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Resumo
Este trabalho uma tentativa de colocar o desejo como uma questo central da etnografia
guarani mbya, articulando, para isso, contextos em que ele aparece como crucial para a
manuteno da sade e do ponto de vista humano, bem como contextos em que justamente
por desejar demais que o sujeito perde sua perspectiva humana. Para tanto privilegiarei a
apresentao de cinco mitos escolhidos nos clssicos trabalhos de L.Cadogan e C.Nimuendaju
relacionando-os com situaes observadas durante o trabalho de campo com os Guarani Mbya
que ora habitavam a Regio Ocenica de Niteri (RJ), e que se mudaram recentemente para
Maric (RJ). Tentarei mostrar que h uma lgica do conter-se (-jejoko) atuando tanto na
etiqueta mbya, ordinariamente, como em posturas xamnicas capazes de ligar cada indivduo
com as divindades. Contrariamente, a manifestao incontida de desejo por algo ou o desejo
por coisas que no so adequadamente desejveis para os Mbya, pode, no limite, alterar a
pessoa a ponto de, junto com sua perspectiva humana, ela perder tambm seu corpo humano,
transformando-se em animal (-jepota). Saber o que e como querer (-pota, -xe, regua) seria,
portanto, fundamental tanto na tica como no xamanismo guarani mbya.
Palavras-chave: Guarani Mbya; etnologia sul americana; xamanismo e desejo
1.Introduo.
O presente trabalho parte da minha tese de doutoramento, ainda em fase de
elaborao, e um dos resultados de um contato com os Guarani Mbya iniciado em 2008 e
que persiste at os dias de hoje (embora bem menos frequente do que nos perodos de trabalho
de campo efetivo). No referido ano ocorreu uma mudana de um grupo Mbya uma famlia
extensa, melhor dizendo de Paraty para Niteri, ocasio a partir da qual pude me
aproximar deles de forma frequente, j que era morador de Niteri desde sempre. A aldeia
das sementes (Tekoa mboy ty), como viria a ser chamada, era formada por praticamente uma
parentela, ou seja, um casal cabea Pedro e Lidia - com seus filhos Tup, Iracema, Jka,
Zenico, Minju, Jaxukai e Kerexui (com seus respectivos cnjuges) - e netos e bisnetos,
perfazendo um total de mais ou menos 60 pessoas.
A idia que me levou a escrever este artigo, como se ver, surgiu durante um estado
doente (-mbaeaxy) de um dos filhos de Lidia, bem como durante o processo de cura, o qual
1
para ser levado a cabo totalmente, exigiu cuidados sobre o doente (e dele sobre si mesmo)
durante cerca de trs meses. Junto com o processo, a explicao dada pelo irmo mais velho
do convalescente sobre os motivos do outro estar passando por aquilo (o que poderia ser
traduzido como os motivos pelos quais os Mbya passam por mbaeaxy, de forma geral)
levaram-me a ler alguns mitos do clssico Ayvu Rapyta, de Lon Cadogan sob a tica da
transformao da pessoa, do perspectivismo e da tica, tendo o desejo como foco. Assim,
apresentarei, num primeiro momento, uma breve anlise dos mitos, para em seguida passar
etnografia do referido processo. Na parte final busco relacionar as experincias e
conceitualizaes dos Mbya com noes acerca da tica segundo Espinoza e Deleuze
(comentando o primeiro).
2.Desejo e transformao da pessoa
Gostaria de introduzir, portanto, cinco mitos (quatro deles retirados do clssico Ayvu
Rapyta de Leon Cadogan (1959) e um do Lendas de criao... de Curt Nimuendaju, 1987) me
privando de escrev-los na ntegra, de modo que fiquem em destaque as partes que interessam
ao raciocnio que pretendo expr. Os mitos so, portanto: 1 Karai Jeupie e o dilvio (cap.VI,
p.57); 2 Kochire ojepotavae (cap. XVIII, p.155); 3 Kapit Chiku (cap.XVI, p. 143) e por
ltimo o mito dos gmeos no cap.VIII, p.69 mas tambm em Nimuendaju e segundo me
contaram mais de uma vez os prprios Mbya com quem convivi durante o campo. No mito 1,
Karai Jeupie casa-se com sua tia paterna, um casamento dravidianamente legal, tido porm
pelos Mbya como incestuoso ou ojeavy Nhanderu Tenonde kurype (errou para com os
nossos primeiros pais) como est no texto original. Acontece o dilvio e Karai, junto com
sua esposa esfora-se em reza-canto, dana, e por final consegue atingir sua morada
incorruptvel (mar e), e tornar-se um Nhanderu Mirim (pequeno deus). O sogro no
aparece, e o desejo por sexo, se exigiu um teste de Karai (pois ele ficou na terra em vez de
divinizar-se antes do dilvio, como ocorreu com outros que onhemboe pori vaekue
aqueles que praticavam/se excercitavam/ rezavam bem) no o impediu de alcanar o
ijaguyje, i.e., a sua morada celeste sem passar pela prova da morte.
