Professional Documents
Culture Documents
Introduo
O que segue coletnea de artigos, ensaios e anotaes que querem ser da
Filosofia. Querem, mas no podem, por serem diletantes e amadores. Da o ttulo e
subttulo desse trabalho.
O amador quem ama. O amante. Ocasionalmente. No oficial nem
publicamente, mas s escondidas, sorrateiramente. Por isso, aqui os ensaios e as
anotaes amadoras so reflexes avulsas e ocasionais. Apenas lambiscam a beira j fria
do mingau quente, por no conseguir encarar diretamente o tema no fervor da sua
coagitao, de modo adequado e competente, sistemtico, seriamente. Anotaes desse
tipo so teis, quem sabe, somente para quem as rabiscou, e para quem, ao l-las, tem o
mesmo tipo de complexo e paixo pela Filosofia. Complexo e paixo de busca da coisa
ela mesma da Filosofia e do seu fascnio, sofridos pelo principiante e ou amador.
De que complexo e de que paixo se trata? Trata-se do rolo oculto no anelo de
fundo da busca amadora. O que h ali no fundo da busca amadora? H algo como medo
de pouco saber, algo como complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas h tambm ali, ao mesmo tempo, algo como mpeto de
inocncia ingnua de um grande desejo. Desejo e vontade de se adentrar, sim de estar
por dentro, em casa, naquilo a que a alma do amador anela, a saber, naquilo que a
Filosofia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e
exigncia de exatido objetiva e informativa que o empenho e o desempenho de tal
empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com o saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria com paixo e sentimento. Trata-se de um humor perplexo, medroso.
Humor que toma conta de todo e qualquer estudante de Filosofia que ama a Filosofia;
de estudante e estudioso que se lana cata de informaes, cada vez mais numerosas,
asseguradas, que lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante, documentado.
E ao mesmo tempo se sente inquieto, como que tocado por outro hlito de fascnio.
Fascnio e prazer de concentrao no pouco essencial, de afundamento para a
interioridade de uma intuio da verdade originria. Intuio que por instantes aparece
como vislumbre de algo como vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim
altamente pessoal de uma dimenso inominvel. As exposies que se seguem sofrem
da ambiguidade desse humor angustiante do amador, um permanente iniciante, jamais
iniciado; do estudante inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia.
Mas h ali, simultaneamente, esperana de que, mesmo tambm nessa perplexidade,
possa estar atuando, talvez, por menor que seja, um hlito do pensamento da busca da
verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas problemticas
tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de trabalhos de
amador.
O inte-resse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa
exposio, refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund
Husserl sob a denominao de fenomenologia e que se manifestou em diversas escolas e
inmeros movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e
I
Como se fossem...
A expresso como se fosse parece referir-se aparncia. aparncia, vista como
fachada. Fachada como isso ou aquilo, mas que atrs, alm dele, se oculta outra coisa.
Assim visualizado, o como se fosse indica relao entre duas coisas, uma distinta da
outra. Trata-se aqui de dois algos, dois qus, no ser diferentes, distintos, separados, um
atrs do outro. Denominamos esse tipo de aparncia de fenmeno e o qualificamos
como sendo compreenso vulgar de fenmeno. S que, desse modo, fenmeno tem
pouco de bvio, vulgar. Est envolto em problemas que deixam perplexa qualquer reflexo.
Esses problemas, referidos ao fenmeno, aparecem no que Alexandre Fradique
Morujo, em Logos, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia1 denomina de
fenomenismo. Ele sintetiza as posies fundamentais dessa corrente filosfica e observa:
Fenomenismo sustenta: a) que somente existem fenmenos, ou seja, factos ou atos da
conscincia, definidos como experincia externa e experincia interna; b) que apenas
nos so acessveis os fenmenos. Daqui a classificao do fenomenismo em ontolgico
ou metafsico, afirmando a no existncia de coisas em si, e em gnosiolgico,
sustentando que, se h coisas em si, estas no podem ser conhecidas. Estas duas formas
de Fenomenismo unem-se frequentemente no mesmo pensador. O fenomenismo
gnosiolgico apoia-se numa concepo realista do Universo, embora admita que no se
pode conhecer como em si, mas s como nos aparece; por isso, esta forma de
1 Cf. verbete Fenomenismo, em: Logos, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,
Volume 2, Verbo, Lisboa/So Paulo 1990, pp. 482-483.
necessrio captar esse modo de ser da ao medial sui generis nele mesmo. Esse captar
imediato de ser da ao medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato por ser
simples. S que o imediato e o simples no pode ser percebidos no seu ser, a no ser que
a percepo, ou melhor, a recepo seja imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo
em todo, cada vez de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato, em ativo, passivo
e reflexivo, de tal sorte que a ao ou ato anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do
todo, em sendo7. Ademais, aqui, o que nos pode dificultar a perceber de que se trata, a
conotao que todas essas expresses trazem consigo de visualizao8. Aparecer,
mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tem primariamente muito a ver
com visualizao. Aperceber o manifesto, o mostrado, a recepo do que em se
mostrando a ele mesmo, anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao a
maneira projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o fenmeno dentro
de uma determinada perspectiva do inter-esse do ponto de vista.
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao interpelativa, no
percebemos que o que nos vem ao encontro como objeto, coisa em si, real, no
coincide com o que se mostra, ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do
inter-esse de pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa uma
das modalidades da objetivao. Aqui, para percebermos de que se trata, quando
falamos do fenmeno como o que se mostra, a ele mesmo, anteriormente a toda e
qualquer visualizao da objetivao interpelativa, hodierna, reflitamos um texto acerca
do que seja objetivao.
1.2. Objetivao
O que objetivao, objetivar? A esse respeito responde Heidegger numa carta de
11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre O problema de
um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje9: Objetivar
fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. E o que significa objeto?
Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro, em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs
de um representar), o presente, p. ex. as coisas10. A significao das palavras subiectum e
obiectum em comparao com a nossa usual hoje, justamente a inversa: subiectum o para si
(objetivamente) existente, obiectum, o apenas (subjetivamente) representado.
Em conseqncia da transformao do conceito de subiectum por Descartes (cf. Holzwege, p.
98ss), tambm o conceito de objeto veio a se transformar. Para Kant, objeto significa: o contraposto11 existente da experincia das cincias naturais. Cada objeto o contra-posto, mas nem
todo contra-posto (p. ex. a coisa em si) um possvel objeto. O imperativo categrico, o ter que
6A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao no
significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, busca demorada para a
disponibilidade ao rigor e preciso de percepo evidencia.
7 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio da
vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
8 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto predeterminado
como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do projeto prvio, em
cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
9 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9 a 11 de abril de 1964.
10 As coisas = Die Dinge.
9
ser tico, o dever no so objetos da experincia das cincias naturais. Pelo fato de se pensar
sobre eles, de no agir serem eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe.
Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui, como um objeto das
cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o mrmore em vista do seu peso;
posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de
Deus .
Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
a coao de uma determinao. No uso corrente, objetivar pode significar tambm
tornar objetivo, i. , tornar real ou existente objetivamente, materializar ou efetivar, ou
tambm ter por fim, pretender.
Diante dessas determinaes acerca da objetivao, muitos de ns, tentaramos entendlas mais ou menos assim. Na realidade em si, diante, ao lado, ao redor de ns h coisas,
produtos da natureza. Mas, usando essas coisas dadas pela natureza como materiais, o
homem fabrica objetos, ou tambm, as posiciona, transformando-as em objetos para
determinados fins do interesse humano. Objetivar aqui significa, ento, objetificao,
fazer do ente objeto, para um determinado fim, meta ou objetivo, dado pelo homem.
Essa nossa compreenso da objetivao, embora esteja includa na explicao do texto,
no diz bem, o que ele quer dizer com objetivao e seu objeto.
Segundo o texto, o termo objeto (obiectum) se d em dois modos diferentes. A diferena
no modo de ser do obiectum tambm diferencia o que se deve entender por subiectum.
O texto fala, pois da compreenso do obiectum e subiectum uma vez na Idade Mdia, e
outra vez na nossa poca Moderna.
11 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem ao encontro, nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante,
no sentido de em face de, de encontro face de.
10
11
12
13
andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um
vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a
solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo
da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado
do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do
po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 16. Mas tudo isso, talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma, repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade17. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente.
14
Aqui, podemos cair numa compreenso defasada do texto que chama de pensar o que
segue o ser rubro da rosa, e achar que Heidegger est a distinguir aqui entre a dimenso
do pensar, seja ele do pensar espiritual, filosfico, esttico-artstico, seja abstrato,
geomtrico (o ser rubro) e a dimenso do concreto, fsico e sensvel, na sua
materialidade objetivo real (a rosa, o jardim, o vento, balanar). Esse modo de colocar a
rosa como objeto diante do sujeito (homem pensante), e distinguir, de um lado, a rosa e,
do outro, o ser rubro captado subjetivamente, pertence objetivao representao. Para
no cair no equvoco dessa colocao, ouamos com preciso o que Heidegger diz no
texto: Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo
no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir. Aqui, no se trata de eu representar um sujeito que est
diante da rosa e silencioso pensa na rosa a florir. Nessa colocao, sujeito coisa,
objeto, contra-posto a mim mesmo que ao representar o sujeito que pensa a rosa, me
represento como coisa, objeto, contraposto a mim, a saber: [(eu-sujeito+devotado+ fala
silente+pensar+o seguir)os objetos:(rosa+jardim+vento+balano)].
Entrementes, o que se mostra a partir de si, nele mesmo, portanto, o fenmeno dito
Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir no so nada dessas coisas e objetos assim
representados. No so pois coisas-objetos objetivveis ou representveis. Dito com
outras palavras, todas essas coisas no objetivveis so coisas em si, elas mesmas,
repousadas na prejacncia da imensido e profundidade, se mostram a si mesmas nelas
18 Apalavra alem Vergegenstndlichung.
15
mesmas, de tal sorte que podem ser vistas, ouvidas, percebidas simples e
imediatamente na recepo silente, pensante, i. suspensa, na limpidez e afinao da
recepo, pele a pele, de todo, ao abrir-se, de uma vez da paisagem da prejacncia. Mas
e a rosa, o jardim, o vento, o movimento de l para c? Como no caso do ser rubro da
rosa, livre da colocao da objetivao subjetiva e subjetivante, tambm todos eles, por
sua vez, podem aparecer livres neles mesmos, a partir de si como presenas e
concrees da imensa paisagem, como coisas ou causas da vigncia substancial da
prejacncia.
Essa presena medial da prejacncia substncia, hypokeimenon, coincidncia viva e
plena do mostrar-se a partir de si nele mesmo, i. , phainmenon e do aberto da
clareira da recepo, i. , do ver simples e imediato e do constituir-se da coisa como
mundo. E, no entanto, a coisa-substncia na concreo da estruturao da sua dinmica
pode aparecer como Gegenstand, no sentido acima insinuado da configurao perfilada
e se destacar da paisagem prejacente. Esse modo de destacar-se do e no todo da
prejacncia se chama em alemo no propriamente objetivao (Objektivierung), mas
Vergegenstndlichung. Essa dinmica do vir fala da prejacncia como sua concreo,
da coisa como Gegenstand enquanto movimento de concreo estruturante, embora
inserida viva e plenamente na paisagem no seu mostrar-se, na medida em que se perfila,
se assenta cada vez mais a partir de e para dentro do vigor da prejacncia, de modo que
cria no todo da paisagem nitidez cada vez mais decidida da cercania e do fundo, da
proximidade e da longitude, fazendo transluzir cada coisa a seu modo a vigncia da sua
substancialidade. Aqui tornar-se Gegenstand no nem contrapor-se prejacncia nem
recepo, mas identificar-se com a prejacncia cada vez mais na pertena e
participao da integrao; e atrair e conduzir a recepo participao co-creativa
dessa mesma identificao. No entanto, quando a recepo no se acha suficientemente
afinada e devotada na suspenso silente e atenta ao toque do que se mostra a partir de si
nele mesmo, o luzir da configurao perfilante da coisa como substncia perde a sua
vivacidade e concreo, torna-se opaca, por assim dizer isolada da paisagem, a modo de
bloco, transformando a paisagem da prejacncia num indeterminado fundo opaco,
dentro do qual ocorrem os entes como blocos de coisas, como isto e aquilo. E nesse
processo de enrijecimento e bloqueamento da dinmica estruturante da paisagem da
prejacncia se d a mistura hbrida do obiectum no sentido da substncia-coisa e
obiectum no sentido do objeto-representao, ambos no nvel de compreenso defasada
e com contedo esvaziado do seu sentido originrio e vivo.
A acima observada formulao de Heidegger ao falar da experincia cotidiana da rosa,
ao distinguir aparentemente de um lado materialmente jardim, rosa localizada no
jardim, a balouar ao sabor do vento, e de outro lado espiritualmente o esplendor rubro
pode ser interpretado dentro do balano de ambigidade existente entre o modo de ser
do destaque, integrado e inserido na paisagem da substancialidade e o seu modo de ser
defasado, bloqueado, da substncia como um qu permanente com seus acidentes
mutveis e contingentes.
De tudo isso at agora anotado acerca da objetivao e seu objeto a partir da substnciaprejacncia, em repetio, diferenciemos:
a) Na estruturao do ente no todo que se abre na paisagem viva e plena da substncia
como prejacncia-hypokemenon, o ente se perfila e se constitui coisa na nitidez,
unidade e no assentar-se em si mesmo a partir de e para dentro do todo da paisagem
substancial. Esse firmar-se, tornar-se prenhe da intensidade de ser e assim vir fala e
16
17
pela fenomenologia, o que nos vem ao encontro so objetos no sentido do objetorepresentao, mas misturados na sua compreenso com objetos-susbstncias, ambos
defasados da sua acepo originria.
1.4. Objeto e fenmeno
No texto acima de Heidegger, o ser rubro da rosa, o Apolo, como ele se mostra na sua
beleza e nela aparece como a mira de Deus, seriam fenmenos, enquanto o mostrar-se a
partir de si nele mesmo? O Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece
como a mira de Deus?!... Que coisa ? A tentao de responder: o que est alm ou
aqum de toda e qualquer objetivao. Seriam ento: Isto, esse algo que no nem
isto nem aquilo, isto que no , e nem est em nenhum algo, a saber, nem no jardim,
nem na rosa que balana de l para c e de c para l, nem na esttua de mrmore, isto
a manifestao, o aparecer, a mira, a maravilha, o transluzir, que est insinuado, quando
Heidegger formula o aparecer do Apolo, o fenmeno Apolo, dizendo: como ele se
mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus? Mas em que sentido
insinuado? que a palavra alem para indicar a beleza Schnheit. Schnheit vem do
verbo scheinen, que significa parecer. Mas essa acepo j algo derivado20.
Originalmente significa luzir, esplender, brilhar. Por isso, phanesthai dito como trazer
ao dia, vir luz, colocar-se s claras. Da a referncia do fenmeno claridade, luz. S
que essa referncia luz e claridade deve ser captada de modo todo prprio e no a
grosso modo ou ao modo de de-mostrao berrante, extrovertida da exibio luz
neon, fria, branca, escancarada, sem nuances de sombra. No se trata tambm de uma
iluminao, feita de fora sobre uma coisa. O modo de mostrao do scheinen algo
como transluzir a modo de incandescncia. uma aclarao, o tomar corpo como
claridade21. o modo de aparecer do luar. Mas no no sentido de a lua como uma
lmpada a brilhar aparecer, saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear.
Para ver o clarear como transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer,
suspender a tendncia do nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma
explicao causal. Nessa ltima perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta
terra, ao refletir a luz do sol, causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez
desse modo de ver, real e objetivo, tentemos ver de imediato, digamos ingenuamente,
atentos ao crescer da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar.
Reina escurido. A escurido, antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no
simplesmente o fato de tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela
uma paisagem. Sim um pas, um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de
fundo e de superfcie, nuances da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa
representao da escurido achata essa paisagem de implicaes da multidiversidade da
escurido numa chapa preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie
de cor preta ou simples ausncia da luz. Assim, a nossa representao da escurido
como a primeira impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o
choque da ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho
20 Quanto a vrias significaes de scheinen, cf. Ser e Tempo...
21 Tentar dizer o luzir do scheinen como incandescer talvez dizer demais, pois conota
uma claridade talvez demasiadamente forte. O piv da questo aqui no luzir do
scheinen est nisso de o movimento do luzir dar-se a partir e dentro dele mesmo como
tomar corpo da concreo. Quando a claridade do luzir demasiada, esse modo de se
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o aclarar-se do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.
18
19
20
Gegenstand aqui indica objeto no sentido bem lato, tudo quanto contra-posto diante do
sujeito-homem como algo. Nesse sentido Gegenstand seria o conceito o mais geral22 que
indicaria abstrata e formalmente apenas o carter de contra-posio, i. , de ser algo que
aparece como posto a partir e dentro do inter-esse do projeto do sujeito eu. Objekt seria
ento um caso mais especial de Gegenstand, a saber, contraposto existente na
experincia das cincias naturais.
A palavra Gegenstand, ao rejeitar o seu uso para indicar as rosas floridas junto das quais
nos regozijamos sentados no jardim, caracterizado por Heidegger como um algo
tematicamente representado (etwas thematisch Vorgestelltem). O advrbio
tematicamente oposto do opertivamente. Operativo quer dizer o que se , em
operando, em fazendo, em sendo. Tematico significa o que, em operando, em fazendo,
em sendo, se traz conscincia. Ou o que se destaca com ateno, com plena
conscincia. Em alemo, a palavra representar vorstellen. Pode significar um ato
semelhante ao aperceber, imaginar, julgar, desejar e mirar, mas tambm pode ter a
acepo da palavra lida literalmente como vor + stellen, sugerindo todo um modo de
ser. Mas em que sentido? Literalmente, Vorstellen no significa propriamente representar, mas antes uma modalidade toda prpria de contra-pr. que vor significa
diante, em frente de, para frente, avanando para frente. E stellen, pr, colocar, na
acepo da expresso: pr na parede, interpelar, colocar a algum debaixo de uma
exigncia, intimar a algum a um interrogatrio. nesse sentido do stellen que se
diz: o policial colocou o criminoso diante de si, na parede, em nome da lei, o intimou:
ests preso! o contra-posto, o Vor-gestellte. o produto do que poderamos
denominar de ao da pro-duo interpelativa, entendendo-se a produo como trazer,
conduzir para frente, pro-ducere: projetar. E objetivar no sentido da pro-duco do
Objekt tem o modo de ser do vor-stellen todo prprio das cincias naturais fsicomatemticas.
Como j foi dito acima, acerca do objeto e objetivao no sentido do vorstellen, como
interpelao produtiva, vamos refletir mais tarde numa das anotaes. A seguir fixemos
para o nosso uso a acepo dos diversos termos alemes que indicam o objeto, seguindo
o que viemos refletindo at agora nesse excurso 2.
a). Usamos a palavra coisa para indicar a substncia, o subiectum medieval e tambm o
hypokemenon. Em alemo seria ento die Sache. Aqui poder-se-ia tambm usar a
palavra alem das Ding.
b). Usamos a palavra objeto para indicar o obiectum do representar (Vorstellen) do
homem enquanto sujeito. Aqui usamos em alemo duas palavras Objekt (Objektivieren)
e Gegenstand (Vergegenstndlichen). Objekt significa o producto contra-posto ao
Vorstellen das cincias naturais. Gegenstand, o producto contra-posto ao Vorstellen num
sentido mais geral e vasto.
c) Deixamos suspenso, se no se poderia usar a palavra Gegenstand e
Vergegenstndlichen para indicar num sentido bem originrio e vivo o vir concreo
do modo de ser da substncia-prejacncia como configurao perfilante da dinmica do
abrir-se da paisagem da prejacncia, como foi tentado descrever ao analisarmos o
significado do Gegen, do Gegend. Deixamos tambm suspenso, se no poderamos
tambm usar o termo Gegenstand e Vergegenstndlichen agora num sentido deficiente,
22 Cf. um uso da palavra Gegenstand, para indicar a coisa. Examinar o texto de cima.
21
para indicar a mistura hbrida entre a coisa no sentido medieval e o objeto no sentido da
experincia das cincias naturais, ambos os sentidos defasados e esquecidos da sua
acepo originria.
d) Seja como for, sejam quais forem as significaes que damos a palavras como
substncia, coisa, objeto-Gegenstand, objeto-Objekt, no fundo de todas elas est o
sentido do ente, do n como fenmeno, a saber: o que se mostra a si, a partir de si, nele
mesmo.
1.6. Coisa e objeto: diferena de impostao na realizao da realidade
Depois dessas anotaes interrogativas do excurso, mo do acima citado texto de
Heidegger sobre a objetivao, observamos a diferena de impostao na compreenso
da realidade entre a Idade Mdia e Idade Moderna. A diferena provinha da realizao
da realidade, a partir, dentro e atravs da pr-compreenso do que seja o ente na sua
totalidade, ou melhor, o ente no seu ser, fundamentada na categoria de fundo, chamada
substncia (originariamente, i. , em grego, hypokemenon) na Idade Mdia e a sua
substituio, ou melhor, transmutao dessa categoria de fundo-substncia em sujeito
da subjetividade, cuja objetividade produz o objeto. Essa nova realizao da realidade,
essa nova pr-compreenso do ente na sua totalidade, abriu a possibilidade da exigncia
de colocar a pergunta acerca da coisa e sua coisalidade, portanto, da questo da coisa ela
mesma dentro de uma nova perspectiva, na qual a coisa na sua coisalidade entendida
dentro da objetivao e sua objetividade, como coisa, i. , causa da produo da
realidade, enquanto objeto, i. , enquanto o que vem de encontro como resultado do
lance do projeto do homem, sujeito e agente e medida de todas as coisas. Nesse sentido,
hoje, quando usamos o termo coisa e seus similares como algo, objeto, ente, ser, em
alemo Gegenstand, Ding, Sache, de imediato e na maioria dos casos pensamos objeto,
segundo o projeto da interpelao produtiva impregnada da dinmica das cincias
naturais sob o poder da tecnologia, portanto pensamos Objekt, e a partir dali nos
indagamos: como , o que a realizao da realidade p. ex. dos medievais, onde a
realitas significava substncia e seus acidentes, em cuja coisalidade ainda podemos
ouvir a tonncia do hypokemenon da antiga Grcia, cuja percusso originria tenha sido
talvez bem diferente da que ouvimos hoje na repercusso medieval e repercusso dessa
na nossa modernidade, na perspectiva da objetividade do Objekt da Subjetividade
cientfico-tecnolgico. Essa questo ento no texto de Heidegger aparece formulada no
aceno, atravs do qual nos surgem as perguntas: em que consiste a realizao da
realidade, que anterior a todas essas objetivaes epocais? Como se deve entender
essa anterioridade e a sua temporalidade, se o tempo da histria dessa transmutao da
causa da coisa ela mesma medida e produzida, pela interpelao produtiva presente
de modo quase totalitrio na impostao da predominncia das cincias e tecnologias
historiogrficas, produtos da mesma interpelao produtiva acima mencionada, como
objetos do projeto da subjetividade moderna?
1.7. Emaranhados na questo chamada coisa da fenomenologia
Repetindo resumidamente o que dissemos da coisa como do objeto, temos: 1. obiectum
e subiectum da Idade Mdia; 2. a transformao do conceito subiectum, enquanto
substncia, para sujeito; 3. Objekt; e 4. Gegenstand como contra-posto de tipos
diferentes tematicamente, do representar, em alemo, do Vorstellen; 5. coisas, cujo ser
no nem a modo de Objekt nem a de Gegenstand, mas do aparecer, do se mostrar, do
fenmeno. Se, agora, ligarmos os itens acima resumidos do que foi rapidamente dito
22
23
ocorrncias psquicas, fazer com que haja concordncia da vivncia psquica interna
com o seu corresponde exterior etc. O syn aqui tem a significao apophntica e quer
dizer: deixar ver algo no seu ser-junto-com algo como algo. Como deixar-ver, logos
pode ser verdadeiro ou falso, no porm, na acepo da verdade como adequao,
concordncia, do juzo como o lugar da verdade. A definio da verdade como
adaequatio rei et intellectus no nos conduz intuio originria da captao do que
seja primariamente a verdade, que em grego se diz altheia.
O ser verdadeiro do logos como aletheein diz: recolher do seu velamento o ente,
do qual a fala, no lgein como apophanesthai e deix-lo ver como desvelado
(aleths), descobrir. Verdadeiro nesse sentido grego originrio, e qui num
sentido mais originrio do que o mencionado logos, a asthesis, o singelo colher
sensvel de algo. Na medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao
ente cada vez genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s
cores, assim o colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores,
ouvir descobre sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro
i. , apenas em descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher
singelamente mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse
noin jamais pode ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher,
agnoin, um no suficiente para um singelo, apropriado acesso.
E explicando porque dessa compreenso direta e simples do logos, surgiram tradues
de logos como mente (Vernunft), ratio (razo), fundamento, relao, Heidegger conclui
a sua exposio, dizendo:
E porque a funo do logos est no singelo deixar ver de algo, no deixar colher (Vernehmen) do
ente, logos pode significar mente (Vernunft). E porque de novo logos usado no somente na
significao de lgein, mas ao mesmo tempo na do legmenon, a saber, o mostrado como tal, e
porque este no outra coisa do que o hypokemenon, a saber o que jaz no fundo ocorrendo para
toda abordagem e toda considerao, logos enquanto legmenon diz tambm fundo, fundamento,
ratio. E finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado logos recebe
a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
24
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando, como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e Tempo: Tornando
concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A
expresso Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein
diz, porm apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena:
deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo.
Este o sentido formal da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia.
Com isso, porm, expressa nada mais que a mxima acima formulado como: Zur
Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim, chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo, expressa numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo,
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque, como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia, e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto, um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ?... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim, ao submeter um objeto ao seu interrogar, a pergunta o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um que, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm, que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar o que
quer que fosse, o que quer que ela tocasse na sua interrogao, como ente interrogandoo no seu ser.
25
26
algo, no como algo-sujeito, nem como algo-objeto, nem como algo comum de dois,
mas como pregnncia de uma presena toda prpria como ente-no-ser e ser-no-ente.
A fenomenologia, como deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo a tentativa de fazer retornar a busca da verdade enquanto
questo do sentido do ser, libertando-a desse aprisionamento imprprio da sua essncia
dentro da camisa de fora da teoria do conhecimento, a convocando volta para a coisa
ela mesma, i. , causa ela mesma da sua dinmica, evocada na prpria expresso
fenomenologia , i., deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra,
a partir dele mesmo: o delun.
III
Do Mito e da Arte
O ttulo da nossa reflexo Mito e Arte. Na realidade, porm, em tentando falar do Mito
e da Arte, a reflexo fala mais da fenomenologia. Por isso, a fala acerca do Mito e Arte,
se torna por assim dizer um pretexto para falar da fenomenologia. Mas mesmo assim,
indiretamente, de tabela, a reflexo quer falar do Mito e da Arte. O tema , porm,
muito vasto. Por ser vasto, dificulta encaminhar a reflexo num determinado rumo. O
tema Mito e Arte, na sua vastido, pertence ao modo de ser da imensido, profundidade
e simplicidade da criatividade humana. Modo de ser esse que perfaz a dimenso da
experincia de fundo da existncia, a que pertencem Mito e Arte. , pois, um tema ao
qual se receia abordar. Assim a nossa primeira reflexo acerca do receio e da
dificuldade de nos acercarmos do Mito e da Arte como tema de uma reflexo.
1. Da dificuldade de se acercar do Mito e da Arte
A preposio de da reflexo que quer falar do Mito e da Arte pode significar sobre ou a
partir de. Sobre significa acerca de. Acerca soa a cerca. Cerca se acerca, entra na
cercania da coisa ela mesma, protegendo-a no seu lugar, para que ela possa surgir,
crescer e se tornar ela mesma, na determinao da sua identidade. A cerca quando,
porm, esquece a tarefa de ser guarda e proteo do que , se torna priso. Fecha e
enquadra a coisa que cerca. A partir de significa ser a coisa ela mesma na sua
autoidentidade. Para falar a partir da coisa ela mesma, mister ser a coisa ela mesma na
soltura da sua liberdade. Para isso, quem deixa ser a coisa ela mesma chamada Mito e
Arte deve ser Mito e Arte simplesmente, em pessoa. Como Mito e Arte se referem s
coisas do fundo do ser humano, e isto uma coisa muito sria, a presente
considerao gostaria de fugir da exigncia desse tema, tentando de antemo se eximir
do engajamento causa, dizendo como entende a preposio de do ttulo num sentido
prprio. Para isso, usemos uma estria chinesa.
Naquele tempo um regente imperial, rico e poderoso, foi consultar aflito um velho mestre taosta
desdentado: Mestre, o que devo fazer para sair de um impasse? H tempo, comprei um
filhotinho de drago. Coloquei-o numa garrafa de jade. O drago cresceu e ficou entalado na
garrafa. Para tir-lo, devo quebrar a garrafa. Mas ela preciosa e lembrana da minha falecida
me. Mas se no a quebro, o drago morre. O que fao? O velho abriu a boca numa gargalhada
sem dentes e lhe disse: Meu filho, jamais coloques drago em garrafa!
27
mais o vazio, o espao do nada, e juntamente com o vazio mingua tambm o drago.
