FILOSOFIA COMO FENOMENOLOGIA (Apostila datilografada,

texto original em alemo: ber Philosophie als

Phnomenologie)

Sumrio
Filosofia como fenomenologia
O transcendente na fenomenologia
Colquio sobre V. van Gogh
Exposio de Klee
Solipsismo como fenomenologia da solido
Protocolo: Anlise da questo da morte em Ser e tempo
Protocolo: Discusso sobre formalizao
Protocolo de uma seo de seminrio de Van Gogh: A Igreja de
Auvres
Solidez (Hrte) como a essncia da obra de arte
Protocolo: Sobre a anlise da morte em Ser e tempo
Sobre a essncia da obra: Imagem
Protocolo: Anlise da morte em Heidegger
Uma questo depois de preleo
Um Caf limpo e bem iluminado: Exposio sobre texto de
Hemingway
Pergunta feita a Rombach depois de uma preleo
Um trecho das aulas de Rombach: Anlise de poesias de
Hlderlin
Outra aula de Rombach: espao e tempo

SOBRE FILOSOFIA COMO FENOMENOLOGIA

O que filosofia como fenomenologia pode ser discutido e esclarecido
no que chamamos de leitura filosfica.

Quando que lemos um texto filosoficamente? Ora, podemos ler um

texto filosfico no-filosoficamente e um texto no filosfico,
filosoficamente. Todavia, essa formulao deve ser compreendida
corretamente: De imediato, parece como se houvesse filosfico e
no-filosfico. Mas isso problemtico, uma vez tendo discutido e
esclarecido a filosofia como fenomenologia, pode dar-se que no haja
no-filosfico, ou melhor, que no-filosfico seja ele prprio um
modo de filosofar.
Ora, tenho diante de mim um texto de Aristteles. H diversos modos
de ler esse texto. Posso ler o texto diretamente e procurar haurir os
pensamentos como os pensou Aristteles. Tambm posso tentar ler
Aristteles na perspectiva ou a partir de um conceito fundamental.
Poderia ler Aristteles a partir e uma problemtica que me interessa
etc. etc.
Em todas essas possibilidades, mostram-se sempre de novo alguns
momentos, que procuro esboar aqui de forma rudimentar:
Obra; Pensamento dessa obra; Autor; meu pensamento.
Do autor posso perguntar: O que pensou o autor ao escrever essa
obra. Ali no posso esquecer que aquilo que chamo de o que pensou
o autor, em geral o que eu propriamente imagino sobre [de?] o
que o autor pensou. Ateno aqui!: Em que medida posso imaginar
sobre ou de [?] que pensou o autor? Em todo caso, um fenmeno
interessante aqui que eu fale sobre [ou de?] algo (was).
Pensamos, o autor e eu sobre esse algo. Ali eu deveria dizer com
mais preciso: Como o autor pensa esse algo? O pensar do autor,
portanto, propriamente um como do algo.
As diversas questes e respostas do autor [ali, abstramos as minhas
questes e respostas co-implicadas] voltam-se a um pensamento, so
por assim dizer um certo como desse algo. Mas esse algo no
se d como algo independe das questes [portanto respostas], mas
se constitui por assim dizer nas questes e respostas.
O que se constitui ento? De imediato, indicamos esse algo que se
constitui como um objeto, como alguma coisa (Etwas). Mas logo
percebemos que propriamente no h esse algo, que tambm no
haveria questes como alguma coisa, de modo que houvesse
simplesmente duas alguma coisa uma em confronto com a outra;
ao contrrio, o que se constitui a fora de tenso das questes e
respostas. Isto , o verdadeiro, a densidade, a evidncia dos
pensamentos. Precisamente essa fora de tenso que chamadas de
modo impreciso de o todo do pensamento. O pensamento como o
todo, portanto, no esse algo para onde se dirigem os
pensamentos, mas fundamento do mover-se da questo, que se
estrutura no movimento correlativo do algo e do como.

Aqui no se pensa portanto teleologicamente. Pensa-se

constitutivamente. Constitutivo significa aqui que, no questionar, a
questo questiona a si mesma, de modo que questionar e
questionado mostram-se ser o mesmo. O sentido da diviso, isto , o
significado do questionar enquanto questionar e do questionado
enquanto questionado s surge tematicamente a partir desse o
mesmo. A autoreflexo do questionar aniquila, por assim dizer, o
prprio questionar, na medida em que questionar o questionar no
um questionar em sentido pleno. Essa constituio criativa
precisamente o algo e isso que temos em mente sob o algo como
alguma coisa substancial talvez essa constituio criativa. Algo
como coisal nada mais que uma interpretao dessa coisa ela
mesma. Ora, se chamarmos a essa constituio de verdade, e a
essa verdade, obra [medida], ento obra ser autodeterminao
criativa enquanto coisa ela mesma: portanto, questionar
perseverante na mxima radicalidade, a fim de que a fora de tenso
constitutiva se condense em obra. A obra portanto ex-perincia.

Esprito como si-mesmo (Selbst) caracterizado em Kierkegaard

como nico (Einzige). Unicidade tem aquela caracterstica que
podemos designar como cume (Spitze) ou cume de irrupo da
deciso. incomparvel, sem horizonte.
Essa determinao negativa, incomparvel, sem horizonte, porm
provisria. Isso porque unicidade no fundo algo assim como
origem do horizonte e da comparao, de modo que essa
negatividade tem de ser compreendida como alm.
Ora, se como modelo para unicidade tomo o ncleo de fora da
deciso, a unicidade ser interpretada na direo de solidez 1
nuclear. Mas essa solidez me parece ser um modelo que serve
melhor para a identidade em sua compresso, mas no mostra a
vitalidade do esprito.
Esprito como nico pode ser explicitado no modelo mundo.
Curiosamente, mundo significa carter de horizonte
(Horizonthaftigkeit). Disso resulta que a negativa sem horizonte no
horizonte, mas horizonte ele mesmo; isto , o carter de horizonte
em seu carter de totalidade precisamente esse horizonte semhorizonte. Unicidade do carter de horizonte significa:
Fechabilidade (Abgeschlossenheit conclusividade). Nada h fora
dela mesma!
Como se estrutura essa fechabilidade? Atravs da estruturaautorelacionante: autosuficiente, autoclarificante, autodependentereciprocamente, normatividade (Gesetzmssigkeit) correlativa.
Assim, um mundo uma preleo (Vortrag). No comeo de uma
preleo coloca-se um pensamento. Um pensamento e no uma
palavra. S possvel colocar um pensamento. Uma palavra no pode
ser colocada, pois no tem o modo de ser do colocar (gesetzmssig).
Uma palavra salta. pois a origem do esprito! Colocar significa o
mesmo que: tomar o todo simplesmente como o a (D). Ou melhor,
pr-a a partir de si. Um pensamento enquanto pensamento j est
estruturado em si, como mundo. Portanto, quando penso que no
comeo de uma preleo o orador pro-pe um pensamento, isso
um mal-entendido. Ele no o coloca como se coloca um vaso sobre a
mesa! [Ser interessante seguir um pouco a diferena entre pr
(legen) e colocar (setzen)...] [pr, talvez, no seja possvel com coisas
intrahumanas. Apenas com coisas puramente naturais: a pedra est
posta (liegt), no colocada (sitzt no est acentada)!...]
A estrutura do mundo do pensamento condiciona o poder desdobrarse do pensamento. Esse des-dobrar-se, esse poder colocar-se no
significa porm uma creatio ex nihilo; justo porque o todo j est
1

NdT: Hrte: solidez, tmpera, rigor, dureza, severidade. Descrever esse fenmeno que parece perpassar a
apostila um tanto difcil. Talvez se possa dizer: a concentrao do deixar e fazer ser na unicidade a
riqueza inesgotvel do horizonte de ser, da doao de ser e vida.

colocado. Esse poder-se-des-dobrar tem algo assim como um

desenvolver-se a partir de um ncleo primordial. Por assim dizer,
nesse ncleo tudo jaz ali presente. Mas esse jazer (Liegen) um
corpo estranho no todo do modo de interpretao do poder-se-desdobrar, na medida em que esse modelo um modelo para
jazncia (Lage situao) e no para colocao (Gesetzt). [Se faz
necessria uma anlise fenomenolgica do jazer: o animal bestial jaz;
o que ns chamamos de pr (legen) propriamente colocar-se.
Quando jazemos, ento um carter bestial! Colocar como
manter-se-em-p prprio do ser humano...2].
Um modelo melhor talvez fosse a preleo. Como comea pois uma
preleo? O primeiro passo? Como se disse, no comeo do incio jaz
um corpo estranho. Para que o carter do colocar em p se torne
vivel, necessrio retomar esse corpo estranho no movimento
circular do debate discerniente, de modo que o todo se torne
homogneo. O problema ento o seguinte: como possvel algo
assim como corpo estranho? Provisoriamente deixamos esse
problema em suspenso.
Agora, preleo: No impulso inicial da preleo lana-se um
pensamento. O pensamento jaz ali diante de ns. No transparente.
Mas j uma espacialidade em si, com diversas valncias dos
direcionamentos remissivos. Isso demonstra que o pensamento no
jaz ali como uma pedra, mas foi lanado, que em si j um debaterse discerniente. Ento vem o segundo pensamento. Aparentemente
lanado como o primeiro e jaz ali. Entabulamos comparaes. Agora
os tentculos remissivos comeam por assim dizer a se mover,
mostra-se um movimento da remisso estrutural. O segundo
pensamento ilumina o primeiro, e o primeiro, iluminado pelo segundo,
ilumina o segundo num mtuo elevar-se, e essas elevaes mtuas
se iluminam mutuamente e assim por diante. A vem o terceiro
pensamento, o mesmo processo; quarto pensamento, o mesmo
processo etc. at a concluso da preleo. Ali operam inicialmente o
modelo da jazncia e o mtuo pr linear dos pensamentos; mas
esse modelo corrigido pelo mtuo alavancar-se dos pensamentos,
de tal modo que o modelo: pensamento nuclear e seu
desenvolvimento deve por assim dizer ser repensado. Esse repensar
nada mais que: o modelo jazncia empurrado para o plano de
fundo e s estorva ainda como um incio temporal pensado de
maneira totalmente abstrata. Em vez disso, a estrutura de sentido do
pensamento vem a ocupar o plano de frente. Ali, por assim dizer, o
todo decorre em dois momentos: torna-se cada vez mais visvel o
movimento estrutural e a ossatura do poder-debater-se discerniente,

NdT: Aqui, HH, faz jogo com as palavra alemes liegen/legen e sitzen/setzen. A distino de fundo que
parece querer se impor que o primeiro par de timos so mais prprios ao animal bruto e s coisas,
como um pr mero e natural, enquanto que o sitzen/setzen, colocar-se tem uma responsabilizao prpria
humana de colocar-se e manter-se em p por si e em si. A melhor traduo para Setzen seria estar em p,
plenamente disposto e aberto ao vir e devir.

surge algo assim como uma ossatura do mundo, e visto a partir da

coisa , eleva-se a plenitude do contedo de sentido.
Quando volto minha ateno a essa ossatura do mundo que se torna
cada vez mais clara, esprito torna-se algo assim como um mundo
que se debate e se torna cada vez mais discerniente no movimento
de remisso, abertura infinita como totalidade. O ser-fechado do
mundo adota o carter de ser a-berto.
Mas se volto minha ateno ao contedo de sentido que se eleva
cada vez mais, ento o mundo torna-se algo assim como um globo
cheio, cada vez mais intenso, sempre mais idntico consigo mesmo,
de tal modo que o debater-se consigo mesmo discerniente ameaa
desembocar numa estncia quieta (Stillstand). A direo se
encaminha rumo solidez! E se no mantenho plenamente presente
o carter aberto do mundo, esse direcionamento se contrai em
solidez da jazncia!
Isso me faz suspeitar que aqui esto em operao dois modelos
distintos: modelo estrutural e modelo vivencial completo. Mas isso
no muito preciso: certo que aqui operam dois modelos distintos,
todavia no assim: um estrutural e outro modelo completo; mas
assim: o modelo estrutural e o modelo completo eram por assim dizer
dois momentos do mesmo. O novo modelo que surge agora, portanto,
precisamente isso que tm em mente os dois, ou seja, aquilo que
perfaz de uma vez e concomitantemente a ambos. Esse novo modelo
precisamente o que chamamos de palavra, imagem, poesia. Os dois
momentos mencionados so por assim dizer dois modos de
interpretao desse novo modelo.
Esse novo modelo, que ora chamo de palavra, ora j no mais
nenhum modelo, mas a coisa ela mesma.
Ento essa coisa ela mesma no pode ser interpretada como
jazncia. Tampouco pode ser interpretada como si-mesmo
(Selbst). Contm curiosamente todo ncleo das diversas
interpretaes de si mesmo. Falando a partir da perspectiva das
interpretaes, aquela meta que mantm em ao diversas
interpretaes. Positivamente: s se pode manter pelo fato de
realizar-se perpassando atravs de diversas interpretaes e
enquanto se realiza. A coisa ela mesma por assim dizer realizao
(Vollzug), ou seja, o prprio trabalhar. Desse trabalhar ele mesmo
descende por assim dizer um universo de interpretao diverso,
dentro do qual, de certo modo, surgem o mundo da jazncia e o
mundo da colocao. Ele aquilo que perfaz a essncia do estar-ali-mo da jazncia, a o carter de si mesmo da colocao (Satz). Ora,
se eu permaneo apenas numa parcela da interpretao distinta, ou
seja, no problema como S. e objeto, acidente e substncia etc., a
coisa ela mesma aquilo que ali se tem em mente como objeto,
como eu, como substncia, como vida, como coisa. Mas uma coisa

ela mesma que apenas se abre em pequenas instncias. Cf. o modelo

da fenomenologia: o sinal! (das Zeichen).
Fenomenologia esse trabalho, e enquanto trabalho, fenmeno
significa coisa ela mesma. Mas a interpretao da fenomenologia o
trabalho realizado a cada vez num pequeno local da decadncia e
quer dizer constantemente a coisa ela mesma. A interpretao
acontece necessariamente numa das interpretaes determinadas de
mundo; e isso no sempre de maneira consequente e homognea,
mas num movimento de imbricamento vivo como ondas do mar.
A partir da coisa ela mesma, devem ser compreendidos tambm os
trs nveis da fenomenologia: mundo circunstante, cincia,
fenomenologia transcendental. Foi s a fenomenologia histrica que
levou a cabo a fenomenologia transcendental como uma relao
levada radicalidade, de modo a permanecer sempre no curso da
autocompreenso. O que ela tem em mente, porm, a coisa ela
mesma. Mundo circunstante corresponde a jazncia; cincia,
colocao (Satz); fenomenologia transcendental: irrupo
(Ausbruch), mas s irrupo. A fenomenologia constitutiva ainda est
por ser produzida e foi levada crise a partir da autocompreenso ou
da estrutura dilacerante.
Nossa discusso jaz j numa estrutura totalmente determinada:
Estou sentado nesse sof, com um livro em mos, Ser e tempo.
Encontro-me num quarto; estou rodeado por diversos objetos:
Cadeiras, mesa; cigarros sobre a mesa, cinzeiro, fsforos, na parede
esto dependurados quadros, pintura moderna, a figura da Madona,
um busto do Cristo crucificado, tenho a meu lado um grande rdio
com toca-discos, atrs do rdio, uma enorme prateleira com muitos
livros, vejo livros sobre arte, pedagogia, filosofia. Na janela vejo um
vaso com rosas; atravs da janela reconheo um longo caminho com
nvoa, casas vizinhas. Encontro-me num quarto de uma casa
localizada no final de uma certa ruela de Freiburg; minha fantasia
prossegue, para a Kaiserstuhl (Sede do imperador), nos arredores de
Freiburg, delineia-se vagamente a imagem de toda a Alemanha,
Europa, a Terra, o universo etc.
Uma mira bem de leve nisso tudo me mostra:
- Distingo diversos entes em seu gnero.
- Testemunhas com seu carter testemunhal.
- Obras de arte: com sua dimenso determinada.
- Universo de livros: com sua complexa rede de remisses.
- Universo das plantas.

- Mundo pessoal etc.

Tambm percebo que estou, por assim dizer, em meio a um
emaranhado complexo, multiestratificado, diversificado de
movimentos remissivos e iluminaes intencionais.
- Percebo que esse complexo que chamo de mundo, de imediato,
parece como se fosse um espao, e ento diversos objetos ali dentro.
Mas ento percebe-se logo que se trata de um entrecruzamento
infinito de movimentos remissivos com suas implicaes e
explicaes. Ali, os objetos no formam uma coisa mo, mas por
assim dizer um ponto de reunio, um ponto de convergncia desses
movimentos. O prprio espao, enquanto espao do mundo, uma
inteno de gnero bem determinado.
- Ento percebo novamente que o modelo acima no bem acertado.
Os objetos so na verdade pontos de unio. Mas no como se
tivssemos diante de ns a rede no seu todo e dentro dela pontos.
No, temos a cada vez apenas alguns pontos de unio e isso
circundado por um espao de possibilidades. Cada iluminao e
movimento est a cada vez em funo do objeto sobre o qual nos
concentramos agora. Nesse sentido, esse livro que est em minhas
mos, Ser e tempo, concomitantemente ponto de unio e presena
da totalidade das remisses e intenes agora. um bloco de
implicaes, a partir do qual promana uma explicao infinita de
iluminaes (Strahlungen) (interpretao). Na riqueza da implicao
explicitada, esse livro pode novamente estar numa outra funo para
com outro livro, por exemplo, minha tese. H portanto o movimento
de um alcanar-se mtuo.
- Todavia, percebo tambm algo de curioso. Percebo que eu, enquanto
este que est aqui sentado, tambm sou um tal ponto de unio.
Seguramente um ponto de unio de uma complexidade alta e
gigantesca. Mas tambm um ponto de reunio e objeto precisamente
como os outros.

O transcendente na fenomenologia
Estrutura remissiva: Mundo.
Mundo como projeto da relao para consigo.
Relao para consigo como autoestrutura de quem questiona.
Os buracos no mundo como ncleo irredutvel.
- Contedo
- Ser e estar mo
- Sentimentos
- o escuro.
Colocao como possvel clarificao dos buracos.
Modo deficiente como outra possibilidade de clarificao.
Buracos como pequeno lugar da morte.
Morte como non.
Non como transcendente.
Ou seja, Non como outro. Mas isso na viso da relao para consigo.
O vazio, o universal, o antecipador como anncio prvio do
transcendente na relao para com o mundo.
O nico caminho para o transcendente na fenomenologia: cf. chema.

Colquio do Prof. Gosenbruch sobre V. van Gogh

22 de maio de 1965. Vincent van Gogh, Interpretao de quadro:
Colquio com Prof. Gosenbruch.
O colquio no entrou logo na discusso dos quadros de V. van Gogh,
mas na questo a respeito do ncleo da arte. Mas atravs disso, a
respeito do quadro em geral, portanto, tambm bem concretamente a
respeito do quadro de Vincent van Gogh.
A exposio do Prof. Gosenbruch me deu a impresso de que ele
queria nos transmitir alguma coisa que ele via de maneira bem
determinada e ntida, mas muito difcil e at impossvel de comunicar
quele que no v essa coisa ela mesma como coisa ela mesma.
O que propriamente isso que o Prof. Gosenbruch via e buscava nos
ajudar para que tambm ns a vssemos?
Gostaria de determinar esse o que (was) como pude ouvir,
compreender e ver.
Designamos esse o que como unidade. No qualquer unidade, mas
uma unidade bem determinada, pregnante da identidade de todo e
partes, ou melhor: unidade como rigor-tenso vivo do todo nas partes
e das partes no todo. Todavia, as partes e o todo s recebem seu
real contedo de sentido da unidade de rigor-tenso, de tal modo que
o todo e as partes so ao mesmo tempo tambm a prpria
unidade de rigor-tenso. Nesse sentido, paradoxalmente poderamos
dizer: o todo partes e as partes so o todo.
A exposio tentou de algum modo comunicar essa unidade atravs
de:
1. Crtica,
2. Meno a Goethe,
3. Mirando diretamente para os quadros
Ora acompanhei a exposio mais ou menos do seguinte modo:
De princpio me chamou a ateno: a atitude bem determinada da
recusa constante que apresentava o Prof. Gosenbruch contra o
intentar-a-meta-de-ir-alm-do-quadro e contra a descrio:
1. O intentar-a-meta-de-ir-alm-do-quadro:
a] como uma interpretao simblica ou alegrica;
b] como um transcender romntico, entusistico, no qual
se busca por trs do quadro algo de fundamental
profundo.

