tabaco no bolso e comeou a esfreg-lo por todo o corpo, tentando se proteger. Disse
que no conseguiu sair dali, mas foi ficando quieto, quieto, sem se mexer, at que deve ter dormido.
Sonhou com duas kunh (moas, que ele traduziu como deusas), e uma delas carregava uma
criana no colo. No dia seguinte acordou bom e voltou para a aldeia, quando soube que uma moa
estava grvida dele (mas a me da moa no quis o casamento e levou-a para morar em outra
aldeia).

250

da outra terra. Alguns usam o popygua enquanto discursam na opy, e dizem que d mais
fora, como se tivesse mais gente ajudando.
Numa conversa sobre o significado de yvyraija, donos do basto, Carlos disse que
esse basto (yvyra) o popygua. Meli comenta que cantar e rezar com o basto ritual um
modo de impedir o desmoronamento do mundo (1991:68). No mesmo sentido, Montardo
(2009) ouviu de seus informantes que durante a noite, na ausncia do sol (Nhamandu ou
Kuaray), preciso cantar, danar e usar os instrumentos para segurar o mundo. Ladeira
(2001) comenta que o popygua idealmente feito de cedro, considerada a rvore que o
demiurgo utilizou para escorar a terra (yvy rupa, que literalmente significa suporte da terra).
Segundo registro de Nimuendaju, o demiurgo fez uma pedra para servir de escora para a
terra (yvy ita: pedra da terra), e por cima dela colocou uma cruz de madeira, denominada
yvyra joaa, que permanece sendo o suporte da terra (1987: 67; 143)220. Essa cruz, tambm
chamada pelos Guarani kuruxu, deve ser feita de cedro, assim como o petynga (cachimbo),
a rave (rabeca) e o apyka (Ladeira 2001: 180).
Alm de ser uma das designaes para o banco da pajelana (as sesses de cura),
o apyka corresponde a um recipiente em forma de canoa que fica suspenso numa armao
no amba e onde se coloca a seiva da entrecasca do cedro nos nhemongarai. Tambm
chamado de karena, por esse recipiente-canoa que chegam nhee kury para participar
das pajelanas e dos poraei, e por ele que possvel ser conduzido yvy maraey. Silvia
Guimares tambm ouviu dos Mbya na aldeia Boa Esperana (ES) que nhanderu Ete
enviar Tup para destruir a terra. Ela ser consumida pelo fogo e, no momento da
destruio, nhanderu enviar um apyka para levar aqueles que cantam diariamente e vivem
de acordo com seus preceitos. Os que forem abandonados na terra imperfeita sero
comidos pelos bichos que anh ir soltar no momento da destruio (Guimares 2004: 155;
187). Ainda, outro nome pelo qual chamado bayru marey, sendo bayru como chamam
o carro jurua. Dooley, a seu turno, traduz apyka como conduo sobrenatural que leva, ou
at arrebata, pessoas para a habitao divina ou pequeno banco (2006: 16). Aqui a
explicao de Kelvein:
Na histria que j aconteceu h muitos anos, alguns parentes nossos, pajs,
conseguiram atravessar, e nhanderu mandava tipo um barquinho. Ento os pajs,
quando foram vindo mais pra c [para o litoral], tiveram sonho, viso, a fizeram aquele
formato de barquinho, aonde toda reza, toda comunicao de pajs com outros pajs
vem tudo naquele barquinho. Como diz o xerami Higino, um jeito de eu me
comunicar aqui, do amba, l no Jaragu, como se fosse um telefone, mas atravs do

220

Nas opy de Samuel, Higino e Kamba (esta no Jaragu e aquelas no Silveira), e em muitas outras
opy mbya nas aldeias do Sul e Sudeste, o amba inclui a kuruxu, onde o cocar e colares usados pelo
tami no poraei so pendurados. Mas alguns no Silveira dizem que os Mbya no tinham kuruxu e que
isso coisa de Tupi, que sempre foi mais misturado com jurua. Entretanto, Samuel alega que a
kuruxu existia desde o princpio, antes de existir crente.

251

sonho. Isso acontece muito porque em volta daquela karena tem nhee de todo lugar,
de todos os Guarani, est tudo ali.
No apenas os nhanderu que participam dos rituais so transportados pelo apyka,
mas a inscrio do nhee no corpo de uma pessoa que nasceu tambm expressa como
tomar assento: guemimbo-apyka, assim como ser concebido ou engendrado
nhemboapyka, ser dado assento (Cadogan 1959: 42). Nessa mesma chave, o corpo d
assento palavra por meio do nhee (: 101). H portanto uma homologia entre canoa, banco
e corpo como suportes do nhee, ou como operadores xamnicos, transportando e
transformando sujeitos e significados.
Na vida de cada um, nhanderu kury abrem ou iluminam os caminhos. E isso
tambm vale para as sesses de pajelana, em que o trabalho do opitaivae anlogo aos
cantos e danas, tendo por objetivo extrair o peso do corpo, por meio da extrao de
pedacinhos de terra, bichinhos ou pedrinhas minsculas, que so dadas para a taryi (sua
esposa) ou uma parente prxima, a qual deve envolver o objeto num tanto de fumo e jogar
no fogo, ou ento num tanto de kaa (erva-mate), ou mesmo jogar diretamente no fogo. Por
vezes, a sesso de pajelana demanda tanto esforo do opitaivae que ele acaba vomitando
e quase desfalecendo. Outras pessoas ento o amparam, soltam fumaa e massageiam
suas pernas, sua cabea, at que ele se restabelea. Estes so os yvyraija, seus auxiliares.
Como comentado, tambm ocupam essa posio espritos que chegam de nhanderu amba
para participar das curas. Assim explica Kelvein:
Os pajs muitas vezes andam com um protetor, onde eles vo, est junto. No
momento que vai rezar uma pessoa, vai apixy, o protetor est ali ajudando ele, porque
xerami kury falam assim: eu estou fumando, fazendo apixy, mas no estou fazendo
por mim, quem est fazendo nhanderu, ele que est dando a mo dele. Por que de
cada canto vem um guardio, um deus diferente.
Os instrumentos musicais (mbaraka: violo, mbaraka mir: chocalho, takua pu:
basto de taquara) e artefatos (mboy: colar, jeguaka: cocar, popygua: vara bifurcada)
usados na opy tambm potencializam a agncia divina, assim como o canto. E o prprio
corpo opera como um canal de comunicao. Nas palavras de Srgio:
Voc fica concentrado, quando est rezando voc no sente nada. A esprito guia
seu pensamento. Voc no est pensando, esprito pensa em voc. Ento um dia
voc est rezando e sabe o que vai acontecer l na outra aldeia, voc s no sabe
quando. Voc no tem que pensar em nada. Fechou os olhos ali.
Na poca em que viveu junto aos Apapocuva, entre 1905 e 13, Nimuendaju comenta
que numa pequena aldeia, com 50 ndios, dificilmente se passava uma noite sem que um ou
outro entoasse seu canto, que adquiria maior gravidade quando acompanhado de taquara
(takua pu, basto de ritmo de uso feminino) e marac (mbaraka). E nas questes de
interesse geral, como sonhos e pressgios sobre amaeaas ao coletivo, todos se
congregavam em torno do paj na opy (casa de reza ou, na traduo do autor, casa de
252

dana) e a dana deveria durar at o alvorecer, sendo mel e kaaguyju (bebida fermentada
de milho) os nicos alimentos permitidos (1987: 34ss).
No Silveira as noites de canto e dana so acompanhadas de kaa (erva-mate) e
caf, e quando se fica a noite inteira comum o preparo do xipa (massa de farinha de trigo
moldada em crculos achatados e frita). Nunca presenciei o consumo de kaaguyju, que me
parece ser tambm inexistente ou residual nos rituais de outras aldeias no Sudeste. O
fundamental mesmo o consumo de tabaco (pety), presente do nhee ru ete Jakaira aos
homens, juntamente com o fogo (tata) e o cachimbo (petyngua), em algumas verses
(Cadogan 1959: 62).
Nimuendaju no menciona o violo, que hoje em dia chamado mbaraka (e o
chocalho passou a ser designado mbaraka mir) e usado por quase todos os oporaiva
(cantadores-rezadores), sempre na posio vertical segundo explicao de Carlos, porque
assim devem estar todos que cantam na opy e com cordas de nylon que correspondem a
fios usados para vara de pescar (nas lojas). J o chocalho usado pelos homens que
acompanham o canto e danam (xondro), e os bastes de taquara (takua pu) pelas
mulheres que tambm cantam e danam (xondria).
O canto recebido em sonho na maioria dos casos por pessoas do sexo
masculino221. Os cantos mais calmos vm de Nhamandu e os mais agitados, em que o
oporaiva pode xingar, chorar e se exaltar, vm de Tup. Tanto o canto como o sonho so
vistos como caminhos, ou meios de transporte nos eixos vertical e horizontal do mundo,
assim como o apyka. Nas palavras de Kelvein:
Quem est comeando ainda no tem sonho, e todo ano que vai passando a gente
vai reparando, se durante um ano ele no falar nada, porque ele no est totalmente
ligado com nhanderu ainda. como se fosse uma pessoa de um nvel baixo ainda.
Aquele que sonha e canta no amba, oporaiva, tem um caminho aberto at nhanderu,
e se for um paj bastante forte pode vir a trazer de volta um nhee que no quer ficar.
Novamente com Kelvein:
O anjo no quer ficar, no gostou das palavras de algum parente e quer ir embora.
Tem anjos que so mais frgeis, ele vai embora e o corpo da pessoa fica doente. A
nica pessoa que pode ir embora e conversar com o anjo o paj. E no so todos os
pajs. Eles conversam atravs do sonho.
Ao destacar o canto e o sonho como caminhos at nhanderu amba, Montardo
comenta que os Guarani por vezes chamam de sonho s vises que tem durante o jeroky
(as danas na opy) (2009: 266). Em depoimento citado acima, Kelvein diz algo nesse
sentido, de que por meio do apyka os tami de diferentes aldeias se comunicam, s que em
sonho. J nesta ltima fala, a partida do nhee explicada por no ter gostado das
221

Como mostra pesquisa de Montardo (2009), entre os Kaiova h mulheres que tambm recebem
cantos.

253

palavras de algum parente, o que remete ao movimento de nhanderu Papa no mito,

quando fica desgostoso com as palavras da esposa e vai embora222. Mas Kelvein diz que os
tami quando sonham s chegam at o portal de nhanderu amba, junto aos guardies,
porque se entrassem l nunca iam querer mais voltar. E persuadir o nhee a voltar s
vezes leva muito tempo. Em outubro de 2008, por exemplo, uma mulher me contou que sua
filha estava doente e muito inchada. O tami Antoninho cuidou dela e s depois de sete
meses o anjo dela voltou.
H aqueles que j nascem ou cedo so identificados como tendo paj (o potencial de
ser paj), e outros que podem adquirir ou reconhecer essa potncia ao longo da vida, o que
implica o enfrentamento de provas, como dizem no Silveira, que geralmente incluem
sonhos, doenas, infortnios, jejuns, danas e cantos cotidianos e prolongados. A
capacidade expandida de comunicao do paj com as divindades exercitada na viso de
agentes agressores, que ento podem ser combatidos com a fumaa do tabaco, o som do
mbaraka ou do popygua e o canto. Mas, assim como o apyka, o relmpago, o mbaraka, o
popygua e o petyngua, o paj tanto um suporte (ou um canal), como tambm um agente
transformador, pondendo tanto curar como adoecer algum. Assim conta Srgio:
Tem paj bom e tem paj mau, que faz feitio em voc ou mata voc. Algumas
doenas eles mandam pro corpo. Assopra l e bate na pessoa. A acerta, mas s o
vento que bate, depois vai ficar doendo na perna. A quando paj vai ver alguma vez
tem beronha, vai apodrecendo com seu corpo. Ns, Guarani legitimo, fala ipajevae
[aquele que tem ou faz feitio]. Ipajavae tambm pode fazer bem, curar voc. Mas
tambm pode te matar. Criancinha, se quiser matar, mata na hora. Hoje os pajs bom
e ruim desafia um o outro, manda feitio. Aqui no sei... mas l pro Paran tem. Ns
Guarani chama de paj o cara que feiticeiro, ns no chama de paj o xerami.
xerami ou karai, ou seno opitaivae. Se fala paj eles entende diferente, pensa que
paj feiticeiro.
Gallois, ao discorrer sobre o xamanismo wajpi, tambm comenta que os que tm
paj, i-paj, podem tanto agredir como curar, e que todo diagnstico xamnico uma
acusao, que pode ou no incluir outros humanos (1988: 244). Nesse sentido, assim disse
Kelvein: Tem esprito da mata que bom e outros so ruim. Igual s pessoas. Tambm
acontece de um mandar doena pro outro. Prprios parentes, fazer bruxaria. Para os
Guarani, -exakuaa um atributo do paj, sendo aquele que sabe ver, e tambm uma
expresso para conhecer223. Outro atributo -monhendu, fazer ouvir, tambm traduzido
como rezar. Cabe queles que rezam se fazerem ouvir pelos ancestrais divinos. E Higino
certa vez disse em depoimento ao programa de televiso Fantstico que o amba como
um celular, pelo qual ele se comunica pelo ar com outras aldeias, nesta terra e no cu.
222

Na srie sociolgica, tambm recorrente esposa, marido, filho ou irmo irem embora, levando ou
no parentes consigo. E no raro lideranas da aldeia ou parentes vo atrs de pessoas que partiram
e tentam traz-los de volta, assim como nhandexy foi atrs de nhanderu, ou o paj atrs do nhee
descontente.
223
-exa: ver; kuaa: saber, conhecer.

254

Como j mencionado, Samuel tambm dissera a um jornalista que h um cabo que se sai
de seu ouvido at o cu, e tambm em aldeias no Paraguai h registros de xams que
fazem esta analogia com o telefone para explicar sua relao com nhanderu (Abou 1993:
254). Por meio desse recurso, que implica saber ver/conhecer e se fazer ouvir/saber ouvir, o
paj alcana o que est longe ou que est por vir. O que ocorre primordialmente pelo sonho
e pelo canto.
Finda a sesso de pajelana, o apyka (banco) retirado e tm incio os poraei,
cantos xamnicos, que podem ser precedidos ou alternados com cantos das crianas e com
discursos em frente ao amba. Boa parte do que se fala so evocaes aos nhanderu kury
e aos nhanerami (nossos avs, os mais velhos) presentes e outros ausentes. Tambm se
contam experincias vividas em sonhos ou em outros lugares, pressgios e, no caso dos
mais velhos, aconselhamentos e repreenses em relao a acontecimentos cotidianos.
Ainda, os discursos podem tratar de temas como encontros polticos e questes envolvendo
os jurua, como demandas fundirias ou obteno de recursos. E, particularmente, jurua
kury so mote constante dos discursos, seja sobre o modo como so e agem, seja nas
adversidades que produzem, e outros temas geralmente pejorativos224.
Minha pouca fluidez na lngua, sobretudo na compreenso de falas longas, no
permite qualquer preciso analtica em relao aos discursos, mas possvel perceber a
existncia de uma etiqueta, associada faixa etria e ao prestgio do sujeito naquele
contexto relacional. Assim, o tami responsvel pela opy e tami convidados, que possuem
plena legitimidade junto aos presentes, costumam falar com a cabea erguida e voltada para
todos. O tom com que falam tambm permite maior exaltao. J os yvyraija mir, aqueles
que cantam no amba h pouco tempo, ou que apenas acompanham os cantos com o
mbaraka, falam com os olhos baixos e num tom baixo e monocrdio225. E todos costumam
falar se movimentando de um lado para outro, ou andando em crculos em frente ao amba.
Nos discursos e ao final dos cantos, so recorrentes as expresses aguyjevete! e
porete!, respectivamente perfeio verdadeira e beleza/bondade verdadeira, em sentido
literal. As pessoas costumam traduzir essas expresses como agradecimento aos deuses e
demais presentes ou ausentes226, mas elas tambm remetem busca da condio divina
(plena, perfeita, bela). Nos discursos ainda comum a enunciao da descontinuidade com
os deuses e da condio imperfeita dos homens. Particularmente entre os mais jovens, e
entre as poucas mulheres que discursam, mas tambm entre os tami, se pode encerrar

224

Os jurua so tema do prximo captulo.

A depender da conjuntura, porm, pode ocorrer de jovens se pronunciarem de maneira exaltada e
comovida, por vezes gritando e precisando ser contidos, como j presenciei, por exemplo, com um
neto do tami Higino.
226
Tambm fora da opy cumprimentos ou agradecimentos podem ser feitos com essas expresses.
225

255

uma fala com expresses do tipo: Havea rupi ae porima xee ayvu. Havei. No sei se
estou falando o certo. Obrigado.
Seja qual for o assunto, os discursos so mais freqentes e prolongados em
nhemongarai e encontros de outra ordem (como polticos ou culturais, promovidos ou
apoiados por jurua) entre pessoas de diversas aldeias. H uma performance hierarquizada
no apenas na forma de falar e se movimentar, mas tambm nas palavras escolhidas.
Existe um repertrio de palavras e expresses adequado para a opy, ou para se dirigir aos
mais velhos. Como mencionado, modalidade de fala na opy chamam de nhee por, ou
ayvu por tenonde, belas palavras do incio, e Cadogan destacou a especificidade de sua
pronncia e vocabulrio mais metafrico em relao aos da fala cotidiana. Nos exemplos
selecionados por H. Clastres, fumaa de tabaco a bruma mortal; cachimbo o
esqueleto da bruma; flecha a florzinha do arco; e deuses chamam a plantao de o
que os vossos dedos afloram. Contribui para a qualidade de belas e enfeitadas ainda o
fato de que a voz que as pronuncia deve redobrar as vogais, como para acentuar sua
musicalidade (Clastres 1978: 87).
Como comentado, no Silveira chamam nossa lngua de nhande py, que remete ao
que est dentro de ns, ou que nossa origem, nossos primeiros (nhande ypy).
Ladeira, entre outros autores, destaca a relevncia da retrica entre os mbya, e que o
aperfeioamento do sujeito passa pelo aperfeioamento de seu discurso (1992: 66). H
sempre uma expresso solene entre aqueles que se dirigem ao centro da opy para falar aos
presentes, assim como o respeito daqueles que ouvem, em geral com o rosto abaixado e
por vezes expressando cumplicidade pela expresso anhet, ko!, isso verdade!.
Contudo, h ocasies em que o orador entra num estado de concentrao tamanho
que o fluxo de suas palavras contnuo e de difcil compreenso no apenas para mim, mas
aqueles a quem eu perguntava o que ele estava dizendo. E recorrente o comentrio que
os mais jovens j no compreendem muitas expresses que se s se usam na opy. Mas
talvez a agentividade de avyu por, as belas palavras, esteja no apenas em seu contedo
do que no fato de conferir aos homens a perspectiva dos deuses. H. Clastres, nessa
direo, diz que as palavras dos cantos so desprovidas de sentido pragmtico, uma vez
que sua razo de ser celebrar a prpria divindade por meio da beleza, sendo a lngua
uma marca distintiva dos escolhidos dos deuses, porangue (1978: 92). No por acaso, a
autora vincula as palavras enfeitadas com os adornos com que homens e mulheres eram
chamados nos cantos: jeguakava (os que usam cocar) para homens e jaxukava (enfeite)
para as mulheres (1978: 92). E, assim como pessoas percebem os espritos desta terra
quando adoecem fora da opy, elas percebem os espritos da outra terra quando danam e
cantam na opy. Ao faz-lo, esto em busca de aguyje, o devir divino, e Montardo destaca
que com a dana o corpo adquire radincia, hendy (2009: 276).