Mas filhotinho de drago, drago . Por isso, por menor que ele seja, sempre drago,
todo inteiro. Mas, se a garrafa se tornar macia, drago morre? No, morre a garrafa,
pois deixa de ser garrafa para ser uma coisa grossa. Um bloco. que a garrafa merc
do vazio do espao que forma e sustenta suas paredes. Mas e o drago? Transforma-se
em mltiplos tomos infinitesimais e penetra em cada pedao da ex-garrafa para ver se
ali no interior de pedaos, sub-pedaos e micro-pedaos no sobrou ainda um qu de
vazio, para ento ali morar. Mas, e se tambm ali, de todo, se carecer do vazio? O
drago que ama o vazio se volatiliza e volta a ser ele mesmo, como era antes de ter-se
inserido como doador do ser da garrafa. O vazio-drago se retrai no prprio do seu ser, a
saber, na sua imensido, profundidade e unicidade criativa, i., na soltura absoluta da
liberdade do seu ser. E essa soltura se chama sim-ples. De modo que l onde h
simplicidade h o ser da liberdade como realidade das realizaes. Como a palavra
realidade e realizao vm da res, e res em latim significa coisa, podemos dizer:
realidade-realizao coisa. Assim, a coisa ela mesma da fala acerca do Mito e da Arte
enquanto livres na soltura absoluta da sua realidade-realizao, a liberdade de ser, a
autonomia da autoidentidade. Isso significa que a garrafa a tornar-se um bloco de coisa
perde a identidade e de repente se acha envolta, impregnada at ao mago de si mesma
pelo drago que saltou para dentro de si, tornando-se ele mesmo na soltura da
liberdade de ser, acolhendo a ex-garrafa como uma possibilidade da imensido da
generosidade-drago. Assim a nossa reflexo estaria salva no bojo, ou melhor, no
mdium do drago Mito e Arte. Mas tornar-se corpo macio de uma reflexo sria, a
ponto de se transformar numa compacta impossibilidade de uma fala que nada diz,
uma tarefa impossvel, para essa nossa fala. Esta no fundo tagarelice. Nem se quer
uma garrafa , pois nem se acerca nem fecha na sua indeterminao. Mas, e se a nossa
fala no fosse garrafa, mas apenas uma pele, to tnue, flexvel e difana, pele a pele
com o drago, a crescer com ele e como ele? Para ser tal material precioso, to fino, to
nada, a fala deveria sair da mo de quem afeito a Mito e Arte como seu genitor... O
que no o nosso caso. Na impossibilidade de ser macia a ponto de fazer o drago
saltar para a liberdade de si, mas tambm na impossibilidade de ser to tnue, pele a
pele, colada ao drago, a presente reflexo na sua perplexidade, fala de Mito e Arte num
sentido geral, um tanto vago, que insinua uma espcie de descompromisso de quem
num tal assunto apenas sabe enfileirar consideraes ab-errantes e a-beirantes.
Aberrantes, porque andam errantes, sem bom rumo, abeirantes, porque ficam beira,
margem do assunto, sem penetrar na tematizao da essncia da coisa. Nesse sentido, a
preposio de significa assim, mais ou menos. Trata-se, pois, da abordagem do tema na
ronda, a modo de falatrio disperso ao redor de tema complexo, profundo, dificlimo de
ser assimilado, por ser simples. Mito e Arte, mas tambm qualquer outro tema
filosfico, um caso srio demasiadamente quente para quem diletante na causa
chamada coisa da filosofia. O jeito rondar, i , circunvagar ao redor do tema, a modo
de um gato acerca do mingau quente, a lamber beirada do assunto27. Se descuidado
no queimar a lngua e tiver sorte, saboreie talvez por pouco e tnue que seja um gosto
j um tanto esfriado do tema. Em que consiste essa circulao abeirante e aberrante, no
nosso caso? Consiste em considerar o tema Mito e Arte, interrogando-me a mim mesmo,
de que se trata quando escuto os termos Mito e Arte. Mas para que a nossa ronda
abeirante no fique inteiramente sem rumo, coloquemos no centro das nossas
circunvagaes um texto. Trata-se de um texto, obra do Pensamento, que faz toar uma
27 Usamos e abusamos das notas, para fazer reflexes laterais como comentrios. Isto
no adequado e talvez nem permitido num artigo acadmico. Mas tomamos a
liberdade de faz-lo, pois a nossa reflexo no reta, mas um tanto enrolada.
28
outra obra, de Artes Plsticas, de van Gogh, que pintou um par de sapatos da
camponesa. O texto se encontra em A Origem da obra de Arte, de Martin Heidegger28.
Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos
da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar
lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento
cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do
caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a
silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 29. Mas tudo isso, talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade.30 graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria, sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai a
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser31 a ele prprio.
28 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1960, p. 29-31.
29 Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente
da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra:
hypokemenon.
30 Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est
bem correta. A tentao foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit.
que tanto na Verlsslichkeit como na Gelassenheit est a palavra lassen que significa
deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo a ele mesmo, se
abandonar, digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude
profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir da imensido,
profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a
si. Verlsslichkeit tem a conotao do inteiramente confivel p. ex. num artefato que
cumpre totalmente o que promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno,
assentado e inteirio na sua identidade.
29
30
ser: o prprio da Arte, ou o evento (Ereignis) da Arte33. Mas se dizemos que a essncia
da Arte no pode ser captada como captamos coisa, referimos essncia de algum modo
coisa. Que realidade essa, a coisa, para podermos dizer que a essncia da Arte no
nenhuma coisa?
Essa pergunta aqui j antecipada pressupe que, dentro do conjunto Arte, focalizemos o
prprio, a essncia da Arte em primeiro lugar, coisificada naquela coisa que
denominamos obra de Arte. Perguntemos, pois, que coisa, ou melhor, que tipo de coisa
essa, a obra de Arte?
Entrementes para ns hoje, h coisa e coisa. Coisa, usualmente objeto. Coisa como
Objeto, em diferentes nveis, est, de alguma forma, referida ao projeto da ao e do
saber do sujeto-homem. Coisa como Coisa se refere mais a um fato da natureza virgem,
ainda intacta pela indstria humana. E em vez de objeto e coisa dizemos de um modo
inteiramente geral algo. A coisa objeto e a sua coisalidade, e o fato natural, e o algo e
suas coisalidades, o que ? H algo anterior coisa objeto (produto do homem) e coisa
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? Em alemo existem
vrios termos referidos ao que denominamos coisa, a res, a realidade e suas realizaes:
por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein (o Ser),34 der Gegenstand
(objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).
O ponto nevrlgico, a observar aqui, est nisso: ns usualmente pensamos que esses
termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. Sem dvida, os termos
mencionados o fazem, mas ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de
ser da classe da coisalidade, a que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. De
que se trata, pois? Tentemos dizer de que se trata, atravs de uma explicao. Com
algo posso predicar tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob
a extenso da sua coisalidade todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a no ser o
de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma
classificao da coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo
Homem35. coisalidade da classe Coisa pertencem primeiramente s coisas
produzidas pela Natureza e tambm os objetos acima mencionados 36. O ente e o ser
indicam as coisas numa indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou
prenhes de possibilidades concretas de contedo. Isso em portugus. Como acima
mencionamos, em alemo, alm de etwas (algo), Objekt (objeto), Sache (coisa) temos
Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Alis, em portugus popular do Brasil, temos p. ex.
troo, trem. Quando entram em cena termos do uso popular, a gente fica um tanto
abalado, pois nos soam to concretos e vivos que se tem a sensao de se ter a coisa
ela mesma diante da gente, e no entanto quando se pergunta de que se trata, nada dizem,
a no ser um vago indeterminado algo, embora diferente do algo, pois vago e
indeterminado a modo todo e bem concreto. Sem muita preciso nem certeza, possamos
33 Informaes sobre o evento, o acontecer, Ereignis, ereignen, em alemo (cf.
INWOOD, Michel. Dicionrio Heidegger. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1944, p.
2).
34 O ente (das Seiende) e o ser (das Sein) so termos que dizem tudo e nada, indicando
a imensa, profunda e a mais criativa questo do sentido do ser. Assim sendo, podem
indicar o significado, o mais abstrato e geral e, ao mesmo tempo, o mais concreto,
singular, denso e universal de toda a realidade das realidades.
35 Mas objeto pode tambm ser usado com a mesma funo de algo.
36 Mas coisa aqui pode ser tambm um termo usado com a mesma funo de algo.
31
talvez dizer que o termo alemo Objekt indica as coisas que so casos na coisalidade
das cincias naturais na sua formalidade abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s
coisas consideradas de modo menos formal e abstrato, e tomadas das consideraes
mais abrangentes, estendidas sobre todas as coisas, numa captao mais imediata da
vida; Ding tambm indicaria coisas no sentido parecido com Gegenstand, mas mais
referidas s coisas produzidas pelo Homem, coisas que se aproximam do modo de
ser de uma obra artesanal, feita mo37; e Sache, a coisa no sentido de causa,
entendida talvez como aquilo que atinge o mago do interesse como a coisa ela
mesma. Sache possui a mesma radical da Sage (do verbo sagen = dizer, falar), e
significa tambm saga, lenda, narrativa heroica, mito, indicando as coisas todo
prprias, referidas tradio antiga, primitiva e originria no incio da Histria.
necessrio no esquecer que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que acima denominamos de
coisalidade. So portanto cada vez conceitos classificatrios dos diversos modos de ser
das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no de preciso a gente chamar
esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea, setor de um modo de
ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo de ser. que ser
indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe, grupo de coisas,
mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena e
completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa, e no entanto no se iguala a ela. Por isso aqui em vez de classe, usemos a palavra
horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas, Objekt,
Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo de ser, no
seu todo, na sua coisalidade. Mas, ento, o que Horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado podemos talvez dizer que Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm ao nosso encontro, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto, e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
37 Cf. nota 16. Aqui trata-se de artefato cuja densidade de ser no a de um simples
utensilio.
32
33
34
ser, formando todo um mundo no seu ser. A esse movimento denominamos realizaes
ou estruturaes da realidade e realidade das estruturaes.
Para perceber como o inter-esse o que possibilita, faz surgir, sustenta tanto a obra de
Arte como o artista e sua ao criadora, vamos dar um outro exemplo, j usado numa
outra ocasio, num outro artigo40. Esse exemplo, mais do que o exemplo anterior tenta
conduzir a considerao do interesse, do setor subjetivo dentro do sujeito-eu para o
inter-esse anterior e mais fundamental, a partir e dentro do qual se constituem tanto
o sujeito como o objeto41 de uma determinada ao. Um artista. Digamos um organista.
Toca fuga de Bach. O livro com as notas musicais diante de si. Os dedos transmitem a
leitura das notas ao rgo. Dali surge a fuga. E o organista ouve a fuga produzida. Posso
considerar a produo da msica como uma sucesso linear de causa e efeito: o livro de
notas musicais, o olho-leitura, o movimento dos dedos, o rgo, o som, o ouvidoausculta. Vamos suspender essa considerao que enfoca o aspecto produtivo causal da
fuga. Examinemos o fenmeno de imediato, diretamente: Um homem debruado sobre
o rgo. Todo o seu ser concentrao. Para onde se concentra o seu ser? Para a
produo da fuga? Para pr em obra as normas tcnicas da execuo musical? Digamos
que o nosso organista domina a tcnica de execuo. Os dedos obedecem
espontaneamente aos mnimos detalhes do seu comando. O movimento do dedilhado lhe
flui do querer sem resistncia, de tal sorte que o organista no precisa mais se
concentrar na execuo.
Mas, ento, para onde se recolhe o vigor da sua concentrao? Para a ausculta. Ele
todo ouvido na concentrao. Mas para a ausculta de qu? Para a ausculta da fuga de
Bach que sai dos tubos sonoros do instrumento-rgo? Certamente o organista ouve a
fuga de Bach como msica por ele produzida atravs do instrumento. Mas esse ouvir,
assim explicado, no coincide com a ausculta aberta no recolhimento da concentrao.
Pois ele, ao ouvir a msica produzida, percebe nela, por exemplo, a ausncia do vigor,
do colorido, do frescor; sente como a sua msica no tem ressonncia, no se sustenta,
no se liberta para o jbilo da festa, no consegue dizer a profundidade da dor, no
vibra, no tona, no saltita. Com outras palavras, o artista percebe que a sua fuga no
est no ponto. Por conseguinte, o organista, ao ouvir a msica produzida, mede-a
simultaneamente a partir de... Mas a partir de qu? Onde est, em que consiste esta
medida, o ponto da plenitude? A nossa representao objetiva essa medida no interior
do artista. Mas onde est? O que essa interioridade? A pergunta no tem resposta, pois
a interioridade no est no espao-onde extensional fsico, anmico nem
espiritual. Antes, ela a fonte, a nascividade do tempo e espao da ressonncia toda
prpria, da musicalidade das msicas, do mundo da msica. Em outras palavras, a
pergunta-onde e a sua resposta, por operarem a partir e dentro do espao objetivado da
re-presentao algo ou objeto, esto fora da dimenso da interioridade aqui em
questo. Mas o que essa interioridade? Essa interioridade est na obra da Arte? Na
ao criadora da execuo da obra? No artista? Ela est em toda a parte. o inter-esse
que impregna, penetra todos os poros, todos os momentos do conjunto Arte, artista, ao
criadora e obra da Arte e tudo que se refere Arte em diversas implicaes como
40 HARADA, Hermgenes. Reflexes de quem no sabe o que orao, in: coleo de
artigos de vrios autores, no livro intitulado A orao no mundo secular, 2 ed.
Petrpolis: Vozes, 1972.
41 Se no ficarmos atentos, podemos estar entendendo tanto sujeito como objeto como
uma determinada coisa-bloco. Aqui devemos entender, cada vez, tanto sujeito como
objeto como mundo na sua complexa textura da dinmica das suas implicaes.
35
36
37
no se poder saber se o artista que perfaz a obra ou a obra que perfaz o artista. nesse
sentido que, embora dois entes fisicamente separados como algos, como objetos,
enquanto artista (existncia artstica) e enquanto obra (essncia artstica), artista e obra
so um na presena criadora. E isso a tal ponto de podermos afirmar que, quanto mais
obra na sua grandeza e singularidade especfico-universal como Arte, tanto mais
annimas45 so as obras. por isso que, mesmo quando o autor de uma obra prima
conhecido, o nome do artista recebe o esplendor e a notoriedade da obra e no a obra,
do artista46.
Repetindo, aqui o dentro do homem, a sua interioridade o que acima enunciamos
como sendo toda a vida, a vida inteira doada obra. Mas de que se trata aqui quando
dizemos toda a vida, a vida inteira do ente chamado homem? Seus afazeres,
compromissos, atitudes, os fatos da sua passagem no espao e tempo do globo terrestre,
seus ideais e projetos? De alguma forma tudo isso tambm, mas mais do que tudo isso.
Em que sentido mais? No quantitativamente nem qualitativamente, ...mas
existencialmente. Vida aqui na vida artstica significa existncia. Temos assim as
expresses: existncia artstica, existncia religiosa, existncia humanitria etc. Trata-se
de um modo de ser humano que advm ao homem e determina de modo prprio todo o
seu viver, em todas as suas implicaes, a tal ponto de aqui desaparecer toda e qualquer
neutralidade indiferente e geral de uma considerao panormica, padronizante do serhomem. O ser-homem aqui como existncia se aperta na finitude da estreiteza do
historiar-se de si mesmo, toda a possibilidade de ser se torna nica 47. Nada aqui feito,
simplesmente dado, mas cada qual com todas as coisas implcitas no seu ser tem que ser,
tem que se tornar, a partir de e dentro de si mesmo, como que na ausculta atenta do
toque por e para ser que lhe possa advir, no dele, e tambm no do outro constitudo
como um ente dentro do mbito da sua possibilidade, mas de um salto primeiro e nico
para dentro da espera do inesperado e para dentro do impossvel incio. Impossvel,
porque no est ali dado de antemo na existncia como um algo j ocorrente, mas deve
saltar como dom de um labutar constante, fiel e cordial, como ecloso, crescimento e
consumao de todo um novo mundo. E essa abertura para a impossibilidade possvel
a ex-sistncia, a pre-sena, em alemo Da-sein48. Da-sein a essncia da Arte. Arte s
possvel ser compreendida, portanto, como e na existncia artstica, no pensar o seu ser
em sendo, em da-seiend no inter-esse, na essncia da Arte.
45 Anonimidade aqui no precisa ser no sentido estrito de desconhecermos totalmente o
autor. Pode tambm significar que o autor, enquanto sujeito e agente do produto, no
im-porta.
46 L onde, porm, se d a badalao esttica, a obra valorizada pela celebridade do
autor.
47 O nico ou o singular aqui no igual ao individual ou ao particular, oposto ao geral,
mas densidade de ser convergido no uno, uni-versal.
48 Da-sein, traduzido na verso de Ser e Tempo, da Editora Vozes, por Pr-sena,
mais apropriado aqui para a nossa reflexo do que Existncia. Pois existncia alm de
conotar de um lado a acepo tradicional da existncia como ocorrncia, por outro lado
traz insinuao de que se trata de um modo de ser a la Subjetividade Transcendental,
embora mais concreta e elementar do que a de Husserl. Ns usamos o termo alemo
Dasein. S que Dasein pode nos levar a impreciso de o entendermos como sendo, de
alguma forma, ntico-antropolgico (cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. parte I,
traduo de Mrcia de S Cavalcanti, Petrpolis: Vozes, 1988, notas explicativas,
verbete Pr-sena = Dasein, p. 309).
38
Isto significa que o modo de ser caracterizado como densidade da pragnncia de ser
para indicar o modo de ser todo prprio do ser-humano, agora denominado existncia
ou Da-sein, o que antes no captulo II e III percebamos como essncia e inter-esse, e
que se projetava materialmente como que localizado na interioridade do homem ou no
fundo da obra de Arte. Toda e qualquer obra de Arte, se realmente uma obra de Arte,
toda e qualquer vida humana inteiramente doada Arte e toda e qualquer ao feita
enquanto doao Arte no trabalho de criao da obra de Arte, nos conduz para dentro
do modo de ser do ser prprio do Homem, para dentro da existncia ou do Dasein, para
dentro do seu mundo. No s nos conduz para o pas da imensido, profundidade e
densidade do fundo do ser-humano, mas tambm o revela, traz luz na perfilao
singular e nica desse modo de ser, na obra de Arte.
Tudo isso nos leva constatao de que a Arte na sua essncia s pode ser
compreendida a partir dela mesma, dentro do mdium, do inter-esse dela mesma como
o modo de ser da imensido, profundidade e criatividade da vida humana, portanto
como existncia ou Dasein e nada mais. , pois, necessrio que ela fale, que deixemos
que ela venha a se manifestar, que a deixemos ser, ela, a coisa ela mesma. Mas basta s
isso? Na Arte h tantos aspectos, tantas perspectivas, tantos pontos de vista a serem
considerados!?... No a deveramos enfocar sob aspecto psicolgico, sociolgico, sob o
ponto de vista da crtica da arte, examinar a historiografia da arte, as influncias das
diferentes pocas, estilos, escolas, biografias dos autores, as suas peculiaridades no uso
do pincel, na escolha das cores etc., a sua vida particular e ntima, os seus amigos, seus
parentes, vcios e virtudes, suas ideias filosficas, religiosas, polticas etc., etc.? Tudo
isso necessrio levar em considerao, pois o que acima foi dito como existncia,
como Da-sein artstico, no propriamente um aspecto ao lado de todos esses aspectos,
certamente importante e principal; no jamais tambm um aspecto. Existncia, Dasein ou Pr-sena impregna e subsume todos esses aspectos ao destinar-se como se
perfazer Histria na apropriao do seu viver. Esse levar em conta os aspectos acima
mencionados, no como critrios de abordagem da Arte, mas sim como elementos
subsumidos pela existncia artstica, deixar ser Arte ela mesma e no a colocar sob a
mira proveniente de um outro horizonte que no seja a dela. Deixar a essncia da Arte
ser ela mesma significa um ingente esforo de continuamente no deixar que ela se desloque para dentro de uma dimenso, de um inter-esse que no o dela e que no venha
dela mesma. E se constatamos a enxurrada de pontos de vista, a partir e dentro dos quais
mirada a Arte, ento ao estar dentro de e no prospecto desses interesses, no
considerar esses pontos de vistas como explicaes e esclarecimento da essncia da
Arte, mas antes considerar tudo isso como possveis vicissitudes da prpria Arte como
existncia artstica, portanto como historiar-se do destino da possibilidade radical da
existncia humana; e tentar interpretar, no atravs dos pontos de vista e por meio deles
a essncia da Arte, mas pelo contrrio, mirar todos esses esquecimentos, encurtamentos
da essncia da Arte, a partir do lmpido toque da coisa ela mesma chamada Arte; e
examinar em todas essas defasagens, em todos esses deslocamentos da essncia da arte,
se no h de algum modo tambm ali eco longnquo ou repercusso tnue e quase
imperceptvel da vigncia da Arte. Pois se Arte como drago da nossa estria, ela
penetra em todos os recantos da garrafa, por mais bruta e grossa que ela tenha ficado,
para ver se no restou ali, em qualquer canto, ainda um vazio da caixa de ressonncia,
que repercuta o toque-drago. Pois a Arte to drago, que se uma vez solta na sua
liberdade de ser, capaz de fazer artes com todo esse esquecimento da essncia da
Arte; capaz de fazer de sucatas e pedaos descartados de todo e qualquer sentido do
ser uma obra de Arte na medida em que traz luz, na inominvel e inaudita desolao
39
do sentido do ser e da sua perda, um vislumbre do abismo que se oculta sob a insensvel
e opaca superfcie de tal desolao... Talvez seja isso que est expresso na primeira frase
da Confisso criativa de Paul Klee, quando diz: Arte no reproduz o visvel, mas faz
visvel49.
5. Arte e Mito
O nosso tema Mito e Arte. Mito, como se entende usualmente, narrao acerca dos
heris e mistrios da mais longnqua Antiguidade. Outrora, no antanho da nossa
civilizao europeu-ocidental, a arte se dizia em latim ars, e em grego tchne. Arte
como ars, tchne em concreto indica a habilidade, o poder de quem pode e sabe fazer.
Mas essa acepo da Arte no tanto um agir como fazer 50, mas sim um fazer-se, um
perfazer-se no se saber poder51. No Nordeste, p. ex. no interior do Cear, ao se apreciar
algum que faz bem o que o seu, na fidelidade e alegria, na aptido do conhecimento
perfeito do seu metier, se diz: ele um artista. Artista nesse sentido no tem a
conotao esttica52, mas sim de algum que pode o que sabe e sabe o que pode e est
bem assentado, integrado na finitude, na determinao concreta do seu ser ao executar o
seu trabalho. Assim, o que hoje entendemos como habilidade de produo, de um fazer,
no modo de manufatura, o que na Arte muitos artistas chamam de tcnica, pode
esconder uma acepo do que acima chamamos de existncia ou Dasein na sua
densidade, quando o trabalho artesanal se transforma no exerccio de uma existncia e
cunha a pessoa como perfil da existncia humana. Aqui surge uma diferena que muitas
vezes no possvel ver sem mais nem menos.
Tentemos a seguir mo do texto de A Origem da obra de Arte de Heidegger citado
bem no incio da reflexo, nos acercar do Mito, apenas como que a sugerir uma
compreenso do Mito, a partir da compreenso da Arte como existncia artstica.
No texto de Heidegger, temos duas obras, a saber: a obra de pintura do par de sapatos
da camponesa, de Vicente van Gogh e a obra filosfica, na leitura de Heidegger feita da
obra de pintura de van Gogh. Aqui no se trata de um par de sapatos, confeccionado
artesanalmente de couro, usado anos a fio pela camponesa, ali jogado num canto e visto
sob dois pontos de vista: do ponto de vista do artista plstico van Gogh e do ponto de
vista do filsofo Heidegger, de tal modo que tenhamos aqui uma realidade objetiva
chamada um par de sapatos e dois aspectos subjetivos, um de um pintor, e outro de um
filsofo. Aqui, o que temos simplesmente uma obra de arte, uma coisa nova criada por
49 Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar (KLEE, Paul.
Schpferische Konfession, em: Das bildnerische Denken, Schriften zur Form- und
Gestaltungslehre. Herausgegeben und bearbeitet von Jrg Spiller, 2 edio,
Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1964, p. 76). Por isso, no h situaes, por
mais banais e piores que sejam, que no se transformem em obras de Arte, sob o
toque da essncia da Arte.
50 Fazer significa, aqui, a ao tecnolgica de transformao da realidade na realizao
do saber. Do saber como poder de dominao da subjetividade do sujeito-eu-homem,
dentro do projeto de asseguramento da certeza, no processamento de tudo como dados
de clculo projetivo.
51 Poder aqui deve ser entendido no como dominao do projeto da subjetividade, mas
sim como jovialidade da potncia do prprio da autoidentidade como finitude.
52 A compreenso da Arte como a Esttica um modo deficiente da compreenso da
essncia da Arte.
40
artista chamado van Gogh. Esse par de sapatos pintado uma coisa toda prpria, nova,
mesmo que de fato van Gogh tenha tido diante de si como modelo um par de sapatos
semelhante ao da pintura. Pois nesse quadro no se trata de uma reproduo fotogrfica
de uma coisa visvel ali na frente. Trata-se de sedimentao, de cristalizao de uma
ao criativa que abre todo um mundo, no objetivo, no subjetivo; mas sim, realidade,
toda prpria, prenhe da existncia camponesa. Assim, a obra de van Gogh, por ser Arte,
no reproduz o visvel, faz visvel. como se a obra de van Gogh fosse uma fenda,
atravs da qual se nos descortinasse toda uma paisagem sui generis da existncia
camponesa, na dinmica e na vitalidade, na prenhez de uma realidade to real na sua
densidade de ser, que aqui perguntar se ela existe de fato ou no, ou se algo objetivo
ou subjetivo, ir para um outro mundo, cujo sentido do ser o do horizonte algo j
mencionado bem no comeo da reflexo. Chamemos tal paisagem que se descortina em
leques de implicaes das realidades existenciais, i. , que trazem obra a existncia, de
possibilidade. Mas no possibilidade como um estado de coisa a modo de um espao
geomtrico, neutro, escancarado, onde no h nenhuma predeterminao, vazio de
deciso, infinito a modo indefinido, mas sim possibilidade no sentido da plenitude da
potncia. Potncia ou poder do pode quem pode, no no sentido de um talento
recebido de graa, um privilgio de nascena, mas sim do dom de uma conquista,
enquanto com-crescido, concreto, bem determinado na deciso de ser, bem assentado no
perfazer-se do nascer, crescer e se consumar; poder como realizao do historiar-se,
como perfazer-se no destino do prprio no ser da existncia humana. essa
possibilidade que est dita com maravilhosa maestria na descrio de Heidegger dos
sapatos da camponesa de van Gogh. o que o texto de Heidegger chama de
Verlsslichkeit, i. , a confiabilidade Terra, o estar entregue ao abismo insondvel da
vitalidade da imensido, profundidade e criatividade de ser, que Antoine de Saint
xupry denominou de Terra dos homens. , pois, isso a existncia, o inter-esse. Ou
melhor, pr-sena, ou melhor, ainda o Da-sein, a essncia, o ser do Homem: a Vida
Humana. Na obra de van Gogh e na captao do vislumbre da paisagem nasciva que ali
se torna visvel, descrita por Heidegger, tudo isso vem ao nosso encontro com beleza,
fascnio, a nos seduzir para dentro desse abismo da Vida Humana, para a interioridade e
profundidade dessa aventura e ventura radical do eclodir do mundo a partir do
enraizamento na Terra dos Homens. a facticidade e sua densidade existencial levada
perfilao pela e na obra de Arte.
Mas se tudo isso que foi dito de modo sem jeito e desengonado de alguma forma o
conjunto Arte, o que o Mito? A hiptese dessa presente reflexo a suspeita, expressa
na seguinte pergunta: o que, no texto acima mencionado de A Origem da obra de Arte
denominado de confiabilidade Terra no seria o mundo do Mito, que no dizer de
Heidegger aparece na sua seguinte observao? Diz, pois, Heidegger: Mas, tudo isso
talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a
camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos
fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro
cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda
escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de tudo
isso sem observar e sem refletir. No isso a existncia cotidiana dos nossos afazeres e
corre-corre? No isso a aparente indeterminao que jamais uma vacuidade vaga,
vazia de sentido do ser, mas antes um saber tudo isso sem observar e sem refletir, esse
simplesmente em sendo? E to em sendo simplesmente, i. , no uno de todas as coisas, a
ponto de se ser hn:pnta? L onde todas as coisas falam, so gente por e para ser prsena, claridade-superfcie da obscura profundidade oculta do ser-em simplicidade?
41
Mas, ento, o que foi mostrado como paisagem, vista atravs da acima mencionada
fenda, pela qual e na qual vimos o mundo to bem exposto na descrio de Heidegger,
o mundo de vigncia da vida extraordinria na sua fascinao e beleza, arrancada pela
Arte, do esquecimento, da opacidade do banal cotidiano da rotina claridade
existencial? Ou no seria justamente o contrrio, a saber, o que, na mira admirvel da
ao criadora artstica, a vitalidade da vigncia existencial da paisagem, implcita e
aberta na obra sapatos da camponesa de van Gogh, quer conservar na continncia da
sua densidade no precisamente o pudor no seu ocultamento desse ser campons que
sabe, pode, conhece, i., conasce com tudo isso sem observar, sem refletir, diramos,
sim, sem saber, apenas em sendo limpidamente tosco seco e sbrio na alegria do pouco
saber53, portanto, contendo no seu bojo, a plenitude do Mito, do Mistrio do ser, i. , a
confiabilidade Terra? qual a superfcie da Terra l onde todos os dias, a todo
momento, todos os entes a pisam sem mais nem menos, sobre a qual andam de l para
c e de c para l que oculta a humilde profundidade abissal do ser humano; da Terra
dos Homens? Se tudo isso e apenas isso, a saber, a rotina da cordialidade-superfcie
enraizada na conteno de um abismo profundo no seu silenciar imenso, profundo e
sereno Mito, ento a compreenso usual do mito como narrativa herica dos fatos
nobres, e extraordinrios e maravilhosos dos homens naturais e espontneos na
vitalidade inicial antes uma arte menor do que Mito; , antes, um modo deficiente da
Arte Maior que vive do fascnio e da beleza da simplicidade inominvel do syn-plex, i.
, do uno, sem dobras de multiplicaes e detalhes extraordinrios e transcendentais, do
muito sentir, muito viver, do muito querer na excelncia de tudo. No momento em que,
nesse fascnio e amor simplicidade, a quer mais viva, mais maravilhosa e se deixa
seduzir por esse eflvio das vivncias do maravilhar-se, a Arte comece ela talvez a se
inclinar e proliferar como Esttica da Subjetividade. A Arte como amor ao Mito no
maravilhosa, rara54.
