Que um corpo?

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Tnia Stolze Lima
Whatever the spirit of man may be, the blood is basic.
D. H. Lawrence
Minha inteno neste artigo apresentar o resultado de uma questo o
que um corpo? colocada minha experincia etnogrfica com os Juruna, um
pequeno povo tupi do rio Xingu, que venho estudando desde 1984.
A literatura antropolgica acerca dos povos indgenas da Amrica do Sul
tropical indica a presena de pelo menos trs dispositivos de tratamento do corpo.
Os de maior evidncia so o dispositivo de tortura (Clastres 1973), que inscreve
definitiva e cruelmente uma condio social no corpo, e o de arte, que o utiliza como
superfcie para a criao de uma obra fugaz, que enxerta arte no corpo, como
afirmou Lvi-Strauss (1955). O terceiro um dispositivo de fabricao (Viveiros de
Castro 1979), no sentido forte da palavra, constitudo pelos diversos tipos de
tratamentos a que as pessoas so submetidas segundo o ciclo de vida, o gnero, a
etnicidade e o calendrio ritual. Por fim, cabe notar que todos podem articular-se
com um assim chamado idioma da corporalidade cuja importncia sociolgica no se
saberia superestimar (Seeger et alii 1979).
Mas meu objetivo abordar o problema de um outro ngulo, um ngulo que
possa nos revelar alguns aspectos de uma noo juruna de corpo no sentido
genrico.
Para isso, eu gostaria de iniciar lembrando uma anedota de Maurice Leenhardt
(1947) a fim de poder situar rapidamente a linha de raciocnio que vou seguir.
Presumo que seja uma das anedotas mais originais que se pode ler na literatura
antropolgica, pois Leenhardt tinha uma sensibilidade etnogrfica extraordinria e,
como se sabe, era primeiramente missionrio. Ele conversava um dia com pessoas
da Nova Calednia que recebiam sua instruo religiosa desde vrios anos e, com o
propsito (segundo ele mesmo afirma) de avaliar o progresso que haviam feito,
arriscou a seguinte sugesto: Afinal, foi a noo de esprito que introduzimos no
1 Uma verso preliminar deste artigo foi apresentada na Mesa Redonda: Redes sem centro, corpos
mltiplos consideraes sobre a produo do corpo e da subjetividade em diferentes contextos etnogrficos, coordenada por Clara Mafra, durante o Seminrio Sociedade Civil: O que h de novo?
ISER-30 anos. Rio de Janeiro, 27 de junho de 2000. Agradeo as sugestes de Clara Mafra, Regina Novais, Srgio Carrara e Elsje Lagrou. Este artigo inscreve-se tambm no quadro de um projeto de
pesquisa que conta com a participao de uma bolsista de iniciao cientfica, Michele Pinheiro de
Souza, a quem sou muito grata. Agradeo tambm Propp-Pr-Peitoria de Pesquisa e Ps-Graduo,
UFF, pela bolsa concedida a Michele atravs do Programa PIBIC.

