Mogens Laerke (doutor em Filosofia)

Fundao Carlsberg
Gilles Deleuze e o sistema da natureza e da filosofia1
H um ponto em que devo concordar com Alain Badiou. A filosofia de
Deleuze um sistema metafsico clssico.
Digamos que a filosofia de Deleuze, como a minha
prpria, definitivamente clssica. E bem fcil definir,
neste assunto, o que o classicismo. Clssica toda
filosofia que no se submete s injunes crticas de Kant;
que age como se o julgamento pretendido por Kant no
fosse nada e nunca tivesse acontecido.2
Uma afirmao como esta no deveria surpreender algum familiarizado
aos textos de Deleuze: Eu acredito na filosofia como sistema [...]. Sinto-me como
um filsofo bastante clssico, Deleuze se explica bem claramente na cartaprefcio ao livro de Jean-Clet Martin, Variaes, de 19933. Encontramos
afirmaes similares em O que a filosofia?.
Em todo caso, no tivemos jamais um problema
concernente morte da metafsica ou superao da
filosofia: so disparates inteis e penosos. Fala-se hoje da
falncia dos sistemas, quando apenas o conceito de
sistema que mudou.4
Como podemos explicar esta estranha parbola terica que leva um
filsofo contemporneo como Deleuze a reivindicar uma herana metafsica
clssica?
Pode-se simplesmente apontar para seu trabalho a respeito de
metafsicos clssicos: dois livros e vrios artigos sobre Espinosa e um livro sobre
Leibniz. Todos sabem que Deleuze devedor com relao tica (uma
concepo de imanncia) e Monadologia (uma concepo do indivduo). 5 Tanto
Diferena e Repetio quanto Lgica do sentido referem-se aos dois metafsicos
ps-cartesianos em lugares cruciais da argumentao. Os dois livros no projeto
Capitalismo e esquizofrenia esto salpicados de referncias explcitas e implcitas
a Espinosa. Em Conversaes, o prprio Deleuze descreve O Anti-dipo como
uma espcie de espinosismo do inconsciente6, e em Mil plats encontramos a
tica de Espinosa descrita como uma espcie de manual esquizoanaltico:
Finalmente, o grande livro sobre o CsO no seria a tica? [...] Os
drogados, os masoquistas, os esquizofrnicos, os amantes, todos os CsO prestam
homenagem a Espinosa. O CsO o campo de imanncia do desejo, o plano de
consistncia prpria do desejo7.
Quanto a Leibniz, A dobra. Leibniz e o barroco, de 1988, desenvolve
o contexto sistemtico para a noo de subjetividade como dobra, a qual Deleuze
j tinha proposto dois anos antes em Foucault8. Mas Leibniz tem um papel
importante em outras reas tambm. Foi ele que inventou a relao lgica original
de (in-)compossibilidade isto , uma (in-)compatibilidade entre um conceito
individual e um mundo _ que, de acordo com Lgica do sentido, governa a gnese
esttica ontolgica do mundo. A compossibilidade determina que intensidades se
aninham nas dobras do mundo virtual que elas atualizam9. Tentei mostrar, em

outra ocasio, o quanto o conceito de devires individuais em Mil plats deve

descrio de Leibniz da natureza dos corpos orgnicos e da transubstanciao em
suas cartas Bartholomeus Des Bosses10. Etcetera.
H uma herana clssica na filosofia de Deleuze porque ele toma
emprestado elementos de filsofos clssicos. Mas, mais importante, ele tambm
se diz um metafsico clssico no mesmo sentido em que eles so, isto , a sua
filosofia organizada estruturalmente de um jeito comparvel ao sistema
metafsico clssico. O que significa sistema nesse contexto? o significado
completo disso que eu gostaria de apresentar em seguida lendo o deleuzianismo
como um racionalismo de quatro desdobramentos: como um sistema da razo
reta; da razo natural; da razo unificada; e da razo moral universal. No
pretendo provar que a filosofia de Deleuze um tal racionalismo quadruplamente
desdobrado. Isto seria no apenas terrivelmente pretensioso, mas tambm muito
redutor: nada deve impedir uma outra leitura de ir na direo exatamente oposta.
A ambio mais de ver que tipo de coerncia (se h alguma) a assuno de um
tal racionalismo quadruplamente desdobrado pode render.
2
Vamos assumir, ento, que o deleuzianismo mais uma apologia do
que uma crtica da razo; que ele uma defesa de um tipo particular de razo que
Deleuze s vezes chama de problemtica (Diferena e repetio) e outras vezes
criativa (O que a filosofia?). Se essa assuno verdadeira, racionalismo no
sentido deleuzeano seria um esforo para reverter um movimento de desrazo que
tinha deixado o mundo de cabea para baixo. Tal ambio de endireitar a razo
origina-se de Espinosa (a crtica do finalismo na tica) e de Nietzsche (a crtica
da reverso dos valores na Genealogia da moral). Mas fazer a razo ficar de p
por si mesma tambm a ambio geral dos metafsicos clssicos: todos eles se
consideram partidrios da razo reta (recta ratio). Contrariamente maioria dos
metafsicos clssicos ( exceo de Espinosa), contudo, Deleuze define recta ratio
como o oposto de sensus communis. Podemos dizer que a filosofia de Deleuze
um tremendo esforo para repensar a maneira em que a razo ainda seria
defensvel, e que um livro como Mil plats desenvolve as condies de
possibilidade para uma recta ratio legtima, se bem que uma razo reta que
freqentemente aparece estranhamente inclinada ou curiosamente curvada
precisamente porque no est mais ligada ao sensus communis.Isso , novamente,
uma lio de Espinosa, mas dessa vez, do Tratado teolgico-poltico: a razo foi
terrivelmente corrompida. Ns no apenas deliramos sem razo, mas deliramos
com razo (insanire cum ratione)11. A imagem do pensamento pinta o que torto
como reto, o que reativo como ativo, o que negao como afirmao. E no
simplesmente uma questo de uma representao m ou falsa. A imagem do
pensamento corrompe o prprio representandum. Aqueles subjugados a essa
imagem esto criando a natureza conforme seu prprio delrio, nota Espinosa,
como se a totalidade da natureza estivesse delirando com eles (quasi tota natura
cum ipsis insaniret)12 . Como Espinosa, Deleuze aventura-se a criar uma nova
imagem do pensamento que endireite a razo. Coisa estranha para se dizer de uma
esquizoanaltica, mas ainda assim adequada: o mundo que louco, no o
esquizofrnico.
3

