Arte, instinto, tecnologia e a possibilidade do socialismo

Jeremy Shapiro
Quando li o Eros e Civilizao de Marcuse pela primeira vez, trs ou quatro anos aps sua publicao, em
outras palavras, h quase meio sculo atrs, ca em uma depresso profunda que demorei anos para sair.
luz da evocao de Marcuse poderosa intelectualmente, com ressonncias potico-mtica, pela vida
colorida e opulenta de uma civilizao no-repressiva baseada em Eros e na dimenso esttica - a utopia
da teoria crtica - todo o mundo existente pareceu-me cinzento. Senti como Wozzeck murmarando:
Hohl! Alles Hohl! (Vazio! Tudo vazio!) ou o pastor em Tristo e Isolda clamando: d und leer das
Meer! (Ermo e vago o mar!). Como poderia tolerar este mundo miservel no qual vivia e minha prpria
infelicidade pessoal, se as coisas poderiam ser to belas e satisfatrias quanto Marcuse argumentava
que pudessem ser? Poderia passar anos ou talvez toda minha vida, preenchendo completamente a
imundcie que me exibe, sabendo que a princpio as coisas poderiam ser to radicalmente melhores, mas
nunca poderia tomar aquele rumo no percurso de minha vida?
Para completar minha misria, li por volta da mesma poca Mulher e Socialismo de August Bebel,
originalmente publicado em 1879. Em alguma edio posterior que li, Bebel referiu-se a uma anlise
econmica de 1886 do economista austraco Theodor Hertzka, que calculou/calculando que se
todo o trabalho na economia austraca fosse distribudo racional e igualmente entre a populao
potencialmente trabalhadora, todos os luxos e necessidades da vida poderiam ser produzidos com uma
jornada de trabalho de 2,5 horas. Visto que a produtividade do trabalho multiplicou pelo menos cinco
vezes at ento, imaginei que, com poucos ajustes e extrapolaes para a Amrica contempornea,
eu fosse capaz de ansiar por [ought to be able to look forward to] uma carreira na qual trabalharia
cerca de 30 minutos por dia (um clculo que nunca recobraria). Marx e Marcuse convenceram-me
que as verdadeiras liberdade e felicidade implicariam a abolio do trabalho/labuta e a descoberta da
potencialidade humana fora do trabalho socialmente necessrio.
Deste modo, o fato de que uma jornada de trabalho de 30 minutos, muito embora plausvel
tecnologicamente, no aconteceria to logo sob o capitalismo contemporneo e que nenhum dos meus
colegas de classe pareciam atentar para isso, selou meu desespero. Nas palavras marcantes de Brecht
em An die Nachgeborenen (Para aqueles que nascero): Das Ziel lag in grosser Ferne. Es war deutlich
sichtbar, wenn auch fr mich kaum zu erreichen. So verging meine Zeit, die auf Erden mir gegeben war
(A meta est longa distncia. Era claro e evidente, quando eu conseguiria alcanar. Ento passou o
tempo dado a mim na Terra).
Todavia, quanto os trechos de Marcuse sobre Nietzsche e Andre Breton dirigiram-se para mim /
inuenciaram-me! Nem alcanado por qualquer desejo, nem sujo por qualquer No, Sim eterno do
Ser: armo-o eternamente, por amor a voc, eternidade (Nietzsche). Somente a imaginao diz-me
o que pode ser (Breton). Ler Eros e Civilizao naqueles tempos foi como a anamnesis no sentido
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platnico, mas com tonalidades freudianas e marxianas: a lembrana de um estado de existncia