2. A descrio:
a] Como uma inconsistncia pueril sem compromisso;
b] Como uma classificao impositiva, tipificadora,
que poderia muito bem recair numa mera estatstica.
O que estava em questo nessa recusa?
Sua crtica a Heidegger, a resposta que ele deu a uma pergunta de
Prof. Rombach na qual o Prof. Gosenbruch esclareceu a diferena
entre uma interpretao alegrica e sua prpria interpretao, a
sequncia de sua explanao, mostrou-me que as possibilidades de
interpretao rejeitadas pelo Prof. Gosenbruch, a cada vez de maneira
diversa, compreendiam equivocadamente as relaes caractersticas
entre todo e partes da unidade viva do rigor-tenso, e assim
liquidando-as ou fazendo-as enrijecer num esquema ou numa
tipologia. Nesse sentido, ficavam excludas expresses como
entusiasmante, romntico, classissismo anmico, estatstica
etc. Ora: tudo isso era-nos muito claro, justo porque tambm ns
rejeitamos essas interpretaes. De jeito nenhum tambm ns
queremos intentar-a-meta-de-ir-alm-do-quadro, mas deixar
aparecer o quadro, a imagem. Aquilo que chamvamos de descrio
nada mais era que nosso esforo para demonstrar a unidade-rigortenso todo e partes, deix-las-ser vivas.
Portanto: No essencial estvamos de acordo! A discusso seguiu
ento sobre o alcance dessa interpretao. O que o Prof.
Gosenbruch exps dentro de um quadro bem determinado, ns
procurvamos estender e aplicar por assim dizer queles elementos
do quadro.
A nica diferena encontrava-se, pelo que me parece, nessa
limitao: provisoriamente...
Mas quando chegamos na descrio concreta da imagem, onde o Prof.
Rombach tentou descrever o quadro de Monet, o Prof. Gosenbruch
desprezou esse procedimento, qualificando-o como intentar-a-metade-ir-alm-do-quadro, como interpretao alegrica. Por que que
ele fez isso? Ser ele no compreendeu o procedimento do Prof.
Rombach?
Ento, seguindo a sequncia de quadros de Van Gogh, De Lacroix,
Monet, depois comparando um quadro de paisagem de van Gogh e
um outro de Czanne, e depois ainda comparando dois quadros de
van Gogh, o Prof. Gosenbruch procurou expor-nos como ele via o todo.
Ali, em seu procedimento rigoroso, onde o Prof. Gosenbruch, por
assim dizer, mantinha rigorosamente separados os diversos nveis do
quadro, tive a impresso que uma vez ele analisava o quadro do
ponto de vista da histria da arte, ou causal, a partir de sua gnese,
outra vez, a partir da matemtica ou a partir do ponto de vista

psicolgico etc., e ento analisava ao mesmo tempo e de vez o todo a

partir do contedo da totalidade de sentido. Senti faltar, portanto, por
assim dizer, um mtodo unitrio. Tampouco pude ver logo a partir de
onde ele tinha a viso da totalidade.
A discusso do Prof. Rombach com o Prof. Gosenbruch sobre o quadro
de Monet, algumas observaes do Prof. Gosenbruch, palavras como
realismo, frio, deixaram-me desconfiado. Naquilo que dizia o Prof.
Gosenbruch havia algo de atinente. O que era pois esse que?
Ele olhava bem para o quadro. Nos perguntava sempre de novo o que
ns vamos ali. Ele at concordava com todas as observaes que se
referiam a particularidades, mas ao mesmo tempo simplesmente
passava adiante. Por fim surgiu a palavra indiferena. Isso era,
ademais, a designao dada pelo prprio Prof. Gosenbruch. As
objees, e especialmente todas as nossas tentativas de
determinar mais de perto, de algum modo, essa indiferena,
eram simplesmente qualificadas como intentar-a-meta-de-ir-almdo-quadro. Sua prpria tentativa de nos mostrar o que ele tinha em
mente era muito tmida, movia-se ciente e rigorosamente no esforo
de tentar manter afastado o intentar-a-meta-de-ir-alm-do-quadro
de seu prprio modo de ver. No final o Prof. Gosenbruch disse mais ou
menos isso: A indiferena est a, o prprio quadro. Isso inveno
de Monet. Isso foi sua resposta a nossas perguntas: Onde? Como? De
onde?, por qu?...
Sua objeo frente ao esforo de demonstrao, bastante
determinante, feito pelo Prof. Rombach caminhou na mesma linha.
Esse via que da impresso global do escuro e do claro, do nebuloso e
do preciso do quadro, a partir do comportamento das pessoas etc.
provinha um movimento a partir do plano de fundo do quadro na
direo do rosto e dos olhos do jovem.
Todavia, o Prof. Gosenbruch, simplesmente rechaou essa observao
como interpretao simblica. Por qu? Pois no era nada mais que
uma interpretao simblica!
Aqui havia bem mais que um simples mal-entendido entre um
historiador da arte e um filsofo. Pois na sequncia desse rechao o
Prof. Gosenbruch falou do trao do pincel de Van Gogh, qualificando
de certo modo como romntico. O que ele tinha em mente com
isso?
Num do quadros de paisagem, Prof. Gosenbruch interpretou o trao
do pincel de Van Gogh como um movimento inquieto da alma, que
Van Gogh, por assim dizer, colocou sobre os objetos. Paralelamente
ouvi algo como uma avaliao: muito subjetivo! Mas num outro
quadro de paisagem de Van Gogh onde aparecia um trao de pincel
parecido (para no dizer igual), o Prof. Gosenbruch dizia que ali

estava melhor, que ali Van Gogh teria encontrado melhor a

unidade. Onde estava, pois, a diferena?
Em minha concepo, a diferena estava no seguinte: o primeiro
quadro de Van Gogh qualificado com o tom de subjetivo:
expressava a vivncia. As coisas eram por assim dizer ponto de
apoio para essa expresso e impresso. Faltava aqui, portanto, a
unidade completa entre a coisa (mundo) e o sujeito (eu).
Em vez disso, era precisamente essa unidade completa, que,
apoiando-se em Goethe, o Prof. Gosenbruch chamava de estilo,
pregnncia: a saber, recriar o todo da natureza atravs do todo do
sujeito. Isto , as coisas, rvores, casas, cu, pelo fato de serem
rvores, casa, cu, eram tambm o todo de Van Gogh ele mesmo!
Essa unidade deu ao quadro uma consistncia e preciso tensa,
sem no entanto tornar-se rgido: solidez. O Prof. Gosenbruch
chamava a essa unidade de real, portanto, coisa ela mesma. O
que ele disse ficou muito claro pelo menos para mim no quadro
de Monet.
A partir dessa unidade o Prof. Gosenbruch interpretava a tentativa
de interpretao do Prof. Rombach. Essa interpretao era, portanto,
muito subjetiva. No era uma descrio do quadro, mas descrio
da impresso e expresso. O prprio quadro no impresso nem
expresso, no essa parte nem o todo, mas por toda parte e s
unidade, coisa ela mesma: o quadro. As cores, os tons, os objetos
no movem. No expressam. Eram simples e meramente cores,
tons, objetos. Mas enquanto quadro eram simples e rigorosamente a
presena da unidade. O quadro como parte e todo e a prpria
unidade.
Por isso, seria absurdo querer empreender nalgum lugar dentro do
quadro qualquer anlise ou descrio. J pressupor essa tentativa
uma compreenso equivocada da unidade. Haveria, porm, uma
chance de empreender uma descrio: alcanar essa unidade-solidez
(Hrte compacto) como descrio. Mas ento ela ser simples e
somente descrio ela mesma e no mais o quadro que ela
descreve. Nesse sentido, um movimento s pode ser um
movimento quando o movimento, por exemplo, um cavalo correndo,
se tornar quadro. Ento provavelmente seja possvel compreender a
afirmao que um Cristo sofredor s pode ser realizado num quadro
de Cristo e jamais num quadro de uma oliveira: assim cf. a crtica do
Prof. Gosenbruch a Van Gogh.
Portanto: A filosofia nada pode procurar no quadro. A nica
possibilidade de a filosofia ter algo a ver com o quadro quadro
no sentido de unidade-solidez , enquanto filosofia, alcanar o si
mesmo prprio (Selbstheit) de tal modo que ela se torne unidadesolidez-filosofia. Portanto, que ela se diferencie radicalmente do
quadro enquanto arte.

Mas se esse o pensar do Prof. Gusenbruch [coisa que eu nego],

ento resulta o seguinte: Aquele que v assim a obra de arte s pode
ver, e isso criativamente, no sentido da unidade. A histria da
arte enquanto cincia, a interpretao da arte enquanto cincia, se
quiser manter-se fiel a esse parmetro, se quiser alcanar essa
unidade, como prprio, deve seguir os passos de um Bense.

13
Exposio de Klee
Em 27 de maio de 1965, Schweinfurt, Exposio Klee, Galeria da
comuna de Schweinfurt: com Gandolf.
Penso que me ocorreu alguma coisa nesse dia: a imagem (das Bild):
9. Reconhecimento sexual de um rapaz (1918); 22. Ritmos do campo
(1931); 63. Um msico preludiado (1940); Vollblut (Sangue ntegro 3);
Casas na encruzilhada (am Kreuzweg4). 1929.
Klee pinta a estrutura. Aqui, estrutura significa essncia, e aqui,
essncia, horizonte. Mas, aqui, horizonte no significa uma ossatura
vazia, mas mundo: vivo. Trata-se pois do movimento do horizontemundo: Jogo do mundo! Aparece como: plano de fundo da vivncia!
Se penso o mundo como os intencionais ser-cada-vez-meu-total,
ento deve ser tal que aparecem a cada vez em momentos de
entonao diversos: uma vez a solidez, outra o instante, outra ainda a
universalidade como conjuntura, portanto, na hipostatizao.
Cada quadro, portanto, tem uma temtica determinada! Klee a
prpria estrutura da arte encaminhado-se ao tema. Interprete a
universalidade de Husserl nesse sentido, por favor!
Portanto, Klee o pintor da contemplao da essncia! Essncia!
Vou aplicar minha teoria da arte a Klee!
[Escrito a caneta
A funo: Preleo inaugural de Prof. Dr. Rombach
Como venho eu de volta? O que isso: A meditao (Besinnung)
sobre a origem da funo. Meditao significa: Questo.]

3
4

NdT: Rasurado Vollbrut o r est sobre escrito por l, Vollblut.

NdT: Kreuzweg significa tambm via crucis.

14
[Pgina inteira escrita caneta]
a) O debate discerniente (Auseinandersetzung) do ente
b) A estrutura do horizonte do ente no todo
e
A-presentar (Vor-stellen)
Deve ser o mesmo
De que se trata aqui?
A questo pelo sentido do ser.
A questo pelo questionar sobre o questionar.
Donde Para onde
O que
Junto a que Como
Questo como ente
Questo como ente-no-mundo
Questo pelo mundo
Questo pelo ente

Questo pela totalidade = reunio

quele que questiona = Se ergue e estabelece

(Zustande kommt)
Se ergue e estabelece s naquele que
questiona
O que a questo

Ser da questo

15
O movimento do sempre-e-cada-vez-meu: infinitamente rumo ao
objeto e infinitamente rumo ao aberto como o instante de
Nietzsche: eterno retorno como crculo, ou melhor: linguagem. D o
que pensar o que o anozinho respondeu a Zaratustra: Zaratustra:
Crs, anozinho, que esses caminhos se contradiro eternamente?
O ano: Tudo que reto mente.
Objeto (Gegenstand) como tempo = estncia (Stand) = passado
como recordao: momento de identidade; futuro como aberto:
momento de diferena.
Instante como solidez: Vontade de poder n. 577.
Contra o valor do permanecer-eternamente-igual (cf. a
ingenuidade de Espinoza e igualmente de Descartes), o valor do
mais breve e mais passageiro, o tentador brilho dourado no
ventre da serpente vita
Objeto (Gegen-stand) como a guinada do pensamento de Husserl:
portanto
De imediato: guinada como coisa-estncia (Sache-Stand)
> Transcendental guinada de
Transcendental > Transcendente =
Ob-jeto (Gegen-stand) como sempre-e-cada-vez-meu.

17
16.11.64
Solipsismo como fenomenologia da solido
Existem momentos na vida onde a gente como que assaltada pela
nusea. Nusea, porm, no o sentimento fisiolgico de ter Ekel
(nojo) de algo. A essncia da nusea a Langeweile (o enfado, o
tdio). O tempo se torna to longo, to longo na espera de algo que
me surpreenda, que parece parar. A estrutura desse Langeweile
(enfado) desmascara primeiramente a minha Haltung (postura) de
Zweckmssigkeit (teleolgica). O Augen-blick (instante) est nessa
estrutura sempre em funo do Zweck (fim). O tempo linear,
composto de trs momentos que se entre-engatam e se constituem):
passado, presente e futuro. Por isso, o enfado aumenta quando
procuro sair dele, digamos procurando diverso. Pois a diverso ou o
trabalho etc. somente faz ressaltar essa estrutura linear do tempo, e
a respectiva tentativa de reprimi-lo desperta novas finalidades nas
quais, propriamente, no estou interessado, justamente porque
espero algo de maior, mais til etc. A pergunta Quo Deo uma
pergunta de enfado. Haveria pois dois modos de paliar de algum
modo o enfado: Primeiro: Estabelecer por assim dizer, pela disciplina,
uma meta e obrigar-me a organizar nessa direo minha
temporalidade. Segundo: Sou de certo modo possesso por uma meta,
acredito nela. Nesse caso no se pode dizer com preciso eu me
entedio. Esse estado s pode tornar-se em enfado se esse ideal por
assim dizer se achata. Mas em ambos os casos, quando o ser-da-meta
j no tem mais em si nenhuma fora motivacional, se abre sob meus
ps a estrutura da horizontalidade, que eu chamo de estrutura
bidimencional.
Quando, no tdio, procuro sustentar diretamente essa
horizontalidade de sua estrutura, acontece algo de curioso: a
temporalidade linear torna-se em abismo (sem-fundo abgrund) ou
no melhor dos casos em instante. Mas esse in-stante se manifesta
como um sentir a presso ou do sem-sentido. O tempo para. J no
corre. Nessa conteno do instante vazio enquanto rigidez, como
vazio, como humor do nada, abre-se o soli-ipsismo como solido.
Mas solido no quando me sinto s. H, pois, um ser-estar-s que
nada mais que ser-estar-excludo dos outros. Enquanto sofro por
estar s, ainda no estou-sou s estruturalmente. O desejo de estar
com o outro, autocomiserao por estar s etc. sempre pressupe o
outro, como um valor, um des-valor etc.
Aqui surge algo sobre o que preciso me concentrar. Ser-estar-s no
sentido de ser-estar-isolado no a mesma coisa que ser-estar-s do
desejo de estar com o outro, digamos, por exemplo, com a pessoa
amada. Mas os dois estar-sozinho tem algo em comum: na medida

em que considero os outros no meu horizonte como diversos de meu

ego-centro. Vendo com mais propriedade, o outro enquanto o
transcendente da solidez, destroi por assim dizer esse ser-estar-s,
justo porque a solidez destroi a estrutura horizontal desse ego-centro.
Nesse sentido, para os amantes, no sentido da solidez tridimensional
(isto , pessoa), no h solido, justo porque esse ego-centro no
existe. S existe pessoa como outro, a saber, como meio. Talvez seja
por isso que: duas pessoas que se amam pessoalmente, isto , no
duro (hart) permanecem sempre no meio e no sustento do instante
como plenitude. Jamais se entediam. A distncia e o tempo no tem
qualquer importncia aqui, justo porque a solidez desfaz a
horizontalidade da espacialidade e da temporalidade.
Isso significa: o enfado como ser-estar-s e o enfado como solipsismo, no fundo, so uma e a mesma coisa: a horizontalidade. Mas
no vazio do enfado fortalece-se a angstia. A angstia, portanto, a
falta de distncia como no-outra-coisa-que. Mas justamente nessa
angstia da no-distncia se mostra o si-mesmo, no como plenitude
mas antes como vazio. A superao do vazio a radicalizao do
vazio. Quando algum fala de angstia, ou fala que est angustiado,
enquanto no for radicalmente a angstia, ele fala de angstia. A
angstia a plenitude do vazio, to plenitude que o vazio se torna
plenitude. Ou poderamos falar precisamente assim: a angstia o
vazio do vazio, to vazia que o vazio em sua vaziez torna-se
plenitude. Nesse sentido, a radicalizao da angstia, da solido,
portanto, morte. Por isso dizemos muitas vezes: uma angstia
mortal; mas quando est uma angstia mortal ento estamos no instante do ser-plenitude, de modo que temos a vida. A vida portanto
s pode ser possvel no sentido de necessidade se na morte me
entedio mortalmente. Esse perseverar no vazio da horizontalidade,
portanto, da temporalidade, precisamente a condio da vida
enquanto vitalidade, portanto, necessidade-plena-de-sentido.
As dificuldades da vida, sobretudo se essas significam agitao,
burocracia, disciplina, ordem etc., trazem consigo a estrutura da
temporalidade como estrutura de remisso no horizonte. O respectivo
fracasso nesse sistema julgado pelo outro como incapacidade de
desempenho. Essa incapacidade de desempenho, porm, por assim
dizer o lugar onde a estrutura horizontal fraca. ali ento que
irrompe a angstia. Visto a partir da morte, portanto, essas
dificuldade so muito bem-vindas. So estncias da sophia. A
premncia da tcnica (duas dimenses) portanto torna-se em
guinada-necessria, quando se torna de tal modo necessria que no
posso outra coisa, no sentido de que no tenho qualquer outra
possibilidade em mim: isso sim soli-psismo!
Em minha opinio, portanto, absurdo dizer: deveramos casar por
causa da estrutura pessoal de nossa natureza. isso porque o serpessoa tridimensional s aflora onde eu radicalizei na angstia da
morte o vazio do solipsismo. s ento que alcano o plenitude do

ser-outro. Mas ento: no h qualquer contraposio entre estar s e

estar com o outro, pois o fundamento do solipsismo o outro, e o
outro est no fundamento do solipsismo. O ser-pessoa no um
teatro. O vazio do solipsismo pode ficar encoberto para algum,
quando vivo na sociedade por assim dizer com outros. Aquele que
vive sozinho na sociedade talvez sinta mais a solido. Aquele que vive
na sociedade no a sente. Mas ambos esto igualmente sozinhos em
seu enfado, porque ambos vivem exatamente a mesma dimenso
horizontal do horizonte. Os dois so soli-ipsi.
No problema da solido no est em questo o estar-ser-s ou estar
com outros. Est em questo apenas a dimenso, a estrutura ntima
do si-mesmo: trata-se portanto de autoconstituio.
S que aquele que sente cientemente a solido encontra-se talvez
mais prximo da fonte da morte, na medida em que o humor do luto,
da melancolia, do af (todos humores que chamamos de romnticos)
so um corpo-estranho na dimenso horizontal. Nesse sentido, s
possvel superar o romantismo atravs da solidez da morte. Assim, o
caminho se desdobra em quatro estgios: romantismo, empirismo,
romantismo emprico, solidez.

P. 19 Protocolo de um seminrio de Frl Rhrig

[Anlise da questo da morte em Ser e tempo]
I. Colocao da anlise da morte no contexto conjuntural de Ser e
tempo
No contexto conjuntural de Ser e tempo a anlise do fenmeno da
morte assume uma posio central.
Formal: a questo da morte resulta da idia central do livro como um
todo: a idia da existncia como horizonte para a questo pelo
sentido do ser;
Do ponto de vista do contedo: porm, as coisas so invertidas. A
morte experimentada originariamente como fenmeno de uma
possibilidade privilegiada do Dasein, e essa experincia precede a
idia de existncia. Dasein compreendido a partir de morte. (O que
significa morte aqui ainda dever ser demonstrado). s a partir
da essncia da morte que se poder compreender, a partir da
perspectiva do contedo, a estrutura da existncia.
De acordo com o duplo modo no qual pode se concretizar o Dasein
prprio e imprprio tambm a morte adota duas perspectivas de
mirada.
Por um lado no medo da morte, por outro na angstia da morte.
At que ponto no medo da morte, imprprio, se atinge a morte como
fenmeno em geral, e no antes como mera privao de vida numa
vazia formalidade, encobre o prprio fenmeno, coisa que vir mais
adiante.
A anlise da morte no Ser e tempo interpreta o fenmeno na
perspectiva de como est implicada nesse enquanto possibilidade de
ser do respectivo Dasein. Com isso, ontologicamente, se est s
voltas com a existencialidade da morte.
II. Introduo formal na questo da morte segundo Ser e tempo
O esclarecimento da possibilidade da compreenso do ser, que ela
prpria uma determinao existencial do Dasein, exige uma
interpretao originria desse ente no que tange a seu ser. Ali
preciso trazer mira o todo desse ente temtico. O todo estrutural da
constituio do Dasein apreendido como cura, constituda por
existncia, facticidade e decadncia.
E uma vez que o acento especial da anlise na perspectiva de sua
questo fundamental pelo sentido do ser em geral repousa na
compreenso do ser, mas compreenso est baseada

preferentemente no momento estrutural da existncia, a pesquisa

toma como fio condutor a idia de existncia. Existncia define-se
primariamente como um adiantar-se (Sich-vorweg), o que demonstra
um poder-ser, o qual por sua vez pode encontrar sua modificao
impropriamente-aberto ou propriamente-decidido.
Se a anlise da compreenso do ser deve ser originria, ento no
deve permanecer estacionada no modo da cotidianidade; exige a
demonstrao de um poder-ser totalidade de modo prprio.
Existncia significa: enquanto poder-ser compreensivo, o Dasein o
que est a si mesmo em questo em seu ser. Mas se a existncia
determina o ser do Dasein, e sua essncia co-constituda pelo
poder-ser, ento o Dasein, enquanto existe, deve, podendo-ser, a
cada vez ainda no ser algo. Enquanto , ao Dasein fica-lhe ausente
sempre algo que pode ser e tornar-se. Mas a esse ficar ausente
pertence o prprio fim. O fim do ser-no-mundo a morte. Esse fim
pertinente ao poder-ser, isto existncia determina a cada vez a
possvel totalidade do Dasein. Mas como poder o Dasein ser seu fim?
De outro modo no poder ser total; e se no pode ser total, ento
frustra-se uma originria interpretao ontolgica do Dasein, pois
precisa de uma experincia existencial fundamental, que parece no
ser dada no caso da morte. bem verdade que, com o fim do Dasein
suspende-se tambm a ausncia que falta ao Dasein, e com isso se
daria uma possibilidade de totalidade, mas isso significa igualmente a
perda do ser do Da e assim a aniquilao de qualquer possibilidade
de experincia do ser-no-mundo em geral. Assim, parece que a base
da impossibilidade da experincia da morte reside no prprio ser do
Dasein e assim tambm a impossibilidade de uma experincia ntica
da totalidade, sem a qual, porm, tampouco se poder determinar
ontologicamente o Dasein em seu ser-totalidade. Todo princpio de
Ser e tempo fica assim ameaado.
III. A realidade da morte
A morte como fim do poder-ser, do ser-no-mundo, significa o fim da
possibilidade de experincia. Mas como pode ser cada vez meu
esse fim, onde tem sua realidade, se no se manifesta
essencialmente no Dasein, de cujo fim prprio . No pode atingir o
Dasein, pois ser atingido por ele significa: ser privado de toda
possibilidade de ser atingido. E no entanto a morte se apresenta
como o fim do ser-no-mundo. No medo da morte, o Dasein teme pelo
seu fim. Mas esse medo compreende o prprio fim? O medo acendese no fim de outros, em casos de morte. Experimenta-se uma perda,
mas no a perda do prprio ser. Assim o Dasein v a morte como um
evento a partir de fora. Esse evento tem sua realidade, mas no como
realidade de morte cada vez minha.
Se o Dasein permanecer parado no evento da morte, interpretando
assim tambm seu prprio fim, teme por seu fim sem se dar conta

que esse fim, enquanto cada vez seu, no pode mais ser, uma vez
que ser significa estar implicado no Dasein.
Todavia, o finar de todo Dasein um fato inevitvel. Na angstia da
morte essa facticidade se d a compreender com toda nitidez.
Enquanto assim compreendida, ela possui seu lugar na estrutura da
prpria existncia. Enquanto o Dasein se projeta para suas prprias
possibilidades, e sempre j se projetou, essas vm luz em sua
respectiva vigncia (Jeweiligkeit). s na relao para com elas, que
as mesmas so cada vez minhas. So enquanto significativas.
O fim do Dasein uma possibilidade cada vez prpria, e s assim
na medida em que o Dasein volta-se para seu ser; ou seja, a morte
como minha morte s tem realidade, fenmeno, no ser para a
morte.
Ser para a morte, porm, significa existencialmente: morrer. Se a
morte s est e no morrer, ento o medo da morte, que interpreta a
morte como mero fim categorial, de modo algum um fenmeno do
Dasein. O medo da morte assim compreendida no tem razo de ser.
Mas, enquanto fenmeno do medo, se ele prprio for um fato no
Dasein, ento isso mostra a possibilidade de um equvoco na
interpretao do prprio Dasein. Isso se d na mera impropriedade.
No medo, o Dasein se interpreta como algo--mo, desperdiando
assim a estrutura essencial de si mesmo. Uma anlise da morte
apropriada ao Dasein tem de atingir a morte como um fenmeno
positivo, ou seja, em sua realidade. Com isso se impe a questo da
morte como questo pelo sentido de morrer, como uma
possibilidade de ser cada vez prpria. Enquanto pertinente ao Dasein,
essa possibilidade tem de ser explicitada existencialmente.
IV. Morte como possibilidade da impossibilidade
Heidegger determina a morte experimentada na angstia de maneira
ontolgico-existencial, da seguinte maneira:
A morte como possibilidade a possibilidade da impossibilidade de
toda e qualquer relao, de todo existir.
O que significa essa caracterizao?
Enquanto , Dasein existncia.
Esse ttulo ontolgico significa primariamente um ser-para-si-mesmo,
que designa um confronto discerniente interno, como o que o
Dasein. Dasein irrupo de uma diferena, e qui de tal modo que,
enquanto essa diferena, confrontado consigo mesmo, que tem de
se assumir constantemente em seu ser. Nessa assuno .
Dasein tem de ser o que ainda no , e s nesse para-e-em-direode-si, o que porm no pode ser compreendido temporalmente.