O mito 2 bem maior que o primeiro e possui muito mais pormenores. Um primeiro
detalhe est no ttulo, Kochire ojepota vaekue guu oeeapo e vy, e sua traduo por
Cadogan El que se prend de uma marrana, por Haber desobedecido a su padre, j que
jepota, atualmente pelo menos, significa transformar-se em animal, ou alterar-se no sentido
sub-humano. Mas compreende-se porque da traduo se prend (se enamorou, se
apaixonou, etc) posto que pota o verbo querer, desejar e je
2
o reflexivo (se).
do heri em animal (bem como na morte de sua me). De forma anloga, o canibalismo
ostensivo de Anhy (no mito dos gmeos segundo os Apapokuva) resulta em sua morte.
Em 1 e 3 o desejo por sexo resulta em (ou ainda que incorreto no impede a) divinao de
Karai Jeupie e Kapit Chiku. Da mesma forma o desejo sexual de Jaxy (Lua irmo menor)
por sua tia paterna (no mito dos gmeos segundo os Mbya, em Cadogan, 1959) resulta em (ou
no impede a) divinizao.
Assim, o desejo de comer (carne de animal ou de gente), conduz, como o tupixua
(traduzido pela autora como esprito da carene crua) de que fala H.Clastres (1978), ao
ijaguyje amboae (Cadogan, 1959, p.57), fazendo a pessoa alcanar completudes
dessemelhantes3 (Lima, 2011, p.632), e, no limite, a morte (caso de Anhy, em Nimuendaju).
Contudo, o desejo por sexo, ainda que tido pelos Mbya (com quem convivi) como um
obstculo quase que intransponvel nos dias de hoje para a obteno do ijaguyje, aparece
nos mitos como um causador de evento que pe em jogo as engrenagens necessrias para a
divinizao, ensejando a passagem para a condio mar e (imortal, incorruptvel) da
pessoa. Assim, o que a anlise destes mitos parece nos mostrar que h uma assimetria entre
desejo de comer e desejo por sexo, onde o primeiro tornaria o sujeito mais suscetvel s
transformaes dessemelhantes ou inadequadas do que o segundo. Se colocamos os dois
desejos em termos de captura de comida e captura de cnjuges, entendendo o casamento
como predao sexual consentida (Viveiros de Castro, 2011, p.175), percebemos a
positividade da predao como princpio (Idem, p.178) de (des)organizao da pessoa e da
sociedade Mbya: se por um lado querer ser predador de carne de porco-do-mato (pois o
consumo efetivo de carne no acontece, mas em vez dele, o casamento com o animal) resulta
em jepota, por outro a predao sexual, ainda que inadequada (Kapit Chiku) e
incestuosa (Karai Jeupie), resulta em ijaguyje. Mas passemos, por assim dizer, do mito
prxis.
3.Mbaeaxy: doena por no saber viver e doena por feitio
Em 2012 um filho de Lidia de 25 anos, aproximadamente, certa noite se aproximou da
me reclamando de dor na garganta bem como de dificuldade para respirar e para falar. A
kunh karai (paj mulher) logo acendeu o petyngua (cachimbo) e comeou a moatax
(benzer, rezar, lit.: enfumaar) o corpo do filho, principalmente no pescoo, rea
3 Ou seja, transformaes indesejadas (ijaguyje, perfeio, ou estado de imortalidade; amboae, outro), no
sentido sub-humano, -jepota, portanto.
supostamente mais dolorida ou mais atingida pelo mal. Ao terminar ainda deu alguns
comprimidos de Dipirona para ele tomar antes de dormir e nos pediu (a mim e a Minju, outro
filho dela) para levarmos um pouco de pipi (guin) na casa dele. No dia seguinte pela manh
ele estava pior (ndaevei ve, como disseram), ento, de manh cedo foram rez-lo na sua
casa. Quando acabou o moatax, estvamos eu e Jka (irmo mais velho do convalescente)
conversando ao p da cama do doente e ele comeou a me explicar o porque do irmo estar
passando por aquilo.