6. O Mito, abismo insondvel do mistrio do ser?
Dissemos acima, citando Paul Klee, que a obra de Arte no reproduz o visvel, mas faz
visvel. Ela como uma fenda. Rasga a rotina da vida usual e nos descortina toda uma
paisagem sui generis da existncia, na prenhez da mundidade mais profundamente real.
Quando a paisagem do ser assim desvelada como mundo est integrada num per-feito
assentamento no fundo abissal do ser da existncia humana, se d o Mito. a entrega
confiante do mundo Terra do abismo insondvel do mistrio de ser55. Repetindo com
outras palavras o que foi dito: a Arte como o conjunto Arte (artista ao criadora
obra de arte) a manifestao da estruturao que se abre como um leque de
implicaes e explicaes, e forma uma totalidade sui generis, o mundo, cujo vigor e
pulsaes diversificadas da sua vitalidade se fundam no que se denominou inter-esse,
53 Hlderlin (IV, 240): Zu wissen wenig, aber der Freude viel, Ist Sterblichen gegeben.
54 Raridade, ao mesmo tempo, que significa pouco comum, diz tambm rarefeito. Cfr.
Heidegger, Martin, Der Lehrer trifft den Trmer, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe,
III. Abteilung: Unverffentlichte Abhandlungen, Band 77 Feldweg-Gesprche, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main1995, 165 ss.
55 O Mundo (Da-sein = ser-no-mundo) se assenta no fundo abissal da existncia
humana (Da-sein), atravs do qual se abre e se oculta o abismo insondvel do mistrio
do ser. Terra na medida em que o Mundo confiado, a partir de e dentro da aberta
do ser ( = o Da do Da-sein). Aberta significa clareira, abertura; nesga do cu que as
nuvens, abrindo-se por instante deixam ver, atravs da qual vislumbramos a imensido
do cu aberto
42
43
algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem, j de antemo, posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto
ao lado de outros objetos no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em
sendo, como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein57.
Como seria se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein
atravs da dinmica da criao? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido, a
57 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada
e exaustivamente no que se chama analtica do Dasein no livro clssico da Filosofia
Ser e Tempo de Martin Heidegger. Aqui, somente algumas consideraes no que diz
respeito ao nosso tema Mito e Arte. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve
ser entendido com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser
entendido como o modo diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos.
Assim entendido, no jargo filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que
distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse caso teramos duas grandes
regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do ente-no humano. o que
no incio pressupomos, quando falamos da classificao do Mito e da Arte como sendo
produtos do homem, distinguindo-os de outros entes como produtos da natureza.
Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente
no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies
numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem determinado. Pois tanto
os entes humanos como tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui
comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem,
entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser,
comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser
entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como
diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este
ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou
melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser
ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo, que no incio da
nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos algo, objeto, coisa, troo,
trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, mencionamos como
indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de ser. Nesse sentido, ento, a
diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre
mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de
modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de
entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de
objetivar a totalidade como ente e coloc-las uma ao lado da outra a modo de
conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os
entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que uma vez
dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que
possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta, possvel pensar o mundo o mais geral
que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo
assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...
cada vez mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo, sem se
trancar em si, pois a partir de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade
44
criao artstica seria produo das obras de Arte. Estas, porm, como viemos
refletindo, tm um qu todo prprio que as diferencia de outros tipos de produo.
Tentamos caracterizar esse qu diferente, dizendo que uma obra de arte como uma
fenda, como uma aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at
ento nunca vista. Ou formulando-se de modo um pouco diferente, uma obra de arte
uma fenda, a partir e atravs da qual eclode todo um mundo de estruturaes da
possibilidade humana. O que aqui denominamos possibilidade humana o que
anteriormente de vrios modos tentamos expor como sendo existncia, ou inter-esse ou
Da-sein. Dasein a interioridade do Homem, donde vem luz, vem fala a obra de
Arte, que desvela toda uma nova paisagem da possibilidade de ser. Usualmente
interpretamos essa interioridade como um ncleo, dentro do homem, como sujeito e
agente da ao de produzir a coisa chamada, obra de arte. E perguntamos: e esse sujeito
homem, quando faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a inspirao?
H algo anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para ao criadora? Com
isso voltamos a repetir o que h pouco apresentamos. E se aqui respondermos que h
um outro anterior que inspira o sujeito-homem para a produo artstica, a pergunta
agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o sujeito-homem:
quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um regresso para o
sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio interminvel de
pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Da-sein sempre ainda
como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamado homem. Esse impasse no fundo
algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva antiga que ao puxar numa
subida os vages pesados no d conta do recado e fica a marcar passo, girando vazio,
parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de impasse, no qual sempre de novo
ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-ato-objeto, que reconduzimos a estrutura
(artista ao criadora obra de arte) ao seu fundo dinmico, ao Da-sein artstico.
Esse fundo sem fundo, no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto, nada de
coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein apenas o
ser do Da58. Para de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter artstico
da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito tirado da
diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode
sair do mundo e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso
panormica geral dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de
um bem determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo
(etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de
mundidade to baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco
totalmente abstrato e indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo
de ser ntico do Homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas
precisamente nesse modo de ser onticamente diferencial que aparece a possibilidade de
recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois
somente no Homem, agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que
se trata quando dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade.
Esse modo de ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser
ntico, que na sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa
diferena identificadora do ser do Homem a revelao, a abertura que mostra a
mundidade como a diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser,
(diferena ontolgica) se diz no Ser e Tempo ser-no-mundo e se refere finitude
essencial do Homem como Da-sein.
58 Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr,
anterior). Significa tambm j que, por que, em sendo assim.
45
46
totalmente no vazio do nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer
se pode dizer que vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser
do Homem na sua interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a
possibilidade de ser ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o
sentido prprio do que se chama finitude humana62. assim que alma do Homem, a
psych, que traduziramos mais adequadamente como Dasein, todas as coisas63. O in,
a interioridade do Homem enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que
deixa ser o abismo de imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de
ser ser na jovialidade gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser
aparece sempre nova e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude 64
no ser, i. , no uno, cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do
mundo. nesse sentido que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma
margem outra65, mas o entre-meio de cada coisa, que a deixa-ser, que a deixa
eclodir como mundo. Da-sein a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do
abrir-se que no seu fundo a recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde
e contida da insondvel potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do
abrir-se do mundo na sua finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em
casa em toda parte, no resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como
presena modesta, sem nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe
(a-ltheia), e na descrio do quadro de van Gogh acima mencionado se chama Terra, e
a ptria, a matriz do mito, que em grego-se diz: mythos66, cuja raiz significa toar, soar.
Assim sendo, mythos no poderia ser a ressonncia do assentamento do mundo na
confiabilidade da Terra, que aparece, digamos onticamente, nos afazeres e nas
vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos casos como annima e silenciosa
ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem seguro da serenidade do fundo
de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da gratido e gratuidade de ser, sob
62 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente supremo, cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas, como seria
essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
goela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois ser pequeno ou grande,
finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no seu serdrago o mesmo com o pai drago...
63 Cf. ... a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres (ARISTTELES,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
Lisboa: Edies 70, 2001; cf. ARISTTELES, Peri Psych, 431b 20).
64 O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
65 Portanto, no meta-fsica.
66 mythos, m- toar, soar.
47
cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a sensibilidade da tnue vibrao de uma
dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz, protege e conserva o sopro de Vida do
Uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade artstica, no asfixia, decadncia, ou modus deficiente da beleza, da
originariedade ou da vivncia do carisma criativa da Arte. , pois, tnue superfcie da
imensido, profundidade e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel
da presena do ser, a se desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein,
onde toda e qualquer estruturao do ser como mundo enraizada e entregue
insondvel confiabilidade do mistrio67 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da
possibilidade inesgotvel de ser.
Concluso a modo de uma retratao
Ao terminar essa srie de afirmaes mal formuladas, sem nada dizer, quais fascas
apenas a piscar de algumas intuies mal elaboradas, para de alguma forma no deixar
nas pessoas que tiverem a pacincia de ler um bl bl do presente discurso, o mau gosto
de uma comida semicru, destemperada e mal ajeitada, gostaria apenas de citar um texto
do pensador oriental do caminho do ser: O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na
verso adaptada de Thomas Merton68 e se intitula: Onde est o Tao?
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu:
Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores? Est na vegetao
do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas? Est no pedao de taco. E onde
mais? Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de
fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por
que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamssemos mnimo
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Estes trs aspectos so distintos, mas a Realidade o Uno. Portanto,
vem comigo ao palcio do Nenhures, onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranquilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
48
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser, no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um,
nem outro. O Tao congrega e destri. Mas no nem a Totalidade, nem o Vcuo.
49
Vereda caminho estreito, humilde. No cerrado goiano se diz tambm trilheiro. Ora como
atalho, ora como trilha de animais, pequenos e grandes, ora como sulcos deixados pela chuva,
vereda d voltas, serpenteia atravs, ao longo e por meio das vegetaes, altas ou rasas, densas
ou raras, ricas ou pobres, entre colinas e montanhas, nos cimos das elevaes e nos vales. At
mesmo desce com cuidado entre as rochas aos abismos. discreta, sempre pobre e modesta, e
fiel. E no aparece, ela prpria. Pois no sabe ser estrada, apenas trilha, sendeiro. Mas conduz.
Sempre, discretamente. Mormente, l onde no h estrada, por regies no transitadas. Leva ao
seu destino os habitantes da Terra, abrindo-lhes cada vez de novo paisagens ainda no vistas, por
onde se avia. As sendas, de diversas maneiras, confluem e se perdem numa trilha menor ainda,
que por sua vez se esvai num cerrado desconhecido de vegetao rasa, onde na sobriedade
simples da poro de um pequeno ermo descampado, debaixo de uma pequena rocha, salta
alegre e silencioso um olho dgua, uma pura fonte cristalina do escondido pas de maravilhas.
possvel que esse olho dgua seja a porta estreita, o apertado desfiladeiro, de onde brota
silenciosa a inesgotvel vida da vigncia suave e poderosa do retraimento da presena que toca e
discretamente impregna todos os caminhos, mesmo as estradas, rodovias que rasgam o cerrado,
fazendo-o desaparecer como vegetao selvagem, intil e pouco produtiva.
Esse modo de ser que os gregos denominavam methods, e h pouco descrevemos como
o modo de se encaminhar da senda, modo esse que em seco os fios condutores do
nascer, crescer e consumar-se de uma fonte, de um olho dgua, est e se move sempre
junto de todas as coisas, e em toda parte, no simplesmente lhes passando ao lado ou
atropelando-as ou at mesmo eliminando-as, mas lhes abrindo espao livre de suas
possiblidades, desvelando-lhes a sua paisagem, seu elemento, seu habitat; e l onde a
paisagem devastada pela violncia de um traado que nihiliza a paisagem ali j
existente, i., o modo de ser do encaminhamento seguidor do caminho, o mtodo, ali
est o silncio e concomitante, insinuando a tentativa de acenar o sentido do ser retrado
da excelncia pr-potente da efetividade e produtividade de tal high-way.
Todo e qualquer modo de ser, seja de que coisa for, refere-se ao homem, existncia
humana no seu ser. E o modo de ser do caminho como methods diz respeito ao que a
existncia humana tem de mais ntima e nuclearmente prprio. A fenomenologia indica
a essncia (i., o ser,) o prprio da existncia humana com Da-sein.
Aqui, o termo Dasein, para indicar a existencialidade da existncia, i., do ser do
homem no deve ser entendido como traduo de um dos extremos do binmio da
ontologia tradicional substancialista existentia-essentia. Por isso o Da no deve ser
entendido a partir do sein (ser), na suposio do conceito do ser da ontologia
tradicional substancialista. Se assim o entendermos, Da torna-se acidente da substncia
homem. No termo fenomenolgico Dasein, o sein deve ser entendido a partir e dentro
e como Da71. Em que consiste a estruturao e a dinmica e o movimento desse Da
dito de muitos e vrios modos na fenomenologia72.
O que dissemos acima do phainmenon da fenomenologia, a evidncia, a saber, o
mostrar-se, i., deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a
partir dele mesmo: o delun, o ver simples e imediato, o movimento da deduo,
ideao e constituio; o balano do modo de se encaminhar do methods, o seu
movimento como senda, tudo isso que se disse, no foi outra coisa do que tentar dizer a
realizao da realidade insinuada pelo termo Da do Dasein fenomenolgico.
71 Este em diversos modos explicitado em consideraes que se constelam ao redor
de termos como a aberta (das Offene), a clareira (die Lichtung), In-sein (In-der-Weltein), cujo movimento numa das anotaes que seguem recebe o nome de batente e que
indica a Kehre.
72 On lgethai polachs (Aristteles).
50
73 Das Baumhafte.
74 Fest-stellen.
51
. A o perfazer 75 em duplo sentido: primeiramente destacar para dentro da
mira e ento ao mesmo tempo fixar76 o visto (das Gesichtete). A aquilo que ao homem
ligado ao pensar cientfico se torna suspeito e permanece alheio; ele, o homem ligado ao pensar
cientfico, v ali dentro uma incompetente77 petitio principii; i., um atentado contra o pensar
emprico. S que o petere principium, o ir at o fim no anelar pelo fundo fundante o nico
passo da Filosofia, o avano prvio que abre a fronteira para dentro do reino, no qual somente
ento pode uma cincia realizar o seu assentamento78.
Quando ns experienciamos79 e intencionamos justamente o ente a partir da , j est cada
vez na mira (o) movido e o movimento 80; mas o que est na mira ainda no per-fazido como
isto que e vige81.
A questo (die Frage) pela deve por isso incoar82 junto do movimento deste ente e ver com
ateno o que seja a em referncia a este ente. Para, porm, fixar a direo deste perguntar
univocamente83, deve-se, dentro do ente no todo, primeiramente destacar aquele reino, do qual
dizemos que o ente a ele pertencente um ente determinado84 atravs da : .
52
53
54
apndice, aderncia) de uma substncia ou de um sujeito; esta ou este, por sua vez
entendid(a)o como o qu est debaixo de ou atrs de, para alm, mas simplesmente,
imediatamente, sem mediao e, no entanto, mediando tudo como mdium, o retrado
(lthe) da presena e ausncia, na sua lmpida e pura nadidade que na fenomenologia
denominado pelo termo alemo das Offene90.
Tentemos dizer o que foi dito de modo prolixo e perplexo, de outro modo, mo, i.,
junto de, na cercania de um vitral medieval.
Vitral, p.ex., de uma igreja gtica, no propriamente a guisa de janela, antes como
parede ou prolongamento da parede, se vista de e por fora, e no iluminado de e por
dentro; se vista de e por dentro, e no iluminado de e por fora, p. ex. pela luz do dia de
sol. O em si do vitral parece esconder dentro de si a iluminao prpria dela mesma,
que se vista de e por fora ou se vista de e por dentro, sempre como se fosse visto de
fora: aparece como superfcie opaca ou escura, macia, como bloco denso ou superfcie
cinzenta e preta, se a iluminao no se der de e por outro lado de quem est vendo o
vitral; e isto de tal modo que nesse ltimo caso, quem v o vitral na sua frente tem a
sensao de que a luz est dentro dele a iluminar e a abrir toda uma paisagem, ou
melhor, que dentro, de repente eclode toda uma maravilhosa paisagem em mil e mil
matizes de cores, brilhos, de claridades e sombreamentos, ora vivos, ora bem discretos,
ora fortes, ora suaves, em diferenciaes de nuances, traos, volumes, superfcies,
planos, extenses, profundidades, detalhes e grandes panoramas, como que a
incandescer a partir de dentro em toda a sua dimenso, tudo impregnando, em parte e no
seu todo. Nessa iluminaria incandescente, se seguirmos com ateno o movimento da
ecloso da paisagem e seus elementos, no movimento da prpria ecloso se retrai
sempre e cada vez novo para o fundo de si mesmo um fiel cuidadoso recolhimento que
ajunta todos os elementos e momentos da dinmica da ecloso no uno, como o re-verso
do uni-verso, no como um ponto fixo de finalizao, mas como toque silente da pura
presena doadora do nada vivificante, a emitir, discretamente, a incandescncia de ser
como leques das constituies da paisagem- mundo, portanto, do uni-verso.
A transparncia, a dis-posio da pura presena doadora do nada medium, o permeio,
em cuja ambincia verdeja e floresce o ente, o em sendo como mirado, como o vigente
da vigncia entificante, como destaque, conteno, constituio, como concreto, em
cuja essencializao isto e aquilo, isto ou aquilo, isto contra aquilo se confirma na sua
estncia. O abrir-se dessa paisagem na mira maravilhosa assegura a cada ente sua
entificao como mirabilia de cada coisa no todo do pas da maravilha de ser. esse o
modo de ser que caracteriza a luz, cujo ser no nem iluminao, nem o iluminado, mas
o nada do retraimento que deixa ser tudo, i. , cada vez e cada ente, em no sendo isso
ou aquilo, mas tudo impregnando de inesgotvel, abismo da liberdade de poder ser.
Seria possvel entender o texto acima mencionado de Heidegger quando diz: Somente
quando ns p.ex. j temos em mira o arbrico, podemos confirmar rvores em
particular. O ver e o fazer visvel disso que de tal forma como o arbrico j est em
mira . A o perfazer em duplo sentido: primeiramente destacar
para dentro da mira e ento ao mesmo tempo fixar o visto dentro da tonalidade e
colorido do modo de ser da luz como a pura presena vivificante do nada como
retraimento a deixar esplender tudo na incandescncia clara escura do abismo
inesgotvel e insondvel da possibilidade de ser? Se o for, a prejacncia do apriori,
90 O aberto e a aberta ao mesmo tempo.
55
V
Da Fenomenologia, uma caricatura (um resumo chato e
superficial)
Uma boa caricatura apreende, em fixando em alguns poucos traos, o qu da realizao
da realidade na densidade e na fluncia dinmica de sua presena atuante. O que segue
uma m caricatura, que prende, enrijece, reduzindo o que redondo e vivo frma
desfigurada de lata achatada.
Como manifestao filosfico-cultural, fenomenologia uma das correntes, escolas e
movimentos filosficos do fim do sculo XX91. O iniciador, fundador da fenomenologia
Edmund Husserl. Mas quem trouxe luz a essncia da fenomenologia como repetio
e retomada da questo do sentido do ser Martin Heidegger. Falando da fenomenologia,
na considerao, intitulada O meu caminho na fenomenologia, escrita por ocasio do
80 aniversrio de Hermann Niemeyer, em 16 de Abril de 1963, respondendo a
pergunta, feita por ele mesmo acerca da fenomenologia, diz Heidegger: E hoje? O
tempo da filosofia fenomenolgica parece que se foi. Ela j vale como algo passado,
assinalado apenas ainda historicamente ao lado de outras correntes da filosofia. S
que a fenomenologia no que o seu, o mais prprio, no nenhuma corrente. Ela de
tempos a tempos possibilidade mutante e somente assim permanente do pensar, de
corresponder demanda do que digno de ser pensado. Se a fenomenologia assim
experienciada e conservada, ela pode ento como ttulo desaparecer, a favor da coisa
do pensar, cuja clareira permanece um mistrio92. Fenomenologia, no que h nela de
mais prprio, a causa, o mago, o corao, a saber, o mistrio, i. , o que h de mais
ntimo e prximo ao pensar. Como tal, ela cada vez atinncia ntima aberta da
ecloso do mundo, de tal modo que o seu surgir, crescer e se consumar se perfaz cada
vez como historiar-se na in-sistncia na factualidade do tempo de sua situao histrica,
de tempos a tempos. O lugar, a situao histrica onde se d o surgir iniciante da
questo chamada fenomenologia pode ser expresso, formulado em termos de alguns
problemas filosficos, ocorrentes no fim do sculo XX, como p.ex. problema do
psicologismo; da possibilidade do conhecimento verdadeiro; o problema do realismo e
idealismo ou do objetivismo e subjetivismo na teoria do conhecimento; problema da
diferena existente entre cincias naturais e humanas; o naturalismo e o historicismo; a
Histria como Geschichte e Historie etc. Todos esses problemas, no entanto possuem no
91 Tirar dados da enciclopdia Logos....
92 HEIDEGGER, Martin. Para a coisa do pensar. Tbingen: Editora Max Niemeyer,
1969, p. 90.
56
fundo uma implicao profunda com a mesma questo: o que afinal a verdade? E a
verdade definida nessa implicao, tradicionalmente, como adaequatio rei et
intellectus, da qual numa simplificao formal muito grande, surge o esquema do S O,
e na sua projeo no nvel lgico como esquema do juzo S- P. E dentro desse esquema
se discute ento o problema do realismo e do idealismo na teoria do conhecimento, na
manualstica da filosofia.
A seguir na nossa breve exposio simplificada do que seja fenomenologia, num modo
mais temtico e explcito do que j ocorreu acima, tomemos no incio como fio
condutor o problema do realismo e idealismo na corrente da teoria do conhecimento,
mas que p. ex., no incio da pesquisa fenomenolgica de Husserl, tomou a forma do
confronto com o assim chamado psicologismo. O que estava em questo nesse inicial
confronto da fenomenologia com o psicologismo?
Trata-se de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da fenomenologia.
Questo essa que, longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento como questo
e aparece nas diversas disputas acadmicas, como nas existentes entre as correntes
filosficas de orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica
da linguagem.
No confronto da fenomenologia iniciante com o psicologismo, estava em jogo a questo
da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos incios
da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou
ser das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam
sua prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de
fundamentar e revisar as cincias a partir dos seus posicionamentos bsicos comearam
a se avivar intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da
psicologia experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o
nome Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da
cientificidade do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia dela
mesma como a cincia primeira e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia, que
fundamenta todas as outras cincias, quer naturais, quer humanas, no seu ser cientfico.
Essa autointerpretao da psicologia de si mesma como cincia fundamental de todas as
cincias formou uma filosofia que recebeu na poca o nome de psicologismo, que em
breve comeou a se des-almar, des-animando a alma para ser o bios da biologia, e desvitalizar o bios para ser energia da cincia fsico-matemtica, recebendo sucessivamente
o nome de biologismo e naturalismo ou fisicismo. Portanto, repetindo, o psicologismo
uma corrente filosfica que coloca a psicologia moderna experimental como cincia
bsica que fundamenta todas as outras cincias.
Fenomenologia surge, de incio, como confronto com o psicologismo.
1. O problema do psicologismo
De uma forma bastante simplificada e talvez at ingnua, podemos caracterizar o
problema do psicologismo mais ou menos da seguinte maneira: as cincias, sejam elas
naturais ou humanas, so conjuntos sistemticos de conhecimentos. Enquanto
conhecimentos so atos de inteleco, juntamente ao lado dos atos de volio e de
57
58
conceptualismo, do criticismo etc. Em todas essas tendncias a posio fundamental permanece igual, a
saber: todos eles colocam no ato do conhecer o lugar onde se d a adequao, mas parece no questionar
se possvel a adequao, e como se d a adequao, o que afinal a adequao e em que consiste o ser
do intelecto, do ato e o ser do objeto e da coisa.Na Idade Mdia, nessa definio veritas est adaequatio
rei et intellectus estavam implicadas duas colocaes, relacionadas mutuamente na dinmica da ao de
Deus na Criao. Assim, a definio se lia uma vez: veritas est adaequatio rei ad intellectum divinum e
outra vez: veritas est adaequatio intellectus humanus ad rem. Aqui a medida dos entes (criaturas) est no
intelecto divino; e a medida do intelecto humano est na coisa. O que fundamentava a relao entre a
coisa e o intelecto era a relao que as coisas tinham com o Intelecto Divino.
59
60
tenes se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? No se pode perceber o que intuiu Husserl nessas frases
se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema usual da
intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele, atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas, por
qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto,
existente em si, diante de dele atravs do ato no vivncia do ato, mas sim produtos,
i. , resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro, isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como coisas
aderentes (acidentes) a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim
hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma
substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto,
que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente
como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica,
coisa esttica, coisa-valor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se
dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar,
amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que adere
como seu acidente a uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas
coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que
produtos da ao chamada objetivao, representamos a prpria objetivao como
acidente inerente a uma substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs
do acidente-ao, se dirige aos objetos, no nosso caso p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo,
cujo esquema o do sujeito-ato-objeto, pode se repetir indefinidamente97.
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
97 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: ChuangTzu e Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja, como os peixes pulam e
correm to alegremente. Isto a sua felicidade!. Respondeu Hui: Desde que voc no
um peixe, como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que
voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se
conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
61
62
63
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual esto contidas
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo o matiz, segundo o modo de ser de
cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo, a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano
diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de
ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos adivinhar de
alguma forma o que Husserl poderia ter intudo ao ler esse trecho do texto de Brentano.
Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindose ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes, esse mbito
aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e
explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim
como o mbito aberto vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e
velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do
mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim,
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantm como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica 103 na jovialidade atnita do no
103 Crtico, -a, crise, vem do verbo grego que significa distinguir, separar,
separar cortando, escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia
64
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia (), que expressa
o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo , que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber que recebe o nome de psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata quando falamos de
fenomenologia. Na tentativa acima, ensaiamos dizer de que se trata na fenomenologia,
em definindo em que consiste a essncia da intencionalidade. E dissemos que aqui se
trata de um captar simples a coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E
advertimos que no nada simples ver de que se trata, quando falamos de captar
simples e imediato, i. , na evidncia. Para vermos cada vez melhor e com maior
preciso em que consiste esse captar simples e imediato na evidncia, examinemos a
intencionalidade enquanto reduo, ideao e constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na
fenomenologia coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como
pr entre parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude
do espectador sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade
como existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parntese; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje teramos a tentao
de dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente
que essa explicao expe o que seja fenomenologia, j partindo da posio de que na
fenomenologia trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas,
principalmente do problema do realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex.
o ato de ver uma floresta de quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies,
quais como ver um ato psico-fsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos
pticos os estmulos fsico-ondulatrios provenientes de um organismo vegetal da
humana que denominamos de luta do empenho para tornar-se claro e preciso na
responsabilidade de existir.
65
66
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso o
simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no
captar simples e imediato o mesmo. S que tudo isso, por ser absolutamente simples,
deixa de ser simples para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o
ser do ato como ocorrncia de coisa, chamado fato, que implica numa coisa chamada
homem, que por sua vez faz uma coisa chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se
chama captar simples e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato,
representado como todo um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por
outro ver anterior, que por sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que
podemos somente ver esse ltimo captar, porque o representamos como uma coisa
diante de ns. Assim, pensamos que o ato de ver, com todas as suas implicncias,
tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do lado do objeto do ato (noema),
somente percebido porque colocado como objeto. Portanto, o ato como tal, no seu
ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se retrai, num processo de
reduplicao dentro do esquema sujeito-objeto numa srie infinita de reduplicaes
cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No possvel captar o
prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la diretamente, simples e
imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel v-la diretamente,
simples e imediatamente? Percebemos o que dissemos!? Dissemos: v-la! V-la no
possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si como objeto,
mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na e-vidncia, no
captar direto, simples e imediato. Trata-se da autopresena a si mesma da
autopresena, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit,106 como diz
Husserl. O ser do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo 107
ele mesmo. Com outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente,
ato; impropriamente substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que a
fenomenologia quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto,
Offen-sein. Esse ser-aberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma
substncia que tem a abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. ,
existncia, ou com maior preciso sistncia do ex108. Portanto em sendo no ex, o homem
. Dito com outras palavras, a essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na
abertura109. Assim, apenas em sendo captar simples e imediato, se captar simples e
imediato; e-vidncia. Essa abertura primordial, esse apriori da fenomenologia se
chama das Offene, o Aberto, a Clareira. Perceber que em toda parte, a cada momento, a
cada passo somos cada vez ambincia, mdium-abertura, liberdade da incandescncia
da evidncia se chama reduo na fenomenologia. Toda questo ver tudo isso. Assim,
trata de um ato de ver de um sujeito, mas o prprio ver ele mesmo existncia humana,
possibilidade da existncia.
106 Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e
Gegebenheit = dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou
Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala,
vir luz ele mesmo.
107 Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber,
ente=em sendo. Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo
infinito, supra dimensional, absoluto, mas o que (sic!) de modo mais prprio nada
da coisa em si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
108 Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.
109 que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do
surgimento de estncia do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-nomundo. Aqui no possui conotao de dinmica do crescimento.
67
68
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem, que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se, agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vm luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vir fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, prejulgamento e dogmatismo que possa instar e estagnar o movimento da
estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser que se
oculta como profundidade insondvel112 de ser. A outra tendncia o crescente
desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundo(s). Aqui, comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da constituio
do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao113.
apenas ser o captar simples e imediato.
112 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do
ser no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado
lgico do conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos que
diz o mesmo que nada vazio nadificante.
113 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s)
e novo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias
positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que
arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do
sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando,
resguardando o frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o
ente como ecloso do mundo. Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias,
formam a assim chamada dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo pr-
69
5. Constituio
Constituio um momento da intencionalidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo
do vir luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa
estruturao concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade,
o ente vem fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado,
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
ente na factualidade ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob
uma viso geral e panormica, sem deixar ser a intimidade oculta e o resguardo do seu
destinar-se como aventura e ventura do espanto na gnesis do mundo. Um tal viso
sofre da amnsia do sentido do ser, como quem se esqueceu da sua origem, da sua
histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo desperta o ente dessa perdio no
esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e qualquer fixao preestabelecida e
o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo concreo. E a ideao o faz se
reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do vislumbre, do nascimento de
um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento da reduo e da ideao do
processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado como articulao viva e
concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido do ser, que em cada
ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel do vigor sempre
novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente o prprio evideri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser, que em
sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Um tal historiar-se do lance do
surgimento, crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a
fenomenologia chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente
na sua totalidade se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a
sua in-sistncia, o em-sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar
simples e imediato.