O por-causa de si mesmo designa uma abertura que s abre espao

para possibilidades respectivas, isto , existncia possibilita a si
mesma.
O esse da possibilitao um fato dentro do qual o Dasein se deu
infinitamente, no entanto, de tal sorte que de nada mais dispe alm
dessa dadidade ela mesma. Na facticidade de seu que (dass)
igualmente infinitamente retrado e ali se encontra sua finitude.
Infinitamente como possibilitao igualmente o fundamento
negativo de si mesmo: o Non prprio da infinitude, isto , finito.
Enquanto finito determinado pela morte. Morte mediao de seu
ser-possvel, a impossibilidade de todo e qualquer relacionar-se-com.
Essa impossibilidade, por seu turno, a nica que possibilita o poderser, visto que poder-ser s pode ser finito. No h possibilidade
infinita. Existncia finita.
Sendo-possibilidade, o Dasein sua prpria impossibilidade, vista
pictoricamente a existncia o lugar de cruzamento de non e esse, e
isso significa: moribundo (sterbend).
O morrer determina existenciariamente o Dasein e no o contrrio.
Dasein como confluncia de entrecruze de dois princpios
inconciliveis, que a partir de sua inconciliabilidade fundamentam o
nexo estrutural especfico da existncia como nexo de juntura do que
no pode ser juntado. Onticamente, essa cruz se concretiza como
realizao da morte.

23
Protocolo da reunio de 08.02.1967. Palestrante: Herr Brendel [esse
nome est riscado a caneta; ainda a caneta: Antes: Discusso sobre
formalizao]
Formalizao a realizao do ver como tematizao das foras
formadoras csmicas. ingresso no movimento da gnese e interesse nela.
No jogo das formas em suas possibilidades o olho se torna livre como
transparncia: o ver como luz lmpida, que na realizao do jogo
mtuo das formas vem autopresena como configurao (Gestalt).
Isso acontece mais ou menos assim:
No comeo est um certo dado-prvio atravs de um intercmbio
livre das possveis formas que me so permitidas de imediato. Lanoas umas contra as e nas outras numa interpretao.
Esse jogo mtuo opera duas coisas: dissolve o carter de estar mo
da forma-final fixa, abrindo novas possibilidades-formais. O espao de
jogo torna-se cada vez maior, e sempre maior se torna tambm a
possibilidade de jogo e a trama formal.
De princpio esse jogo mtuo se d um tanto arbitrrio, tateante,
escabroso. Quando o espao de jogo se amplia, e o jogo se torna mais
fluente e intenso, do prprio jogo comeam a brotar: aviamentos,
orientaes: a normatividade (Gesetzmssigkeit). O jogo mtuo
experimenta uma densificao rumo necessidade. O jogo se
configura a partir de si.
A mxima elevao dessa densificao a configurao originria: a
saber, a imagem.
A imagem portanto a cristalizao absoluta do movimento das
foras formativas ou do jogo mtuo das formas, que por assim dizer
vm autopresena na total-unidade pontual e consistnciadensidade dessa configurao.
Enquanto a total-unidade pontual das formas, a configurao a
forma das formas, a concentrao originria de todo formar e de
todas as possibilidades de formas. Mas enquanto concentrao no
um estreitamento, mas concreo originria viva e presena de todas
as formas e possibilidades de formas. Pois o jogo mtuo das
prprias formas. algo assim como o postigo (buraco da fechadura)
que libera o olho, renova-o para a presena gentica de todas as
formas e possibilidades de forma. Essa presena no um
amontoado de formas, tampouco algo assim como possibilidade
horizntica onde se encontram as formas, mas o jogo mtuo das

funes vitais, as nicas que deixam ir as formas em sua respectiva

concreo, ilumina-as, as deixa respirar enquanto configuraes e
totalidade da gnesis. Mais precisamente: A configurao essa
mesma totalidade enquanto ver. Assim, s pode ser vista como
realizao. Enquanto realizao, se estou vendo assim, sou a prpria
configurao-totalidade. Nesse sentido, j no tenho a imagem diante
de mim; no h o pintor e sua obra, mas uma identidade-realizao
radical como ver em geral, como compreender em geral: o
contemplar.
Algumas consequncias dessa concepo de ser:
- A identidade-total-unidade toda prpria: cada configurao em sua
vigncia prpria (Jeweiligkeit) a configurao como tal, a pura e
simples totalidade. Cada configurao radicalmente idntica com a
outra pelo fato de ser de ponta a ponta a totalidade em sua
propriedade (Selbstheit) e exclusividade cada vez prprias. Em cada
configurao, em sua unicidade, tenho a mesma totalidade em
identidade rigorosa. Isso significa, por exemplo, que num sorriso
enquanto sorriso, vejo necessariamente o pranto como pranto, e viceversa.
- para a concepo da arte:
- Arte exerccio de ver em geral.
- Arte a universalidade do ver ou do compreender em geral e
j no mais individualidade-obra.
- Originalidade e ausncia de plagio, no so marcas
caracterizadoras da arte. Est em questo apenas a realizaoidentidade transparente do ver
- Nesse sentido: nada h que no possa ser arte. Ou seja, arte
torna-se sem-arte e vice-versa.
Do seguimento da discusso s anotei a proposta interessante:
melhorar Mestre Eckhart atravs do modelo de Klee: Mestre Eckhart
pensou a total-unidade na identidade Deus-homem (ou mundo). No
entanto, ele no pde ver que a nica possibilidade de permanecer
no meio-da-total-unidade o exerccio, portanto, a realizao da
mobilidade enquanto ver.
Gesicht einer Blte (O rosto de uma florao) (1922). Grohmann, p.
185.
Os elementos figurativos de fundo da imagem so: Ponto e seta.
Ponto como repouso. Seta como movimento. O ponto chega a
movimento e cria a sntese: seta-ponto, portanto: repouso
movimentado ou movimento em repouso. Ponto, seta e seta-ponto
chegam ao mesmo tempo ao movimento do impulsionar (Schieben =

impelir) No impelir, se movem e no entanto continuam pendentes em

si mesmos: repouso movido como crescimento. Desse movimento de
crescimento se desenrola por assim dizer o rosto da florao para a
terceira dimenso da folha, enquanto caminhar para o aberto do
universo-planta.
Tambm as cores e os tons dizem precisamente a mesma coisa: na
contraposio de verde azulado e amarelo alaranjado surge um
empuxo amarelo que recobre a imagem com um vu suave de um
estmulo (Reiz) contido. A imagem crepuscular e no entanto clara,
indefinidamente fina, uma espcie de transparncia opaca, um
turvamento filtrado. Tudo isso confere imagem algo assim como
uma pulsividade desapaixonada, repouso anelando cores,
terrabilidade lcida. Esse estmulo (Reiz) contido anela por frescor,
que caminha para o aberto no amarelo da florao, sossegada, calma
e claramente.
O rosto de uma florao portanto a configurao do caminhar para
o aberto enquanto crescimento.
Palestra: Expresso de cor: proferido por Herr Brendel
stlich-sss (doce-oriental) (1938), Grohmann, p. 331
A imagem est construda de tal forma que as linhas, figuras e cores
configuram a forma fundamental equilbrio. Isto , o princpio
fundamental da imagem cinza, onde os extremos e as polaridades
se suspendem no ponto-zero absoluto do equilbrio, ao mesmo tempo
como comeo e meta, como coeso em repouso, como compensao
equilibradora entre vida e morte, esttica e situao ou presena
reunida: a saber, oriental.
Ernste Miene (Gesto grave) (1939), Skira, p. 106.
A imagem consiste de segmentos arredondados em forma de barco
ou de meia-lua, apoiando-se mutuamente em sustentao muito
frgil e lbil. Tambm as corres expressam essa fragilidade: as cores
azul e amarelo-limo, finas, leves, dos segmentos inferiores mantm
precisamente ainda o equilbrio frente cor cobre, massiva e pesada
dos segmentos superiores. Atravs dessa fragilidade e esse vacilar
(Wackligkeit) age em geral atravs do escuro das cores pretas. Toda a
imagem diz: precisamente ainda possvel! o equilbrio inseguro,
recostado o mais pontiagudo, o instante do silncio mortal frente a
um Fiasco, o momento-raio instantneo do deter-se frente ao
despenhadeiro, o questionvel jogo ousado at ao extremo. Dessa
culminncia extremada do jogo quase insuplantvel, que no pode
durar por muito tempo, surge a possibilidade: Gravidade. Gesto
grave a frgil linha limtrofe, infinitesimalmente delgada, entre
alegria (Heiterkeit) do jogo arrojado e do pathos da tragdia.

A palestra buscou expor o valor expressivo das cores de maneira

indireta: a saber, por meio do contedo enunciativo dos outros
elementos da imagem. Esse mtodo, porm, s poder funcionar nos
casos em que se d uma total correspondncia entre a enunciao da
cor e a enunciao dos outros elementos.

P. 255
[Escrito a lpis: Protocolo de uma seo de seminrio de Van Gogh]
A Igreja de Auvres 1890 (p. 113)
A panormica geral
A imagem consiste de duas cores fundamentais: azul e amarelo.
Essas cores no esto divididas justapostamente no plano da
imagem, tampouco servem como meio de configurao dos objetos
ou das formas, mas:
As cores azul e amarelo esto a numa diversa densidade de
presena e massa, seja na lmpida profundidade do azul do cu, na
abertura despreocupada e infantil do vibrante amarelo ou na alegria
cordialmente rude, ingnua do vermelho-laranja; seja na mediao do
verde-claro ou do azul-esverdeado; seja na densidade da fuso do
marro-azul, do marro-verde, do marro-amarelo, do marro-azulamarelo etc.
Os objetos, as formas e configuraes so, por assim dizer, os
momentos de densificao das cores bsicas.
Mas as cores bsicas azul e amarelo esto a numa vigncia toda
prpria de presena. Propriamente: a cor originria o azul. Perpassa
tudo, est a por toda parte.
Em sua pureza e profundidade imediata, o azul forma a metade
superior da imagem: esse azul o cu:
Profundo, calmo, entregue-solto, at carregado de forma estranha,
perpassado por contrastes densos. Os locais densos lembram algo
assim como o incio imvel, ainda indeterminado, do ponto de
concentrao de redemoinhos. Entre esses densos locais vo se
delineando de forma bastante vaga as manchas azul-claras, que em
vez de formarem aquele plano de fundo do cu brilhante clarovibrante, conotam ser algo como dimenso branca, a-dimensional do
vazio.
O cu azul profundo carregado e estranho, mas num sentido bem
preciso: no assim como se fosse estranho de forma opressiva ou
angustiante (angstia = estreiteza). Pelo menos, no apenas isso.
Isso porque o cu igualmente calmo, silencioso e entregue-solto. E
no entanto, a gente no ficaria to surpresa se de repente irrompesse
uma tormenta.

NdT: Aqui, no miolo, se v o tronco de algumas pginas que foram rasgadas, talvez 5.

A no-familiaridade (estranheza) do cu repousa antes na

profundidade paradoxal da a-dimensionalidade, na autoproximidade
sem proximidade e distncia, na gravidade sem peso, no fechamento
sem dureza da consistncia, na abertura sem liberdade. A
profundidade do azul a profundidade do branco.
Esse azul celeste a base profunda da imagem.
O azul celeste, em sua profundidade e pureza imediata est ora
novamente a nas janelas da igreja. Todavia, sem aquele
movimento iniciante dos remoinhos, mas um azul bem denso, simples
e mero azul profundo, quase violeta profundo (violeta = azul +
vermelho). Dito com propriedade, esse azul-profundo no est a
nas janelas, mas: est por assim dizer preso e contido nas
delimitaes (Schranken) da espacialidade da igreja.
O azul-profundo do cu contido na igreja espalha-se no verde-azulado
das sombras da igreja, e at preferiria dizer, salta para l, abre-se e
desaparece na alegre vibrao (Heiterkeit) despreocupada do verdeclaro (Hell-grndes6) e amarelo da grama, do campo de cultivo, do
caminho do campo.
O amarelo pois a abertura ingnua da criana prpria do azul
celeste a-familiarmente profundo, como o plano de frente do cu: a
terra como campo de cultivo do caminho do campo.
O amarelo vibrante forma ento a metade inferior da imagem,
imperando nos caminhos do campo, nas gramas, no campo de
cultivo. Trepa por assim dizer pelas paredes da Igreja acima, nos
telhados, fundindo-se no azul presente em toda parte, coisifica-se
em marro das casas, irrompe aqui e ali no laranja-vermelho-amarelo
claro, quase sorridente, sobe pelas paredes da torre, cada vez mais
fino, espirituado, densificando-se por fim no delgado cume amarelo
claro da torre.
No centro da imagem est a Igreja. a confluncia emarranhada, e
no emarranhado ao mesmo tempo harmnica, e a fuso feliz entre a
profundidade do azul celeste e a ingenuidade e alegre vibrao
(Heiterkeit) do amarelo das plantaes e do campo.
No que diz respeito ao movimento das cores:
O azul profundo na pureza imediata propriamente no se move.
Adensa-se, por um lado ameaadoramente, quando comeam a
formarem-se os remoinhos, por outro lado, simples e pictrico nas
janelas da igreja, e por outro salta ludicamente para as gramas na
sombra da igreja.

NdT: Hell-grundes, pelo contexto evidente aqui um erro de digitao. Apesar de a palavra fazer
sentido como grafada Hell-grundes (do fundamento-claro), deve ser Hell-grnes, verde-claro.

Onde o amarelo vibrante tem seu predomnio de vigncia, delineia-se

um movimento, que propriamente mais um fluir ldico, um abrir-se
vibrante. E onde o amarelo se funde com o azul no marro do edifcio
da igreja, o amarelo flui despreocupado para cima e para baixo e
salta em irrupes cordiais, amisto-humanas.

Solidez (Hrte) como a essncia da obra de arte

A obra de arte a palavra da solidez-singular-isso-a, na medida em
que [] a saga-con-tedo (coisa) do todo-e-cada-vez-meu oriunda do
lanar-se do movimento centrifugal e ao mesmo tempo centripetal do
trabalho.
Trata-se portanto da plenitude de sua possibilidade e a possibilidade
de si mesmo. possibilidade-de-plenitude e plenitude-depossibilidade.
o chegar a bom termo sem lacunas do si-mesmo (Selbst): a boaaventurana.
Enquanto a coisa em causa da solidez-singular-isso-a, a obra de arte
a prpria consistncia, o carter do fechado em si mesmo. a
prpria solidez.
No entanto, h o grande perigo de interpretar essa solidez da obra de
arte de maneira rija. Essa solidez (Hrte) no sofre qualquer
contraposio contra a abertura, crescimento, densificao. Pois
sempre de novo o prprio movimento novo. o instar (Instndigkeit)
do movimento de transcendncia. Isto , para-alm-de-si.
Dito a partir do modo de considerao unilinear: o movimento
centrifugal redutivo transcende a respectiva obra; na medida em que
a destri, abre novas dimenses. Mas esse abrir no um abrir-se
arbitrrio para a possibilidade que j estivesse a, mas
simplesmente o cume do movimento centripetal. O austero cume,
onde o movimento centripetal se pontualiza faz saltar a obra de arte
e nessa obra abre-se o horizonte epocal para o criar enquanto
possibilidade de nova-criao.
Com outras palavras: a obra de arte coloca em jogo sempre e
respectivamente cada vez de novo toda sua obra em funo do novo:
em funo do cume. por isso que chamamos obra de arte de:
desempenho de cume.
Nesse salto originrio do cume acontece o recolher como a identidade
do criativo.
A saga do cume diz sempre o mesmo. independente da
interpretao. Ao contrrio, a interpretao que recebe sua
sustentao da solidez. Essa palavra ora a medida. Medida vigente
a cada vez. Enquanto medida epocal. E enquanto epocal, pode
julgar por assim dizer a outra histria.

P. 28
[Sobre a anlise da morte em Ser e tempo]
Protocolo do 4a. reunio do colquio: imagem e conceito em
05.12.1963.
A conferencista: Frulein Rhring
O tema: A anlise da morte em Ser e tempo.
Peo desculpas por esse protocolo.
Esse protocolo um tal protocolo que no nenhum.
Preciso justificar-me.
Por trs vezes tentei reproduzir no protocolo o contedo da ltima
reunio. Ali no pude me livrar de um certo humor de m
conscincia: se estaria de fato reportando o que fora discutido na
ltima reunio.
A fim de no apresentar a vocs o produto de minha prpria tecitura
como se fosse o real contedo da conferncia da Srta. Rhring, pedi
Srta. Rhring para permitir-me ler a conferncia. Depois de conversar
com ela sobre o contedo da conferncia, convenci-me de que seria
melhor eu no escrever realmente um protocolo. E isso por causa do
que vou expor a seguir:
Toda a palestra est cientemente focada na ltima parte, que traz o
ttulo morte como possibilidade da impossibilidade.
Essa ltima parte que perfaz o ncleo da palestra foi formulada de
forma densa, lapidar e muito abstrata, de tal modo que a
compreenso da palestra se tornou mais ou menos difcil.
Essa formulao lapidar e abstrata tem todavia sua prpria
justificativa.
A formulao abstrata tenta evitar um determinado perigo de
interpretao, a saber, o perigo de perder de vista o verdadeiro tema
da conferncia atravs do muito falar e muito visualizar, confundindoo com os fenmenos a serem visualizados.
E visto que na conferncia estava em questo uma realidade que se
encontra na origem da prpria linguagem, surgiu aquela dificuldade
comum a toda e qualquer busca de esclarecimento fundamental: a
saber, dever falar originariamente sobre a origem, com uma
linguagem que recebe seu sentido verdadeiramente esclarecedor
apenas a partir de sua origem.

E visto que o processo de apreender essa realidade originria numa

linguagem esgotante requer muito tempo e qui uma nova
linguagem, a conferncia busca abrir um outro caminho, a saber,
levar-nos a ele apenas atravs de um fio condutor abstrato e formal.
Ali, a formulao abstrata tem sua vantagem na medida em que
descortina a estrutura fundamental e a temtica de modo mais claro
do que uma formulao esgotante, visualizante.
Agora, se busco reportar o contedo da conferncia com minhas
prprias palavras, corro o perigo de apagar esse fio condutor; a no
ser que reproduza palavra por palavra a conferncia da Srta. Rhring
(especialmente a ltima parte).
Mas quem melhor pode fazer isso a prpria conferencista. Por isso,
gostaria de sugerir que no comeo desta reunio retomemos a ltima
parte da conferncia, pedindo Srta. Rhring que exponha
novamente o mesmo como melhor lhe agradar.
Todavia, gostaria de dizer algo breve sobre o tema principal da
conferncia, no como reportagem daquilo que foi dito, mas apenas
como medida de certificao para minha prpria interpretao da
conferncia: Gostaria de dizer onde me parece estar o essencial da
conferncia e perguntar Srta. se mais ou menos assim.

A7 conferncia trata da anlise da morte em Ser e tempo. Ali est em

questo uma meta bem determinada. Ali importante no deixar-se
afastar dessa meta atravs da complexidade e multiestratificao do
fenmeno da morte.
Na anlise da morte no est em questo primariamente a morte em
funo do prprio fenmeno da morte, mas a resposta pergunta
pelo sentido do Ser. Trata-se portanto de determinar mais de perto e
completamente a estrutura fundamental da questo pelo sentido do
Ser, isto , expresso numa linguagem no to clara, trata-se de
autoesclarecimento de quem questiona, que sou cada vez eu.
Autoesclarecimento de quem pergunta, que sou cada vez eu, pode
porm ser compreendido de forma imprecisa. Na anlise da morte da
conferncia no est em questo uma antropologia j constituda ou
em vias de constituio.
Trata-se antes de desnudar, do ponto de vista da ontologia
fundamental, a estrutura fundamental do Dasein. S ento torna-se
possvel algo assim como antropologia.
Trata-se pois de fundamentao e fundao ontolgico-fundamental
do Dasein. E isso num sentido bem determinado: As anlises de
Heidegger, por assim dizer, preparatrias, abrangem pouco a pouco a
estrutura fundamental do Dasein, em seus momentos distintos, que
so caracterizados sob o nome de existncia, facticidade, abertura
etc.
Esses momentos referem-se sempre a uma e a mesma coisa, a saber,
a totalidade do Dasein, mas por assim dizer de diversos modos. Essa
totalidade referida do Dasein vem designada com um nome, a saber,
um Ser-para-si-mesmo. A essncia do Dasein ser-para-si-mesmo.
Poderamos tambm dizer: a essncia do Dasein autorelao.
Mas a autorelao possui uma estrutura digna de nota: to logo se
procure, de algum modo, apreende-la, ela decai e se esfacela numa
polaridade contraposta e de imediato se estabelece a relao entre
os plos contrapostos. Mas a surge, ao mesmo tempo, uma sntese
como o vivo concomitante (Zugleich) de diferena e identidade dos
plos contrapostos. Considerada como movimento, essa sntese
um movimento-circular-dialtico. A fora que impulsiona os dois plos
a se separarem igualmente a fora que os mantm em identidade.
Na anlise da conferncia, a morte mostra-se de imediato como a
contraposio da vida. Ento a contrapositividade elevada ao grau
mximo. E de repente a morte rompe por assim dizer os limites da
estrutura de autorelao, surgindo desta vez no como
7

NdT: Esse texto j consta supra. Todavia aqui ampliado com explanaes e acrscimos.

contraposio vida mas como contraposio ao todo das relaes,

a saber, como impossibilidade de toda e qualquer relao-com.
Com a rotura dos limites da estrutura de relao, transforma-se
tambm o sentido de contraposio, isto , o non como
contraposio ao todo das relaes no significa mais um contra
mas algo assim como fundamento. Aqui brota uma nova dimenso.
Segundo minha interpretao, toda a conferncia se dirige nica e s
para essa dimenso.
Ento, parece-me que importante manter em mira essa dimenso
para se poder compreender a conferncia.
Em minha opinio, a inteno principal da conferncia.
De incio mostrou-se o posto da anlise da morte no todo do edifcio
de Ser e tempo: na parte introdutria da anlise da morte, a inteno
primordial de Ser e tempo designada como a resposta pergunta
pelo sentido do ser.
Questo pelo sentido do ser, considerada geometricamente,
movimento circular. E explicitado a partir desse movimento circular, a
questo pelo sentido do ser poderia ser assim formulada: A questo
como meu levar a efeito a questo (quem questiona), no prprio
efetuar a questo, pergunta pelo sentido (portanto pelo movimento
do questionar enquanto verbo) do efetuar a questo, que nada mais
que eu mesmo como quem a cada vez pergunta.
Dessa autoreflexo e nela, a questo, enquanto quem a cada vez
questiona (isto , a execuo cada vez da pergunta), recebe a
clarificao de sentido de seu si mesmo.
Questo pelo sentido do ser, enquanto essa minha execuo
concreta da questo, por assim dizer o movimento do esprito
realizado nesse pequeno local, como autofundamentao,
autorelao: autocompreenso.
Todavia, o movimento circular que se pode delinear dessa formulao
se constitui num modelo, como uma concepo prvia vazia e
esquemtica da essncia desse ente, que sou cada vez eu, quem
questiona.
As diversas anlises de Ser e tempo so por assim dizer reiteradas
tentativas de aproximao, sempre a partir de um outro princpio:
de levar a efeito essa concepo prvia. Fundamentar-se e clarificarse sempre de novo na execuo do movimento circular.
O movimento de autocompreenso corre simultaneamente em duas
direes, a saber: em direo redutiva e em direo constitutiva.