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pensamento de vocs, no foi? Mas eis que um homem chamado Boesoou, que
havia sido mestre do discurso ritual (e, de acordo com Clifford 1998, acabou se
tornando pastor), declarou ento o seguinte: Esprito? Que nada! Vocs no nos
trouxeram o esprito. J sabamos da existncia do esprito. Agamos segundo o
esprito. O que vocs trouxeram foi o corpo!
Parece legtimo supor que a declarao tinha tudo para chocar o missionrio,
pois a fora com que pode atingir-nos evidente. Oferece-nos uma perspectiva um
tanto desconcertante, pelo menos momentaneamente, sobre ns mesmos, ao pr
em xeque a grande divisria que nossa histria desde alguns sculos procura realizar
na direo de um acantonamento da religio em uma esfera da vida social
supostamente especfica e autnoma. Pois o que Boesoou est sugerindo , nada
menos, que o cristianismo tem uma amplitude bem superior quela que lhe
conferiramos de bom grado. De todo modo, mais tarde a declarao ter um valor
bem grande para o etngrafo, como notvel nesse trecho que gostaria de citar:
Boesoou definiu, com uma palavra, o contorno novo: um corpo.
O corpo [at ento] tinha parte com todas as participaes mticas. Seus
impulsos psquicos derivavam de influncias supra-naturais, totmicas ou
outras; [o corpo] no tinha existncia prpria, nem nome especfico para
design-lo; era somente um suporte. Mas, de agora em diante, a
circunscrio do ser fsico est feita e torna possvel sua objetivao. A
idia de corpo humano se precisa. uma descoberta que provoca de uma
vez a discriminao entre o corpo e o mundo mtico.
E portanto a discriminao individual e uma viso nova do mundo. Aquele
que sabe que tem um corpo no admitir mais sua identidade total com o
tio materno ()
A pessoa deixa de ser difusa.
Ela finalmente se liberta do domnio sociomtico onde estava aprisionada.
O corpo deixa de ser a velha vestimenta social que asfixiava a pessoa. A
personagem no tem mais papel e desvanece. A pessoa est circunscrita
no prprio homem. O eu psicolgico que vimos errar, longe do corpo, por
toda parte est finalmente fixado: eu tenho um corpo. O Canaca, de uma
s vez, percebe a independncia de sua existncia corporal e enriquece
sua lngua traduzindo com uma palavra antiga, karo, o contedo do
conceito novo: corpo (Leenhardt 1947: 263-264).
Se eu cito esse trecho no por causa de sua beleza, mas para ressaltar a maneira
como Leenhardt explorou a perspectiva canaca, explicitando os trs aspectos cruciais da noo de corpo em nossa prpria cosmologia:
1) o corpo tem uma existncia prpria, algo fsico ou objetivo e, por isso,
independente das relaes que mantm com outros corpos;

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2) quem diz pessoa diz humanidade: s os humanos so pessoas;
3) o corpo humano tanto um princpio de individuao quanto um princpio
de subjetivao;
Passemos, assim, minha tentativa de apreender os aspectos cruciais de uma
noo de corpo na cosmologia de um povo tupi, os Juruna, visto que o mundo que
se acha atualmente em processo de constituio por esse povo2 no em hiptese
alguma povoado por corpos separados uns dos outros e do mundo, separados
justamente por esse princpio de isolamento, fixao, autonomia e individuao que
nos peculiar.
Na lngua juruna, muitas palavras jamais ocorrem dissociadas de um pronome
possessivo. A palavra para peixe, ou para pedra, apresenta-se no discurso como
nome de uma entidade dotada de existncia prpria, mas a palavra para p s
ocorre como uma entidade relativa: trata-se sempre do p de algum. claro que
peixe e pedra tambm podem ser referenciados a algum, mas nesse caso adicionase uma marca gramatical especfica para significar que a posse no uma relao
interna, intrnseca ou constitutiva do sujeito.
Isso que se d com as partes do corpo se d tambm com os termos que
designam relaes de parentesco, com as palavras que designam os pertences das
pessoas, particularmente aqueles por elas mesmas produzidos, e, por fim, com as
palavras para corpo e alma. Isso me parece significativo: corpo, alma so realidades
referenciadas a um sujeito.
Com esse ponto de partida vlido, alis, somente na ordem do meu
discurso, pois no se tratar aqui de abraar a clebre hiptese Sapir-Whorf) , e
ainda que s possa prometer o rpido esboo de uma hiptese que merece uma
fundamentao etnogrfica mais slida, pretendo mostrar como a noo juruna tem
o corpo como uma realidade do mesmo tipo que as relaes de parentesco. Corpo e
alma no so substncias, mas relaes ou posies, ou ainda perspectivas.
As duas acepes principais de nosso vernculo corpo so configuradas na
lngua juruna da seguinte forma. Se-bia designa o conjunto das partes do corpo

humano (conforme assinala o pronome possessivo inclusivo, se-), a alma inclusive.