Mas a questo permanece: que razo? Que retitude? Em primeiro

lugar, a recta ratio deleuzeana no mais uma razo crtica do que uma crtica da
razo. O primeiro aspecto que uma leitura classicista de Deleuze precisa trazer
para o primeiro plano aquele tambm notado por Badiou: a recusa da virada
crtica13. A filosofia de Deleuze no uma filosofia crtica. uma metafsica
criativa. Primeiro, embora tenha aprendido muito com seu to respeitado
adversrio, Deleuze no um kantiano. Segundo, seria preciso uma releitura
criativa da crtica alem do ps-guerra ao Esclarecimento para considerar a
filosofia de Deleuze uma crtica da razo na tradio de Adorno e Horkheimer
(embora, reconhecidamente, isso seja bem possvel). Finalmente, seria
completamente errado considerar o deleuzianismo como alguns crticos de mvontade fizeram como um anti-racionalismo (Bata sua cabea aqui!). A
filosofia de Deleuze um construtivismo. Seu primeiro princpio a criao.
Um leitor de Deleuze apegado ao potencial crtico de sua filosofia
objetaria o seguinte: e Nietzsche e a filosofia? Esse livro estabelece uma relao
muito ntima entre crtica e criao. Pode-se at pensar que so termos
intercambiveis. Eles convergem na noo nietzscheana de avaliao14. E
verdade: criao e crtica so aspectos de uma mesma estimativa filosfica que
nos permite avaliar a existncia de acordo com os critrios do devir. Segundo
Deleuze, Nietzsche acusa Kant de ter rompido a ligao entre julgamento e
criao, e assim ter proposto uma crtica que no cria valores15. Mas esse
critrio da criao que condiciona o da crtica. No o potencial criativo que nos
permite avaliar um conceito que criamos. Antes, o que um conceito capaz de
criar a medida do seu potencial crtico: um conceito representa uma fora crtica
na medida em que afirma um poder de pensar de outro modo (penser
autrement)16. Em Nietzsche , por vezes, difcil determinar exatamente como esta
relao de condicionamento mtuo entre crtica e criao est inclinada, pendendo
s vezes para um lado, s vezes para o outro. Mas deve-se sempre ter o cuidado de
no confundir Deleuze e o filsofo que ele est comentando: ele raramente
concorda completamente com eles. apenas a filosofia nietzscheana que
permanece abstrata e dificilmente compreensvel se no se descobre contra quem
ela dirigida17. A filosofia de Deleuze, no menos que a de Nietzsche, um antihegelianismo. Mas, ao contrrio de Nietzsche, no essa oposio que define os
contornos do sistema deleuzeano.
A vantagem de pensar Deleuze segundo este vetor criativo pode ser
mais bem explicada se consideramos as conseqncias de manter o oposto. Em
resumo, inclinar o pensamento de Deleuze em direo a uma filosofia crtica
resultaria em consider-lo uma m verso de Michel Foucault, um foucauldiano
que no sabe permanecer nos limites que estabeleceu para seu prprio
pensamento. Numa palestra em 1978 na Sociedade Francesa de Filosofia sobre O
que crtica?, Foucault explica que todo pensamento crtico, incluindo o seu
prprio, necessariamente assombrado pelo fato de que no pode existir sem a
coisa que critica18. Esse o limite que Foucault estabeleceu pra seu prprio
pensamento crtico: no pode existir em e por si mesmo. A herana que ele
reclama a do esclarecimento kantiano. Sapere aude! primeiro a coragem de
propor um contra-poder, um poder de dizer no ao governo (num sentido bem
amplo, dizer no a qualquer direo da mente em vocabulrio cartesiano).

Crtica arte de no ser governado assim, nem para isto, nem por eles (ibid).
Em si mesma, um projeto maravilhoso, mas no tem nada a ver com o de
Deleuze, no importa o quanto Deleuze adapte e retora o pensamento de
Foucault para encaixar no seu em Foucault19.
A ambio de Deleuze bem diferente: no pensar de outro modo
em relao a uma forma de pensamento x que se tornou insuportvel, mas fazer
toda forma de pensamento x pensar de outro modo em relao a si mesma, faz-la
gaguejar, faz-la existir afirmando um devir nela. Ele est tentando fazer
formas existentes de pensamento criarem seus prprios monstros atravs de
estranhas combinaes com outras formas de pensamento (imaculada concepo
= sntese disjuntiva)20. E atravs deste ecletismo perverso, ele tenta criar algo que
pare em p sozinho, que dura (durao = evoluo criadora = diferir de si
mesmo). A filosofia da imanncia mais um monumento do que uma arma, mais
uma arte combinatria de agenciamentos do que uma arte estratgica de
dispositivos (uma noo foucauldiana que conota a distribuio estratgica de
foras numa situao de guerra). Mesmo quando Deleuze fala de mquinas de
guerra, ele est construindo mquinas, no travando um combate. Contrariamente
a Foucault, ele no critica prioritariamente formas de governo, mas cria um
sistema de orientao no pensamento, uma mquina de orientao, como
Arnaud Villani o chamou21. Todos sabem: esse um tema kantiano, essa questo
de se orientar no pensamento, da razo como um senso de localizao22. Mas
poderia vantajosamente ser revivido num sentido no kantiano: no como um
sistema de orientao no meu pensamento, como se o pensamento fosse uma
qualidade inerente de um sujeito constitutivo, mas como um sistema que
permitiria ao sujeito se orientar num pensamento do qual ele participa como uma
de suas manifestaes (do mesmo modo que a alma para Espinosa uma simples
modificao do atributo do pensamento, e uma parte da mente de Deus). No
um guia para a conscincia individual, mas um mapa para se mover num mundo
feito de pensamento. Poderamos dizer que a filosofia de Deleuze um sistema
para orientar numa concepo espinosista do pensamento.
4
Segunda assuno: a razo reta a razo natural ou a razo na
natureza. A filosofia de Deleuze est flutuando (mais do que assenta) numa
enorme ambio de construir um sistema de orientao total e criar um novo
senso de localizao (uma nova imagem do pensamento). A esse respeito, ela
herda projetos da metafsica do sculo XVII, como a characteristica universalis
de Leibniz e o sistema more geometrico demonstratum de Espinosa que nutrem
ambies similares de uma filosofia total.
Essa ambio , em Deleuze como nos sistemas clssicos,
intimamente relacionada com a noo de um sistema da natureza. A tica de
Espinosa e a Monadologia de Leibniz no so simplesmente livros, mas mundos.
Em Deleuze, o sistema da natureza chamado de o virtual. Para medir a
profundidade desse segundo aspecto do classicismo de Deleuze, preciso
questionar o estatuto ontolgico desse sistema da natureza, isto , o estatuto
ontolgico do virtual. Esse outro lugar onde Badiou est no caminho certo,
embora ele interprete mal a natureza da ontologia envolvida23. De acordo com
Kant, as coisas so cognoscveis porque o sujeito esquematiza os fenmenos