A direo redutiva caminha para o desnudamento e uma mais

prxima determinao da estrutura fundamental da
autocompreenso. Est interessada em trazer para a claridade a
estrutura do si-mesmo concebida previamente no modelo do
movimento circular. Vai para o fundo: nesse sentido fundamental.
A direo constitutiva se encaminha para o edifcio concreto dos
fenmenos singulares na viso integral da autocompreenso.
Em Ser e tempo, o acento est na direo redutiva.
No procedimento desse movimento redutivo pode-se constatar um
constante esquema: De incio, um fenmeno singular de nossa vida
cotidiana. A anlise desse fenmeno descobre aos poucos a
verdadeira natureza desse fenmeno como um determinado local
de articulao de um outro sistema. Esse sistema em sua
estrutura fundamental interpretado como um determinado modo de
ser do si-mnesmo e com isso se adquire uma determinao mais
prxima do si-mesmo.
Ali, no est em questo tanto (embora tambm esteja) a
fundamentao e esclarecimento do fenmeno singular. Trata-se, ao
contrrio, de, atravs da anlise (que como que um movimento de
autoreflexo, principiado nalgum local determinado), alcanar uma
determinao da autocompreenso no apenas formal, mas
tambm de contedo.
O movimento redutivo (aparentemente!) fluidifica por assim dizer o
contedo restrito do fenmeno singular na viso integral do
autocompreender. E isso to intensamente que temos em cada vez
o mesmo resultado: a clarificao de um e o mesmo si-mesmo, que
sou cada vez eu.
Mas isso no significa que o fenmeno singular que nos serve de
ponto de partida da anlise continue indiferente frente ao resultado
final, no sentido de que poderamos dizer: me indiferente que
fenmeno tomo como ponto de partida, uma vez que seja como for
terei como resultado a totalidade-si-mesmo.
Isso porque o que determina o como dessa totalidade-si-mesmo
precisamente o ponto de partida. E a totalidade-si-mesmo nada
mais que esse como conquistado atravs da anlise redutiva.
Esse como da totalidade, que em Ser e tempo designado com a
palavra existencial significa sempre totalidade. Mas sempre
uma totalidade determinada.
Ora, ento surge a questo: no seria possvel intentarmos alcanar
uma totalidade total e assim uma compreenso mais aproximada
da autocompreenso?

Mas para isso preciso de um ponto de partida todo prprio, de um

fenmeno que justo em sua determinao-como traz o carter de
totalidade.
Esse fenmeno todo prprio a morte (de imediato como final).
A anlise da morte em Ser e tempo est sempre ainda como uma
questo preparatria para uma ampliao posterior rumo
autocompreenso totalitria da questo pelo sentido do Ser.
Em nossa reunio ela se tornou tema, justo porque nosso interesse
estava focado na morte.
A conferncia trata da anlise da morte em Ser e tempo. Ali volta-se
para alm de uma meta totalmente determinada. Ora, importante
ento no afastar-se dessa meta, atravs da complexidade e
multiestratificao do fenmeno morte.
Na anlise da morte no est em questo primariamente a morte, por
causa do fenmeno da morte, ela mesma, mas a resposta questo
pelo sentido do ser. Trata-se portanto de determinar mais de perto e
de forma completa a estrutura fundamental da questo pelo sentido
do ser, isto , expresso numa linguagem bem pouco clara, est em
questo o autoesclarecimento de quem questiona, que sou cada vez
eu mesmo.
Autoesclarecimento do perguntante, que sou cada vez eu mesmo,
pode ser compreendido de modo impreciso. Na anlise da morte da
conferncia no se trata de uma antropologia fenomenolgica j
constituda ou em vias de constituio. [Embora o momento da
constituio j esteja a presente com o movimento redutivo...]
Est em questo, antes, o desnudamento ontolgico-fundamental da
estrutura fundamental do Dasein. s ento que se torna possvel
algo assim como antropologia.
Trata-se portanto de fundamentao e fundao ontolgicofundamental do Dasein. E isso num sentido bem determinado:
As anlises de Heidegger, por assim dizer, preparatrias, abrangem
aos poucos a estrutura fundamental do Dasein em seus momentos
distintos, que so designadas pelo nome de existncia, facticidade,
abertura etc.
Esses momentos referem-se sempre a uma e a mesma coisa, a saber,
a totalidade do Dasein, mas por assim dizer em diversos modos. [Esse
como um modo concreto de expor a estrutura fundamental como
estrutura. O esclarecimento para isso deve fornecer a discusso e
esclarecimento sobre universalidade enquanto o uni-versal.

Essa totalidade referida do Dasein designada com um nome, a

saber: Ser-para-si-mesmo. A essncia do Dasein ser-para-si-mesmo.
[Esse ttulo ou nome traz porm a conotao do momento de
abertura da essncia do ser-para-si-mesmo, de tal modo que o
nome no muito adequado. Apoiando-me em Kierkegaard, lano
mo da palavra: auto-relao (Selbstverhltnis). A essncia de Dasein
autorelao.
A autorelao tem pois uma estrutura digna de nota. Como se disse,
essa estrutura foi determinada concretamente atravs de diversas
anlises, como cura, existncia etc. Agora procuro brevemente
determin-la de um modo um pouco diverso:
To logo se busca apreender, de algum modo, essa autorelao
polariza-se numa dualidade contraposta, confrontando-se atravs
da diferena. Mas se estabelece ao mesmo tempo a identidade da
dualidade como a relao entre os plos contrrios. Mas a, surge
ento, ao mesmo tempo uma sntese, como o concomitante vivo
de diferena e identidade dos plos contrapostos. Essa sntese
forma algo assim como um espao aberto, ou dizendo melhor,
algo assim como espao aberto, tensionado e impulsionado de fora a
fora por fora centrifugal, que tambm uma fora centripetal. A
fora centrifugal impulsiona os plos contrapostos a se separarem; a
mesma fora, enquanto centripetal, mantm os dois em identidade.
[Pergunta-se: o que so porm esses plos? Visto estar em questo
autorelao, esses dois plos so eu mesmo! Ou dizendo com mais
preciso, so a prpria autorelao. Ora, visto mais de perto, mostrase que a fora centrifugal e centripetal a prpria autorelao, e que
a fora centrifugal e centripetal no separa os dois plos. Tampouco
mantm os dois contrapostos. E isso precisamente porque os dois
plos nada mais so que essa fora ela mesma. So por assim dizer
os picos dessa fora. E uma vez que os plos so a prpria
autorelao, posso dizer que o plo contraposto e a fora centrifugalcentripetal so um modo de falar, encoberto pela iluso
transcendental, a fim de determinar a autocomprenso (isto ,
autorelao). A fora centrifugal (movimento) autorelao como serpara-si-mesmo-para-fora; nesse ser-para-si-mesmo-para-fora, porm,
a autorelao recebe sua substancialidade, de modo a manter8:
autorelao como auto-manu-teno a fora centripetal. O
momento de ser-para-si-mesmo-para-fora cria o espao ento, onde
se torna possvel algo assim como mundo. (possibilidade as coisas; da
estrutura; da remisso; da cura etc.). O momento-manter-se-a-simesmo cria a possibilidade para algo assim como terra, noite, coisa
etc. Esse momento, porm, interpretado sempre como o
momento-fora.
O que porm a autorelao como um todo? Como o concomitante
dos dois momentos?
8

NdT: Passagem complicada do alemo. Formulao sem nexo gramatical.

Na anlise da morte est em questo seguramente ento a resposta

a essa questo!
O caminho atravessa o momento: Ser/estar-a-campo rumo-a-simesmo!
Ali leva-se a abertura da fora centrifugal a tal radicalidade que se
dilacera em si e a partir de si. O que significa isso?
Isso significa: essa radicalizao a morte. Mas morte a
impossibilidade da possibilidade, ou seja, a impossibilidade de
qualquer relao para com. [Todavia, se digo que a morte tambm
possibilidade da impossibilidade, ser que fao jus coisa? Isso no
um sintoma de que falo sempre a partir do momento-fora? [ nesse
caso, talvez, tanto possibilidade quanto impossibilidade modificaram
seu sentido na primeira formulao!]
Como, atravs da radicalizao do movimento centrifugal chego
necessariamente impossibilidade da estrutura da relao?
S pode chegar a tal pelo fato de eu afirmar: a autorelao como
relacionar-se-para-com (momento-fora) impossibilidade de
relacionar-se-para-com! isso significa: a essncia do relacionar-separa-com no o prprio-relacionar-se, mas a impossibilidade do
relacionar-se-para-com! Isso dito: a auto-relao em sua totalidade
enquanto totalidade justamente um non. Esse non
precisametne a terra! O momento-terra da autorelao, agora no
mais correlativo, considerado a partir do momento-fora, mas como
coisa ela mesma! Na fenomenologia no se trata de outra coisa do
que da empiria em terceira dimenso!]...
Essa terra a terceira dimenso, um mbito portanto onde a
monadologia est em casa, onde uma bola tem sua realidade.
precisamente isso o uni-versal! Isso res do carter de nada do ser
si prprio (Nichts-selbstheit) enquanto solidez!
NB9: Se hauro essa autorelao a partir da estrutura e da
problemtica sujeito e objeto, ento tenho autorelao =
intencionalidade.
Assim, poderia embarcar na fenomenologia husserliana e chegar
metafsica, como reino da terra enquanto 3. dimenso. Em Husserl
um pouco mais fcil porque ele doa (gebt! ?) objeto!...
O embate discerniente da dualidade pressupe sempre uma
autorelao, visto que a estrutura de mundo nada mais que
projeo da estrutura da autorelao!

NdT: Escrito a caneta.

Sobre a essncia da obra: Imagem

Sobre a essncia da obra temos duas teses, que parecem pertencer
essencialmente obra e no entanto se contradizem mutuamente.
a) Todas as obras perfazem uma imagem.
b) Cada obra a imagem da essncia integral.
Se todas as obras perfazem uma imagem da essncia, ento as obras
remetem-se umas s outras, pertencem umas s outras, precisam
umas das outras; cada obra tem, portanto, uma abertura para a
outra.
Todavia, se toda obra constitui a imagem de toda essncia, ento
toda obra se fecha para dentro de si mesma, formando uma
singularidade autosuficiente, fechada; no precisa da outra obra, no
tem qualquer abertura para a outra.
O que que perfaz a obra enquanto obra? O fato de que a obra
atinge total e em cheio a essncia. Atinge de tal sorte que obra e
essncia so uma e a mesma coisa. Poderamos dizer que a
densidade da obra a intensidade do atingimento da (gen. objetivo)
essncia.
Ora, se a intensidade do atingimento se torna to intensiva que nada
fica de fora que no seja atingimento, ento a essncia e a obra
coincidem numa identidade-singularidade sem lacunas. Essa
identidade porm no algo assim como um bloco. Isso me
mostrado pelo que se segue: dissemos acima que obra e essncia so
uma e a mesma coisa. Apesar dessa afirmao, resta sempre um
espao, onde se torna possvel algo assim como um movimento
mais, menos de intensidade. Sem entrar em detalhes aqui, uma
vez que toda a investigao precisamente um intento de esclarecer
essa nova realidade singularidade-identidade-diferena, vamos
avanar tateando.
A afirmao da identidade-singularidade sem lacunas significa: aquilo
que faz com que a obra se torne obra da essncia singularidade;
aquilo que faz com que a singularidade se torne singularidade a
essncia. Isso significaria ademais: justamente aquilo que diferencia
uma obra de outra obra identifica uma obra com a outra obra de
mesma essncia. E justamente isso que identifica uma obra com
outra obra o que diferencia uma obra da outra.
A intensidade da densidade, como singularidade-isso-a destroa
por assim dizer a estrutura polar: identidade e diferena; todavia no
tal a criar um meio sinttico, mas pelo fato de a diferena como
diferena e enquanto diferena identidade, e a identidade como
identidade e enquanto identidade a diferena.

Isso traz consigo uma postura curiosa: aquele que alcanou essa
densidade ir afirmar fcil e radicalmente a identidade e ao mesmo
tempo, com a mesma paixo, afirmar a diferena, sem muito esforo,
trazendo unidade, de algum modo as duas contraposies. Ao
contrrio, ir colocar precisamente a diferena numa tenso
impossvel.
Quando designo a essncia como princpio da universalidade e o
esse-a como princpio da singularidade, poderia formular a coisa
do seguinte modo: o princpio da universalidade dessa obra sua
singularidade; e o princpio da singularidade dessa obra
precisamente sua universalidade. Mas isso significa novamente: o
mximo fechamento a mxima abertura, e a mxima abertura o
mximo fechamento. Assim compreende-se por que uma obra de
arte sempre universal, sendo ao mesmo tempo nica. Assinalamos
essa coisa com a palavra: uni-versalidade (All-gemeinheit). Tudo (All),
como totalidade; gemeinheit como cada vez meu (Jemeinigkeit).
Acima caracterizamos essa singularidade como aquela identidade
sem lacunas: esse a. Designo essa mxima intensidade da densidade
como solidez (Hrte).
Densidade algo diferente que solidez. Em que sentido? Densidade
como solidez por assim dizer o horizonte tornado singular! Mas
densidade como densidade singularidade num horizonte. Solidez,
portanto, extenso total da densidade no horizonte. Como tal,
sem horizonte, ou melhor, singularidade horizonte prprio. Isso
significa: Solidez haurir esgotando (Erschpfung) um horizonte.
Nesse sentido, solidez epocal, isto , esgotamento (Er-Schpfung)
de um horizonte e assim irrupo para o novo horizonte: lugar onde
acontece a mudana, a criao (Schpfung). E como tal, solidez
torna-se em medida: medida para horizonte esgotado e medida para
horizonte porvindouro. Apenas que num modo diferente: para o
horizonte esgotado como plenitude, para o porvindouro, como vazio.
Esse esgotamento epocal finda com um salto. Todo o esforo da
densificao (Dichtung = poesia) num horizonte tenciona de tal
modo o horizonte que chega ao salto (Sprung). E o lugar onde este
acontece origem (Ursprung). Assim compreende-se por que
solidez pode tornar-se medida para densidade.
O que acontece quando algum chega solidez? A partir da essncia
da solidez impossvel que nela algo no seja solidez. Ele no
apenas solidez, digamos, nessa obra, mas tudo que ele v solidez.
Mas para este no h mais nenhuma outra solidez, nenhum outro
horizonte, nenhuma no-solidez mais? Sim! Como? Do seguinte
modo:
Solidez significa mxima si-mesmidade (Selbigkeit a-seidade).
Quando o horizonte chega a tal plenitude, que nada mais h que no

fosse plenitude, ento temos a si-mesmidade. Para aquele que

solidez, tudo torna-se em si-mesmidade. Ou seja: no-si-mesmo vem
tambm si-mesmidade enquanto no-ser-si-mesmo. Significa:
cada coisa chega a sua si-mesmidade prpria e autntica. Mesmo o
inautntico torna-se em si-mesmidade. S que a si-mesmidade do
inautntico no autenticidade, mas inautenticidade...
Mas ento o que si-mesmidade como tal? Nada. Mas nada, no
sentido radical da palavra. Nada no uma contraposio ao ser, no
um modo deficiente, no uma negao do ser. Nada tampouco
algo para si. Nada simplesmente nada.
Portanto nada. E portanto ! portanto um absurdo falar
alguma coisa aqui simples e somente si-mesmidade das coisas! ...
S h portanto coisa ela mesma.
Intentemos um outro caminho:
At agora sempre falamos de obra. Em nosso caso, a obra esse
quadro de Barlach. O que propriamente esse quadro de Barlach,
por exemplo, com o subescrito Piet. De princpio pressupomos o
quadro como algo fora de mim, mo diante de mim. A afirmao
esse quadro Piet est mo diante de mim, todavia no to
transparente e evidente. Seria perfeitamente correto dizer: fora esto
justapostas duas madeiras em forma de cruz... Poderia tambm dizer:
Piet tenho propriamente em mim. O que vejo no passa de um
espelhamento desse quadro num pedao de madeira. Mas tudo isso
pressupe sempre algo de inanalisado.
O fenmeno transparece algo diverso: No comeo est ali presente o
ser-tocado. Quem tocado? O que toca quem? De imediato, somos
tentados a dizer: eu sou atingido; a imagem me toca! Olhando mais
de perto, porm, as coisas no so bem assim. Pois antes de eu ser
tocado, o quadro como me tocando no estava a presente. E antes
de eu ser tocado, o eu-tocado-pelo-quadro no estava a presente. O
ser tocado, portanto, algo assim como em si, que sempre j
estava a presente antes do expectador. Onde est pois esse ser
tocado? falando imageticamente, entre quadro e eu! Quadro e eu
so por assim dizer espacialidades desse ser tocado. O
enriquecimento se d nessas espacialidades. Ali precisamos sempre
de novo pensar que eu e quadro no somos duas coisas distintas,
mas enquanto quadro e eu, que contempla o quadro, so um e o
mesmo.
Donde provm ento o enriquecimento? Do meio: ser tocado. O que
se torna mais rico? Eu; e com isso o quadro. E atravs disso tambm
o meio. H um modelo-esquema: parece como um salto: Da fonte
brotam dois filetes de gua, um brao sou eu, outro o quadro. A
fonte, porm, no uma coisa, mas o prprio saltar. Do salto, porm,
se enriquece eu-quadro, e assim tambm o salto torna-se rico. o

salto originrio, a origem autoenriquecedora. Isso

autocompreenso.
Como se relacionam quadro e eu para com autocompreenso? No se
relacionam. No so trs coisas. Sero, portanto, eu e quadro uma
determinada proximidade para com autocomprenso? Tambm no,
uma vez que autocompreenso no um ponto-meta. Isso porque
em cada vigncia do como ou estrato da autocompreenso a
autocomprenso est a presente. O que pois a diferena?
Outra questo: Quando que a densidade da autocompreenso est
mais condensada. Quando a distncia est o mais distante? No.
Quando a proximidade est o mais prximo? Tambm no. Por qu?
Porque achamos que distncia e proximidade so duas coisas
isoladas!
A densidade da autocompreenso maximamente densa quando a
distncia ao mesmo tempo e de uma vez a mais distante e a
proximidade a mais prxima. Isso significa, quando a distncia
considerada como distncia e a proximidade como proximidade. Onde
j no h mais espao para se distanciar, nenhum brecha para se
aproximar!
Mostra-se como solidez e vazio ao mesmo tempo. A densidade,
portanto, no a origem, mas esse autocompreender como tal.
Chamo-o de nada. Mas o nada no o vazio. Tampouco cheio, mas:
si-mesmo.
Em nosso caso: como imagem e conceito: a imagem maximamente
imagem quando maximamente conceitual. E o conceito
maximamente conceito quando maximamente imagem. Imagem e
conceito (arte e filosofia) portanto so maximamente idnticos
quando so maximamente distintos. Portanto, quando mais
interpreto a imagem, tanto mais me aproximo no da imagem, mas
da imagilidade do conceito.
Mas ser que se pode dizer o contrrio? A saber, quanto mais densa
uma imagem, tanto mais conceitual? Poderia ser assim: A distncia
a conceitualidade da imagem, e a proximidade a imagilidade da
imagem. Mas isso impe um significado duplo de proximidade.
Proximidade, densidade, plenitude no o si-mesmo. Vazio, distncia,
densidade, proximidade etc. so modos de expresso com que, a
partir da diferena, se expressa o si-mesmo. E precisamente esse
intento que a conceitualidade. A proximidade, densidade, como tal
no dita atravs de palavras, mas est simplesmente ali, obtusa,
como um bloco. A conceitualidade sem o ncleo obtuso continua
vazia, e obtusidade sem a luz da conceitualidade continua cega. A
fonte-isso-a como solidez por assim dizer fonte sinttica originria
de ambas: origem e meta ao mesmo tempo; comeo e meta ao
mesmo tempo. O pior nisso tudo que a resposta questo o que

pois distncia e densidade? pressupe igualmente a mesma

estrutura de densidade e vazio!... Como vou adiante agora?

[P. 40 e 41 repete as pginas 30-31, ipsis litteris. Uma cpia

carbonada da outra. Reproduzo abaixo]
Em minha opinio, a inteno principal da conferncia.
De incio mostrou-se o posto da anlise da morte no todo do edifcio
de Ser e tempo: na parte introdutria da anlise da morte, a inteno
primordial de Ser e tempo designada como a resposta pergunta
pelo sentido do ser.
Questo pelo sentido do ser, considerada geometricamente,
movimento circular. E explicitado a partir desse movimento circular, a
questo pelo sentido do ser poderia ser assim formulada: A questo
como meu levar a efeito a questo (quem questiona), no prprio
efetuar a questo, pergunta pelo sentido (portanto pelo movimento
do questionar enquanto verbo) do efetuar a questo, que nada mais
que eu mesmo como quem a cada vez pergunta.
Dessa autoreflexo e nela, a questo, enquanto quem a cada vez
questiona (isto , a execuo cada vez da pergunta), recebe a
clarificao de sentido de seu si mesmo.
Questo pelo sentido do ser, enquanto essa minha execuo
concreta da questo, por assim dizer o movimento do esprito
realizado nesse pequeno local, como autofundamentao,
autorelao: autocompreenso.
Todavia, o movimento circular que se pode delinear dessa formulao
se constitui num modelo, como uma concepo prvia vazia e
esquemtica da essncia desse ente, que sou cada vez eu, quem
questiona.
As diversas anlises de Ser e tempo so por assim dizer reiteradas
tentativas de aproximao, sempre a partir de um outro princpio:
de levar a efeito essa concepo prvia. Fundamentar-se e clarificarse sempre de novo na execuo do movimento circular.
O movimento de autocompreenso corre simultaneamente em duas
direes, a saber: em direo redutiva e em direo constitutiva.
A direo redutiva caminha para o desnudamento e uma mais
prxima determinao da estrutura fundamental da
autocompreenso. Est interessada em trazer para a claridade a
estrutura do si-mesmo concebida previamente no modelo do
movimento circular. Vai para o fundo: nesse sentido fundamental.
A direo constitutiva se encaminha para o edifcio concreto dos
fenmenos singulares na viso integral da autocompreenso.
Em Ser e tempo, o acento est na direo redutiva.