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideaoconstituio como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez,
fenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade
do que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser, que
usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da
reduo e ao mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a
sondagem da possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da
sua estruturaro como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das
cincias positivas como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua
sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos
horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de
classificao na vida e nas cincias.
70
enquanto existncia. Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-euindivduo na sua autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem,
que a fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do
Homem, que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do
Homem na fenomenologia sempre ambgua. Pode indicar o modo de ser diferencial
do Homem em comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de
animal, de planta, de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da
possibilidade para que o sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e
diferencial no modo de ser do Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto
existncia seria ento a clareira do sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o
abismo do sentido do ser e se estrutura cada vez todo um mundo de possibilidade, no
tempo e no espao, mundo da constituio histrico-epocal da humanidade e das suas
vicissitudes. Isto significa que tudo que sabemos, podemos, queremos, sentimos e
fazemos, tudo que no sabemos, no podemos, no queremos, no sentimos e no
fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que no construmos e pretendemos
construir como projeto e prolongamento de ns mesmos, est como que por um tnue
fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia do nosso captar simples e
imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como ser-no-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e
imediato, com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber
fundamental para todos os outros saberes, quer pertenam eles dimenso prcientfica, pr-predicativa ou mesmo tambm pr-fenomenolgica. Um tal saber
recebeu na fenomenologia o nome de ontologia114 fundamental, por ser ele a
investigao do ente no seu ser que se adentra mais e mais na recepo e sondagem dos
toques do sentido do ser que vem do abismo da possibilidade da Vida. Como tal esse
saber fundamental, i. , do fundo que oferece s cincias a adequao do seu positum,
dando-lhes as possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais e da sua
reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A
psicologia pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a
razo da sua cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra psicologia evocava a questo do psicologismo. A
psicologia experimental e o naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao
buscava tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as
outras cincias. E hoje, como a psicologia se interpreta a si mesma na sua
cientificidade? O que outrora constitua demanda da psicologia na sua forma do
psicologismo parece ter passado de um lado cientificidade positivista do positivismo
lgico, como meta-cincia a modo das cincias naturais fsico-matemticas, e por outro
lado fenomenologia, na busca do sentido do ser, como ontologia fundamental. H
hoje, no confronto antagnico entre a fenomenologia e o positivismo lgico, alguma
114 Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. ,
discurso, cincia, mas tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem
aqui a acepo usual tradicional da cincia do ente, concebido como algo que existe em
si como ocorrente simplesmente, contraposta antropologia filosfica, dentro do
esquema da teoria do conhecimento S O.
71
VI
Da Intencionalidade
A exposio de at agora, sucinta e desengonada, acerca de que se trata quando
falamos de fenomenologia deixa muito a desejar, e por isso necessita de melhorias,
correes e complementao. Dito em termos acadmicos carece de tematizao, de
pontuaes, de uma explanao mais ampliada e sistematizada. Apesar de perceber
claramente essa carncia e falha, a seguinte coleo de anotaes amadoras, no
consegue nada melhorar, a no ser talvez enrolar cada vez mais a fala, de que se trata,
quando dizemos: Fenomenologia ou Zur Sache selbst! Mas, abusando da proposta de
que essas reflexes so anotaes, tomamos a liberdade a seguir, a liberdade de
multiplicar anotaes em reflexes inacabadas, tendo, porm, no fundo a inteno de
repetir e dizer de novo o que j foi dito at agora, e tentar dizer de que se trata, quando
operativamente, falamos sobre isso e aquilo fenomenologicamente, i. ,
intencionalmente, mais ou menos segundo o que foi exposto acima acerca da
compreenso fenomenolgica da intencionalidade. Assim, a seguir em diferentes
anotaes tentemos repetir o que j foi dito, sem, porm, com isso poder satisfazer a
demanda de maior preciso, amplido e competncia na reflexo e fala acerca da
fenomenologia. Em todo caso, tudo que aqui a modo de anotaes enroladas e amadoras
foi e aventado sobre coisa ela mesma, a fenomenologia, gostaria de ter no fundo o
que no captulo I foi dito da fenomenologia, a saber: do evideri, do captar simples e
imediato que um modo de dizer o que na Anotao fenomenolgica I se denominou
fenmeno, a saber: deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a
partir dele mesmo: o delun.
1. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
em dias chuvosos (Aurlio). Das Offene no propriamente uma fenda, no bem
abertura, pois o substantivo neutro do adjetivo offen, o aberto. Trata-se de adjetivo
substantivado. Nele, o substantivo no diz prpria e primeiramente que aqui ocorre um
algo, que possui a qualidade de ser aberto, mas que a dinmica do abrir-se se tornou
consumada, a ponto de aparecer como in e per-sistente em si mesmo. O aberto indica,
pois, uma qualidade, digamos, um quilate do ser (verbo), subsistente, assentado na sua
identidade como em si, por si, a partir de si: o delun, o evidente, o pr-sente como
presena. Torna-se claro que no adequado traduzir das Offene por a aberta. Pois, a
aberta como fenda nas nuvens que encobrem o aparecer do cu conota que h algo ali,
atrs do qual se oculta uma outra realidade, que por um instante aparece, atravs da
fenda como nesga do cu. No entanto, se observarmos mais atentamente o que seja a
fenda, na e atravs da qual se mostra o cu aberto, percebemos que o cu aberto, jamais
uma nesga, ou melhor, o mostrar-se do cu jamais parcial na sua e-vidncia, mas,
por menor que seja a possibilidade de aparecer, por infinitesimal que seja a fenda, o
transluzir do cu aberto sempre e em cada fenda cabal e ab-soluto. A aberta, a fenda
fenda somente porque deixa ser esse modo da mostrao. Com outras palavras, na
72
abertura de uma fenda o espao aberto, o horizonte, o abrir-se e o que se abre coincidem
como das Offene115.
Usualmente quando falamos na fenomenologia de intencionalidade, no orientamos a
nossa fala na direo da aberta, nem do aberto, mas sim na direo do objeto, na
compreenso usual e banalizada do texto de Brentano acima mencionado, lendo-o:
cada ato psquico tende em direo ao seu objeto. Por isso, podemos estranhar que
aqui se chame de intencionalidade o modo de ser da aberta, enquanto delun.
Examinemos com mais detalhes essa questo.
Geralmente, quando falamos da intencionalidade na fenomenologia, partimos da teoria
do conhecimento, dentro da padronizao esquematizada do problema da possibilidade
de conhecimento verdadeiro, mais ou menos no seguinte teor:
2. A intencionalidade, o conhecimento verdadeiro, o esquema S-O
Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de coisas
em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so p. ex. coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel;
dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisa-vidaanimal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade suprasensvel: coisas divinas, a
saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus produtos;
coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da realidade,
em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da realidade,
produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes etc. As coisas
da realidade que est dentro de mim, imanente a mim, constituem o meu mundo
subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a mim transcendentes, formam o
mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade adaequatio rei et
intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto eu como sujeito e agente de meus atos
o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da realidade em si, a mim
transcendentes so res.
Assim, colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me pergunto:
como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito, sua
imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode
entrar, dentro de mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com maiores detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito,
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
115 Exemplo da fenda de uma casa, porta aberta e o luar aberto, num provrbio chins;
zinco furado e o transluzir do luar atravs dele; o exemplo de Descartes nas Regulae dos
cacos de espelho e o sol a brilhar em cada um deles etc.
73
so na realidade fora do sujeito-eu enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer dizer
que tudo quanto assim vem de encontro a mim, inclusive eu mesmo, no fundo produto
da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo, enquanto sujeito, no nenhuma coisa,
objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua vez que
o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de objetivao
realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado como uma ao
ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do processo a qual
Brentano chama de fenmeno psquico, e Husserl, de vivncia (Erlebnis), a qual,
segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama cogitatio, ou
cogitans sum ou mais explicitamente ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O, causa sempre grande dificuldade. A tentativa de Husserl, ao des-cobrir
no fenmeno psquico de Brentano a intencionalidade no sentido fenomenolgico,
exatamente uma tentativa contrria nossa, a saber, de reconduzir o esquema
fossilizado S-O dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, embora diferentes no seu ser, tanto
sujeito como objeto, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados o Sujeito e o Objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto esse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito no outra
coisa do que a reproduo do que est formulado na definio tradicional da verdade
como adaequatio rei et intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode se adentrar na viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium
mentis in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou
subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
74
75
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais117.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intencionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
3. Intencionalidade: subjetivismo emprico e Subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
117 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de
cincias humanas, cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.
76
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
77
78
sobre o ato, podemos perguntar o que o sujeito? O que o objeto? E o que o ato?
As perguntas pressupem a resposta em formulao: sujeito ...; objeto ...; o ato
.... Ocorrem pois, 3 vezes o verbo . Os trs s, cada qual, possuem predicados
diferentes. Esses predicados indicam a diferena existente entre sujeito, objeto e ato.
Mas todas essas diferenas jazem, como que, no seu ser, ou melhor, no seu modo de ser
em repouso dentro do mesmo sentido do que seja o ser. Por isso, as perguntas buscam a
diferena do sujeito, objeto e ato, a partir e dentro da pressuposio de que no seu ser,
os trs so iguais. Essa plataforma comum ou igual, ou melhor geral, aparece nas
palavras que indicam em diferentes modalidades a coisa, p. ex. na palavra algo, ente,
coisa, objeto, Gegenstand, Objekt, Ding etc. No uso comum, esse sentido geral do ser
no algo, no ente, conota algo compacto abstrato a modo de um ponto-ncleo, um
qu. Esse qu formal poderia ser o que restou da compreenso da substncia, da
qual se despojou de todo o contedo diferencial, portanto, apenas como um ponto de
referncia. Por menor que seja o contedo dessa substncia desnatada, o carter do
qu em si permanece. o que se percebe no subjetivismo e objetivismo empricos do
realismo deficiente. Na subjetividade transcendental o modo de ser da subjetividade
liquidifica todo e qualquer resqucio da substancialidade objetivada em si, e se perfaz
como a dinmica da condio da possibilidade da correlao sujeito-objeto a modo
emprico, de tal modo que ela somente pode ser de alguma forma tematizada no
movimento de um salto para trs de retraimento, qual movimento da fonte, que ao emitir
o jorro da gua que brota para fora, nesse prprio jorrar faz presente a profundidade a
partir e dentro da qual vem potncia da possibilidade da ecloso. Assim, a
transcendentalidade da subjetividade transcendental no outra coisa do que o
movimento da retrao na dinmica da constituio e estruturao do mundo, enquanto
condio da possibilidade desse prprio movimento.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel usual do realismo emprico deficiente, a
estruturao interna da intencionalidade no aparece, ignorada. Assim, usualmente a
direo da intencionalidade vai sobre o objeto, em forma de uma flecha. Na
compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o que antes
era flecha se torna crculos concntricos e depois espiral, e o que antes ali estava diante
da intencionalidade como sua ponta ou para alm da ponta como a coisa em si vira o
universo da totalidade do ente constitudo, como leque aberto de toda uma paisagem de
entidades. E ento, dentro dessa paisagem da totalidade do ente, surge a grande diviso
diferencial entre a regio do ente humano e regio do ente-no humano. Essa diviso
entendida, no realismo emprico deficiente, como duas regies uma ao lado da outra,
embora diferentes, mas inquestionveis no sentido do seu ser, de tal sorte que ser
significa obviamente o conceito, o mais geral, destitudo de toda e qualquer qualificao
diferencial, comum tanto regio do ente humano como do no-humano.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o sujeito
na sua transcendentalidade como subjetividade o movimento de retrao constitutiva
do mundo, como sua condio da possibilidade de ser, a paisagem da totalidade do ente
permanece inaltervel, mas surge a questo do sentido do ser do ente humano e do enteno humano, na qual a mira da busca no permanece na obviedade da diferena de
qualificao entre a regio do ente humano e da regio do ente no-humano, mas se
dirige ao ser do ente humano e ao ser do ente no-humano, enquanto o ente humano
uma vez aparece como objeto constitudo ao lado do objeto constitudo no-humano e,
nesse aparecer, como objeto ou ente do mundo, se perfaz como o puro movimento de
retrao constituinte do mundo, portanto como o puro movimento denominado
subjetividade transcendental. Dito com outras palavras, a diferena existente entre o
79
ente humano e o ente no-humano agora no mais uma diferena entre ente e ente,
mas sim uma diferena entre o ente e o seu ser. A diferena entre ente e ente se chama
diferena ntica. A diferena entre o ser e o ente se chama diferena ontolgica.
5. A intencionalidade e a diferena ontolgica
Nessa questo da diferena ntica e ontolgica, corre-se continuamente o risco de no
permanecermos na preciso devida, quando formulamos a questo como o fizemos
acima no ttulo do 1.4: diferena ontolgica entre o ser do sujeito e o ser do objeto.
Pois, sem o perceber, lemos ser e o entendemos ente (respectivamente entidade). Nesse
caso, teramos a diferena entre ente sujeito e ente objeto, a partir e dentro do mesmo
sentido do ser, geral, comum entre os dois, que so diferentes no modo de ser, mas no
ser mesmo so iguais. mais ou menos, dentro dessa perspectiva, que nas nossas
abordagens usuais dos problemas filosficos distinguimos entre ser do homem e mundo,
ser da histria e ser, ser da cultura e natureza, ser da existncia e essncia, ser e ente,
sem indagar a diferena que h no sentido do ser de cada membro desses binmios. A
mesma dificuldade acontece quando definimos a diferena ntica como diferena entre
ente e ente, e a ontolgica, como diferena entre Ser e ente, entendendo a esta ltima
como diferena existente entre um ente concreto e o seu sentido geral, entre um ente
efeito e a sua causa, entre o ente criatura e o seu criador etc. Como, pois, entender a
diferena ontolgica sem nos declinarmos da sua preciso?
No uso e na vida, no entanto, mesmo ento numa primeira olhada, sem o tematizar, nos
apercebemos operativamente da diferena que aqui chamada de ontolgica. P. ex.
quando diante de uma paisagem, cuja imensido e beleza nos tiram o flego, ou em
contato com uma existncia humana, cuja histria nos acena para a profundidade de
doao, amor e dedicao, e sua generosidade, exclamamos: Grande! Ningum, aqui,
pergunta quantos metros quadrados tem essa grandeza, quanto ela pesa, quantas
molculas ou tomos a compem etc. que o sentido do ser da grandeza humana bem
diferente ao da grandeza quantitativa fsico-matemtica. Mas aqui, ao tentar tematizar
essa diferena, percebida primria e imediatamente, podemos declinar na impreciso e
dizer: a diferena est apenas nisso que no caso da grandeza quantitativa fsicomatemtica, ela objetiva, ao passo que a captao da grandeza moral e espiritual da
existncia humana subjetiva. E, se perguntarmos em que consiste a diferena entre a
medida subjetiva e a medida objetiva, recebemos a resposta de que no fundo no diz
nada, a saber, que a medida objetiva diz respeito realidade em si, constante,
independente das vicissitudes da subjetividade do homem, portanto medida de validez
geral, comum a todos os que pensam fsico-matematicamente, portanto real, ao passo
que a medida subjetiva diz respeito aos fenmenos pessoais, de validez privativa,
particular, varivel segundo o capricho do sujeito-homem. Observemos que aqui, a
diferena da medida humana, subjetiva, pessoal, j est medida a partir e dentro da
medida que caracteriza a realizao objetivada da realidade, de sorte que ela aparece
como diferena ntica em contraposio medida fsico-matemtica, como que
avaliada e medida a partir e dentro da sua valncia, e no aparece jamais nela mesma,
no sentido prprio do seu ser. O ser do sujeito, i. , a subjetividade do sujeito
entendido a partir e dentro do horizonte do ser do objeto, i. , da objetividade.
6. Intencionalidade e a clareao transcendental122
80
Do que acima foi exposto, podemos perceber que o aspecto transcendental jamais pode
ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim,
indiretamente, por tabela com um objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela,
p.ex., percepo da causa, pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra,
o se mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer
ao dia, colocar s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a
saber, isto, no qual algo pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos
constatar como a significao da expresso fenmeno: o em se mostrando a ele
mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos so ento a totalidade disso que jaz ao
dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes identificavam simplesmente
com ta nta (o ente).
Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
81
82
83
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. meu
irmo? O cachorrinho? As pulgas nele? E o resto de raiva e do sentimento de
humilhao sofridos ontem na loja de pesca? E o rio? Alis, os peixes que espero
pescar? Os peixes sentimentos? De dor? Mas como sei que eles tm dor? Essa minha
pergunta? O meu relacionamento com os peixes? O meu especular o que seja esse
relacionamento filosoficamente? Psicologicamente? Tambm sociologicamente,
biologicamente, quimicamente? E o cu aberto, azul, o sol, a paisagem verde, os ventos.
Esses juncos a baloiar ao sabor do vento? E o horizonte longnquo, e essa proximidade
da nitidez da cor vermelha do bico de um pequenino pato selvagem a buscar alimento
bem diante de mim na lagoa? E esse algum, a que tenho vontade de agradecer que hoje
feriado, esse algum que de vez em quando fico duvidando se no minha pura
fantasia, ou complexo criado por minha educao rgida tradicionalista testa? A mania
que no me deixa, mesmo que esteja pescando, mesmo que meu chapu tenha cado no
lago e eu tento tir-lo dgua, a saber, a mania de querer ver tudo isso e outras mais
coisas fenomenologicamente... Todas essas coisas so substncias? Hipokemena!???
Ou so modos de ser? Acidentes? Modos de ser objetivo, e modos de ser subjetivo,
coisas, objetos de um lado, sentimentos, vivncias, ideias, representaes de outro lado?
Ou no ser que na concepo medieval da realidade, do ser, todas essas coisas
substancias e no-substncias, todas as coisas, cada qual de modo diferente, assim
manifestas ou colocadas, so obiectum (no objeto, no nosso sentido atual) mas o
lanado, i. aberto e mantido aberto de encontro em face do aperceber, da imaginao,
do julgar, desejar e mirar como imensido, profundidade e soltura de uma possvel
paisagem do ser? Mas ento o que subiectum, substncia, hypokemenon? O fundo da
totalidade dessa paisagem, o fundo imenso, profundo, cada vez e sempre de novo
vigente na sua possibilidade insondvel, perfazendo presena una e bem assentada,
estruturante de obiectum, i. , da coisa ou das coisas no seu todo, lanado, estendido e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, de
quem? Do subiectum, na sua significao transformada, por Descartes, a saber, do
Homem-sujeito? A quem tudo deve estar em referncia, de alguma forma estar
centrado? Talvez o medieval diria: No, no do sujeito, nem do objeto, mas sim da
substncia homem, imagem e semelhana de Deus, de cujo ser que a plenitude do ser,
participa; da substncia homem, a quem Ele se comunica, se doa de modo todo singular
e nico, unindo-o a Ele no assim chamado mistrio da Encarnao, na qual Ele, a
substncia a se, se identifica com a substncia ab alio, de tal modo que nessa coisa,
nessa e atravs dessa substncia toda prpria e especial, Ele se torna presena,
pregnncia, coisa ou causa de todas as coisas, de todas as causas, ou tout court se torna
todos os seres, desde o p da terra at os anjos, os mais sublimes, em diferentes nveis
de participao, tornando-os tambm imagem e semelhana do homem assim agraciado.
Sendo assim, todos os entes que constituem as diferentes ordenaes das esferas dos
84
entes do universo medieval, desde a esfera das coisas sem vida, das coisas viventes
(vegetais), das coisas sensveis (animais), das coisas humanas (homem, animalracional), dos espritos em diferentes nveis de intensidade do ser (os coros dos anjos)
at o prprio Deus, enquanto Criador de todas as coisas, fonte de todo o ser, so
chamados substncias (substncias compostas e simples). Assim, todos os entes,
enquanto obiecta, i. , lanados e mantidos de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, se assentam numa vigncia de fundo, cuja
imensido, profundidade e criatividade prenunciam o ser, uma presena inominvel,
denominada Deus, cuja caracterizao assinalada como substncia simples, a se, i. ,
ab-soluto assentamento da e na plenitude do ser, por e para si. Aqui interessante
observar que o homem, de encontro em face do qual (aperceber, imaginar, julgar,
desejar, mirar) so lanados e mantidos os obiecta, a partir e na vigncia do fundo da
totalidade do universo medieval, a partir e no vigor da prejacncia ab-soluta da deidade,
tambm, ou melhor, por excelncia, prejacncia substancial enquanto imagem e
semelhana de Deus. Aqui o que denominamos obiectum e subiectum, ambos como vir
fala da vigncia da plenitude do ser, do apriori prejacente do universo medieval
consiste na escalao da densidade de ser no ente na sua totalidade, e no relao entre
dois entes, um ao lado do outro, chamados homem-sujeito e objeto, duas coisas
pontuais, dois blocos diferentes, cuja caracterstica consiste em ocorrer como
simplesmente dado como isto e aquilo.
Entender ente e ser e o sentido do ser na intensidade, imensido, profundidade e
criatividade da vigncia da presena como na paisagem do universo medieval sob o
nome substncia, prejacncia, hypokemenon , portanto entender ente e ser e o sentido
do ser nesse mdium medieval e entender ente e ser e o sentido do ser na vacuidade de
um espao dentro do qual se acham entes-bloco-subsistentes como pontos atmicos,
como algo e algo, um ao lado do outro, so duas paisagens bem diferentes do ser, duas
realizaes da realidade distintas. Aqui podemos de alguma forma perceber o que quer
dizer ente no ser e ser no ente, e o sentido do ser ali operante. Em certas manualsticas
da filosofia chamamos caricaturalmente de realismo, onde sob uma determinada
concepo do ser comum, geral, se diferenciam duas grandes regies dos entes, a regio
do ente-humano e a regio do ente-no humano. E ali denominamos a cincia que
investiga o ser do ente-humano de antropologia, e o ser do ente-no humano de
cosmologia, e de ontologia, a cincia especializada na investigao do ser do ente
enquanto ente, da entidade como o comum de duas regies, expresso no conceito do ser
geral, comum, sem contedo, na formalidade abstrata lgica, e no conceito do ente
desse sentido do ser como substncia, como algo bloco, pontual, atmico. Talvez todo
esse realismo e a sua realidade no seja outra coisa do que modus deficiens do fundo
do universo substancialista medieval, esquecido do seu sentido do ser e sua vigncia, e
ao mesmo tempo sofrendo de extrapolao para dentro da compreenso transformada do
subiectum e obiectum, operada desde Descartes, mas sem maior clareao do sentido do
ser ali operante, como fundo do universo moderno. Seria interessante observar o
entrecruzamento de modos deficientes da compreenso, tanto da substncia (Medieval)
como do sujeito (Moderno) na enumerao de coisas acima jogada ao lu, de coisas que
povoam a paisagem da pesca acima mencionada. Mas como seria a diferena da
compreenso do subiectum, na sua transformao sob a influncia de Descartes como
sujeito, e do obiectum medieval acima descrito, para com a compreenso do Objekt (das
cincias naturais) e tambm para o Gegenstand, caracterizado como um algo
tematicamente representado? Aqui a paisagem bem outra, a do mundo medieval.
Subiectum o Sujeito. Obiectum Objekt a partir e dentro da impostao da
85
86
antes das aes humanas. Aqui o teocentrismo tem como consequncia o realismo
epistemolgico. Com a passagem da Idade Mdia para a poca moderna, ao se colocar o
homem no centro do universo, como medida de todas as coisas, se d em Descartes o
antropocentrismo, e com isso tambm como conseqncia o idealismo ou subjetivismo
ou relativismo epistemolgico. Essa diferenciao manualista entre a concepo do
universo medieval e a moderna, na realidade, uma explicao feita pelo realismo
proveniente de mundividncia, digamos, defasada, do cristianismo medieval, que no
consegue mais fazer jus nem compreenso mais autntica do ontologicum substncia
da Idade Media, na sua vigncia mais nasciva, muito menos novidade eversiva da
transformao do conceito de subiectum medieval para o ontolgicum sujeito da
modernidade, portanto revoluo copernicana operada no pensamento de Descartes.
Para libertar a questo do ontologicum sujeito, caracterstico da Filosofia Moderna,
dessa colocao inadequada e anacrnica do realismo neo-medieval, necessrio
captar em que consiste o modo de ser do ontologicum sujeito, colocando sob a
interrogao aquilo que constitui o prprio e o novo da epocalidade moderna que
caracterizado como era cientfica, e sob essa interrogao, rastrear o fio condutor
presente no modo de ser que impregna todas as entificaes estruturantes da poca
hodierna, expresso na dominao totalitria do que chamamos de o matemtico nas
cincias modernas124.
2.1. Disciplina matemtica e o matemtico
Mas o que o matemtico?
Usualmente respondemos: o matemtico o que aparece na disciplina cientfica
chamada matemtica. Assim, respondendo, entendemos usualmente o matemtico a
molde, a partir e dentro da disciplina de ensino e da pesquisa cientficas, dizendo: o
matemtico o que se refere disciplina cientfica chamada Matemtica como tal,
cincia estudada e cultivada nas faculdades de Cincias Naturais.
Essa resposta, porm, no corresponde ao que propriamente o Matemtico, pois o
classifica dentro de um modo de ser determinado, diramos, congelado, na forma da
disciplina matemtica.
A palavra matemtica se refere s palavras gregas: mathsis, manthanein, ta
mathmata. Ta mathmata so coisas aprendveis e ao mesmo tempo ensinveis. O
verbo manthanein, e significa aprender. O substantivo mathsis significa ento
ensinamento, ensino, mas tambm a ao de ir ao ensino, isto , aprender o que se
ensina. Aprender e ensinar esto intimamente ligados no verbo manthanein. Mas para
que possamos entender o que ta mathmata, mathsis e manthanein necessrio
examinar como os gregos distinguiam as coisas, os entes.
Os gregos distinguiam ta fysika, as coisas ou os entes enquanto surgem e eclodem a
partir de si: coisas da natureza; ta poioumena, as coisas enquanto so feitas atravs das
mos humanas, coisas produzidas manufactualmente e como tais ali esto diante de ns;
ta chremata, as coisas enquanto esto continuamente no uso e disposio do uso: pode
ser fysika ou tambm ta poioumena, conquanto estejam em uso; ta pragmata, as coisas
124 Eu, porm, afirmo que em toda a doutrina especial da natureza pode ser
encontrada somente tanta cincia propriamente dita, quanta ali pode ser encontrada
matemtica (KANT).
87
enquanto so tais com as quais ns temos a ver, sejam que as elaboremos que estejam
referidas praxis. Esta a ao de prattein ou prassein, que significa perfazer, agir,
realizar. um fazer que diferente de poiein (cf. ta poioumena), pois aqui trata-se no
de fazer, fabricar, produzir, mas, sim, em fazendo isto ou aquilo, tornar-se; iniciar,
crescer e consumar-se; fazer-se, fazer e tornar-se obra. uma ao toda prpria do ser
humano, na qual, na medida em que age e cria obras, vai crescendo, aumentando cada
vez mais no seu prprio ser, conhecendo e conhecendo-se, isto aprendendo. Mathesis,
manthenein, ta mathmata tm a ver com a ao e o efeito de um tal aprender. Esse tipo
da aprender-prxis uma espcie de recepo, captao, tomada de posse, apropriao,
dispor de coisas. Mas, na realidade, ns no nos apossamos da coisa, mas apenas do
uso. Aprender pois dispor o uso das coisas. tomar e se apropriar no de coisas, mas
sim do uso da coisa. A tomada de posse acontece pelo prprio uso. Esse modo se
apropriar-se do uso se chama exercitar-se ou exerccio. Exercitar-se uma modalidade
de aprender. Mas nem todo aprender exercitar-se. Isto significa que existe um
aprender que mais do que exercitar-se? Sim. Como? o aprender todo prprio
chamado mathesis, o aprender matemtico. Como esse aprender matemtico?
Tentemos entender o que esse modo de aprender por meio de um exemplo. Eu me
exercito no uso de arma. No exerccio tomamos, nos apossamos do uso da arma, isto ,
do modo, da maneira, da lida com ela. O nosso modo de lida e convvio com a arma se
coloca, se dispe naquilo que a arma exige para ser usada. Isto significa que, na lida,
no somente lidamos com, dominamos a funo, mas em usando, ao mesmo tempo
aprendemos a conhecer a coisa. Aprender assim sempre aprender a conhecer. O
aprender como exercitar-se, aprender o uso, apossar-se do uso, pode assim ser elevado
para um nvel de prxis mais perfeito como aprender a conhecer a coisa. Portanto,
aprender no sentido de mathesis pode ter duas direes: a) aprender o uso e a aplicao;
b) aprender a conhecer a coisa.
No aprender o uso e a aplicao (a), o conhecimento da coisa ela mesma permanece
num nvel bem limitado. Posso saber, por exemplo, o uso da arma, mas no sei como
construda a arma. O segundo (b) um aprender que se abre ao conhecer a coisa ela
mesma. Aqui se abrem diferentes nveis e extenses cada vez mais crescentes do
conhecer. Para quem, por exemplo, no somente quer aprender a usar a arma, mas
tambm fabricar a arma, no basta aprender o uso, mas necessrio aprender a conhecer
de que se trata, em diferentes nveis de profundidade do conhecimento, at chegar ao
conhecimento disso que a coisa ela mesma , como ela mesma . Na medida em que
aprendemos a conhecer a coisa no que ela e como ela , portanto, aprendemos a
conhecer o ser da coisa como tal, aprendemos tambm a ensinar o que e como ela . O
exercitar-se e usar portanto somente um momento ou nvel limitado daquilo que
possvel aprender na coisa. Da, o aprender originrio aquele tomar conta de, aquele
apossar e aquele captar que aprender a conhecer o que uma coisa , no seu ser.