feliz e verdadeira previamente conhecido, porm esquecido pela alma, mas aqui provou duplamente
ser reprimido mediante os mecanismos identicados por Freud bem como realmente possvel sciohistoricamente sob as condies objetivas modicadas de tecnologia e labuta tal como foi analisado por
Marx. Eu sabia que a construo de Marcuse era veradeira. Sabia intelectualmente porque em parte eu
j havia sido convertido pela Ideologia Alem de Marx, e em parte porque, a despeito da intepretao
marcuseana de Freud, a teoria freudiana foi a ortodoxia psicolgica da sociedade americana dos anos
1940 e 1950; foi o fsico newtoniano da mente. Eu sabia disso experimental e existencialmente porque
era um adolescente de 17 anos que havia descoberto recentemente a sexualidade e estava em conito
com as foras da represso sexual na sociedade, na famlia e comigo mesmo e estava encarando um
futuro no qual eu teria de trabalhar mais do que 30 minutos por dia.
Contudo, no menos importante era saber sua verdade anamneticamente ou, como agora compreendo,
romanticamente, em trs modos. Primeiro, poderia reconhecer nas imagens de Orfeu e Narciso,
verdades profunda e previamente conhecidas mas perdidas. Nas palavras de Gide que Marcuse repete
com aprovao: Tout sefforce vers sa forme perdue... (Tudo se impele para sua forma perdida). Este
reconhecimento, este saber por meio do reconhecimento, o retorno por meio da arte, a imaginao para
a verdade suprimida do sentimento romntico, para a forma perdida de si mesma que ofuscada pela
falsa luz do dia da represso, para o passado esquecido ou escondido que a base para a satisfao
futura, parte da verdade romntica. Em segundo, sabia que o princpio de realidade possvel, alternativo
e no-repressivo era diferente qualitativa e completamente do princpio de realidade que experimentava.
Sabia que na sociedade onde este outro princpio prevalecesse seria no somente mais justa, humana,
igualitria, racional e pacca do que a do presente - como compartilhava com todos os outros socialistas
- mas tambm que seria qualitativamente diferente tanto existencial quanto experimentalmente. Em
terceiro, era claro para mim que a arte e a experincia esttica seriam geralmente o modelo para esta
civilizao no-repressiva. De novo, sabia disso no somente porque Marcuse argumentou assim; sabia
disso anamneticamente por minha prpria experincia esttica. Seria impossvel conhecer as cantatas
de Bach, os concertos de piano de Mozart e as sinfonias de Beethoven e no acreditar que o ser humano
poderia criar um mundo a ser observado e sentido como aquele e possuisse aquela qualidade do belo, a
integridade harmoniosa e humana e a complexidade gerada e dominada sem fora. Seria difcil acreditar
que os princpios de construo implementandos com tanto sucesso nas grandes obras de arte no
pudessem ser implementados na construo de uma sociedade socialista, especialmente quando os
princpios de racionalidade tcnico-cientca pareciam ser to abismalmente falhas ao faz-lo. Estas
trs crenas - conhecimento pelo reconhecimento da prpria perda, a intuio de um princpio de
realidade qualitativamente diferente e a experincia esttica anterior como modelo de uma realidade
futura - so o que tenho chamado de verdade romntica.
No uso o termo verdade romntica para diminu-lo ou invalid-lo. Pelo contrrio, o mais importante
critrio de validade e fora da teoria crtica se os seres humanos podem reconhecer-se nele, descobrirse por ele e sentir que eles podem criar-se com sua fora e em sua luz. Por/Para isso somente por
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meio deste reconhecimento, desta descoberta e auto-criao que a teoria torna-se prtica, no sentido
marxista. Certamente, este auto-reconhecimento foi central fora que Eros e Civilizao teve
sobre mim - e suspeito que isto tambm foi verdadeiro para muitos daqueles inuenciados por ele.
Argumentaria que legtimo reclamar a verdade romntica para a teoria crtica e que esta a razo
para rearmar a importncia de Eros e Civilizao como uma fora poltica e intelectual para o futuro,
a despeito de suas muitas limitaes. Podemos ainda reconhecer, descobrir e nos criar nisso e por
meio disso - e de modo que seja emancipatrio? Acredito que um nmero considervel de tericos
crticos hoje - certamente incluindo a mim mesmo e, suspeito, outros nesta conferncia - responderiam
estas questes na armativa. Mas ao armar, algum deve adotar um princpio similar considerao
de Lukcs sobre a teoria marxista em seu famoso ensaio sobre o marxismo ortodoxo, principalmente
aquele em que a teoria marxista pode ser vlida mesmo que todas as suas asseres estejam erradas,
porque a ortodoxia refere-se antes ao mtodo que ao contedo.
Eros e Civilizao permanece em um pequeno nmero de consideraes fortes: 1) que a natureza humana
pode ser explicada nos termos de uma teoria pulsional de Freud; 2) que historicamente a represso
causada basicamente/ultimamente pela luta por existncia sob as condies de escassez e a luta por
existncia; 3) que o desenvolvimento do capitalismo leva a uma alienao do trabalho to completa
que as pessoas no mais identicam seus papis sociais e a reproduo de sua prpria represso;
4) a tecnologia avanada e a abundncia econmica tornam possvel a eliminao da represso de
facto; e 5) que a dimenso esttica pode servir como uma base para a organizao social. Hoje, muitas
destas consideraes parecem questionveis. Contudo, o mtodo de Eros aquele da fantasia e verdade
romnticas. Nas palavras de Andrew Feenberg, um dos mais importantes seguidores e intrpretes de
Marcuse, os escritos [de Marcuse] so, em suma, intervenes estticas com intenes polticas. E a
legitimidade da fantasia a mesma dos contedos centrais de Marcuse em Eros:
como um processo mental independente e fundamental, a fantasia tem um valor de verdade
prprio correspondente a uma experincia prpria - nomeadamente a superao da realidade
humana antagnica. A imaginao visa [envisage] a reconciliao do indivduo com o todo,
do desejo com a realizao, da felicidade com a razo. Enquanto esta harmonia tem sido

removida para a utopia pelo princpio de realidade estabelecido, a fantasia insiste que
isso deve e pode tornar-se real, que por trs da iluso oculta-se o conhecimento .1
A validade e relevncia de Eros permanece ao menos antes sobre a validade da fantasia que sobre
os clamores acima mencionados. Se a teoria de Marcuse valida, ento a fantasia deve ser um dos
critrios de validade da prpria teoria - e para seu desenvolvimento e modicao nas novas realidades
histricas, e para uma aproximao atual da subjetividade radical, tal como foi visado por Douglas
Kellner em seu ensaio Marcuse e a Questo da Subjetividade Radical [ver onde] . Este foi certamente o
motivo pelo qual sonhei, em uma noite do ano passado, que encontrava ao acaso uma ltima edio de
Eros e Civilizao que no tinha conhecimento prvio de sua existncia. Estava excitado por encontrla e isto parecia importante. Datava de 1962 ou 1963, continha alguns apndices, cada um dos quais
continha uma imagem grca de algumas combinaes de arte e arquitetura modernistas e as anlises
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de Marcuse da imagem ou da obra como uma extenso das idias na obra original. Estava tentando
ampliar sua fantasia com a minha - e o contedo do sonho foi propriamente uma mistura de imagens
e anlises.
Um dos meus apontamentos iniciais sobre minha experincia particular e sobre uma nfase na verdade
romntica que quando reconheci tanto a verdade de Eros e Civilizao bem como a mim mesmo nela
e por meio dela, no era ento capaz de estimar a validade dos clamores metapsicolgicos particulares
levada s ltimas conseqncias por Marcuse. Havia uma moralidade libidinal materna? Havia um
superid? Eu no era somente incapaz de responder aquelas questes h meio sculo atrs como
continuo a ser menos capaz de respond-las agora, particularmente porque este tipo de especulao
metapsicolgica na teoria psicanaltica provavelmente a parte mais frgil deste edifcio bem como
hoje h menos consenso sobre a metapsicologia e menos clareza sobre como tais clamores podem
ser vericados do que h 50 anos atrs. Para mim, o que contava para a fora destes clamores foi
antes a verdade romntica que vinha luz e fruio de meu auto-reconhecimento, foi antes como
uma interpretao psicanaltica poderosa e vlida para um paciente ou cliente. Neste sentido, uma
interpretao psicanaltica tambm uma verdade romntica. E a fora de uma interpretao clnica
pode ser tambm, a despeito da ideologia prossional do analista, independente do mesmo modo da
validade cientca dele ou de seu partido terico.
A relao entre a fora teraputica e a validade cientca um tpico fundamental sobre a teoria e
prtica gerais da psicanlise e, por efeito, tambm sobre Eros e Civilizao. Em seu Verdade Narrativa e
Verdade Histrica, o psicanalista Donald Spence argumentava que a verdade narrativa da interpretao
analtica precede sua apreciao histrica como uma construo da biograa do paciente. uma criao
artstica. Spence escreve,
Se as interpretaes so mais criativas do que verdicas e se os analistas operam mais como
um criador de padro do que um inventor de padro, ento podemos estar diante de uma
clara ausncia de regras gerais. Alm disso, quaisquer regras que existam podem pertencer
principalmente aos aspectos mais triviais de nosso material clnico. Se o impacto de uma
interpretao particular contingente ... dependendo do contexto especco do tempo e espao,
as regras para que seja verdadeira esto exatamente mais fora do alcance quanto as regras
de qualquer outro tipo de pea-chave. Pode ser confortvel assumir, como de costume, que
tenhamos uma teoria geral utuando no ar, aguardando para ser conrmada; mas o fato de
que depois de quase um sculo ns ainda estamos esperando por uma posio de postulados
conrmados deve nos dar uma boa apreenso de prospectos futuros.2