No procedimento desse movimento redutivo pode-se constatar um

constante esquema: De incio, um fenmeno singular de nossa vida
cotidiana. A anlise desse fenmeno descobre aos poucos a
verdadeira natureza desse fenmeno como um determinado local
de articulao de um outro sistema. Esse sistema em sua
estrutura fundamental interpretado como um determinado modo de
ser do si-mnesmo e com isso se adquire uma determinao mais
prxima do si-mesmo.
Ali, no est em questo tanto (embora tambm esteja) a
fundamentao e esclarecimento do fenmeno singular. Trata-se, ao
contrrio, de, atravs da anlise (que como que um movimento de
autoreflexo, principiado nalgum local determinado), alcanar uma
determinao da autocompreenso no apenas formal, mas
tambm de contedo.
O movimento redutivo (aparentemente!) fluidifica por assim dizer o
contedo restrito do fenmeno singular na viso integral do
autocompreender. E isso to intensamente que temos em cada vez
o mesmo resultado: a clarificao de um e o mesmo si-mesmo, que
sou cada vez eu.
Mas isso no significa que o fenmeno singular que nos serve de
ponto de partida da anlise continue indiferente frente ao resultado
final, no sentido de que poderamos dizer: me indiferente que
fenmeno tomo como ponto de partida, uma vez que seja como for
terei como resultado a totalidade-si-mesmo.
Isso porque o que determina o como dessa totalidade-si-mesmo
precisamente o ponto de partida. E a totalidade-si-mesmo nada
mais que esse como conquistado atravs da anlise redutiva.
Esse como da totalidade, que em Ser e tempo designado com a
palavra existencial significa sempre totalidade. Mas sempre
uma totalidade determinada.
Ora, ento surge a questo: no seria possvel intentarmos alcanar
uma totalidade total e assim uma compreenso mais aproximada
da autocompreenso?
Mas para isso preciso de um ponto de partida todo prprio, de um
fenmeno que justo em sua determinao-como traz o carter de
totalidade.
Esse fenmeno todo prprio a morte (de imediato como final).
A anlise da morte em Ser e tempo est sempre ainda como uma
questo preparatria para uma ampliao posterior rumo
autocompreenso totalitria da questo pelo sentido do Ser.

Em nossa reunio ela se tornou tema, justo porque nosso interesse

estava focado na morte.

P. 42
Protocolo da 4a. reunio: Tema: Anlise da morte em Heidegger
De incio mostrou-se o lugar da anlise da morte no todo do edifcio
de Ser e tempo. O interesse primordial de Ser e tempo designado
na parte introdutria da anlise da morte como a resposta questo
pelo sentido do ser.
Est em questo ali a autocompreenso do ente que sou cada vez eu
mesmo enquanto quem questiona.
Formulado de forma um tanto intransparente: Trata-se do ser do
homem.
A autocompreenso uma autorelao. Move-se em crculo, a saber,
quem pergunta, que sou cada vez eu como execuo da questo,
questiona na prpria execuo da questo pelo sentido (isto , pelo
movimento do perguntar enquanto verbo) da execuo da questo,
que nada mais que eu mesmo.
Ser e tempo esse movimento circular da autorelao de quem
pergunta: Pergunta pelo sentido do ser. E cada pergunta, cada debate
e anlise dentro de Ser e tempo movimento de autorelao repetido
num pequeno e diverso local, como autoclarificao do esprito.
Autocompreenso, autoclarificao, movimento circular, esprito, ser
etc. so inicialmente designaes formais e modelos para o Ser de
quem pergunta, que sou cada vez eu mesmo como autorelao.
verdade que nos oferecem uma concepo prvia daquilo que ns
somos a cada vez; mas essa concepo prvia vazia, esttica e
esquemtica.
A plenitude de contedo, as reais determinaes do
autocompreender s podem ser conquistadas na execuo, a
saber, no seguir efetuado concretamente da autoreflexo. As anlises
de Ser e tempo so esse seguir realizador.
Na medida em que nos foi exposta, a conferncia forma apenas uma
parte de todo o trabalho. Deve ser considerada como tal. A
conferncia tem 4 partes, cada uma com um ttulo:
1. Colocao da anlise da morte no contexto conjuntural de Ser e
tempo;
2. Introduo formal na questo da morte segundo Ser e tempo;
3. A realidade da morte.
4. Morte como possibilidade de impossibilidade.

As trs primeiras partes so um preparativo para a ltima, Morte

como possibilidade de impossibilidade.
s nessa ltima parte que comea o debate temtico da morte ou
do Dasein em toda sua importncia como questo pelo sentido do
morrer, como juntura de cruzamento de dois princpios
inconciliveis: esse e non; atravs do que pode-se vislumbrar uma
possibilidade de ligao da anlise da morte de Heidegger e da
imagem de morte de Barlach.
Reproduzo abreviadamente o contedo das trs primeiras partes
preparatrias; depois, um pouco mais detalhadamente o contedo da
ltima parte e a discusso que se seguiu.
Logo no comeo estabeleceu-se de forma clara e formal a meta, o
procedimento e a colocao da anlise da morte: Na anlise da morte
no est em questo primariamente a morte por causa da prpria
morte, mas em funo da resposta questo pelo sentido do ser.
Trata-se portanto da determinao mais prxima e completa da
estrutura fundamental da questo pelo sentido do ser, isto , pela
autoclarificao de quem questiona, que sou cada vez eu.
Como tal: a questo pela morte resulta da idia norteadora do todo
do livro: a idia de existncia como horizonte para a questo pelo
sentido do ser.
Mas a anlise da morte no um meio para alcanar um fim, no
sentido de que nada teria a dizer de essencial para a determinao
da questo pelo sentido do ser.
Isso porque a anlise da morte, em sua radical realizao, uma
autoclarificao privilegiada, realizada de forma concreta, da questo
pelo prprio sentido do ser. Isso significa: A idia de existncia como
horizonte para a questo pelo sentido do ser deve servir de fio
condutor para a anlise da morte. Do ponto de vista do contedo,
uma concepo prvia vazia do ser de quem pergunta. A anlise da
morte deve portanto preencher de contudo essa concepo prvia:
s a partir da essncia da morte que a estrutura da existncia pode
ser compreendida em seu contedo.
A anlise da morte em seu proceder tem um interesse bem
determinado, a saber, apreender a estrutura fundamental do Dasein
em sua totalidade, enquanto totalidade. Para isso tem de preparar um
lugar privilegiado, onde se torna possvel algo assim como um trao
existencial do si-mesmo do Dasein.
Comea num fenmeno de nossa vida cotidiana, em nosso caso na
morte como fim, como caso mortal, como despedida. Ento a anlise
procura aos poucos dissolver e libertar o contedo enrijecido e
restrito do fenmeno cotidiano num horizonte transparente,
existencirio. A partir do fenmeno cotidiano do fim, da despedida,

caso mortal etc. torna-se em fenmeno existencirio: morrer como

possibilidade de ser cada vez prpria.
Com isso, concede-se anlise um lugar privilegiado onde se
possibilita uma originria interpretao existencial da morte.

P. 45
Questo relacionada com a preleo Harada
Na preleo (Segunda, dia 16.05), o Sr. caracterizou o mtodo e a
estrutura interna da fenomenologia de nossa preleo investigativa
como uma autoconstituio que vem de dentro para fora, que se
demonstra em e a partir de si.
Ali, para mostrar com nitidez o modo de ser prprio dessa
fenomenologia, o Sr. contrastou a mesma, por assim dizer, com a
fenomenologia de horizonte. Desse contraste, o Sr. tambm tirou a
consequncia que a partir da fenomenologia de horizonte no
possvel conseguir acesso fenomenologia do Dasein.
Nesse contexto o Sr. caracterizou o pensar horizontal como um
fenmeno de decadncia da fenomenologia do Dasein.
Ento eu teria as seguintes questes:
Questo A:
1) Esse contraste que o Sr. estabeleceu e a diferena radical mais
uma caracterizao de cunho didtico para destacar claramente o
modo de ser prprio da fenomenologia do Dasein ou trata-se aqui da
coisa ela mesma?
2) Se for coisa ela mesma: no haveria realmente nenhuma
possibilidade de se chegar fenomenologia do Dasein atravs do
pensar de horizonte? Essa minha formulao est capenga. Talvez
pudesse dizer assim: Sob certa situao, a fenomenologia de
horizonte no poderia tornar-se em condio (uma condio
negativa), de ser uma determinada forma de fenomenologia do
Dasein?
- a: Vejo perfeitamente que isso no o caso quando a fenomenologia
de horizonte funciona mecanicamente por assim dizer sem
questo, quando se move infinita e coerentemente adiante, por
assim dizer, sem necessidade.
- b: Mas no poderia haver uma possibilidade de embarcar, nela
incidir, nessa fenomenologia de horizonte de forma to radical que a
partir dela cresa a necessidade de romper com essa situao
prpria? Que a fenomenologia de horizonte se torne em necessidade,
e a necessidade experimente uma guinada? Por exemplo, um
cientista da natureza que v em sua cincia o nico e total sentido de
sua vida, engajando-se nela de forma radical?
Questo B:

A ontologia de horizonte realmente um fenmeno de decadncia da

ontologia do Dasein? Se a ontologia do Dasein se caracteriza como
ontologia de elevao, ento decadncia significa: autoperda,
deficincia. Mas ento um fenmeno de decadncia da ontologia do
Dasein no pareceria ser diferente? Com outras palavras: No
poderamos dizer que a ontologia do Dasein demonstra sua prpria
forma de elevao e decadncia, e que a ontologia de horizonte
apresenta sua prpria forma de elevao e de decadncia?
Essa questo tem um plano de fundo, que diz mais ou menos isso:
No existe fenomenologia como uma teoria geral, como pensa a
fenomenologia de horizonte. Isso porque fenomenologia
autoconstituio como coisa ela mesma, cada Coisa por assim
dizer cria seu prprio mtodo, sua prpria evidncia, prpria
estrutura, tem essncia e vida prprias.
A partir dessa afirmao que me evidente, no se deduz que a
fenomenologia do Dasein uma coisa ela mesma, fechada, com
forma prpria de elevao e de decadncia, vida interna prpria e
normatividade prpria? E que a fenomenologia de horizonte uma
outra coisa ela mesma, fechada, com forma de elevao e forma
de decadncia prprias, vida interna prpria e normatividade
prpria?
No haveria o perigo de, de algum modo, desativar essa respectiva
autoconstituio da coisa ela mesma, se falarmos aqui de
fenmeno de decadncia? E independentemente do que se
compreende ali por decadncia. Seguramente, poderamos falar de
fenmeno de decadncia, mas ento no teramos uma terceira
coisa ela mesma (ou fenomenologia ou ontologia), que no nem a
primeira (ontologia de horizonte) e nem a segunda (ontologia do
Dasein), mas precisamente uma terceira?
Essa fenomenologia do Dasein pois essa terceira?
Ora, a partir dessa autoconstituio vigente a cada vez, as coisas
elas mesmas respectivas (ou fenomenologias ou ontologias) so
radicalmente diferentes e justamente nessa diferena, como
autoconstituio fechada, vigente a cada vez, encontra-se a
universal, o vinculativo, entre a fenomenologia de horizonte a
fenomenologia do Dasein, a saber: nisso que so autoconstituies
cada vez diferentes.
Se esse fosse o caso, ento, o que pode significar aqui decadncia? A
saber, fenmeno de horizonte como fenmeno de decadncia do
Dasein?
Se, nalguma oportunidade e de algum modo, o Sr. puder se reportar a
essas questes, mostrando os equvocos de minhas questes, eu
ficaria muito grato.

Harada.

P. 47
Exposio feita sobre um texto de Hemingway num seminrio10
O verdadeiro meio a tenso da relao11
A solidez-compactao:
Um Caf limpo e bem iluminado
Era tarde e todos haviam deixado o Caf at um velho homem,
sentado s sombras, lanadas sobre ele pelas folhas da rvore que
estava em frente luz eltrica. De dia a rua era poeirenta, mas
noite o orvalho mantinha a poeira abaixada, e o velho gostava de
ficar sentado aqui at tarde, pois ele j estava surdo e agora noite
fazia silncio e ele conseguia sentir a diferena. Os dois serventes l
dentro do Caf sabiam que o velho estava um pouco bbado...
- Na semana passada ele tentou o suicdio...
- Por qu?
- Desespero.
- Por qu?
- Por nada.
O velho que estava sentado na sombra bateu com a base de seu
copo.
- O que quer?
O velho olho para ele. Mais um Cognac.
O servente foi buscar a garrafa de cognac no caf e outra base de
copo da reserva e apressou-se afora para a mesa do velho. Colocou a
base e encheu o copo de cognac... O velho mostrou com o dedo. Um
pouco mais. O servente despejou mais, de tal modo que o cognac
transbordou escorrendo da aste do copo at a base superior.
Obrigado, disse o velho.
O velho olhou de seu copo para a praa e depois para o servente.
- Mais um cognac, disse e mostrou para seu copo.
- O servente, que estava com pressa, foi para junto dele.
- Chega, disse ele... hoje no tem mais, agora chega!
10
11

NdT: Escrito a lpis.

NdT: Escrito a caneta. E mais uma palavra indecifrvel: Sagheit?

- Mais um, disse o velho.

- No, chega.
O velho levantou-se, contou calmamente as bases, tirou um portamoedas de couro do bolso, contou o dinheiro dos drinques e deixou
uma meia pesseta de gorjeta sobre a mesa.
O servente ficou olhando atrs dele enquanto ele ia ao longo da
estrada, um homem bem velho, passos cambaleantes mas cheio de
dignidade.
***
Na figura do velho de Hemingway vejo diversas camadas que se
fundem uma na outra numa paisagem. No uma ao lado da outra,
mas uma sobre a outra, e de tal modo que cada camada vem a
lume em diversas partes da paisagem jazendo paralelamente:
- Bem no plano de fundo, tanto-faz-como-tanto-fez, como indiferena,
quase imperceptvel.
- Depois, transparncia e oscilao da atmosfera idlica da noite.
- Silncio da surdez.
- Frescor mido do orvalho.
- Um clima de humor pairando no ar do um pouco bbado.
- Jogo de luz e de sombra.
- A consistncia sbria, imvel, adimensional dos gestos e da fala do
velho.
Sua morte precede a imagem do velho.
O desespero enquanto ato de duvidar, que tudo perpassa, sobre nada
abre a dimenso jogo.
O jogo interpretado linearmente um movimento de vai-e-vem
entre luz e sombras (tudo e nada, mundo e eu etc.). igualmente
algo como oscilao da atmosfera da tardinha, ou do sentimento que
paira no ar de estar um pouco bbado; tem uma profundidade solta
da surdez e repouso do orvalho, cheio de frescor e vitalidade.
Aqui: Uma mudana de linear para dimensional no movimento: mais
ou menos assim:
O jogo vai-e-vem entre. O entre como espao: Espao de jogo,
mas no espao no sentido de: primeiro espao, depois dois plos
contrapostos e ento o movimento de vai-e-vem. Mas: o prprio jogar

 espao e o jogar constitui os contrapostos. O contra dos

contrapostos experimenta ali, porm, uma mudana: do contra
(gegen) transforma-se em ao encontro de (entgegen). Ao encontro
de: como duas pessoas que no encontro correm ao encontro. Elas j
no correm uma contra a outra, mas ao encontro de. O Encontro o
meio-espao que concede o carter de ao encontro de ao
movimento contrrio, e se constitui pelo movimento-ao-encontrode. Cada passo do correr ao encontro de encontro, cujo centrodensidade no est mais o meio do entre, mas em toda parte no todo,
como intensidade da tenso. Com isso, o movimento linear vai-evem se transforma em algo como uma plenitude vibrando em si. O
jogo vida.
O jogo de sombras e de luz na imagem do velho , de incio, algo
como fio condutor, pelo qual se nos torna visvel o modo de ser
ontolgico (transcendental) do Dasein. Chamamos a esse modo de
ser de linear: jogo. Em sua mudana de linear para dimensional:
Vida.
O dito porm um equvoco. por isso que dissemos acima de
incio. Isso porque aqui no est em questo um ascenso do ntico
(emprico) para o ontolgico (transcendental) linearmente. O modo
de ser do jogo (ou de vida), que atingimos atravs do fio condutor
ntico do jogo de sombras e luz, por seu turno condio para
que possamos ver algo assim como jogo de sobras e luz, em sua
plenitude. Portanto, aqui estabelece-se novamente o jogo entre
ntico-e-ontolgico. A plenitude dimensional desse jogo pois a
plenitude da vida: a vida como tal. Essa vida ltima propriamente
a origem do homem, que experimenta seu comeo na morte.
Retornemos figura do velho. Oscilao da atmosfera da tardinha,
silncio da surdez, frescor mido do orvalho, um certo clima no ar do
estar bbado, o jogo de sombras e luz pertencem por assim dizer
ao espao-jogo da vida: so de algum modo vivas.
Ora, na figura do velho de Hemingway, vejo algo que no ressoa com
vida. Na figura mostra-se de modo bem pouco claro no vazio no
tomar parte, na transparecia da paisagem, na imobilidade
adimensional sbria, na estreiteza lapidar dos gestos e fala do velho.
Chamamos a esse algo de soltura e serenidade (Gelassenheit)
(correlativo, nada). Ora, ento penso se essa soltura e serenidade (ou
nada) no ser outra dimenso, mais originria, que se encontra por
assim dizer alm do jogo. Alm pois como origem. Esse nada eu
qualifiquei com uma palavra muito inadequada: solidez-compactao
(Hrte).
Solidez, porque, de incio poderia ser por assim dizer
condicionamento, se nessa figura ldica do velho devesse figurar
algo assim como rochas, golpe, ao.

A soltura e serenidade (ou nada) do velho foi interpretada acima na

direo de jogo ou a partir de jogo, de modo que algo assim como
solidez-compactao (Hrte) j no encontrava mais lugar no espao
de jogo do jogo. No haveria, portanto, algo como solidez do jogo.
Jogo e solidez seriam por assim dizer dois fenmenos totalmente
heterogneos, que no podem ser reduzidos um no outro, nem
sequer como modo deficiente. Quando interpretamos a figura do
velho a partir dessa viso, ento a soltura e serenidade um
movimento de vai-e-vem do jogo (ou da vida).
Mas aqui surge o perigo de a compreenso da soltura e serenidade
(ou do nada) tornar-se um jogo entre jogo e soltura e serenidade,
e isso de tal modo que a soltura e serenidade (nada) interpretada
de forma ludicamente limitada. Talvez houvesse a possibilidade de
ver o jogo a partir da soltura e serenidade, no todavia como um
movimento constitutivo entre soltura e serenidade e jogo, mas a
partir da soltura e serenidade, portanto, a partir da dimenso mais
profunda da soltura e serenidade (ou nada). Quando consideramos
ludicamente a soltura e serenidade (nada) do velho, a partir do jogo
ou na perspectiva do jogo, algo assim como solidez no aparece.
Pode ser imaginao, todavia, vejo na soltura e serenidade do velho
um momento que no se deixa reduzir a jogo, e no entanto
pertence essencialmente ao jogo, num modo da origem ou da simesmidade. Mostra-se na figura do velho, na transparncia, carter
lapidar, no cotidiano sbrio, e por assim dizer est silenciosamente
presente em toda parte.
Procurei estabelecer uma ligao desse momento com solidezcompactao, porque vejo nele, por assim dizer o momento vazio
da solidez-compactao. Solidez-compactao por assim dizer
densidade do nada, e nada por assim dizer vazio da solidezcompactao.
Solidez-compactao (Hrte) algo bem diverso do que fora,
violento, massivo, brutal. Solidez-compactao tem sempre algo
como nuclear, de rigor, denso, compacto, e ao mesmo tempo algo de
transparente, enxuto, lapidar, consistente.
Enquanto nuclear, solidez no se deixa compilar e encaixar, no se
funde em seu meio, no se deixa assimilar, atrapalhando a
homogeneidade do espao, do horizonte em que se encontra.
Consiste essencialmente de: a-dimensionalidade e consistncia.
A-dimensionalidade significa inicialmente algo como estranheza da
estrutura de horizonte frente a algo redutvel e depois destruio da
dimenso e do horizonte. Nesse sentido, solidez tem algo comum
com o horrvel etc. Talvez seja a a-dimensionalidade do horror, a
solidez-rudeza (Hrte) do horror.