256

Os cantos em geral comeam com a invocao de muitos nhanderu, mas sua maior
parte constitui vocalizaes no textuais num crescente de exaltao, alternando o canto do
oporaiva e o acompanhamento dos demais que danam com passos para frente e para trs,
no caso das mulheres, e para um lado e outro, no caso dos homens. Poraei, literalmente,
significa canto bom/belo/divino: por hei. A despeito de Cadogan e Clastres se referirem s
narrativas mbya como cantos, no contexto contemporneo, ao menos no Silveira, as
narrativas ou discursos so alternados com os cantos. Como aponta Mauro Cherobim, o
canto faz parte de um mundo simblico que se expressa no por verbalizao, mas por
expresso sonora" (1986: 127). Ao comparar os diferentes subgrupos, Montardo comenta
que nos cantos kaiova a letra clara, j entre os nhandeva e mbya no possvel identificar
palavras (2009: 160). A autora prope um significado estendido de nhee que abarca tanto
palavras como o canto, de modo que sua traduo no seria apenas alma-palavra, como
definiu Cadogan, mas alma-palavra-canto (: 143).
Se aquele que discursa um oporaiva (cantador/rezador), comum que ao concluir
sua fala dirija-se ao amba e pegue o mbaraka (violo) para dar incio a uma reza.
Manejando o instrumento na posio vertical, o oporaiva fica de costas para os presentes e
prximo parede em que est o amba. Como dito, a origem de um canto costuma ser o
sonho, sendo depois executado por aquele que sonhou e acompanhado pelos xondro e
xondria. Como atenta Montardo, h tambm cantos que so aprendidos com outros
oporaiva. Logo que este inicia o canto, homens (incluindo crianas) se levantam e pegam o
mbaraka mir (chocalho) no amba. Formam uma fila lateral atrs do cantador, um ao lado do
outro e todos virados para o amba. Atrs fica a fila das mulheres, em que algumas vo at o
amba e pegam takua pu (instrumento de tora de taquara que batem no cho, marcando o
ritmo); outras s cantam e ficam de brao dado. O canto feminino responde ao do oporaiva,
e sempre muito agudo, segundo Montardo, uma oitava acima do solista (2009: 133). O
acompanhamento masculino no canto menos destacado do que o feminino. Em geral os
parentes mais prximos so os primeiros que se levantam para acompanhar o oporaiva,
mas quanto mais gente o fizer, mais forte ser o canto-reza.
Os cantos podem ser destinados a todos nhanderu, ou serem especficos a algum
deles. Dizem que os cantos de Nhamandu so mais calmos e os de Tup mais fortes,
podendo fazer com que o oporaiva grite e fique mais agitado. H tambm cantos prprios
para o nhemongarai. E, como dito no captulo anterior, Timteo (Vera Popygua) conta que
apenas os Guarani conseguem afinar seus instrumentos. Os jurua jamais conseguem
porque no sua altura de voz. Essa afinao iluminada atravs de nhanderu (apud
Delane, Almeida e Samuel dos Santos 2008: 35).
O oporaiva vai aumentando seu grau de exaltao no canto e na dana, no que
acompanhado pelos demais. Por vezes a reza adquire tal ponto que o oporaiva deixa de

257

andar de um lado para outro e passa a pular, e a vai se dirigindo para o centro da opy, de
olhos fechados. Os outros, homens e mulheres (com exceo das que esto com os takua
pu) fazem uma roda em volta dele e comeam a pular de mos dadas, modalidade a que
chamam nhanhembojeare. Assim ficam enquanto ele estiver no centro. Quanto mais forte a
reza, mais tempo dura. O oporaiva pode entrar numa espcie de transe e ter que ser
amparado por algum. O mesmo ocorre com os que esto pulando/danando. J vi moas
ficarem desarcordadas, mas continuarem pulando amparadas por outras at desfalecerem
completamente. s vezes, quando penso que chegaram no limite das foras, o oporaiva
volta para a posio inicial, assim como os xondro, exclama o haevei (agradecimento
que pontua o comeo e o fim de uma performance), mas em seguida continua o canto por
mais um bom tempo. Ao final, h ocasies em que tiram as camisetas e as torcem, de to
encharcadas de suor. De acordo com Kelvein, a energia que sai dos corpos na dana se
chama tukumbo:
Danando em volta, os prprios deuses, se eles quiserem, se esto dando fora pro
yvyraija, eles jogam um tukumbo, que cria uma energia do calor que cai do corpo da
gente. Mesmo voc no danando, estando em volta, voc sente o calor caindo na
sua pele. Tukumbo a fora de todos que esto danando, formando a energia. O
yvyraija danando ali junto acaba sendo pego por aquele fogo e derrubado. Os
deuses esto limpando a alma dele. Ele precisa se entregar de corpo e tudo pros
deuses.
Tambm chamam tukumbo ao chicote feito de varinhas com um furo na ponta, por
onde passa uma corda feita de embira. Na ponta dessa corda tem quatro fios de couro bem
finos e, conforme gira o tukumbo, ele faz um som de estouro, que afasta os maus espritos.
Dizem que s os xondro podem usar o tukumbo (Santos 2008: 12). E que os raios do sol
so tambm tukumbo. Contaram ainda os Apapocuva a Nimuendaju que um paj conseguiu
uma corda, chamada tukumbo, diretamente do cu, ento a pendurou na opy e ensinou que
devereriam segur-la para que seus corpos se tornassem leves mais depressa (1987: 62).
J Montardo ouviu que quando as mulheres cantam na afinao certa, o grupo sobe
em um fio, s, elevando-o, de modo que acertar a afinao implica acertar o fio (2009: 1467). Talvez este s seja uma transformao dos tupas entre os Wajpi, que configuram fios
ou caminhos invisveis que ligam os donos a suas criaturas e aos xams. Como atenta
Gallois (com. pess.), porm, tupas um identificador de relaes, delimitando um dominio
na viso do paj, sem que tenha agncia como s ou tukumbo entre os Guarani.
Numa noite na opy, a sesso de poraei pode se repetir com outros cantadores,
dependendo do nmero de oporaiva e da disposio das pessoas na noite. Em ocasies em
que esto presentes s os membros mais prximos da famlia do tami, o ritual pode durar
pouco mais de uma hora. Mas quando a opy est cheia, costuma durar perto de quatro
horas, e nos nhemongarai geralmente s termina com o nascer do sol. Durante esse

258

perodo, crianas dormem e acordam no fundo da opy, mulheres picam o fumo e ascendem
os petyngua para elas e para os oporaiva, assim como vo acrescentando gua na chaleira
para o kaa ou o caf, alm de se revezarem na participao nos cantos.
J foi comentado que o carter exaustivo da dana tem como objetivo ltimo deixar o
corpo leve a ponto de subir yvy marey sem passar pela morte e putrefao do corpo. E,
segundo me contou Maria (Ara Poty), na opy eles rezam junto com nhee kury, que o
esprito dos parentes que partiram com o corpo, no perderam. E assim diz Baslio Silveira
(Karai Tataendy), professor mbya em Itaoca:
A msica serve para chamar a ateno dos deuses, que respondero enviando seus
mensageiros (yvyraija kura). Eles vm assistir aos cantos e as danas e retornam
para informar aos deuses que os Guarani esto chamando por eles. Sendo assim, nos
rituais Guarani, os cantos e as danas realizados so utilizados pelos ndios para se
encontrar com os deuses, para reencontrar seus ancestrais e tambm para ser
encontrados por eles (Silveira 2008: 17).
A opy um ponto de encontro privilegiado entre homens e deuses, com a
expectativa que nhee kury venham de nhanderu amba participar dos cantos e danas.
Mas, no limite, todos os danantes poderiam retornar a nhanderu amba, inclusive os
humanos. Como dito, Nimuendaju conta que ouviu numerosas histrias sobre pajs que, por
meio de jejuns ( base de milho e hidromel) e danas rituais, conseguiram fazer corpos to
leves que a alma animal (o acyingua, na terminologia apapocuva) fora subjugada,
enquanto a alma divina (o ayvucu) tomava o caminho da Terra sem Mal durante as
danas (1987: 61). Hoje em dia isso pouco provvel, e esta a explicao de Kelvein:
Deus colocou o corpo do Guarani... vamos supor que eu comecei a rezar desde os
dez anos, vou rezando, vou rezando, quem sabe daqui seis anos eu j posso estar
pronto para nhanderu levar embora. Mas a o prprio deus tambm acabou colocando
vrios obstculos pra gente. Ento hoje em dia no temos mais a comida tpica, est
sumindo. Ento a comida comprada do jurua pega muito o corpo da gente. Agora hoje
mais complicado porque a gente tem que comprar acar, leo, ento isso acaba
pesando muito no nosso corpo, atrapalha muito. Ento hoje em dia a gente fala assim:
eu estou rezando no porque eu quero que deus me leve embora, estou rezando
para que eu possa continuar, para que eu seja forte, saudvel e passando meu
conhecimento pra outra pessoa. Essa a obrigao nossa agora.
Tal comentrio de Kelvein vai ao encontro da nfase dada por Pissolato
preocupao mbya de prolongar a durao da pessoa nesta terra. Para tanto, a conexo
com os ancestrais divinos segue fundamental. S ela pode impedir a fuga ou captura do
nhee mir, fazendo com que ele imponha sua perspectiva frente a outros que povoam o
mundo. Como dito, esses encontros entre homens e deuses so mais intensos por ocasio
dos nhemongarai, quando costumam vir pessoas de outras aldeias e a reza se prolonga at
o nascer do sol. Alm da nominao das crianas, no incio do ano, nos ltimos anos no
Silveira vem sendo celebrado tambm o kaa nhemongarai, o batismo da erva-mate, entre
os meses de agosto e setembro. Algumas pessoas dizem que esse um costume dos

259

Mbya, e por isso no se fazia na opy de Samuel. Mas por dois anos seguidos, em 2006 e
2007, Jos Fernandes veio do Jaragu ajudar na celebrao da festa. E em 2008 Srgio
tentou promov-la sozinho.
Assim como os nomes objetificam o vnculo dos homens com as divindades no
nhemongarai, o kaa personifica vnculos e protege pessoas que esto distantes. No
primeiro dia do ritual, homens pegam folhas de kaa na mata ou onde foi plantado, fazem
feixes e os penduram numa estrutura de madeira no amba. Depois dos sopros de fumaa,
cantos e danas durante toda a noite, no dia seguinte as mulheres retiram o kaa, o
sapecam no fogo, moem no pilo e colocam o p em cuias. A noite seguinte tambm toda
dedicada aos poraei. Cada feixe e cada cuia de kaa esto ligados a um nhee, de modo
que, conforme orientao de Jos Fernandes, cada homem que estava com um feixe da
folha e, no dia seguinte, cada mulher que estava com uma cuia do p, se dispunha em fila e
dizia kovae xembae, esse meu, ao deposit-lo no amba. Em seguida, se voltavam para
os presentes e diziam com as mos abertas e esticadas para cima porete, aguyjete!. Na
descrio de Kelvein:
O paj durante a noite, depois que todo mundo vai fumar, vai rezar. A folha e a
fumaa do cachimbo faz com que xami possa saber como esto os parentes da
gente que esto em outro lugar. O mao como se fosse a vida dele que est ali. No
outro dia de manh a vez das meninas. Todo mundo pega o que estava ali, pe no
fogo, pica. Se ela tiver uma irm, uma me, uma v, ela vai separando os montinhos e
cada um, e o xami vai contando da vida de cada um. Se ela tomar, pode ter uma
viso, um sonho. E as pessoas mais velhas, xejaryi, gosta de deixar uma jarrinha
guardada. Por que dia que estiver chovendo muito, muito mesmo, pega um pouquinho
e vai colocando no fogo porque nhamandu est pedindo fumaa do kaa. E daquela
fumaa que est subindo ele vai tomar. E aquele vento forte, que pode derrubar
rvore, casa, ento pega petyngua, fuma,e vai jogando kaa no fogo, ento afasta,
acalma. O dia que a gente levanta com vontade de lavar roupa, mas est sem sol, j
pega um pouquinho do kaa e pe no fogo.
Assim, o kaa consumido por deuses e homens, personificando-os na opy. Como
os feixes do kaa, as opy podem ser pensadas como ns de uma rede, pelos adensamentos
relacionais que promovem, ligando corpos e mundos. Tal exerccio de continuidade
concomitante ao exerccio de descontinuidade com figuras de alteridade, que devem
permanecer do lado de fora. Neste aspecto, as opy podem ser pensadas em analogia aos
corpos, sendo ali que o paj restitui a concentrao ou integridade das pessoas que soferam
agresso, ou disperso do nhee. Na opy todos devem estar concentrados (japyxaka, que
literalmente significa escutamos, mas que no Silveira traduzem por nos concentramos)
para atrair nhee kury e afastar gue. Dizem que quando se est na opy pensando ou
desejando outras coisas, gue podem se aproximar. Tambm o abre e fecha da porta na
opy desaconselhvel, e esta foi outra justificativa que ouvi para o j comentado ataque
espiritual moa durante o nhemongarai. As pessoas ficavam saindo, e um esprito

260

conseguiu entrar. A esse respeito, Srgio ressalva que a vida na opy tem muitas regras, e
segui-las corretamente muito difcil. Por exemplo, diz que no pode se limpar o suor
depois da reza, que precisa secar sozinho. Tambm no se pode sair l fora com o corpo
muito quente, seno atrai os yroyxva. Ainda, no se pode abandonar a dana no meio da
reza, que desconcentra o grupo.
Assim, como transformao da mquina de vingana tupinamb, a mquina de
dana guarani pode ser pensada como um operador de perspectivas, ou de devir. Nesse
itinerrio, ir adiante ir para cima; ir para cima ir ao futuro; ir ao futuro ir ao espao
primordial. Nesse horizonte, o cu contguo ao mar. Ou melhor, o cu depois do mar,
no no espao, mas no tempo.

Amba em uma opy

Apyka

Petyngua

261

Captulo VII

Hetavae kury. Os muitos e os mltiplos

... como se amar no fosse um raio que quebra os ossos
e nos deixa paralisados no meio do ptio.
Jlio Cortzar, 1968

A inteno neste ltimo captulo articular modos com que os jurua so inseridos em
redes de tradues pautadas por figuraes da alteridade e afeces tematizadas no
captulo anterior. A despeito de no haver uma concepo unvoca sobre os jurua, via de
regra so reconhecidos como uma modalidade de sujeito cuja singularidade no apenas
de ordem histrica, mas ontolgica, dada pelo nhee e por diferenciaes engendradas na
chave mtica, a qual da ordem da intensidade e no da extenso, ou do processo.
A primeira parte do captulo dedicada a designaes, histrias e idias sobre os
brancos que ouvi em campo, em que o nhee dos jurua, seu princpio vital ou agentivo,
reconhecido em diferentes escalas da pessoa jurua (nos modos de conhecer, de comer, de
morar etc.). Entre as objetificaes desse princpio, uma das mais mencionadas por meus
interlocutores o kuaxia papel e seus derivados , expresso do pensamento e de
agenciamentos jurua, sobretudo nos ltimos tempos, com a multiplicao de projetos,
relatrios e documentos como mediadores no acesso a recursos e direitos.
A ltima parte est voltada para aspectos destacados na literatura sobre os Guarani,
tais como a moralidade, o ascetismo e o amor (mboravyu) como princpio orientador na
relao com a alteridade. Busco dialogar particularmente com trs autores, os quais
basearam suas anlises em pesquisa bibliogrfica, de modo que relevam aspectos
prementes na literatura sobre os Guarani. Dois desses autores, Viveiros de Castro (1986) e
Sztutman (2005), situam os Guarani num grupo de transformaes em que a predao
ontolgica tupi desdobra-se em um anticanibalismo entre os Guarani. J Fausto (2005)
reconhece uma ruptura com o dispositivo canibal de produo de pessoas e sentido, em que
o amor na chave crist teria apagado as pegadas do jaguar. Pelo que aprendi no Silveira,
contudo, o amor no entendido a partir de uma matriz crist da afeio e da piedade,
correspondendo antes a um dispositivo de afeco, no sentido de Deleuze e Guattari (1980),
como projtil, velocidade, inflamao. Avyu, que os Guarani traduzem por amor (ou
mboravyu, sendo mbo um causativo, como algo que se faz ou que faz fazer), o mesmo
termo que usam para palavra, e ainda alma-palavra, constituindo entre os Mbya um
sinnimo de nhee. No penso que se trate de um mesmo termo para sentidos totalmente
diversos, e sim uma mesma chave de significao.

262

1. NAS BARBAS DOS JURUA

J foi comentado que a designao mais recorrente para os no-indgenas, alm de
brancos, jurua, que literalmente significa com cabelo na boca ou com barba,
denotando um marcador de diferena incidente no corpo. Ladeira (1992) aponta que jurua
provavelmente diga respeito aos europeus barbados dos primeiros contatos, mas esse
sentido para a maioria dos Guarani j se perdeu. J outras designaes para os brancos
como yvypo kury e hetavae kury, tambm mencionadas por Ladeira (1992) so
explicitamente carregadas de significados, sendo mais usadas nas falas dentro da opy, cujo
tom solene e incisivo, em comparao s falas cotidianas.
Ao especular sobre o nhee dos brancos junto aos moradores do Silveira, o suposto
mais recorrente (mas no consensual) que este no provm de domnios celestes, como
ocorre entre os Guarani. Os jurua seriam confinados nesta terra, o que traz uma srie de
implicaes e situa-os em posio anloga aos espritos dos mortos e aos donos espirituais
de mltiplos domnios de yvy rupa (o plano terrestre). Nessa direo, uma das designaes
para os brancos, freqentemente usada na opy, yvypo, ou yvypore, que literalmente
significa habitantes da terra, ou gente da terra, ou ainda gente que veio da terra227.
Cadogan indica o significado de yvypo como sendo no mbya, estrangeiro (1959:
50). J Schaden afirmou que a maioria das designaes com que os Guarani se referiam
aos brancos era pejorativa, e aponta como exceo yvypore (1974: 94), que significaria
apenas gente desta terra. No Silveira me disseram que para os Tupi (falantes do dialeto
Nhandeva) yvypo aquilo que se reproduz muito na terra, tipo mato, ou lagarta. J para os
Guarani (Mbya) um dos modos como se referem aos jurua na opy, e quer dizer aqueles
que vieram do nada, tambm sendo formulado como deuses do nada. Uma outra meno
que yvypo seria uma espcie de monstro da terra, com mos enormes e cheias de
articulaes, com as quais vai se apossando e devorando tudo que encontra.
Quando perguntei por que eram deuses do nada, explicaram que porque eles tm
poder nesta terra, onde tudo estraga, acaba, vira nada, mar, diferentemente da terra divina
de onde vem e para onde retornar o nhee dos Guarani. A seu turno, no Silveira por vezes
chamam aos espritos dos mortos, ou a poro agentiva que fica na terra aps a morte do
sujeito, de yvy regua, os que vm ou fazem parte da terra. De modo que tanto yvy regua
como yvypo podem ser entendidos como marcadores de diferena pautados pela conexo
com esta terra, em contraposio aos domnios celestes a que se vinculam os Guarani.
No esforo de me explicar o que yvypo, meus interlocutores recorreram a
expresses como deuses e monstros, situando os brancos alm ou aqum da condio
227

Yvy: terra; -po: habitantes de um lugar especificado ou conjunto de pessoas; re: sufixo que indica
passado ou posposio que diz respeito a (Dooley 2006).

263

humana228. Ou melhor, da condio guarani, j que os brancos so providos de um corpo

humano, mas trata-se de um invlucro a revestir outro tipo de gente. E um dos ndices
dessa diferena a comida, que incide na formao do corpo. Na verso de Samuel:
A maioria dos ndios e as ndias, tudo moreno, que nem a minha cor, assim. Que nem:
voc branca e eu um pouquinho escurinho. Ento, por qu? Quando o nen vem na
barriga tem que escolher alimento pra comer. Quando nascer, aquele alimento que
est puxando a natureza dele. Ento por isso que l no Jaragu e Barragem tudo
cheio de criana que parece que branca, mas Guarani. S come comida jurua. Eu
vi uma menina grvida comendo um pacote de bolacha inteiro, mas comeu tudo! A
quando nenm nasceu, mas veio branquinha! Parece que nhanderu mandou l em
cima a pele bem lisinha, bem branquinha. Mas foi bolacha. No l de cima que vem.
Por serem aldeias localizadas na cidade de So Paulo, no Jaragu e na Barragem
as pessoas consomem mais alimentos dos brancos (apesar de no Silveira no ser muito
diferente...) e Samuel identifica a a formao de corpos mais parecidos com o dos brancos.
provvel que muitos Guarani, sobretudo os mais jovens, no compartilhem tal acepo de
que a comida interfere na fenotipia, mas todos no Silveira com quem conversei a respeito
reconhecem que a comida jurua interfere no peso do corpo, conforme comentado
anteriormente229. Esse peso no diz respeito obesidade, mas a uma densidade da carne
que impede o aguyje, a ida com o corpo yvyju mir, assim como dificulta a comunicao
com nhanderu kury e a destreza na mata e na jeroky (dana). Trata-se de um corpo-afeto,
sujeito a afeces, e, como disse Deustina (Ara Mir) em depoimento j citado, a gente no
comia tanto as coisas dos brancos, ento no ficava to doente. Tambm foi apontado no
terceiro captulo que o peso do corpo uma das razes para no existir mais grandes
xondro nem grandes karai como outrora. Por sua vez, Kelvein aqui associa esse peso do
corpo a um sentimento de medo ao enfrentar a mata:
Agora o xerami Higino est querendo se mudar porque aqui no tem jeito pra plantar,
porque a gente precisa se alimentar de algumas coisas plantadas, que a o corpo fica
mais leve. Eu mesmo j faz mais de oito meses que estou aqui e j no ando mais na
mata, porque olho pra mata e j vejo um clima muito mais diferente, j no sinto mais
vontade de ir. Pra pescar eu j no sinto mais vontade. Outro dia eu fui com as
crianas porque elas pediram. Outro primo meu que est tambm morando aqui falou
assim: No d mais para pescar, no d mais pra continuar indo mais pra frente, vai
dando aquele medo. A eu falei pra ele que assim mesmo, que o jeito que ia
acontecer j est acontecendo devagar, daqui mais tempo j no vai dar mais nem pra
228

Ao tratar da posio dos brancos em cosmologias amerndias, particularmente nos mitos que
versam sobre a m escolha que engendrou a diferena entre brancos e ndios, Viveiros de Castro
comenta: os brancos, ao serem aquilo que os ndios poderiam ter sido, e que, porque no o foram,
tornaram-se propriamente humanos isto , nem espritos, nem animais , oscilam entre uma
negatividade e uma positividade absolutas (2001: 51).
229
Esta uma acepo recorrente entre os amerndios. Por exemplo, entre os Piro, um dos ndices
de que so o mesmo tipo de gente o comerem o mesmo tipo de comida (Gow 1991); o mesmo se
passa entre os povos no Uaups, em que a comida dos brancos incide na mudana do corpo em
relao aos antepassados (Andrello 2006: 61); e, entre os Xikrin, Gordon comenta que o uso de muita
comida industrializada pode afetar, kubenizar (kuben: branco) o corpo, sendo a decadncia corporal
de hoje atribuda a isso e a outros hbitos advindos do contato (Gordon 2006: 309).