claro que teorias devem ter contedo de conhecimento. Certamente, um critrio-chave da validade e
do poder da teoria psicanaltica e da teoria crtica, bem como de qualquer outra teoria, : isto ajuda a
explicar as coisas? Se no, ento somente um mito como na interpretao psicanaltica de Levi-Strauss
e na interpretao da teoria revolucionria de Sorel, e no minha inteno desconsiderar as armaes
tericas de Eros e consider-lo somente como mito ou como verdade romntica. Mas a teoria crtica em
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geral permanece seja na dualidade construtiva, seja na integrao construtiva das verdades explicativa e
romntica e seja mesmo na tenso construtiva entre ambas. Fantasia emancipatria deve interagir com
a realidade social e sua dinmica no sentido de superar a realidade humana antagnica, segundo a
frase de Marcuse. Para que seja poderosa e emancipatria, a fantasia deve enredar-se com uma anlise
justicvel e clara da realidade humana antagnica. Comprendendo isto, fornece-nos uma motivao e
a perspectiva da qual est sujeita crtica. Pois, se pudssemos distinguir a verdade romntica dos erros
e falsas interpretaes da realidade social, poderemos conect-la melhor s fora sociais do presente
de maneira vlida e poderosa.
Este ponto pode nos levar alm do tempo permitido, para fazer uma armao global acerca dos 5
clamores que listei. Desde que, em Eros, a dinmica da realidade social denida em termos de um
progresso tecnolgico e da dialtica da tecnologia e natureza humana, e desde que simultaneamente
o avano da tecnologia sobre o substrato biolgico e psquico da natureza humana procedeu a uma
extenso que no totalmente concebida h meio sculo atrs - os impactos da descoberta do DNA e do
microship vem ganhando espao desde sua publicao - devemos nos voltar especialmente para um
exame crtico da teoria da tecnologia de Marcuse para avaliar sua relevncia continuada no presente.
Para isto, devemos primeiramente considerar uma contradio na relao entre tecnologia e natureza
humana na tradio geral marxista.
Esta contradio retorna na medida do possvel a Marx: entre os momentos mais historicistas e os
mais essencialistas da teoria. Por momento essencialista, compreendo aquele que identica certos
produtos denidos da natureza humana como presente trans-historicamente em todos os seres humanos
desde o tempo que a espcie humana toma forma denitiva na evoluo biolgica, independente de
seus ambientes sociais. Por momento historicista, compreendo aquele que dene a natureza humana
como construda, determinada ou mediada pela especca situao social, econmica, tecnolgica,
poltica e cultural. Por exemplo, um momento essencialista pode ser, em Marx (e na mais subseqente
teoria crtica), a denio de homens como animais de trabalho que produzem seus prprios meios de
subsistncia, os quais, como Marx sublinha, so condicionados por sua prpria organizao corporal.
Neste sentido, podemos armar que a essncia humana interna aos seres humanos mesmo que
claramente este interno esteja em um relacionamento dinmico constante com o que lhe externo
(natureza, sociedade). Isto dado junto a sua estrutura fsica. Muito embora aquilo que os seres humanos
produzem e as ferramentas com as quais eles produzem mudem ao longo do tempo, constante sua
natureza como produtor. O momento essencialista equivalente em Marcuse, estendendo quilo que
segue a Freud, incluiria a constituio natural e inata do homem, por exemplo, como descreve Freud em
Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade. Em Habermas, seria especialmente a habilidade lingstica
que capacitaria os seres humanos a tomar parte das dimenses pragmticas universais dos atos de
fala.
O momento historicista em Marx representado por sua armao, na sexta das Teses sobre Feuerbach,
na qual a essncia humana no a abstrao inerente a cada indivduo singular. Em sua realidade,
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o conjunto ds relaes sociais. Neste sentido, a essncia humana no interna ao ser humano mas
externa no mundo, na estrutura das redes de relacionamentos e instrumentos nos quais e com os
quais vivem e agem. Em Marcuse, isto corresponderia, por exemplo, ao modo no qual descreve em OneDimensional Man os seres humanos como integrados ao processo de trabalho estando no movimento
das coisas. Para Habermas, o momento correspondente seria no entanto o modo no qual o ato de fala
atual das pessoas ocorreria em contextos de mundos da vida com tradies sedimentadas que negam a
autonomia das pessoas como as iniciadoras dos atos de fala que encontram as condies de discurso.
Indico esta tenso e mesmo esta contradio na tradio marxista luz do que acredito ser uma
fundamental contradio ou tenso em Eros e Civilizao: que a possibilidade de uma civilizao norepressiva baseada em uma transformao da natureza humana que possibilitada pela tecnologia
avanada, na qual a natureza humana potencial a qual est para ser satisfeita conceitualizada
independente da tecnologia! Em outras palavras, uma projeo historicista da natureza humana - uma
alterao da natureza humana induzida historicamente restrita ao interior da sub-estrutura instintiva
da espcie humana e liberta dos milnios de represso causados pela labuta na luta por existncia
- efetivar a satisfao do potencial humano concebida por sua vez basicamente numa maneira ahistrica, numa maneira indubitvel e basicamente a-tecnolgica. uma ironia que a teoria crtica dos
trabalhos de Marcuse, Benjamin e Adorno sejam as pioneiras na compreenso da mediao tecnolgica
da vida humana na sociedade industrial avanada, sem dvida dcadas antes do pensamento dominante
e corrente de Latour, Ihde, Haraway e outros. Em seus trabalhos dos anos 30 sobre as dimenses da
existncia humana perceptiva, conceitual, sexual ou ainda outras revelaram-nas como modicadas
fundamentalmente pelo aparelho tecnolgico do capitalismo avanado. Contudo, de certo modo, esta
mediao levada adiante ao conceitualizar a transio para uma sociedade socialista livre, humana
e no-repressiva, caso se pense seja na prpria transio seja no estado no-repressivo que a sucede.
Cada um de vocs aqui presente se lembrar da citao de Sean OCasey com a qual Marcuse inicia
a segunda parte de Eros, o esquema marcuseano dos esquemas psicolgicos e loscos para uma
civilizao no-repressiva:
Oh, j chega de abusar da bela Terra! No uma triste verdade que esta deva ser nosso lar.
Embora nos desse defesa, vestimentas e alimentos simples, complementando o lrio e a rosa, a
ma e a pera, seria um lar saudvel para o homem quer seja mortal ou imortal.3