Sendo assim, se-bia dotado de vida, pulsante por definio. Enquanto se-ab

2 A propsito, sobre os Juruna, h alguns registros de experincia missionria nos sculos XVIII e XIX,
que contudo parece ter sido superficial. Quero dizer com isso no mnimo que o saber cosmolgico
juruna moderno apresenta relaes diferenciais com o nosso saber bastante pronunciadas.

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designa o conjunto formado por tronco, braos e pernas, por oposio cabea
(humana). Traduzindo um conceito distinto de i-bia, i-ab aplica-se tambm (a) ao
corpo de uma narrativa mtica ou cano, por oposio aos versos iniciais, (b) ao rio
principal de uma rede hidrogrfica, por oposio aos braos, enseadas, riachos e
igaraps, (c) parte maior de uma quantidade qualquer por oposio a uma poro
dela destacada. Em resumo: i-ab significa corpo na acepo de parte principal de
uma coisa.
necessrio enfatizar que se-bia no se define por oposio alma (se-

w), mas por oposio a i-bia de outras espcies, como ap bia, corpo de ona,
k bia, corpo de gavio. No representa a parte visvel por oposio a uma
invisvel, nem o mortal por oposio ao imortal, visto que a morte uma experincia
que afeta a prpria alma. A visibilidade ou invisibilidade de um corpo no dependem
de uma caracterstica prpria a ele mas de uma capacidade visual do observador. Se
no vejo um esprito por incapacidade de meus olhos. Se um esprito me v, s v
aquilo que de mim eu prpria no posso ver: minha alma, a qual representa todo o
meu corpo para ele, toda a minha pessoa. Alm disso, um observador capacitado
para ver espritos, como o xam, v o que os espritos vem, situa-se, portanto, no
seu campo visual. Ou seja, no se pode v-los sem ao mesmo tempo fazer-se visvel
para eles. Da mesma forma, espritos s so capazes de nos ver na medida em que,
como postulam os Juruna, todas as almas dos mortos so dotadas de poder
xamnico.
No mantendo, pois, qualquer oposio conceitual com a alma, sebia
consiste mais apropriadamente em pessoa, e um cadver (, termo que ao meu
ouvido relativamente pouco capacitado no recebe marca gramatical de posse)
justamente outra coisa que i-bia.
A alma , pois, uma parte do corpo ou um componente da pessoa. Dentre
esses partes, porm, e juntamente com a pele, a alma destaca-se como tendo com
o corpo uma relao adicional quela entre parte e todo que a define somente em
seu aspecto de princpio vital. Pois tambm um duplo da pessoa. No convm
apreender isso como se de um lado estivesse a pessoa e de outro, o seu duplo: este
est contido nela, ainda que por sua prpria condio dali possa desgarrar-se
provisoriamente ou mesmo ser capturado por outras almas, de cujo ponto de vista o
duplo, como frisei antes, a totalidade da pessoa.
Por sua vez, a pele (se-sa) um invlucro que unifica as partes e confere ao
corpo uma identidade especfica. ela que atua como um princpio de individuao e
que fundamenta a transformao interespecfica de que falam os mitos e os

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discursos xamnicos: possvel um homem transformar-se em ona ou arara na
medida em que possvel vestir uma outra pele3.
Enquanto a pele corresponde a um princpio de individuao, a alma atua
como um princpio de subjetivao, conferindo a todas as espcies de i-bia
faculdades que so ao mesmo tempo psicolgicas, sociolgicas e intelectuais como:
conscincia de si e de outrem, linguagem, pensamento, socialidade. Todas as
espcies de ibia os corpos humanos e os corpos animais so, nesta medida,
pessoas.
Ser uma pessoa no , com efeito, uma condio distintiva da humanidade.
Embora no pretenda trazer com isso alguma novidade etnogrfica, este um
primeiro ponto que devo ressaltar. O segundo este sim, menos conhecido
que o que um corpo , depende intrinsecamente, fundamentalmente, de uma
perspectiva.
Esses dois pontos conduzem-nos diretamente para o interior da cosmologia
juruna, cujo dinamismo produzido pela confrontao virtualmente perigosa (em um
grau maior ou menor mas decisivamente inelutvel) de perspectivas discordantes.
Discordncias entre o que as diferentes espcies de pessoas so para si mesmas e o
que cada uma para as outras, particularmente para a humanidade. O urubu (por
exemplo, mas como se d com qualquer outra espcie animal) humano para si