A solidez-rudeza slida-rude num horizonte, justo porque a

negao radical do horizonte. Mas solidez-rudeza em diversos objetos
slidos-rudes dentro de um horizonte por assim dizer a
multiplicidade da negao pontual do horizonte.
A extenso mais radical dessa negao morte.
Essa negao do horizonte como negao do horizonte como tal
(morte) no uma negao em sentido usual, justo porque horizonte
em geral no objeto de uma negao. Enquanto negamos o
horizonte como objeto temos de negar o horizonte num horizonte
mais elevado. Com isso no atingimos o horizonte qua horizonte. De
incio, porm, se d a negao do horizonte em geral, de algum modo
ainda num horizonte. Mas justo a partir dessa tentativa por assim
dizer suicida de negar o horizonte em geral, resulta se levada a
efeito radicalmente a negao do horizonte em geral no sentido da
morte, e essa negao refere-se ao nada, onde palavras como
mesmo, mesmidade, si-mesmidade experimentam seu verdadeiro
sentido.
Esse nada deveria ser pensado radicalmente. Portanto, se de algum
modo quisermos determinar o nada, s iremos alcan-lo negando
todas as afirmaes e negaes sobre o nada, a fim de que o nada
ele mesmo venha apario. Mas visto que nada nada , no vem
propriamente nada apario. O que vem apario meramente a
si-mesmidade. Nada portanto uma formulao formal vazia da simesmidade da coisa ela mesma. algo assim como carter de todo
ente, de ser ele prprio. Algo assim como condio originria,
pela qual so os prprios entes.
Aqui temos de evitar de compreender condio como espao.
aquele algo que torna os entes em prprios, sendo ao mesmo
tempo e por isso a cada vez o ente singular ele mesmo. No
horizonte nem espao, justo porque algo como horizonte, espao, so
horizonte, espao justo atravs de nada.
Esse nada enquanto si-mesmidade perfaz justamente a essncia da
consistncia da solidez-rudeza. E o lado positivo da si-mesmidade
consistncia.
A consistncia da solidez-rudeza se mostra, por exemplo, na solidezrudeza de uma porcelana translcida-opaca. Visto com preciso, na
solidez-rudeza da porcelana no h propriamente solidez-rudeza, mas
consistncia, por assim dizer, autoidentidade. Mas esta uma
identidade que se encontra alm da contraposio diferenaidentidade. Tampouco compreendida a partir de diferena, de modo
que nem sequer podemos dizer: idntica consigo mesma. Constitui
diferena, na medida em que enquanto autoconsistncia a coisa ela
mesma, numa unidade to consistente do prprio ente singular que

sem se destacar dos outros entes, torna-se em si mesma

radicalmente diferente dos outros.
Como j se disse, poderamos afirmar: solidez-rudeza intensidade
do nada. Essa afirmao naturalmente no correta, na medida em
que aqui no h uma intensificao gradual ou algo como densidade.
Isso porque h, por exemplo, consistncia (si-mesmidade) da
densidade e consistncia da finura. Mas consistncia como
consistncia, isto , como si-mesmidade da coisa sempre densa
no sentido de ser si mesma. A afirmao de que solidez-rudeza
intensidade do nada me mostra, porm, como o nada enquanto
consistncia no pode ser pensado apenas como a-dimensionalidade
vazia, mas tambm como tudo, densidade, plenitude etc.
O nada como coisa ela mesma, onticamente, a cada vez o singular
radical. Isso porque significa a si-mesmidade do ente cada vez
vigente. Portanto, tambm no h comparao entre dois entes na
si-mesmidade enquanto si-mesmo. So e esto radicalmente
separados pela consistncia da identidade do si-mesmo. Mas justo
por essa diferena radical, constituda pela autoidentidade, modificase a compreenso da unidade de todo ente. Unidade no pois
espao, algo vinculativo, algo comparativo, no horizonte, nem
sequer algo identificvel, mas algo como consistncia harmnica de
uma pintura-zen (Ramo de ameixeira e rouxinol de Hakuin; Paisagem
com Fuji, Zen-ga de Sui, p. 23; 40).
Seria a unidade do meio de uma esfera, que est por toda parte e em
cada ponto da esfera. A dificuldade se encontra em que no podemos
nos representar uma esfera enquanto esfera. Tudo que dizemos de
uma esfera uma traduo linear da esfera tridimensional.
Como est esse nada (si-mesmidade) em relao ao jogo (vida)?
Como origem do jogo: isto , como a si-mesmidade do jogo ele
mesmo.
Aquilo que dissemos no comeo, portanto, que a solidez no teria
lugar no jogo em certa perspectiva no est totalmente correto: A
solidez-rudeza, enquanto consistncia, enquanto si-mesmidade, a
origem do jogo ele mesmo. Nesse sentido, j no mais est em
contraposio ao jogo, tampouco est em correspondncia com ele,
antes a prpria unidade-jogo. Mas a solidez, como a solidez da
porcelana, por exemplo, da esgrima etc. e o jogo enquanto jogo de
luz e sombras so radicalmente diversos justo pela si-mesmidadeconsistncia do ente singular respectivo.
Mas se perguntarmos como o nada enquanto si-mesmidade em
algo como jogo, ento poderamos qui dizer: de incio algo como
silncio transparente do espao-de-jogo, onde cada vibrao a mais
tnue encontra seu movimento livre; e ento igualmente como
consistncia, o sustento harmnico do jogo, que mantm em si ao

mesmo tempo e de uma s vez algo como leveza, tenso e preciso.

A solidez-rudeza do jogo a graa do jogo.

52
Pergunta feita a Rombach depois de uma preleo12
Eu no sei se esse resumo atinge o que o Sr. apresentou de forma
viva e concreta nas prelees. Em todo caso, gostaria de averiguar se
eu o compreendi direito ou no.
1. A autoidentidade da estrutura acontece como implicao em
transio. Na sucesso e jogo que atravessa da contraposiodistino-composio mtua dos diversos momentos, caminha para
o aberto a estrutura como o rigor do perfil: isolamento, unicizao
(Vereinzelung). Esse caminhar para o aberto de vez e igualmente
fechar: concluso, ocaso, morte. O fechar-se como ocaso portanto,
tambm, um momento essencial da gnese: a unicizao enquanto
fechar-se para dentro de si como isolamento da autoidentidade
igualmente caminhar para o aberto como perfil. Como tal, ocaso no
pode ser sem caminhar para o aberto prprio da gnese. E visto
que esse caminhar para o aberto s pode acontecer no caminhar, o
ocaso s pode ser como caminhando (gehend): portanto,
vivendo. Portanto: morte = vida, vida = morte. Ento, eu tenho a
seguinte impresso:
a) Em suas prelees, ocaso foi apresentado como sendo igual a em
cima.
b) Mas para baixo e para cima oscila o significado da morte em outra
(?) direo, a saber:
Na morte como unicizao, que nada mais diz, surge o momento:
solidificao (de um lado), nivelamento, esgotamento, esvaziamento
(de outro lado). Portanto, como um momento que j no mais
como perfil, mas como solidez-decadncia ou vazio-decadncia, na
medida em que esta nega o respirar, a vida, a dinmica-deespao do alavancar-se: portanto, como morte da estrutura. Agora,
s perguntas:
- Tambm a morte pertence essencialmente estrutura nesse ltimo
sentido? Ou a estrutura exclui essa morte?
- Se a morte pertence essencialmente estrutura no sentido recm
mencionado, ento ela lhe pertence como perfil. Nesse sentido,
fenomenalmente a morte no aparentaria ser diversa que a mortevazio ou a morte-enrijecimento, rumo imobilidade? Talvez como
solidez-rudeza e preciso do perfil, por assim dizer, concentradocristalino do movimento, de tal modo que a partir do movimento da
estrutura acaba brotando uma dimenso que est alm do
ocaso-gnese. Ou seja, que o ocaso-gnese caminho, mas no
mais o cume?
12

NdT: Escrito a lpis.

- Ou temos de dizer: gnese + ocaso + cume so trs momentos

prprios da estrutura? Se, agora, eu qualifico: gnese = caminhar
para o aberto e ocaso = morte (enrijecimento como decadncia),
como se relaciona cume com morte?
Mas aqui surge outra questo:
2. Gnese + ocaso + cume em concreto, a saber, como poesia de
Hlderlin pois essa poesia ela mesma: enquanto tal estrutura essa
poesia. Nesse sentido, no se pode ter uma estrutura como
universal, mas apenas na vigncia do cada vez. Nesse sentido,
estrutura cada vez uma concreo. E nessa concreo enquanto
concreo (perfil) o universal da estrutura deve caminhar para o
aberto como compreenso.
Mas se, em vez de poesia, eu quiser analisar estruturalmente a
constituio do objeto, ento tenho como perfil: constituio de
objeto como constituio de objeto. Ou seja, expresso formalmente:
constituio do objeto da estrutura nada tem em si de estrutura, ou
seja, no sentido de poesia-estrutura. Isso me parece significar:
estrutura aquilo que fomenta a vir a lume toda constituio
enquanto constituio, mas ela mesma no constituio. Fomenta o
vir a lume a si mesmo como estrutura, por exemplo, na poesia, mas
ali como uma constituio de ser. Mas ao mesmo tempo relativiza
a si mesma e diz: no est dito que na estrutura tenham de estar
presentes sempre gnese-ocaso-cume, pois se trata de concreo
cada vez com vigncia nica. Pode-se ver a estrutura assim como
relativizao radical?
3. Nos quadros de Van Gogh (segunda-feira, 26.06) vimos a
decadncia da coisa (aldeia, casa) como diviso (Spaltung), onde a
estrutura por assim dizer pode rebrilhar. Isso tudo ficou muito claro
para mim, por exemplo, no quadro (aldeia), onde o plano de fundo
(horizonte) vem para o primeiro plano.
Ento tive dificuldades de ver exatamente o mesmo no quadro da
casa em decadncia. Pois, precisamente a decadncia assim
pareceu-me remete por assim dizer a casa de volta para a
constituio de coisa. Justo pelo fato de a casa estar em decadncia,
tornou-se s agora em casa-coisa: justo como num busto. Ou teremos
de dizer: que esse retroceder coisa j um resultado da
constituio da estrutura? Ser necessrio, porm, [dar-se] essa
mediao (palavra muito inapropriada) atravs da estrutura, para
que se possa retroceder, ou ser que pode acontecer sem
mediao, por assim dizer, por si?

P. 5413
1. A autoidentidade da estrutura acontece como implicao em
transio. Na sucesso e jogo que atravessa da contraposiodistino-composio mtua dos diversos momentos, caminha para
o aberto a estrutura como o rigor do perfil: isolamento, unicizao
(Vereinzelung). Esse caminhar para o aberto de vez e igualmente
fechar: concluso, ocaso, morte.
O fechar-se como ocaso portanto, tambm, um momento essencial
da gnese: a unicizao enquanto fechar-se para dentro de si como
isolamento da autoidentidade igualmente caminhar para o aberto
como perfil. Como tal, ocaso no pode ser sem caminhar para o
aberto prprio da gnese. E visto que esse caminhar para o aberto
s pode acontecer no caminhar, o ocaso s pode ser como
caminhando (gehend): portanto, vivendo. Portanto: morte = vida,
vida = morte. Ento, eu tenho a seguinte impresso:
a) Em suas prelees, ocaso foi apresentado como sendo igual a em
cima.
b) Mas para baixo e para cima oscila o significado da morte em outra
(?) direo, a saber:
Na morte como unicizao, que nada mais diz, surge o momento:
solidificao (de um lado), nivelamento, esgotamento, esvaziamento
(de outro lado). Portanto, como um momento que j no mais
como perfil, mas como solidez-decadncia ou vazio-decadncia, na
medida em que esta nega o respirar, a vida, a dinmica-deespao do alavancar-se: portanto, como morte da estrutura. Agora,
s perguntas:
- Tambm a morte pertence essencialmente estrutura nesse ltimo
sentido? Ou a estrutura exclui essa morte?
- Se a morte pertence essencialmente estrutura no sentido recm
mencionado, ento ela lhe pertence como perfil. Nesse sentido,
fenomenalmente a morte no aparentaria ser diversa que a mortevazio ou a morte-enrijecimento, rumo imobilidade? Talvez como
solidez-rudeza e preciso do perfil, por assim dizer, concentradocristalino do movimento, de tal modo que a partir do movimento da
estrutura acaba brotando uma dimenso que est alm do
ocaso-gnese. Ou seja, que o ocaso-gnese caminho, mas no
mais o cume?
2. Nos quadros de Van Gogh (segunda-feira, 26.06) vimos a
decadncia da coisa (aldeia, casa) como diviso (Spaltung), onde a
estrutura por assim dizer pode rebrilhar. Isso tudo ficou muito claro
13

NdT: Esta p. parece uma reformulao das questes apresentadas nas duas ps. anteriores.

para mim, por exemplo, no quadro (aldeia), onde o plano de fundo

(horizonte) vem para o primeiro plano.
Ento tive dificuldades de ver a necessidade dessa passagem
(salto) para a estrutura. No a passagem, pois essa podia ser vista
claramente, em sua exposio. Mas a necessidade. Pois,
precisamente a decadncia assim pareceu-me remete por assim
dizer a casa de volta para a constituio de coisa. Justo pelo fato de a
casa estar em decadncia, tornou-se s agora em casa-coisa: justo
como num busto. Ou teremos de dizer: que esse retroceder da coisa
j um resultado da constituio da estrutura? Ser necessrio,
porm, [dar-se] essa mediao (palavra muito inapropriada) atravs
da estrutura, para que se possa retroceder, ou ser que pode
acontecer sem mediao, por assim dizer, por si?
Eu no sei se esse resumo atinge com preciso o que o Sr. exps nas
prelees de forma viva e concreta. Em todo caso, gostaria de
averiguar se eu consegui compreend-lo corretamente ou no. Muito
obrigado.
Harada

P. 55
[Escrito a lpis: Um trecho de aula de Rombach]
Tentamos adiantar uma viso do que se pode chamar de estrutura e
haurimos dali por assim dizer um dado arbitrrio, uma poesia de
Hlderlin, para aprender a v-la como estrutura. Mas no precisa ser
uma poesia, poderia muito bem ter sido outra coisa; tampouco seria
incondicionalmente necessrio que fosse outra poesia ou alguma obra
de arte, mas qualquer dado alheatrio deve poder ser compreendido
como estrutura, se na estrutura est em questo um modelo
ontolgico fundamental como no objeto. Objetos, coisas (Ding),
cousas (Sache), tampouco so grupos de entes, mas so tipos de ser,
portanto formas fundamentais que podem ser vistas projetadas para
dentro de qualquer dado ou donde se pode compreender todo e
qualquer dado. Hoje, agora, gostaria de proceder do seguinte modo,
mais uma vez, na primeira metade dessa aula, tomemos o exemplo,
mas de tal modo que lemos o texto juntos. Mas antes de comearmos
propriamente, gostaria de lhes mostrar novamente, e chamar a
ateno mais uma vez para o modo e a maneira como nos
achegamos a isso, no com algum interesse filolgico, com algum
interesse da cincia da literatura, mas com um interesse ontolgicofilosfico, e como tentamos dar uma interpretao da poesia no,
isso falso. No, precisamente no damos uma interpretao, mas
diramos: toda e qualquer interpretao que diz, eu interpreto isso
assim e assado seria a priori falsa, e qui porque de certo modo
podem ser feitas muitas interpretaes, no s podem mas at tem
de serem feitas. Portanto toda restrio do sentido da compreenso
da poesia a um nico sentido seria um equvoco. Agora, quando
lermos, quero lhes mostrar como podem dar-se diversas
interpretaes seguidas, e qui at tenham de seguir uma sequncia
precisa. Distingo, por assim dizer, quatro interpretaes. 4 vezes a
poesia, 4 vezes a mesma poesia. E a interpretao correta seria
precisamente quando apresentamos essas quatro, e qui em sua
sequncia de tal modo que se possa compreender o todo como
movimento. Esse o nosso plano. isso que vocs devem perseguir
agora.
(Isso agora simplesmente o texto projetado na parede a fim de
poder l-lo. Isso importante. Pessoalmente sempre fiz a experincia
de que temos de ler, no poder ouvir). Isso foi portanto aprovao
humana, nessa diviso em dois crculos:
1. Crculo, ou seja, a parte superior do primeiro crculo: (No
sagrado meu corao, cheio de vida mais bela, desde que amo?)
Depois, salto-guinada, virada no crculo interior: Por que me deram
mais ateno, uma vez que eu era mais altivo e selvagem, mais rico

em palavras e mais vazio? Ah, agrada a multido o que presta na

praa do mercado, e o servo honra s os violentos.
E agora retorna o crculo exterior: No divino s crem os que o so
eles prprios.
1. Interpretao: isso so os que acolhemos no ler ou pelo menos no
ler reiterado. Essa diz propriamente: So duas posies afastadas
uma da outra, uma positiva contra uma negativa. Positiva
inicialmente: desde que amo no divino s crem os que o so
eles prprios. Esse amor que desperta o divino, que o prprio
amante, esse amor se contrape ento multido, a praa do
mercado, o vazio. Essa a contraposio. Disso se destaca esse
divino, essa vida, essa vida plena, essa santidade do ser (?). Isso
seria a primeira interpretao. Agora vem a 2. interpretao.
A 2. diz: pois bem, o que significa, por exemplo, vazio! no,
vazio seria propriamente o melhor contraconceito, a palavra mais
forte, a palavra mais negativa do lado negativo. E o que significa isso?
No significa propriamente, como foi admitido na primeira
interpretao, oco, oco e vazio, nada dentro, perdido, sem valor. Mas
vazio o estado a partir do qual cresce uma poesia enftica, e com
isso se tem em mente uma poesia enftica da juventude. Mas isso
no vazio nesse sentido ne-gativo, mas significa propriamente
ampliao do pego (Ausgriff), vastido, amplido, que
naturalmente, poderamos dizer, espao de jogo, liberdade. Esse o
sentido positivo desse vazio. E nessa liberdade, e nessa ampliao de
pego, e nessa ferocidade selvagem (Wildheit), e nessa altivez (Stolz),
que resulta precisamente do pego (Griff) que aqui adentra a vastido,
nessa altivez reside tambm um caminho. Sim, ali reside tambm um
amor. Essa ampliao do pego, esse xtase, esse nfase era amor,
uma forma de amor. E por isso rico em palavras: A boca fala daquilo
que o corao est cheio. Isso portanto um outro amor. No se
contrape amor a falta-de-amor, mas amor se contrape a amor. Essa
a segunda interpretao. Agora, atravs do descarte (Rckwurf) da
primeira interpretao conquistamos uma segunda, que se erige,
sendo perfeitamente coerente e inevitvel. Agora vem a terceira.
A terceira interpretao diria: No assim que amor se contrape a
amor; pois o segundo o mesmo que o primeiro, no so dois modos
distintos de amor, mas o segundo a transformao do primeiro. O
segundo a transformao do primeiro amor. s atravs do
primeiro, portanto, atravs do vazio, atravs do horizontal,
poderamos dizer, atravs daquele que vive a partir do horizonte, a
partir da abertura, a partir da vastido, s atravs desse que surge
o segundo, que se tem em mente aqui, alcanado ou alcanvel, e
justamente no como segundo, mas como a maturidade, poderamos
dizer, do primeiro. Essa a terceira interpretao. Agora vem mais
uma.

4. interpretao, que afirma: Sim, correto isso de dizer que esse

sagrado amor pois o ponto-final do outro, do selvagem e vazio. Ser
assim que tambm o movimento tem de ser levado a efeito para que
se possa alcanar esse fim? Ou no ser que o segundo amor, o
sagrado, s possvel na transformao, apenas como mudana. Que
portanto o amor precisamente o curso de um para o outro? O que
se tem em mente no propriamente a forma conclusiva, de modo
que ento ser preciso esquecer a primeira, mas a transio como
tal, a transformao como fenmeno prprio o decisivo, em geral
o amor ou o divino, do que se fala aqui.
Isso seria a quarta interpretao. Agora, se nos perguntarmos: onde
est pois a poesia, a prpria poesia? Como se compreende a poesia
ela mesma? Ento temos de dizer: A poesia no se encontra no nvel
da 4. interpretao, mas no nvel da 3. A poesia fala como se o amor
superior, o divino, fosse o superior, aquele propriamente a que se tem
de ir; e o outro deve ser precisamente riscado, isto , aquele que
bom para a multido fala negativamente contra sua contraimagem,
ou seja, a prpria poesia ainda no est junto a si mesma, a poesia
detm um estgio anterior a seu ranking prprio. Isso um fenmeno
que me parece essencial para a poesia, que toda e qualquer poesia
contm em si tambm, sempre, uma interpretao de si mesma, no
sendo apenas poesia, mas sempre tambm interpretao dessa
poesia; e ali ento se coloca sempre a questo: onde est essa
interpretao? Nossa interpretao cientfica, portanto, deve
interpretar sempre no apenas a poesia, mas igualmente tambm a
autointerpretao da poesia, e ento ver ali o verdadeiro espao
interior da interpretao, v-lo na questo: como se relaciona a
autointerpretao para com a poesia? Se isso for um equvoco ento
no seria poesia. Se aqui no se alcana uma coincidncia
(Deckung), a razo disso est na prpria poesia. O que significar que
uma poesia no coincide perfeitamente consigo mesma? Significar
que no pode deter-se nessa poesia, que por assim dizer a poesia
transborda suas garras para alm de si mesma e como que lana o
poeta para fora, alm de si, coloca-o novamente no dever, ou se
coloca novamente ao seu encargo. Isso no significa, por assim dizer,
que essa poesia ainda no alcana a si mesma. Para isso precisa
ainda de outras poesias.
Agora vou para a segunda poesia que consideramos. Mais uma breve
reflexo retrospectiva em vista da praa do mercado e do divino!
Trata-se de enunciados bem contrrios, embora agora, em nossa
interpretao, olhando de passagem, vimos que essa contrariedade
se deixa levar a uma identidade. O que significa praa do mercado?
Praa do mercado conflui com vazio. Praa do mercado significa uma
no-compreensibilidade-divina (?). O que se tem em mente uma
poesia, uma poesia dos primrdios que fala de tal modo que qualquer
um consegue compreender. Mas isso no significa que seja
simplesmente primitiva ou simplria, desclassificada, mas isso
significa que essa poesia ainda no fala a partir das palavras, mas a

partir dos significados que so atribudos usualmente s palavras.