Jka disse que ele mesmo j havia passado pelo mesmo processo e ficou tal e qual o
irmo estava at a me tirar do seu corpo o mbaeipea (algo que se abre, se tira, separa do
corpo da pessoa uma pedrinha, pedao de pau, agulha, espinho, etc -, o feitio, propriamente
dito). At ento andava distrado, demorava a responder o que lhe perguntavam, escutava
coisas que vinham de longe, de onde ele no podia ver. Disse que tal acontece quando
ndereiko kuaai (voc no sabe viver), e a Nhanderu teste ojapo, havy primeira coisa ma
kunh... Nderejejoko kuaai ramo j era (Nhanderu deus - faz teste e a primeira coisa
mulher4... se voc no souber se segurar, j era). O primeiro sintoma o moangeko, um
incmodo durante a noite, com dificuldade para dormir e com sonhos ruins. Depois sente-se
dificuldade para engolir a comida, a garganta (jyryvi) se fecha. Contudo, mesmo errando (ou
no sabendo viver) a pessoa deve pedir para Nhanderu (-porandu Nhanderu pe) e assim
melhora.
O teste posto por Nhanderu sempre resultaria em viver mais (-iko ve), seja
melhorando e voltando a ter sade (-exa), seja transformando-se em animal (-jepota). Na
fase final de seu processo Jka viu umas fotos que haviam trazido da aldeia de Jaragu de um
rapaz que estava jui ramo (como perereca) com dedos compridos e escamosos, orelhas
compridas, dentes de piranha, etc. Ele disse que por isso teke jaiko kuaa (tem que saber
viver), porque ja nhane nhee ma ikya vaer e, x nhanderete ma ikya kyai, rejavy ra
ramo Nhanderu ndoexaxei, inhee oeja (j nossa alma no se sujar, somente nosso corpo
tem pequenas sujeiras, e se voc erra muito Nhanderu no quer ver, a alma deixa [vai
embora]). Concluindo, Jka comentou que Nhanderu omo (coloca) ordem, qual seja, de que
preciso saber viver (-iko kuaa), caso contrrio a pessoa morre ou vive como ojepota vae
4 Antes do que uma condio moral, a castidade representa, sugiro, o mesmo Mar que cantado nos hinos
como o obstculo a ser vencido para se alcanar a terra divina yvy ju mirim -, e sobre o qual Pierre Clastres
(1978, p.121) comentou: (...) povo de loucos orgulhosos que se estimava o suficiente para desejar colocar-se na
fileira dos divinos, os ndios guaranis vagabundeavam ainda outrora, procura de sua verdadeira terra natal, que
eles supunham que sabiam situada l longe, do lado do sol nascente (...). E muitas vezes chegados l, nas praias,
nas fronteiras da terra m, quase a vista da meta, o mesmo ardil dos deuses, a mesma dor, o mesmo fracasso;
obstculo eternidade, o mar indo com o sol (grifo do autor). No fazer sexo, no comer comida de branco, no
comer carne, no sentir raiva, etc, so coisas to impossveis quanto condies para a eternidade, da mesma
forma que o atravessar o Mar sem sofrer danos ou morrer.
desejos vo sendo satisfeitos na medida das possibilidades, mas tambm das recomendaes
xamnicas, afinal se h uma preocupao em satisfazer os desejos tambm h a preocupao
em no sucumbir ao jepota e ao mbaeaxy. Tudo se passa como se o comedimento, etiqueta
comum e generalizada entre os Mbya, temperasse o desejo, impedindo sua expresso mais
ostensiva. Querer algo ostensivamente , para dizer o mnimo, coisa dos outros, e no dos
Mbya, da a transformao em animal ser referida como jepota. O termo traduzido por
Macedo (2012, mimeo) como ser desejado por, assumindo, porm que a traduo de seus
interlocutores era outra: se encantar em.