264

andar porque nosso corpo est sentindo medo. Mas eu espero que no acontea pior,
porque tem muitos parentes da gente que vai na mata tirar palmito. A gente quando v
parente saindo, fica somente rezando para que no acontea nada pra ele.
Assim, no se alimentar de coisas plantadas infere no peso do corpo e aumenta a
vulnerabilidade aos espritos patognicos. Em contrapartida, muitos Guarani comentam que
os brancos geralmente no percebem os espritos tampouco so alvo de seus
agenciamentos. Eles so fortes e numerosos, da outro nome a que se referem aos brancos
ser hetavae kury, os muitos. O excesso de gente, como aponta Dominique Gallois
(2001b), um tema tupi muito comum230. Entre os Guarani, Adriana Testa conta que ouviu
na opy do tekoa Pyau, no Jaragu, que os jurua vm de um lugar no meio da terra, onde se
reproduzem muito. Esse local, jurua amba, distante de nhanderu amba, com quem os
jurua no se misturam (2007: 62).
Tambm associada proliferao, outra designao para os brancos mbiikue, os
que vieram das lagartas, seres que se reproduzem indiscriminadamente e devoram o que
podem. Quando perguntei a Carlos (Papa Mir Poty) o porqu desse nome, ele me contou o
que ouviu do tami Augustinho, na aldeia Araponga (RJ):
Augustinho contou que nhanderu soprou e com isso nasceu o Guarani. Ento anh viu
isso e tambm soprou, veio um animal, no lembro qual, parece que porco ou ovelha.
Nhanderu soprou e veio kaa [erva mate], a anh viu aquilo e soprou tambm, e veio
jurua. Ento veio essa separao. Esse Guarani que nhanderu soprou se tornou deus,
no morre mais, eterno. E esse jurua tambm no morre mais, eterno, tornou-se
deus tambm. Esse jurua gerou uma grande rvore e nela criaram-se muitas lagartas.
Essas lagartas vieram para o mundo transformadas em jurua.
Nessa narrativa, os brancos so criados pelo sopro de anh, princpio associado
doena e morte, que gera uma rvore com muitas lagartas vindas ao mundo na forma de
jurua. A verso estabelece uma oposio entre Guarani e jurua, surgidos por movimentos
anlogos de figuras antagonistas, o sopro de nhanderu e de anh, que alguns reconhecem
como irmos, sendo anh por vezes personificado naquele com quem nhanderu Papa
compartilhou uma esposa na primeira terra (yvy tenonde). Uma outra verso desta narrativa
foi registrada por Martins, em sua etnografia na aldeia de Morro dos Cavalos (SC):
Naquele quintal de deus existia uma rvore gigante que tinha um monte de bichinho,
que comia folha e tal, e dessa rvore vinha alma de jurua, que comia folha e tal. E
estava at falando esses dias porque jurua gosta muito de folha, e a tem tudo a ver
(apud Martins 2007: 133).
Ouvi ainda uma outra verso no Silveira, em que em vez de lagartas so os frutos
dessa rvore que constituem nhee jurua py. E s cair um fruto que outro j nasce no

230

Os Wajpi, por exemplo, dizem que os brancos so tantos porque so filhos da chuva
(amanarayr) (Gallois 1989: 459). E, segundo a autora, questionam porque somos to numerosos,
porque nos reproduzimos sem resguardo, porque temos tantos filhos e no conseguimos cri-los
(Gallois 2001b: 106).

265

lugar, por isso os brancos so muitos, hetavae. Sejam como frutos, ou como lagartas que
queimam e se proliferam como pragas, a capacidade de multiplicao aparece como
intrnseca a esse tipo de gente em diversos enunciados, inclusive aqueles que expressam
uma sensao de acuamento e ameaa advinda da presena numerosa de jurua por toda
parte. Como conta Srgio Macena (Karai Tataendy), isso havia sido previsto pelos pajs:
No comeo do mundo os pajs, rezadores, falavam que ia acontecer isso que a gente
est vendo agora. Ento branco ia chegar, ia ser a poca que os ndios iam ser
massacrados, esses acontecimentos, que nunca mais ia parar. A viso dos mais
antigos j falava que o branco ia aumentar, que a gente vai ficar cercado, e realmente
isso est acontecendo. Ento hoje tem que ter aldeia, se no tiver, voc no vive
tranqilo. E o branco cada vez aumentando, entrando na aldeia.
As verses guarani da narrativa de Kuaray e Jaxy, abordadas no captulo anterior,
contam como o mundo voltou a ter bando de ona, ou o porqu das adversidades. Como
analisado por Lvi-Strauss (1993), entre populaes amerndias as histrias que versam
sobre a escolha que teria engendrado a diferena entre brancos e ndios geralmente
tambm tematizam a origem da mortalidade. Uma das verses guarani desse complexo
mtico, aqui contada por Kelvein (Karai Tup), reitera o vnculo dos brancos com anh (que
Kelvein chama de Xani, dizendo ser a designao mbya para anh, como j comentado)
tambm expresso na narrativa das lagartas para formular os fundamentos da diferena
com nhandeva:
S sei que um xerami falou pra gente, faz uns seis anos, foi num encontro l em
Pindoty [aldeia no Vale do Ribeira/SP], teve encontro dos xerami, aonde eles
falavam que o nhanderu Tup j tinha objetivo de colocar o filho dele na terra. Agora
quem colocou jurua kury para ser gerado foi o prprio irmo de nhanderu, o Xani. A
Nhanderu e o irmo dele colocaram um petyngua e um saquinho de dinheiro, um do
lado do outro. Nhanderu fez primeiro a pergunta pro primeiro nhandeva que foi
gerado: Qual desses voc vai escolher para que possa usar l [na terra]? Qual voc
acha que boa pra voc? Qual voc acha que vai fazer lembrar de mim?. Ele ficou
um tempo, quase meia hora, pra poder decidir qual ele ia pegar. Ele queria pegar o
saquinho de dinheiro, mas achava que no dava, que no iria levar a nenhum lugar,
ento ele pegou o petyngua. Nhanderu falou: J que voc escolheu o petyngua, em
qualquer lugar que voc estiver andando, ou morando, ou de repente voc vai se
mudar pra outro lugar, todo lugar que voc estiver, no esquece desse petyngua. E
jurua pegou o saquinho de dinheiro. Por que nhanderu j tinha aquele objetivo de
colocar nhandeva na terra, mas no teria muito nhandeva, queria pouco. Por isso
nhandeva no pegou o saquinho de dinheiro, porque aonde os parentes fossem
ficando, eles enriqueceriam e os jurua kury iriam aumentar muito. E, para roubar o
dinheiro dos Guarani, eles teriam que exterminar com os Guarani. Ento ele preferiu
petyngua porque no tem nada a ver com dinheiro e porque ele sabia que era uma
coisa que poderia ser usada pra curar, pra sonhar e pra conversar com nhanderu.
Gerados respectivamente pelos irmos e antagonistas Nhanderu (nesta verso,
Tup) e Xani, nhandeva e jurua se individuaram em decorrncia de suas escolhas. Em vez
do saco de dinheiro cuja potncia remete ao guardar, acumular e consumir coisas , o
primeiro nhandeva escolheu a fumaa do petyngua, meio quase intangvel de comunicao

266

com nhanderu, que deve acompanhar o sujeito em todos os deslocamentos pelo mundo.
Nesse sentido, afirma o narrador, recusar o dinheiro escolher serem pobres e poucos
tambm condio para amenizar a potncia exterminadora dos jurua, ficando menos
expostos predao. Mas, se o petyngua foi uma escolha guarani, o fato de serem poucos
j era uma deciso divina, ou uma decorrncia dessa escolha, em contraste com os
muitos, as onas e as lagartas, entre outros seres que se multiplicam nesta terra.
Apontando nessa direo, uma histria que ouvi de Alexandre Castro (Karai Papa
Mir) condiciona o vnculo de nhanderu aos Guarani a serem poucos e no comerem (como
os bichos e canibais) ou matarem (como os brancos) uns aos outros:
Desde o comeo a gente j no era muito. Muita gente fala ah, os ndios eram
muitos. lgico que morreram muitos na poca da invaso. Mas sempre fomos
poucos. Quando nhanderu mandou uma famlia de Guarani pra terra, ele sabia que ia
ter grandes ataques porque na floresta tambm tinha muitos bichos e um se
alimentava do outro. Ento essa famlia de Guarani que estava na terra corria o risco
de ser atacado por esses animais. E como Guarani muito sagrado pra nhanderu, pra
no deixar isso acontecer nhanderu mandou preparar uma famlia de outras espcies
de ndio e mandou tambm. E foi como surgiu outras tribos indgenas, como os Karaj,
as tribos no Xingu. Mas eles vieram como os animais porque comiam gente tambm.
Ento ele colocou isso pra no ter problema com os Guarani. Mas havia conflitos entre
os Guarani com eles tambm. E depois veio os portugueses pra c. Mas desde o
comeo fomos preparados para no ser muitos. Enquanto estamos colhendo uns trs,
quatro, cinco milhos aqui, do lado dos hetavae kury esto colhendo milhares.
Nhanderu preparou uma coisa pra vocs e preparou um algo especial pra gente no
ser muito mesmo. Ento por isso a existe tanta violncia, morrem tantas pessoas, e
mesmo assim vocs continuam aumentando.
Os Guarani aparecem contrastados aos animais da floresta e em seguida aos ndios
aqui associados ao canibalismo, num jogo de diferenas pautado pela predao. Em
seguida ele menciona a chegada dos portugueses, passando ento a contrastar os brancos
e os Guarani. Diferentemente dos animais e dos canibais, aqui os jurua no ocupam
explicitamente a posio de potenciais exterminadores dos Guarani, mas so definidos pela
produo incessante de coisas (a exemplo do milho), de pessoas e de mortes.
O autor desse relato filho do tami Higino (Xapei) e um dos poucos no Silveira
que completou o segundo grau escolar. Ao perguntar-lhe sobre a origem da diferena entre
Guarani e jurua, ele logrou equacionar num mesmo plano uma verso da narrativa dos
demiurgos e o que talvez tenha escutado na escola e em outros contextos fora da aldeia:
Tinha uma poca em que na terra no morava ningum. Voc j ouviu falar em
dinossauros, milhes e milhes de anos atrs? Depois disso a terra foi destruda,
ento nhanderu fez uma reforma na terra. Nosso planeta 70% gua. Temos pouco
espao de terra firme. Quando nhanderu viu que s tinha gua, ele mandou uma
pessoa vir pra preparar a terra pra humanidade. Essa pessoa tinha o nome de
nhanderu Mir. Era um deus tambm, s que bem diferente de nhanderu. Ele queria
ter uma pessoa para fazer companhia enquanto estava preparando a terra. Ento
nhanderu mandou uma mulher, que a me do Nhamandu, que o sol. Ela veio e
acabou ficando grvida. Quando ele preparou a terra tudinho, eles tiveram algumas

267

briguinhas, ento ela acabou indo embora. Nesse caminho de viagem que ela fez, foi
atacada pelas onas, que acabaram matando ela. S o Nhamandu que acabou
escapando, que hoje o sol. Nesse tempo nhanderu Mir231 j tinha voltado pra terra
de deus e s ficou Nhamandu nesta terra debaixo. Ele, atravs dos ossos da me,
acabou gerando um outro irmo, Jaxy, que a lua. Os dois irmos alcanaram a terra
dos deuses l em cima. Depois disso nhanderu mandou outra famlia pra terra. J
mandou uma famlia de Guarani. Nessa poca tambm estava tendo a gerao dos
jurua. Ns somos de um mundo diferente. Enquanto acontecia isso aqui, acontecia na
sua parte tambm, que vinha aquela parte do Ado e Eva. como se fosse na aldeia
aqui e l fora. Nessa rea hoje que a gente conhece como Brasil s ficava os Guarani.
Na outra parte comeou a ter Jerusalm, dali que comeou realmente a expandir os
jurua. Comeou a ter um grande centro, Portugal, Espanha.
Em sua atualizao do esquema mtico, o relato reconhece como concomitantes as
histrias de origem dos Guarani (protagonizada por Kuaray e Jaxy, bem como nhanderu e
nhandexy) e dos brancos (protagonizada por Ado e Eva, antecedidos pelos dinossauros e
sucedidos pelos europeus), cada qual pertencendo a mundos diferentes, os quais foram
conectados com a chegada dos portugueses, e seguem conectados e diferentes at hoje. O
mundo dos Guarani tampouco deixa de compartilhar personagens e eventos com o mundo
do jurua antes da criao dos homens, como os dinossauros na terra ainda desabitada e a
afirmao (que remete ao discurso cientfico/escolar) de que 70% do planeta composto
por gua, resultante do dilvio que destruiu a primeira terra. Por fim, na gerao de jurua,
ele articula referncias crists e histricas, mencionando Ado e Eva em Jerusalm, e
depois a expanso de seus descendentes por Portugal e Espanha, at chegarem no Brasil.
Esse esforo em equacionar verses dos brancos para o comeo do mundo com as
verses que se ouve dos tami no ocorre apenas entre aqueles que foram escola. Entre
os que freqentam ou freqentaram igrejas crists, ou tm relaes pessoais com religiosos
que visitam a aldeia, h muitos que reconhecem Jesus, e por vezes os santos catlicos,
como donos ou deuses dos brancos. Estes geralmente so classificados como nhanderu
mir, deuses menores, que habitam um patamar celeste mais prximo da terra, por terem
sido humanos e adquirido aguyije, indo para o cu com o corpo. Jesus, particularmente,
chamado Tupray, filho de Tup, e dizem que tambm os Guarani podem recorrer a ele.
Mariano (Kuaray Mir), por exemplo, contou que apenas Tupray o atende na casa de reza.
Assim, se muitos enunciados na aldeia associam o surgimento dos brancos a Xani ou
Anh, antagonista e em algumas verses irmo do criador dos Guarani, h tambm aqueles
que reconhecem nhanderu Papa como criador tanto das divindades que enviam nomes aos
Guarani quanto de Jesus e dos santos ancestrais dos brancos.
Quando nhanderu Papa ressuscitou, ele deixou muito nome. Por isso que religioso
se perde. Que nem crente, cr s no menino. No tem mais deus, j os catlicos tm
231

Aqui de se notar que ele indica ser nhanderu Mir o pai de Nhamandu, irmo de Jaxy, o que no
ocorre na maioria das verses, em que os irmos so ancestrais dos nhanderu Mir, pajs que se
divinizaram.

268

bastante deuses. Essas so palavras de Samuel, comparando os muitos nomes/deuses

dos Guarani, os santos catlicos e a exclusividade do menino para os crentes. Na mesma
direo, Kelvein assim afirmou: Nossas palavras so bastante encontradas com a dos
crentes. S que eles acham que tem um s deus e a gente sabe que tm vrios. Mas
Kelvein, em sua narrativa, identifica Xani (ou Anh) como criador dos brancos e no
nhanderu. Ele contou que um tami lhe disse que Jesus no gostava dos Guarani, achava
que no eram humanos. S depois que ele morreu na cruz dos brancos que foi para o cu
e dali percebeu que os Guarani tambm so bons. J Samuel diz que nhanderu Papa o
pai tanto de Jesus como dos nhee ru ete (os pais das almas-palavras dos Guarani), mas
que Jesus no fuma petyngua, tem bblia e veio terra semelhana do jurua. No relato a
seguir, ele conta como esteve crente e como voltou para a opy, no que formulou como
uma escolha posta em sonho por nhanderu:
Primeiro os brancos desceram no sei da onde, eram crentes, ento a se entregamos
pra Jeov. Ento tem bblia. Meu tio, meu pai, minha me so crentes e muitos
parentes meus se entregaram tudo pro crente. Parece que Jeov no deu certo,
depois mudou pra Assemblia. A tinha dois lados pra pedir para deus. Ento a gente
sonhou, deus falou assim: olha, meu filho pastor, crente. E eu, eu fumo cachimbo
e sou paj. Agora reza de vocs no pode acabar. Agora se for crente, vai acabar
tudo. A eu estava crente, fazia orao, cantava hino, bonito. Mas ento voltei na
minha reza de novo. No entrei mais na igreja.
Samuel reconhece o pastor crente, Jesus, como um dos filhos do paj que fuma
cachimbo, nhanderu Papa. No mesmo sentido, ele diz que a kuruxu (cruz) na opy anterior
aos cristos, e indica as direes das diferentes moradas de nhanderu kury. Ele conta que
fez uma escolha por no ser crente e voltar para sua reza, para que esta no se acabe. E
outro morador do Silveira, Ado Mariano (Kuaray Mir), assim fala sobre sua escolha:
Na nossa aldeia l do Xapec [SC] tem muito mestio e muito crente. Tem evanglico.
Eu diferente, tem que rezar nossa opyi. Se misturar com crente, nosso Kuaray no
ajuda. Porque crente no fuma. Ele no toma chimarro tambm. Nos, no. Eu tomo
chimarro, eu fumo o cachimbo. Dentro da aldeia o pastor me chamou, sempre para
o senhor vir pra minha casa, dizia assim, queria ser amigo. Queria que eu ficasse
crente. Toda noite ia l na opyi e chamava tudo os Guarani para participar de igreja.
Se fica crente, eu vou ajudar voc, o pastor dizia assim, vai ganhar a roupa, a
comida. Quando foi domingo, estava tudo reunido os crentes l, da eu fui. Fiquei
assim perto da porta. Eles rezavam, rezavam, rezavam. Choravam, choravam,
oravam. A veio assombrao. Da o resto do pessoal dentro caiu tudo. Caiu no cho.
Quando de noite, eu voltava de l pra c, pensei, puxa vida, tem morto naquela mesa,
no bom. Eu vi l, embaixo da caixa, tem um morto, com mulher, criana, tudo
morto. No bom. Parei, no vou mais. .
Assim como Samuel na meno acima escolhe a reza para que ela no acabe, Ado
fez uma escolha pela opy, abrindo mo da roupa e comida prometidas pelo pastor ao se
defrontar com a morte na igreja. Ado ainda afirma que crente no reza na opy, no toma
chimarro e no fuma, de modo que se misturar com crente nosso Kuaray no ajuda. No

269

tive contato com Guarani que se professa crente ou catlico e no freqenta a opy232, o que
certamente traria maior complexidade a esse conjunto de depoimentos. Mas nestes que
registrei parece haver uma espcie de atualizao do tema da escolha primordial, que em
alguma medida pode tambm ser uma prescrio divina ou um destino. Assim, a escolha,
ou ter que escolher, associada vida breve e outras limitaes, mas escolher ser outro
tambm pode trazer a morte.
Nesse sentido, Geraldo Andrello conta que entre os povos do Uaups diz-se que
inicialmente os ndios tinham escolhido as armas de fogo, e os brancos o arco-e-flecha233.
Mas uns e outros no conseguiam usar os instrumentos que escolheram, de modo que o
demiurgo ordena que troquem (2006: 271). Ao relatar a escolha do petyngua em vez do
saco de dinheiro, Kelvein diz que era isso que nhanderu queria mesmo para os nhandeva.
Os Guarani escolheram o petyngua porque nhanderu os queria poucos, e para que tivessem
aberto o canal de comunicao com nhanderu por meio dos nomes, da fumaa do
cachimbo, dos cantos, dos sonhos, dos raios e troves, entre outros signos de natureza
intangvel. E estes eram frequentemente mencionados quando eu perguntava o que os jurua
nunca iriam entender a respeito dos nhandeva. Aqui, a resposta de Kelvein:
Uma coisa bem simples: porque a gente usa bastante petyngua. A gente tenta
explicar que a fumaa do petyngua no faz mal e que cura, e eles no entendem. O
pessoal da Funasa acha que faz mal sade. Os crentes dizem que coisa de
Satans. Eles acham que a gente no tem contato com nhanderu atravs dessa
fumaa.
O petyngua um instrumento por excelncia de comunicao e transmisso de
potencialidades (de cura, proteo, de viso do que est longe ou do que est por vir etc.)
entre nhandeva e nhanderu kury, mas esse mesmo petyngua malfico aos jurua (ao
corpo, de acordo com muitos profissionais de sade; alma, j que evanglicos dizem ser
coisa de Satans). Meus interlocutores geralmente no questionam esses argumentos e sim
sua aplicabilidade aos Guarani, j que se tratam de diferentes corpos-afetos. J Armindo
Gabriel (Kuaray Mir) associa a diferena a modos de conhecer distintos, contrastando o
confinamento do saber no livro com a fala de nhanderu:
Jurua uma coisa que vive mais materialismo. Por isso no vai entender nunca.
Desde que comeou a gerao de branco, ele entende algumas partes s pela leitura.
Mas o que fala no livro no est aqui no momento. Guarani no precisa do livro,
porque nhanderu fala no ouvido da pessoa. Quantos livros, quanta cincia jurua
estudou, s que no final de conta ele est fazendo muito errado. Faz contaminar o ar.
Faz esse negcio de qumica, porque qumica uma coisa que nhanderu nem quer.
Um dia, se estourar uma revoluo com bomba, a ele estar fazendo veneno para
prprio ele mesmo. Isso que ele no sabe.
232

Uma das moradoras do Silveira, que Agente Indgena de Sade, crente e no tem nome
guarani nem vai opy. Mas no conversei com ela sobre isso e tivemos pouco contato.
233
Objetos que constituem a verso mais recorrente do tema da m escolha nesse esquema mtico
amerndio.