dados a ele na percepo antes que eles sejam apresentados s categorias do

conhecimento: o esquema prepara ou condiciona as percepes para serem
processadas no entendimento. O esquema um sistema subjetivo para ordenar os
fenmenos (um mapa subjetivo da percepo em que o entendimento marca os
nomes dos lugares). Se Deleuze s vezes compara seu conceito ed virtual com o
conceito kantiano de esquema, apenas para se distanciar do subjetivismo do
modelo kantiano. O sujeito no est nunca na origem do esquema, mas o sujeito
est no esquema, porque o esquema , na realidade, um sistema da natureza. O
sujeito est imerso no infinito. Estamos familiarizados com esse trao clssico do
pensamento de Deleuze: seu ponto de partida est no infinito24.
No o sujeito que pensa, mas o sujeito aparece no pensamento.
Longe de ser uma doutrina reservada aos espinosistas, essa era tambm a intuio
de Hume na leitura ontolgica um tanto estranha de Deleuze do empirismo. Hume
no mostrou que o sujeito existente tem hbitos. Ele mostrou que o prprio sujeito
um hbito de existncia, hbito sendo uma espcie de repetio material
espontnea no prprio Ser25. Lido dessa forma curiosa, Hume no um precursor
da filosofia crtica, mas antes um pensador clssico imerso na infinitude do Ser.
Se Hume mostra, contra os racionalistas clssicos, que a origem da ordem da
natureza so simples hbitos, a ordem da natureza que produzida por esses
hbitos so hbitos da natureza infinita, no do sujeito finito que a contempla; se
a ordem da natureza produzida por hbitos e no por Deus, o sistema , ainda
assim, um jeito de ser da natureza e no uma fico do sujeito. Lido dessa forma,
Hume est mais prximo de Espinosa do que de Kant.
5
a oscilao conceitual entre Espinosa e Hume que nos permite
definir mais precisamente a ontologia do sistema da natureza.
No pensamento clssico, h duas concepes principais da noo de
sistema. H uma noo nominalista e uma noo realista: sistema concebido
como modelo da natureza, sistema concebido como um modo de ser da natureza.
Em Leibniz, por exemplo, a noo de sistema pertence prpria
natureza.: no um modelo, mas uma maneira de ser. Tudo o que uma filosofia
faz representar uma ordem que pertence ontologicamente prpria natureza
independentemente de sua representao sistemtica (como a harmonia prestabelecida de Leibniz). Essa tambm a concepo que Michel Foucault analisa
em As palavras e as coisas em relao a outros domnios de pensamento que no
a filosofia (histria natural, gramtica geral, anlise da riqueza). O pensamento
clssico um pensamento que representa porque repousa na pressuposio de um
a ordem na prpria natureza26 .
A noo ntica de sistema criticada por certos nominalistas
radicais. De acordo com Hobbes, por exemplo, todos os sistemas conceituais so
simples funes de uma ordem arbitrria imposta pelo sistema da linguagem. Por
esta razo, todos os sistemas de pensamento so simples modelos no pensamento
(Leibniz designou isso de super-nominalismo). esse princpio nominalista que
encontramos generalizado no empirismo radical de Hume: todos os sistemas so
exteriores em relao ao que eles sistematizam. Ou seja, todas as relaes
ordenadas que o pensamento estabelece entre as coisas so puramente extrnsecas
e no fundadas nas coisas elas mesmas. De acordo com a leitura de Deleuze,

Hume uma espcie de anti-Leibniz. Ele reverte o princpio de razo suficiente

(esse grito da razo, como Deleuze o denomina). A expresso lgica do
princpio de razo aquela da natureza universal e analtica da verdade, a
inerncia de todos os predicados possveis no sujeito ou a interioridade de todas
as relaes aos seus termos (in esse)27. O princpio que governa o empirismo de
Hume o exato oposto: Hume descobre a exterioridade das relaes aos seus
termos. uma pura lgica das relaes28.
Leibniz ou Hume, ento? Eu diria que Deleuze escapa a esta
alternativa entre nominalismo sistmico e realismo sistmico, muito embora seu
pensamento se incline em direo concepo realista. Mas como isso possvel?
Antes de tentar explicar a possvel coexistncia dessas duas concepes,
precisamos primeiro considerar como essas duas concepes de sistema (nominal
e real) fazem sua entrada na filosofia de Deleuze.
Deleuze insiste freqentemente na realidade do virtual. O virtual
[...] no oposto ao real, ele tem uma plena realidade por si mesmo29. Ele tem o
estatuto ontolgico um tanto enigmtico de ser real sem ser atual, ideal sem ser
abstrato, como diz Deleuze com uma forma que toma emprestado de Proust30.
Essa afirmao levou Badiou a rotular a filosofia de Deleuze de platonismo do
virtual31. Mesmo que esta seja uma interpretao inadequada, permanece
verdadeiro que essa realidade do virtual de enorme importncia para qualquer
entendimento do pensamento de Deleuze. No nosso contexto, o fato de que o
virtual tenha uma ontologia torna bastante claro que Deleuze adere, de uma
maneira ou de outra, a uma concepo ntica do sistema da natureza.
Mas e a exterioridade das relaes descoberta por Hume? Essa idia
envolve uma separao entre a ordem do pensamento e a existncia do Ser,
tornando-as (ao menos momentaneamente) exteriores uma a outra, tirando um
pouco do poder do pensamento, mas tambm liberando um pouco de caos dos
regimes da representao. Tal concepo parece envolver um certo dualismo que
Deleuze, de fato, endossa (ao menos provisoriamente). Ele fala das duas metades
do absoluto e distingue entre um poder de Ser e um poder de pensar32. Estes
so tambm duas faces do plano de imanncia: o plano de imanncia tem duas
faces, como Pensamento e como Natureza, como Physis e como Nous33.
Mas como Deleuze pode afirmar que essas duas faces do absoluto,
extrnsecas uma em relao outra, ainda so duas faces do mesmo absoluto? E
como pode afirmar a realidade do sistema (pensamento, representar a natureza),
se o sistema exterior realidade (natureza, ser)? Expresso no aparato conceitual
um tanto tcnico de Diferena e repetio, o problema do estatuto ontolgico do
sistema diz respeito a como o domnio do virtual (o cu, o poder de pensar, o
virtual, o sistema, Nous) est relacionado ao domnio do intensivo (a terra, o poder
de ser, o intensivo, a natureza, Physis).: a tradio racionalista clssica defende a
interioridade do virtual no intensivo (pressuposio da ordem), enquanto a
tradio empirista radical afirma o exato oposto, isto , a exterioridade do virtual
em relao ao intensivo. Como podemos afirmar que o virtual exterior ao ser,
mas que ele ainda assim tem uma ontologia, sem postular dois tipos de ser (isto ,
uma equivocidade do Ser)? Essa maneira como a realidade do sistema virtual da
natureza deve ser enunciada: o problema espinosista mais do que platnico.
tambm a questo que deve ser posta para entender como Deleuze concilia os dois