Embora concorde que a transformao em animal envolva estes dois aspectos, a saber,
desejar e ser desejado, sugiro que jepota queira dizer exatamente se querer em, j que
aquele que se quer (ojepota vae), se quer sempre em alguma coisa: ojepota jui re (se
quer/transforma em r), ojepota rae xivi re (se quis/transformou em ona), etc. O querer
parece aqui ter a mesma dimenso de transformar, e a pessoa vai se tornando Outro, na
mesma medida em que seu desejo por este Outro vai construindo um corpo composto pelo
humano e pelo animal. Contrastando com o witsixuki (desejo alimentar) dos Wauja, no qual
a insatisfao de um desejo o fator que desencadeia o processo de adoecimento e perda da
alma (Barcelos Neto, 2007), o rapto da alma (e, por isso, a transformao corporal), para os
Mbya, ocorre devido satisfao de um desejo ostensivo ou excessivo. Encontros ntimos
com o animal desejado (como parceiro sexual, por exemplo) so simultneos hbitos
antisociais no ambiente familiar da aldeia: conversar pouco, no comer junto com os demais,
no participar das atividades comuns, etc. O ojepota vae (aquele que est se
querendo/transformando) , neste sentido o anlogo guarani mbya da perverse child
(criana perversa) de Gow (1989), ou seja, aquele que pela satisfao descomunal de um
desejo, se pe de fora da sociedade. Esta, por ser produtora e consumidora de seu alimento
(desprezando todo um sistema de reciprocidades que tem o desejo mtuo entre homens e
mulheres como causa), aquele por saciar-se na companhia de outros, o que no nvel de um
canibalismo ontolgico (Viveiros de Castro, 2011) pode ser entendido tambm como ser
comido, i.e., ser subjetivado pelo Outro. Eis a razo pela qual vrios mitos mbya sublinham a
no-comensalidade entre o protagonista e os seres no-humanos que ele encontra nos
percalos de sua jornada.
5.Concluso
H, portanto uma dialtica entre desejar e saber controlar os desejos, a qual poderia ser
entendida nos termos de uma tica, tal como Espinoza a formula: uma tipologia dos modos
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de existncia imanentes (Deleuze, 2002, p.29) ou uma ordem de composio das relaes
(Idem, p.120). Comentando a filosofia de Espinoza, Deleuze explica que a tica espinosista
nada tem a ver com uma moral, pois no h uma oposio pr-definida entre Bem e Mal, de
modo que fenmenos que agrupamos sob a categoria do Mal (...) so deste tipo: mau
encontro, indigesto, envenenamento, intoxicao, decomposio de relao (p.28). Por
outro lado o bom encontro tem lugar quando um corpo compe diretamente a sua relao
com o nosso e com (...) uma parte de sua potncia aumenta a nossa (Idem). Assim, uma
questo fundamental tanto no pensamento de Espinoza, como no dos Mbya parece concernir
natureza dos encontros e a pergunta o que pode um corpo? pode muito bem tomar a forma
de o que podem os encontros?, afinal, a potncia de ser afetado no se separa do afeto em
si. Voltemos brevemente ao mito 2, apresentado na segunda seo deste trabalho, no qual a
caminhada do protagonista resulta efetivamente em um jepota: ele se transforma em pssaro.
A desobedincia (clara) e o desejo de comer carne (implcita) ocasionam um encontro
com a presa (talvez j transfigurada em predador, visto o desenrolar da histria) o koxi,
porco-do-mato -, mau encontro, note-se, pois que decompe o protagonista: ir atrs do rastro
do koxi e depois casar-se com uma porca fazem dele algo diferente do que um Mbya ele ,
para dizer o mnimo, um Mbya em devir-porco. Para pensar como Deleuze (e Espinoza), as
relaes essenciais que o compunham enquanto Mbya, foram desfeitas, em alguma medida,
pelo encontro com os porcos e seu corpo foi afetado de tal forma que nem seus esforos de
no-comensalidade conseguem evitar sua transformao final em animal. O desejo ostensivo
, para falarmos como Espinoza, uma afeco m, ou seja, contrria natureza de um corpo
(Spinoza, 1979, p.298) de um corpo mbya, pelo menos. Por outro lado, o mito 3, nos traz a
histria de uma (re)composio de relaes que elevam um corpo humano ao nvel divino.
Kapit Chiku tem um mau encontro com a esposa, o que faz os dois passarem por diversas
provas todas encontros que no cessam de informar aos protagonistas sobre a
possibilidade de sua recomposio. Pequena srie de mortes e ressurreies (de Chiku, da
esposa, do filho, etc) que levam o protagonista ao bom encontro final com Tup kury, e
passagem a um corpo mar e (incorruptvel). A diferena entre um bom e um mau
encontro reside, portanto, justamente na qualidade do Outro com quem um Mbya ir compr,
i.e., trata-se sempre de saber quem o sujeito quando eu sou o outro dele, ou melhor, de saber
por quem se vai ser subjetivado. A posio de outro das divindades ideal para os Mbya, de
modo que quando a posio de sujeito da relao passa dos deuses a um animal, h uma
decomposio de relaes essenciais para a vida um processo de doena pode se instalar.
Compr, ou recompor, com os deuses, eis a forma do bom encontro para os Mbya. Assim,
9
segurar os prprios desejos, ou seja, -jejoko, a forma pela qual os Mbya tentam evitar os
maus encontros, enquanto que um ojepota vae (que se transforma em animal) algum
que foi (ou est sendo) levado por eles.
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