Trata-se, portanto, de uma poesia que ainda no vive totalmente a
partir de si mesma. Uma poesia que segue o caminho to distante,
como a que seguimos ns, e foi precisamente isso que propriamente
mais nos interessou a partir do aspecto estrutural, uma poesia que
vai to longe que aquilo que ela diz s se torna compreensvel atravs
do modo como o diz, s uma tal composio potica (Dichtung) que
uma poesia (Gedicht), ou seja, agora j no est mais na praa do
mercado, a ser considerada de fora, mas agora seu prprio lugar e
praa, detm seu prprio lugar, seu ranking prprio, ou seja, s pode
ser compreendida ainda a partir do interior, a partir da co-realizao
da relao, com a qual as palavra se in... mutuamente14. Assim,
voltada em si mesma, a poesia singularizada (vereinzelt), unicizada
(vereinzigt), sendo assim um signo do divino, que tem sua essncia
na unicidade (Einzigkeit). Assim, o divino est contra o mercado. Isso
foi, ento, a posio de 2 e 3. conservam ento a posio de 4, que
nessa poesia ainda no foi alcanada na autointerpretao, embora
na estrutura da poesia isso j esta presente, portanto nessa posio
4, a diferena de praa do mercado e divindade, de pleno, pleno de
vida e vazio, rico em palavras e vazio, acaba suspensa. Ento,
retornemos poesia e perguntemos: como ir adiante, se ainda no
chegou coincidncia consigo mesmo? Ento tomemos a prxima;
a qual tambm j conhecemos, eu j a apresentei a vocs: Die
Krze (A conciso, a brevidade). Como preparao, novamente, por
favor, recordar: Se a poesia for to longe quanto foi a anterior, a
saber, que se volta em si para si mesma, rumo a sua prpria
unicidade, ento nada mais diz que poesia, ou seja, no fala para
fora. S fala ainda para dentro, mas nada diz. Ainda fala, mas nada
diz. Portanto, nada fala no sentido de uma comunicao. E assim, de
um certo modo, perde as palavras, torna-se silente (wortkarg). E
isso que o poeta vivencia faticamente aqui na execuo; no co-viver,
co-fazer, co-sofrer da execuo interna dessa essncia da poesia ele
perde a palavra, torna-se silente, torna-se conciso, breve. Por qu
voc to breve... isso so aspas que ns ele de algum modo
perguntado15. (Lido). Ou seja, assim como a felicidade se foi, tambm
a cano se foi. Ou seja, tomar banho contentes s podemos no
rubro da manh. No rubro da noite a coisa no vai, se fecha, ali no
se pode tomar banho contentes. Em que sentido pois isso uma
continuao da outra? Nisso que nessa poesia se diz aquilo que na
outra poesia se efetua, sem que nessa outra ainda se houvesse
adotado isso a partir de si mesmo. O que se efetua? Se realiza o
autoretraimento do poetar na poesia. Ali onde se torna poesia, isto ,
ali onde ele se fala em si mesmo, o poetar torna-se silente, deixando
de ser uma cano. A cano se pe como o sol.
Isso o que se tem em mente aqui com rubro da noite. Trata-se do
ocaso da cano. E qui se pe necessariamente, no a partir de
14

NdT: Parece faltar um verbo, estar insinuado no ein ... (einflssen = influenciar?).
NdT: Frase no alemo ilegvel: Das sind Aufhrungszeichen (deve ser Anfhrungszeichen), das wir er
gleichsam gefragt.
15

certas razes histricas, razes exteriores, pessoais, de destino,

razes psicolgicas, razes geogrficas, mas se pe a partir da
necessidade ntima da poesia, e isso vivenciado ento pelo poeta
como infelicidade, como entrada do frio, como anoitecer. A poesia se
recolhe e vai-se embora em si mesma, porque nada mais diz. No
instante em que a linguagem se torna eloqente, em que as prprias
palavras se tornam linguagem, se concedem elas prprias, por vez
primeira, umas s outras seu sentido, se significam mutuamente,
nesse instante a linguagem enquanto linguagem se pe; isso a
morte da linguagem o que aqui se apreende na poesia, a morte da
linguagem. E essa morte experimentada pelo prprio falante como
a grande infelicidade. Isso significa simplesmente que aquilo que na
outra poesia se deu como cheio de vida, que essa plenitude
consiste justamente no fato de plenificar-se em si mesma, no
persiste para fora, portanto, tampouco pode ser mantida, ser fixada e
conservada. No se pode t-la. E experimentando isso, qui no
primeiro instante vivenciando a plenitude, mas depois
experimentando tambm que essa no pode ser mantida, no pode
ser tida, acaba-se perdendo-a, no instante da poesia. Essa perda
dita aqui, uma perda que pertence porm poesia ela mesma,
pertence ao prprio processo, totalmente inevitvel.
Agora a poesia Die Heimath (A ptria).
Froh kehrt der Schiffer heim an den stillen Strom
Von fernen Insel, wo er geerndtet hat;
Wohl mcht auch ich zur Heimath wieder;
Aber was hab ich, wie Laie, geerndtet?

Alegre retorna o marinheiro para o lar, na torrente serena,

De distantes ilhas, onde colheu;
Bem que eu tambm gostaria de retornar ptria;
Mas o que terei colhido eu, como leigo?
Ihr holden Ufer, die ihr mich auferzogt,
Still ihr der Liebe Leiden? Ach! Gebt ihr mir,
Ihr Wlder meiner Kindheit, wann ich
Komme, die Ruhe noch Einmal wieder?

Vs, margens formosas, que me formaram e educaram

Acalmaro as dores do amor? Ah!, iro
As florestas de minha infncia, quando venho,
Devolver-me-o mais uma vez o repouso?
Agora, nessa poesia, vem expresso com preciso essa vivncia da
perda, mas com uma pequena variante, a qual nos interessa agora.
O marinheiro retorna contente ao lar, porque sabe que ser acolhido
em casa, pois sabe que tem algo a contribuir. O que ele tem a
contribuir? Nada alm de dor. E a questo se as margens do comeo
voltaro a doar, se voltaro a propiciar o que propiciaram no incio, a
saber, o repouso. E o repouso aqui o que na primeira poesia era a
vida mais bela. Mostro-lhes essa poesia porque aqui se torna mais
claro o que o ocaso da poesia propriamente na prpria poesia. A dor
que figura ali propriamente a dor de amor, ou seja, ela prpria
uma forma de amor. portanto, como poderamos dizer agora, um

novo estgio na volta (Umgang) ou na transformao que

observamos anteriormente. A transformao levou de um amor para
o outro, do amor vazio para o cheio, do pblico por assim dizer para o
nico, para o sagrado, do profano para o sagrado. E aqui ento esse
amor sagrado converte-se em dor. Mas seguramente tambm como
agora ouvimos por assim dizer com ouvidos treinados, que a dor no
o contra[posto] da vida mais bela ou do amor primitivo, mas que
isso novamente uma transformao do mesmo, e que essa
transformao pertence ao mbito da essncia da outra
transformao, que isso no passa de um novo estgio do mesmo,
fomentado a partir da plenitude de vida. Eis, ento, a ltima que
queremos ler: curso de vida (Lebenslauf).
Essa poesia resume a totalidade.
Hoch auf strebte mein Geist, aber die Liebe zog Schn ihn nieder; das laid
beugt ihn gewaltiger; So durchlauf ich des Lebens Bogen und kehre, woher
ich kam.

Meu esprito anelou para o alto, mas o amor puxou-o com

beleza para baixo. A dor dobrou-o violentamente; assim
transcorri o arco da vida e retorno de onde vim.
Essa poesia consiste de 4 palavras: esprito, amor, dor, vida. Os trs
estgios que distinguimos so citados propriamente aqui. Esprito a
ampliao do pego, a vastido, a riqueza de palavras, a altivez, o
feroz selvagem. Amor o pro-ceder no qual um passa para o outro, se
transforma e ressurge perfeito como o amor da vida mais bela. Amor
o sagrado, esprito, por assim dizer o amor profano. Ora, se
acrescenta o terceiro: essa pertence a esse elo, no se trata de um
meio arco, mas um arco completo, um circulo, um crculo o que se
tem em mente. O prprio amor j dobra para baixo, e a dor dobra
para baixo ainda mais. E esse dobrar para baixo no pode acontecer
de outra maneira que atravs da dor, de tal modo que s atravs
dessa que a vida se torna plena como totalidade. Poderamos dizer
que isso a autoconscincia da primeira poesia. Essa poesia o lugar
ou a vivncia, o testemunho, o documento para o vir-a-si da primeira
poesia que lemos, Menschenbeifall (Aprovao humana).
Todas as quatro poesias que vimos agora, e outras tambm isso
poderia ser verificado tambm em outras outras poesias tambm
tem propriamente o mesmo contedo, tem o mesmo proceder do
esprito, do amor e da dor, para dentro da unidade e para a realizao
plena da vida, de tal modo que volta a encontrar a sada (Ausgang), e
a sada recebe o duplo sentido, com o qual ligamos essa palavra em
nossa lngua, sada, de certo modo, como exitus, ou seja como fim, e
sada como aquilo donde algo comea, incipit, donde algo sai. E esse
ponto inicial s pode ser reconquistado apenas pela dor, s atravs
disso se torna possvel a forma que aqui se constitui abertamente na
autoexecuo da linguagem na essncia da poesia.

Eram essas as quatro poesias que eu queria lhes mostrar, e das quais
portanto podemos aprender que ali h algo que se transforma, mas
no se modifica, de tal modo que se d dentro de um horizonte uma
vez que ali haveria um horizonte, uma determinada base
fundamental, e ento vai passando propriamente de uma estao
para a outra. Ao modo, portanto, como compreendemos, por
exemplo, o curso de vida do ser humano. Isso sua subjetividade,
que permanece sempre a mesma, ali primeiramente criana, depois
jovem, depois adulto, depois ancio. No assim, antes, cada vez
vigncia de uma vida, cada vez uma interpretao, que perpassa
completamente, estando totalmente fechada em si, ao modo exato
como a consideramos como essncia da historicidade na unicizao
epocal. E a transio no precisamente um movimento, mas uma
mudana, uma transformao, que, portanto, modifica tudo, de tal
modo que o comeo aparece a cada vez novo a partir do fim, do
mesmo modo que o fim se d novo a partir do comeo, comeado
de novo. a cada vez novamente um comeo, mas sempre de novo
o mesmo comeo. Aqui (mostrado na mesa) era a posio da primeira
poesia e s no momento em que a poesia se realizou plenamente a
si mesma, ou seja, quando viu que no se trata apenas de duas
posies fundamentais, esprito e amor, mas tambm da terceira, e
que essa ento a religao, nesse momento por assim dizer o
indicador desse poetar, a autoapreenso desse poetar salta para a
ltima posio, para a ltima possibilidade, de compreender a si
mesmo, para a possibilidade na qual o todo concebido como
marcha, como curso de vida e qui de tal modo que s ali o andar, o
desenvolvimento, o movimento em geral a coisa em questo. O
que apreendemos dali para a estrutura por um lado que desaparece
o mbito de validade do horizonte, surgindo em seu lugar outra coisa,
algo dinmico, um movimento. O fato de que aquilo que ali apareceu
aparece agora unicizado para si, e qui de tal modo que a unicizao
(Vereinzelung), isto , a divinizao, a autosantificao, citada nessa
primeira poesia, o decisivo. E isso de tal modo que naquela posio
que procede dessa unicizao, tudo se determina a partir de si
mesmo em plena confluncia e disposio, de tal modo que a prpria
poesia se expressa em palavras. Mas esse expressar-a-si-mesma-empalavras, a partir da relacionalidade mtua, em si mesma, na medida
em que acontece igualmente uma espcie de fechamento, volta a
se fechar. Isso por assim dizer um abrir de imediato abre caminho,
irrompe enfaticamente, experimentado como abertura depois,
como fechar, a saber, ali onde o sagrado apreendido como o
unicizado, exclusivo, apreendido como o templo, o circunscrito, ali
um fechamento. Isso precisamente no so todos que compreendem,
mas s aquele que se compreende a si mesmo ou aquilo que se
compreende a partir do interior, aquilo que no se pode comunicar
para fora. Depois, ento, nesse fechamento volta a se abrir, e qui
ali onde agora aparece, que isso no se fecha contra o outro, mas que
reside justamente na transformao, que justo essa transio o
decisivo. Ento volta a se abrir, e a transio aparece ali como
transio pura e simples, isto , como ocaso no sentido de dor e

morte, sejam quais forem os sinais para isso, o rubro da tarde ou o

que quer que seja. Assim, poderamos traar a linha do seguinte
modo: abertura, fechamento abertura, e ento eu diria: concluso
(Verschluss). Se preferirem, pode-se dizer tambm: encerramento
(Schluss). De modo que ali se locupleta uma linha toda prpria, que
aparece a partir de necessidade interna.
Ora, eu lhes disse h pouco que essa constituio pode ser
encontrada propriamente em toda parte. No s na poesia como aqui,
onde a experimentamos como o acontecer da morte da linguagem,
mas que propriamente pode ser observada em tudo. Todavia, e isso
faz uma grande e essencial diferena, no no mesmo grau de
claridade, no to desdobrada e, poderamos dizer, no to sofrida,
combatida, destacada, trazida a lume como aqui. essa
precisamente a profisso do poeta, portar por assim dizer as feridas
abertas, que todo o restante fechou em si. Para deixar isso um pouco
mais claro, quero vos colocar em contato com uma questo
totalmente profana, que possui grandes analogias. Trata-se de um
fenmeno biolgico: A assim chamada teoria do mundo circunstante
(Umwelttheorie) de Uexkll. Gostaria de expor essa teoria aqui, de
modo bem resumido. Jakob v. Uexkll, um bilogo, por volta de 1930
exps a teoria do meio-ambiente, que diz mais ou menos o seguinte,
esquematizado grosseiramente: enquanto antigamente se admitia
que todos os seres vivos, todos os animais se movem justamente no
mundo, ali buscam suas coisas de que precisam , e ali voltam a finar,
Uexkll interpreta as coisas de modo diverso e seguramente de
maneira mais correta, a saber, tal que cada ser vivo possui seu
mundo. No existe um mundo onde os animais se movem, onde os
seres vivos se movem, mas existe apenas o respectivo mundo do
animal como seu mundo circunstante. Como se da isso? Isso se d
assim: Ele delineia isso na forma de um assim chamado crculo
funcional. O crculo funcional de Uexkll parece como: Cada ser
humano possui rgos receptivos, um receptor. Esse receptor anuncia
algo que ele percebeu. Isso um sinal perceptivo (Merkmal) que lhe
chamou a ateno; portanto, da natureza, ele toma algo como sinal,
algo que pode ser para ele sinal, repassa-o ao rgo da percepo, o
rgo da percepo repassa-o ao rgo da atuao, o rgo da
atuao gera uma ao (Wirkung) atravs de um efetivador, atravs
de algum aparelho de atuao, que ento produz uma determinada
modificao no objeto.
Uma vaca experimenta o sabor do trevo (rgo perceptivo), (rgo da
atuao:) d o alarme, por assim dizer, a indicao para a atuao do
comer, ento a vaca se lana a isso, e atravs do fato de ela comer,
irrompe isso, s agora sente perfeitamente o sabor, uma vez que o
apetite vem com o comer, e assim aciona a atuao, ele a chama de
funo-atuao (Wirkmal), que o animal imprime ao objeto, a saber,
que decepado, que agora a seiva jorra, essa funo-atuao
proporciona agora um novo sinal perceptivo (Merkmal), que
conduzido novamente ao rgo da percepo, que influi e age

correspondentemente sobre o rgo de atuao, o que provoca

novamente um novo efeito do efetivador.
Ao conjunto global de todas as notificaes ele chama de mundo da
percepo (Merkwelt), o conjunto global de todas as atuaes, o
mundo da atuao (Wirkwelt), ambos esto ligados pelo universo
interior do ser vivo, e todos os trs mundos juntos perfazem, e qui
dito a partir daqui, o mundo circunstante (Umwelt). Esses so os
quatro mundos que pertencem constituio de ser do ser vivo. E
qui agora se d o caso que, atravs desse crculo funcional, o ser
vivo inserido em seu mundo de tal modo que isso se corresponde
perfeitamente. Esse crculo funcional est vivo ainda hoje na biologia
moderna e na mais recente, portanto, por exemplo, na ciberntica
biolgica, est vivo sob o nome de crculo regular; Vocs j ouviram
sobre isso, conhecem de que se trata, no momento isso est muito
em moda. Crculo regular (Regelkreis): Delineio brevemente mais uma
vez essa coisa em questo na verso apresentada pelo bilogo
freiburguense Hassenstein em sua ciberntica biolgica
(Biologische Bybernetik). Ele diz: Normalmente temos uma grandeza
regular. Ele afirma, como exemplo, o curso de circulao sangunea,
uma determinada temperatura. Essa temperatura oscila pela ao de
uma grandeza perturbadora vinda de fora, colocada fora dos trilhos:
o homem cai dentro da gua fria. Agora, temos ali um sensor, trata-se
portanto do receptor de Uexkll, que repassa isso a outro regulador. O
regulador, agora, o mundo circunstante de Uexkll, o conjunto de
rgo de percepo e rgo de atuao, ou via de regra o sistema
nervoso central, no caso de seres vivos, portanto. Mas esse sistema
no se aplica apenas ao ser vivo. isso a novidade frente a Uexkll e
a novidade frente teoria biolgica do mundo circunstante, a
novidade da ciberntica, pois, isso se aplica a todos os processos,
inclusive para os processos das mquinas, a mecnica; onde quer que
se acione tal coisa, ela ter no fundo essa configurao. O sensor,
portanto, passa para um regulador, o regulador remete de volta, dse uma certa grandeza de ajuste, ento surge o valor-real (ist-wert),
que no regulador comparado com um valor-ideal (Sol-wert). A partir
dos dois surge uma grandeza de ajuste e essa grandeza de ajuste
introduzida aqui nessa regio do fenmeno atravs de um mecanismo
de correo ou atravs de um membro de ajuste (Stellglied), de modo
que se restaura a grandeza regular. Irrompe portanto uma
perturbao e harmonizada atravs desse mecanismo, atravs de
uma correo. Isso um crculo regular; um exemplo, portanto: a
queda na gua, a temperatura do sangue cai de repente, isso
anunciado, da surge uma atuao, a indicao de uma atuao,
digamos, portanto, a contrao dos vasos sanguneos exteriores, para
com isso provocar uma reteno sangunea no interior etc. Como isso
tem de ser explicitado depois fisiologicamente. Isso portanto o
mesmo, igual nos dois lados. Acho o modelo de Uexkll um pouco
melhor por uma razo: porque a ciberntica precisa acrescentar
alguma coisa, o que Uexkll no precisa acrescentar uma vez que j
estaria ali, a saber, aqui, uma ao influente (Beeinflussung

interveno). Ali preciso, por assim dizer inserir a partir de cima

uma normativa, um valor-ideal. O todo precisa de certo modo ser
ajustado, ento funciona. Enquanto que em Uexkl as coisas so de
tal modo que atravs do percurso constante do crculo a normalizao
se realiza por si mesma. Do modo como so as atuaes, incidem
tambm as recepes. E assim o todo se regula atravs de jogo
mtuo de recepo e efeito. Enquanto aqui nesse modelo, o todo
pensado apenas numa nica marcha (Gang): anuncia-se uma
perturbao, corrigida, e volta ordem. Em Uexkll v-se que essa
marcha tem de ser perpassada muitas vezes, cem mil vezes at ser
corrigido, e que a corretura a prpria essncia interna desse crculo
funcional, ou seja, o funcionar do crculo funcional. Essa
exteriorizao que se d na ciberntica, depois retomada por um
determinado tempo morto (Todzeit), isso portanto um
aparelhamento complexo que reconduz novamente para tal aquilo
que se deu desde cima. Trata-se de um pro-cesso de reacoplamento.
Ns o conhecemos da alta frequncia. Ento retorna aquilo que foi o
caso em Uexkll. O que foi ali, pois, o caso? O que a novidade da
interpretao? A novidade dessa interpretao que ali no h o
mundo e ali o ser vivo, que ali se localiza sofrivelmente e se afirma,
empreende uma luta pela existncia e depois volta a ser deslocado
de lugar, mas que o mundo e o ser vivo, num processo de
constituio mtua, so ligados numa unidade atravs do atuar e
perceber. Vou ler para vocs uma frase, e possvel extrair uma
infinidade de coisas de Uexkll. Ele diz:
Atravs desse pro-cesso, os animais so construdos de tal modo
dentro da natureza, que tambm o mundo circunstante trabalha
como uma parte planejada do todo. Portanto, como um rgo do
prprio ser vivo, o mundo circunstante intro-organizado no ser vivo,
assim como o ser vivo se organiza para dentro do mundo tornando
assim o mundo em mundo circunstante. Pode-se expressar isso
tambm do seguinte modo, afirma ele, onde h um p ali h
tambm um caminho, onde h uma boca ali h tambm alimento,
onde h uma arma, ali h tambm um inimigo. Isso significa,
portanto, o verdadeiro ser vivo no esse animal dentro de seu
mundo, mas o ser vivo o mundo circunstante como um todo, onde o
animal tem apenas a funo de um rgo, todavia do mais poderoso
em atuar, poderamos dizer: o motor, portanto o rgo, o nico, que
leva a organizao do todo, como tal, impulso (Schwung) e em
equilbrio. Muito bom, diramos, mas o que isso tem a ver com as
nossas 4 interpretaes? Isso resulta naturalmente muito fcil: o que
aqui na interpretao por exemplo o autofechamento da linguagem,
na vida dos animais a morte. E cada uma das posies que
desenvolvemos, posies do falar poetizante, podem ser realizados
tambm na natureza de forma bem concreta, de forma bem infame,
bem profana, como fenmeno.

[Espao, tempo]
P. 63 Outra aula de Rombach16
Na aula de hoje vamos encerrar nossa reflexo um tanto arriscada
sobre a relacionalidade das medidas bsicas cosmolgicas e do asistema. No primeiro ponto aprendemos a compreender a relao
fundamental pela qual espao e tempo deveriam ser compreendidos
no como campo homogneo mas como estruturas inhomogneas,
de tal modo que a cada vez surge uma densificao (Verdichtung
consolidao) ou uma dissoluo, um aumento transitivo continuado
ou uma minorao da consistncia de espao e de tempo.
Num segundo momento relacionamos com isso o fenmeno do
movimento. E vimos que essa inhomogeneidade de espao e tempo,
s pode se estabelecer atravs da interveno da essencialidade do
movimento, do fenmeno do movimento. A condio de possibilidade
dessa estrutura a sua mobilidade. s porque o espao mvel
no o espacial, mas o prprio espao ou tempo sobrepassa , no
sendo apenas uma forma de sobre-passagem, mas ele prprio
sobrepassa por isso pode ser inhomogeneidade, ou seja, tem
estruturalidade como tal. Num terceiro ponto, comeamos a observar
a desigualdade de espao e tempo dos lugares dentro dessa
estrutura. E vimos que, de princpio, h lugares de duas ordens. Justo
porque pode se dispor um ponto central ou um campo central, que
de outra natureza, de outra constituio, diferente das zonas
perifricas dessa estrutura concntrica.
De princpio, h portanto sempre duas determinaes divididas,
sendo que a segunda determinao permanece retroreferida
primeira como determinao de movimento. Chamamos a isso de
disposio inicial (Ansatz). H portanto um espao de disposio
inicial e espao relacional ao seu redor, um tempo de disposio
inicial e um espao de relaes ao seu redor. Poderamos explicitar
ainda essa relao de inhomogeneidade da desigualdade de espao e
tempo deixando claro que ento mais espao significa: o espao no
propriamente como que um estado, mas um acontecer, espao
propriamente como que um fenmeno temporal e s pode
permanecer aberto nesse desdobramento. No instante em que
retirssemos o tempo, o espao se fecharia como o fechar-se de um
guarda-chuva. O tempo a tenso interna do espao. Isso porque
aberto atravs de mobilidade. Mobilidade ento, agora, apenas
tempo. O mesmo se d no momento em que se retirasse o espao.
No restaria tempo vazio, mas tambm o tempo caminharia para sua
prpria impossibilidade. O espao mantm o tempo aberto, na
medida em que tempo sempre igualmente estendido sobre um
campo temporal como desigualdade temporal, portanto est sempre
numa relao de desigualdade para consigo.
16

NdT: Escrito a lpis.