conceitos de sistema (como modelo ou como sistema da natureza): como pode o

sistema, ao mesmo tempo, ser um puro modelo de pensamento extrnseco
natureza e uma ordem de ser intrnseca natureza?
A reconciliao dessas duas concepes aparentemente opostas
repousa no apelo criatividade, inveno e experimentao na leitura de Deleuze
do empirismo. Essa interpretao reverte mais uma vez a tradio filosfica
segundo a qual o empirismo de Hume um preldio crtica kantiana. Segundo
Deleuze, o empirismo no um pensamento pr-crtico que destri a
pressuposio racionalista de uma ordem da natureza, mas um pensamento
criativo que mostra como tal ordem produzida. Ele mostra como o sistema da
natureza e precisa ser criado e inventado atravs de experimentao34. O
empirismo de Hume se torna uma extenso criativa do paradigma clssico.
Deleuze reconcilia as concepes empirista e racionalista de sistematicidade
sugerindo que uma ordem da natureza, ou um sistema no sentido ntico, no
simplesmente o que , que ns apenas descobriramos (como a maior parte da
tradio racionalista afirma). Isto , no a construo de um sujeito perceptivo,
um simples esquema (como a tradio crtica afirma), mas a ordem da natureza
algo que vem a ser (no sentido ntico do termo) atravs de um sujeito perceptivo.
O empirismo uma ars combinatoria. As experimentaes empiristas so
propostas para modos de ser, esboos sistemticos que aparecem na natureza
(constelaes). E o empirista um inventor de lgica, um pequeno bricoleur.
Tal sujeito constitutivamente aberto funciona como uma espcie de rel atravs
do qual o poder de ser ordenado e distribudo num ato de experimentao ou
inveno de ordem. Esse sujeito-rel aberto ser chamado de mquina em
Capitalismo e esquizofrenia.
6
Um sistema representacional ou imagem do pensamento torna-se
efetivo atravs de uma mquina-sujeito. O poder de ser (ou o intensivo) atualiza o
poder de pensar (ou o virtual); o virtual, por sua vez, organiza o intensivo num
determinado jeito de ser. A Physis ou Natureza se torna um sistema atravs do
Nous ou pensamento- Nous ou sistema devm atravs da Natureza ou Physis.
Esta concepo do sistema como sistema-produo tem a seguinte
conseqncia: nenhum pensamento simplesmente a representao de algo que
ele no condiciona ao mesmo tempo (ordem divina, transcendncia, ordem natural
dada). Antes, o prprio representado s existe no ato de representar (o virtual no
existe fora das suas atualizaes Deleuze o repete constantemente). por isso
que Deleuze se d tanto ao trabalho de advertir contra os regimes da
representao no captulo central de Diferena e repetio. Eles no so apenas
abstraes ou falsas imagens. Os regimes da representao no representam
algo que no existe (falsidade), mas trazem existncia o que representam. So
perigosos porque muito reais: os regimes da representao no so simplesmente
ms maneiras de pensar, eles induzem uma existncia m (isto , reativa).
Mas como isso possvel? Como representar algo pode faze-lo
tornar-se igual ao seu representado? Resumindo: como pensar afeta o ser?
Deleuze, no menos que os ps-cartesianos, confronta-se com o clssico problema
psico-fsico da relao (ou ausncia de relao) entre corpo e mente. Segundo a

terminologia de Diferena e repetio, esse o problema de como o virtual se

relaciona com o intensivo 35.
A soluo para o nosso problema simples e espinosista: se o virtual
pode afetar (isto , organizar) o intensivo e o intensivo pode afetar (ou seja,
atualizar) o virtual porque o virtual ou poder de pensar j um aspecto do
poder de Ser. Essa construo perfeitamente anloga maneira como Deleuze
explica a doutrina do (duplo) paralelismo na metafsica de Espinosa36. Uma das
lies que Deleuze aprendeu de Espinosa de que o pensamento afeta o ser
porque participa desse ser (o atributo pensamento de Espinosa). O puro
pensamento do virtual no simplesmente situado em frente de um mundo de
intensidades que escapa de suas representaes, mas h no prprio virtual um
tipo de ser, um grau de intensidade, uma participao do Ser que no tem nada
a ver com o mundo das Idias platnico. Deve ser, entes, entendido segundo o
modelo do conceito de atributo pensamento de Espinosa, o virtual sendo, ao
mesmo tempo, o que uma representao global da natureza (como o intellectus
Dei de Espinosa) e uma das expresses da natureza que ele representa (como o
atributo pensamento de Espinosa ou cogitata absoluta)37.
O virtual tem sempre uma parte imersa no domnio selvagem das
intensidades: ele participa daquilo que representa. O dualismo do momento
empirista (exterioridade entre virtual e intensivo, entre relaes e termos) aqui
resolvido num monismo complexo (inscrio do virtual no intensivo, o virtual
como intensidade ou o ser do virtual). A parte intensiva do pensamento
determinada, em Diferena e repetio, como a faculdade da imaginao, que
transgride todos os domnios e alcana a unidade da natureza e do esprito38.
atravs da imaginao que o pensamento afeta o ser, porque ela , ao mesmo
tempo, representao e produo de pensamento-ser (o ser cru do pensamento,
diria Foucault). Mas tambm por intermdio da imaginao que ser se torna
pensar, ou um sistema de pensamento se torna o sistema da natureza, e
pensamento se torna ser.
7
Mas como isso acontece mais especificamente: quais so os
mecanismos pelos quais um sistema adquire existncia e um modelo se torna
natureza? Deleuze trata essa questo sob o nome de sntese passiva em
Diferena e repetio. H trs dessas snteses: hbito, memria e eterno retorno
Hume, Bergson e Nietzsche. As duas primeiras snteses so estticas, elas
concernem o modo pelo qual algo passa a ser. A terceira, o eterno retorno, uma
sntese dinmica: ela concerne apenas o devir e coloca o princpio de acordo com
o qual as coisas so na medida em que devm.
Hbito e memria so dois mecanismos pelos quais um sistema ou
imagem de pensamento se impe sobre a natureza atravs de um sujeito-mquina
pelo qual o pensamento permeia o ser e vice-versa.
O hbito um mpeto do pensamento para o futuro: precipitao
ou ante-viso, expectativa. Mas tambm , num certo sentido, ante-fazer.
Hbitos no so simplesmente hbitos de pensamento, mas tambm hbitos de ser
(no temos hbitos, somos hbitos)39. O hbito no s nosso hbito de ligar uma
coisa com outra pelo pensamento, mas o hbito age sobre o ser porque estabelece
relaes seriais entre singularidades e conecta intensidades (sujeitos larvares).