mesmo, e urubu para os humanos. A amplitude dessas perspectivas antangnicas

ainda bem maior, pois como toda perspectiva d conta ao mesmo tempo do si, de
outrem e do mundo, sua prpria multiplicidade engendra discordncias que afetam
mesmo o que no pessoa, ou seja, aquilo que unicamente da ordem de i-ab,
como a pedra, a gua, o ar ou a fumaa, que pareceriam dotadas de uma existncia
prpria, uma natureza irredutvel e indiferente relao. Os corpos que no so
pessoas (sendo dotados de alma no aspecto de duplo mas no no de princpio de
subjetivao) assim fazem parte integrante de um jogo de perspectivas que
antagoniza o que esses corpos so para os humanos e o que so para pessoas de
outras espcies: para os urubus, o fedor de carnia uma coluna de fumaa, a
prpria carnia um moqueado, os vermes so p de pimenta.
Em resumo, pessoas, carnia, vermes, urubus, mas tambm rio, pedra e assim
por diante, existem antes de tudo como perspectivas humanas e, enquanto tais, so

3 Tanto o saber relacionado ao xamanismo afirma a possibilidade de xams (e feiticeiros de outros

grupos) vestirem peles animais, transformando-se neles, como a mitologia cosmognica afirma que a
condio animal dos animais resulta de capas animais lanadas pelo criador a um certo conjunto da
humanidade, que, no entanto, j os prefigurava.

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corpos fundamentalmente distintos em outras perspectivas4. Para o pa, que um
tipo de humanidade peixe que vive em sociedade com indivduos das distintas
espcies de bagres, arraias e outros dois ou trs peixes que no pude identificar,
habitando malocas no fundo do rio, a gua atmosfera, a pedra a resina
perfumada da almecegueira, o trairo uma variedade de mandioca, os peixinhos
so muriocas, a estao quente a estao fria.
Seria difcil exagerar a importncia desses antagonismos na experincia social
dos Juruna. Constituindo uma de suas principais mquinas de produo do sentido,
sua importncia maior, segundo me parece, repousa no fato de que essa outra coisa
que um corpo para um ponto de vista alheio pode vir a ser tambm para os
humanos. Os Juruna sustentam que se algum for perseguido por um pa, no
apenas ter a canoa virada por ele, como de nada adiantar tentar fugir pelas pedras
ou por um lajedo do rio: estes se tornam moles e grudentos, quer dizer, essa pessoa
se descobrir atolada na resina de almecegueira. Quem ficar sob a mira do pa
estar condenado a assumir a perspectiva dele.
Pode-se objetar que, uma vez que o pa no existe, isso que ofereo como
ilustrao da mquina cosmolgica, em sua estreita ligao com o antagonismo de
perspectivas, pouco justifica a importncia que estou pretendendo conferir-lhe no
plano mesmo da experincia humana. O discurso mtico, com efeito, efetua uma
abordagem do problema muito mais elaborada, evidenciando mais diretamente sua
natureza que o relato de experincias pessoais concretas, como a de Taykap, um
homem que estava pescando em sua canoa quando um trairo fisgou o anzol.
Taykap desmaiou (quer dizer, sofreu uma forma atenuada de morte) e foi acordar a
grande distncia rio abaixo, sem anzol, linha, nem peixe. Ele me disse: O trairo olhou
para mim! Durante semanas no conseguiu comer trairo: sentia-se embriagado ao
olhar para a carne desse peixe. Algo estava acontecendo, algo levara-o a ver o
trairo como o trairo se v. Taykap estava virando xam! Ele no me relatou com
detalhe a atuao do trairo em seus sonhos, mas segundo o acontecimento onrico
habitual que os Juruna afirmam ser a regra, poder-se-ia afirmar que o trairo virou
gente para ele!