270

Esse materialismo jurua incorre em uma incapacidade de ver o que no est

materializado. H portanto um contraponto entre a sabedoria do livro, que no evita e pode
ser agente da destruio, e o acesso ao conhecimento pela conexo com nhanderu kury,
cuja agncia no est materializada no papel, mas no sopro (de palavras, cantos ou
fumaa). Quando comenta sobre a relao dos jurua com seu profeta, Jesus, Armindo
tambm destaca sua incapacidade de ouvir o que ele tinha a dizer:
Eu ouvi falar dos mais velhos sobre esse tipo de coisa passada. Eu acho que o jurua
hoje a segunda gerao. Os primeiros jurua no reconheciam ningum, em si
mesmo no se conheciam, e faziam tudo que queriam, eles queriam ser grande...
Ento naquele tempo existiu o Jesus, a tudo que ele falava jurua no acreditava. Ele
queria ensinar sobre os segredos, porque hoje acontece tanta coisa. S que o jurua
no deu tempo pra ele ensinar tudo. E o jurua no deu tempo de descobrir qual o
segredo. Depois aqueles jurua morreram tudo. Depois veio a segunda gerao. Pela
esperana de nhanderu, pelo menos pra ver como que seria o comportamento do
jurua de hoje. Mas est a mesma coisa, um mata o outro.
Aqui Jesus aparece como um nhanderu ou profeta [como muitos chamam em
portugus os karai, enunciadores das belas palavras] vinculado aos brancos, aos quais
queria ensinar os segredos, porque hoje acontece tanta coisa, como os karai guarani, mas
nessa primeira gerao de jurua os sujeitos no reconheciam a si e aos outros, tambm no
sendo capazes de conhecer, pois s queriam ser grandes. Tal gerao acabou morrendo
sem ter acesso ao segredo, e o mesmo ocorre com a segunda gerao, em que um
mata o outro. Assim, a condio jurua, mais uma vez, remete falta de discernimento
caracterstica da animalidade (no reconhecer, no conhecer, no aprender, no acreditar,
desconsiderar os mais velhos e sbios) e da predao (querer ser grande, matar um ao
outro). Tambm de se notar que esta e a maioria das falas aqui citadas iniciam fazendo
referncia a um tmoi ou a algo que se ouviu dos mais velhos. Esse um modo de legitimar
o que est sendo contado e expressa uma reverncia aos que viveram e sabem mais,
contrastando com os jurua neste relato, que no souberam ouvir ao que dizia seu profeta.
O contraponto entre o saber da fala de nhanderu e do livro jurua tambm
enfatizado por Ricardo (Karai Poty):
Jurua tem muitas pessoas que estudam bastante para saber as coisas. Ns no
precisamos estudar, somente buscamos entendimento pelas palavras, conhecemos
tudo pela voz, pelo conhecimento de ver. Agora jurua estuda para fazer pesquisa,
descobre muitas coisas, que s vezes do certo e s vezes do errado. Isso atrapalha
bastante o universo. Por exemplo, inventaram carro, onde sai poluio, usina, essas
coisas. Isso acho meio complicado, que nem Cubato, faz muita fumaa e bate vento
e traz muita fumaa pra c e outros lugares que as pessoas ficam doentes e no
sabem o que .
Estes e muitos outros comentrios que ouvi na aldeia sobre os jurua destacam seu
grande potencial de produzir conhecimento, mas que muitas vezes se presta a um mau uso
pela falta de discernimento. E essa uma preocupao que muitos tm em relao aos

271

jovens, que s querem saber das coisas dos brancos, e j no freqentam a opy, no
ouvem os tami nem se comunicam com nhanderu kury, s dando valor a isso quando
ficam doentes e ento percebem os espritos. Samuel um dos que diz que de nada vale
o conhecimento escolar sem a escuta de nhanderu:
Eu no sei ler nem escrever, mas nhanderu d deciso pra gente pra conhecer. Ento
numa parte leitura bom, pra quem saber levar, e numa parte no bom. A leitura
tem que aproveitar pra ganhar dinheirinho. Mas quem no pensa, nem pra comprar
um mao de cigarro no serve.
Ao exaltar a fora dos pajs na opy, Samuel em diversas ocasies elege o livro como
signo do saber aprisionado dos jurua, contrastando com a sabedoria advinda da vivncia e
da escuta de nhanderu. No apenas o livro associado cincia ou escola, mas tambm a
bblia. Segundo Samuel, o fundamento da diferena entre o paj e o pastor que aquele
tem o cachimbo e este tem o livro, alm de sua crena apenas no menino. Certa vez, entre
os presentes na opy estava eu e alguns hspedes jurua de seu enteado Carlos (Papa Miri
Poty). Depois de fazer um discurso exaltado e comovido aos parentes, incluindo crises de
choro, ele se dirigiu aos jurua com uma fala em portugus. Disse que paj no tem o livro,
mas bem mais forte que os crentes. Quem no segue a orientao do paj, entra no mato
e encontra um sapo, que pode pular e grudar no seu corao. Ou uma cobra cuja picada, se
estiver no mato, mortal. Ou, se estiver caando com uma espingardinha, vem a ona e te
mata. Falou tambm que naquela regio tinha muita trovoada, que gente j morreu na
estrada por causa de trovoada. E antes, quem usava relgio, vinha trovoada no relgio. Mas
os Guarani esto protegidos das trovoadas e podem andar no mato sem medo pela
proteo do petyngua e a fora dos pajs. Essa fora algo que Srgio destacou quando
perguntei sobre o que os jurua no entendem sobre os Guarani:
Uma coisa que jurua nunca vai entender espiritualmente. No entende. Outra
questo que nunca vai entender sobre a nossa origem, como que surgiu Guarani.
Nhanderu falou: vocs vo ser a minha criao, ento por isso paj guarani, quando
pra ser forte, forte mesmo.
Aos olhos jurua, os Guarani so pobres e poucos, ignorando seu vnculo privilegiado
com nhanderu, acessvel aos que tm um nome enviado de nhee ru ete, sonham e fumam
petyngua, e maximizado entre aqueles que receberam um canto (poraei) e a capacidade de
soprar/curar (-moatax).
H bblias em Guarani nas casas de alguns moradores do Silveira, e Srgio um
que sabe ler e exibe sua bblia com orgulho. J outros que no sabem ler, como os tami
Samuel e Ado, do relevo bblia como signo diferencial dos pastores em relao aos
pajs. Em seus discursos, o livro por vezes aparece como signo de distino dos jurua em
relao aos Guarani. Por exemplo, assim disse Ado:

272

Conhece o Paulo [pastor da igreja Batista], ali da Boracia? Quantas vezes ele no
vem pra c. Ele fala comigo: melhor o senhor ficar crente, e o livro [bblia] ele deu
pra mim. Disse: , Ado, pra voc ler. Eu no sei ler. A gente outro diferente.
Nosso opyi a nossa lei. Ns, Guarani, tudo assim. Na hora de dormir, fumar pra
nossas crianas dormirem bem.
Enunciando o petyngua e a opy como signos diferenciantes, em oposio ao livro do
pastor, o tami explicita: a gente outro diferente. Tal diferena no entendida como
decorrncia de formaes histricas sobre um fundo comum de humanidade, mas como
decorrncia de diferentes corpos e princpios vitais, incidindo no campo das afeces por
meio do idioma, da fumaa do tabaco e dos cantos. No que diz respeito aos jurua, os donos
de seu nhee, a depender da hiptese, esto confinados nesta terra ou habitam moradas
celestes mais prximas terra, sendo Jesus e os santos vistos por alguns na categoria dos
nhanderu Mir. Mas, seja qual for a hiptese de meus interlocutores, parece ser bastante
difundido o reconhecimento de uma matriz de agenciamento ou campo relacional que
singulariza a modalidade de gente jurua, implicada ou replicada em diferentes escalas
relacionais, de sujeitos e de sentidos. Yvypo, gente desta terra, os brancos so seres
primordialmente confinados e confinantes, que gostam de construir cercas nas terras e viver
em caixotinhos na cidade, como disse Carlos. Igualmente confinante, sua comida deixa o
corpo pesado, inviabilizando a ida com o corpo a yvy mar ey.
O confinamento de seu nhee constitui uma matriz ontolgica que incide em
diferentes domnios da vida jurua, como nos modos de morar, de comer, de conhecer, de
falar, de ver etc. Entre estes, o kuaxia, que significa papel e seus derivados, emerge como
um dispositivo de afeco jurua. Apontando nesse sentido, uma verso do tema da escolha
primordial registrada por Montardo (2009) menciona um mbaraka (chocalho) para os
Guarani e um pedao de papel para escrever para os brancos. A autora ainda diz que o
mbaraka lhe foi definido por um Guarani como o documento do ndio, em contraposio ao
documento de identidade do branco, um papel (2009: 163). E dizem no Silveira que tudo s
existe para o jurua se est no papel. Para ser gente precisa de carteira de identidade, para
ser ndio precisa de carteira da Funai, para viver na terra tem que ter ttulo, para ter ttulo
tem que ter laudo, para ter laudo tem que ter documento antigo. Para ter memria tem que
ter fotografia. Para ter coisa precisa ter dinheiro. Para ter reunio precisa ter ata. Para ter
recurso precisa ter projeto, planilha, relatrio. Para ter conhecimento precisa ter livro, para a
escola precisa caderno, para ter deus precisa de bblia. E os exemplos no cessam.
Em meu campo, muitos enunciados destacam o carter confinante do kuaxia,
expresso do corpo/pensamento confinado dos jurua, sintetizados no pargrafo acima, ou a
exemplo da citada fala de Armindo: Desde que comeou a gerao de branco, ele entende
algumas partes s pela leitura. Mas o que fala no livro no est aqui no momento. Guarani
no precisa do livro, porque nhanderu fala no ouvido da pessoa. Porm, se h aqui um

273

certo desprezo pelo kuaxia, outras falas e gestos acenam para o desejo e o empenho de se
apropriar de capacidades subjetivas jurua, de modo a agenciar os jurua ou de agenciar
outros nhandeva, estabelecendo alianas e diferenciaes. Nos anos 70, em exemplo citado
no primeiro captulo, Gumercindo gostava de exibir os kuaxia que guardava consigo no
Silveira, como forma de atestar seu reconhecimento como cacique pelos brancos, incluindo
uma carta que poderia favorec-los com recursos se chegasse ao portador. Anos depois,
Samuel outro que ficou em posse de um kuaxia que o deixou pensativo no sei quanto.
Era o mandato de desocupao do Silveira emitido pela Justia, sob reivindicao de um
Particular. Esperou a vinda de um parente que pudesse ler aquele papel. E pouco depois
se defrontou com o engenheiro, ou a engenharia do Estado, que fez um relatrio e
demarcou a terra com o ttulo de indgena.
Nos anos seguintes, cada vez mais, a engenharia do Estado seria fonte de
recursos e reconfiguraes na aldeia. Como abordado no terceiro captulo, a desenvoltura
com a burocracia e demais procedimentos envolvidos na elaborao de projetos, relatrios,
associaes, comisses etc. vem sendo cada vez mais uma exigncia para ocupar a
posio de cacique. A inabilidade de muitos tami, em sua maioria no alfabetizados, em
lidar com esse mundo veio promovendo reconfiguraes polticas, menos conflituosas em
outras aldeias, mas bastante tensas no Silveira. Tambm tenses envolvem a distribuio
de cargos assalariados, alguns deles mediante a aquisio de diploma e curso de formao,
como no caso dos professores, outros mediante concurso pblico. Ainda, a confeco de
CDs, livros e a participao em projetos vm gerando recursos, alianas e conflitos,
tematizados no quarto e quinto captulos.
Os moradores do Silveira, uns mais do que outros, so vidos por esses produtos e
cargos, como fonte de recursos externos e distines internas, assim como os Guarani de
outras aldeias e outras populaes indgenas. Esse tem sido um tema frtil na etnologia
contempornea, com vrias abordagens destacando o papel, o dinheiro e as mercadorias
como objetificaes das capacidades subjetivas dos brancos. Geraldo Andrello um dos
autores que perseguiu esse tema na regio do rio Uaups (no noroeste amaznico). Assim
como entre os Guarani kuaxia outrora era tambm a palavra usada para dinheiro, Andrello
conta que no Uaups dinheiro antigamente era chamado ppera, como chamam o papel,
instrumento pelo qual os brancos exercem poder sobre as coisas (2006: 253). Nessa
chave, o autor destaca a homologia entre as capacidades dos brancos e as capacidades
dos kumua, xams. Se os xams indgenas sopram palavras, os brancos colocam-nas no
papel (: 253). Entre seus interlocutores tukano, Andrello chamado xam do papel, kumuppera, por sua disposio e competncia para escrever ofcios, projetos e livros de
mitologia, sendo estes apropriados como veculos de distines entre sibs exogmicos
(Andrello 2005). Por sua vez, o dinheiro reconhecido como meio xamnico de obteno de

274

mercadorias, concebidas como objetificaes de capacidades dos brancos, sua riqueza,

cuja importncia equivalente aos instrumentos de transformao e adornos cerimoniais
para os ndios dessa regio. Mas, assim como o xamanismo, o dinheiro perigoso, dizem
os uaupesianos, podendo suscitar atitudes descontroladas e vorazes, que como os ndios
vem os brancos.
De modo anlogo, Csar Gordon aborda o dinheiro entre os Xikrin como
objetificao de imensos poderes produtivos e transformativos, sobretudo pelo acesso a
mercadorias que engendram (2006: 294). O autor buscou analisar o consumo e a circulao
de mercadorias no regime sociocosmolgico Xikrin, com nfase para o lugar da alteridade
nesse regime. Ele associa o consumismo a uma tentativa de reverter a escolha mtica, entre
armas de fogo e o arco e flecha. E aqui sua abordagem se aproxima de Gallois, que
destacou o interesse wajpi por tecnologia e mquinas dos carai-ko, os brancos, como
motor do discurso proftico nos dias de hoje, cuja perda da imortalidade e a perda do
acesso irrestrito s ferramentas so temas prementes (1989: 460). Assim, o interesse pelas
mercadorias dos brancos e o conhecimento da escrita advm do fato de que foram
usurpados ou perdidos pelos wajpi no tempo mtico (Gallois 2001).
Ao encontro da verso registrada por Montardo do papel como escolha dos jurua no
mito, Andrello menciona verses uaupesianas da escolha primordial, em que a espingarda
substituda pelo ppera (2006: 383). A seu turno, a associao entre escrita e manufaturas
tambm destacada por Albert entre os Yanomami, sendo aquela considerada um simulacro
de viso (2001a: 249). O poder xamnico desses objetos dos brancos ensejou o que Albert
chama de uma teoria poltica dos poderes patognicos, ou uma teoria etiolgica do contato.
As epidemias advindas do contato so associadas a poderes patognicos dos brancos,
assim como seus objetos, chamados matihib, que significa a um s tempo bem precioso e
objeto patognico (1992: 166).
No que diz respeito aos Guarani, em analogia ao sopro (fumaa-fala-sonho-canto)
que conecta nhandeva kury e estes com nhanderu kury, o kuaxia seria um dispositivo de
conexo de sujeitos no mundo jurua. Com a ampliao do universo dos projetos e relatrios,
tambm veio se tornando cada vez mais incisiva a percepo da burocracia como uma
gramtica que pauta esse campo relacional. Como dito, a burocracia cada vez mais uma
mediao necessria no acesso a recursos e outras relaes com os brancos, por meio de
projetos, relatrios, documentos etc. No Silveira, Samuel formula essa replicabilidade de
indivduos e instituies no modo como se refere a vrios brancos. Ele chama de Funai ao
chefe de posto com quem convive h duas dcadas na TI. As enfermeiras do posto de
sade tambm so as Funasa. Peralta (o fazendeiro com quem disputou a terra) o
Particular. E o que veio fazer identificao da terra o Engenheiro do Estado.

275

As relaes com o Estado, por meio de representantes de governo, delegados,

soldados, missionrios etc. so bastante antigas. O depoimento do tami Antonio Branco,
registrado por Ladeira e citado no primeiro captulo, enuncia a perturbao do estado
burocrtico republicano pela circunscrio das terras: E ficou a lei da Repblica, e depois
da comeou meus ndios viver perturbado pelo terreno, pela rea de terra que eles esto
vivendo (apud Ladeira e Azanha 1988: 45). A atuao do SPI e depois da Funai, rgos do
Estado, marcante nos relatos dos moradores do Silveira mais velhos, tendo motivado
muitos deslocamentos, ou fugas, para a costa sudeste. Mas foi com os processos de
demarcao de Terras Indgenas nos anos 1980 e, ainda mais, no perodo ps-Constituinte,
que as relaes institucionalizadas com os brancos passaram a ter presena mais incisiva
no cotidiano de muitas aldeias. Em muitas situaes vividas pelos Guarani ao longo de sua
histria, a resposta do Estado a seus deslocamentos costumava ser caso de polcia, e a
atuao dos delegados em vrios municpios protagonizam episdios narrados no primeiro
captulo. Mas com a inflexo da cultura na gramtica institucional do Estado, em que a
diferena passou a ser positivada ao menos nos discursos institucionais , os
deslocamentos passaram a ser principalmente caso de polticas.
Talvez essa percepo de muitos Guarani sobre o Estado, as instituies e as
pessoas jurua como objetificaes de um campo ou princpio relacional possa ser pensada
luz da formulao de Deleuze e Guattari para o Estado (1980) como uma mquina de
sobrecodificao, na medida em que busca capturar, de modo sempre incompleto, outros
cdigos, atuando como denominador comum ou centro de ressonncia de relaes sociais e
de sentido. No comentrio de Goldman e Viveiros de Castro:
Uma das maiores e mais prfidas habilidades do Estado a sua capacidade de
convencer todo mundo de que a nica maneira de enfrent-lo assumindo sua forma.
(...) Toda identidade engendra uma entidade que vai administr-la segundo o modo de
constituio e funcionamento do Estado (com outro contedo, claro, mas quem se
importa?) (2006: 189).
O livro, o relatrio, o dinheiro, o documento e outros papis na escola, na igreja e
nas instituies de modo geral operam como instrumento de afeco dos brancos, do qual
preciso se apropriar, e, como mostram as falas acima, o qual preciso desprezar. Nesse
sentido, Viveiros de Castro (2007a), remetendo a Clastres (1974a), comenta que os ndios
temem e riem de seres definidos por sua alteridade radical, como jaguares, brancos e
espritos. E justamente temem porque essa alteridade tambm objeto de desejo. Tal forma
de temer, longe de demandar a excluso ou desaparecimento do outro em nome da paz ou
da identidade, implica a incorporao do outro, da o dualismo imanente pessoa amerndia
(Viveiros de Castro 2007a: 2).
O medo, seguindo com o autor, est associado ordem da Sobrenatureza. E
Viveiros de Castro v os encontros sobrenaturais na floresta, onde o sujeito (o self, na

276

designao do autor) (ou quase ) capturado por outro, como uma espcie de protoexperincia indgena do Estado. Assim, a homologia entre o encontro com espritos na
floresta entre os amerndios e experincias entre os no-indgenas na cidade no se
estabelece com seres sobrenaturais, como aliengenas ou algo do gnero, e sim com a
experincia cotidiana de viver sob um Estado (2007a: 10-11). Portanto, assim como os
brancos estavam previstos no dualismo amerndio (Levi-Strauss 1993: 58), agncias em
posio homloga ao Estado sempre rondaram a floresta, sob a forma da Sobrenatureza. E
rondando a floresta guarani est anh, cujas conexes com jurua, como vimos mostrando,
so recorrentes.
2. AVYU: PALAVRA, AFEIO, AFECO
Desde o comeo do mundo a gente j existia. S que a gente era separado, bem
isolado, assim falam os pajs. A gente no era misturado com nada. Tem alguns
pajs inclusive que s comiam uma vez por dia, e o resto da tarde eles se
alimentavam espiritualmente. Ficavam s rezando. A gente ficava mais semelhante a
deus, e os mais velhos ficavam rezando, comia coisa que feito naturalmente, de
milho, ou fruta do mato. E a gente no aumentava a famlia. A famlia era aquilo ali e
era aquilo ali. Existia mais paj do que hoje. Ento mudava noutro canto pra no
acontecer nada, e fazia dilvio naquela terra. Passado muito tempo veio segundo
mundo. Ento quando era pra ter alguma coisa, dilvio, alguma coisa, ento esprito
de deus passava a mensagem para aquele paj. E os pajs avisavam a comunidade,
ou o grupo dele. E no terceiro mundo j tinha diminudo muito os pajs. Porque no
primeiro mundo no existia branco, no local que hoje ns estamos. Ento os pajs
eram forte ali onde s tinha ndio. Agora no segundo mundo alguns pajs sabiam o
que ia acontecer, mas outros pajs no sabiam, ento algumas partes do nosso povo
tambm foi destruda, por isso que at hoje nosso povo tambm pouquinho. Ento
tinha alguns que iam pro lado do branco, comiam comida de branco, onde a foi
enfraquecendo tambm espiritualmente. Ento veio o segundo dilvio, gua cobriu o
mundo e alguns pajs foram levados de corpo e alma pro outro lado do mundo.
Depois que secou a gua, a o esprito de deus foi l e trouxe mais dois espritos das
pessoas que atravessou pro outro lado, a trouxe e aumentou essa famlia de novo, a
fez com que os ndios aumentassem de populao pra expandir no universo onde ns
estamos hoje. Hoje nenhum dos ndios vai se salvar. Isso paj j falou. Essa terra no
vai acabar de gua, vai acabar no fogo. Fogo vai queimar o mundo. Aqueles que tm
crena desde o comeo at o fim, vai se salvar esprito dele. Ento por isso at hoje
fico pensando nessa histria. Ento os pajs falavam que ia ter muita coisa, que a
realidade disso que est acontecendo, vai vir tremor de terra, irmo contra irmo, pai
contra filho, guerra, ento a gente v que nos Estados Unidos guerra num pra. Tudo
isso o comeo do fim da humanidade. Agora o dia que deus se zangar mesmo... A
os pajs alguns falam que vai ter outro mundo, outros pajs falam que s esse
mesmo.
Em sua verso, Srgio menciona uma sucesso de mundos, sendo o primeiro
anterior criao dos brancos, quando os pajs no se misturavam, quase no comiam e
no aumentavam a famlia.

Na segunda terra, jurua j existia e os pajs que se

aproximaram e comearam a comer sua comida foram enfraquecendo. Os que continuaram

fortes sobreviveram ao segundo dilvio, indo com o corpo habitar junto a nhanderu Ete.