A sntese passiva da memria , no menos que o hbito, uma ao

do pensamento sobre o ser. Ela coordena as sries conectivas que o hbito
estabelece coordenando sries anteriormente presentes (x como realmente foi) e
sries presentemente presentes (y como realmente ), fazendo-as comunicar uma
com a outra. A memria pura ou coexistncia virtual resulta desta ressonncia
entre eventos. estrutura sem termos, nem x nem y, mas a essncia de sua
diferena: isso o passado puro, o modo como as coisas nunca foram, ou o virtual
enquanto tal (dy/dx)40. Os hbitos so apenas trapos muito ardilosos de
virtualidade: no duram para alm do presente de sua constituio repetitiva. Com
a segunda sntese, adquirimos um sistema completo capaz de se manter na
existncia e se reproduzir em outras reas do pensamento.
Vou insistir mais uma vez: estes sistemas de ressonncia no so
simplesmente instrumentos do entendimento. A memria no um elemento em
uma psicognese que tem lugar num sujeito constitutivo. antes o sujeito que
constitudo nas dobras da rememorao. O sujeito aquele que resulta da
ressonncia. A memria, como o hbito, parte de uma ontognese geral e o
virtual uma espcie de memria global na qual as coisas so determinadas41. A
questo do souvenir pur e o estatuto do virtual no so uma questo de psicologia.
uma questo de ontologia: S o presente psicolgico, - mas o passado pura
ontologia, apenas a memria pura tem significao ontolgica42. Ora, como
Deleuze coloca em Cinema II - A imagem-tempo, no a memria que est em
ns, mas ns que nos movemos em um uma memria-ser, um mundomemria43.
Hbito e memria capturam singularidades. Eles concretamente
agarram as coisas: j vi algo assim antes; algo assim ou assado, etc. No
uma questo de simples identificao, mas o prprio processo pelo qual as coisas
se tornam identificveis. Um evento x se singulariza como exatamente x ao
mesmo tempo em que se torna cognoscvel. A sntese passiva implica uma
aplicao particular do princpio berkeleyano do esse est percipii: x x porque eu
o percebo assim, porque eu agarro e moldo (ou dobro) esta singularidade desta
maneira particular.
No h nada mstico nesta operao: todos ns a realizamos
constantemente, fazendo um evento se tornar este evento, identificando x em
relao a y atravs de determinao recproca e diferencial (dy/dx).Contudo,
temos a tendncia de acreditar que x era x independente de nossa percepo dele,
de acreditar que a determinao (dy/dx) derivada do determinandum (x e y), e
no o contrrio. A snteses passivas do hbito e da memria so intimamente
ligadas a uma funo de esquecimento e mascaramento44. Hbito e memria nos
permitem identificar, mas tambm nos fazem esquecer de onde as coisas vieram.
Esquecemos que somos pequenas mquinas atravs das quais as coisas se tornam
o que so; pensamos que a determinao de x emanou do prprio x como de algo
semelhante a ele. atravs desse esquecimento que as coisas adquirem uma
essncia ou uma idia de que nos recordamos por trs de cada uma de suas
efetuaes como algo tanto perdido quanto presente (reminiscncia). Por formular
o conceito de reminiscncia, o platonismo a arte de esquecer as origens do
pensamento.
8

A terceira sntese passiva do eterno retorno introduz o devir,

diferena no ser e no apenas entre entes. Nietzsche e a filosofia relaciona de
perto o eterno retorno idia de um lance de dados, ou afirmao do acaso45. O
um lance de dados do ser. Mas o que um lance de dados? um mpeto catico
do poder de ser, mas tambm o retorno de outra ordem de necessidade (imagem
do pensamento): O jogo tem dois movimentos, que so os do lance de dados: os
dados jogados e os dados caindo46. um lance do ser em que o virtual
arranjado numa constelao particular. O mundo organizado e distribudo numa
forma necessria pela ao do acaso. O lance de dados a natureza propondo um
sistema para si mesma atravs de algum sujeito-mquina. uma distribuio das
coisas, um sistema da natureza no sentido ntico do termo sistema. Lanando
dados, a natureza experimenta consigo mesma, Deus como um pequeno bricoleur.
O eterno retorno faz.nos mover da diferenciao (como as coisas diferem umas
das outras) para a diferenao (como as coisas diferem de si mesmas), segundo o
termo complexo que Deleuze constri para a individuao dinmica em Diferena
e repetio, a noo de indi-diferenci/ao47.
O eterno retorno ou sntese dinmica o princpio de transformao
imanente. , em primeiro lugar, um princpio que nos permite introduzir a
diferena sem introduzir ruptura. Diz-se que Deleuze redescobriu o eterno
retorno como um princpio de diferena, como eterno retorno do diferente. Mas
Deleuze no foi o nico a faz-lo. Ele tinha isso em comum com vrios
pensadores da sua gerao, sobretudo, Pierre Klossowski48. Certamente, Deleuze
fornece uma forte leitura do conceito original de Nietzsche. Mas o que h de
muito original nesta leitura que Deleuze concebe tal conceito como princpio de
unidade e de continuidade. Os filsofos envolvidos na construo desse conceito
original de unidade so Espinosa, Leibniz, Bergson e Nietzsche: unidade da
substncia (univocidade), princpio de continuidade, evoluo criadora, eterno
retorno. Essa a base para a nossa terceira afirmao concernente ao classicismo
de Deleuze. Sua metafsica uma apologia para uma razo unificada. O sistema
de Deleuze sempre permanece um sistema, um sistema dinmico e em
transformao, claro, um sistema em evoluo criadora constante, mas, ainda
assim, um sistema sem quaisquer rupturas: a natureza deleuzeana no d saltos.
nisso que se sente muito fortemente a diferena entre Deleuze e seu amigo
Foucault. Enquanto Foucault est sempre apegado noo de ruptura introduzida
na epistemologia francesa por Bachelard e Canguilhem, Deleuze d continuidade
s reflexes de Brgson em torno da evoluo criadora.
Leibniz costumava dizer que tudo contnuo no oceano do
conhecimento, que todas as cincias se comunicam com todas as demais. No h
ruptura no conhecimento verdadeiro porque no h ruptura na ordem da natureza.
Todas as maneiras de conhecer, se so verdadeiras, falam exatamente do mesmo
mundo49. Deleuze e Guattari fazem uma alegao semelhante em O que a
filosofia? Quando afirmam que h um plano de imanncia, apenas um plano
unvoco sobre o qual os planos de imanncia se comunicam. Este mundo,
contudo, no mais o da harmonia pr-estabelecida, mas da sntese disjuntiva, da
harmonia constantemente restabelecida, perpetuamente recomposta atravs de
movimentos forados. o mundo do eterno retorno.