Esta viso ecoa com as antecipaes adornianas no menos importantes da natureza da felicidade sob
um socialismo ideal:
Rien faire come une bte4, deitado na relva e contemplando o cu [e Adorno prossegue
reproduzindo a Lgica de Hegel], sendo, nada mais, sem qualquer denio ou satisfao a
mais pode tomar o lugar do processo, ato, satisfao e ento manter a promessa da lgica
dialtica que culminaria em sua origem5.

No adicionei estas citaes para questionar a legitimidade delas como a perspectiva e o valor vlidos do
qual se projeta o contedo e a qualidade da existncia humana em uma sociedade socilista no-repressiva.
uma fantasia que talvez muitos de ns compartilharamos e, de fato, tem sido uma fora real desde os
anos 70 por meio do movimento para simplicidade voluntria. Antes, gostaria de marcar que eles tendem a
implicar um ser humano que essencialmente externo complexa rede de mediaes da cobertura social,
tecnolgica cultural e histrica que a teoria crtica muito tem feito para descobrir. Adorno, em seu ensaio
Msica e Tecnologia, rejeita fortemente a idia de que a tecnologia meramente a implementao dos estados
ou impulsos pr-existentes mais centrais ou subjetivos que podem ser concebidos independentemente da
tecnologia. Ele mostra como, pelo contrrio, muitas msicas de 150 anos atrs foram formadas ou mesmo
inspiradas pelos avanos na tecnologia musical que abriram novas dimenses de experincias subjetivas
e musicais. como escreve a respeito de Schumann: Sua msica foi inspirada de modo que ele se deixa
ser inspirado pelo piano. Adorno deixa claro que aquilo que ele quer dizer aqui no vagamente inspirado
pelas possibilidades abertas pelo piano, mas antes algo mais prximo de ser ditado pelo processo fsico de
integrao com um teclado e pela congurao de uma partitura de piano. De fato, Adorno arma que a
msica de Schumann foi melhor quando ele se deixou ser um veculo para as caractersticas especcas do
piano do que quando tentou expressar a si mesmo por meio do piano.
Esta idia a seu prprio modo aponta, como a anlise de Marcuse em O Homem Unidimensional do
impacto de mudanas no processo de trabalho, para as noes do hbrido e do ciborgue que tem se
tornado to importante em discusses correntes de tecnologia, para a idia de que ns realmente
estamos, no somente na aparncia mas na essncia, em troca metablica e em relacionamento
simbitico com a tecnologia. Isto antecipa a armao de Donna Haraway em que:
No claro quem faz e quem feito na relao entre homem e mquina. No claro o que
mente e o que corpo em mquinas que resolvem no interior de modos de conduta (...) A
mquina no um isso a ser animado, adorado e dominado. A mquina ns, nosso processo,
um aspecto de nossa incorporao