Mas o que uma arma p. ex. , o que um ente ou objeto de uso , o ser, portanto, ns j
sabemos propriamente. Quando pegamos numa arma, quando queremos conhecer uma
arma de um determinado modelo, no estamos propriamente aprendendo, aprendendo a
conhecer o que uma arma. Pois o , o ser de qualquer coisa que seja, ns j sabemos
antes de capt-la, do contrrio no poderamos nos relacionar com ela e conhec-la
como tal. Somente enquanto ns de antemo, a priori, estamos no toque do ser de uma
coisa, somente assim, o que nos proposto, anteposto, se torna visvel, captvel naquilo
que . S que, ns sabemos o que uma coisa e certamente de antemo, a priori, em
sendo, mas este saber em sendo, primeira vista e de imediato no nosso uso aparece de
um modo opaco, assim geral, vago e indeterminado. Essa opacidade, generalidade,
88
125 Cf. PLATO, Menon, o escravo e a sua recordao das ideias matemticas.
89
possuir a maior soma de conhecimentos e t-la a cada momento sua disposio. O ensinar
mais difcil do que aprender por isso, porque ensinar significa: deixar aprender. O professor
propriamente dito no deixa a no ser apenas aprender, nada mais do que aprender. Por isso o seu
agir desperta muitas vezes tambm a impresso de que com ele no se aprende propriamente
nada, enquanto aqui a gente imperceptivelmente entende por aprender somente a angariao de
conhecimentos teis. O professor est apenas nisso frente dos alunos aprendizes, que ele, ainda
muito mais do que eles, tem que aprender, a saber: o deixar aprender. O professor deve poder ser
mais ensinvel do que os alunos. Ele muito menos seguro da sua coisa do que os alunos o so
da sua coisa. Por isso, no relacionamento de professor e alunos, quando verdadeiro, jamais entra
em jogo a autoridade de quem-sabe-muito e a influncia autoritativa do autoritrio de quem foi
incumbido da misso. Por isso, permanece uma causa sublime a de quem ensina, o que
totalmente diferente de ser famoso como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).
Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
126 .
127 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
128 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.
90
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
A partir do que foi dito, resumamos a essncia do Matemtico em trs itens:
- O matemtico um mente concipere, isto , um projeto lanado sobre as coisas.
- O projeto abre ento um espao de jogo, onde as coisas, isto , os fatos se mostram.
- Dentro desse projeto posta a medida, pela qual as coisas so tidas como aquilo que
apreciado no seu modo prprio, de antemo.
Apreciar ou ter por, em grego, axio. As determinaes e as sentenas que
predeterminam de antemo no projeto so axiomata (axiomas). Axiomas so princpios
fundamentais que colocam o fundo de antemo para as coisas.
O projeto matemtico, enquanto axiomtico, o lance conceitual prvio, a ordenao
prvia para dentro da vigncia das coisas, dos corpos. Com o projeto matemtico
preparado o esboo fundamental de como cada coisa e cada referncia de coisa a cada
coisa construda.
Este esboo fundamental d a medida para delimitar a regio, o mbito, ou a rea que
daqui por diante abrange todas as coisas que tem a mesma essncia129.
Natureza no mais aquilo que como substncia a capacidade e possibilidade interior
dos corpos, o que lhes determina cada vez a sua qualidade, a sua forma de movimento e
o seu lugar, o seu habitat prprio. Natureza agora a regio dentro do projeto
axiomtico. a natureza das cincias naturais. Essa regio tem a caracterizao de ser
um conjunto de movimentos referidos um ao outro dentro da homogeneidade do tempo
e do espao, igual em toda parte e a cada tempo, dentro do qual (conjunto) os corpos so
inseridos e estendidos e somente assim podem ser corpos.
Uma tal regio da natureza dita e determina o modo de acesso, o modo de abordagem
prprio para corpos e corpsculos que assim se acham no mbito de sua abrangncia.
O modo de interrogar e determinar o conhecimento da natureza no mais orientado e
dirigido por opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no possuem mais
propriedades, foras, capacidades ocultas, mais profundas e interiores. Os corpos da
natureza so apenas isto como eles se mostram dentro do mbito do seu projeto.
As coisas agora se mostram apenas em referncia localizao pontual no espao e no
tempo homogneos, em referncia medida homognea de massa e das foras atuantes.
129 Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como
substncia, no sentido da Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de
vigncia em sendo.
91
92
profundo e radical. Para podermos ver melhor a essncia do matemtico nesse sentido
essencial como o prprio do nosso modo de ser e pensar moderno, necessrio
examinar qual a nova colocao fundamental acerca da existncia humana que se
mostra nessa dominao do matemtico e em que sentido o matemtico, conforme o
lan correspondente da estrutura interna da sua essncia, se torna hoje uma
determinao filosfica nova da existncia humana.
3. O matemtico e o eu penso de Descartes133
Essa nova colocao fundamental acerca da existncia humana e com isso, atravs dela,
tambm acerca do ente na sua totalidade aparece no modo como o existir humano
moderno se comporta para com a Tradio. Aqui primeira vista parece haver uma
ruptura radical diante do passado. Costumamos citar Descartes como aquele que
realizou a ruptura revolucionria contra o passado, no pensamento moderno.
que um tal posicionamento da realidade como o que acima foi refletido acerca da
concepo da Natureza nas Cincias Naturais, reduzindo tudo Matemtica de clculos
e medies numricas quantitativas, fez com que se colocasse em questo a concepo
que se tinha at ento da realidade fsica. por isso que a Modernidade se inicia atravs
da assim chamada dvida metdica de Descartes. Costumamos dizer que Descartes,
em duvidando metodicamente de tudo, a modo de algum que diz suponhamos,
faamos de conta que tudo duvidoso, nos conduz gradualmente de um conhecimento
mais duvidoso para um menos duvidoso, at numa aproximao cada vez maior se
achegar verdade certa e indubitvel no fato da existncia de um eu que tudo pensa,
tudo sente, tudo percebe, portanto do eu-sujeito, do ncleo do solipsismo do
subjetivismo moderno. Da, a nossa mania de colocar o pensamento moderno como
filosofia da imanncia do subjetivismo, do individualismo, unilateral, centrado em si,
antropocntrico, em contraposio tradio que era realista, aberta ao Ser, teocntrica,
universal etc. Mas, talvez em Descartes, a afirmao absoluta do Eu penso, logo sou
no tenha muito a ver com o subjetivismo, nem com a imanncia antropocntrica,
entendida assim substancialmente, mas sim com o matemtico das cincias modernas.
Pois na Modernidade, atravs das Cincias Naturais iniciantes, aos poucos, com a
reduo da explicao da Natureza extenso quantitativa, a movimento, massa e suas
localizaes no tempo e no espao homogneo, comea a dominar a compreenso
matemtica do universo. A essncia do Matemtico que aparece aqui nessa interpretao
fsico-matemtica do universo, do mundo, ultrapassa o nvel das Cincias Naturais,
portanto ultrapassa o mbito da regio da Natureza, e se mostra como a dinmica do
projeto a priori, lanado no to-somente sobre os corpos fsicos da Natureza, mas sim
sobre o ente no seu todo ou os entes na sua totalidade, pondo-lhes de antemo a medida,
atravs da qual, os entes podem e devem aparecer como entes. Esse projeto tem por
pretenso e exigncia, fundamentar-se, fundar a si mesmo a partir e dentro de si, a
ponto de que nesse caso tudo que vem fala j tenha estado ali como sempre sabido.
Essa paixo de autoidentidade implica que se coloque em questo todo o saber de at
ento, independentemente do fato de saber se esse saber era sustentvel ou no. Nesse
sentido, Descartes duvida, no porque cptico. Ele duvida de tudo porque coloca o
133 Colocamos o incio do Pensamento moderno em Descartes (1596-1650). Descartes
da gerao de Galileu. O seu tema principal o Mundo! A idia do Mundo est
intimamente ligada com o movimento da determinao do Matemtico da existncia
humana na Frana, Inglaterra e Holanda daquela poca.
93
Matemtico como o absoluto fundamento para todo o saber. Ele busca encontrar no
somente uma lei fundamental para o reino da Natureza, mas para o saber do ente no seu
todo. Essa posio fundamental matemtica no pode ter nada que seja anterior a ela,
no admite, no suporta nada que lhe seja dado previamente. Nada aqui pode ser
pressuposto134. Se aqui algo dado, ento deve ser to-somente a prpria posio (como
ato, como ao), no sentido do pensar que pe o projeto como autoposicionamento
autnomo do matemtico, isto , da evidncia a partir de si, nela mesma. o pensar que
se pensa a si mesmo. Isto : tomar em conhecimento, tomar conhecimento do que ns j
somos: o manthanein.
Como tal, essa posio do prprio posicionar a si mesmo o eu: eu penso. O pensar
aqui sempre caracterizado como EU penso, ego cogito. nesse eu penso, nessa ao
do autoposicionamento135 que aparece a experincia do eu. E essa experincia da
densidade de ser eu se expressa na frmula: sou. Cogito, ergo sum, isto , cogito: sum
= cogitans sum, em pensando sou. pois a imediata segurana da posio como
autoresponsabilizao, a densidade de autoidentidade da autopresena de si a si mesmo:
= subiectum, isto , o sujeito, no no sentido de uma substncia que ali ocorre como
ncleo de referncia de acidentes que sobrevm a ela, mas sim no sentido de
subjacncia, isto , assentamento, dominncia plena e cheia p. ex. de um tom
fundamental que pervade e impregna tudo, portanto subjacncia dominante e bem
assentada da autonomia da autoevidncia e autoidentidade do autoposicionamento. Este
sujeito-eu a modo de ser do Matemtico no nada de subjetivo como uma
propriedade do Homem. Somente quando a essncia, isto , a vigncia, a dominncia
prejacente do tom fundamental do Matemtico que e est no Eu no mais visto,
que camos na interpretao subjetivista do eu como se fosse uma substncia centrada
no eu-ncleo solipsista.
O Eu penso: sou assim compreendido no o polo subjetivo de um outro polo
objetivo chamado coisa, diante de mim. Nesse modo de ser do Penso o esquema
Sujeito Objeto, no sentido usual, desaparece inteiramente. Antes, o que chamamos de
objeto no outra coisa do que o vir fala do Sujeito-Eu na sua autoidentificao. Pois
no Cogito, isto , em pensando, em coagitando a modo do lance de projecto, portanto
em projectando a possibilidade a priori de todos os entes no seu todo, se inaugura,
funda-se o modo de ser, em cuja dinmica os entes vm de encontro a lance do projeto,
isto , de encontro a Mim como ob-jeto, isto , o explcito do projeto que sou eu
mesmo: assim o sujeito-eu vem a si como objeto136.
134 O voltar coisa ela mesma de Edmund Husserl que em outras palavras se diz
tambm sem nenhuma pressuposio, abrir-se ao dado ele mesmo
(Voraussetzungslosichkeit) ou a posio de um observador neutro no so outra coisa
que a posio dessa absoluta validade do Matemtico como o critrio da verdade.
135 Cogito, dizem alguns autores, vem do co-agito. Coagito significaria ento em
agitao, em vibrao, que faz vibrar tudo. A palavra auto vem do grego e significa eu
mesmo, ele mesmo, o mesmo, e indica no o ocorrer espontneo de um automtico,
sem conscincia, mas sim o responsabilizar-se de uma ao que vem de si, a partir de si
e permanece nessa responsabilizao de si em cada momento da sua ao.
136 At Descartes, o sujeito era a coisa ocorrente ali, simplesmente dada. Agora, com
Descartes, o Eu se torna um subiectum bem prprio, em cuja referncia esto todas as
coisas e so determinadas. Se o Eu a autonomia do autoposicionamento do projeto,
ento tudo quanto a priori referido a esse projeto se torna ob-iectum. Aqui sujeito diz
objeto e objeto diz sujeito.
94
95
materiais dos nossos cinco sentidos at a validade dos conhecimentos os mais abstratos
e mais espirituais, at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr
em dvida a validade da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso,
que penso no posso duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
96
97
98
99
poder dominador. o princpio de nova valorizao, o ser dos entes na sua totalidade,
cujo modo de ser caracterizado como Vontade para Poder, por causa do modo de ser
da vontade e do poder, descrito por Nietzsche como valor, como valncia da coragem
do ser, como valentia de ser que perfaz a condio da conservao-escalao da Vida.
Valor e valores so por conseguinte quantum e quanta da concreo de Vontade para
Poder em diferentes densificaes, formando assim as complexas configuraes, isto ,
os diversos entes, cada qual por si e na mtua implicncia de interao como todo.
Essas complexas formaes, isto , os entes na implicncia mtua como textura
energtica da totalidade, assim criada, so duraes do devir. So duraes porque so
contenes, momentos contidos, cristalizaes passageiras do fluxo dinmico e
generoso da Vida, do devir. So relativas porque so relacionadas entre si uma na outra,
uma com a outra. O ser do ente no seu todo para Nietzsche , pois, Vontade para Poder,
a Cordialidade-Vida no seu conservar-se e crescer, formando-se em mil e mil diferentes
quanta, isto , pores homogneas da dinmica do querer ser e poder ser. Essas
pores, a que Nietzsche chama de valor, so valncias de Vontade para Poder. Esse
movimento e fluxo contnuo, cada vez mais intenso do vir a si de Vontade para Poder
um movimento espiral de autoescalao e autoconservao, que no renovado
transcender-se para a essncia de si mesmo a expanso de si como aumento de
autoescalao de Vontade para Poder, o seu crescimento. , portanto, contnua repetio
circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia linear de um rodar sem
crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do aumento, a modo
dos anis-espirais do voo da guia, que em diferentes e repetidos crculos concntricos
sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como um balo
de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento de Vontade para Poder. Por isso, Vontade para Poder na sua dinmica interna
do crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no
mesmo da retomada cada vez nova do todo de Vontade para Poder.
Assim, na ontologia de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir do
ontologicum Vontade para Poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor,
valncia, como a contnua conservao, escalao e retomada da coragem de ser.
nessa perspectiva que a vigncia do Matemtico que em Descartes operava como
autoevidncia da autoapresentao como evidncia do saber de asseguramento vem
fala como valor da Vida, em valores de Vontade para Poder.
E em Vontade para Poder (1887), o n. 507 diz: A avaliao do valor, isto , eu creio
que isto e isto assim como essncia da verdade.
Nas avaliaes de valor expressam-se as condies de conservao e crescimento.
Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos so desenvolvidos somente em
vista de condies de conservao e crescimento. A confiana na razo e nas suas
categorias, na dialtica, portanto a avaliao de valor da lgica, somente prova a j por
experincia comprovada utilidade da verdade para a Vida: no a sua verdade. Que
deve haver ali uma grande poro de crena, para que se possa julgar; para que falte a
dvida em vista de todos os valores essenciais; isto pressuposio de todo o vivente
e da sua vida. Portanto, que algo deve ser tido por verdadeiro, necessrio, no, que
algo verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a
relacionamentos de valor. Ns projetamos as nossas condies de conservao como
100
predicados do ser como tais. O fato de que ns devemos ser estveis na nossa crena,
para crescer, disso fizemos com que o mundo verdadeiro no seja nenhum mundo de
mudanas e do devir, mas sim que seja um mundo que .
A verdade iluso, apenas funo para a sobrevivncia de uma espcie do ser vivente,
a saber, do homem; a verdade uma crena, rejeio de dvidas e incertezas em vista da
avaliao, isto , do clculo da valia, da valncia dos nossos posicionamentos, para criar
condies de estabilidade em favor da conservao e crescimento da Vida; o mundo
verdadeiro, absoluto e eterno do suprasensvel, o mundo metafsico apenas um projeto
do clculo de valor do asseguramento do nosso crescer. A verdade no outra coisa do
que projeto do homem-sujeito e do seu agenciamento da prpria sobrevivncia e
conservao.
Mas tudo isso, essa colocao de Nietzsche no no fundo, mutatis mutandis,
exatamente o que Kant na Crtica da razo pura prope, na sua viragem copernicana,
segundo a qual, o conhecimento no mais se deve orientar segundo o objeto, mas sim,
pelo contrrio, o objeto deve-se orientar segundo o intelecto? Certamente tanto Kant
como Nietzsche, na sua crtica da razo ocidental, permanecem, no fundo, na pista da
colocao metafsica do Ocidente. Assim, seja como for, a estrutura da verdade para
ambos sempre adequao, concordncia, direcionamento como a transcendncia da
superao. Ambos colocam, como o centro e o substrato do ponto de referncia do
constituir-se do mundo, a Subjetividade, o homem como Sujeito e agente da
estruturao do ser do ente no seu todo. O que, porm, em Nietzsche prprio e para
ns de grande importncia que essa correspondncia, esse direcionar-se, se d como
avaliao de valor (Wertschaetzung). Diz Nietzsche: A avaliao do valor... a
essncia da verdade. Nessa afirmao est o piv, o ponto nevrlgico da Filosofia de
Nietzsche, a sua crtica da razo ocidental. A palavra alem para a avaliao de valor
Wertschaetzung (Wert = valor; Schaetzung = avaliao; Schatz = tesouro; ung = sufixo
de ao). Portanto, no termo Werschaetz-ung est a palavra Schatz que significa tesouro.
Avaliao de valor sugere pois que o valor diz respeito ao tesouro. O valor a valncia
do tesouro. a unidade de verificao de todas as coisas, portanto, dos entes na sua
totalidade, enquanto contm ou no contm, enquanto contm mais ou menos do ouro
de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali houver,
tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui o
ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do
tesouro da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, Vontade para Poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos Vontade para Poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente
no seu todo.
4.3. Everso de todos os valores a nova valorizao: Vontade para poder
Com o estabelecimento de Vontade para Poder como o ser do Sujeito e da sua
subjetividade, o que se denominou revoluo copernicana na virada da Idade Mdia
para a Idade Moderna chega a sua consumao sob o ttulo de Everso de todos os
valores. Ali Nietzsche coloca como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova
valorizao: Vontade para Poder. Os valores, todos os valores, desde os mais
insignificantes at os mais altos e absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a
humanidade na busca do sentido do ser dos entes no seu todo, no so outra coisa do
101
102
103
Vontade para Poder e nada mais! E tambm vs sois esta Vontade para Poder
e nada mais!
Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!
104
dor... como pura loucura? Ou... como a pura espera do inesperado... a espera de um
Deus-vindouro, o puro incio, o Ueber-Mensch: um no-homem, um aqum-homem,
um homem-Deus, cuja divindade aqui to diferente, cuja alteridade to outra que
recebe o nome de non-aliud (Cusano), o mais prximo de ns mesmos, o mais ntimo
de ns mesmos do que ns a ns mesmos?
VIII
Sentir e Pensar
Introduo
Sentir e pensar, tema do seguinte pequeno trabalho, necessita de explicao.
Na histria do Ocidente-europeu, no incio grego, temos o conhecido fragmento do
pr-socrtico Parmnides que diz: ...pois o mesmo pensar e ser. O ttulo do seguinte
trabalho sentir e pensar tem implicncia com esse fragmento de Parmnides. Explicar
essa implicncia no fundo dizer de que se trata, quando nesse trabalho se fala de sentir
e pensar e nesse encontro, ao refletirmos acerca da psicologia, pedagogia e
espiritualidade na nossa formao, se refere de alguma forma ao sentir e pensar.
I. Tentando colocar a questo dos nossos encontros
Hoje, no se diz ser e pensar o mesmo; e, se se disser, diz-se ser e pensar igual. E tal
assero seria no somente no compreensvel, mas tambm errnea. que hoje, o
mesmo sinnimo de igual, e por s-lo, ser no igual ao pensar, algo bem diferente
do pensar. O que pertence ao reino do que ocorre como existente realmente no pode
ser igual ao que pertence ao reino do que apenas mental. Este se refere ao homem,
sua esfera subjetiva; aquele coisa distinta do homem, esfera objetiva, fora da sua
mente, ocorrendo realmente por e para si, sub- e con-sistente em si. Subsistir e consistir
por e para si, em si como sujeito-homem e subsistir e consistir por e para si, em si
como objeto-coisa so duas coisas bem diferentes. Mas ambos, tanto o homem como a
coisa so sub- e con- e in-sistncia. Esse comum de dois-e-mais esse fundo geral,
bsico, fundamento que serve de plataforma geral no esclarecimento do que seja a coisa
humana e a coisa no-humana, se chama entidade do ente no seu ser. O que seja
humano e o que seja no-humano j de antemo determinado nos e como modos de
ser no seu ser por essa entidade do ente no seu ser. Esse esquema, na pesquisa e no
ensino do pensamento ocidental recebe o nome de explicao manualstica139 da
139 O termo manualstica (cincia) significa o modo de ensino e pesquisa guisa do
manual. O que usualmente no ensino chamamos de manual no passa do resumo do
resumo do resumo do que realmente manual. Manual na lngua alem se diz
Handwerk (Hand = mo, = manuseio; Werk = obra) e diz respeito obra ou s obras do
empenho e desempenho da existncia artesanal. Nas cincias positivas, manuais, nessa
acepo universal, so obras enciclopdicas. Elas contem em si todo o acervo do que
numa cincia positiva se conquistou, se acumulou do saber, para que os seus dados, os
resultados estejam armazenados no depsito do saber e informao, disposio, mo
dos que querem se adentrar e se formar eruditos, especialistas no respectivo ramo do
saber. Essa parte visvel, o resultado de uma busca, fixado em sentenas, juzos,
doutrinas, teorias, princpios, normas, leis etc. se chama o aspecto exotrico de uma
cincia (aspecto ntico ou positivo). A in-vestigao que tenta penetrar para dentro da
possibilidade ou da potncia (dnamis) contida e retrada na entidade do ente no seu ser
105
filosofia substancialista. Quando ns140 nos reunimos para trocar idias acerca de um
determinado tema, estamos no modo de ser e de compreender, somos, pensamos e
sentimos, na manualstica da filosofia substancialista. E tudo isso, mesmo que no
tenhamos estudado academicamente a especializao chamada filosofia. Essa prcompreenso de fundo, filosfica, na qual estamos todos ns, o que denominamos de
nossa compreenso cotidiana, seja ela na vida dos afazeres dirios, seja na vida das
cincias. Esse um ponto que devemos sempre de novo recordar nos nossos encontros e
tentar v-lo com nitidez cada vez maior.
No entanto, por outro lado, essa ltima afirmao parece no ser muito exata. Pois o que
denominamos de nosso cotidiano mil vezes mais vasto e profundo e vivo do que a
mencionada pr-compreenso de fundo, filosfica. E objetamos: o nosso cotidiano
pode ser muito banal, superficial, passageiro, sem muito empenho e desempenho de
busca, mas ele est em contato, envolto, impregnado por aquilo que nomeamos como
vida, ser, sentido do ser, mistrio, alma, Esprito, Deus, realidade etc. Alm disso, o que
se designa como compreenso diz respeito inteligncia, razo; mas ns temos tambm
outras faculdades de captao como vontade e sentimento. No assim que o ser, a
realidade se nos apresenta muito mais atravs de nossas atitudes ticas, morais, muito
mais atravs do corao, do sentimento e suas vivncias do que da compreenso
racional, abstrato e conceitual, filosfica? E alm da nossa compreenso racional,
mental, do pensar, possumos vivncias e experincias, p. ex., da f, da religio.
Mas, em assim objetando, se nos examinarmos a ns mesmos na prxis da nossa busca
mais sincera e pessoal, ficamos de novo perplexos. Pois, estamos perplexos, porque no
fundo estamos nessa perplexidade perguntando: mas todo esse saber, acerca da
inteligncia, vontade e sentimento, acerca da experincia e vivncia da F, da Religio,
de onde tiramos tudo isso? Tudo isso que dizemos evidente? No assim que
consideramos hoje toda essa rea pr-cientfica, o nosso cotidiano como uma
compreenso ingnua, de imediatismo caseiro irracional, sem mediao de uma
impostao mais sistemtica e cientfica? Ns que somos formados em um saber
de toda a cincia positiva, entidade que constitui o fundo, o mais geral do nosso saber
usual, se chama investigao ontolgica ou transcendental. E diz respeito ao aspecto
esotrico de uma cincia, e indica o modo de busca toda prpria da cincia que se
chama filosofia, que por sua vez pode ser ensinada e pesquisada a modo da
manualstica, como se ela fosse, na sua essncia, algo como cincia positiva, ao lado de
outras cincias positivas. O termo igual se refere base de comparaes feitas entre
dados nticos; o termo mesmo usado, quando essa base ntica interrogada e descoberta como tendo em si a conteno e o retraimento do sentido do ser da entidade do
ente no seu ser de toda a cincia positiva. A investigao da entidade do ente no seu ser
de toda a cincia positiva estabelece, ou melhor, des-cobre os conceitos fundamentais
de uma cincia, conceitos esses que indicam o positum de uma cincia positiva. A
investigao do sentido do ser da entidade do ente no seu ser de toda a cincia positiva
desvela a essncia do ente na sua entidade.
140 Pessoas cuja escolaridade pode variar como escolaridade do ensino fundamental,
secundrio, universitrio (graduao, ps-graduao, ps-doutorado etc.) instrudas e
instrutoras, gerenciadoras no saber a partir e dentro das disciplinas nas quais so
formadas (cincias positivas, tipo naturais e humanas; mundividncias e crenas e
ideologias; habilidades artesanais como arte artstica e diversos tipos de artes, marciais,
culinrias etc.), viradas para as coisas, sem muito exerccio de introspeco (insight)
transcendental...
106
107
ou melhor, a viragem da possibilidade de ser para o em sendo do ente no seu ser. Com
outras palavras, o prprio do homem, a essncia do homem apenas o nada possvel do
ente no seu ser. Tal vigor do nada (= possibilidade) expresso nos termos sentir e
pensar. Nesse sentido, parafraseando o fragmento de Parmnides, citado no incio,
podemos talvez dizer: ... pois o mesmo sentir-e-pensar e ser142.
II. Sentir e pensar: o ser-no-mundo
Em certos crculos da filosofia de hoje, costuma-se chamar o ser do homem com a
expresso: o homem o ser-no-mundo. Sentir e pensar se refere a e incide dentro dessa
expresso ser-no-mundo na preposio no. Sentir e pensar, enquanto ser do homem,
ser-no ponto de salto da constituio, ou melhor, gnese do mundo. Como j foi dito
vrias vezes nos nossos encontros anteriores o ser-no-mundo no pode ser entendido
como ocorrncia de um algo dentro do conjunto dos algos, formando um todo somativo.
No se trata tambm de um ente dentro do seu mdium como p. ex. um sapo dentro de
uma lagoa. Trata-se, antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como
batente da passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do
ser como repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio
no na expresso: o ser no ente e o ente no ser143.
Para que o ser do homem enquanto ser-no-mundo possa ser captado no seu ser no, de
modo talvez mais vivel, tentemos dar dois exemplos que uma espcie de parbola, e
ento discuti-lo oralmente, se tivermos tempo.
1. Parbola da carta codificada:
A parbola de Ren Descartes. A parbola fala de como na inspirao do que na sua
poca estava a surgir como revoluo copernicana (Kepler, Coprnico, Galileu Galilei;
Descartes, Pascal) se insinuava o modo de ser da nova cincia universal (mathesis
universalis) na sua liberdade e jovialidade de ser144: esse modo de ser incipiente se
chamou cogito ou cogitatio, que na acepo usual de hoje poderamos traduzir como
pensar, conhecer, interpretar.
Ren Descartes tenta ilustrar o modo de ser do conhecimento denominado interpretao mais ou
menos assim: Uma pessoa recebe de um desconhecido uma carta cifrada, cujo cdigo de
decifrao ela desconhece. Depois de vrias tentativas, consegue descobrir uma regra, cuja
aplicao lhe permite montar um cdigo que lhe possibilita ler a carta, de tal modo que ela traz
luz uma mensagem com sentido plenamente compreensvel e at incontestvel na sua coerncia.
Descartes, porm, especula: Poderia acontecer que por ser um homem de grande habilidade, o
autor da carta a tenha redigido de tal modo que, sob outro cdigo de decifrao, a mesma carta
142 Podemos ver isso no tema da alma em Eckhart. O inter-esse e o tema o mesmo do
sentir e pensar. Talvez falar da alma em Eckhart seja a melhor maneira de tocar nesse
assunto, pois ali em Eckhart a questo est colocada com maior preciso e densidade.
Em todo o caso, o inter-esse o mesmo.
143 E isso tambm em referncia a si mesmo enquanto ente-homem, seja no sentido de
substncia, quer no sentido do sujeito-eu ou mesmo de pura funo da mdia.
144 Esse texto j foi tirado de Descartes, Ren (ou De Quartis, Renatus Cartesius, Des
Cartes, M. du Perron), 31.3.1596 11.2.1650, pensador, cientista e filsofo francs,
considerado o pai da Filosofia Moderna. A parbola se encontra de modo muito mais
rico e sugestivo em Rombach, H., Strukturontolgie. Eine Phnomenologie der Freiheit.
Freiburg-Munique, editora Karl Alber, 1971, p. 139. O texto citado foi tirado do livro
Harada, Hermgenes, Em comentando I Fioretti, cfr. pp. 38-41.
108
contivesse outra mensagem, inteiramente diferente da anterior. Com isso, em nada alterada a
primeira leitura da carta. Que algum seja capaz de descobrir outro cdigo de decifrao
admirvel. Mas a pessoa que fez a primeira leitura pode, tranquilamente, deixar aberta essa
questo da existncia de outro cdigo de decifrao. A ela basta que, no se modo de ler, a carta
lhe d sentido coerente de incio at o fim. Mas a segunda leitura no lhe poderia dar um sentido
melhor, mais prximo ao da inteno do autor? Sim, se o autor tivesse fixado como vlido e
melhor um dos cdigos de decifrao. Mas, suponhamos que esse autor da carta o prprio
Criador, de quem se origina o universo e tudo o que ele contem, seja atual ou possvel.
Suponhamos que esse Criador cifrou a carta segundo um nmero interminvel, infinito, de
diferentes cdigos. Segundo Descartes, essa parbola mostra o relacionamento e a postura
prpria do pesquisador nas cincias naturais exatas para com o universo.
Numa tal situao, caso consigamos decifrar a carta, descobrindo um ou mais cdigos de
decifrao, qual dessas interpretaes vlida, melhor, certa ou errada? Essa pergunta no pode
ser respondida no caso da carta da parbola, porque aqui existe um nmero infinito de diferentes
cdigos de decifrao. Mas ento cada interpretao tem igual valor? Todas elas so vlidas?