No que haja uma ordem ou um sistema da natureza. antes a

natureza que se torna uma ordem ou sistema, ou o prprio sistema est em devir.
Ou seja, est sempre se transformando numa dinmica imanente. Deleuze
freqentemente descreve esta dinmica por meio da noo de multiplicidades
qualitativas (uma multiplicidade que muda de princpio mtrico em cada estgio
de seu desenvolvimento. Esse acento no mltiplo, contudo, no deve nos fazer
esquecer da unidade dessa evoluo criadora. um princpio de continuidade, ou
durao, em termos bergsonianos50.
A idia lebniziana de que a natureza no salta mais claramente
formulada no conceito de univocidade do eterno retorno que Deleuze desenvolve
na vigsima quinta srie de Lgica do sentido e em Nietzsche e a filosofia atravs
da metfora da unidade dos lances de dado (eventum tantum)51. Unidade deve ser
entendido num sentido muito particular, porque no uma determinao
numrica52. Mais do que um princpio de unidade (o nmero 1), a univocidade
um princpio de continuidade53. A doutrina da univocidade do lance de dados
afirma que o sistema est em duplo contnuo devir. O devir sempre retorna sem
interrupo porque um nico evento que retorna incessantemente como evento,
como algo (diferente) que acontece: (a univocidade do ser) acontece como um
nico evento para tudo aquilo que acontece s mais diversas coisas, Eventum
tantum para todos os eventos54. No eterno retorno, apenas subsiste o
Acontecimento, o nico Acontecimento, Eventum tantum para todos os contrrios,
que se comunica consigo mesmo atravs de sua prpria distncia, ressoa atravs
de todas as disjunes55. No que o ser repita o mesmo, mas o ser sempre a
mesma repetio da diferena (sntese da diferena ou sntese disjuntiva).
O que o eterno retorno expressa o novo significado de sntese
disjuntiva. O eterno retorno no dito do mesmo (ele destri identidades). Ao
contrrio, s o Mesmo que dito daquilo que difere em si mesmo 56.
A unidade do sistema uma unidade mais de acaso do que de
necessidade. A unidade a do lance. Se no nunca a mesma constelao que
resulta, sempre o mesmo lance de dados, o mesmo acaso ou caos que
afirmado:
No so nunca vrios lances de dados que, em funo de seu
nmero, chegariam a reproduzir uma mesma combinao. Pelo contrrio: um s
lance de dados que, em funo do nmero da combinao produzida, consegue se
reproduzir enquanto tal57.
a unidade do caos (ou do acaso o lance) que constitui a filosofia
de Deleuze como um sistema unificado. Isso tambm expresso na estranha
noo de universal a-fundamento em Diferena e repetio. A introduo dessa
noo est longe de implicar uma negao da fundao ou do princpio de razo
suficiente, mas antes o contrrio. a fundao no processo de se desmantelar, de
se recriar, mas, ainda assim, alguma fundao, uma fundao, caosmos (nihil
sine ratione est).
O sistema de Deleuze gira em torno da concepo da unidade e
continuidade do lance de dados, o operador final da univocidade do devir. No
tem nada a ver com um novo transcendentalismo. No se pode garantir qualquer
status especial ao virtual, como se fosse um reino transcendental das idias.
assim que Alain Badiou tende a ler Deleuze em O clamor do ser. No vejo como

se poderia concordar58. O classicismo do sistema de Deleuze no se provm de

uma transcendncia da ordem, mas de uma continuidade da ordem se bem que
uma ordem muito estranha, porque uma ordem do caos, caosmos como razo
unificada.
9
Assuno final: o deleuzeanismo uma defesa da razo moral
universal. A razo pela qual assumimos isso , mais uma vez, a univocidade do
eterno retorno, mas no no mesmo sentido. O eterno retorno tanto um princpio
de seleo tico quanto ontolgico. Este o sentido da dupla afirmao que
Deleuze discute em Nietzsche e a filosofia59. O lance de dados o ser em devir,
mas deve ser tambm afirmado como ser em devir. Afirmando a afirmao,
mudamos do ser para a avaliao.
Deleuze faz uma manobra extraordinariamente no moderna quando
coloca o eterno retorno como nico princpio dinmico do devir e como nico
objeto de toda afirmao tica verdadeira. Esse ainda um paradoxo do
classicismo de Deleuze: ele profundamente clssico por causa (e no apesar) de
seu nietzscheanismo: construir uma filosofia moral sobre a base de uma afirmao
vitalista dos ser, fazer da existncia um valor e da afirmao da existncia, uma
virtude. Uma filosofia da avaliao que prope como critrio supremo de seleo
tica a afirmao do ser como devir implica um retorno reflexivo ao atalho prkantiano do ao deve ser to caracterstico dos metafsicos do perodo
clssico. Mas no h erro categorial: uma iluso nominalista acreditar que o
pode ser separado do deve, como se o pensamento no afetasse o ser, como se a
natureza fosse completamente indiferente aos sujeitos-mquina que a atualizam.
O teste tico do eterno retorno um princpio de seleo: ele
seleciona tudo, menos o mesmo porque a nica coisa que retorna a prpria
seleo ou afirmao da diferena60. o ser selecionando a si mesmo como
devir61. Mas o que significa exatamente dizer que o ser seleciona a si mesmo?
tudo uma questo de qual sistema a prpria natureza afirma como sendo o sue
prprio, e qual sistema da natureza nega a natureza, uma razao delirante que
faz a natureza delirar consigo, parafraseando Espinosa. O sistema que a
natureza mesma seleciona a prpria definio de recta ratio. No uma questo
de se a razo passa no teste ou no, mas que razo passa no teste: ativa ou reativa,
reta ou distorcida. Uma virtualidade especfica (um sistema da natureza ou
imagem do pensamento) a expresso de uma razo, a sedimentao de um tipo
especfico de racionalidade num sistema estendido de pensamento e ser. uma
organizao do pensamento de acordo com princpio especfico (ou ratio)
designado pelo lance de dados. Esta ratio pode ser avaliada de acordo com
critrios imanentes como potncia, alegria, afirmao (Espinosa), ou mais
precisamente, de acordo com o critrio do quanto afirma o ser do devir
(Nietzsche). H muitos tipos de racionalidade, mas elas no so moralmente
indiferentes. Algumas so melhores, mais retas do que outras. E a avaliao de
se uma razo reta, ou se ela merece ser afirmada o teste do eterno retorno.
Como princpio unvoco de seleo, o teste tico do eterno retorno
aspira universalidade. A seleo do eterno retorno um princpio de moralidade
que Deleuze no hesita em colocar como alternativa ao imperativo categrico
kantiano. Diferente do teste formal proposto por Kant, aspira mesma