4 Entre ns, a noo de perspectiva evoca diretamente o problema da verdade. Como j o examinei em
outros trabalhos (Lima 1996 e 1999), limito-me aqui a dizer que, na cosmologia juruna, as perspectivas alheias no so, em tese, menos verdadeiras que a perspectiva humana. Mas ainda mais
importante o fato de que tampouco so mais verdadeiras. Isso no significa, porm, que sejam
equivalentes ou simtricas, como nos pareceriam se reduzssemos essa cosmologia a um mundo
concebido. Dado que antes de tudo um mundo vivido, e dado que a existncia humana ali aparea
primeiramente como luta humana, a relao entre duas ou mais perpectivas necessariamente
assimtrica. Ou seja: efetivamente uma se impe outra como tendo um valor de verdade superior.
Trata-se, porm, de uma hierarquia que s se define a posteriori.

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At aqui, penso ter mostrado que na acepo de i-bia, assim como na
acepo de i-ab, o que um corpo depende, intrinsecamente, de uma perspectiva.
Sendo assim, todo corpo disponvel para vir a ser o que para uma perspectiva
alheia. Por outro lado, e como j mostrou Viveiros de Castro (1996), a perspectiva
prpria dependente do corpo. Antes de prosseguir a anlise, gostaria de enfatizar
que o que estou propondo significa antes de tudo que a dicotomia entre corpo e
alma no se aplica cosmologia juruna. Nem poderia exprimir a dicotomia entre
unidade e diversidade (como parecem afirmar rhem 1993 e Vilaa 2000 para as
cosmologias Makuna e Uari 5). Talvez, em algumas cosmologias indgenas da
Amaznia, a diferena entre as muitas espcies de pessoas esteja inscrita no corpo.
Talvez essa noo oferea a nica base da relao de diferena, enquanto a noo
de alma seria responsvel por uma suposta identidade de todas as espcies. De
qualquer modo, isso no verdadeiro para a cosmologia juruna, na qual, entre uma
piranha e um guariba, a diferena de alma no menor nem menos importante que a
diferena corporal. Parece-me assim que seria preciso verificar atenciosamente se,
conferindo a funo do um alma e a do mltiplo, ao corpo, no estaramos
reintroduzindo nas cosmologias que estamos estudando o princpio do relativismo
cultural, estreitamente solidrio, como se sabe, da dicotomia entre Natureza e
Cultura e que merece ser considerado como uma traduo antropolgica particular
da clebre oposio filosfica do Um e do Mltiplo6.
Eu no poderia aqui examinar cuidadosamente a estrutura conceitual da
noo de alma, que, com efeito, compreende um conjunto de aspectos particulares,
como princpio de subjetivao, princpio vital, duplo, pessoa morta, fantasma (para
s mencionar os de maior evidncia no material juruna), cujas diferenas recprocas
no poderiam ser desconsideradas. Neste sentido, cabe ressaltar que, enquanto
duplo, a noo de alma, naquele domnio particular da experincia humana em que
consiste a vida onrica ou pstuma, um princpio de individuao to eficiente
quanto a pele o na vida desperta.
Gostaria de me deter um momento sobre a natureza das proposies acerca
da realidade (tipo a pedra resina

perfumada para o pa) que tm na noo

especfica de corpo que examinamos no apenas seu princpio de verossimilhana

como sua condio etngrafica mais profunda.
5 Alguns povos indgenas, como os Makuna e os Uari, consideram que o prprio corpo humano no
corpo humano para outras perspectivas. Segundo os Makuna do Vaups colombiano, os peixes, por
exemplo, vem os humanos como ona, vem a si mesmos como humanos e vem os insetos e os
frutos de que se alimentam como peixes (rhem 1993).
6 Como argumentei alhures (Lima 1996), a cosmologia juruna bem melhor compreendida atravs da
figura do Dois, sugerida por Pierre Clastres (1974) em sua interpretao da filosofia guarani moderna.