difcil ver como esta noo pode estar em reconciliao com a noo de puro Ser encontrada nos
primeiros ensaios de Marcuse e Adorno. A teoria crtica produz isto de modo to fcil quando seu modelo
de utopia baseado no modelo essencialista de um ser humano a-histrico e a-tecnolgico, pois isto
est aliviado ento da tarefa de encontrar o caminho no qual a fantasia pode encontrar o point dappui,
o ponto de apoio ou fora, em meio das tecnologias que nos saturam, que ns encorporamos, e que
nos medeia. E isso se deixa impotente para fornecer orientao ou intuio a seres humanos concretos
que esto tentando cruzar seus caminhos, constituem a si mesmos, e preservam-se do afogamento em
meio as ondas de novas tecnologias que agora avanam sobre eles constantemente: no apenas no
domnio do consumo mas no domnio de vida e morte, por exemplo em tpicos sendo reformulados
por tecnologias reprodutiva e mdicas, sem mencionar as tecnologias de sobrevivncia e de guerra.
Deste modo, tambm, o poder da fantasia e da verdade romntica despertada, porque os indivduos
no podem mais conectar as caractersticas prprias que eles reconhecem romanticamente com as
caractersticas prprias com que vivem diariamente.
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Acredito que esta tenso na obra de Marcuse e no interior da teoria crtica entre as noes essencialista
e historicista da natureza humana e as concepes subordinadas de tecnologia deriva de duas idias
centrais das duas inuncias centrais sobre a teoria social da Escola de Frankfurt: Marx e Weber. De Marx,
Marcuse adotou a idia que o ltimo lugar da liberdade exterior ao domnio do trabalho socialmente
necessrio, implicando que a essncia verdadeira do ser humano est fora do processo de trabalho,
a despeito da assero de Marx na qual a produo a caracterstica especca da espcie humana.
De Weber, adotou a idia da racionalidade instrumental, implicando que um m ou valor humanos
no-tecnolgicos ou pr-tecnolgicos realizado como meio apenas. Estes dois conceitos tendem a
enfatizar o relacionamento tecnolgico em um sentido, seguindo do humano para a mquina, com o
corao humano central intocado pela mquina. Eles esto na raz das noes idealistas. Eles tendem
a suprimir a intuio de Marx na qual a natureza humana externa ao conjunto das relaes sociais
- e tcnicas.
Se, de fato, muitos dos clamores de Eros e Civilizao so questionveis, frgeis ou mesmo falsos, e
muitas de suas verdades permanecem no domnio da verdade romntica e da fantasia, qual o seu valor
e sua importncia? J havia mencionado o valor e a importncia de conectar fantasia s foras vivas
da histria. Porm, na concluso de minha exposio, gostaria de propr e enfatizar um ponto um
tanto diferente. Gostaria de pessoalmente defender no s a mim mesmo mas tambm esta verdade
romntica como uma armao vlida, legtima e importante de necessidades e valores, como uma
genuna need-interpretation (no sentido habermasiano), e a encorajar outros para os quais isto
um need-interpretation genuno para defender isto tambm. No presente, acredito que o modo para
avanar a viso sobre Eros terica e praticamente , para usar uma palavra que tem sido antema na
teoria crtica, ser existencialmente autntico: isto , abandonar a m f de tentar justic-la por
meio do que a psicologia nos solicita a aceitar e ao invs de admitir que, privado de uma formao
segura e cientca na teoria freudiana, que no mais formativa como antes, o paradigma romntico
ou o topos de Eros torna-se mais claramente visvel como uma particular tradio intelectual e cultural
e uma particular disposio pessoal e esttica. Estas tradio e disposio no so invlidas ou falhas
antes por sua particularidade do que por sua universalidade; e antes por suas escolhas e vontades do
que por seu suposto carter ontologicamente necessrio: contanto que sejam escolhidos e desejados
consciente e deliberadamente, e propostos antes como uma necessidade hipottica do que uma geral e
categrica - como uma fantasia e como uma expresso e formulao da natureza central daqueles que
aderem a isto.
Se aceitamos hoje que sem a tradio cultural particular, o mundo da vida, ou a ordem dos valores
possa clamar por universalidade automaticamente ou fora de um contexto de dilogo e crtica, e se
aceitarmos o modelo habermasiano da direo da sociedade moderna/ps-moderna como formada
por um parlamento universal de culturas e vozes no qual as necessidades particulares so propostas
hipoteticamente como necessidades generalizveis, e sujeitas ao discurso crtico, ento a fantasia de
Eros e Civilizao e, mais importante, a natureza e a necessidade internas dos que reconhecem a si
prprios nesta fantasia, deve ser um importante elemento interno e uma contribuio para aquele
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discurso. Ainda pode ser o caso de quando as pessoas esto expostas a culturas diferentes, que outra,
talvez muitas outras, descobriro tambm suas naturezas e necessidades internas representadas nisso.
E h muito mais probabilidade de ser o caso se esta verdade romntica for apresentada antes como
uma sabedoria de sua nitude, de sua particularidade e de sua escolha do que um carter forado.
Os intelectuais interpretam legitimamente as tradies artsticas e tericas a luz da suas prprias
auto-compreenso e necessidades, e interpretam a si mesmos e as prprias necessidades luz destas
tradies. Acredito que o contedo de verdade da teoria ser mais poderoso e acessvel quando aqueles
que a propruseram zessem a si mesmos - e suas prprias caractersticas - mais visveis e transparentes
em conexo com seu trabalho intelectual.
Traduo: Silvio Carneiro

Notas
1
2
3
4
5

Marcuse, 1966, #4965 @ 143.

Spence, 1982 #4791.
Sean OCasey, citado em Marcuse, 1966#4965 @ 143.
Nada fazer como um animal
Adorno, 1974#1104@157

Art, instinct, technology and the possibility of Socialism

Jeremy Shapiro
When I first read Marcuses Eros and Civilization, three of four years after it was published, in other
words almost half a century ago, I fell into a deep depression from which it took me years to emerge. In
the light of Marcuses intellectually powerful, but also poetic and mythically resonant, evocation of the
rich, colorful life of a non-repressive civilization based on Eros and the aesthetic dimension the utopia
of critical theory the entire existing world suddenly looked gray to me. I felt like Wozzeck muttering,
Hohl! Alles hohl! (Hollow! Everything hollow!) or the shepherd in Tristan und Isolde calling, d und
leer das Meer! (Bleak and empty the sea!). How could I tolerate this miserable world in which I lived,
and my own personal unhappiness, if things could be as beautiful and fulfilling as Marcuse argued that
they could be? Could I spend years, or perhaps my whole life, wading through the muck that lay before
me, knowing that in principle things could be so radically better, but might never get that way in my
lifetime?
To add to my misery, around the same time I read August Bebels Woman and Socialism, originally
published in 1879. In the somewhat later edition I read, Bebel referred to an economic analysis by the
Austrian economist Theodor Hertzka from 1886 who calculated that if all the labor in the Austrian
economy were rationally and equally distributed among the potentially working population, all of the
necessities and luxuries of life could be produced with a workday of 2 hours. Since the productivity
of labor had multiplied at least fivefold since then, I figured, with a few adjustments and extrapolations
to contemporary America, that I ought to be able to look forward to a career in which I worked about 30
minutes a day (a calculation from which I have never recovered). Marx and Marcuse convinced me that
true freedom and true happiness involved the abolition of labor and the unfolding of human potentially
outside of socially necessary labor.
Thus the fact that a 30-minute workday, even though technologically feasible, was clearly not in the
cards under contemporary capitalism and that none of my college classmates seemed to care, set
the seal on my despair. In Brechts poignant words in An die Nachgeborenen (To those who are born
afterward), Das Ziel lag in grosser Ferne. Es war deutlich sichtbar, wenn auch fr mich kaum zu
erreichen. So verging meine Zeit, die auf Erden mir gegeben war. (The goal lay at a great distance. It
was clearly visible, even though I would scarcely be able to reach it. Thus passed my time that was given
to me on earth.).
Yet how Marcuses quotations from Nietzsche and Andre Breton spoke to me! Not reached by any wish,
not soiled by any No, eternal Yes of Being: I affirm you eternally, for I love you, eternity. (Nietzsche)
Imagination alone tells me what can be. (Breton) Reading Eros and Civilization at that time was
like anamnesis in the Platonic sense, but with Freudian and Marxian overtones: the recollection of
a state previously known but forgotten by the soul of true, happy existence, but here shown to be