universalidade. uma nova formulao da sntese prtica: o que voc quiser,

voc deve querer de tal maneira que voc queira tambm o seu eterno retorno62.
Este teste onto-tico formalmente sempre o mesmo teste: o nico Mesmo que
dito de tudo o que difere em si mesmo63. sempre e universalmente a mesma
questo que deve ser feita: posso afirmar isto? Posso sempre afirm-lo? Em outras
palavras, o teste do lance de dados, ou da dupla afirmao, um princpio
universal (mais no transcendental) de tica: razo moral universal.
10
Esses so os componentes precisos que constituem o sistema de
Deleuze como um sistema metafsico clssico: define-se como a empresa de
defender a razo reta, razo natural, razo unificada, razo moral universal.
Essas no so determinaes que normalmente acompanhariam um
comentrio sobre um filsofo que geralmente (com alguma justificao)
arquivado na caixa com a etiqueta ps-estruturalismo e s vezes (sem nenhuma
justificao) colocado mesmo naquela etiquetada ps-modernismo. Na mente
de qualquer filsofo ligado ao modernismo e crtica da metafsica, o qudruplo
racionalismo de Deleuze seria mais do que suficiente para desqualificar seu
pensamento sem maiores esclarecimentos. E os modernistas estariam
perfeitamente certos em considerar o pensamento de Deleuze como
constitutivamente no moderno. Mas talvez devssemos para de ser modernos e
nos tornar um pouco mais clssicos? Talvez seja este o significado da ambgua
afirmao de Foucault sobre o sculo se tornar deleuzeano64, ao menos se
seguirmos a interpretao do prprio Deleuze acerca da observao:
Eu no sei o que Foucault queria dizer, nunca perguntei a ele. Ele
tinha um senso de humor diablico. Talvez ele quisesse dizer o seguinte: que eu
era o mais ingnuo dos filsofos da nossa gerao. Eu no era o melhor, mas o
mais ingnuo, uma espcie de art brut, digamos, no o mais profundo, mas o mais
inocente (o que tinha menos sentimento de culpa de fazer filosofia65.
Fazer filosofia o que est envolvido na qudrupla determinao
do racionalismo deleuzeano que propus acima. Ingenuidade a confiana na
razo que esta atividade implica. O Art brut a universalidade sistemtica a que
ele aspira, esse ar decepcionante de abstrao pura que emana de Diferena e
repetio.
Certamente, essas determinaes so tambm, de outra perspectiva,
estritamente opostas ao pensamento de Deleuze. Em outros aspectos, al
pensamento da disperso mais que da organizao (desenhando linhas de fuga
mais que planos de organizao); da singularidade mais que da universalidade
(enquanto filosofia do acontecimento); da multiplicidade mais que da unidade
(como filosofia das multiplicidades qualitativas), etc. oposto ao princpio mestre
de mesmidade que Leibniz evoca freqentemente para ilustrar a harmonia de seu
prprio sistema, a afirmao que Arlequim fez depois de uma visita lua: l
como aqui, como em todo lugar, partout comme ici66. Em Lgica do sentido,
Deleuze exclama: o Ser, o Uno e o Todo so mitos de uma falsa filosofia toda
impregnada de teologia67. Zaratustra o adversrio de Arlequim: de acordo com o
profeta de Nietzsche, no nunca o mesmo aqui, l ou em qualquer lugar. Ao
contrrio, nada o mesmo, exceto pelo fato de que tudo difere. No apenas a lua

diferente da Terra, mas a Terra at difere de si mesma. nulle part comme ici,
mme pas ici... Nada volta jamais. Este mesmo um momento de multiplicidade.
Mas, pode ser decepcionante opor categoricamente Zaratustra ao
princpio de Arlequim. Porque o prprio retorno retorna e permanece o mesmo:
o mesmo retorno da diferena que retorna aqui e l, e em todo lugar, o eventum
tantum. A prpria diferena universal (afirmao) e deve ser universal
(afirmao da afirmao). A univocidade do eterno retorno traz o crculo
completo do sistema deleuzeano de volta a uma metafsica da unidade (e no do
Uno). o princpio de continuidade ou durao que constitui a filosofia da
diferena de Deleuze como um sistema unificado da natureza e como um
universalismo moral.

A pesquisa para este artigo foi financiada pela Fundao Carlsberg. Agradeo a Hasana Sharp pela
correo da lngua inglesa. Quaisquer descuidos restantes so de minha responsabilidade.
2
Cf. A. Badiou. Deleuze. La clameur de ltre. Paris 1997, p. 69. See also A. Villani, Deleuze et
lanomalie mtaphysique. Eric Alliez (ed.). Gilles Deleuze. Une vie philosophique. Paris 1998, p.
51.
3
G. Deleuze. Lettre-prface. J.-C. Martin. Variations. Paris 1993, p. 7.
4
G. Deleuze and F. Guattari. Quest-ce que la philosophie ?. Paris 1991, p.14. Traduo brasileira
de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. O que a filosofia?. Rio de Janeiro, Editora 34, 1992,
p. 17.
5
Cf. Deleuze cit. in M. Joughin. Translators Preface. G. Deleuze. Expressionism in Philosophy:
Spinoza. New York 1992, p. 11. See also Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 49, p. 59.
6
G. Deleuze. Pourparlers. Paris 1990, p. 198.
7
G. Deleuze & F. Guattari. Mille plateaux. Paris 1980, p. 190-91. Traduo de Aurlio Guerra
Neto. Mil plats, Rio de Janeiro, Ed. 34, pp. 14 e 15.
8
Cf. G. Deleuze. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris 1988. Para Foucault, ver G. Deleuze.
Foucault. Paris 1986, p. 101-30 ; p. 133-41. Embora Deleuze persiga dois alvos analticos
diferentes nestes dois livros, , na minha opinio, o mesmo conceito de dobra operando em ambos:
esssa idia de um sujeito vivendo nas dobras.
9
G. Deleuze. Logique du sens. Paris 1969, p. 200-201.
10
Cf. M. Lrke. Deleuzian becomings and Leibnizian Transubstantiation. Pli.Warwick Journal
of Philosophy 12 (2001), p. 104-117.
11
Cf. B. De Spinoza. Trait thologico-politique. Ed. Latim / Francs realizada por F. Akkerman,
P.-F. Moreau & J. Lagre ? Paris 1999, chap. XV, p. 482-83.
12
Cf. ibid., Praefatio, p. 58-59.
13
Concerning Deleuze and Badiou, ver tambm o artigo extremamente til de Alberto Toscano.
To have done with the end of philosophy. Pli. Warwick Journal of Philosophy 9 (2000), p. 237
sqq.
14
Cf. G. Deleuze. Nietzsche et la philosophie. Paris 1962, 19982, p. 1.
15
Ibid., p. 107.
16
Cf. Foucault, op. cit., p. 54 sqq.
17
Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 9.

18

Cf. M. Foucault: Quest-ce que la critique? [Critique et Aufklrung]. Bulletin de la Socit

franaise de philosophie, LXXXIV (1990), p. 35-53.
19
Cf. Foucault, op. cit.
20
21

Cf. Pourparlers, op. cit., p. 15.

Cf. A. Villani, op. cit , p. 44.