277

Srgio identifica esta como uma terra onde os brancos predominam, e com eles as guerras,
furaces, temores e tremores. Agora, em vez de dilvio, tudo aqui deve acabar no fogo,
convergindo com a verso registrada por Cadogan, em que yvy pyau ser consumida pelo
fogo por obra do nhee ru ete Karai (1959: 62).
A posio dos no-indgenas nos enunciados e nas redes sociais est longe de ser
unvoca ou fixa entre os Guarani, incluindo relaes interpessoais de amizade e
cumplicidade. Hetavae kury, os Muitos, so tambm mltiplos. Mas em contextos
coletivos, seja nos enunciados nhande py (falados na lngua), seja naqueles destinados aos
brancos, costuma haver uma reiterada nfase nos jurua como uma outra gente e suas
afeces. A comida jurua deixa o corpo pesado, coisas e costumes jurua atraem anh (que
h quem diga ser seu dono) e o casamento com jurua pode incorrer na fuga do nhee ou no
no-envio de um nome por nhee ru ete para o filho dessa unio. Como diz Mariano, os
pajs falam que no pode se relacionar com no-ndio porque so dois anjos diferentes. Um
anjo pode no se acostumar com o outro e pode vir a falecer, ficar doente. Ou ento,
segundo Armindo:
Eu no posso me misturar com voc. Jurua fala que tudo igual, mas no igual,
justamente no . Quando nhanderu fez o mundo, colocou sangue em jurua, colocou
sangue em guarani. A gente no pode misturar um com o outro. A mesma coisa o leite
e o caf, se colocar leite no caf fica tudo branco. Isso que nhanderu no quer.
Em uma narrativa registrada por Nimuendaju que versa sobre a gravidez de
Nhandexy no comeo dos tempos, o demiurgo, chamado pelos Apapocuva-Guarani de
Nhanderuvuu, compartilhou essa primeira mulher com seu irmo Mbaekuaa234. Mas este
no queria misturar seu smen ao de Nhanderuvuu, de modo que o depositou parte. E
de uma nica me formaram o filho de Nhanderuvu e o de Mbaekuaa, todos dois no
ventre de sua me (apud Lima 2005: 131)235. Como vimos comentando, muitos no Silveira
reconhecem o dono/criador/soprador dos jurua como irmo de nhanderu Ete (que seria
Nhanderuvuu). Por sua vez, nessa narrativa, o filho do demiurgo gerado no mesmo
ventre e concomitantemente ao filho de seu irmo, mas h uma inteno deliberada de no
misturar, de modo que o semn disposto parte. Tal relao de proximidade/contigidade
e descontinuidade vem sendo atualizada nas relaes com os jurua nos dias de hoje. E
premente no plano do parentesco. Como tematizado no segundo captulo, nas aldeias de
maioria mbya so raros e sempre controversos os casamentos com brancos. Mas dizem
que um nhanderu mir chamado Jekupe se casou com uma branca quando vivia nesta terra
e mesmo assim conseguiu aguyje, alcanando yvyju mir, a terra dourada daqueles que
234

Literalmente, o que sabe ou o que produz sabedoria.

Este trecho foi traduzido por Tnia Lima de uma traduo para o francs de Pierre Clastres, a
partir de um registro em guarani traduzido para o alemo por Nimuendaju. A autora utiliza a grafia
anderuvu e Mbaecua, que converti para as convenes grficas desta tese.
235

278

foram divinizados sem passar pela morte236. Tambm falam que os que querem conseguir
as coisas mais rpida e facilmente, devem pedir a Jekupe. H ainda quem diga que a
morada de Jekupe o altar (ou amba, mais freqentemente traduzido por lugar) do nhee
dos no-ndios. E aos filhos de casamentos com brancos, tambm designados mestios,
chamam Jekupe.
H ainda outra figura reconhecida como nhanderu mir a quem chamam Kechuita,
cuja associao com os jesutas das misses nem sempre explcita. Contudo, h os que
reconhecem as runas das misses como vestgios da casa de pedra construda pelo
Kechuta para sobreviver ao dilvio. Registros feitos por Garlet e Assis (2002) entre Mbya no
Sul do Brasil apontam vrias verses para o Kechuta. Dizem que ele fez uma canoa e
atravessou o mar, o que para ele foi fcil porque s comia comida mbya. Outros dizem que
ele xiripa porque misturado com branco. Ainda segundo os autores, as descries do
Kechuta e sua trajetria guardam vrias semelhanas com as narrativas sobre Kuaray.
Figuras como Jesus (Tuparay), Jekupe e Kechuita, a depender das verses, alam
os brancos a moradas celestes, assim como a relaes de afinidade com nhandeva, que
vo de encontro, respectivamente, ao suposto do confinamento nesta terra e interdio de
casamento a que tambm so associados. Como aponta Viveiros de Castro (2002), a
chegada dos europeus promoveu um deslocamento do foco do inimigo para o estrangeiro (o
colonizador, o branco) em muitas populaes. E, por extenso, da guerra visvel para a
guerra invisvel (xamanismo). A esse respeito, Sztutman assinala que os imortais passam a
ser menos grandes guerreiros do que grandes xams (2005: 341).
Como atenta Gallois (1988), o xamanismo constitui um sistema de acusaes
engendrado por agresses e contra-agresses. E entre os Guarani as relaes com jurua
no raro se colocam ou se deslocam para uma chave xamnica. recorrente a associao
de maior vulnerabilidade doena com a proximidade dos brancos ou das coisas e hbitos
dos brancos, como jogar muito baralho ou sinuca no bar, beber cachaa, viver na cidade, ir
s a forrs e no opy, ou preterir a opy pelo posto de sade, entre outros comentrios que
ouvi em campo. Em vrias narrativas os brancos e seus costumes so associados a anh,
por exemplo nesta fala de Leonardo, um rapaz de 13 anos: No pode jogar baralho, jogar
bola tem que ser pouco, porque quem faz isso de anh kury. Anh irmo de nhanderu
Papa. Anh kury sempre foram ricos e os Guarani sempre foram pobres. Anh kury jogam
cartas e fazem coisas dos ricos. Assim, fazer certas coisas como ou com os jurua tambm
aumenta a vulneralibidade aos espritos, porque atrai a ateno de anh. Eu, por exemplo,
durante um poraei na opy estava sendo muito picada por insetos, e, quando o xondro
anunciou a hora das mulheres sarem por uns momentos da opy, fui passar repelente.
236

Esta narrativa em que Jekupe se casa com uma branca homloga quela descrita no capitulo
anterior, em que ele comete incesto se casando com a tia paterna.

279

Quando voltei um deles comentou, nossa, que cheiro forte, que dor de cabea!, e no dia
seguinte disse para mim que no se deve usar perfume na opy por que o cheiro atrai gue.
Em vrias outras ocasies, comentam que a ignorncia de jurua e seu apego com esta terra
acaba atrapalhando a comunicao com os deuses e atraindo espritos perigosos. Por isso,
dizem que no d para se concentrar com jurua na opy, e que em sua presena nhee kury
no gostam de vir participar dos poraei.
Na conjuntura contempornea, o equacionamento entre descontinuidade ontolgica
e proximidade dos brancos vem se complexificando, em meio ao mundo dos projetos e
polticas, como vimos ao longo desta tese. Mas o desconforto em relao aos jurua ainda
incisivo, e nesta fala Srgio o associa ao anti-canibalismo, em comparao com outros
povos indgenas:
Ns Guarani somos os enviados pelo nosso pai, que nhanderu. No comeo do
mundo ns tinha simplicidade, no atacava, no fazia nada, nada. S plantava, comia
caa, no atacava ningum. Agora os outros ndios atacavam a tribo guarani,
matavam, comiam os prprios parentes. Matava, assava, ou comia cru mesmo. Os
Xavante, Karaj, esses ndios tm contato de menos de 300 anos, a gente teve
contato com branco em 1500, e esses ndios agora, Xingu, Xavante e outras tribos
so mais avanados no meio dos brancos. Hoje eles tm mdico ndio, dentista ndio.
Ns Guarani somos um povo que no pra se misturar realmente com branco. Por
isso a gente hoje sente dificuldade, uma realidade diferente dos ndios de Amaznia.
Nosso pai que gerou a gente aqui na terra no quer que a gente faz isso. Eu mesmo
penso puxa, quero ir trabalhar, mas voc vai pra cidade e no se acostuma a ficar l,
ento j volta. O Guarani no um povo que enfrenta a vida do branco normalmente.
Agora os outros ndios enfrentam a cultura do branco como se fosse uma cultura
deles. Cada nao deus colocou a sua cultura. Colocou a cultura do branco, colocou a
cultura guarani, colocou a cultura xavante.
Aqui mais uma vez aparece o contraste entre o comportamento canibal dos outros
ndios e a simplicidade guarani, dessa vez associando explicitamente o canibalismo ao
avano no meio dos brancos. O curioso que no senso comum no-indgena provvel
que sejam os Guarani considerados como mais avanados no meio dos brancos em razo
de sua invisibilidade cultural, em contraste com a suntuosa cultura material de outros
povos indgenas tomados como emblemas da indianidade no pas, seja pela configurao
de suas aldeias, pela riqueza de sua arte plumria, pela exuberncia de seus rituais, pelas
marcas que imprimem nos corpos, ou por habitarem a longnqua e supostamente intocada
floresta amaznica, entre outros aspectos.
Srgio se vale da expresso cultura como algo substantivado, mas no do mesmo
modo que muitos jurua envolvidos em projetos de resgate ou fortalecimento cultural. A
cultura no aqui uma tradio, ou uma formao histrica, mas algo colocado por deus,
ou pelas divindades. Assim como nhee so agncias aladas (pssaros, anjos) com relativa
autonomia em relao aos corpos, a cultura nesse enunciado aparece como as
capacidades de entendimento e agncia dadas pelo princpio vital. Armindo, em fala

280

anterior, diz que nhanderu colocou sangue em jurua e colocou sangue em guarani, os
quais no devem se misturar. Valendo-se do mesmo verbo, Srgio disse que deus colocou
a cultura no branco, no guarani e em outros ndios. A cultura parece aqui algo da ordem do
dado, como o nhee, em contraste com o pressuposto multiculturalista da cultura como um
construto histrico, que predomina entre os parceiros jurua em projetos e polticas.
Tal acepo guarani poderia ser aproximada daquela destacada por Kelly junto aos
Yanomami, em que virar-branco entendido como uma modalidade do devir-outro, cujo
movimento simultneo ao de domesticar os brancos, removendo (ou eclipsando)
artificialmente sua alteridade inata (2005: 219). A diferena a condio de branco e a de
yanomami algo da ordem do dado e virar branco ou virar yanomami reconhecido
como campo da agncia (ou contexto de controle), mas nunca pode se efetivar plenamente,
j que o lado nap, equivalente a branco, dos Yanomami que aprendem e trabalham com
os brancos (por exemplo os microscopistas na rea de sade) artificial, assim como o o
lado yanomami daqueles brancos que freqentam a aldeia.
Certa vez o tami Higino me disse: o Guarani foi feito pra ser tipo um santo. E os
argumentos que me deu para tanto so aqueles com que em geral os moradores do Silveira
e outros Guarani na regio descrevem o nhandereko, como costumam traduzir cultura, ou
nosso modo de viver. Enfatizam a importncia de consumir alimentos plantados, fumar
petyngua, freqentar a opy, seguir a orientao dos tami e taryi, viver entre parentes (de
preferncia longe dos brancos), e ser calmo e comedido, evitando conflitos. A esse respeito,
como j mencionado, Nimuendaju comenta que o demiurgo se revelou um autntico
guarani quando deixa esta terra em vez de brigar com a esposa, por ela t-lo
decepcionado. Cadogan tambm enfatiza que os exerccios espirituais mbya so destinados
a obter amor e sabedoria. E que Nhamandu, aps criar o fundamento da linguagem
humana (avyu rapyta), concebeu o fundamento do amor (mboravyu rapyta).
Cadogan destaca que, logo depois que recebe o nome, a criana ensinada a
dominar a raiva, mboxy (1959: 41). E associam poxyja, o dono da raiva, a anh. Como diz
Doralice (Kunh Tata), se poxyja te pega, voc pode dar uma facada em quem voc no
quer. Um mito mbya analisado por Lvi-Strauss tambm menciona Maira-Poxy como
encarregado da gemelaridade e da diviso entre os bons, que vivem na fartura, e os maus,
punidos com a fome (1993: 57).
Pissolato tambm relevou a tica da tranqilidade e a fala no excessiva como um
dos marcadores da diferena em relao aos brancos (2006: 62). Vrios trabalhos de
Ladeira igualmente apontam a tolerncia e a averso dos Mbya a conflitos com jurua, razo
pela qual muitas vezes preferem partir a ficar em uma terra alvo de disputas. Ainda segundo
a autora, tambm partem quando so alvos de controle, como aquele exercido pelo rgo
indigenista ao longo do sculo XX. E esses aspectos vm sendo enunciados pelas

281

lideranas no contexto contemporneo de reivindicao de terras. Tal a fala de Adolfo

Timteo (Vera Mir):
A gente tambm existe, s que nosso povo muito pacfico, no entra em conflito
com a Funai, nem com governo federal, nem com governo do Estado. Ento a gente
muito calmo e fica esperando anos e anos. Hoje estamos no caminho certo, e
queremos apoio para que o governo federal demarque nossas terras imediatamente,
porque a gente no vai poder mais esperar porque est tendo muita destruio da
mata por aqui.
Tambm o carter pacfico dos Guarani destacado por Timteo Vera Popygua,
aqui associado sua fora ao longo dos 500 anos de contato:
O Guarani sempre um povo pacfico, um povo que no confronta, no gosta de
violncia, tanto que Guarani sobrevive durante 500 anos mantendo sua lngua,
mantendo sua prpria cultura, sua prpria dana, mantendo, fugindo. Ento
sobreviveu. E hoje estamos aqui, e vivos, e fortes espiritualmente, e fortes
politicamente. Porque eu acho que hoje ns, jovens, que estamos na linha de frente,
acho que ns temos que cada vez mais fortalecer (Vera Popygua 2006: 33).
Hoje em dia a escassez de terras para constituio de novos tekoa e os recursos
disponibilizados na TI incorrem num cotidiano cada vez mais prximo aos jurua, no entorno
das aldeias e em seu interior. A esse respeito, pude presenciar um episdio na aldeia do
Jaragu (Pyau) que me parece significativo para pensar relaes entre Mbya e brancos na
atual conjuntura. Ali crescente a presena de crentes fazendo cultos e doaes. Uma das
igrejas obteve autorizao do tami Kamba e fez uma construo no centro da aldeia, onde
so celebrados cultos aos domingos. Eu estive l durante um domingo e havia uma banda
com guitarra, bateria e cantoras interpretando canes sobre o amor de Jesus em meio a
coreografias e entonaes semelhantes ao tipo de performance da apresentadora de TV
Xuxa. As cantoras solicitavam ao pblico guarani que as acompanhassem com palmas e
que repetissem frases como Jesus ama papai! Jesus ama mame! Jesus ama... etc.
Adriana Testa, por sua vez, registrou uma fala ao microfone desse mesmo grupo em que
diziam O Senhor Jesus Cristo nos mandou aqui para cumprir sua misso. E ele nos
mandou trazer esses danoninhos, mas se faltar a presena dos ndios, o Senhor tambm vai
fazer faltarem os danoninhos! (apud Testa 2007: 56). A autora destaca que, apesar das
crticas e brincadeiras que suscitam, as relaes interpessoais com os crentes so pautadas
por uma etiqueta respeitosa, particularmente por orientao dos mais velhos237.
Por ocasio dessa minha visita, um jovem mbya que ocupa posio de liderana na
aldeia estava indignado pela presena dos evanglicos. E, ao ouvir suas queixas, uma
liderana mais velha comentou que os mais jovens ficam bravos, porm os velhos procedem
237

E aqui uma ponderao do xerami Kamba a respeito dos evanglicos na aldeia: Tem que
respeitar o pensamento de cada um, principalmente quando a pessoa faz sua reza. Mesmo os
passarinhos, quando eles voam, eles falam de Nhanderu e ns no podemos mat-lo nessa hora. (...)
Se mesmo os bichinhos tm que ser respeitados quando falam com Nhanderu, os crentes tambm
precisam ser respeitados (apud Testa 2007: 56).

282

de maneira semelhante a quando ouvem um barulho na mata. D aquela coisa no

corao, um impulso de fugir. Mas preciso primeiro entender o barulho, descobrir o que ,
ver se mesmo ona, para s ento tomar a atitude de ficar ou fugir. preciso rebater
aquele barulho pra que no entre no corao e domine voc com o medo. Assim como o
verbo respeitar, rebater e repassar so expresses recorrentes em nossas conversas
na lngua portuguesa, e remete conservao da perspectiva frente ao outro, num
investimento, nem sempre bem sucedido, de que a conexo com o outro no eixo horizontal
da existncia com predadores na mata, com os brancos na cidade etc. no implique
incorporao ou alterao, o que deve ocorrer no eixo vertical, pela conexo com os
deuses. Nesse mesmo sentido, assim Clastres cita um Guarani: quanto s coisas que so
sadas dos homens brancos, ns no sabemos. Ns possumos o arco eterno, possumos a
flecha eterna, agora precisamos ter o corao tranqilo para andar nos caminhos desta terra
corrompida (apud Clastres 1990: 131).
Com base na literatura sobre os Guarani at os anos 80, Viveiros de Castro (1986;
2002) estabeleceu um exerccio comparativo com os Tupinamba e os Arawete, como trs
verses do dispositivo canibal tupi-guarani. Assim, o autor as identifica como variaes de
uma mesma matriz relacional, ou um grupo de transformaes no modelo levistraussiano.
Entre os Tupinamba, tinha-se o canibalismo terrestre (por meio do aprisionamento e
devorao ritual de prisioneiros de guerra), no caso Arawete o canibalismo celeste (aps a
morte terrena, a alma chega ao cu e morta e devorada pelos deuses Ma, sendo
posteriormente ressuscitada e divinizada) e, entre os Guarani, um anti-canibalismo (o
consumo de carne impede a transfigurao divina, que se d via ascetismo). Mas, sejam
quais forem as variaes entre os termos, aponta o autor que a alma e a morte operam
como dois plos entre os quais se estabelece o jogo do Mesmo e do Outro que d contorno
pessoa tupi-guarani, ontologicamente cindida e incompleta.
Nos casos Tupinamba e Guarani, particularmente, o que se tem uma inverso
absoluta dos termos, orientados pelo excesso e pela ascese, respectivamente, mas que se
encontram numa mesma linha de fuga: o Alm. Ainda segundo Viveiros de Castro, o
canibalismo tupinamba seria um modo de questionar e transcender a cultura por baixo,
pela natureza, enquanto o anti-canibalismo guarani perseguiria o mesmo objetivo por cima,
pela sobrenatureza (1986: 627; 642). Em ambos os casos (e aqui incluindo os Arawete), a
sociedade (ou a cultura) concebida como espao precrio na dobra entre a animalidade e
a divindade. Assim, a carne e o jejum, respectivamente combustveis da vingana e da
dana, podem fazer com que se assuma a perspectiva do outro. Mas, como aponta Viveiros
de Castro, a funo-jaguar, encarnada entre os Arawete pelos deuses canibais Ma e entre
os Tupinamba pelos prprios humanos canibais, nos Guarani encontra-se delegada ao plo
da natureza/animalidade, em posio ao princpio pessoal: alma-nome-canto-vegetal-

283

esqueleto-divino. Nesse anti-canibalismo radical, a posio de xam se hipertrofia, definindo

os contornos do grupo (1986: 641).
Outra hiptese defendida por Carlos Fausto, segundo a qual o contato com
missionrios e a experincia colonial conduziram a uma crescente negao do canibalismo
como fundamento do poder xamnico e da reproduo social entre os Guarani. Esse
processo, que o autor chama de desjaguarificao, abriu espao para outra idia-chave, a
do amor (mborayhu). Tambm baseado na literatura histrica e etnolgica sobre os
Guarani, o autor defende ter havido uma disjuno entre xamanismo e predao: Para
fundar uma nova tica do amor (mborayhu) que provavelmente se ergueu sobre conceitos
nativos como a generosidade e a reciprocidade, e se nutriu do amai-vos uns aos outros da
mensagem crist os Guarani ocultaram as pegadas do jaguar. Fizeram dele pura
negatividade ou cercaram-no de silncio (2005: 404). Seguindo nessa chave, o fechamento
aos brancos tematizado ao longo deste captulo iria de encontro abertura ao outro que
pauta o mundo amerndio, segundo Lvi-Strauss (1993). Ou, na formulao de Viveiros de
Castro (2001), predao ontolgica, em que a reproduo social se d pela incorporao
de potncias exteriores.
Por sua vez, Renato Sztutman recupera e amplia o argumento de Viveiros de Castro,
abordando o canibalismo e o profetismo como um grupo de transformaes de uma mesma
matriz relacional engendrada pelo devir, o qual se desloca do eixo horizontal para o eixo
vertical da existncia. Ao invs de seu oposto, o profetismo seria ento a radicalizao da
guerra, convertendo a violncia em palavra potente (Sztutman 2007: 27). Do mesmo modo,
o autor estabelece a continuidade lgica entre xamanismo e profetismo, aproximando este
ltimo do que Stephen Hugh-Jones chamou de xamanismo vertical, cuja configurao de
agncias marcada pela transmisso de potencialidades entre humanos e ancestrais
divinos, em contraposio ao xamanismo predominantemente horizontal, em que cabe aos
xams se apropriarem de potncias animais e de outros sujeitos que habitam neste mesmo
plano de existncia, cujo prottipo da relao a afinidade e no a ancestralidade. Como
Fausto e Viveiros de Castro, Sztutman se baseia na produo etnolgica sobre os Guarani
para localiz-los num quadro de transformaes em que ocupam o plo da moralidade,
correspondendo a um xamanismo marcadamente vertical (2005: 383).
Assim, vistos na srie tupi ou descontnuos a ela (tal a hiptese de Fausto), os
Guarani so abordados por esses autores como ascticos e em posse de um discurso da
moralidade. Contudo, como abordado no terceiro captulo, a despeito da disjuno entre a
funo-xondro (que seria a funo-jaguar) e a funo-tami (que seria a palavra potente,
retomando expresso de Sztutman inspirada em P. Clastres), ao tami no cabe apenas
soprar belas palavras, mas extrair pedras com sopros de tabaco, operao que envolve
alterao ou disperso e reconcentrao da pessoa, tanto do xam como do paciente

284

(Gallois 1988). Como um amba, os pajs objetificam a conexo entre os eixos vertical e
horizontal de agenciamentos, sendo o ponto intercalar entre a atuao de nhanderu kury e
os espritos desta terra. Suas mos enxergam a doena, seu sopro a expulsa e seu prprio
corpo fica fortemente impactado por essa operao, incluindo vmitos ou desmaios, e
podendo ser invadido ou atravessado por esse mesmo agente expulso do outro corpo.
A histria de Kuaray e Jaxy aquela que no Silveira mais gostam de contar, e ela
narra como o mundo ficou povoado de onas por uma falha desses irmos. Os jaguares e
afins (no duplo sentido) seguem protagonizando o mundo guarani, mesmo que no papel de
antagonistas, tanto nas histrias de ymaguare (o tempo antigo) como de pessoas que
sofreram jepota (transformao em um corpo-afeto animal por agncia de um dono
espiritual) num passado recente, e, ainda, na atual proliferao de doenas espirituais.
Assim, me parece que a negatividade do jaguar no corresponde sua negao, tampouco
a disjuno entre o xam e o jaguar implica a desjaguarificao do xamanismo guarani,
dada a centralidade da predao ontolgica nos agenciamentos que constituem o mundo,
incluindo acusaes de feitiaria (ipaje) entre humanos, vingana dos mortos (gue) e
represlias dos donos espirituais (-jara). No Silveira, dizem, inclusive as crianas, que xivi
xerami, ona paj. E, como abordado, contam que existem pajs que trabalham para o
bem e para o mal, ou em outros termos, negociam com alteridades dos vrtices animal e
divino da existncia.
Um morador do Jaragu (Pyau) disse que ona o animal mais poderoso do mundo,
mas Tup pode vir com raio e tempestade e rachar ona no meio. Diz ainda que ona a
gente no v, s seu rastro na mata. Uma vez ele estava no mato e viu uma pessoa que lhe
abriu os braos, fez um movimento e sumiu. Era ona. Mas ona no ataca homem, s para
se defender. As nicas onas que atacam homem so homens virados em ona. Diz ele que
hoje no existe mais esse tipo de ona no Brasil, mas existe no Paraguai. Entretanto, certa
vez eu estava andando com um grupo no Jaragu e, quando passamos por uma pequena
rea de mata, uma menina de dez anos disse uma no-indgena ao seu lado (que muito
amiga dos moradores dessa aldeia) que ali vivia uma xivi que se alimenta de gente, mas
que o xerami Kamba havia dito que no era perigoso porque ela s comia jurua. Assim, a
posio do jaguar, predominantemente negativada, no contudo fixa, podendo predar os
brancos em favor dos Guarani, como os raios de Tup. E, dentre todos os predadores, o
demiurgo potencialmente o maior. Tal a verso registrada por Nimuendaju comentada no
captulo anterior, em que aps o advento da criao dos homens, ele retira-se para os
confins das trevas eternas em companhia do morcego, do jaguar e da serpente, que
podero vir a devorar a terra e os homens. Ou ento, em verso apresentada neste captulo,
Tup ser aquele que consumir esta terra em fogo.