both repressed through the mechanisms identified by Freud and really possible sociohistorically under
changed objective conditions of technology and labor as analyzed by Marx. I knew that Marcuses
construction was true. I knew it intellectually in part because I had already been converted by Marxs
German Ideology, in part because, despite Marcuses radical interpretation of Freud, Freudian theory
was the psychological orthodoxy of American society in the 1940s and 1950s; it was the Newtonian
physics of the mind. I knew its truth experientially and existentially because I was a 17-year-old who
had recently discovered sexuality and was struggling with the forces of sexual repression in society, my
family, and myself while at the same time facing a future in which I would have to work more than 30
minutes a day.
At least as important, though, was knowing its truth anamnetically or, as I now also understand it,
romantically, in three ways. First, I could recognize in the images of Orpheus and Narcissus deep,
previously known but lost verities. In the words of Gide that Marcuse quotes approvingly, Tout sefforce
vers saforme perdue (Everything strives toward its lost form). This recognition, this knowledge via
recognition, the return via art, symbols, and imagination to the suppressed truth of romantic longing,
to the lost form of the self that is hidden from the false daylight of repression, to the forgotten or
concealed past that is the basis for future fulfillment, is part of romantic truth. Second, I knew that the
possible, alternate, non-repressive reality principle was qualitatively complete different from the reality
principle that I had experienced. I knew that the society in which it prevailed would not only be more just,
more humane, more egalitarian, more rational, and more peaceful that the present one this I shared
with all other socialists but that it would be qualitatively different existentially and experientially.
Third, it was clear to me that art and aesthetic experience generally would be the model for this nonrepressive civilization. Again, I knew this not merely because Marcuse argued it; I knew it anamnetically
from my own aesthetic experience. It was impossible to know Bach cantatas, Mozart piano concerti and
Beethoven symphonies and not believe that human beings could make a world that would look and feel
like that and would possess that quality of beauty, humane and harmonious integrity, and non-forcibly
generated and mastered complexity. It was hard to believe that the construction principles that had
been implemented so successfully in great works of art could not be implemented in the construction
of a socialist society, especially since the construction principles of scientific and technical rationality
seemed to be such abysmal failures at doing so. These three beliefs knowledge through recognition of
the lost self, the intuition of a qualitatively different reality principle, and prior aesthetic experience as
the model of a future reality are what I am calling romantic truth.
I use the term romantic truth not do disparage it or to invalidate it. To the contrary, one important
criterion of the validity and the power of critical theory is whether human beings can recognize
themselves in it, discover themselves through it, and feel that they can create themselves with its power
or in its light. For it is only through this recognition, discovery, and self-creation that a theory becomes
practical, in the Marxian sense. Certainly for me this self-recognition was central to the force that
Eros and Civilization had for me and, I suspect that this was also true for many of those that it has
influenced. I would argue that it is legitimate to reclaim romantic truth for critical theory, and that


that is a reason to reaffirm the import of Eros and Civilization as an intellectual and political force for
the future, despite its many limitations. Can we still recognize, discover, and create ourselves in and
through it and in a way that could be emancipatory? I believe that a number of critical theorists today
certainly including myself and, I suspect, others at this conference would answer these questions in
the affirmative. But to do so, one must adopt a principle similar to Lukacss claim about Marxian theory
in his famous essay about orthodox Marxism, namely that Marxian theory could be valid even if every
one of its assertions were wrong, because orthodoxy refers to method rather than content.
Eros and Civilization rests on a small number of strong claims: 1) that human nature can be explained
in terms of Freudian instinct theory; 2) that historically repression has been caused ultimately by
the struggle for existence under conditions of scarcity and the struggle for existence; 3) that the
development of capitalism leads to such a complete alienation of labor that people no longer identify
with their social roles and with the reproduction of their own repression; 4) that advanced technology
and economic abundance make possible the de facto elimination of repression; and 5) that the aesthetic
dimension can serve as a basis for social organization. So many of these claims seem questionable
today. But the method of Eros is one of romantic truth and phantasy. In the words of Andrew Feenberg,
one of Marcuses important followers and interpreters, Marcuses writings are, in short, aesthetic
interventions with political intent. And the legitimacy of phantasy is itself one fo Marcuses central
contentions in Eros:
as a fundamental, independent mental process, phantasy has a truth value of its own, which
corresponds to an experience of its own namely the surmounting of the antagonistic human
reality. Imagination envisions the reconciliation of the individual with the whole, of desire with
realization, of happiness with reason. While this harmony has been removed into utopia by the
established reality principle, phantasy insists that it must and can become real, that behind the
illusion lies knowledge. [Marcuse, 1966 #4965 @ 143]

The validity and relevance of Eros rest at least as much on validity of phantasy as on the abovementioned
claims. If Marcuses theory is valid, then phantasy should be one of the criteria for the validity of the
theory itself and for its development and modification in new sociohistorical realities, for a presentday approach to radical subjectivity, such as that envisioned by Douglas Kellner in his essay Marcuse
and the Quest for Radical Subjectivity. This is surely why, one night during the past year, I dreamt
that I came across a later edition of Eros and Civilization, one of whose existence I had not previously
been aware. I was excited to find it, and it seemed important. Dated 1962 or 1963, it contained several
appendices, each of which contained a graphic image of some modernist combination of art and
architecture and Marcuses analysis of the image of work as an extension of the ideas in the original
work. I was trying to extend his phantasy with my phantasy and the content of the dream was itself
a mixture of image and analysis.
One point of my beginning with my personal experience and with an emphasis on romantic truth is
that when I recognized both the truth of Eros and Civilization and also myself in and through it, I did