Mas, se assim, no estamos permitindo na busca da verdade um relativismo total, no qual tudo
relativo, portanto, nada absoluto? O decisivo aqui entender com preciso o significado de
relativo para o caso da interpretao. Relativo aqui deve ser entendido simplesmente como
relacionado, sem nenhuma conotao repreensiva. Portanto, como ente, cuja estruturao
referncia, relao. Relao no tem o mesmo modo de ser da substncia-coisa, em si, mas sim o
da funo de ser referido a outro. Como tal, jamais em si, isolado de outros, mas sempre junto
com, constituindo-se cada vez como momento de um conjunto, que por sua vez momento de
outro conjunto, em diferentes nveis e dimenses. Assim, cada vez, deve-se definir uma
interpretao com base em sua posio, e essa definio , ao mesmo tempo, sua maneira prpria
de se relacionar com outras interpretaes. Definir aqui significa mostrar o cdigo de sua
decifrao, dar as coordenadas das suas pressuposies e pr-compreenses. Em assim se
definindo, isto , marcando seus limites, cada interpretao diz de si mesma. Estas
pressuposies e pr-compreenses so as coordenadas demarcadas pela locao, a partir e
dentro da qual estabeleo a possibilidade de rastrear o sentido de um texto. a partir de tal
posio que dou esta ou aquela explicao do texto. A interpretao vlida na medida em que
ela percebe e clareia as implicaes dessas pressuposies e pr-compreenses, de modo cada
vez melhor concatenado e coerente, num todo coeso e fundamentado. Essa definio que a
interpretao opera nela mesma em sendo interpretao, j o incio do processo de intercmbio
e referncia a outras possveis interpretaes com suas respectivas auto- definies, numa
interao, quase sempre no-temtica, mas operativa, de muita crtica, provocao, confirmao,
de acolhida ou rejeio, mtuo aprofundamento e alargamento, em cuja co-agitao cada
interpretao levada a tomar conhecimento cada vez mais responsvel e acurado dos seus
limites, de seu nvel e de sua dimenso.
Aqui, poder-se-ia apenas constatar que Descartes est dizendo: tudo interpretao.
Na realidade, ele aponta para a questo, surgida nessa nova mathesis universalis. Essa
questo exige de ns que nos tornamos mais claros acerca do ponto de salto de cada
uma dessas interpretaes. E sentir e pensar como a estruturao, a dinmica da
passagem entre o abismo infinito de possibilidade de ser que ali se oferece cada vez e
o surgir, crescer e consumar-se finito do mundo criado em e por correspondente
interpretao. Se chamarmos cada interpretao de mundo e o cdigo decifrado de o
positum de uma cincia positiva, o modo de ser da verdade do saber, aqui, das cincias
positivas, no mais adaequatio rei et intellectus mas sim a estruturao do que os
gregos denominavam de a-ltheia, que costumamos traduzir como des-ocultamento ou
des-velamento. Como j foi insinuado acima, a essncia do homem est nesse (hfen
ou hiato) que medeia o a e lthe ou ltheia. Como, pois, nos responsabilizamos pelo
nosso saber, se a essncia do homem ser-no-mundo, e se, o no aqui significa
exatamente esse hiato?
2. A parbola da rvore
109
O poeta alemo Johannes Peter Hebel (1760-1826) diz: Ns somos plantas, as quais, gostemos ou no de o admitir devemos com as razes subir da terra, para podermos
florir no ter e carregar frutos (Obras, ed. por Wilhelm Altweg, III, p. 314). Subir da
Terra para o Cu (ter) e florir e carregar frutos diz o movimento e a dinmica do
crescer, aumentar, vicejar e frutificar do ser e do fazer humano que a aberta da
constituio do mundo, em cuja entidade o prprio homem e o seu prprio se
constituem como ente todo destacado entre outros entes, por trazer luz, fala, cada
vez o ente no seu todo, enquanto realizao de uma das possibilidades de ser do abismo
inominvel e insondvel da fora do ser. Essa dynamis, essa potncia de ser
representada pela rvore, enquanto tronco, galhos principais e a copa. Mas toda a
energia desse operar, i. , (enrgeia; en-rgon; e entelcheia; em-telo-echein) crescer e
consumar-se, desse subir da Terra e florir no ter e frutificar vem da raiz (ou melhor
razes = todo um mundo de articulaes sui generis), onde se d o movimento do que
acima chamamos de viragem, passagem, dinmica do abrir-se e ao mesmo tempo
fechar-se, do desvelar e velar, do desocultar e ocultar, do ser e se nadificar como o
abismo do ser, i., do Nada. O sentir e pensar o movimento que o prprio ser do
homem, realizado nessa dimenso da raiz da constituio do mundo.
Acima dissemos que, quando aqui falamos do sentir e pensar, isso se refere ao ser do
homem no nvel de essencializao do prprio do seu ser. Dissemos, pois: Trata-se,
antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da
passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do ser como
repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio no na
expresso: o ser no ente e o ente no ser.
nesse ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da passagem
da possibilidade de ser que o homem quem, qu fundante e originante, gnese de
todo o processo criativo do ente no seu todo, portanto, do mundo que culmina na
realizao do prprio homem ele mesmo como a instncia da(s) possibilidade(s) infinda(s), sempre novas de ser e no ser. Mas do homem, no mais considerado como
sujeito e agente do ato criativo, mas como a in-stncia do ponto de salto do surgir,
crescer e consumar-se do ente no seu todo, do mundo. o homem, considerado como
ser-no-mundo acima explicitado. Na filosofia atual, em vez de ser-no-mundo se diz
tambm existncia, como pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro
do sujeito homem, nem algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do
homem, que no homem considerado como sujeito e agente do ato (portanto como coisasubstncia) no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o homem de antemo j
posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto, ao lado de outros objetos
no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em sendo, como esse modo de
ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein.
Como seria, se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein
atravs da dinmica da criao? Para isso vamos aqui reproduzir, mutatis mutandis, o
que j foi publicado numa outra reflexo acerca da obra de arte sob o ttulo Mito e Arte.
Embora aqui na nossa reflexo criar, criao tenham uma abrangncia maior do que a
criao artstico-esttica, vamos tematizar na criao artstica o aspecto de ser a aberta
de todo uma paisagem do ente no todo, portanto a aberta do eclodir, crescer e consumarse do mundo.
110
111
causa superior, que se torna causa do efeito que produz. Causa pressupe o esquema
sujeito-ato-objeto. A se porm no supe nada, nem a si, nem o ato em si, nem o objeto
produzido. ento nada? nada de tudo isso que dizemos assim predicando disso e
daquilo, que , seja o que for146. Trata-se, pois de no determinar a partir de fora o que .
Ento se trata de que? deixar ser a coisa ela mesma no seu ser. O modo de ser do a se
no portanto causa sui? No. Mas ento o que ? No um qu, mas sim
simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a soltura de si, liberdade
de e em si, a partir de si, por e para o deixar-se ser. O deixar-se ser na liberdade, a
soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm na soltura de si, a
se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim, ao menos, em
potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do nihilismo, nada
nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que vazio? No entanto,
esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do homem na sua interioridade, a mais
prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser ab-soluto na
concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que se chama
finitude humana147. assim que alma do homem, a psych, que traduziramos mais
adequadamente como Dasein, todas as coisas148. O in, a interioridade do homem
enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que deixa ser o abismo de
imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de ser ser na jovialidade
146 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda ao Deus
infinito da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia
do homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado.
O a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser,
a no ser apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do homem.
147 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois na sua criaturidade os entes so finitos, i. , so criados por um ente supremo cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas como seria
essa doutrina da criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do ser infinito, mas sim participar dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois, ser pequeno ou
grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no
seu ser-drago o mesmo com o pai drago...
148 Cf. ...a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres, cf. Aristteles,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
edies 70, Lisboa, 2001; cf. Aristteles, Peri Psych, 431b 20.
112
gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser aparece sempre nova
e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude149 no ser, i. , no uno,
cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do mundo. nesse sentido
que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma margem outra 150, mas o
entre-meio de cada coisa, que a deixa ser, que a deixa eclodir como mundo. Da-sein
a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do abrir-se que no seu fundo a
recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde e contida da insondvel
potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do abrir-se do mundo na sua
finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em-casa em toda parte, no
resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como presena modesta, sem
nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe (a-ltheia). O que altheia aparece de um modo muito bem ponderado na descrio feita por Martin
Heidegger da obra de van Gogh, na qual o artista holands pinta os sapatos da
camponesa. Nessa obra o que na palavra a-ltheia se refere ltheia ou lthe, i., o
ocultamento, o retraimento, denominado de Terra151. O que na descrio do quadro de
van Gogh se chama Terra a ptria, a matriz do mito, que em grego se diz com o termo
mythos152, cuja raiz significa toar, soar. Assim sendo, mythos no poderia ser a
ressonncia do assentamento do mundo na confiabilidade da Terra que aparece, digamos
onticamente, nos afazeres e nas vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos
casos como annima e silenciosa ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem
seguro da serenidade do fundo de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da
gratido e gratuidade de ser, sob cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a
sensibilidade da tnue vibrao de uma dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz,
protege e conserva o sopro de Vida do uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade, no asfixia, decadncia ou modus deficiente da beleza, da originariedade
ou da vivncia do carisma criativo. , pois, tnue superfcie da imensido, profundidade
e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel da presena do ser, a se
desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein, onde toda e qualquer
estruturao do ser como mundo enraizada e entregue insondvel confiabilidade do
mistrio153 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da possibilidade inesgotvel de ser.
IV. Sentir e pensar como concordncia ao sentido do ser
A possibilidade inesgotvel de ser se de-fine em sendo cada vez o ente no seu todo
como mundo, se doando cordial, gratuita e livremente em mil e mil leques de paisagens
diversificadas dos entes. O que conduz o abrir-se, de-finir-se, crescer e plenificar-se do
ente no todo como mundo se denominou na filosofia atual de sentido do ser. Sentir e
pensar no outra coisa do que o sensorial do sentido do ser, o que acorda e concorda
149 O finito, a finitude, nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
150 Portanto no meta-fsica.
151 Cf. portanto para o maior aprofundamento do nosso tema, HEIDEGGER, Martin,
in: Holzwege: Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de Arte). Frankfurt a.
M.: Vittorio Klostermann, 1950, p. 7-68.
152 Mythos, m- toar, soar.
153 Mistrio em alemo se diz Ge-heimnis. Ge indica densidade, ajuntamento. Heim, o
lar, o ser em casa.
113
com a sensibilidade do sentido do ser de todos os entes no seu ser. Ao terminar a nossa
reflexo, falemos do sentir e pensar como concordncia do sentido do ser.
1. Questo do sentido do ser154
Usualmente fazemos coincidir pergunta e questo como se fossem palavras sinnimas.
Isto ocorre porque na pergunta buscamos algo, e buscar provm do verbo latino
quaerere155, que deu origem palavra questo.
De que se trata, quando dizemos questo? Questo vem do verbo latino quaerere.
Significa buscar, procurar em sentindo falta; investigar, pesquisar, perguntar, interrogar,
indagar, inquirir, perquirir. Trata-se, pois, de uma ao toda prpria que, no fundo,
impregna e impulsiona todos os nossos atos, no que eles, de alguma forma, tm de
saber, conhecer, compreender. Trata-se de uma fora humana que poderamos
caracterizar como paixo. Infelizmente, a nossa maneira de compreender e vivenciar
essa paixo tornou-se to soft e domstica que talvez estranhemos chamar de paixo o
lan que est no fundo do saber, do conhecer e do compreender156.
Existe uma frase das Confisses de Santo Agostinho que usada e abusada saciedade.
Ei-la: Inquieto est o nosso corao, at que descanse em ti157. A paixo de busca da
154 O que segue foi tirado de HARADA, Hermgenes, Coisas, velhas e novas.
Bragana Paulista: Editora Universitria So Franciosco; IFAN, 2006, p. 27-32.
155 Quaero, quaesivi, queaestum ou quaesitum, quaerere. O verbo e a palavra querer
vm tambm de quaerere.
156 Os gregos chamavam essa paixo de virtude dianotica. Virtude, virtus significa a
fora do varo. No diz respeito, portanto, ao macho, mas ao vir, -ris, a saber, ao
modo de ser da dinmica varonil, coragem e sabedoria de ser. Se compreendermos o
varonil como prprio do macho e o feminino como o prprio da fmea, jamais
poderemos compreender que o varonil e o feminino coincidem na dinmica da
identidade e diferena do ser humano; sem deixar, porm, que essa coincidncia decaia
bichada num unissexualismo, pois, tal decadncia indica a queda na compreenso
ontolgica do sentido do ser do humano, em que o homem (a humanidade) reduzido a
planta e bicho coisificados.
157 Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor
nostrum, donec requiescat in te. Sant Agostino, Le confessioni I, 1.1. Nuova Biblioteca
Agostiniana. Opere Di SantAgostino (Edio latino-italiana), vol. I, Roma: Citt
Nuova, 1991. p. 4,1. 7-8 (Ed. Bras.: Santo Agostinho. Confisses. Bragana Paulista:
Edusf, 2003, p. 23). Traduo nossa. Em se tratando de Agostinho, importante no
entender essa inquietao e o repouso final no nvel de certas neurastenias espirituais,
mas sim como ardentssima paixo de busca, na qual se investe o melhor da
possibilidade humana, o mago, o cerne, o corao, o ser do homem, portanto,
inteligncia, vontade, sentimento, a ponto de no se contentar com nada, a no ser com
a medida absoluta da dinmica de transcendncia. Aqui, o humano arrisca todas as suas
seguranas numa perigosa, mas fascinante aventura de busca absoluta. Nesse sentido, o
repouso final, o descanso, no significa a dormitao da requiem aeternam qual o
esvaimento da paixo da busca. Pelo contrrio, aqui, uma vez assentada, enraizada em
Deus, a paixo aumenta cada vez mais, numa provocao cada vez mais ntima, terna,
apaixonada, de perder-se na imensido, profundidade e criatividade do Amor de Deus.
Portanto, aqui a palavra corao no tem nada a ver com o contrapeso complementar de
uma harmonia politicamente correta entre cabea e corao, entre razo e sentimento.
114
115
116
117
sondar a partir do que avaliado nele mesmo, a partir dele mesmo, a partir de dentro
dele, pensar; por isso, pensar em portugus diz tambm fazer curativo numa ferida,
i., colocar a mo sobre a ferida e a proteger e cuidar para que sob o calor e desvelo da
mo cuidadosa, o que est rompido e separado recupere a sua identidade a partir de si 164.
Pensar em todas essas acepes significa portanto a disposio de serenidade atenta,
cheia de diligente cuidado para acolher e deixar ser o sentir cordial e obediente ao
ductus da possibilidade de ser. Esse modo o que ali est presente de modo muito
discreto e humilde na neutralidade, no vazio de contedo do verbo enaii, do verbo ser,
cuja voz no seu sentir no nem ativo, nem passivo, nem reflexivo, mas medial. Assim,
sentir-e-pensar o mesmo que ser e diz a essncia, a aberta, que o homem.
V. E ns, hoje, o que fazer com o sentido do ser do nosso saber?
Como entender melhor essa presena do ser que o mesmo sentir-e-pensar que jamais
pode ser captado como objeto-ente, mas sim como sentido enquanto ductus de uma
conduo?
Em perguntando, junto do ente, do ente objeto do seu saber, da sua cincia, da sua
especializao cientfico-acadmica, junto da coisa, disto e daquilo, e em perfazendo
com acribia, exatido e qui pedantismo o movimento de generalizao que ao
mesmo tempo de particularizao, no zelo de classificao das respectivas cincias, nas
quais somos gerenciadores e doutos. E se fizermos tudo isso at os limites da
possibiilidade de tudo saber, a modo de classificao sobre isto e aquilo, sentiremos
a fixao dessa tendncia e inclinao da predeterminao de fundo do nosso ser e do
nosso saber na manualstica da Filosofia substancialista. O seu ser a entidade do
sentido do ser da ocorrncia do simplesmente dado, i., do sentido do ser como coisa,
como o qu, como substncia. Mas ali pulsa e est oculto, debaixo do conceito, o mais
comum do ser no processo histrico do esquecimento do sentido do ser, uma verdade,
uma a-ltheia, em cujo ductus nos pode ser dito ao sentir-e-pensar, clareira do ser, o
que e como o ente na sua nascividade. Se isto acontecer, talvez seja-nos dado perceber
a grande indeterminao, a suspenso que guarda e conserva, como tesouro precioso,
mas ao mesmo tempo nos esconde e encobre, a realidade realssima do sentido do ser.
Sermos suspensos nessa realidade de fundo o pensum, a tarefa do pensar nos nossos
encontros.
Para aprofundamento desse pensum, uma dica estudar o tema da alma nos sermes do
Mestre Eckhart.
164 Manuel Bandeira, Estrela da Vida Inteira, p. 14 diz: As grandes mos da sombra
evanglicas pensam /As feridas que a vida abriu em cada peito.
118
119
120
retrair como a aberta que ao fazer aparecer o mundo cada vez no seu modo de ser
prprio, se oculta como a interioridade a mais ntima do mundo? Ele seria assim ser-nomundo. No dentro do mundo de objetos tanto subjetivos como objetivos, qual um sapo
dentro da lagoa, mas como o ponto de salto da ecloso do mundo, como olho dgua,
como a aberta do mundo. Quando o objeto-sujeito reconduzido assim para o prprio
de si mesmo como ser-no-mundo, ento ele deixa de ser a nsia assinttica da carncia
do infinito, e volta a ser bem no ponto, bom demais na sua finitude. ento que o
mundo finalmente se tornaria redondo, simples, concreto, a coisa ela mesma da
fenomenologia.
As infindas discusses, troca de idias, vai e vem das discusses do seminrio acerca da
fenomenologia nos podem enervar e impacientar na nossa nsia do infinito da
excelncia objetiva. Elas so, porm, movimento circular, uma espcie de rodopios que
pedem de cada um de ns muita pacincia, plena ateno e principalmente muita
cordialidade na valentia de pensar. Eles podem sovar o nosso saber e gastar seus cantos,
transformando-o de quadrado para redondo, conduzindo-o cincia cordial, que para
Nietzsche tem o modo de ser da arte.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 2
Nesse segundo encontro tentamos girar ao redor da proposta de entender a
fenomenologia como possibilidade, segundo um texto de Martin Heidegger que diz: A
fenomenologia a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos se transforma e
que s por isso, permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo
que se h de pensar. Se a fenomenologia for experienciada e considerada assim, ento
ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em favor da coisa do pensar, cuja manifestao
permanece um mistrio.
A esse texto de 1963, Heidegger acrescenta em 1969: No sentido da ltima frase se diz
j em Ser e tempo (1927) p. 38: o essencial da fenomenologia no reside nisso de ela ser
real como corrente filosfica. Mais alta do que a realidade est a possibilidade. A
compreenso da fenomenologia repousa unicamente nisso, em capt-la como
possibilidade.
Compreender uma coisa significa prender algo. Prender se refere ao de ligar e unir o
que est espalhado, ajuntando-o no uno. O movimento de ajuntar-se no uno est dito no
com que no grego se diz syn (= uno; synthese = sntese). Algo assim com-preendido no
fica encarcerado, mas aderente e coerente, consistente e firme em si mesmo. Firme aqui
no deve ser confundido com fixo, esttico, imvel num encaixe. Pois a firmeza
significa a prpria dinmica que se assenta em si mesma como movimento. como o
movimento de um dnamo que gira com tamanha velocidade e energia em si a ponto de
parecer parado.
Queremos com-preender a fenomenologia. Nessa tentativa de compreender a
fenomenologia, ns a colocamos diante de ns, como uma realidade, portanto como
algo para o qual nos dirigimos: em linha reta, como a uma meta . Ns ainda no
sabemos o que e como a meta chamada fenomenologia. por isso que a buscamos.
Cada um de ns, pois, mais e/ou menos essa flecha. Esse modo de ser e esse modo de
121
122
123
124
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia estar concluda, e
com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de aparecer diferente.
Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de novo, a formas de
todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de formas.
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo, j mvel, h de cuidar da liberdade
do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao.
A partir dessa impostao, a gente deve ter como a seu favor, quando o artista esclarece o
presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado,
bloqueado temporal e localmente. Como demasiadamente delimitado em contraposio ao
intudo profundamente e sentido vivamente por ele.
E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do microscpio faz
desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos de declarar como fantsticas e
exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura numa revista sensacionalista,
haveria de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de
arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da
possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza (wissenschaftliche
Kontrollierbarkeit)!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia
talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que, aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria
alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar, l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve se mover para ali, aonde a batida do seu corao
acena.
Assim, no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas, tinham plena razo em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
125
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de
todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reservas configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).
Em que consiste a moral da estria zen das galinhas da viva, no para moralizar
nossos atos em relao fenomenologia, mas em relao compreenso da
utilidade da fenomenologia como possibilidade?
126
Caminho uma outra coisa do que senda ou estrada. Senda insere-se na natureza.
Estrada passa ao largo da natureza. Caminho, isto abre a natureza, mostra sua
configurao, seu esprito. No caminho, homem e mundo encontram-se no meio,
perfilam-se mutuamente! O homem se deixa guiar pela natureza e, no entanto, inclui a
a sua vontade. Caminho acordo, ajuste de afirmao e desempenho, graa e gesta,
necessidade e liberdade. Talvez nada exista de mais sublime do que este acordo. A
experincia fundamental caminho diz que, atravs do favor do conseguimento, o
homem pode ser conduzido para fora de um poder estranho, mas pura e simplesmente
na liberdade de si mesmo. No esprito do caminho, o homem produz o que cresce, deixa
vir a ser o que cheio de dedicao e forte, penoso e decidido (HEINRICH ROMBACH,
Leben des Geistes - Vida do esprito).
127
No obras, caminhos (Wege, nicht Werke, M. HEIDEGGER Mote das suas obras completas).
Weg und Waage / Steg und Sage / finden sich in einen Gang. // Geh und trage / Fehl und Frage /
deinen Pfad entlang. (M. HEIDEGGER, Da experincia do pensar).
Caminho e Balana / Senda e Saga / acham-se num passo // anda e suporta / Falta e Pergunta /
ao longo da tua senda.
128
na graduao da filosofia, se deve dar informaes etc. etc. E dentro dessa perspectiva,
quanto mais se sobe na graduao do saber para ps-graduao mestrado e psgraduao doutorado etc etc. aumenta o volume de informaes e de competncia
tcnico-objetiva. Esse modo de ser do saber cientfico-acadmico cultural uma
conquista humana e possui o seu valor prprio. Fenomenologia que assim aparece no
seu vir fala a modo do saber cientfico-acadmico cultural, tanto para iniciantes
como para iniciados, tanto para quem est na graduao como quem j est na psgaduao, tanto para leigos como para especialistas o exotrico da fenomenologia.
Mas ento a fenomenologia como esotrico, como , o que ? Muitas pessoas que s
conhecem a fenomenologia enquanto modo de saber cientfico-acadmico cultural
podem aqui cometer um qiproqu e achar que o esotrico na fenomenologia algo
como saber mstico espiritual a modo de esoterismo ou mundividncia religiosa que
critica a exacerbao racionalista das cincias e reivindica uma sabedoria mais humana,
profunda, antropolgica. Entender a fenomenologia assim como, digamos uma filosofia
de vida, um saber existencialista etc. pode trazer muita utilidade. Mas todas essas
manifestaes da fenomenologia so exotricas. Aqui fosse talvez til recordar o
que refletimos nos Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 2 acerca do estilo flecha e
do estilo crculo na compreenso da fenomenologia e da compreenso toda prpria que
a fenomenologia tem da realidade e possibilidade, e principalmente no texto de Paul
Klee quando ele explica o que criativo e o que a forma-terminal na criao
artstica. Nas reflexes do encontro 2, as aparies exotricas da fenomenologia acima
apresentadas so todas elas realidades. E a dimenso chamada possibilidade no
parte, no possibilidade ou potencialidade de possveis realizaes ou
realidades por vir, mas possibilidade no sentido da circularidade do mtodo, a qual se
quiser, pode se chamar de virado para dentro da fenomenologia, o seu esotrico. O
estranhamento diante do modo de vira e revira do caminhar em crculos do nosso
encontro no fundo estranhamento que sentimos diante da fenomenologia como
possibilidade. Foi sobre isso que comeamos a refletir no nosso encontro n. 3, ao
comearmos falar do mtodo fenomenolgico.
3. Tentemos recordar o que no encontro 3 foi exposto j no incio acerca da palavra
mtodo ao examinarmos o sentido grego dos termos que entram na composio methhods. Foi dito que a palavra mtodo vem do grego methods que se compe de met e
hods. Hods : caminho, via viagem, andamento, marcha, curso, percurso, incurso,
rota, procedimento. Em geral quando dizemos caminho pensamos ir para frente,
progredir em direo a uma meta, deixando atrs um caminho. o modo de entender
o caminho como uma flecha e suas variaes. Para entender bem o que
originariamente caminho, porm, necessrio entender bem as implicaes que jazem
na palavra meta que compe methodos. Antecipando, para poder ver as conexes
existentes nas conotaes da palavra met entre si, seja talvez til ter presente o modo
como uma fonte abre numa paisagem um caminho. A fonte brota atravs do olho
dgua, insondvel e inesgotavelmente do abismo, formando uma poa, que tateando,
pouco a pouco vai seguindo as conformaes dos acidentes da paisagem e aos poucos
vai tomando a forma do sulco e depois de um rio em direo ao mar. (Um pensamento
para mais tarde aprofundar: na realidade a fonte que superabundante vai se avolumando
na presena, e forma um fio dgua que serpenteia como trilha no meio da vegetao
rasa de um cerrado e aos poucos se torna um rio caudaloso, no faz o movimento de
129
uma flecha, mas da fonte que como fio dgua vai fazendo aparecer as cercanias como
quem em passando no meio das vegetaes vai inundando invisivelmente todas as
cercanias e regies, para que venham luz como paisagem).
Meta significa no meio de: como entender aqui no meio de? Se formos bem precisos, no
meio de no deve ser entendido como dentro de a modo de um sapo na lagoa. Deve
ser antes entendido como: o entre-meio, o permeio, o mdium que est entre as coisas,
fazendo cada coisa ser uma com as outras mutuamente. nesse sentido que dizemos p.
ex. de uma pessoa que no se acha mais ali, aqui ou acol diante de ns, porque faleceu,
que ele est no meio de ns, ora como elo invisvel onipresente de unio ou de desunio
etc. Meta portanto o modo de ser presena do que na filosofia denominamos de
condio da possibilidade de. o que est junto de, junto com no a modo real disto
ou daquilo ou parte deles, no como isto e aquilo, digamos algo a modo de coisa, ao
lado, em cima, em baixo ou no fundo das coisas, mas como permeio, entre-meio,
mdium, elemento: como a unidade que congrega as coisas num todo, como mundo. Por
isso met significa tambm com, syn em grego que significa unidade de co-pertena
mtua no todo. Da significa ambincia. Afastando-nos agora da explicao etimolgica
da palavra met, podemos dizer agora que com met estamos nos referindo ao que
queremos dizer, ao usarmos expresses e palavras como essas: hoje os participantes do
curso esto inteiramente alheios. H um qu no ar!; o ambiente da assembleia no est
legal; atmosfera, tonncia, humor, horizonte, sentido do ser.
Vamos agora apertar mais um pouco a preciso da nossa compreenso a respeito do
sentido do met, fazendo a seguinte observao. Provavelmente, ao compreendermos o
sentido do met como acima tentamos explicar, a maioria de ns, entendeu todas essas
expresses e palavras usadas, como p. ex. elemento, tonncia, humor, ambincia,
atmosfera no sentido do que a antropologia cultural denomina de participation
mystique167, a saber, imerso num estado de ser tomado e ser possudo por uma fora
sentida como irracional que por assim dizer engole a nossa conscincia; ou no sentido
de reao instintiva que o animal possui por ele estar naturalmente adaptado ao seu
habitat ou ambincia. No caso do meta do methodos h uma grande diferena, digamos
qualitativa entre estar no ambincia e no elemento ao modo do methodo humano
e o que foi dito da participation mystique e do instinto animal ou mesmo vegetal.
Essa diferena ento aparece na palavra hods que est intimamente ligada com o que
na fenomenologia chamamos de sentido do ser168.
167 Em certas psicologias, identifica-se o ser possudo por inspirao na arte ou xtase
na experincia religiosa simplesmente com essa participation mystique (talvez por causa
da palavra mystique). Na fenomenologia tenta-se distinguir esta e aquela como
fenmenos bem distintos.
168 No confundir sentido do ser da fenomenologia com significado da palavra ou do
conceito ser. que, na lngua alem sentido Sinn. Sinn vem do verbo sinnen. Uma das
formas antigas do sinnen sinnan e significa viajar, aviar-se, portanto, caminhar,
caminho, hods.
130
Hods, segundo fillogos, cuja raiz sed, que significa ir, andar, dar passos e est no
verbo latino cedo, cessi, cessum, cedere (*ce-sedo), sugere um modo de ir para frente
no a modo de uma marcha, de um movimento retilneo, onde a distncia mais curta e
mais rpida entre dois pontos a reta , mas de um fio dgua, que serpenteia, vai
tateando a configurao dos acidentes da paisagem por onde passa, hesita, avana,
recua, cede, tenta de novo, numa ginga, num balano, do requebro serpentina de uma
senda, de uma trilha. a maneira de uma fonte, cujo modo de ser circular, pleno e
cada vez todo, num crescente aumentar em crculos concntricos, ao encontrar
resistncias, cede para avanar, e comea a tomar forma de fios dgua que serpenteiam
em diferentes curvas e retas, abeirado, abordando, identificando-se com a paisagem e a
irrigando. Esse modo de caminhar, de ir, em vez de rasgar a paisagem, fazendo a
desaparecer ou dominando-a e a forando a alinhar suas curvas ao poder da reta do mais
rpido e do mais curto movimento do progresso, fazendo aparecer a seta da fora como
highway automotora, se retrai para o sub-solo, para a profundidade da paisagem, como
que unida ambincia, tonncia, ao elemento da fonte e do seu abismo inesgotvel e
insondvel que a condio da possibilidade ou melhor a possibilidade de mil e mil
modalidades de ir, de caminhos e suas paisagens, a parecendo, se que aparece, como o
modo de ir do fio dgua, das trilhas e sendas de um cerrado.