Essa relao s se pode manter aberta sempre atravs de, sobre e

passando pelo espao.
Consideremos agora uma passagem (Passe) da distribuio do tempo.
Isso (cf. a imagem) o ponto central. Isso como que o limite do todo
do mundo no sentido recm descrito e restrito. Ento a condio de
possibilidade de tempo, da no-uniformidade, que aqui a relao
temporal est principialmente diferente do que aqui. Portanto,
diferente do que aqui e aqui. Diferena dos lugares a pressuposio
da estruturabilidade do tempo. O espao, portanto, o espao trilhado
a determinao da possibilidade do tempo.
Nesse contexto podemos dizer tambm que a inhomogeneidade dos
lugares surge levando em considerao a mudana do movimento
vertical para o movimento horizontal. E qui assim: nos
representamos a coisa de tal modo que na estrutura espacial, ao
redor de um ponto central, na direo para fora se encaminha um
movimento que ultrapassa o espao. Digamos at um determinado
ponto, at um limite determinado, que no pode ser indicado com
preciso, portanto at um limite indeterminado. Ora, se deixamos e
fazemos com que as relaes de espao se estendam para todos os
lados, para todas as trs dimenses, ento temos mais ou menos o
espao que corresponde quilo que aprendemos em nosso manual de
geometria. Ora, as coisas so tal que, alm desse limite
indeterminado, os movimentos dos lados se tornam cada vez
menores em relao ao movimento horizontal-radial, at que por fim,
na margem, s resta ainda o movimento radial com velocidade.
Todavia, ali o espao parece infinitamente condensado, de tal modo
que o movimento j no existe para ns, j no leva extenso. Mas
mesmo assim, ali, persiste o limite infinito extremamente mximo de
velocidade como movimento de fuga, medido no qual, tudo o mais se
torna igual a zero e assim, aqui, o movimento vertical se torna cada
vez mais num movimento horizontal, e como vimos no final da
primeira aula, surge a questo: qual pois, propriamente, o estado
de movimento originariamente autntico? Essa panlateralidade do
movimento mais elementar que a unilateralidade do movimento
final? E eu decidiria a questo a favor da ltima resposta e diria que
esse o movimento originrio. Isso porque esse ponto no qual o
movimento nos parece possvel ao mesmo tempo, ele prprio
novamente fenmeno marginal, fenmeno limtrofe, de tal modo que
tudo que aqui vemos na multiplicidade do movimento, pode ser
apreendido ele prprio como um nico feixe, radialidade do
movimento. De acordo com isso, possvel reconduzir o movimento a
um movimento de nico feixe (einstrahlig), num movimento radial ou
o movimento radial a forma csmica de todo e qualquer tipo de
mobilidade. Assim, quando temos isso presente, hoje, sabemos ento
que h uma possibilidade dupla dentro dessa estrutura. H um campo
interior no qual s podemos falar de um movimento como estamos
acostumados, e uma possvel configurao do campo exterior, do

mbito exterior, onde se pode falar do movimento num significado de

um sentido nico.
Tambm aqui portanto inhomogeneidade do campo de movimento,
distributividade do movimento e modo fundamental de mobilidade
como tal. De tal modo que,retrospectivamente, se deve levar em
considerao tambm se um estado de movimento deve ser descrito.
Por dentro temos espao, por dentro trata-se de espao como o
mbito aberto para movimento como possibilitao de movidos
(Bewegte), e por fora temos o prprio espao como movimento; por
dentro como possibilitao (Ermglichung) do acontecer, por fora o
espao como o prprio acontecer do espao.
Se quisermos inserir aqui uma pequena reflexo retrospectiva,
deveramos dizer: por dentro espao horizonte, portanto, em certa
medida ato, onde tudo possvel, e fora se concretiza, torna-se
necessrio (vernotwendigt sich) o prprio espao em acontecer. O
prprio espao concretamente prenhe.
Como dissemos, a partir de fora, o acontecer interno ele mesmo
acontecer externo, de modo que permite distinguir a ambos; atravs
de distinguibilidade pode ser fixado. De fora, expressa-se a identidade
das duas formas de movimento espacial que podemos apreender.
portanto, por assim dizer, uma tentativa de compilao de Einstein
e Hlderlin.
4. A inhomogeneidade do espao no s no contra o carter
espacial, mas muito ao contrrio somente ela que atribui o carter
de espao. Noutra verso, expresso negativamente: um espao
homogneo de modo algum poderia ser espao. precisamente isso
que se deve refletir agora: de incio, dissemos: em nosso espao, a
relao tal que no limite imediatamente no d para ir adiante. Por
outro lado, sabemos que no limite d para ir adiante. Portanto, ele vai
mais adiante. Mas o que significa aqui ir adiante? Ir adiante, agora,
deve referir-se a: ou a esse principiar (Ansatz), e ento no d pra ir
adiante; ou a um novo principiar, e ento d para ir adiante, mas no
no sentido de isso vai adiante, mas s aqui comea como tal. isso
perfeitamente a retrorelacionalidade de toda e qualquer
determinao espacial, de todo e qualquer padro csmico de medida
a um respectivo principiar.
Limite , portanto, apenas relativo ao principiar. E s porque h o
deslocamento da ordem de grandeza da medida espacial que h
espao como espao do mundo, ou seja, como uma grandeza
atribuvel. , portanto, pelo fato de o espao experimentar em si essa
densificao (Verdichtung solidificao), que ele se abre em geral de
densificao para densificao. E libera um espao de jogo para o
acontecer csmico como campo de jogo, cuja medida pode ser
computada como E-anos.

Se no se desse a condensao do espao, isto , se fosse apenas

espao homogneo, ento teramos espao infinito do universo, cuja
essncia propriamente s pode ser compreendida como
autoaniquilao.
Vamos tentar deixar isso claro atravs de um experimento do pensar:
penso num espao infinito. E ento, locada, dentro dele como algum
dado material, uma estrela por exemplo. E ento, que no vai adiante
infinitamente, que no vai adiante aleatria e infinitamente, ou que
pode ir, se reduz assim, de certa forma, a medida que eu j percorri
numa grandeza confivel, medido naquilo que eu ainda no percorri.
Num espao infinito, aquilo que eu ainda no percorri iria ser sempre
mais infinito [isso deve significar!] sempre maior que aquilo que eu j
percorri. Assim, aquilo que eu ainda no percorri aniquila aquilo que
eu j percorri. Ou seja, o espao se aniquila, de certo modo, na
considerao, na explicao de sua prpria execuo. S se pode
pensar ou representar espao quando ele est estruturado, isto ,
quando possui um limite finito. Mas s tem um limite finito quando,
enquanto possibilidade csmica, se finaliza como prprio espao ali, e
no finaliza dentro do espao. O espao s pode finalizar-se como
espao ele mesmo nessa forma de uma transio igual de um
autoaniquilamento prprio absoluto no modo descrito, de tal modo
que ele prprio pensado como movido. A densificao, portanto, a
estruturalidade do espao possibilita como tal, pela primeira vez, o
carter espacial.
5. O quinto ponto uma considerao do movimento e parte
diretamente de um dado afirmado pela teoria da relatividade: no h
movimento absoluto, ou seja, que de imediato no h velocidade
ilimitada, mas que velocidade sempre uma determinada medida,
talvez c, que como diz Einstein, no pode ser aumentada.
Podemos compreender essa implicao de uma velocidade absoluta
num duplo sentido. Por um lado, de modo que no podemos constatar
um movimento absoluto; pelo fato de se dizer isso movido, aquilo
repousa, mas que tudo pode ser movido ou ser visto como
repousando dependendo de como as determinaes so colocadas
em relao com outros dados. Movimento s uma constatao
relacional, no uma propriedade das coisas elas mesmas.
Por fim, isso uma pressuposio simples e autoevidente, mas alm
disso creramos que o discurso de Einstein de que h velocidade
absoluta igual a c, alm da qual no pode ser aumentada, que
tambm esse enunciado devesse ser relativizado. Relativizado no
sentido de que dizemos: aqui temos um ponto central, a partir donde
parte um movimento, um movimento crescente, que adota um
movimento c. Alm deste no se pode ir adiante. Est cadeado. Mas
quando estamos num outro posto e vemos que a coisa vai adiante,
ento temos uma outra velocidade e qui nessa direo, na direo
para fora. De acordo com isso, deveramos dizer assim: aqui temos a

terra, sobre a mesma, pessoas dotadas de poder de observao

normal que se movem para essa direo com a velocidade c. Ora,
aqui nesse planeta constatamos que a partir daqui os raios so
irradiados para todos os lados com velocidade c. A partir daqui,
portanto, pode ser enviado um raio que tivesse a velocidade c desde
a partida. Mostrar-se-ia portanto 2 c como velocidade. Mas no esse
o caso, uma vez que o raio de luz que incide na terra encontra aqui
um novo principiar. Apagamos o velho de tal modo que agora s
temos a velocidade c restante.
Mas essa considerao mostra precisamente que no conseguimos ir
alm de crealiter, mas apenas idealiter. Portanto, em referncia a
um determinado principiar, a um medir determinado dos fsicos que
no se pode ir simplesmente alm de c, que no h, que no pode
haver algo mais rpido que c. Jamais haver, portanto, algo que seja
mais rpido que c. Mas nesse posto onde se fixa o c, posso constatar
novamente c, portanto, praticamente ter a velocidade de 2 c.
Poderamos dizer portanto que no h um limite da velocidade da luz
no sentido da grandeza real, mas apenas no sentido da ideal, como
grandeza de medida. Essa dupla velocidade no pode ser medida.
Mas devo poder pens-la, pens-la realiter, a fim de que no surja
nenhuma contradio no sistema. Isso seria portanto a primeira
pequena correo regulao da linguagem de Einstein. Ele a chama
de constncia absoluta, ou melhor, constante. Ns iremos cham-la
de constante relativamente ao principiar.
Mas em relao ao principiar absolutamente vlido, no mais
suplantvel, no mais ultrapassvel. Este (Einstein) tampouco a
relacionou ao principiar, mas apenas ao observador.
6. Um sexto ponto deveria mostrar que a partir da reflexo que
fizemos at aqui dos princpios fundamentais, no h espao, mas
apenas ainda relaes espaciais. H espao mas apenas em relao a
um principiar. No h espao mas apenas relaes espaciais. S
posso falar de espao ali contra o que algo , em relao interna para
com outro algo, e qui em relao ntica. Onde nada h, de modo
algum posso falar de espao, isto , do que pode ser colocado em
relao. Com isso no se disse que deva haver matria para que seja
possvel espao. Pode bem ser que espao seja colocado em
movimento em si mesmo para si mesmo, e assim se possibilite como
espao. O espao, pois, levado relao consigo mesmo isso no
possvel no espao cartesiano com esse espao isso possvel, pois
aqui ele levado de si mesmo para si mesmo como movimento. Esse
o espao ele mesmo. Explicamos essa relao, portanto no modelofonte do espao.
Portanto, s ali onde se podem realizar, manter, mensurar relaes
reais que pode surgir algo como espao. Portanto, algo como
espao de mundo.

Mundo no primeiramente possvel e depois se d dentro do mbito

de sua possibilidade, mas o mundo se torna possvel apenas em sua
realidade. s ali onde h o mundano (welthaft), onde se estabelece
o acontecer relacional, s ali possvel relacionalidade.
A possibilidade do mundo segue sua realidade, e no por exemplo o
contrrio, que a realidade siga a possibilidade. Ademais, isso se torna
interessante em referncia cosmologia clssica tomista-aristotlica.
Para a cosmologia tomista sempre foi um problema: como o mundo
criado est para com o criador. Ele acrescenta ou em nada contribui?
Se o mundo no contribui com nada de novo, ento no seria criao.
Se acrescentar algo de novo, ento antes estava faltando. Se antes
faltou, ento Deus criador no absoluto. Absoluto significa pois:
nada falta. Em sua realidade a tudo se deu possibilidade (ist alles
Mglichkeit gegeben). Portanto, esbarra-se em contradio. Se
admitirmos o mundo como real, ento no d certo. Se no, portanto,
se o admitirmos como no real, portanto, como algo novo, como algo
acrescido, tampouco d certo.
Esse dilema s pode ser solucionado dizendo: no instante
imediatamente antes de o mundo ser criado, tem de ter sido criada
por vez primeira a possibilidade do mundo. Portanto o espao aberto
no espao-espao e espao-tempo, para dentro do qual o mundo
material deve ter sido criado. Esse espao aberto no pode ter-se
dado antes, se no seria espao vazio.
Temos de nos representar esse estado de coisas do seguinte modo,
que o espao do mundo s foi criado junto com o mundo. Espao de
mundo possibilidade do mundo, possibilidade fsica, geomtrica do
mundo, que ento no precede a realidade do mundo, mas precisa
primeiramente pender desta, deve somente ter-se dado junto.
precisamente isso que afirma a tese tomista, pelo menos onde
executada coerentemente. No aristotlica. Para Aristteles h que
se dar primeiramente a possibilidade depois a conceitualidade do
mundo. Ora isso, soluciona o problema metafsico, mas de algum
modo nos deixa insatisfeitos humanamente. Agora, a teoria da
relatividade confirma precisamente essa via metafsica nos moldes
cientficos, qui na verso relacional que apresentamos.
Isso o princpio da concreo absoluta do mundo. Mundo se atm a
sua concretude. S ali onde concretamente ftico, onde no, nem
sequer no . Se o mundo fosse aniquilado, aniquilado num golpe, ali
ento no h o nada ou antes espao de mundo, mas com o mundo
tambm seu no (ihr Nicht) aniquilado. Ali, depois nada falta
quando no se do. Exatamente como dissemos antes, com a criao
do mundo, teve de ser criado tambm o seu no, assim tambm aqui
tem de ser criado primeiramente o fato que ele no . E ento

poderia ser criado. Mundo traz consigo o envoltrio de sua

possibilidade em sua realidade-concreo.
O stimo ponto o momento que possvel como princpio ... por
toda parte, onde vige repouso por toda parte, onde no h espao
absoluto, mas se constitui meramente espao atravs dos dados
relacionais. Isto , cada ponto, enquanto ponto central, igualmente
ponto de repouso, em relao ao qual outras coisas devem ser
designadas como movidas.
Poderamos construir um contra-caso, trazendo demonstrao para
nossa afirmao a partir da negao dessa possibilidade contrria.
Perguntamo-nos, portanto, se algum consegue pensar um todo
imvel. No. Isso no possvel, pois em tal modelo de espao,
totalidade do mundo, as coisas poderiam, teriam de se distribuir por
assim dizer no mesmo ritmo, no poderia ser densificadas
primariamente pelo espao. Mas a densificao do espao
necessria para a constituio de espao. Ou seja, um espao
relacional s pensvel na mobilidade. Ou seja, de modo que surja
encurtamento (Verkrzung) em relao ao espao, dilatao
(Verlngerun) em relao ao tempo. Isso significa, portanto,
movimento. Movimento constitui o espao, na medida em que
pensado como estruturado.
Repousando, ou seja, sempre o ponto central, e qui de tal modo
que est sempre relacionado com tudo o mais enquanto movimento,
de modo que tudo o mais pode ser pensado ele mesmo como ponto
de repouso, em relao ao qual, toda outra determinao de lugar
deve estar referida mobilidade. Podemos tornar evidente esse
pensamento, que traz em si mesmo (der in sich selbst trgt), dizendo:
cada ponto do todo do universo tem de ser pensado como
determinado relacionalmente com todos os lados. No h nenhum
posto que esteja relacionado com a metade dos lados. No h
portanto um meio-fenmeno, nenhum fenmeno-limite no mundo. Se
tudo deve ser determinado relacionalmente com todos os lados,
ento poder-se-ia pensar tudo como repousando, em relao a que,
tudo o mais movido. Ou seja, em relao a que tudo o mais foge.
Localizado, portanto, tudo como relacional para todos os lados,
localizado portanto, pelo fato de poder ser ligado a todos os lados,
que, tomado precisamente, como um nico ponto, pois no campo do
mundo est o ponto central.
O repouso constitui o lugar, cada ente , repousando, relacional para
com tudo. Lugar apenas ponto de repouso, s assim definvel,
numa amplido csmica. No portanto atravs de coordenada. No
como estamos acostumados a fazer: ns determinamos uma
relacionalidade-pontual a um sistema coordenado. Mas logo surge a
pergunta: a que est relacionado o sistema coordenado?, e assim por
diante, ao infinito. Uma determinao se encaminha sempre a uma
indeterminidade. E assim, de imediato, se dissolvem todas as

determinaes na indeterminidade do espao. A no ser que

pudssemos constatar um ponto absoluto no espao estruturado, a
saber, como ponto central. Todavia, de tal modo que tudo pode tomar
essa posio: que de imediato aparece como um ponto espacial mas
logo se torna dissoluo, quando pensamos proporo mtrica como
um referir a um principiar.
8. Como no existe nenhum limite absoluto, tampouco h limite
temporal absoluto do mundo. Em parte alguma h, portanto, um
posto onde o tempo de mundo de certo modo finalize, mas apenas
que ali o tempo passa ao infinito, ou seja, decorre referido a nosso
principiar (Ansatz). Mas isso em nada modifica o fato de ele surgir
nesse posto, surgir factualmente. J esclarecemos que precisamente
ali margem do mundo pro-cessos adotam uma lentido monstruosa
num decurso infinitamente igual no predomnio excessivo da
massidade.
Duas pessoas que queiram se dizer bom dia no fim do mundo se
arrastam nesse movimento infinitamente lentos. Neles o tempo corre
to de vagar que esse acontecimento tido por eterno
experimentado como decurso normal. Esse pois o ardil de toda essa
explicao. s em relao a esse principiar, aqui em relao a ns,
que estamos aqui sentados, e em relao a que nos denominamos
como tais estando margem, s em relao a esse principiar que
estamos propriamente assim. [Frase estranha: Im Bezug auf sich,
wenn ich hier hinstelle, sagen wir guten Tag, gehen wir zusammen ins
Kino, nach Hause usw.] Em relao a si, quando coloco aqui, dizemos
bom dia, vamos juntos ao cinema, para casa etc. Essa dilatao aqui
s persiste para ns, em nosso principiar. Em referncia a si mesma
no uma dilao, no uma contrao.
Mas se nos colocamos ns mesmos nesse ponto, ento decorre tempo
infinito, e um passado infinito j se passou, de modo que posso
pensar retroativamente o comeo do tempo dilatado. O tempo em si
portanto contnuo, portanto falar de uma exploso do mundo num
determinado ponto do tempo, ou de fuga da nvoa e da expanso do
mundo propriamente absurdo. Com sentido s est referido a nosso
tempo, mas enquanto enunciado cosmolgico absoluto
insustentvel.
9. Viagem pelo espao. Em relao totalidade do mundo a gente
sempre repousa. Isso porque o todo enquanto todo s pode ser
apresentado a partir de um si mesmo, a partir de um principiar
adotado por ns. Portanto de modo algum possvel perambular pela
totalidade do universo. Tudo que encontro no mundo est em
repouso, em vista do mundo no em vista de vizinho. Ali est algum
de p e eu me afasto dele. Mas ao mesmo tempo o mundo se move e
dele se afasta. Mas o mesmo vale para mim. Na medida em que eu
me afasto dele, o mundo se afasta de mim. Enquanto ele se move
afastando-se de mim. Porque tudo pode ser compreendido ponto

central do mundo e com isso como principiar. A partir de si, e assim

como principiar absoluto, no h. E visto que tudo centro do mundo,
no possvel perambular no mundo, ou viajar espacialmente
(raumfahren). Pensando a partir do todo, portanto, no h qualquer
movimento translatrio, nenhum movimento espacial movido,
movimento s possvel sempre e apenas num sistema estanque,
num sistema portanto que fixei artificialmente em relao a que,
depois, podem-se constatar movimentos. Mas fixao artificial separa
esse sistema da verdadeira estrutura de mundo. O sistema artificial
s manutencivel num mbito de aproximao, ao meu redor, por
exemplo, no mbito que eu delimitei. s no mbito direcionado a
partir do principiar que se pode pensar movimento translatrio
nalguma forma dentro do espao; quanto mais se avana para fora,
tanto mais desaparece o movimento translatrio dentro do
movimento e cria lugar o prprio movimento espacial.
Portanto, s na proximidade do movimento no espao, mas o que
significa na proximidade, at onde alcana essa proximidade? Isso
no pode ser dito de forma absoluta, mas novamente apenas de
forma relativa, ou seja, apenas em relao ao dado do espao ele
mesmo. s atravs do fato de que o espao pode ser trazido para a
relao consigo mesmo, isso , pode ser interpretado como
movimento, s por isso que h, como tal, proximidade e distncia,
s assim que se pode falar de medida cosmolgica.
10. Matria. Consideramos at agora a inhomogeneidade do espao,
a inhomogeneidade do tempo. De forma breve queremos falar da
inhomogeneidade da matria. Isso porque a mesma estrutura na qual
o espao adquire uma densificao absoluta, o tempo uma dilatao
absoluta, a matria se encaminha para uma densificao absoluta.
Onde o tempo j no corre, a matria corre para um espao de
medida absoluto e infinito. Tudo esmorece, esmorece (erstirbt)
em morosidade e massividade, se aconteceu pois em si de forma
plena. Matria tem de ser totalmente reformulada pelo pensamento
portanto, na massa. No h matria. Algum que se encontre aqui
possui um peso monstruoso. Mas no atravs de si mesmo, mas
apenas em referncia a esse principiar. Referido a si mesmo, ele pesa
precisamente, por exemplo, mais ou menos como um Pfind (???). Ou
seja, nesse contexto matria no pode ser tratada como realidade,
mas apenas como massa m. Ou seja, s o que nessa matria atua
como efeito constatvel para fora, na atuao relacional. E qui,
realmente, enquanto m referida ao principiar parece gigantesca.
Referida a si mesma, apenas o que pesa. Mas justo como o espao
tem sua estrutura, o tempo tem sua estrutura, assim tambm h
campo de massa com estrutura chamado gravitao. Esse o
contedo da teoria geral da relatividade.
11. Mais uma vez uma reflexo retroativa sobre relacionalidade
temporal.

No h espao, mas apenas relao exterior. No h matria, mas

apenas relaes materiais. Ou seja, determinaes de massa. Assim,
no h tempo, mas apenas relaes temporais. M. a. W. tudo est no
centro do tempo, tudo tem seu aqui ou mais tarde, enquanto no
propriamente mais cedo ou mais tarde (ist als nicht selbst frher oder
spter). Com isso, soluciona-se um dilema temporal que costuma
aparecer num determinado estgio da vida, quando me pergunto:
Por que existo precisamente agora e no antes ou depois? Agora
posso dizer: estou agora no sculo XX. Sou precedido pelo sculo
anterior. No gostaria de ter nascido no sculo passado, etc. S
gostaria de saber se essa linha total do tempo no permite por
exemplo ser pensada como deslocada. A saber, de tal modo que o
sculo XX j tivesse transcorrido antes do sculo XX. Todo o tempo
pode ser pensado como deslocado.
Ora, as coisas so tais que toda a linha do tempo est de tal modo
constituda que o sculo XX transcorre no instante em que eu sou.
Pois eu ocorro no sculo XX e no no sculo XVII. Como advm que a
totalidade desse tempo est presente agora nesse instante? Em cada
ponto no local em que incide, ali agora. s em relao a esse
posto que h antes, agora e depois. Mas a totalidade do tempo no
assim um determinado tempo, mas apenas relacional consigo
mesmo. No h portanto tempo algum em que Csar no seja, seu
agora medida para antes e depois. s em relao a Csar que ns
ainda no somos. Somos pois posteriores a Csar. Ou Csar, em
relao a ns anterior assim e assado. Mas no podemos dizer
propriamente que Csar se foi. Como na realidade csmica, tudo
ponto central, ento agora propriamente o tempo, o ponto central
em cada principiar vigente.