so without being able to assess the validity of the particular metapsychological claims advanced by
Marcuse. Was there a maternal libidinal morality? Was there a superid? Not only was I unable to
answer those questions a half century ago, I am even less able to answer them now, partly because
this sort of metapsychological speculation in psychoanalytic theory is probably the weakest part of its
edifice, and today there is less of a consensus about metapsychology, and less clarity about how such
claims could be verified, then there was 50 years ago. For me what accounted for the force of these
claims was rather the romantic truth that came to light and to fruition in my self-recognition, rather like
a valid and powerful psychoanalytic interpretation to a patient or client. In this sense a psychoanalytic
interpretation is also a romantic truth. And the therapeutic force of a clinical interpretation may also,
despite the analysts professional ideology, be somewhat independent of the scientific validity of her or
his theoretical allegiance.
The relation between therapeutic force and scientific validity is a fundamental issue about psychoanalytic
theory and practice generally and therefore also about Eros and Civilization. In his Narrative Truth
and Historical Truth, the psychoanalyst Donald Spence has argued that the narrative truth of analytic
interpretation takes precedence over its historical accuracy as a construction of the patients biography.
It is an artistic creation. Spence writes,
If interpretations are creative rather than veridical and if the analyst functions more as a pattern
maker than a pattern finder, then we may be faced with a glaring absence of general rules. What
rules there are, moreover, may pertain mainly to the more trivial aspects of our clinical material.
If the impact of a particular interpretation is contingenton the specific texture of time and
place, the rules for it being true are just as much out of reach as the rules for any other kind of
masterpiece. It may be comforting to assume, as it the custom, that we have a general theory
waiting in the wings, waiting to be confirmed; but the fact that after almost one hundred years
we are still waiting for a set of confirmed postulates should give us a good grasp of future
prospects. [Spence, 1982 #4791]

Of course theories have to have some cognitive content. Certainly a key criterion of the validity and the
power of psychoanalytic theory and of critical theory, as of any theory, is: does it help explain things? If
not, then it is only myth, as in Levi-Strausss interpretation of psychoanalysis and Sorels interpretation
of revolutionary ideology, and it is not my intention to dismiss the theoretical assertions of Eros and
consider it only as myth or romantic truth. But critical theory in general lives in the constructive duality
of, constructive tension between, and constructive integration of explanatory truth and romantic truth.
Emancipatory phantasy must interact with social reality and its dynamic in order to, in Marcuses phrase,
surmount the antagonistic human reality. For it to be powerful and emancipatory, it must mesh with a
clear, justifiable analysis of the antagonistic human reality. Understanding this gives us the motivation
and the perspective from which to subject it to critique. For if we can disentangle romantic truth from
mistakes and misinterpretations of social reality, we can better connect it validly and powerfully to the
social forces of the present.

It would take us well beyond the allotted time to do a global assessment of the five claims I listed. Since,
in Eros, the dynamic of social reality is defined in terms of technological progress and the dialectic of
technology and human nature, and since meanwhile the advance of technology into the biological and
psychic substratum of human nature has proceeded to an extent not fully conceivable half a century
ago the impacts of the discovery of DNA and of the microchip have taken place since its publication
we must turn especially to a critical examination of Marcuses theory of technology to evaluate its
continued relevance to the present. To do this, we must first consider a contradiction in the relation of
technology to human nature by the Marxian tradition generally.
This contradiction goes all the way back to Marx: between the more essentialist and the more
historicist moments of the theory. By the essentialist moment I mean that which identifies certain
defining features of human nature as present transhistorically in all human beings regardless of their
social environment, from the time that the human species took definitive from in biological evolution.
By the historicist moment I mean that which defines human nature as constructed, determined, or
mediated by the specific social, economic, technological, political, and cultural situation. For example,
an essentialist moment would be, in Marx (and in most subsequent critical theory), the definition of
humans as laboring animals who produce their own means of subsistence, which, as Marx underlines,
is conditioned by their bodily organization. In this sense, we can say that the human essence is inside
human beings, even though clearly this inside is in a constant dynamic relationship to what is outside
(nature, society). It is given with their physical structure. Although what human beings produce and
the tools with which they produce it change overt time, their nature as producers is constant. The
equivalent essentialist moment in Marcuse, to the extent that he follows Freud, would include the
innate human sexual constitution, for example as describe in Freuds Three Essays on the Theory of
Sexuality. In Habermas it would be especially the linguistic ability that enables human beings to engage
in the universal pragmatic dimensions of speech acts.
The historicist moment in Marx is represented by his statement, in the sixth Thesis on Feuerbach, that
the human essence is no abstraction inherent in each single individual. In its reality it is the ensemble
of the social relations. In this sense, the human essence is not inside human beings but out there in
the world, in the structure and network of the relationships and tools in and with which they are living
and acting. In Marcuse this would correspond, for example, to the way in which, in One-Dimensional
Man, he describes human beings as integrated into the labor process by being in the swing of things.
For Habermas the corresponding moment but would be the way in which peoples actual speech acts
occur in the context in lifeworlds with sedimented traditions that negate peoples autonomy as the
initiator of speech acts that meet the conditions of discourse.
I point to this tension and even contradiction in the Marxian tradition to highlight what I believe is a
fundamental contradiction or tension in Eros and Civilization: that the possibility of a non-repressive
civilization is grounded in a transformation of human nature that is made possible by advanced
technology, in which the potential human nature that is to be fulfilled is conceptualized independently


of technology! In other words, a historicist projection of human nature a technologically induced

alteration of human nature that is to reach down into the instinctual substructure of the human species
and release it from millennia of repression caused by labor in the struggle for existence is to bring
about the fulfillment of a human potential that is conceived of in a basically ahistorical manner, indeed
in a basically atechnological manner. It is an irony of critical theory that the work of Marcuse, Benjamin,
and Adorno pioneered the comprehension of the technological mediation of human life in advanced
industrial society, indeed decades before the currently influential thought of Latour, Ihde, Haraway, and
others. In their work from the 1930s on, the perceptual, conceptual, sexual, and other dimensions of
human existence are revealed to be fundamentally modified by the technological apparatus of advanced
capitalism. Yet somehow this mediation in thought away in conceptualizing the transition to a free,
humane, non-repressive socialist society, whether in thinking the transition itself or the non-repressive
state that is to follow it. All of you here will remember the quotation from Sean OCasey with which
Marcuse begins part two of Eros, Marcuses sketch of the philosophical and psychological outlines of a
non-repressive civilization:
Oh, we have had enough of the abuse of this fair earth! It is no sad truth that this should be our
home. Were it but to give us simple shelter, simple clothing, simple food, adding the lily and the
rose, the apple and the pear, it would be a fit home for mortal or immortal man. (Sean OCasey,
quoted in [Marcuse, 1966 #4965 @ 143])