8
A obra de Lvi-Strauss, como se sabe, especialmente a partir de O

Totemismo Hoje, representou um verdadeiro divisor de guas no estudo das

cosmologias indgenas, ao substituir a lgica clssica luz da qual elas foram inicialmente estudadas por uma lgica do sensvel, que uma lgica das relaes.
Enquanto a primeira focalizava as relaes entre os termos (razo pela qual, alis, as
proposies indgenas foram acusadas de irracionalidade), a segunda focalizou as
relaes entre as relaes. O procedimento de ambas perante o pensamento bem
diferente: uma pretende ensinar a pensar bem, pretende legislar o pensamento; a
outra pretende ser imanente a este, o qual vem mesmo a ser encarado como asubjetivo. Expresso dessa diferena entre os nveis do pensamento que so regidos
por cada lgica, uma pde ser formalizada e seus princpios foram utilizados para se
medir o grau de racionalidade das produes do pensamento; a outra no pode ser
formalizada porque indissocivel de suas aplicaes concretas. Em resumo, a
lgica clssica constri seus princpios como a priori, e a lgica das relaes s se
constri a posteriori (Lvi-Strauss 1976)7.
Tomarei agora a liberdade de fazer um breve exerccio onde examinarei uma
proposio que no juruna mas cuja simplicidade aparente facilita meu argumento.
Advirto que no estarei levando em conta a sua verdadeira fonte etnogrfica
(Viveiros de Castro 1977). Gente macaco de ona, afirmam os Yawalapiti (povo
que, como os Juruna, habitam o Parque Indgena do Xingu, no Mato Grosso). Uma
fenomenologia superficial do trabalho etnogrfico (para a qual me inspiro nica e
sinceramente em mim mesma) nos mostraria inicialmente um etnogrfo reafirmando
para si prprio que gente gente, macaco macaco, ona ona. Trs seres

7 verdadeiro que no se poderia reduzir assim drasticamente os estudos antropolgicos das

cosmologias indgenas a essas duas nicas perspectivas. Existe tambm aquela que, buscando afastarse da lgica clssica, apoiou-se em um conceito de sociedade para analisar certas proposies
cosmolgicas. Um exemplo tomado de Evans-Pritchard (1956) aqui ilustrativo. Entre os Nuer, ele
observou a presena de uma construo interessante da noo de perspectiva da qual no conheo
exemplo na Amrica do Sul tropical mas que evoca diretamente o material juruna: os Nuer afirmam que
o crocodilo Esprito para certas linhagens. O autor faz uma advertncia importante, ao argumentar
que no se poderia ver a uma negao do princpio de no-contradio, visto que a operao lgica
no consiste em uma relao de identidade: o crocodilo Esprito, mas o Esprito no crocodilo.
Prope ento que se trata de uma relao de simbolizao: o crocodilo simboliza a relao daquelas
linhagens especficas com o Esprito. Ou seja, o autor supe como dada uma relao entre o Esprito e
as linhagens, e atribui ao pensamento a tarefa de represent-la por meio de um termo que, por isso,
atuar com smbolo. Pensamento e smbolo aqui so tratados meramente como representao de algo
que existe antes deles e poderia prosseguir existindo sem eles. (Como parece ser tambm o caso de
uma certa concepo crist de smbolo, na qual, por exemplo, a aliana smbolo do vnculo de
casamento contrado por um homem e uma mulher, mas o vnculo no ele tambm simblico.) Ora, o
uso que a lgica das relaes vai dar palavra smbolo , como se sabe, bem diferente: como afirma
Lvi-Strauss (1950), ele mais real que a coisa simbolizada. Registre-se finalmente que, nesse mesmo
golpe, o autor prope uma abordagem nova da sociedade que no postula a antinomia entre social e
mental e a ela confere uma natureza simblica.