285

No que diz respeito relevncia do ascetismo, a moralidade e a tica do amor,

certo que h uma forte identificao de cada um com o nhee que corresponde a seu nome
(Tup, Jekupe, Kuaray, Vera, Takua, Yva, Poty, Jera etc.) e lhe confere a perspectiva de
sujeito. Mas outras agncias habitam ou visitam os corpos, como expressam os moradores
do Silveira nos muitos registros do captulo anterior. Guarani tipo um santo, repetindo
seu Higino, mas o mundo e os corpos so cheios de anjos bons e maus, produtores de
desejos de partir e de ficar, de rezar e de comer, de danar e de caar (ou casar). Essa
dimenso mltipla da pessoa pode ser apreendida no significado de mbya, que Dooley
define como muita gente num s lugar (2006: 111). E talvez esse lugar possa ser pensado
tambm como a prpria pessoa. J Ladeira (1992) define mbya como estrangeiro,
estranho, aquele que vem de fora, de longe, baseada em depoimento do mbya Jos
Fernandes:
Mas o curioso que se pode absorver de meu interlocutor Mbya que o processo de
identificao com o outro passa pelo sentimento de se reconhecer no outro atravs de
sua prpria e igual condio de diferente. Dessa forma, afirmam o conceito que
possuem de si mesmos de que so seres especiais gerados em primeiro lugar por
Nhanderu. Incluem na sua definio de povo a mensagem divina a eles revelada e
por eles cumprida, de que devem procurar seus verdadeiros lugares, atravs de
caminhadas (-guata), o que faz deles essencialmente passageiros, com um destino
comum. Uma outra analogia deve ser feita com referncia ao duplo significado contido
no termo Mbya: o de gente e o de origem distante. Aqui, a traduo gente se refere
humanidade, qualidade exclusiva dos Mbya cujas almas, provenientes das regies
celestes, configuram a origem no terrena deste povo. Talvez o pequeno termo Mbya
possa abranger todo esse significado, talvez no. De todo modo causa estranheza
que a traduo para o portugus como gente possa, de fato, traduzir o que ser
Mbya (Ladeira 1992: 25).
Os Mbya so assim estrangeiros, estampando nesse nome o no-pertencimento a
esta terra, onde esto de passagem. Meus interlocutores dos subgrupos Mbya, Nhandeva e
com essa dupla descendncia do a entender que os mltiplos agenciamentos que
constituem a pessoa resultam num dispositivo cambiante de ser sujeito ou objeto de uma
ao. Ou seja, a pessoa atravessada por uma multiplicidade de agncias, cuja relao de
identidade ou alteridade (percebida ou enunciada) em relao a elas no substantivada,
mas performativa. Assim, por exemplo, comer coisas plantadas torna o corpo leve e constitui
um ideal enunciado como parte do nhandereko, mas o consumo de carne, doces e
alimentos industrializados uma prtica cotidiana e nem sempre acompanhada de receio ou
recriminao. Comidas, aparelhos eletrnicos, remdios, msicas, roupas e outras coisas
dos brancos so consumidos como fonte de prazer e desejo, sem culpa (ou moralidade) e
com avidez (sem ascetismo). O conforto ou o perigo que portam no esto dados,
dependendo de um conjunto de circunstncias e outros agenciamentos.
Ainda, a avidez com que buscam as coisas dos brancos acompanhada de um
grande despojamento que costumam ter em relao a elas. Muitos aparelhos eletrnicos,

286

como celulares, MP3, DVD e TV estragam rapidamente, ou so perdidos, ou ento trocados.

O mesmo ocorre com coisas doadas por visitantes jurua na aldeia. Os brinquedos ficam
espalhados pela terra e as roupas por vezes so queimadas em vez de lavadas. Em muitos
casos, assim como no h preocupao em livrar-se do lixo no-orgnico, no h
preocupao em guardar as coisas. Adquiri-las parece ser mais importante do que mantlas. E algo semelhante foi observado por Csar Gordon (2006) entre os Xikrin, como
comentado no quarto captulo, havendo uma despreocupao em conservar as mercadorias
que tanto se solicita, j que o que importa menos sua utilidade do que a subjetividade que
portam. Tambm Albert comenta que os brancos ficam perplexos ante o aparente paradoxo
da avidez com que os Yanomami procuram adquirir suas materip (manufaturas dos
brancos) e o pouco caso com que tratam suas posses, j que esto atados ao dever de
troc-las continuamente (2001a: 254). Entre os Guarani, como destacou Pissolato (2006),
h um empenho de durar nesta terra, maximizando o conforto da vida entre parentes e
minimizando adversidades, sendo os brancos fonte privilegiada de ambos. Mas me parece
que essa avidez e despojamento com as coisas dos brancos atualiza uma postura de nopertencimento, de estar de passagem nesta terra onde tudo estraga, mar.
Por fim, o amor. Como mencionado, Fausto o reconhece como idia-chave que teria
apagado as pegadas do jaguar entre os Guarani. Mborayvu traduzido por Cadogan como
amor ao prximo (1959: 20), sendo apontado por H. Clastres (1978) como a articulao
entre tica individual e tica coletiva. Dooley define mborayvu como ter amor pelas coisas
(2006:109), enquanto ayvu seria amor por uma pessoa, significando ainda beijar. Tambm
foi dito no captulo anterior que ayvu ainda sinnimo ou palavra prxima a nhee,
significando fala, linguagem e alma-palavra. Com sentido de gostar ou beijar, ayvu
flexionado de modo diferente do que como falar238, e talvez o mesmo termo se preste a
diferentes sentidos239. Mas da mesma forma que a palavra tem uma dimenso agentiva, ou
xamnica pelo canto, pelo nome e pela prpria lngua, que objetificam a continuidade e a
distncia entre deuses e homens , me parece que o amor tambm guarda essa
agentividade, via afeio ou agresso, como um raio de Tup. Por sua vez, o prefixo mbo
tanto indica uma forma no relacional do verbo quanto pode ser um causativo que enuncia
um fazer, neste ltimo caso implicando, portanto, produzir um efeito, ou ser afetado.
Jepota, a transformao em outro, foi associada por Carlos (Papa Mir Poty) pota,
querer, em que o outro que se deseja como piragui (sereia), ona ou ave de rapina, nos
exemplos do captulo anterior costuma ser do sexo oposto. H portanto alguma conexo
238

No primeiro caso, a 1 pessoa do singular ayvu (flexo a-) e no segundo caso xerayvu (flexo
xer-).
239
Como aponta Herzfeld (1982), aproximaes etimolgicas podem incorrer na reificao de termos,
devendo-se atentar para analogias conceituais, que podem ou no estar objetificadas numa mesma
palavra.

287

entre falar, beijar, gostar, desejar e se transformar. Na opy, aguyje tambm corresponde
transformao em outro, sendo uma das designaes de rezar onhemboayvyu (Cadogan
1959: 59). Ainda, um informante de Montardo diz que para fazer uma cura preciso ter
mboravyu para ver a doena. E mboravyu tambm mencionado como estado que
caracteriza o sonho, quando se vai morada dos ancestrais divinos (2009: 53).
provvel que haja incidncia da cosmogonia crist no pensamento guarani,
particularmente em alguns subgrupos240, mas o fundamento do amor (mborayvu rapyta),
criado pelo demiurgo em seguida criao da linguagem, pode ser lido numa chave
xamnica, como potncias que antecedem e promovem a formao de seres individuados,
em que o parentesco, cujo ponto de partida e chegada a ancestralidade divina,
construdo sobre um fundo infinito de afinidade potencial (Viveiros de Castro 2007b). O amor
guarani no transcendente como o cristo, a agncia divina imanente aos nhandeva, por
meio do nhee, ou ayvu. um raio, retomando a epgrafe deste captulo, em que Tup pode
partir um sujeito (humano ou ona) ao meio ou deix-lo paralisado no meio do ptio. No
repertrio de Deleuze e Guattari, esse amor seria antes afecto do que afeto.
Os afectos so projteis, tanto quanto as armas, ao passo que os sentimentos so
introceptivos como as ferramentas. As armas so afectos, e os afectos armas. Desse
ponto de vista, a imobilidade a mais absoluta, a pura catatonia, fazem parte do vetorvelocidade, apiam-se nesse vetor que rene a petrificao do gesto precipitao do
movimento (2004: 79)241.
E esse amor-afecto que pode conduzir Terra sem Mal, assim comparada por
Sztutman ao paraso ou concepo de alma crist:
O que seria, pois, toda essa imortalidade, o sentido ltimo da noo de Terra sem
Mal? Menos que a perpetuao de uma essncia imaterial que permanece idntica a
si mesma, como dado na noo crist de alma, a imortalidade em questo designa um
poder (ou capacidade) criativo ou transformativo (e, em diferente escala, curativo),
uma certa agncia que deve ser conquistada, pois que esse s pode advir da relao
com os inimigos, com os seres sobrenaturais e sobrehumanos, com os estrangeiros.
Obter imortalidade , nessas provncias, antigas como atuais, atingir um certo estado,
sair de si, buscar num campo pr-individual de pura relacionalidade, antecipar um
destino no-humano (2005: 341).
E aqui cabe mencionar uma verso da travessia Terra sem Mal que Nimuendaju
ouviu de um nhandeva no Ararib, posteriormente comentada por Schaden (1974). Um
jovem guarani chegou no Rio de Janeiro e ali se tornou marinheiro, sendo-lhe confiado o
240

de se notar diferenciaes entre os subgrupos, j autores comentam que os Mbya so aqueles

que no viveram missionados no perodo colonial (Garlet e Assis 2002).
241
Ou ainda: Os sentimentos so arrancados interioridade de um sujeito para serem
violentamente projetados num meio de pura exterioridade que lhes comunica uma velocidade
inverossmel, uma forma de catapulta: amor ou dio j no so em absoluto sentimentos, mas
afectos. (...) Os afectos atravessam o corpo como flechas, so armas de guerra. (...) A catatonia
esse afecto e forte demais pra mim, e a fulgurao, a fora desse afecto me arrebata, o Eu no
passando de um personagem cujos gestos e emoes esto dessubjetivados, com o que se arrisca a
prpria vida (Deleuze e Guattari 2004: 18).

288

comando de um grande navio. Em sua primeira viagem, havia na tripulao uma poro de
italianos. No mar, passaram de uma gua azul para uma gua vermelha, e desta para uma
gua preta. Foi quando o mar devorou o navio, mas saram a salvo no outro lado. Ali
avistaram uma ilha e foram em sua direo, mas conforme avanavam a ilha ia recuando
diante do navio, de modo que no podiam alcan-la. Ento o Guarani se lembrou de um
canto que aprendera em sua aldeia e, depois de cantar por algum tempo, a ilha finalmente
ficou parada, podendo o navio aproximar-se. O Guarani desembarcou, mas logo que algum
dos italianos lhe quisesse seguir, a ilha tornava a recuar. O Guarani foi para o interior da
ilha, onde se ouvia o canto dos passarinhos e, do meio da mata, os cantos dos outros
Guarani, simultneos aos passos dos danadores ao som do takua pu. O Guarani entrou na
floresta e no voltou nunca mais. J os italianos desistiram de tentar chegar na ilha e foram
embora. O Guarani leva uma vida boa na ilha, no meio de sua gente, e no lhe falta nada,
nem precisar morrer (Schaden 1974: 167).
Nessa verso, explicitada a interdio aos brancos (os italianos) a essa ilha
divina a que o Guarani teve acesso por meio do canto, depois de passar por uma sucesso
de mares (de diversas cores) e ser por ele devorado, cujo verbo remete ao dispositivo
canibal do devir-outro. Um nhandeva no Bananal contou a Schaden que a essa ilha chama
yvy-nhomimbyre, traduzindo a expresso como a terra em que a gente se esconde, pois ali
encontraro refgio com a destruio do mundo. J no Ararib a traduziram por terra
furtada, que remete ao mito em que o heri furtou um pedao de terra em
desmoronamento, levando-o para as regies celestes (Schaden 1974: 165). Ladeira
comenta, a seu turno, registra uma designao para essa ilha como parakupe, destacando
ser onde o branco no chega, o que remete a um ideal de vida apartado, mas com o mar
como ponte com nhanderu ambare (1992:172).
A transmisso vertical de agncias se impe assim como alternativa predao
horizontal. Tal disposio aproxima os Guarani dos povos uaupesianos, mas Andrello
comenta que ali os enfeites cerimoniais, objetificao da ancestralidade divina, podiam ser
capturados em guerras ou trocados, dando a ver que capacidades subjetivas tambm
podem ser capturadas no exterior (2006: 269). Entre elas figuram as mercadorias, signo da
imensa capacidade produtiva e transformacional dos brancos, como tambm destacou
Gordon (2006) junto aos Xikrin. E, entre os Guarani, o interesse pelas coisas dos brancos
to antigo quanto seu desprezo pelos brancos242.

242

Cito novamente Viveiros de Castro: A superioridade cultural dos brancos (tcnica ou objetiva), se
dobra de uma inferioridade social (tica ou subjetiva). So quase imortais, mas so bestiais.
Superculturais e infrasociais (2000: 51). De modo que o desafio posto aos amerndios usar a
potncia tecnolgica dos brancos, seu modo de objetivao, sem se deixar envenenar por sua
absurda violncia, seu modo de subjetivao, sua sociedade.

289

Andrello identifica a concepo de riqueza no Uaups como a posse de uma

perspectiva a respeito de si mesmo, objetificada nos enfeites e no nome-alma. No se trata
de se apropriar da perspectiva de outrem, mas de afirmar a sua prpria (2006: 420). E aqui
o autor estabelece uma aproximao com o perspectivismo na Melansia, onde a ddiva,
ou a riqueza, que fazem as pessoas verem a si mesmas atravs do ponto de vista dos
outros, de modo anlogo aos enfeites dados pelos demiurgos no Uaups. J na chave
sociolgica, o perspectivismo uaupesiano interiorizado por meio de uma configurao
social hierrquica. Ou seja, a hierarquia uma forma com que as pessoas oferecem
perspectivas umas s outras. Assim, o autor localiza ali um ponto intermedirio entre
ddivas na mo e os olhos amaznicos (: 420).
Entre os Guarani, a inconstncia e plasticidade das configuraes scio-polticas
fazem com que distines internas sejam menos persistentes do que os brancos como
horizonte de alteridade. Assim, no domnio humano, so os jurua que singularizam os
nhandeva. Estar humano e devir divino manejar intercmbios com os brancos, os animais
e demais seres nesta terra onde tudo perece, sem abrir mo da perspectiva conferida pelo
nome, ou o nhee, enviado de nhanderu amba. Na medida em que produzir um enunciado
produzir um efeito, o discurso da moralidade a que os Guarani so associados pode ser
pensado como um recurso retrico para que nhee mir goste desta terra, no queira ir
embora, afirmando seu estatuto de sujeito sem abrir mo de outros desejos, ou satisfazer
outros anjos de tekoaxy, a terra imperfeita dos apetites e das paixes, na definio de
Cadogan, a quem atribuda a autoria por prticas que vo de encontro ao nhandereko, o
modo de ser guarani, ou o modo de ser do nhee mir. Assim, se os Guarani dissociam
vetores do oporaiva (aquele que canta) e xondro vai (aquele que caa)243, e, na mitologia,
Nhandexy guarda duas pores de smen separados, a pessoa guarani parece fazer o
mesmo, alternando e alterando posies a depender do contexto. No que diz respeito aos
brancos, esse pode ser visto como um recurso xamnico para apropriar-se de suas coisassubjetividades sem que tal incorporao implique indiferenciao.
O canto, como apontado no quinto captulo, vem sendo um operador-chave nesse
sentido, na medida em que intersecciona diferentes cdigos. No registro de Nimuendaju, foi
a lembrana de um canto que conduziu o Guarani Terra sem Mal, interdita aos brancos, e
tambm foi a lembrana de um canto que fez Timteo calar uma imensa platia de
portugueses, diante de um outro mar, de onde h mais de 500 anos partiram para chegar
Amrica.

243

Ressalvando que existem diferentes modalidade de xondro, como abordado no terceiro captulo,
inclusive os que participam dos rituais na opy. Mas aqui me refiro queles chamados xondro vai.

290

Consideraes finais
Viagem no mesmo lugar, esse o nome de todas
as intensidades, mesmo que elas se desenvolvam
tambm em extenso.
Deleuze e Guattari, 1980

Estava na aldeia com a minha filha Lgia e ela pulava corda com algumas crianas.
Era uma brincadeira em que cada volta da corda se diz uma letra do alfabeto. A letra em
que a criana errar corresponde inicial daquele com quem ela vai casar. Papa Mir, um
menino de nove anos, estava pulando a corda e errou na letra L. Ento eu disse, brincando,
Papa, ser que voc vai casar com a Lgia?. Ele me olhou, srio e resignado, e disse: Eu
no posso casar com a Lgia, seno nhanderu no me leva quando eu morrer.
Esse pequeno episdio uma das muitas verses da resposta que penso ter ouvido
dos Guarani no Silveira pergunta que motivou esta pesquisa, concernente aos nexos da
diferena entre os sujeitos. O nhee, alma-palavra, a verso mais sinttica desta
resposta, multiplicando fluxos e descontinuidades entre corpos e mundos. Est no nhee a
capacidade de se expressar, de conhecer e de afetar. A singularidade de nhandevae
(aqueles que somos ns, os Guarani) est na provenincia celeste/divina de seu nhee,
codificada pelo compartilhamento de uma lngua e modulada por nomes advindos de
diferentes domnios celestes. Sob perigo de ficarem confinados nesta terra, os Guarani no
deveriam se engajar na produo de pessoas com os brancos, cujo nhee tem outra origem
e outro destino. Naquela brincadeira de corda, as crianas manejavam com destreza o
alfabeto jurua e a participao de Lgia no trazia constrangimento, mas a enunciao da
possibilidade de um deles casar-se com minha filha trouxe tona uma interdio posta por
nhanderu e inscrita nos corpos.
O nhee, contudo, no corresponde pessoa humana. Esta no possui agncia sem
nhee, mas ela no s o nhee-nome, ou nhee por. A pessoa tambm habitada ou
visitada por outro(s), inscrito(s) na sua carne e sangue enquanto o nhee por est nos
ossos, na respirao e no nome , que so tambm fonte(s) de desejos, gozos e
adversidades da vida na terra. Meus interlocutores guarani dizem que tm anjos/pssaros,
um bom (nhee por, ou a sombra mais clarinha) e um ou uns maus (nhee vai, ou sombras
mais escuras), que podem estar ou se afastar de modo temporrio ou definitivo do corpo.
A vida humana entre os Guarani implica um empenho continuado para que o nhee
por (aquele que corresponde ao nome) goste desta terra e no se aborrea; assim como
um cuidado constante para que nhee vai (o ruim e que vai ficar nesta terra) ou outros
espritos desta terra no promovam a fuga, expulso, enfraquecimento ou captura do nhee