Cf. I. Kant. Was heiszt sich in Denken orientieren. Berlinische Monatsschrift (october 1786).
23
Cf. A. Badiou, op. cit., p. 67 sqq.
24
Cf. Foucault, op. cit., p. 94, p. 131-34; G. Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, Paris
1968, p. 22.
25
Cf. G. Deleuze. Empirisme et subjectivit, Paris 1953, 19982, p. 15, p. 120; Quest-ce que la
philosophie?, op. cit., p. 49; G. Deleuze. Empiricism and Subjectivity, New York 1991, Prefcio
edio inglesa, p. x.
26
Cf. M. Foucault. Les mots et les choses. Paris 1966, p. 92-228.
27
Cf. G. W. Leibniz. Discours de mtaphysique, passim.
28
Cf. G. Deleuze and C. Parnet. Dialogues. Paris 1996, 69; G. Deleuze. Hume. F. Chatelet ed.
Histoire de la philosophie. Les lumires, le XVIIIme sicle. Paris 1972. See also G. Deleuze.
Empirisme et subjectivit. Paris 1953, 19982, p. 120.
29
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 269.
30
Cf. G. Deleuze. A quoi reconnat-on le structuralisme?. F. Chtelet ed. Historie de la
philosophie: la philosophie au XXme sicle, Paris 1979, p. 307; Diffrence et rptition, op.cit., p.
269 sq.; Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 148..
31
Cf. A. Badiou, op.cit., p. 69-70.
32
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 134-35; Spinoza et le problme de lexpression, op. cit., p.
103-4; Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 50. A distino entre os dois poderes ,
originalmente, de Espinosa. Ver Ethica II, prop. 7, corol., e a Letter XL to Jarig Jelles.
33
Quest-ce que la philosophie?, op. cit., p. 41.
34
Cf. Dialogues, op. cit., p. 68-73.
35
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 96-108.
36
Cf. Spinoza et le problme de lexpression, op. cit., p. 99-113. See also G. Deleuze. Spinoza.
Philosophie pratique. Paris 1981, p. 92-98.
37
Para a distino entre pensamento e intelecto em Espinosa, ver Ethica I, prop. 31.
38
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 284.
39
Cf. ibid., p. 107-8.
40
Cf. G. Deleuze. Le bergsonisme. Paris 1966, 19972, p. 45-70; G. Deleuze. Proust et les signes.
Paris 1964, 19982, p. 75-76, p. 183.
41
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 114, p. 274..
42
Cf. Le bergsonisme, op. cit., p. 51.
43
Cf. G. Deleuze. Cinema II: Limage temps. Paris 1985, p. 129-30.
44
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 28.
45
Cf. Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 29-31.
46
Cf. ibid., p. 29-30.
47
Cf. Diffrence et rptition, p. 270 sqq., p. 284-85, p. 358.
48
Cf. P. Klossowski. Nietzsche et le cercle vicieux, Paris 1969.
49
Cf. G. W. Leibniz. Essais de Thodice, 9; Nouveaux essais sur lentendement humain, IV, xxi,
4.
50
Le bergsonisme, op. cit., p. 32-36; G. Deleuze. Bergson. 1859-1941. M. Merleau-Ponty (ed.).
Les philosophes celbres. Paris 1956, p. 295.
51
Cf. Logique du sens, op. cit., p. 208-211.
52
O absoluto no contm nmeros, mas apenas qualidades. Isto obviamente uma teoria
bergsoniana. Mas, encontramos isso tambm em Espinosa (ver Eth, I, prop. 8).
53
Univocidade significa unidade mais no sentido de unio do que no sentido de um carter nico
(em ingls, o autor jogou com uma oposio entre unity e oneness), porque a univocidade no
uma determinao numrica cf. Spinoza et le problme de lexpression, op. cit., 21-32).. Esta a
razo pela qual a controvrsia de Badiou segundo a qual a filosofia de Deleuze seria uma
metafsica do Uno (Badiou, op. cit., p. 20) deve ser considerada com muita precauo. Notamos o
22

comentrio ambguo da p. 39: univocidade no significa primeiramente que o ser seja

numericamente uno, o que seria uma assero vazia. Esta assero parece de fato implicar que
Badiou considera univocidade como uma determinao numrica, embora no seja seu significado
primeiro. A respeito desta questo, ver tambm meu artigo The Voice and the Name. Spinoza in
the Badioudian critique of Deleuze. Pli. Warwick Journal og Philosophy 8 (1999), p. 86-99, and
A. Toscano, op. cit.
54
Logique du sens, op.cit., p. 210.
55
Ibid., p. 207.
56
Ibid. p. 348-49.
57
Diffrence et rptition, op. cit., p. 29.
58
Cf. A. Badiou, op. cit., 68-72. No vou elaborar mais longamente uma crtica da leitura de
Deleuze feita por Badiou que publiquei alhures (artigo citado acima). Badiou pode estar certo de se
irritar contra todos os pos deleuzeanos (como eu) que passam seu tempo dizendo a ele que ele
est lendo mal Deleuze (a respeito do texto no publicado de Badiou Onze notes sur le petit
deleuzien, ver A. Toscano, op. cit., p. 229). O objeto dessa explanao simplesmente evitar que
minha leitura da filosofia de Deleuze como um sistema clssico seja confundida com a definio
dela por Badiou como um platonismo do virtual. Para mim, ela no o .
59
Cf. Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 77-80, p. 217; Nietzsche, Paris 1965, 19972 , p. 37-38.
60
Cf. Diffrence et rptition, op. cit., p. 152, p. 381-82.
61
Cf. G. Deleuze. Le mystre dAriane selon Nietzsche. Critique et clinique. Paris 1993, p. 13334.
62
Ibid., p. 77.
63
Logique du sens, op. cit., p. 348-49.
64
Cf. M. Foucault. Theatrum Philosophicum. Dits et Ecrits 1970-75. Paris 1994, p. 75-99.
65
Pourparlers, op. cit., p. 122.
66
Cf. G. W. Leibniz. Nouveaux essais sur lentendement humain, IV, xvi, 12.
67
Cf. Logique du sens, op. cit., p. 323.

! Mogens Laerke. Nascido em 1971. De

nacionalidade dinamarquesa. Doutor (Docteur
s Lettres) em Histria da Filosofia pela
Universidade de Paris -Sorbonne com uma tese
a respeito de Leibniz e Espinosa orientada por
P.-F. Moreau. Escreveu alguns artigos acerca
de Deleuze, G. W. Leibniz e B. de Espinosa.
Publicou recentemente um livro a respeito da
presena do cabalismo na filosofia do sculo
XVII. ("Kabbalismen i den europaeiske tanke",
Modtryk 2005). Atualmente, empregado como
pesquisador de ps-doutorado com bolsa da
Fundao Carlsberg. Projeto geral: teologia e
poltica no racionalismo do sculo XVII.
e-mail: mogenslaerke@hotmail.com
www.alegrar.com.br