This vision echoes one of Adornos only anticipations of the nature of happiness under an ideal
socialism:
Rien faire come une bte, lying on water and looking peacefully at the sky, [and, Adorno goes
on to quote Hegels Logic] being, nothing else, without any further definition and fulfillment,
might take the place of process, act, satisfaction, and so truly keep the promise of dialectical
logic that it would culminate in its origin. [Adorno, 1974 # 1104 @ 157]

I do not adduce these quotations to question their legitimacy as one valid perspective and value from
which to project the content and quality of human existence in a non-repressive socialist society. It is a
fantasy that perhaps many of us would share and, indeed, has been a real social force since the 1970s
through the movement for voluntary simplicity. Rather, I want to point out that they tend to imply a
human being who is essentially outside of the complex web of overlapping social, technological, cultural
and historical mediations that critical theory has done so much to uncover. Adorno, in his essay Music
and Technology, strongly rejects the idea that technology is merely the implementation of pre-existing
subjectiver or inner states or impulses that could be conceived of independently of the technology. He
shows how, to the contrary, much music of the past 150 years has been shaped by, even inspired by
advances in musical technology, which opened up new dimensions of subjective and musical experience.
As he writes of Schumann, His music was inspired, to the extent that he let himself be inspired by the
piano. Adorno makes clear that he means here not vaguely inspired by the possibilities opened up by
the piano but rather something closer to being dictated to by the physical process of interacting with


a piano keyboard and by layout of a piano score. Indeed, Adorno asserts that Schumanns music was
better when he let himself be a vehicle for the specific characteristics of the piano than when he tried
to express himself through the piano.
In its own way, this idea, like Marcuses analysis in One-Dimensional Man of the impact of changes in
the labor process, points to the notions of hybrid and cyborg that have become so important in current
discussions of technology, to the idea that we really are, not only outwardly but inwardly, in metabolic
exchange and symbiotic relationship with technology. It anticipates Donna Haraways statement that
It is not clear who makes and who is made in the relation between human and machine. It is not
clear what is mind and what body in machines that resolve into coding practices The machines
not an it to be animated, worshiped and dominated. The machine is us, our processes, an aspect
of our embodiment.

It is difficult to see how this notion can be reconciled with the pure Being notion implied by the earlier
quotations from Marcuse and Adorno. Critical theory makes it too easy for itself when its model of
utopia is based on the essentialist model of an ahistorical, atechnological human being, because it
then is unburdened of the task of finding the way in which phantasy can find the point dappui, the
point of leverage or power, amid the technologies that saturate us, that we embody, and that mediate
our selves. And it leaves itself powerless to provide guidance or insight to concrete human beings who
are trying to weave their way, constitute themselves, and keep from drowning amid the waves of new
technologies that now sweep over them constantly: not merely in the realm of consumption but in the
realm of life and death, for example in issues being reshaped by reproductive and medical technologies,
not to mention technologies of surveillance and of war. In this way, too, the power of phantasy and of
romantic truth is weakened, because individuals can no longer connect the selves that they recognize
romantically with the selves that they live in daily life.
I believe that this tension in Marcuses work and within critical theory between the essentialist and
historicist notions of human nature and the attendant conceptions of technology derive from two
central ideas of the two central influences on the social theory of the Frankfurt School: Marx and
Weber. From Marx Marcuse adopted the idea that the ultimate locus of freedom is outside the realm
of socially necessary labor, which implies that the true essence of human beings lies outside the labor
process, despite Marxs assertion that production is the species-specific human characteristic. From
Weber he adopted the idea of instrumental rationality, which implies that in technology a non- or
pre-technical human end or value is realized through rechnology as mere means. These two concepts
tend to emphasize the technical relationship as one-way, going from human to machine, with the inner
human core untouched by the machine. They are at root idealistic notions. They tend to suppress Marxs
insight that human nature is out there in the ensemble of social and technical relations.
If, indeed, so many of the claims of Eros and Civilization are questionable, fragile, or false, and so much
of its truth lies in the domain of romantic truth and phantasy, what is its value and importance? I have


already mentioned the value and importance of connecting phantasy to living historical forces. But, at
the conclusion of my talk, I would like to put forward and emphasize a rather different point. I would
like personally, as myself, to stand up for this romantic truth as a valid, legitimate, important statement
of needs and values, as a genuine need-interpretation (in the Habermasian sense) and to encourage
others for whom it is a genuine need-interpretation to stand up for it as well. I believe that a present
the way to advance the visin of Eros both theoretically and practically is, to use a word that has been
anathema to critical theory, to be existentially authentic: that is, to abandon the bad faith of trying
to justify it ontologically through what psychology requires us to accept and instead to admit that,
deprived of a secure and scientific grounding in Freudian theory, which is itself no longer groundable
in the old way, the romantic paradigm or topos of Eros becomes more clearly visible as a particular
intellectual and cultural tradition and a particular personal and aesthetic disposition. This tradition
and disposition are not invalid or flawed because of their particularity rather than universality and
because of their chosen and willed, rather than supposed ontologically necessary, character: as long as
they are chosen and willed consciously and deliberately, and put forward as a hypothetical, rather than
categorical, general need as a phantasy, and as an expression and formulation of the inner nature of
those who adhere to it.
If we accept today that no particular cultural tradition, lifeworld, or set of values can claim universality
automatically or outside of a context of dialogue and critique, and if we accept the Habermasian model
of the direction of modern/post-modern society as shaped by a universal parliament of cultures and
voices in which particular needs are put forward, proposed hypothetically as generalizable needs, and
subjected to critical discourse, then the phantasy of Eros and Civilization and, more importantly, the
inner nature and inner needs of those who recognize themselves in that phantasy, should be and
important element in and contribution to that discourse. It can even be the case, as when people are
exposed to different cultures, that others, perhaps many others, will also discover their inner natures
and inner needs represented in it. And this is much more likely to be the case if this romantic truth
is presented with an awareness of its finitude, its particularity, and its chosen rather than compelled
character. Intellectuals legitimately interpret theoretical and artistic traditions in the light of their own
self-understanding and needs, and interpret their selves and needs in the light of these traditions. I
believe that the truth content of the theory will be more powerful and accessible when those who put
it forward make themselves and their selves more visible and transparent in connection with their
intellectual work.