9
objetivamente diferentes, cada um dotado de caractersticas prprias, inerentes aos
seus corpos, independentes, portanto, de suas relaes mtuas. Gente sendo to
diferente de macaco e ona que est apta para criar significados diferentes para si
mesma, as outras gentes e os animais. A questo isso vale tambm para ns?
algo inquietante, mas nenhum etngrafo, creio, estaria apto a responder
negativamente. Tomando ento a variabilidade dos significados como funo da
diversidade dos contextos sociais, o etnogrfo se interroga sobre o significado
preciso de gente macaco de ona. Est seguro de trs coisas: os Yawalipiti
esto simplesmente pensando sobre si mesmos; o nico mamfero que este povo
caa o macaco; por fim, ona come gente. A proposio resume-se ento a uma
metfora: encarada como relao entre predador e presa, a diferena entre gente e
macaco se mostra homloga diferena entre ona e gente. O etngrafo reconhece
que pensar sobre si mesmo sempre foi sair de si, procurar ver-se sob outros ngulos.
O eu sou para a ona o que o macaco para mim permite-lhe verificar como os
Yawalipiti so pessoas que, por meio de distines sutis, traam relaes de
identidade entre relaes de diferena.
Ora,

dedicou-se

to

apaixonadamente

ao

entendimento

da

cpula,

transferindo-a do plano da relao imediata entre os termos para aquele de uma

relao no-imediata entre as relaes, que no se deu a devida importncia ao para

o Outro que tambm um ingrediente seu. Com efeito, penso que o mtodo
estrutural (que seria preciso no confundir com a perspectiva simblica do seu
autor) no d conta seno em parte dessas proposies. Ou, mais precisamente,
penso que sua reduo a uma lgica do sensvel apenas forneceria uma
compreenso suplementar desta ou daquela proposio, mas nada ensinaria sobre os

a priori etnogrficos que sustentam os mundos produzidos pelas sociedades

indgenas. Obviamente, no tenho com isso a pretenso de criticar Lvi-Strauss.
Muito pelo contrrio, o que presumo que justamente porque o mtodo estrutural
elucidou bastante a natureza do pensamento humano, que Lvi-Strauss abriu-nos
o acesso a dimenses novas da etnografia.
A questo que motivou essas observaes a respeito das perspectivas a
partir das quais as cosmologias indgenas foram estudadas dizia respeito, lembro,
natureza das proposies juruna a respeito da realidade, que preciso finalmente
articular com a noo de corpo.
Para um ponto de vista etnogrfico, o fato de essas proposies descreverem
literalmente

realidade,

serem

estritamente

denotativas,

distinguindo-se

exatamente por esse aspecto de outras que nos parecem anlogas mas s quais os

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Juruna conferem um valor conotativo8, no poderia ser desprovido de interesse nem
importncia.
Diante disso, minha hiptese que so proposies da mesma natureza desta
outra: meu tio av de meu filho. Escolho esta equao de parentesco juruna por
seu valor estratgico para mim: ela faz par com meu tio primo cruzado de meu
filho, porm, ningum consideraria a diferena entre ambas como sinal de
indiferena aos princpios da lgica, nem as tomaria como metfora. Ora, a
cosmologia juruna tem efetivamente algo em comum com o parentesco: constitui
um tipo de mundo muito diferente de um mundo fsico formado por corpos dotados
de caractersticas prprias e cujas relaes mtuas so externas ou extrnsecas.
um tipo de mundo em que o verdadeiro conhecimento condicionado, no pela
retirada do sujeito, mas por sua apropriao de uma posio dentre as muitas ali
existentes, pois o conhecimento exato e pleno da realidade que se pode assim
observar e viver supe e mesmo obriga sua completa imerso. , pois, um mundo
em que no se poderia opor nem dissociar o pensado e o vivido sem no mesmo lance
perder o mais fundamental.
Meu tucunar o cadver dos meus mortos. Minha pedra a resina de
almecegueira do pa. Se sou vivo, o tucunar um peixe; se sou morto, o tucunar
um cadver. Se sou mulher, o irmo de minha me av de meus filhos; se sou
homem, ele primo de meus filhos.
Eu no pretenderia, evidentemente, fazer alguns volteios etnogrficos para
oferecer-lhes por fim um pouco de Durkheim. Cabe-me portanto esboar melhor a
hiptese. No se trata de considerar as relaes humanas com os numerosos corpos
no-humanos como relaes sociais (ou projees destas), mas de consider-las
como tendo a mesma natureza da relao social. Tomar como sua propriedade
comum o fato de que s existem para-, so imanentes ao corpo. Este assim se
define primeiramente por suas relaes com outros corpos, cada um dos quais
dependentes tambm de suas outras relaes imanentes. Acredito assim que o a

priori etnogrfico particular dessa mquina cosmolgica a atribuio ao corpo de

um mundo relativo, ou uma posio de sujeito9.