Esse modo de caminhar, em tateando cada vez o modo do caminhar e do seu constituirse caminho, o que est dito na conotao do seguir, segundo ou seguindo, indo atrs
de, depois de, tomando rumo a, em busca de. Assim, resumindo tudo o que dissemos, o
mtodo fenomenolgico o caminhar e se encaminhar, enquanto possibilidade, de toda
e qualquer caminho como realidade, inclusive tambm da autoestrada. Assim, se no
encontro 2, dissemos que os saberes com que estamos familializados seguindo as
cincias e os estudos que cultivamos, ou como amadores, iniciantes ou j
especializados, so caminhos, mtodos a modo de flechas, objetivos (jectados, lanados
para frente) e progressivos, ento, em todos esses caminhos da flecha de excelncia e
competncia retilnea pode estar pulsando ainda a recordao, embora sofrendo ao
mesmo tempo de alta e baixa presso cardaca, do modo de ser da sua origem
enquanto cincia. Uma vez tornadas estradas largas, eficientes, excelentes e poderosas
no empuxo progressivo de tudo reduzir mais veloz, mais imediata e mais
econmica e facilitada eficincia retilnea e unidimensional da produo e sua
produtividade, as cincias do saber retilneo, esquecidas inteiramente da sua origem,
desprezem talvez o methods dela como estradas cheias de curvas e desvios inteis,
retrgrados, dispersivos e subjetivos (contrrios do objetivos). Mas talvez sintamos hoje
ns, cincias retilneas, inclusive as fenomenologias reais exotricas, que estamos
perdendo a irrigao de fundo, que estamos ficando cada vez mais formais e claros e
distintos na logicidade do sistema retilneo de exatido matemtica, mas vagos,
simplistas, corretos e retos, bitolados em infindas classificaes padronizadas, no
mtodo do andar, como de quem engoliu um cabo de vassoura do sistema de limpeza
urbana da realizao da objetividade cientfico-cultural, na qual tudo que no se
131
132
133
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele prprio.
Diante dessa exposio, quais seriam as qualificaes que daramos a ela? Que
potica, romntica, sociolgica, existencialista, psicolgica? No assim que todas
essas qualificaes soam estranhas, alienadas diante do que ali aparece na exposio de
Heidegger como existncia camponesa? real? Impresses ou invenes subjetivas?
4. A palavra existncia aqui em uso na expresso existncia camponesa do uso na
fenomenologia. O seu adjetivo existencial. O que entendemos, quando dizermos e
ouvimos o adjetivo existencial? Se o entendemos ou ouvimos ontolgico ou
fenomenolgico (fenomenologia como sinnimo de ontologia fundamental), ento
talvez estejamos mais perto de uma compreenso quem sabe mais adequada da
fenomenologia. Mas usualmente entendemos o existencial como existencialista.
Existencialista vem do existencialismo. Existencialismo uma denominao de moda
que no diz respeito prpria e primeiramente filosofia mas antes literatura da poca
ps-segunda guerra mundial. Onde se retrata a derrocada e se questiona o sistema
dominante e dominador do humanismo ocidente-europeu da humanidade, alicerado no
ideal da cultura da razo do iluminismo que culminou na exploso da barbrie do
nazismo e da Segunda Guerra Mundial. Isso que apareceu de modo dolorido, aterrador,
no entanto era o vir a fala do que estava acontecendo h longo tempo no subterrneo da
nossa epocalidade, a saber, a dominao planetrio de um determinado sentido do ser do
ente na sua totalidade e o seu modo de ser que continua atuando, agora no mais na
forma exacerbada e visvel de um hecatombe, mas digamos pacificamente, criando um
sistema que mais e mais se institucionaliza como globalizao da racionalizao do
poder jurdico, cientfico tecnolgico, de processamento do ente na sua totalidade, onde
a vida, o humano, a dimenso pessoal e subjetiva comeam a entrar em desolao de
uma desertificao universal. Dentro dessa perspectiva o adjetivo existencial de novo
entendido talvez num mbito mais vasto e talvez mais profundo, mas sempre referido de
modo existencialista ao humanismo, ao antropolgico, ao psicolgico, de sorte que
estranhamos que a fenomenologia use o termo existencial (e a existncia) como
ontolgico. E perguntamos: Ontolgico no se refere ao ente, ao mundo real, existente
em si, fora do sujeito, ao objeto? Ontolgico no o oposto do antropolgico, do
subjetivo? Essa objeo que fazemos diante da afirmao de que o existencial o
mesmo que o ontolgico (p. ex. a fenomenologia de Heidegger classificada por
certos autores como filosofia da existncia e designada por prprio Heidegger de
ontologia fundamental) trai na pressuposio oculta atrs dela que entendemos por
ente e ser o objeto-coisa diante e fora do sujeito, mas sem perceber ou sem desconfiar
que esse o sentido do ser que se tornou h muito tempo o sentido do ser dominante e
totalitrio, fixado como medida e critrio da realidade. Aquilo que no ltimo encontro
foi exposto como o dogmatismo dominante de um determinado sentido do ser que
aparece no que Husserl denominou de naturalismo, contra o qual ele dirigiu a mais
intensa e aguda crtica no incio da fenomenologia, e que sucessivamente recebeu o
nome de psicologismo, biologismo e fisicismo, est impregnado desse acima
mencionado sentido do ser, cuja dominao traz como ltima conseqncia a reduo da
134
135
que a gente filosofe. Mas essas questes e esses temas no bastam como critrios do
processo da ao do filosofar. Assim, portanto, como determinadas matrias, tarefas,
temas no caracterizam o filosofar, assim o filosofar no exige nenhum tema
determinado a partir de si, e possvel por princpio filosofar com todos os objetos.
Portanto, a gente no pode determinar a filosofia a partir da coisa, mas deve-se
compreende-la a partir dela mesma, a partir do processo da sua ao.
Mas como isso? O que a determina ento? Quando podemos dizer que o filosofar
acontece, em lida com o que? Tentemos uma primeira insinuao de uma resposta pela
continuao do pensamento negativo. Portanto, no este ou aquele objeto, no um
determinado catlogo de problemas perfazem o filosofar, pois todos esses objetos,
problemas, tudo quanto podemos descrever e abordar, j esto de antemo colonizados,
localizados num determinado cho da acessibilidade, da tematizabilidade, prcompreensibilidade, pois se ento eu quero comear a filosofar, pelo fato de eu remexer
o problema da liberdade, devo j saber, o que isso, a liberdade. Seno no poderia
sequer me mover na direo coisa no propsito de filosofar. Portanto, j o propsito de
filosofar pressupe uma situao de fundo, que atou a mim e o meu objeto numa
comunidade. Quem, porm, funda essa comunidade, donde ela vem? O que a justifica?
Como ela parece? Como est ele constitudo, esse cho, sobre o qual eu j devo me
achar com esses problemas que deveriam presumivelmente constituir a filosofia?
Essas perguntas todas, no so tambm elas uma pergunta e no seria esta pergunta mais
radical, anterior e fundamental do que a outra que se dirige a um determinado problema,
justamente a este problema preestabelecido? Quem coloca esta pergunta? Como e
caracterizada essa pergunta? Vamos dar um exemplo: Ns temos um determinado grupo
de objetos, caracterizados de tal modo que se destacam do outro grupo de outros
objetos. Assim podemos aqui falar de filosofia, ali talvez de Psicologia, acol de
pedagogia e historiografia etc. Para que pudssemos estabelecer diferenciao,
necessitamos de uma base, um fundo de referncia para comparao, que me abarca a
mim e os objetos, para que eu possa me decidir na escolha. E agora a pergunta: e o que
isto? No seria isto propriamente o tema ordenado filosofia e a ela reservado? Se isto
o tema da filosofia, ento se torna claro que no nenhum tema que a gente pode
trazer diante de si ou que possa ter diante de si; pois, ter diante de si significa justamente
que est estabelecido: em contraposio a mim, i. , portanto, colocado sobre esse fundo
que justamente tema propriamente da filosofia. Mas, se assim que este fundo deve
ser visto como o tema propriamente considerado filosfico, e ao mesmo tempo e isto
que no vem diante de ns, que de modo algum ocorre diante de mim como
simplesmente dado, no deveramos ali suspeitar que se trata do cho que deve ser
criado? Portanto, eu no o acho de antemo. Como ento? Como o encontro ento? No
poderamos supor, sim experimentar uma vez, experimentar em pensamento, se isto no
algo que ao mesmo tempo criado; pois este cho no propriamente algo, sobre o
qual eu estou, mas este cho o que me caracteriza o ntimo de mim mesmo. Se, porm,
eu sou isto, que se coloca, pois, eu sempre colocao de si mesmo, e este cho que o
mais ntimo, ento ele ao mesmo tempo o criado por mim.
No estou seguro que tudo isso pode ter ficado evidente nessa srie de argumentaes,
como elas se deram no momento. Eu parto disso que o eu constitudo por uma
colocao de si mesmo. Isto bem claro: o que captamos em cada experincia de si
mesmo sem mais. Isto no significa que a gente se criou em fim primeiro a si mesmo no
sentido ntico, mas se trata de uma colocao de si mesmo no sentido ontolgico na
forma de que, eu assim como eu me acho, posso existir de modo que eu me acho diante
136
137
138
necessrio perceber-se com preciso toda prpria que esse puro movimento de se pr, a
pura posio no tematizada quando dizemos , ente, em sendo, ser, e j
interpretada como ente posto, como contedo formalizado como ocorrncia, como o
simplesmente dado, como objetividade. De tal modo que pode surgir uma exclamao:
Por que h simplesmente o ente e no antes o nada? 169 O que denominamos de
reduo fenomenolgica no outra coisa do que suspender, pr entre parnteses
essa hipostatizao que se d na e da pura posio para a entidade formal sem
contedo da pura ocorrncia do simplesmente dado, em todas as realizaes da
realidade de tal modo que a realidade s vem fala, vem luz no puro mdium
(Grundstimmung = tonncia, afinao do fundo) do nada a no ser a pura disposio
da espera, recepo, cuidado no encaminhar se, seguindo os fios de meada (sentido do
ser = Sinn vom Sein = sinnan = viajar) que quais trilhas e sendas abrem cada vez novas
paisagens, mundos de realizaes da realidade como mundos, sob o toque do destinar-se
da insondvel possibilidade de ser. Esse puro mdium o caminho do campo, o
ontolgico do fundo das constituies das paisagens que no jargo da fenomenologia se
chama: exsistncia, a saber: ser-no-mundo: Da-sein = ser-ai = pr-sena. (2) Isto tudo
significa que todos os nossos encaminhamentos, abordagens e interpelaes objetivas e
objetivantes, quer na vida, quer nas cincias, so posicionamentos que esto fundados
na hipostatizao entificante-objectiva da pura ocorrncia do simplesmente dado. Essa
plataforma formal entificada ou objetivada da compreenso lgica do sentido do ser 170,
se nela atuar a fora de-construtiva da Reduo fenomenolgica, h de perceber que a
positividade dos nossos saberes e das nossas cincias repousa num abismo, donde e em
cuja possibilidade reside o fundo das suas fundamentaes e coerncias lgicas cada vez
prprias. (3) Tomemos um exemplo. O olhar da me que protege e cuida o mundo dos
sonhos dos jogos das crianas. No olhar da me est implicado: o olhar ocorrente,
existe. O olhar existente da me (me ocorrente, existe) (nesse ocorrer, nesse existir
h diferena de prioridade ou densidade da entificao: me ocorrente mais
densamente do que olhar de tal sorte que o olhar pertence me, da me). Esse
processo de adensamento e rarefao da medida de realidade enquanto quantificao
da ocorrncia o posicionamento, o fundamento, a plataforma sobre a qual se do as
conexes das diferenas de cada objeto, assegurando-se assim a unidade, o conjunto.
Mas nesse asseguramento, o que d o tom fundamental j um primeiro produto geral
de uma determinada pura posio, de tal modo que a dinmica da ao originariamente
criativa no se pe, no se coloca em questo, i. , no est no ponto de salto da ecloso
do mundo, mas se transforma em primeira camada fixa de uma construo que no se
percebe enquanto a pura disponibilidade do ponto de salto, esquece-se que pura
posio e se interpreta como fundamento, causa, como o sentido do ser da ocorrncia,
da neutralidade geral da objetividade que empresta o carter de realidade aos entes; dos
entes (os em sendos) que se transformam em objetos dessa fundamentao e
uniformizao objetivante e objetiva. Os entes nas suas diferenas so como que
encaixotados dentro da quadratura formal do sentido do ser como ocorrncia factual,
reprimidos nas suas diferenas, se retraem e no aparecem em sendo cada vez salto do
vir luz da estruturao do ente no seu todo como ser-no-mundo. Husserl chama essa
impostao objetivante de impostao natural ou crena na realidade. A reduo
fenomenolgica suspende, pe entre parnteses a vigncia, a validez dessa
hipostatizao do como ser da objetividade, mostrando que ela, a hipostatizao, j
pro-ducto de uma presena anterior e originria, a saber da pura posio que na
169 HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro,
1987, p. 33.
170 Essa plataforma da compreenso, portanto, somos ns mesmos.
139
Nesse trecho onde no caminho do campo se fala do simples, para nos prepararmos a
falar mais diretamente do Simples que guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande, conversamos longamente sobre a situao do que na fenomenologia
poderamos denominar de desolao da desertificao do nihilismo europeu e ao
terminarmos o encontro, foi proposto pelo coordenador do nosso crculo
fenomenolgico, frei Marcos Aurlio que nos preparssemos para o seguinte encontro,
cada qual de ns, tentando responder a pergunta: haveria uma ligao mais ntima
entre a compreenso mais prpria do simples e essa desolao? E, se houver, em que
sentido?
Essa proposta foi feita para que a nossa compreenso do que seja simples no se incline
e decaia na compreenso antropolgica, psicolgica, mas permanea com rigor: ver
simples e imediato o surgir do fenmeno.
Usualmente, achamos tudo isso um tanto ridculo ou exagerado. Para que essa acribia
sofisticada da fenomenologia, a qual nem sequer os prprios fenomenlogos conseguem
manter assim nesse modo purista. O nosso bom senso nos diz: por que no pode ser
140
141
Examinemos pois rapidamente o que entendemos por coisa, pois para entender o que
coisa temos que lidar com o processo de deconstruo.
Se perguntarmos: O que a coisa, ela mesma, de imediato, no cotidiano, respondemos:
coisa isto e aquilo que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto,
disposio da ao de visualizao e de manipulao. Nessa ao, lidamos com uma
poro de coisas. Os termos afins ao termo coisa que tambm indicam uma poro de
coisas so ente, objeto, algo. Quando dizemos uma poro de coisas, queremos dizer
uma infinidade de coisas. Coisa, portanto, indica uma infinidade de entes, objetos sem
fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade. Portanto, coisa tudo
que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano, disposio da sua atuao,
inclusive o sujeito humano ele mesmo. E at ao nada podemos chamar de coisa,
enquanto ele passvel de ser nomeado como coisa. Assim, dizemos: aquela coisa
chamada nada no est com nada. Assim, coisa, objeto e ente so usados
ordinariamente como sinnimos. Enquanto tais, indicam, ao mesmo temo, o conjunto
todo do que e pode ser, na sua generalidade abstrata e formal e ao mesmo tempo cada
ente real e possvel, em concreto, aqui e agora. Nesse sentido, coisa, embora indique
tambm a generalidade abstrata e formal, se inclina para a direo de cada coisa, em
concreto aqui e agora. Assim, nessa inclinao coisa ela mesma parece dizer: esta
realidade concreta e real e nada de abstrao, fantasia ou imaginao de coisa que
longe do que de fato. Em portugus, na gria do uso popular, p. ex. em vez de coisa,
temos os termos troo e trem. Neste, aparece de modo mais palpvel a ambigidade
acima conotada pela palavra coisa. Mas, quando entram em cena termos do uso popular,
a gente fica um tanto perplexo, pois nos soam to concretos e vivos, de tal modo que
se tem a sensao de ter a coisa ela mesma diante da gente. No entanto, quando se
pergunta de que se trata, nada dizem a no ser um indeterminado algo, indefinido,
mas a modo todo e bem concreto, vagamente! Na fenomenologia, usualmente os termos
acima mencionados como similares ou iguais coisa, todos eles de alguma forma,
embora cada qual a seu modo, dizem o que na filosofia se costuma denominar o ser e o
ente, e a questo do sentido do ser e suas implicncias. Na fenomenologia, pode ser que
o slogan Zur Sache selbst se refira de alguma forma ao retorno a essa questo, como
coisa ou causa da filosofia.
3.1. Coisalidade
Entrementes, como dissemos acima, h coisas e coisas, em diferentes modos. A
expresso h coisas e coisas, no entanto, quer nos dizer que a coisa possui sua
coisalidade. Para compreender de que se trata nesse negcio de coisa e sua
coisalidade, vamos mo de dois textos, digamos banais, tentar ordenar e fixar melhor
que coisas e quantas coisas nos vm mente quando falamos de coisa, usualmente.
3.1.1: O primeiro exemplo uma descrio acerca da pesca, escrita por Tokaishige
Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido na mdia do seu pas. No pequeno
livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria, intitulada Modinha pesqueira
do Pacfico implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar bem barato, anzis e
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um, dois, trs!, se
abancava beira do riacho, e, pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia, no
vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo. Voc
dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal
142
do dia, de repente, d-lhe a vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E, ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar, salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari?. Voc um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim ... e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem sequer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel, nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!.
Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o chapu de palha.
Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas para o pescador amador esto diante
dele assim de modo geral, embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como
dentro da sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o escritor,
dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de tal sorte que perguntado
acerca de todas essas coisas, o amador, pescador do fim de semana, no sabe responder
com exatido, o que, como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e com chapu de palha,
todas essas coisas, recebem seu significado bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo
de ser solto, meio espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de antigamente, se tratasse de
uma pesca profissional, embora por sua vez o carter profissional de antigamente
tivesse o seu modo de ser todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo profissionalismo tcnico
cientfico, insinuado pela estria de Tadao. Alis, profissionalismo tcnico cientfico no
permite ser solto e descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima, que coisa isto
que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao, parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita
coisa, e ao mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo se pode
dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa. Coisa indica uma infinidade
de entes, objetos sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade.
Portanto, coisa tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. Se observarmos a
diferena da impostao diante da coisa chamada pesca e acessrios, entre a mirada do
vendedor especializado de hoje e do pescador amador que brinca de pescador, como
antigamente, descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima acerca da
coisa parecem muito semelhantes captao vaga e indeterminada do pescador amador
de antigamente. Para que a captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao
da maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do vendedor especialista e
competente da estria, necessrio mirar a coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a
partir do ponto de vista, da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
143
144
dos animais selvagens, portanto do reino das coisas que surgiram diretamente da
natureza ainda no tocada pelos homens? E g) os ces em liberdade? Certamente vivem
soltos, na natureza, mas podem ser tambm ces domsticos que se soltaram e se
tornaram selvagens. E mesmo que sejam, desde o incio, selvagens, o fato de serem
classificados como selvagens, no porque j so vistos a partir do ponto de vista do
homem que divide os animais em domesticados e selvagens?
Mas, e) sereias, f) fabulosos so certamente animais, produtos da imaginao humana,
portanto fabricados pelo homem?! Mas, mesmo que sejam imaginados, no so
imaginados como pertencentes natureza, e no fabricados pelo homem? Por outro
lado, seja como for, seja desse ou daquele jeito, no momento em que se usa o termo
animal para indicar todas essas coisas, no se est indicando que ao menos na ltima
instncia se est apontando para o bicho no sentido de coisa que no foi fabricado pelo
homem mas, que pertence natureza virgem? Mas que coisa essa que chamamos de
cultura e natureza, coisa fabricada pelo homem e coisa proveniente da natureza, toda
essa diviso, classificao, no diz simplesmente referncia ao interesse do homem?
Tudo isso somente tem o seu sentido, a realidade do seu ser, se de alguma forma est
referido ao homem!? possvel ser algo em si, independente da referncia ao homem?
Se no propriamente ao homem, mas a um sujeito, seja ele homem, esprito, Deus
etc.? A prpria coisa em si, independente de toda e qualquer referncia ao sujeito, no
uma referncia ao sujeito, pois somente nele, a partir dele, com e para ele, a coisa tem
sentido, a realidade, chamada independente, em e para si?
Assim, a palavra coisa habitada por uma chusma de entes, a palavra coisa se entoa
cada vez e se repercute numa celeuma de significados.
3.2. Coisa e coisalidade, uma estranha implicncia entre coisa e homem
Assim, se os escutarmos bem, coisa e todos os termos similares acima mencionados
insinuam nuances de diferena. Desse modo, distinguimos coisa e coisa, ou melhor,
coisa e sua coisalidade. Tentemos, pois, enumerar as coisas que j se desfilaram, p. ex.,
na estria da pesca, diante de nossos olhos, nas diferenas de sua coisalidade. Coisas
naturais: peixe, minhoca, o homem pescador, o bambu, o rio, o barranco, vento, o cu
aberto, as rvores margem do rio, o sol causticante, etc. etc.; coisas que eram naturais
mas entraram na perspectiva do uso: bambuvara de pesca; pedrabanco para se
sentar; rvore e sua sombraproteo contra o raio do sol; minhocaisca;
solsecador da camisa molhada; o homempescadorfornecedor e fornecimento de
peixe para a cozinha da mulher, na preparao do jantar etc.; coisas feitas pelo homem:
anzol, vara de pesca, chapu, vestimentas para a pesca, culos escuros etc.; e so
tambm coisas, p. ex., os pensamentos que ocorrem dentro da cabea do pescador?; seus
sentimentos, vivncias, os nmeros, atravs dos quais conta quantos peixes pescou,
quantas minhocas ainda restam como iscas?; a beleza da paisagem buclica; a chateao
diante do pedantismo tcnico do vendedor de anzol, linha e vara; o sistema sofisticado
da pesca e a indstria dos instrumentos de pesca e seus acessrios; a civilizao
tecnolgica que domina o Japo e a sua cultura antiga, que aos poucos desaparece etc.?;
a morte dos peixes que pesca, a qual o pescador associa sua prpria morte vindoura; a
concepo budista da vida e da morte, da natureza, da civilizao etc. que de alguma
forma move o pescador, quando se deprime ao comparar o Japo de hoje, ao de ontem?;
essa prpria comparao que ele faz de hoje com ontem, o tempo, ontem, hoje e futuro
etc., etc.? Em todas essas coisas, e suas coisalidades, no nosso uso da palavra coisa,
145
coisa, geralmente indica objeto. Podemos talvez, grosso modo e primeira vista,
dizer que coisa, como objeto, est referida ao projeto da produo do homem172. Objeto
a coisa produzida pela ao da indstria humana. Ao passo que coisa se usa de
preferncia para indicar mais um fato da natureza virgem, ainda intacta da indstria
humana. Portanto coisa da e produzida pela natureza. E quando queremos indicar
indistintamente tudo que e pode ser, seja no sentido do objeto como tambm no da
coisa, seja se produto do homem, seja se produto da natureza, usamos o termo
inteiramente geral algo. A coisa-objeto e a coisa-coisa, a saber, o fato natural, e a coisaalgo, o que ? H algo anterior coisa-objeto (produto do homem) e coisa-coisa, ao
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? 173 E onde se
localizam todas aquelas coisas que acima enumeramos que no se encaixam com
tamanha facilidade, nem classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou
feitas pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas coisalidades, se
acham numa ordenao classificatria da mais geral para a especfica, e desta para a
individual: p. ex. peixe, lambari, este lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de
observar que aqui se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que
esses termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E a coisalidade de
cada coisa como que indica a classificao especfica e geral que subsume sob sua
classificao as coisas individuais. Sem dvida, os termos mencionados o fazem, mas
ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a
que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se d aqui uma
espcie de coisalidade das coisalidades das coisas. Assim, com algo posso predicar
tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob a extenso do seu
modo de referncia como ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a
no ser o de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma
classificao da coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo
homem. coisalidade da classe coisa, pertencem primeiramente as coisas
produzidas pela natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa ltima
acepo coisa exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser indicam as coisas numa
indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades
concretas de contedo.
Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo), Objekt (objeto),
Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Por enquanto, provisoriamente
sem muita preciso nem certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt
indica as coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua formalidade
abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas consideradas de modo menos
formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas
as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria coisas no
172 A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o momento correlativo do
sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser, cujo sentido se assinala como subjetividade
ou, o que no fundo o mesmo, objetividade.
173 Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de coisa, de res em
latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein
(o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache
(coisa).
146
sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s coisas produzidas pelo
homem, coisas que se aproximam do modo de ser de obra artesanal, feita mo; e
Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago do
interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma radical da Sage (do verbo
sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando
a coisa toda prpria, referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da
histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade
das coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos classificatrios dos
diversos modos de ser das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no muito
preciso a gente chamar esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea,
setor de um modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo
de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe,
grupo de coisas, mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena
e completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe, usemos a
palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas,
Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo
de ser, no seu todo, na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a ns, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa nico singular perfilao do
abismo insondvel de ser. A referncia do termo coisalidade ao horizonte e muito mais
ao mundo, portanto, a coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
147
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa, tenha ela a acepo que
tiver, seja qual for a sua significao dentre as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da complexa acepo
da palavra coisa, talvez possamos acentuar a observao de que o exame da coisalidade
de decidida importncia para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o
exame da coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est intimamente
ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a partir e dentro da qual, est
implicada com o ponto de vista ora como classificao generalizante ou espao vazio,
aberto, ora como horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como aquilo no modo de
ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que provisoriamente a
seguinte observao: primeira vista, quando falamos de coisa ela mesma, da coisa e da
sua coisalidade, tudo isso se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade
em si, independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos. E assim ns
nos achamos usualmente, de imediato, virados para as coisas, com elas nos
relacionamos como a objetos, i. , a entes colocados diante de ns. E somente nos
apercebemos a ns mesmos, enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos
como objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a mim mesmo,
quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito ele mesmo da captao de mim
mesmo como objeto, como sujeito objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito,
mas sempre de alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de coisas
onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos, dentro da totalidade que
abrange esses dois tipos de coisas, como seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui
aparece como horizonte, como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra
coisa do que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai, objetivandose como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao encontro os objetos. Seria
possvel aqui suspeitar que toda e qualquer presena totalizante como horizonte, mundo,
abrangncia, imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees a modo
de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a estruturao da unidade
da realidade que vem ao nosso encontro como objeto? E usualmente, em nosso
cotidiano banal, esse estado de coisas colocado dentro do esquema de relacionamento
sujeito e objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora coisas diferentes.
Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e a partir do inter-esse, da
referncia ao homem, visto na sua dinmica concreta, se chama fenmeno. Assim, a
coisa e sua coisalidade, intimamente implicada com o interesse, com o ponto de vista,
ora como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com fenmeno e sua
fenomenalidade, na fenomenologia. interessante observar que para os gregos, na
antiga Grcia, donde provm a filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n,
-tis), se referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno (phainmenon).
4. Depois de todas essas implicaes com a coisa, perguntemos com grande
concentrao: Que coisa o simples do caminho do campo?
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 7
1. No sexto encontro do nosso crculo fenomenolgico, no fomos muito adiante na
leitura [pois o nosso animador frei Marcos teve de ausentar devido a uma viagem a So
Paulo]. Em vez de ir adiante, tentamos retomar pontos das reunies anteriores, sobre os
148
quais alguns dos participantes acharam til trocar idias em repetio. Assim tentamos
nos concentrar de novo sobre o tema possibilidade e realidade na compreenso
fenomenolgica. Esse tema nos levou a ver mais em detalhes o que seja reduo,
ideao e constituio etc. E com isso tambm examinamos a estrutura interna do modo
de ser do esquema de teoria do conhecimento S O.
Nessa ocasio, comentando a observao de Heidegger no seu livro Fenomenologia da
vivncia religiosa que diz que dentro de um objeto no se pode morar, conversamos
longamente sobre o modo de ser do mundo e da mundidade ou, com outras palavras,
sobre horizonte e dimenso (embora esses termos no sejam simplesmente sinnimos
do mundo), falamos tambm da existncia e existencialidade (Da-sein e Existenz) como
uma nova compreenso do ser do homem, diferente do ser-sujeito, diferente da
subjetividade e com isso diferente tambm da objetividade. Tentamos ver assim que a
realidade ao redor de ns, dentro de ns, diante de ns no se d originariamente como
objetos diante do sujeito-homem, mas o ente cada vez no seu todo se abre e se estrutura
como mundo, digamos como uma paisagem cujo ponto de ecloso o homem, no
como sujeito e agente do mundo, mas como a abertura de passagem da possibilidade de
ser, que vem luz, se abre em leques como uma paisagem do ser, conforme a maior ou
menor capacidade de o homem no seu ser, captar e deixar ser o sentido do ser que o
conduz para deixar ser o mundo em ecloso.
Esse modo de compreender o homem como a aberta do mundo, como a possibilidade da
realidade mundo, nos fez entrever que essa aberta-homem no aparece como esta coisa,
aquela coisa, nem como sujeito e agente de ao sobre coisas, nem projetor subjetivista
de objetos e conjunto de objetos, mas sim como a dinmica de possibilidade do eclodir,
crescer e estruturar-se do mundo. Tudo isso nos facilitou a ver uma paisagem-mundo
toda estruturada no seu ser como um lado de uma folha, cujo outro lado o homem, no
como isto ou aquele, no como sujeito e agente dos objetos, mas como a aberta, como
horizonte aberto: isto ser-no-mundo.
2. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve ser entendido com preciso na
oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser entendido como o modo
diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que distingue o homem de
outros entes no-humanos. Nesse caso, teramos duas grandes regies do ente como: a
regio do ente humano e a regio do ente-no humano. Embora nessa diviso entre o
modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente no-humano haja grande
diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies numa generalidade maior e
mais vasta o ser, num sentido bem determinado. Pois tanto os entes humanos como
tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas
as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem, entendido como diferencial
diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser, comum a ambos,
diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser entendido como
diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como diferena
ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este ente e outro,
nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o
sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser ou sentido do ser
usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo. Nesse sentido, ento, a diferena
ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre mundo e
mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de modo vago
e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de entes. Pois
149
horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de objetivar
a totalidade como ente, colocando os entes um ao lado do outro a modo de conjunto de
coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os entes atuais
e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que, uma vez dentro, no h
nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que possvel uma
outra totalidade. Surge a pergunta, possvel se pensar o mundo o mais geral que
abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo assim
geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...cada vez
mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo, sem se trancar em si,
pois a partir de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se
perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo
e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso panormica
geral dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de um bem
determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo (etwas) e
mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to
baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e
indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do
homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse
modo de ser onticamente diferencial que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i.
, a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois somente no homem
agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata quando
dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de
ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na
sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do homem a revelao, a abertura que mostra a mundidade como a
diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser (diferena ontolgica) se
diz no Ser e tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do homem como Dasein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande preciso em
referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no dentro de. Mas sim como
dinmica do ponto de salto da ecloso do mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas
origem. Todo o problema com a compreenso da origem que, por origem, usualmente
representamos alguma coisa que est ali como causa, fundamento, base ou algum, que
faz surgir, que segura etc. Sendo assim, imaginamos a origem como um algo a modo de
prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o surgimento e donde
vem o mundo, no pode ser um algo ou um algum a modo do mundo que surgiu, pois
do contrrio esse algo ou algum anterior deve ter a sua origem, de tal sorte que a
origem anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso, a fenomenologia diz
que a origem originante nada. S que quando dizemos nada, de novo o representamos
como algo espacial vazio. Aqui melhor tentar representar esse nada como abismo de
possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma coisa em si, mas que
somente surge e logo se retrai como abismo de possibilidade de ser no instante em que
eclode o mundo. Se compararmos o eclodir do mundo como uma cintilao, a escurido
que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nada-origem. Da-sein, o sera como o modo de ser prprio do homem instante da cintilao, onde se d a
passagem do abismo da possibilidade de ser que envia uma das possveis possibilidades
de ser como realizao no abrir-se do mundo.
O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do homem, i. , como ser-nomundo no se contentar em representar esse movimento da origem enquanto dinmica
150
como um movimento fsico, neutro, digamos automtico, que se d por si, naturalmente,
como um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas como
liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser que se anuncia no instante
da ecloso do mundo. Por isso, Heidegger define o ser do homem a existncia ou o Dasein como liberdade e ser-no-mundo.
Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como Da-sein, como a
passagem, como a aberta, no instante da ecloso do mundo, onde pela recepo da
disposio da pura espera do inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a
ecloso do mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o caminho do
campo, sua paisagem e em seus acenos, tendo como a tonncia do fundo o simples e o
grande, na serenidade da imensido, profundidade e liberdade de ser no literrio,
comparao, smbolo potico ou descrio do estado psicolgico do autor ou do leitor,
nem sequer uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo, mas sim pura
ontologia.
4. Em chins caminho se diz Tao. Para de alguma forma podermos entender o que seja
origem na fenomenologia, que coincide com o caminho do campo, tentemos ler
atentamente o seguinte poema.
O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada de Thomas Merton 174, e
se intitula: Onde est o Tao?
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu:
Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores?. Est na vegetao
do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas?. Est no pedao de taco. E onde
mais?. Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de
fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por
que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamamos mnimo
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Esses trs aspectos so distintos, mas a realidade o uno. Portanto, vem
comigo ao palcio do Nenhures onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
174 MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158160. Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da
sua vida. um dos maiores pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de
Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos
no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de ChuangTzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus
discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959, p. 47.
151
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a totalidade nem o vcuo.
152
177 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou precientfica.
178 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar tem a conotao de em vista de um ponto
predeterminado, como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
153
154
155
156
157
158
159
ato dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo objeto e o polo sujeito.
Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como duas coisas ou dois
objetos separados, ligados pelo ato no esquema esttica S O na colocao do que
acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema o sujeito aparece como
sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz a condio da
possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O, portanto a
condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima denominamos de
Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel transcendental um
correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que realmente quer
dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema? Tudo isso se d
somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel transcendental? Haveria noema
transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa a subjetividade transcendental?
A subjetividade transcendental de Husserl tem, ela, algo a ver com o que na
fenomenologia denominamos com o termo a aberta, das Offene?
De tudo que at agora foi exposto, importante observar que no subjetivismo emprico,
tanto o sujeito como o seu objeto so objetivaes bipolares da subjetividade
transcendental. E no todo dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e a
subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade o ser do ente. Com
outras palavras, o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a
partir de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto reconduzido ao
seu modo de ser nele mesmo como transcendental o que na intencionalidade foi
chamado de ver simples e imediato. Com isso, o ver simples e imediato no possui mais
o carter do ente, ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de si, de tal modo que
aqui a relao entre a subjetividade emprica e a subjetividade transcendental se revela
como o Da-sein/ser-no-mundo, i. , coincidncia da mostrao nela mesma e ver
simples e imediato. o que Heidegger na preleo acerca do conceito do tempo sugere,
caracterizando a intencionalidade, i. , o ver simples e imediato como a demora junto
do ente.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 10
1. Uma outra dificuldade de entender e exercitar-se na fenomenologia como ver simples
e imediato a compreenso que temos da intencionalidade, mesmo dentro da
fenomenologia como um ato que tende ao objeto no sentido de objetivao (S O).
Falemos rapidamente da intencionalidade no sentido fenomenolgico, e no no sentido
da teoria do conhecimento.
2. sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia
convencionou chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da
teoria do conhecimento. Na tentativa de compreender a intencionalidade
fenomenolgica da melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de
Franz Brentano, intitulado Psicologia sob o ponto de vista emprico, onde Husserl
intuiu a idia da intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
160
161
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo pode nos enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna, prpria do modo de ser experimental das cincias positivas
do estilo das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o
oposto do especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenal. O emprico,
aqui, deve ser tomado no sentido, o mais abrangente possvel de captao imediata,
simples, pele a pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S
que esse acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava
para a sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a
entender que no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma
forma e concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta,
no seu estado material. Ao passo que, na fenomenologia, o emprico significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesma. Isto significa que, se acaso houver, aqui
apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material indeterminado,
vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar numa
hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato acolhe
cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de novo,
cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso aparece
sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do tornar-se
da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificao, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da evidenciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no
um ponto fixo, a partir do qual se encaixam todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que um ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto,
dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o
olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e, enquanto espao de jogo,
impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
dinmica. Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a intencionalidade
fenomenolgica est em compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o
puro ato chamado captar simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso
devemos fazer o processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como, porm nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato
chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo
algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado. Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, dirijo-me ao objeto atravs do
fenmeno psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de
fenmeno psquico digamos vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao, algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado
(reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente, no esquema sujeito-atoobjeto, temos primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns,
162
existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado,
amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si, , por assim dizer, enfocada vrias
vezes, de modos diferentes, pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados
representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa
no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de
cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. Dentro dessa compreenso, ouamos o que Brentano
diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de
ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos adivinhar de
alguma forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano.
Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindose ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes, esse mbito
aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e
explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim
como o mbito aberto, vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e
velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do
mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim,
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto, essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. So trs momentos da intencionalidade, ou melhor,
so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. No seria mais adequado agora compreender alma (psych) na acepo usual,
na qual um dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito.
Mas, ento, seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegetoanimal? Ou vida simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e
dinmica possvel? Seria ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo
de possibilidade, como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e
renovado, sempre e cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo
na potncia da generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
163
satisfazem a busca, mas como questes que a abrem e a mantm como questo, portanto
como busca que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica na jovialidade
atnita do no saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera
do inesperado... De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa:
captar simples, e-videri, o ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais
nem menos. A concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da
espera do inesperado um dos elementos que constitui o significado da palavra logia
(lgos) que expressa o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo
lgein, que usualmente significa falar, discursar, mas tambm no seu significado
radical arcaico significa ajuntar, colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de
um jovial no-saber, na total disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o
significado, o mais interessante do saber que recebe o nome de Psicologia. Se
tivermos como pano de fundo tal compreenso da psicologia sob o ponto de vista
emprico, talvez possamos melhor compreender o que Husserl dizia, em criticando a
empiria dos filsofos ingleses (Locke, Hume), a saber, que o emprico e o experimental
dos antigos positivistas ingleses ainda sofria de fixao e da bitola do dogmatismo
filosfico, no superado; e que somente com a fenomenologia se alcanou a
compreenso legtima e autntica do que seria realmente o emprico e o experimental.
3. Agora, ao definirmos a fenomenologia como exerccio, dizemos que
fenomenologia aprender a aprender o ver. A expresso aprender o aprender
facilmente nos engana, pois sabemos o que aprender e assim simplesmente
mentalmente repetimos as palavras sem observar que o primeiro aprender bem
diferente do segundo aprender. Tentemos ver essa diferena para ento no fim perceber
que no se trata de aprender coisas chamadas aprender o ver, mas tanto no primeiro
aprender como no segundo aprender, como no prprio ver, est o apreender que ver
simples e imediato. Fazer vrios exerccios: exemplos, Iai-do; aprender a abaixar a
presso; Kurossawa e seu modo de fazer filme; pregar um prego; aprender a ficar na
cama no tempo de convalescena. O que tem tudo isso a ver com reduo, ideao e
constituio. A partir dali, ler o texto de Ser e tempo (Sein und Zeit, p. 5): Todo pr
pergunta uma busca. Cada busca tem a sua direo prvia a partir do procurado.
Perguntar procurar conascente do ente no seu que e que assim. O procurar
conascente pode se tornar investigao como toque de-liberante disso a que a
pergunta est afim. Com o perguntar por, o perguntar tem o seu perguntado. Todo
perguntar por em certo modo um interrogar junto ou acerca de. pergunta
pertence, alm do perguntado, um interrogado. Na pergunta investigativa, i. , na
pergunta especificamente teortica o perguntado deve ser tocado na sua de-liberao e
ser trazido a conceito. No perguntado jaz ento como o propriamente intendido o
encontrado, isso, junto do qual o perguntar chega a sua perfeio. Enquanto com-portarse de um ente, do perguntador, o perguntar, ele mesmo, tem um carter prprio do ser.
Um perguntar pode ser realizado como apenas perguntar assim ou como colocao
explcita da pergunta. O todo prprio desta consiste nisso que o perguntar ele mesmo se
torne antes, seguindo todos os caractersticos constitutivos acima assinalados,
transparente.
4. Examinar com mais detalhes a primeira frase da apostila sobre o exerccio
fenomenolgico e conversar sobre a relao da fenomenologia e Aristteles em
Heidegger: Fenomenologia de Heidegger como existencialismo? Antropologia?
Potica? Mstica? Abordagem defasada da fenomenologia que no consegue captar o
radical-novo da fenomenologia = ontologia na repetio da colocao da questo pelo
sentido do ser.
164
165
recebe a conotao de aparncia, que no fundo esconde atrs de si um algo mais. Aqui
recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na exposio do que constitui o
evidenciar-se do fenmeno como aclarao. Assim, a aparncia transcendental no
significa aparncia que mediao de uma outra coisa que est para alm da aparncia,
mas o imediato e direto vir s claras, portanto, a evidncia, a clareao que no seu
evidenciar-se o mostrar-se imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do
luzir, a autopresena ela mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo
de uma escalao para alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como
mediao, i. , como ao ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer
modalidade de objetivao e objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , no
positum da sua automostrao. o que denominamos captar ou ver simples e imediato.
Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma transcendncia a
modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico, enquanto clareao
transcendental, a subjetividade transcendental pode-se chamar subjectividade, o lugar
donde salta a analtica existencial e sua ontologia fundamental.
4. Um dos exerccios mais importantes do ver simples e imediato procurar perceber a
mundidade de cada mundo. Num modo de falar ainda bastante impreciso podemos
dizer, em vez de mundidade do mundo, a dimenso das coisas, o horizonte a partir e
dentro do qual algo nos vem ao encontro, a tonncia de uma situao.
De que se trata? A linguagem fenomenolgica em lngua alem usa o termo Stimmung
para indicar a mundidade do mundo. Como Stimmung usualmente traduzido por
humor, sentimento, torna-se difcil associar Stimmung ao mundo. A palavra Stimmung
contm a palavra Stimme que significa voz. Usualmente entendemos voz a partir e
dentro das representaes ocorrentes na fonologia e fisiologia da formao das cordas
vocais e seu desempenho na emisso do som, formado na garganta e emitido pela boca.
E tudo isso como meio de expresso e comunicao da palavra pela vocalizao. Voz,
Stimme na compreenso fenomenolgica da Stimmung deve ser captada no seu prprio
como tonncia. Embora de modo desengonado, tentemos dizer de que se trata.
A voz de alguma forma parece estar intimamente ligada com o prprio do homem.
Assim, eu digo A voz do meu av est um tanto fraca, mas no digo: A voz do nosso
Pitt-Bull est hoje melanclica. Isso assim porque a voz diz respeito linguagem.
Mas ateno, linguagem aqui entendida no tanto como meio de comunicao ou
expresso, mas como ecloso do mundo, como surgir, crescer e se consumar de um
sentido do ser ou como historiar-se, destinar-se de um sentido do ser. A voz aqui se
refere ao tom, ao toque, toada que caracteriza o modo de ser, portanto, voz
modulao do todo, a matiz de fundo de toda uma paisagem. nesse sentido que
dizemos: o tom que faz a msica. J que falamos da voz, poderamos dizer que
Stimmung a afinao do todo na limpidez do seu ser, a vibrao de fundo do prprio
da coisa ela mesma. Nessa acepo que em alemo usa-se o verbo stimmen para
afinar, estar concorde, harmonizar. Ilustremos o que dissemos atravs de uma anedota
piegas clerical sem muita graa: No interior de Gois, numa cidade muito catlica, na
parquia dos freis capuchinhos, o proco era um frade siciliano enorme que mais
parecia um armrio do que um pobre mortal, cuja voz trovejava num bartono, fazendo
vibrar as janelas da igreja. Na Semana Santa, na desobriga da confisso, igreja cheia de
fiis, esperando para confisso, o proco pastor das almas, desejoso de arrancar delas
um arrependimento profundo, subiu bem devagar ao plpito, degrau por degrau,
pesadamente. Olhou de cima para baixo os fiis, demoradamente, num silncio pesado e
lgubre. De repente, como que vindo das profundezas do abismo, gritou numa voz
166
167
Ento, a luz das estrelas exclamou, finalmente. isto! Este o mais distante! Quem poder
alcan-lo? Posso compreender a ausncia do ser. Mas quem pode compreender a ausncia do
nada? Se agora, acima de tudo isso, o No-Ser , quem ser capaz de compreend-lo? (XXII, 8)
(MERTON, T. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 10a. ed. 2002, p.186-7).
8. Nieh Chueh, que no tinha dentes, veio a Pi e pediu-lhe uma aula sobre o To. (Talvez
pudesse mastigar isto!).
Ento comeou Pi: Primeiro, obter o controle do corpo e de todos os rgos. Depois controlar a
mente. Atingir o ponto nico. Depois, a harmonia celeste vir e habitar em voc. Voc estar
radiante com a vida. Voc repousar no To. Ter o olhar simples de um bezerro recm-nascido.
Ah, feliz de voc, nunca saber a causa do seu estado.
Mas, antes que Pi houvesse chegado a este ponto de sua preleo, o desdentado adormecera. A
sua mente no podia mastigar o cerne da doutrina. Mas Pi ficou satisfeito. Saiu cantando:
Seu corpo seco como o osso de uma perna velha, sua mente morta como cinzas apagadas.
Seu conhecimento slido, sua sabedoria, verdadeira! Na profunda escurido da noite ele
vagueia livremente, sem objetivos e sem planos: Quem capaz de comparar-se a este homem
desdentado? (XXII,3) Ibidem, p. 180-1).
9. Herclito: phsis krptesthai file: a phsis ama ocultar-se (123); ae psych sofotte
ka arste: alma seca, a mais sbia e a melhor (118).
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 12
1. Tentamos estranhar de modo mais adequado a afirmao de Heidegger de que na
fenomenologia mais importante (in-portar) se exercitar do que ler Hegel.
Foi dito que aqui no se est opondo o exercitar-se contra o ler, mas o que nos im-porta,
i. , nos carrega para dentro : exercitar-nos na leitura. E a leitura, ler, legere em latim,
lesen em alemo, vem do lgein colher, recolher, ajuntar. No Denkerfarungen
(Experincias do pensar, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 61) diz
Heidegger:
O que evoca ler?
O que evoca ler? O que importa e conduz no ler o recolhimento. O recolhimento aonde se
recolhe? Ao escrito, ao dito na escrita. O ler propriamente o recolhimento ao que, sem nosso
saber, uma vez j apropriou a nossa vigncia, quer a lhe correspondamos ou falhemos.
Sem o ler, propriamente tambm no podemos ver o que nos mira e ver simples e imediatamente
o que aparece e transluz183.
183 Was heisst Lesen? Was heisst Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die
Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, aus das in der Schrift Gesagte.
Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon
unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm entsprechen oder
168
2. Exerccio ao de se exercitar. , pois, verbo que vem do latim: exerceo, -es, cui,
citum, cere. formado de ex e arceo. (arceo, -es, ui, ctum, ere = L. QUICHERAT,
Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 11a. Rio de Janeiro: ed. Garnier, 2000, refere o
verbo arcere aos verbos gregos rgo ou arko184; exercere significa acossar, perseguir,
inquietar, molestar, vexar, ocupar e gastar o tempo em, fazer trabalhar, no dar folga
nem repouso. Ora arcere significa conter, proteger, ajudar afastando os impedimentos.
Ento, ex+arcere, i. exercere significa tirar algum do ninho onde se instalou, onde se
acastelou, para que se deslanche na dinmica de uma busca, na ao, no exerccio de
sua liberdade. Essa a dinmica da autonomia da ao livre e se chama querer.
Exerccio pois a dinmica, a vigncia do querer: a volio. Na linguagem comum
dizemos: ter vontade. Na questo vontade e pensar, conferir o Feldwegsgesprche.
3. Na fenomenologia, quando dizemos importante se exercitar, no conseguimos ver
simples e imediatamente o que dizemos, se no de-construmos os pr-conceitos com os
quais entulhamos o nosso nos-compreender ou o ver simples e imediato185. Entre esses
pr-conceitos, os que mais dominam so o fato de ns designarmos o querer como ato
de volio a modo da ao irracional (irracionalismo) ou voluntarista (voluntarismo). E
no fundo desses dois ismos, a dinmica do querer representada a modo da atuao
da fora da energia coisal, sob a norma do princpio categorial causa-e-efeito. E
juntamente com essa pressuposio preconceituosa representamos o ato de inteleco
dentro do esquema do que os alemes denominam de Bildstheorie, i. , a inteleco
como mecanismo de captao a modo da fotografia. Aqui seria necessrio mostrar tudo
que acima dissemos com mais detalhes e mais vagar, o que deixamos para a iniciativa e
o interesse do grupo do nosso crculo fenomenolgico nas discusses das nossas
reunies semanais.
4. Ns que somos acadmicos podemos achar, e com razo, tudo o que acima foi dito
como uma tremenda simplificao caricatural do que com seriedade buscamos, cada
qual na rea da sua especializao, acerca da compreenso desses temas como volio e
inteleco e outros temas afins. E na filosofia j fomos informados sobre tudo isso, no
saber adquirido pela teoria de conhecimento, epistemologia, histria da filosofia, j
lemos e estudamos sobre o cogito de Descartes, sobre o problema da metafsica em
Kant, sobre a vontade para poder de Nietzsche, sobre a fenomenologia do esprito em
Hegel e sua lgica, sobre o esquema sujeito - objeto etc. E quando ento nos
confrontamos com o que est mais prximo de ns mesmos, com a minha inteleco de
todas essas coisas que estudamos e sabemos, e com a vontade de querer mais e mais ver
simples e imediato, ficamos perplexos e confusos, pois esse mesmo sujeito que sou eu
mesmo por mais que diga que quer ver simples e imediatamente, no sabe nem quer
muito se exercitar em si mesmo, no quer perfazer-se como o em se exercitando.
versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu
sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.
184 Cf. POKORRNY, JULIUS, Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. I Band,
Bern/Mnchen: Francke Verlag, 1959, p. 1168: raiz de rgo = 1. uerg-, ureg-, concluir,
encerrar, incluir, conter; 2. fazer, atuar Werk = obra; arko = proteger, ajudar, manter,
raiz = arek = concluir, fechar, incluir, cf. arca.
185 Dito com outras palavras, o que usual e comumente denominamos de ver simples e
imediato um monte emaranhado de preconceitos empacotados de tal modo, que
parecem um bloco de diversos tipos de concreto. Por isso a acepo usual do que seja
concreto ou concreo conota concreto armado, e quando ele se dissolve achamos o que
se desfaz como abstrato e vago.
169
170
171
Mas ento o que quer dizer encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na
fenomenologia de todo e em todo fenmeno?
Prossegue a conferncia:
Num primeiro contacto, a diferena entre um e outro filsofo estaria na distino entre
Bewusstsein (Bewusst+sein), conscincia, de um lado, e Dasein (Da+sein), pr-sena, de
outro, e a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e noutro caso.
8. De tudo que lemos e comentamos do texto do Prof. Carneiro, seria possvel colocar a
questo, numa formulao como segue?
a) No que est em jogo nessa exposio, ao se falar da fenomenologia de Husserl e
fenomenologia de Heidegger, no se trata de consider-las dentro do esquema de
classificao a modo de gnero (Fenomenologia em geral) e espcies (F. de Husserl e de
Heidegger) ou de espcie e seus indivduos.
b) No se trata de consider-las como evoluo, aperfeioamento, complementao ou
comparao. Pois numa comparao h sempre um comum, um geral que abrange os
termos comparados.
c) Trata-se de colocar a relao dessas duas fenomenologias como relao existente
entre ente e ser. Portanto no entre ente e ente, portanto no na diferena e identidade
ntica, mas sim na diferena e identidade ontolgica. Sobre esse modo de se
diferenciar, diz Heidegger em Die Grundbegriffe der antiken Philosohie (Os conceitos
fundamentais da filosofia antiga), obras completas volume 22, no pargrafo 4 intitulado
A funo crtica da filosofia como separar e diferenciar entre ente e ser, p. 7ss:
Crtico: krnein separar, diferenciar, no diferenciar de algo contra algo, fazer
visvel a ambos, o diferenciado e sua diferena. Diferenciar: tringulo de um quadrado,
172
173
13. O que usualmente compreendemos como ente e ser produto do conhecimento. Por
isso o conhecimento que distingue o sujeito, ato de conhecer e o objeto conhecido no
percebe que em tudo isso j est atuante o ser. No percebe que j est ali em sendo, isto
, ente, a merc na alegria de ser. Ver simples e imediato no ver isto ou/e aquilo,
no captar algo, simplesmente ser, isto , o em sendo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 14
1. Algumas reflexes para nos aproximarmos da constatao: ...para Heidegger, pensar
consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e
em todo fenmeno.
A palavra Da-sein, sua traduo para o portugus como existncia, pr-sena e similares como
existencialidade, existencial, est sendo usada na reflexo no sentido do Ser e tempo (Martin
Heidegger). Indica o prprio do ser do homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do
ser do homem, podemos tambm dizer o ontologicum do humano. Geralmente, quando
diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos, marcamos certamente a
diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o ser do ente no-humano.
Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A palavra
Da-sein, existncia, pr-sena e seus derivados, no seu uso especfico da compreenso usual
fenomenolgico, indica de imediato o prprio do homem no sentido da diferena ntica, mas ao
mesmo tempo, acena tambm para a diferena ontolgica i. , a diferena que se d no sentido
do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem e no o homem como ente. O grande
desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica a de no representar a diferena
entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da distino entre ente e ente. A
diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena ntica e marcando na
mira de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos
oblqua, a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo.
nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o
sentido do ser na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio
o apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama homem, mas no mais
entendido como substncia ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo
sentido do ser: Da-sein, existncia, pr-sena.
2. Em nosso caso, quando falamos de fenmeno e de fenmeno-logia ou, num sentido mais
geral, quando falamos de ente e ser, sabemos muito bem que no devemos entender
fenomenologia ou ser como se fosse o comum ou o geral no sentido da classificao de
generalizao para com os objetos classificados ou mesmo do gnero e suas espcies, e da
espcie e seus indivduos. Esse tipo de conceitos gerais que ultrapassam os entes subsumidos
sob o seu mbito, os medievais chamavam de transcendentais. Isto quer dizer, transcendiam
o gnero. Mas tudo isso no significa que era um tipo de gnero mais geral do que o gnero
supremo das classificaes. Transcendiam todos os entes, no sentido de estarem
implicados em todos os entes como que marcando sua presena, cada vez de modo diferente
conforme o contedo concreto do ente, mas no a modo do ente. Surge aqui um impasse,
pois se de algum modo representamos o ente como algo, e isso a modo disto e aquilo, concreto
e individual, que coisa essa que est em todos os entes e ao mesmo tempo no nenhum ente?
Surge assim o problema dos universais. Os universais so entes ou so apenas coisas
mentais? Sem adentrar essas questes, observemos que ns, quando lemos: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia, temos dificuldades de entender,
ou melhor, ver essa simultnea identidade e diferena. A sada imediata e fcil de fugir dessa
questo dizer simplesmente isto surge porque a realidade diante de mim em si uma coisa, ao
passo que o nosso conhecimento uma realidade mental, de sorte que o ser e sua
universalidade so conceito, algo mental, embora de algum modo com fundamento na realidade
etc. etc. A estrutura elementar e bsica desses problemas, a formulamos naquele esquema S
O, Sujeito Objeto que constitui o positum da Teoria de conhecimento. Na fenomenologia
174
175
176
uma totalidade cada vez viva e determinada, mas no fixa, totalidade que cada vez constitui a
nossa situao, aquilo que somos cada vez em sendo concretamente. O ente no mais esta
coisa, ali dada simplesmente como algo-bloco. Pois, nesse movimento de estruturao, o ente ali
presente con-cretamente um momento visvel de todo um mundo de entes, ali implicitamente
pulsante, como outros momentos constitutivos do todo da situao que somos ns mesmos, cada
vez em sendo concretamente.
Em sendo no uso e na vida, em sendo uso e vida, somos cada vez tudo, isto , um todo
unificado, explcito ou implcito, de entes, objetivaes, sentidos, valores, vivncias,
experincias, idias, recordaes, imaginaes, criatividades, cuidados etc. Um todo assim uno
o mundo. Ns somos cada vez, sempre de novo, uma totalidade. Ser mundo assim se chama
ser-no-mundo, isto , em sendo, constitudo e se constituindo como mundo. Aqui o termo no
no significa dentro de um espao, mas sim em sendo, isto , o movimento de ser cada vez
totalidade dinmica de ecloso e estruturao do mundo.
Esse modo de ser no um fato simplesmente dado. Mas sim um modo de ser, isto , maneira
de ser, diferente do ser simplesmente dado.
Como j dissemos acima, esse ser-no-mundo somos ns mesmos como compreenso. Ns
somos cada vez, em sendo compreenso de ns mesmos como ecloso e estruturao do mundo.
Talvez seja melhor dizer, em vez de compreenso, conhecimento. Mas conhecimento entendido
como conascimento. Em francs conhecer diz co-nitre = conascer. Nascemos continuamente
como e com mundo, nos desabrochamos, eclodimos, crescemos e nos consumamos, definimonos como mundo: somos esse eclodir, isto , ser-no-mundo. Abrir-se como mundo se chama em
grego epoch. Da, somos poca, somos epocais, cada vez: histria.
Mas, tudo isso no racionalismo? Reduzir tudo compreenso? Ao conhecimento intelectual?
No somos tambm corao, sentimento, volio, vontade, no somos concretamente corpo
fsico, real e material? No somos apenas intelecto, apenas compreenso...
No entanto, no se est dizendo que tudo racional, que tudo dever ser reduzido compreenso
racional. Est-se dizendo que no homem nada h que no seja ele mesmo, que nada h nele que
no tenha o modo de ser prprio do ser-no-mundo. Nenhum momento, nenhuma parte do
homem tem o modo de ser do simplesmente dado. Mesmo aquilo que nele a modo de ser do
simplesmente dado, na realidade, no simplesmente dado, mas sim um modo deficiente do
conascimento. Pascal cunhou uma frase que de tanto ser citada, se tornou careta: Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connit point: on le sait en mille choses (PASCAL, Penses, n 477). O
nosso ser fsico e material, o nosso querer, o nosso sentir, tudo tem suas razes que a razo
desconhece. Com outras palavras: tudo em ns compreenso viva, em sendo: conascimento,
conhecimento. Aqui no se trata de conhecer sobre uma coisa. , como j foi dito, conascer.
Conascer significa: em sendo, deixar que esse ser se mostre de dentro para fora, se e-videncie,
se abra como clareza, aparea. Em sendo, ter compreenso de si, em sendo se clarear:
esclarecimento, iluminao, cincia do aparecimento, fenomenologia.
177
178
179
E o lance a outro; de outro galo
Que apanhe o grito que um galo antes
E o lance a outro; e de outros galos
Que com muitos outros galos se cruzem
Os fios de sol de seus gritos de galo,
Para que a manh, desde uma teia tnue,
Se v tecendo, entre todos os galos.
2.
E se encorpando em tela, entre todos,
Se erguendo tenda, onde entrem todos,
Se entretendendo para todos, no toldo,
(a manh) que plana livre de armao.
A manh, toldo de um tecido to areo
Que tecido, se eleva por si: luz balo.
Diz, pois, ngelus Silesius: Die Ros ist ohn warum; sie blhet, weil sie blhet, sie acht
nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sieht (A rosa sem por que; floresce por
florescer, no sabe dela mesma nada, no pergunta se a vem)
(Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge,
Peregrino querubnico. Descrio sensvel dos quatro novssimos), n. 89.