291

por. Anjos, pssaros, sombras, espritos, deuses... tais figuraes (ou objetificaes)
parecem guardar certa autonomia em relao s pessoas, a depender da conjuntura. Os
Guarani por vezes eclipsam tais agncias na afirmao de um eu, mas outras vezes as
decantam em outros, enunciados na terceira pessoa. Assim, so pessoas dentro de
pessoas, por vezes englobadas ou eclipsadas pela perspectiva humana, outras vezes
destacadas, contrastadas, afastadas, individuadas.
Estas seriam verses guarani do que Jos Antonio Kelly identificou como imanente
personitude (personhood) amerndia, a qual se revela no desembrulho das relaes que a
constituem, trazendo cena pessoas em pessoas e a replicao de relaes entre eus e
outros em diferentes escalas (intrapessoal, interpessoal, intergrupal e intragrupal) (Kelly
2001: 95). O que se pega do inimigo (sangue, cabeas etc.) tornam-se partes
transacionveis, numa verso amerndia da possibilidade de anexar e desanexar pessoas
em relaes de troca que Strathern analisou na Melansia. Contendo partes transformveis
e transacionveis, as pessoas so elas prprias duais, transformveis e transacionveis
(Kelly 2001: 122).
Viver perigoso, diz-se nos sertes de Rosa e nas florestas amerndias, e talvez
mais ainda nas matas e cidades por onde circulam os Guarani, em que a jaguaridade ou
sangue, cabeas e o que mais se pega do inimigo no um caminho para a divindade, ou
a vida sem fim, como entre os Tupinamb, por exemplo, podendo ser uma vereda rumo
morte sem fim. Entre os Guarani, dinheiro, roupas, aparelhos, bolachas e outras tantas
objetificaes das subjetividades jurua so partes transacionveis e transformveis, objetos
de desejo e receio, demandando a cada pessoa uma diplomacia csmica que como
Viveiros de Castro (2006) define o xamanismo com os outros em volta ou dentro de si,
muitas vezes incluindo o prprio nome, nhee por, sobretudo nos sonhos.
A disjuno assimtrica tami-xondro, tematizada no terceiro captulo, diz respeito a
foras interseccionadas que no devem se indiferenciar. E podemos reconhec-las em
diferentes escalas, inclusive dentro da pessoa, ou no ventre de nhandexy, com as duas
pores de smen apartadas. Nesse universo, o desafio da condio humana manejar os
desejos-afetos que os habitam sem perder o nome, impedindo que o nhee por v embora
(sem o corpo) ou seja capturado, que seria a morte ou a metamorfose. Isso implica estar e
gozar neste mundo (a exemplo de nhee vai, o devir-animal/terreno) sem pertencer a ele (a
exemplo de nhee por, o devir-divino/celeste). A vida na terra como uma viagem de xam.
Mas isto no responde inteiramente pergunta desta pesquisa. Onde a cultura se
encontra com o nhee? Como se articulam esses nexos da diferena? Nhandereko como
os Guarani traduzem cultura. Seu sentido literal nosso modo de viver, mas que
corresponde antes a um modo ideal de viver, ou a normas de comportamento adequado, de
acordo com as orientaes divinas. Ao discorrer sobre o nhandereko, mencionam o

292

consumo exclusivo de coisas plantadas ou caadas, a proximidade da mata, a vida entre

aqueles que falam a mesma lngua, sempre junto ao petyngua e, noite, os cantos e
danas com nhee kury para segurarem o mundo na ausncia do sol. Tudo isso distncia
dos brancos e suas coisas, sobretudo entre os Mbya.
Nos ltimos anos, tal distncia veio se flexibilizando, j que muitos e diferentes jurua
se aproximaram com propsitos tais como apoiar o fortalecimento, resgate ou veiculao da
cultura, ou mesmo para fazer pesquisa antropolgica. Vimos ao longo dos captulos vrias
iniciativas neste sentido, a comear pela demarcao das terras, a implementao de um
posto da Funai, seguido de um posto de sade, escola, projeto habitacional, energia eltrica,
gua encanada, viveiros de palmitos e plantas ornamentais, padaria artesanal, curso de
turismo, corais, palestras, oficinas, reportagens, encontros, intercmbios, associaes,
conselhos, entre outros. A vida antes era mais difcil, e era melhor, foi a (j citada)
observao de Deustina (Ara Mir) sobre o aumento de ajuda e interveno dos brancos. E
assim comenta Maria Ins Ladeira sobre algumas dessas iniciativas:
Os Guarani vivem o grande paradoxo de sofrerem presses para adotarem os
sistemas da sociedade nacional, no que se refere educao, sade, trabalho,
moradia etc., ao mesmo tempo em que, para terem seus direitos assegurados, devem
manter-se tnica e culturalmente diferenciados, vivendo conforme seus costumes,
lnguas, crenas e tradies. So criticados ou menosprezados quando,
aparentemente adotando os modelos vigentes na sociedade envolvente, assemelhamse populao carente da nossa sociedade, da mesma forma que o so quando no
se submetem s presses para abandonarem seu modo de vida suas prprias
prticas de higiene e sade, de educao, suas tcnicas construtivas e agrcolas etc.
(Ladeira 2004: 243).
Assim, o direito constitucional a uma cultura diferenciada, ou reproduo fsica e
cultural, desdobra-se na adequao dessa diferena a um idioma institucional do Estado e
da sociedade civil organizada, por exemplo, por meio da criao de postos de sade,
encontros de medicina tradicional e formao de Agentes Indgenas de Sade, ou de
escolas, encontros de educao tradicional e formao de professores indgenas, ou de
conselhos, associaes e cargos polticos. Ainda, o mundo dos projetos promove plantaes
em viveiros, sementes tratadas pela Embrapa, cantos aos brancos, cantos em CDs, terras
demarcadas pelos brancos, nhemongarai patrocinado pelos brancos, nhemongarai em que
se batizam os brancos, opy em que se recebem escolares ou turistas, livros e DVDs para
divulgar conhecimentos especializados e incatalogveis etc. A cultura demanda assim uma
diferenciao estriada, capturada pela mquina do Estado (Deleuze e Guattari 1980).
Por esses dispositivos, a cultura apresentada como produto consumvel e no
necessariamente problematizvel. Nos termos de Geertz, como uma alternativa a ns e no
uma alternativa para ns (2001: 80). E um exemplo emblemtico desse procedimento a
noo de crena, que Latour define no como um estado mental, mas um efeito das

293

relaes entre povos, particularmente no que diz respeito aos modernos, definidos pelo
autor como aqueles que acreditam que outros acreditam (Latour 2002: 15). Nessa chave,
Homi Babha sintetiza abordagens da diversidade cultural como aquelas em que a cultura
tomada como objeto de conhecimento emprico e totalizvel, com contedos mantidos em
um enquadramento relativista. J abordagens da diferena cultural se voltam para
processos de enunciao da cultura como conhecvel e a decorrente produo de campos
de fora (Babha 1998: 53).
Mas o que seriam esses campos de fora? Um caso analisado por Caroline Graille
(2002) aborda o movimento de institucionalizao da cultura entre os Kanak da Nova
Calednia. A autora contrasta um primeiro perodo militante, em favor de uma nao Kanak
independente da dominao francesa (de 1970 a 88), seguido de outro, em que os conflitos
praticamente cessaram em favor da formao do patrimnio cultural Kanak, por meio da
criao de centros culturais e outras formas de institucionalizao da afirmao tnica.
Assim, uma abordagem essencialista da cultura acabou formatando os movimentos
anticoloniais e pr-melansios de representao da cultura autctone, despolitizando-os, na
perspectiva da autora. Entretanto, resta saber se os Kanak compartilham a perspectiva de
Graille, ou se a produo de campos de fora, nos termos de Babha, ou de politizao,
como diz a autora, seguem sendo engendrados de formas alternativas reivindicao de
uma nao independente.
Minha hiptese que a produo da diferena no necessariamente estancada
pela produo da diversidade cultural, j que esto em jogo modos de simbolizao, ou
estilos de criatividade, nos termos de Wagner (1981), cabendo ao antroplogo o exerccio
de uma antropologia reversa. Esta definida pelo autor como a investigao de elaboraes
nativas sobre a alteridade dos brancos (e alteridades mltiplas), e esta foi sua abordagem
do fenmeno que ficou conhecido como cargo cults. No contexto da expanso europia no
sculo XIX na regio da Melansia, manufaturas europias (cargo) eram cultuadas como
objetos sagrados e por vezes associadas a movimentos milenaristas. O culto a bens
materiais acabou servindo de pretexto para justificar a empresa colonial e ou missionria
junto aos supostamente carentes, empobrecidos e desespiritualizados primitivos. Do ponto
de vista melansio, porm, as manufaturas europias (a que chamavam kago) tinham
significado equivalente s riquezas mais tradicionais, como porcos ou conchas, que
consistem em indicadores de pessoas, no sendo acumuladas e sim dispersadas, j que
seu valor est na possibilidade de estabelecer trocas. No caso das mercadorias, o que
estava sendo objetificado era a relao de rendio e assimetria com o Ocidente
colonizador. Como destaca Wagner, o acesso ao cargo, a associao promovida pelo
compartilhamento de um cargo e as condies milenares necessrias para a chegada do
cargo que lhe revestem de significado. Kago seria ento um correspondente da palavra

294

cultura, ambos constituindo termos de mediao ou traduo entre povos diferentes. Mas
como o fazem em direes opostas, acabam resultando um na metaforizao do outro.
Assim, cultura estende o significado da tcnica e do artefato para o pensamento humano e
as relaes, enquanto kago estende as relaes e trocas humanas para a manufatura244.
Operaes a que Strathern (1988) chamaria respectivamente de reificao e personificao.
Nas atuais redes de relaes engendradas pela cultura de que participam os
Guarani, me parece que modos de simbolizao coletivizantes e diferenciantes
apresentados por Wagner , ou objetificaes por meio de reificao e personificao
desenvolvidas por Strathern , se articulam por meio de vetores interseccionados de
coletivizao e xamanizao da cultura. Esta, por sua vez, corresponde a uma
classificao proposta por Carneiro da Cunha (2005) na anlise de contextos pautados pelo
cdigo da cultura, em que esto em jogo diferentes regimes culturais245.
No mbito das iniciativas abordadas ao longo desta tese, a cultura via de regra
corresponde objetificao de um conjunto de prticas e representaes que singularizam
um coletivo. A esse conjunto os jurua tambm podem vir a chamar de patrimnio cultural, ou
tradio, seja em referncia a produtos e tcnicas ou a processos cognitivos-criativos246. A
seu turno, nhandereko, a traduo guarani para cultura, corresponde a um modo de vida
guarani ideal, mas tambm pode ser entendido como um conjunto aberto de ddivas de
nhanderu kury, aquilo que deus deixou pra ns: a capacidade de cultivar ou extrair e
consumir plantas247, a sabedoria para escolher que bicho comer248, os cantos, a lngua, o
petyngua etc.
Dessa feita, a inteligibilidade entre cultura e nhandereko se estabelece na medida em
que do contornos a um coletivo, objetificando um espectro de relaes em um patrimnio.
O que diverge so os modos de simbolizao subjacentes a essa objetificao. No
244

Em contrapartida ao modelo melansio, Wagner sintetiza a noo ocidental de cultura como a

acumulao de grandes idias e feitos no campo da cincia, da arte e da tecnologia. Assim, vemos
as cargas dos nativos, suas tcnicas e artefatos, e as chamamos cultura. De modo anlogo, eles
olham nossa cultura e a chamam de carga, j que a riqueza material para os melansios a
objetificao da vida e das relaes humanas.
245 Segundo a autora, os regimes culturais so compostos por um conjunto heterogneo de
instituies, vocabulrios, direitos e deveres, normas de acesso e transmisso, bem como prticas
pedaggicas, de projetos, de mercado etc., tudo isso conformando (e sendo reciprocamente formado
por) uma noo do que venha a ser o objeto a que se refere, a cultura. Pouco importa que a noo
de cultura esteja longe de ser unvoca e que tenha acepes e referentes muito diversos, de acordo
com os grupos sociais envolvidos ao mesmo tempo que de acordo com os contextos em que a usam.
(...) O signo que circula chamado cultura (2005: 20).
246
Como aponta Carneiro da Cunha, algo estabelecido na literatura jurdica e nas declaraes de
movimentos indgenas internacionais que os conhecimentos tradicionais no so simplesmente um
corpus estabilizado de origem imemorial, mas sim conjuntos duradouros de formas particulares de
gerar conhecimentos. O conhecimento tradicional, segundo essa viso, no necessariamente algo
antigo. O que tradicional seu procedimento; sua forma e no seu referente (2009: 57).
247
Entre as cultivadas, espcies de milho, amendoim, mandioca, abbora, tabaco, erva-mate e
outros. Entre as extradas na mata, espcies de palmeira, cips e sementes.
248
O porco do mato e a paca so exemplos de caas adequadas.

295

pensamento jurua, a diferena que a cultura objetifica corresponde a convenes

historicamente construdas, j no pensamento guarani so ddivas dos ancestrais divinos
visando a fabricao de um corpo leve, um corpo-afeto divino. Por este vis diferenciante, a
conveno, ou a diferena, da ordem do dado e tem implicaes xamnicas; e no vis
coletivizante, que predomina entre os jurua, a conveno coletivamente construda,
remetendo ao domnio humano e devendo ser juridicamente protegida.
Concomitantemente, em tais redes pautadas pela cultura, esta opera como um item
de riqueza cujo valor no substantivo mas relacional, na medida em que conecta pessoas
separando-as, definindo posies e produzindo efeitos. Iniciei esta tese comentando que
uma das motivaes da pesquisa foi o estranhamento com o uso disseminado da expresso
resgate cultural e outras verses

substantivadas e folclorizantes de

cultura.

Posteriormente abordei meu constrangimento na Festa do ndio em Bertioga, pela

espetacularizao da diversidade cultural indgena em meio ao que me parecia um circo
romano ou programa de auditrio televisivo. Ainda, nos anos de 2007 e 2008 participei da
edio de um catlogo com todas as iniciativas que concorreram ao Prmio Culturas
Indgenas, promovido pelo MinC, Sesc e Associao Tenonde Por (sediada na aldeia mbya
de mesmo nome), com patrocnio da Petrobrs. Somando os dois anos, algo prximo a
1.500 iniciativas foram enviadas para a premiao, e nesse conjunto ainda mais
impressionante a recorrncia da expresso resgate cultural e outras afins. Os concorrentes
ao prmio deviam ser coletivos indgenas, mas muitos brancos acabaram redigindo as
inscries, que incluem um extenso questionrio. Isso explica em parte o uso incisivo de
noes reificadas de cultura, mas tambm nos formulrios preenchidos por lideranas
indgenas freqentemente h um claro propsito de manejar esse repertrio, em que a
cultura enunciada como algo que se tem, que se est perdendo, ou que se quer
recuperar.
O contato com esses textos, enviados de todas as partes do pas, onde populaes
indgenas vivem em condies bastante diferenciadas, trouxe tona essa dimenso da
cultura como um cdigo, o qual se presta a uma multiplicidade de sentidos, a depender
dos interlocutores. Contudo, h um jogo de efeitos que compartilhado. Assim, se numa
escala opera-se uma hiper-reificao da cultura, conferindo um contedo substantivo ou
totalizante diferena, em outra escala o que est em jogo a produo da diferena, que
deve ser visvel e inteligvel. Da o uso da expresso resgate cultural e outras afins, de um
modo que parece despudorado aos antroplogos, nem sempre causar constrangimento a
parceiros indgenas e no-indgenas nesses projetos e eventos. Trata-se de conferir
visibilidade/inteligibilidade/agentividade diferena, dado que esta passou a ser motor de
direitos e recursos.

296

Como os cargo cults melansios, que pareciam despudorados aos missionrios e

colonizadores, o que pode nos parecer uma hiper-reificao talvez seja antes a objetificao
de relaes que separam/criam coletivos, promovendo efeitos, tais como prestgio, recursos,
disputas, diferenciaes, tanto intra como inter-coletivos em questo. Nesse sentido,
Carneiro da Cunha destaca a dimenso dos projetos como instaurador de uma relao:
fazer um projeto anlogo a pedir uma doao, um presente, um financiamento (2009:
30). Entre os Guarani, ao longo da tese vimos como a demarcao das terras, o
desenvolvimento de projetos, a criao de conselhos, instituies, corais etc. possuem
vetores coletivizantes que demandam a enunciao de unidades tnicas ou sociais, do
tipo comunidade e diferenciantes promovendo deslocamentos fsicos e relacionais.
Os Guarani j se sabem ndios pelos jurua h muito, mas a novidade da cultura foi
a demanda por conferir visibilidade, substantivar essa diferena, nem que seja pela retrica
do resgate. O artesanato h muito vendido aos brancos, mas h uma demanda recente
para que o mesmo ocorra com os cantos e o mundo da opy, que antes devia ser negado ou
escondido. E aqui se coloca uma dificuldade de traduo entre cultura e nhandereko, j que
um aspecto central deste ltimo justamente a invisibilidade e interdio aos jurua dos
modos de conexo entre nhandeva e nhanderu kury. Os Guarani dizem que os brancos
no podem nem conseguem entender o mundo da opy, de modo que enunciados e
iniciativas no rompem a relao de opacidade de jurua jaexa (o olhar dos jurua) ao
nhandereko. Apresentaes de cantos, danas, palestras e outros produtos culturais
voltados aos brancos, ao empreenderem uma traduo do nhandereko esttica da
cultura, operam em alguma medida de modo anlogo s mscaras wauja analisadas por
Barcelos Neto (2004), que so confeccionadas sem orifcio para os olhos quando se trata de
vend-las aos brancos, sendo assim desprovidas de agncia. Estes e outros artefatos feitos
para comrcio so classificados como paraguai pelos Wauja, por serem falsos, no serem
gente. Diferentemente, o que produzido ritualmente no deve ser acessvel aos brancos,
sendo presentes aos espritos apaapatai e implicando sua presena.
A desxamanizao do nhandereko, ou sua traduo em produtos culturais ou a um
idioma coletivizante (como construo histrica/tnica) ao gosto dos fregueses, contudo
concomitante a um processo de xamanizao da cultura, em que iniciativas com os
brancos e enunciados aos brancos so fontes de recursos diferenciantes e de perigos
transformacionais. Assim, a cultura pode ser vista um jogo de efeitos para agenciar os
brancos, mas tambm como um modo de ser agenciado por eles.
Gallois (1988) apontou que paj menos algo que se do que algo que se tem, e
talvez o mesmo se passe com a cultura nessas redes, atuando como um operador
relacional. Ter cultura agenciar relaes, tanto pela produo de coisas como de
pessoas (singulares e coletivas), ou de posies pelas quais as pessoas se percebem. A

297

objetivao da cultura correspondendo a um modo de objetificao da diferena. E aqui

cabe voltar expresso de Wagner concernente aos estilos de criatividade na produo de
sentido (e, por extenso, de relaes), na medida em que a gramtica da diferena no
domesticada pela da diversidade, mas pode ser ampliada, complexificada e alterada por
esta. Em contraste com a diferena entre as gentes, protagonizada pelo nhee e que faz
parte da ordem do mundo, a diversidade cultural pode ser considerada o contexto de
controle (campo de agncia consciente e intencional) entre os Guarani em suas relaes
com os jurua.
A cultura seria ento a objetificao de sua conexo diferenciante com os brancos,
assim como o nome, ou o nhee, objetifica sua conexo diferenciante (ou separao
relacionante)249 com os deuses. Assim, os jurua olham a opy e vem outra coisa, pois no
percebem os espritos. Mesmo vendo outra coisa, incidem na diplomacia csmica que
desafia cada nhandeva. A doena, idioma dos agenciamentos espirituais, no raro
associada a aproximaes e intercmbios com os brancos e suas coisas, podendo assim
ser pensada como um dispositivo de xamanizao da cultura. E aqui podemos encontrar
alguma analogia entre mbaeaxy (doenas) e os cargos cults, como traduo/transformao
respectivamente xamnica e milenarista da cultura.
Como esta tese procurou acompanhar, projetos e eventos vieram se configurando
como nova frente de agenciamento dos jurua e de agenciar os jurua, atualizando a
engrenagem guarani em que os brancos operam como dispositivos diferenciantes entre
indivduos ou coletivos, bem como fonte de recursos, cumplicidades, adversidades e
controle. Desde a poca do SPI at os projetos de hoje, ou do discurso da integrao
comunho nacional at o discurso das culturas como patrimnio nacional, os Guarani
continuam se havendo com a imposio de modelos jurua, antes para que viessem a ser e
agora muitas vezes para que voltem a ser o que nunca foram. Davi Yanomami disse aos
brancos: o que vocs chamam de meio-ambiente o que resta do que vocs destruram
(apud Albert 2001a: 259), e talvez os Guarani dissessem isso em relao ao que os jurua
chamam cultura. Mas, assim como o SPI nunca conseguiu estancar os deslocamentos
mbya, os atuais projetos e polticas tampouco, e cada vez mais vo sendo reformulados
para tentar se adequar, sempre de modo incompleto, fluidez de pessoas, posies e
disposies entre os Guarani.

A despeito da diferena ser uma relao, formulo conexo diferenciante ou separao

relacionante com a inteno de contrast-la com um enquadramento relativista.
249

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Genealogias

Legenda

Homem

Mulher

Falecido

Casamento

Separao

Viuvez

Casado sem
especificao do conjugue

Ano do nascimento
Idade
Nome (Guarani
seguido de
jurua py)

Ncleo Porteira

Ncleo Central

Ncleo Cachoeira

Ncleo Rio Pequeno

Ncleo Rio Silveira

De fora da TI

Fonte: Dados da Funasa e entrevistas da autora.

Nota: Considerando a grande quantidade de informaes de algumas genealogias, foi necessrio separ-las
em mais de uma pgina. Pela mesma razo, algumas convenes de apresentao desse tipo de
informao, como o alinhamento geracional, no puderam ser seguidas.