8 Dos arbustos da beira do rio, por exemplo, os Juruna dizem que so o milharal dos peixes. A relao
disso com a realidade , porm, tida como metafrica e sem qualquer significado para a experincia
humana.
9 Nem preciso lembrar que em uma mquina condicionada por uma posio de sujeito, essa posio,
alm de no pertencer a ningum fixamente, supe a posio do outro e a do objeto. Tenho conscincia da necessidade de efetuar uma reflexo etnogrfica a respeito dos limites e das especificidades que
a noo de sujeito apresenta na etnografia juruna.

11
Para concluir, voltarei a Leenhardt. Ele argumentou que o cosmos dos Canaca
da Nova Calednia no era dotado de trs dimenses como o nosso, mas de duas
somente: faltava-lhe a dimenso de profundidade o que, para o autor, significou
ausncia de perspectiva no pensamento canaca. J o meu argumento, construdo
em torno de uma outra acepo do termo perspectiva, me permitiria afirmar algo
como a produo recproca do corpo e do mundo. Por mais fecunda que a hiptese
de Leenhardt seja para mim, minha impresso que no se poderia libert-la da
hiptese primitivista (que ele tambm abraava) sem que a configurao do mundo
se revele totalmente distinta. Perspectivas no esto ausentes da cosmologia
juruna, o que dali est ausente um ponto de vista se impondo como o ponto de
vista do todo, pretendendo negar seu carter perspectivo, como disse Nietzsche
do olhar filosfico de Plato. O que no parece haver ali a funo do absoluto. No
cosmos juruna tudo relao. Se quisermos imagin-lo como uma grande teia de
relaes, no podemos nos esquecer que essa teia nem dotada de um centro
nico, nem destituda de centro: disso, existe ali uma infinidade, tantos quantos so
os tipos de corpos na acepo de ibia, isto , capazes de um ponto de vista. E,
como escreveu Lawrence h muitas dcadas atrs, aps assistir a um ritual indgena
no Novo Mxico, tendo mesmo partilhado o abrigo com uma desgrenhada guia
presa, no existe identidade, identificao simptica de si com o resto. A lei do
isolamento pesa sobre cada criatura.

Refer n cias Biblio g r ficas

RHEM, Kaj: 1993. Ecosofa Makuna. In: F. Correa (org.), La Selva Humanizada:
Ecologa Alternativa en el Trpico Hmedo Colombiano. Bogot: Inst. Colombiano de
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Clastres, Pierre: 1973. De la Torture dans le Socits Primitives In: La Socit
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Abstract. Partindo de uma noo de corpo extrada de uma cosmologia crist como
a de Maurice Leenhardt, este artigo busca reconstituir uma noo genrica de corpo
na cosmologia de um povo tupi, os Juruna do alto Xingu, mostrando como corpo e
alma so antes de tudo relaes ou posies, isto , perspectivas. Em seguida, o
artigo esboa a hiptese etnogrfica segundo a qual as proposies indgenas
acerca da natureza da realidade so dependentes do postulado de que toda e
qualquer relao interna ou imanente ao corpo. Ou seja, as relaes entre os
corpos das mais diferentes espcies so da mesma natureza que as relaes de
parentesco, orientadas, como estas o so, para um sujeito.
Biografia. Tnia Stolze Lima etnloga e professora do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia e Cincia Poltica, Universidade Federal Fluminense. Seus principais
artigos publicados versam sobre a noo de perspectiva na cosmologia do povo
Juruna.
Palavras-chave: Juruna Corpo Ponto de vista Cosmologia Amaznia.