310

Ncleo Porteira Deustina Evaristo, Ageu Evaristo, descendentes e afins

Bento
Samuel
dos Santos

1937
72

Jeguai Ana
Julia Samuel
dos Santos

(mora no Itariri)
Aniceto Francisco
Evaristo

(mora no
Itariri) Justina
de Paula

1915
1966

1960

1961

1959

1955

94

43

49

48

50

54

Kunh Yrataju
Aparecida Samuel
dos Santos

Maria
Samuel
dos Santos

Lucia
Benites

Jejoko Bento
Samuel dos Takua Mirian
Samuel dos
Santos
Santos

Karai Miri
Piba Euzbio
Ermenegildo Samuel dos
Samuel dos Santos Santos

1963

1930

46

79

1947

41

30

Ara Miri
Deustina
Evaristo

Ricardo
Fernandes

62

Ageu
Francisco
Evaristo

Cleonice
Almeida
Evaristo

(no mora
na aldeia)
Davi da Silva

1993

1995

1979

16

14

30

Cleiray Kerexu Keila

Mrcio
Fernandes Evaristo da
Evaristo
Silva
dos Santos

1982

Cleber
dos Santos
Evaristo

1968

Tito
Duarte

Vernica
Benites

1991

1987

18

22

Lucimara
Samuel
dos Santos

Vicente
1980 Duarte

1995

1997

14

14

12

37

Jesiel
Francisco
Evaristo

Neuzilia
Duarte

1998
11

Jesiane
Natan
Almeida Almeida
Evaristo Evaristo

197

Javan
Francisco
Evaristo

Cleonice
Samuel
dos Santos

2008
1

2001

1996

2003

13

1999
10

Kerexu Nice
dos Santos
Duarte

Kuaray
Tiago
Duarte

Kerexu Helen
Mara dos
Santos Duarte

Kunh Rew apua

Mimbi Sabrina
Santos Duarte

1990

1992

1995

1999

2001

2003

19

17

14

10

Karai Papa
Hamilton
Duarte Silva

Fabiano
da
Silva

Adriana
da
Silva

Vinicius
Duarte

Juninho
Duarte
Silva

Para Miri
Jaxuka Miri
Amlia
Marcia
Duarte Silva Duarte Silva

26

25

Adilson
Samuel
dos Santos

Maria
Fernandes

2007

2001

2003

2003

Vera Poty Adeildo

Fernandes dos
Santos

Vera Miri Adeilson

Fernandes dos
Santos

Jeguaka Miri
Mailson Fernandes
dos Santos

Odailson
Para Miri Thalia
Fernandes Samuel Fernandes dos
dos Santos
Santos

37

Anis
Silv

29

Vera
Reinaldo
Duarte

1983

1994
1972

27

2008

1984

1978

2005

311

2006
Camila
da
Silva

Ncleo Porteira Aparecida S. dos Santos, Antnio Macena, descendentes e respectivos cnjuges
1911
Bento
Samuel
dos Santos

Jeguai Ana
Julia Samuel
dos Santos

98

(morava em
Xapec/
SC)

Karai Tataindy
Antonio
Natalicio

1960
49

1937

1961

1959

1966

1964

1964

72

48

50

43

45

45

Jejoko Bento
Samuel dos
Santos

Maria
Karai Miri
Samuel
Ermenegildo
dos Santos Samuel dos Santos

Takua Mirian Karai tataendy

Samuel dos
Srgio
Santos
Macena

Kunh Yrataju
Aparecida Samuel
dos Santos

(mora na
Barragem)
Jos de Lima

1975

Karai Guyra
Antnio
Macena

34

1977

Kerexu
Jurema
Natalcio

1977

31

Para
Ivanilda
dos Santos

32

1989

1989

1991

1993

1982

1994

1998

1987

20

20

18

16

27

15

11

22

Kerexu
Marta
Mariano

Miri
Vera Marcelo
Para
Fbio
Samuel
Rosngela
Macena
Macena
Fernandes

1955

2009

54

(Terena - Ara Poty

mora em Adriana
Ararib) Macena

Para Poty Jeguaka Tup

Nancy
Rodrigo William
Macena Macena Macena

Karai Ruitxa
Liveis de
Lima

1984
25

Jeguai
Mrcia
Macena

2006

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos

2000

2004

2007

1993

11

16

Para Poty Ara Miri Kuaray Miri

Jucimara Liviane Caio Santos
dos Santos de Lima
de Lima

2007

Cauan
Macena

1998

1975

Estefani
Macena
da Silva

34

Linalva Marinalva
dos
dos
Santos Santos

1970
39

Kunh
Tataendy
Edna de Lima

Papa Miri
Poty Carlos
Fernandes

1972
37

(ausente - na
Barragem/SP)
Nelson Nunes

1991
18

Agostinha
Samuel
dos Santos
1994
15

1996
13

2000
9

1987

1975
1984
25

Claudio
Macena

21

Tup Miri
Maurcio Samuel
dos Santos

Para Poty
Poty
Vanusa Lucicleide
Nunes
Nunes

Jaxuka Poty
Aline
Luana Samuel
dos Santos Gonalves

(filha adotiva,
sobrinha)
Micelen Macena

34

Kuaray Miri
Mariano
2001
Fernando

1999

1997

1992

10

12

17

1991
18

Jaxuka
Mimby Ilma
Fernando

Jerovya
Estefania
Mariano

Parai
Talice
Fernandes

Para Guaxu
Marta
Fernandes

Jeguaka
Flvio
Fernandes

312

Ncleo Porteira - Maria Samuel do Santos, filhos e respectivos cnjuges

Bento
Samuel
dos Santos

Jeguai Ana
Julia Samuel
dos Santos

1961

1959

1960

1966

1955

48

50

49

43

54

72

Takua Mirian
Samuel dos
Santos

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos

Jejoko Bento
Samuel dos
Santos

Kerexu
Karai Miri
Kunh Yrataju
Ezilda dos
Ermenegildo
Aparecida Samuel
Santos
Samuel dos Santos
dos Santos

1937
1961
48

Maria
Samuel
dos Santos

1977
1997

1990

1994

1995

1982

1989

1974

1981

12

18

15

14

26

20

35

28

Yva Miri
Marli
Gonalves

Karai Miri Jeguaka Miri

Genilson
Roney S.
Euzbio dos Santos

Jaxuca
Kunh Ruaju
Nilda
Ivanilsa Samuel
Gonalves
Gonalves

Karai Poty
Dionsio
Euzbio

32

Vera Poty
Delsinho
Gonalves

Para Poty
Elizabethe
Euzbio

1999

1997

1999

10

11

10

2005
4

Ava Mirinju Miri

lenilson Gonalves
Euzbio

Biguai Miri Elenilson

Gonalves
Euzbio

Para Miri
Jaqueline Euzbio
Gonalves

Gleidson
Euzbio
Gonalves

313

Ncleo Porteira Srgio Macena, Miriam S. dos Santos, descendentes e respectivos cnjuges

Bento
Samuel
dos Santos

1937
72

Jejoko Bento
Samuel dos
Santos

1960

1964

1964

49

45

45

Kunh Yrataju
Aparecida Samuel
dos Santos

1982

Karai Guyra
Antnio
Macena

1966

1955

1961

43

54

48

50

Takua Mirian
Samuel dos
Santos

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos

Maria
Samuel
dos Santos

Karai Miri
Ermenegildo
Samuel dos Santos

1987

1985

27

Karai tataindy
Srgio
Macena

1985

22

24

Kerexu
Irian
Macena

Claudio
Benites

24

Jeguaka
Miri Edson
Macena

(ausente
- em
Piaaguera)

Poty
Lilian
Macena

Jeguai Ana
Julia Samuel
dos Santos

1989

1989

20

20

Popygua
Gelsinho
Macena

Ccia
da
Silva

1991

1980

18

29

Karai Miri
Reinilson
Macena

(mora em Boa
Vista) Ara
Cleusa da Silva

1959

Karai Poty Jaxuka Clarice

kerexu
Ricardo Honrio de Souza Jandira (na
Macena (na Barragem)
Barragem)
2004
5

2002

2002

2004

2002
6

Bruna
Almeida
Macena

Emily
Martins
Macena

Papa Miri
Dill Macena
Martins

2005

1999
10

Cleiciane
Macena
Benites

Dilson
da Silva
Macena

Letcia
Macena

Kerexu Miri
Ricaelle
Macena

314

Ncleo Porteira - Filhos de Doralice Fernandes e respectivos cnjuges (neste ncleo)

1944

1937

64

72

Kunh Tata
Doralice
Fernandes

Jlio
1955

1963

54

Jejoko Bento
Samuel dos
Santos

46

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos

Ara Miri
Deustina
Evaristo1974

1972

1975

1978

37

34

31

Ara
Lucia
Fernandes

Tup
Dinarte
Fernandes

Para Yry
Lurdes Benites
Carlota

35

Ava Jaxya
Mauro Samuel
dos Santos

Cleber dos
Santos
Evaristo

1991

1993

1998

2001

2006

2007

18

15

11

Lucimara
S. dos
Santos

Kuaray Miri
Leandro
Santos

Para Poty
Patrcia S.
dos Santos

Takua
Mayara
Santos

Maurlio
Luci
Samuel
Fernandes S.
dos Santos dos Santos

1986
22

1997

1999

2002

2004

Ava Mirinju
Robson
Fernandes

12

10

2005
4

Para Miri
Xurumiri
Yvai Para Miri Daniela
Kuaray
Diana
Diogo
Daiana
Fernandes
Douglas
Fernandes Fernandes fernandes
Benites
Fernandes

2008
1

315

Ncleo Central Samuel Bento dos Santos, Doralice Fernandes, descendentes e afins
D. 1980
Jeguai Ana
Julia Samuel
dos Santos

Bento
Samuel
dos Santos

1944

(mora no Capoeiro)
Karai Tataindy Mrio
Fernandes

No mora
na TIRS)
Julio

64

1937

Kunh Tata
Doralice
Fernandes

72

Jejoko Bento
Samuel dos
Santos

1960

1966

1961

49

43

48

1959
50

Kunh Yrataju
Aparecida Samuel
dos Santos

Takua Mirian
Samuel dos
Santos

Maria
Samuel
dos Santos

Karai Miri
Ermenegildo
Samuel dos Santos

1955
54

1972

1975

37

34

1981

Ara
Tup
Lucia
Dinarte
Fernandes Fernandes

1970

28

39

Takua
Cristine
Matias

Papa Miri
Poty Carlos
Fernandes

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos
(mora no
(mora no Jaragu)
Jaragua/SP) Kuaray Ara Miri Clementina
Miri Armindo Gabriel
Fernandes

(mora no
Jaragua)
Isaltino

2007
1975

1961

Mirinju
Bruno
Fernandes

1959

48

50

Kerexu
Karai Miri
Ezilda dos
Ermenegildo
Santos
Samuel dos Santos

1984

26

24

Clarice
Samuel
dos Santos

1964

49

45

Ara
Paulina
Fernandes

1991
18

Karai miri (mora em SC) Karai

Yva
Vadico Rete Fermlia Carlos
Suely
Bonantin
Bonantin Bonantin Bonantin

2002

2004

2006

1976
34
33

Horcio
Bonantin

1983

1960

Nelson
Gonalves

1978

1983

31

26

(mora na
Barragem)
Edivaldo da Silva

Kerexu
Jurema
Natalcio

Marcos
Samuel
dos Santos

Nelson
Marisa
Gabriel Verssimo
2001

1997

1999

12

10

Para Miri
Ara
Jaxuka
Clia
Roseli
Iraci
GonalvesGonalvesGonalves

2007
2

1988

1991

2005

2003

1996

1999

21

18

12

10

(mora no
Jaragua) Tataindy
Marcos Verssimo

Para Para Miri (mora Vera Miri Karai Tataindy Para Miri
Karai Miri
Juliana na Barragem/SP)
Danilo NatalcioDenis NatalcioDenilsa Samuel Denilson Natalcio
da Silva Eliana da Silva dos Santos dos Santos dos Santos
dos Santos

2006
3

Para Miri
Sandy dos
Pricila Santos
Santos
Bonantin
Bonantin

Luan
Santos
Bonantin

Rete Michelle
Silva
Verissimo

316

Ncleo Cachoeira Ermenegildo Samuel dos Santos, Ezilda dos Santos, descendentes e cnjuges
66

Ana
Rosa

1959
50

Karai Miri
Ermenegildo
Samuel dos Santos

1961
48

Kerexu
Ezilda dos
Santos

1968
40

Para
Maurina
Fernando

2002

1996
1998

13

Jera Naila
Samuel
dos Santos

Jaxuka Elaine
Samuel dos
Santos

11

1982

Para Poty
Angela Samuel
dos Santos

27

(ausente- em So
Vicente) Vanessa
da Silva

1993

1990

23

16

18

Lucilene
Gomes

Cludio
Samuel
dos Santos

1987

1986

Papa Miri
Gilson
Felipe
Gonalves
Gonalves

1998
1989

11

Agnaldo
(ausente
Rosa Euzbio
- em
Fernandes
Itaoca)

20

Tup Miri
Gilmar
Gonalves

(ausente - no
Jaragua)
Jandira Quadros

21

(ausente - em So
Vicente) Gilson
Samuel dos Santos

2004
5

1978

34

31

1970
39

Kuaray Miri
Mariano
Fernando

Clarinha
Samuel
dos Santos

Papa Miri
Poty Carlos
Fernandes

1997

12

Mnica Rosa Jejaka

Euzbio Lucas
FernandesFernandes

Vera Tucumbo
Cleverton Gomes
dos Santos

1975

2002

1985
Yva
Antnia de
Quadros

23

1995

1996

14

Tup
Billy
Fernando 1991
Vera Miri
Marcelo
da Silva
2007
2

1998

13

11

Karai Wellington
Samuel dos
Santos

Kuaray Miri
Max Samuel
dos Santos

Karai Miri
Gildo Samuel
dos Santos

18

2002

Para Poty
Ivania
Fernando

1991

1993

Kuaray Jejaka
Alex Samuel
dos Santos

Bruno Quadros
Samuel dos
Santos

18

16

(era de Abapor,
no Vale do Ribeira)
Jorge Fernandes

2004

Vera Marcelo
Para
Samuel
Rosngela
Macena
Fernandes

1990
19

Papa Miri
Claudiney
Fernandes

Monalisa
Silva
Fernando

317

Ncleo Cachoeira Higino Castro, Ana Rosa, descendentes e cnjuges

64
66

Xapei
Ejino
Castro

Ana
Rosa

1961
48

Kerexu
Ezilda dos
Santos

(mora em S.
(mora na
Vicente) Vera Poty Barragem) Kerexu
Marcelino Tibe
Elisa da Silva

1955
54

1974

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos

35

(ausente - foi
para SC)
Daniel Mariano

Mauro
Tibe

Sandra
Castro

1962

2004

2006

1999

10

1992
1990

14

Para Miri
Camila
Castro

Para Poty
Karina Mariano
Castro

1980
1979

29

30

Karai Papa
Miri Alexandre
de Castro

1995

19

42

Karai
Vando dos
Santos

Glria
Samuel
dos Santos

Jeferson
Castro

17

Kuaray
Popygua
Donizete Castro

1984

1984

1991

2001

2007

1988

1999

25

25

18

21

10

Ara
Miri ris
Tibe

Miri Renato
dos Santos

Kuaray
Vera Miri Leidilane Janilson Para Poty
Vinicius
Rodrigo
dos
dos
Adriane
dos Santos dos Santos Santos Santos dos Santos

Tito
Duarte

Veronica

1989

1987

1980

1972

20

22

29

37

Kerexu Vicente
Vanessa Duarte
dos Santos

Vera
Neuzlia
Reinaldo Duarte
Duarte

1982
27

Clia
de
Paula

Sandro
Castro

Marcilene
Jaxuka
Castro
Miri Danina
Tibe
Castro

1967

47

Rete
Elisa
Martins

2002

2005

Karai Miri
Adailson Tibe
dos Santos

Karai Popygua
Adenilson Tibe
dos Santos

2005
4

1998

2002

2000

1996

1994

11

13

15

17

Karai Tataindy
Guilherme
Castro

Ara Jera
Regiane
Castro

Vera Miri Rete Viviane

Michel de
de Paula
Castro
Castro

Kerexu
Tuka Miri
Alessandra Maikon
Castro
Castro

1992

Jaxuka Jamili
Martins de
Castro

318

Ncleo Rio Pequeno Margarida dos Santos, Fidlis dos Santos, descendentes e cnjuges
1945
1948
61

Vera
Fidlis dos
Santos

Para Poty
Margarida
dos Santos

1966

Nelson
de
Paula

1983

1986

43

(mora em Boa
Vista) Lurdes
da Silva
1977

1970

32

39

Varju Janine
Verai Luiz
Fernandes
dos Santos
(saiu em 2008) (saiu em 2008)

26
23

Clio
Alencar

Vera
Milton
de Paula

1995

1997

1999

14

12

10

2002

2005

2004

1995

1995

14

14

21

Vera Miri
Anailson
da Silva

Xurumiri
Giovanna de
Paula da Silva

Kerexu
Nayara
da Silva

1979

1971

1964

38
45

Ara Poty
Maria de
Paula

Karai tataindy
Srgio
Macena

1998
11

29

Clia
de
Paula

Alexandre
de
Castro

2007

43

Takua Miriam
Samuel dos
Santos

Karai Tataindy Rodrigo

Edmilson da
da
Silva
Silva
1980

30

(ausente
- no
Jaragua)

Vera Miri Kuaray Miri Jera Poty Kuaray Miri

Geovane
Adriano Luana dos Sidney dos
dos Santos dos Santos Santos
Santos
1966

(mora na Ilha
do Cardoso)
Ablio

1988

Para Miri
Marina Alencar
da Silva

2003

Tataxi
Lcia de
Paula

2000
9

2002
7

Papa Miri
Para Miri
Jera Kellykis
Paulo Srgio Suzana de
Paula
Macena
Paula Macena
Macena

(mora em
Parati Miri/RJ)
Joo da Silva

2002

1996

1994

1992

1998

1980

2000

Micael
de
Paula

13

15

17

11

29

1995

Rete Viviane Tuka Miri Karai Tataindy Ara Jera

de Paula
Maikon
Guilherme
Regiane
Castro
Castro
Castro
Castro

1990

1985

19

24

Vera Miri
Michel de
Castro

Karai Papa
Kerexu
Miri Alexandre Alessandra
de Castro
Castro

14

Vera Tup
Leonardo
Edileno Macena

Vera
Reinaldo
da Silva

Paula
Pereira
da Silva

Kerexu (foi para SC)

Daniana
Vera Poty
da Silva Hlio da Silva

2003

2007

2005
3

Rosana
da
Silva

Rozima
da
Silva

Karai
Alex da
Silva

319

Ncleo Rio Pequeno Albino e Lcia Fernandes, descendentes e cnjuges

1920 - 2007

1950

87
59

Gregrio
Fernandes

Catarina
Fernandes

Rosa
da
Silva

1961

1966

1987

1990

43

22

19

14

Lucia
Fernandes

Vera Miri
Gilson
da Silva

Vera Xunu
Gilmar da
Silva

Valria
Fernandes

47

Vera Miri
Albino
Fernandes

1995

2007
2

2004

2002

2000

Kerexu Rete
Juciara
Fernandes

Para Miri
Tainara
Fernandes

Takua Miri
Jucelina
Fernandes

1998

1988

11

21

Takua
Celina
Fernandes

Celita
Fernandes

1992

2006

1990

17

19

1989
20

Abilio
Fernandes

Vera Miri
Ailson
Fernandes

Sarita
Fernandes

Edino
da
Silva

2006

Eric
Fernandes
da Silva
1963

1955

46

54

Ara Miri
Deustina
Evaristo

Piba Euzbio
Samuel dos
Santos

Samara
Fernandes
da Silva

1984
25

1983
26

Maria
Fernandes

Adilson
Samuel
dos Santos

2001

2007

2003

2005

2003
6

Para Miri Thalia

Fernandes
dos Santos

Odailson
Fernandes Samuel
dos Santos

Vera Miri Adeilson

Fernandes dos
Santos

Jeguaka Miri
Mailson Fernandes
dos Santos

Vera Poty Adeildo

Fernandes dos
Santos

320

Ncleo Rio Silveira - Adolfo Timteo, Juliana Fernandes, descendentes e cnjuges

1920 - 2007
87

Gregrio
Fernandes

1930
79

Catarina
Fernandes

1965
44

1960

Ricardo
Fernandes

1964

49

45

Kunh Yrataju
Aparecida Samuel
dos Santos

Karai Guyra
Antnio
Macena

Para
Juliana
Fernandes

1972

1965

37

44

Ara
Lucia
Fernandes

Vera Miri
Adolfo
Timteo

1962
47

(mora
em
Perube)

Mrcilia
Fernandes

1991

1987

18

22

Kerexu Marina
Fernandes
Timteo

Tup
William
Macena

1993

1995

2000

1983

16

14

26

22

Para Miri Fabiana

Fernandes
Timteo

Vera Tataindy
Juninho Fernandes
Timteo

Mirinju Marcinho
Fernandes
Timteo

Jera Marisa
Fernandes
Timteo

Ava Mirinju
Robson
Fernandes

1986

1997
12

Pedro
Fernandes
2006
3

Natlia
da
Silva

Kuaray Mrcio
Fernandes
Timteo

Karai Tucumbo
Cristofer Fernandes
Timteo Macena

2006
3

Karai Miri
Jonnhy Timteo
Fernandes
RN

321

Irmos Macena na capital e no litoral paulista

Jaxuca
Rosa

Vera
Francisco
Macena

1964

1964

45

45

(mora no
(mora em S.
Jaragua)
Vicente/SP) Erundina Karai Guyra Karai tataindy (mora no
Antnio
Srgio
Jaragu/SP)
Mario Macena Gabriel dos Santos
Macena
Macena
Anita Macena

(mora no
(mora no
Krukutu/SP)
Jaragua)
Gumercindo Pedro Macena

1975

1984

1977 - 2008

34

25

31

Kuaray Miri
Mariano
Fernando

Claudio
Macena

Karai Tup
Kelvein Gabriel
dos Santos

(no Jaragu)
(no
Guyra Poty
Jaragua)
Jos Fernandes
Rosa

(mora na
Barragem)
Tereza da Silva

(mora no Jaragu)
Vera Miri William
Macena
1984
25

Vera Miri
Edson Pires
Macena

Santa
Fernandes

(mora
na
Barragem)

(mora
na
Barragem)
(mora na
Barragem)
Manoel Lima

322