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Conscincia e estranhamento
(Descartes e a psicologia da dvida Parte II)
Olavo de Carvalho
Esta aula de 1998, transcrita por Fernando Manso e revista por
Luciane Amato (responsvel tambm pelas notas assinaladas N.
R.), j deveria constar desta pgina faz muito tempo, pois a
considero essencial para a compreenso do meu modo de
enfocar a filosofia moderna. Simplemente esqueci de envi-la
ao webmaster. Continuao de Descartes e a psicologia da
dvida , ela passa da anlise lgica da estrutura da dvida
metdica anlise existencial da dvida metdica como
experincia vivida, levando, passo a passo, a concluses
surpreendentes, mas, creio eu, exatas. claro que ainda pretendo
dar-lhe uma redao final, com correes, mas a transcrio no
pode mais ficar fora do alcance dos meus alunos e dos demais
visitantes desta homepage. - O. de C.
1. Reviso do itinerrio
Examinei na parte anterior o passo inicial da filosofia de Ren
Descartes, a dvida metdica, que muitos, entre os quais Husserl,
consideram tambm o passo inicial de toda a filosofia moderna.
ele que inaugura realmente um estilo de enfoque filosfico que se
tornou dominante do sculo XVII at hoje. (1) Esse estilo
marcado pela idia da dvida preliminar, de que nenhuma
verdade ser aceita sem que haja razes suficientes para aceitla. Dessa proposta nasce toda uma linhagem de pensadores cujo
ltimo e mais ilustre representante ser Edmund Husserl, o qual,
numa srie de conferncias feitas no Collge de France, que
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vlido e, indo mais fundo ainda, ele diz que mais natural o
homem pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que
geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em
quando. Ora, se Ren Descartes chega a colocar tudo em dvida,
porque ele est pensando exatamente o contrrio: que
geralmente erramos e de vez em quando acertamos. E como Ren
Descartes inaugura todo o ciclo filosfico moderno, ento,
entendemos que para todos os filsofos modernos o errar
comeou a parecer mais natural do que o acertar. Isto uma
grande mudana.
Se propusssemos a Aristteles o mtodo da dvida metdica, ele
nos chamaria de loucos, porque, para ele, todo conhecimento se
baseia em algum outro conhecimento. Sempre soubemos alguma
coisa, e dela que vamos partir para saber mais: transitamos do
conhecido ao desconhecido, para que o desconhecido se torne
conhecido. E Aristteles ainda diria que se suprimssemos tudo o
que conhecemos, a inteligncia estaria paralisada. O mtodo da
dvida metdica pareceria a Aristteles radicalmente esquisito e
inaceitvel. No entanto, ele nos parece to aceitvel e to bvio,
que alguns dos maiores filsofos e talvez o maior do sculo XX,
que foi Husserl, diz que ele o comeo paradigmtico e
obrigatrio de toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia
moderna, o conhecimento, longe de ser natural como para
Aristteles, quase uma exceo, quase uma anormalidade ou
mesmo uma impossibilidade.
O que provocou toda essa mudana? preciso que se compreenda
o abismo de diferena que existe aqui. Nunca vi isto colocado
assim em parte alguma, e creio tambm que ao longo dos tempos
nenhum outro ser humano estranhou mais a dvida metdica do
que eu, porque estou com esse problema na cabea h trinta
anos. A primeira vez que li Ren Descartes j me surgiu a
pergunta: Como isto possvel?, porque, medida que eu ia
lendo, eu via que pensava mais ou menos a mesma coisa que
Descartes. Mas s que, ao mesmo tempo, eu tinha a sensao de
estar andando sem os ps, e me perguntava: Como que eu
estou conseguindo fazer isto? Ora, como possvel, mente que
conhece, estranhar-se enquanto conhece?
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2. H um aspecto que no examinei ali, mas que tem sua importncia. A pura e simples
suspenso do juzo no pode ser identificada com a dvida: ela antes uma superao
psicolgica da dvida mediante um distanciamento da pergunta.
3. Neste sentido: [...] Pelo el hombre vive de verdades; admitir cualquier verdad, por
relativa que sea, es reconocer que Intellectus aedequatio rei; la mera afirmacin esto
es esto, ya presupone el principio de la unidad de conocimineto y ser [...].
BURCKHARDT, Titus. Ciencia moderna y sabidura tradicional. Madrid : Taurus,
1979, p. 102. (N.R.)
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4. claro que as palavras tambm nos resistem, mas sua resistncia mais sutil e s a
sensibilidade literria treinada a percebe. No seria errado dizer que a capacidade
literria consiste, em ltima anlise, em conscincia das dificuldades que a linguagem
ope ao nosso intuito de us-la para a auto-expresso, a descrio do mundo exterior e
a ao sobre os demais seres humanos. Para o escritor, sua lngua de expresso um
ente real, dotado de identidade e quase que de vontade prpria, com o qual ele tem de
entrar em acordo para que consinta em servi-lo. A lngua, para o escritor, uma
realidade objetiva, distinta e s vezes hostil em relao aos estados interiores que ele
quer expressar com ela, ao passo que no no-escritor, em geral (e ressalvadas as
excees pessoais e profissionais), lngua e estados interiores se confundem numa
mescla nebulosa.
6. Nas artes, h o exemplo do maestro romeno Celibidache, que foi o maior maestro do
mundo. Escutar algo regido por ele d-nos a impresso de que faltavam notas em todas
as outras execues. Celibidache, nos ensaios, estudava nota por nota e fazia com que
seus msicos as tocassem inmeras vezes, para se certificar de que estas notas
estavam exatamente no lugar certo com a tonalidade certa. Foi algum que, com toda
essa meticulosidade, nunca quis ser famoso no show business, e que nunca permitiu
que vendessem suas gravaes, as quais eram feitas somente para fins de orientao
dos alunos. (N.A.)
9. Sobre o mesmo assunto, em outro lugar, o autor comenta: "[...] A doutrina crist diz
que no podemos dizer que o inferno somente um estado, preciso aceitar que o
inferno uma regio, um lugar. Mas em que sentido seria um lugar? um lugar deste
mundo? No pode ser, pois quando se fala deste mundo, se est falando na Terra, um
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lugar do universo. Ento, um legar onde voc no est de qualquer maneira, mas, sim
em determinado estado. Se um lugar, no pode ser no sentido espacial-terrestre.
um lugar em outro sentido, e se um estado no um estado no sentido terrestre,
um estado do qual no se pode sair.
"Ento, voc foi remetido para o estado das possibilidades impossveis e s pode existir
como nostalgia de uma possibilidade perdida. Este o maior sofrimento das almas do
inferno, porque elas no mais vero a Deus. Acabou. Voc se lembra do tempo em que
podia ver, ento, se lembra do tempo em que, sofrendo, tinha a esperana. Agora, voc
no tem mais a esperana, nem a recordao da esperana, mas tem uma ausncia
onde houve esperana, onde houve algo que voc no lembra mais o que , que se
chama esperana. uma dor infinita, algo que acontece fora da temporalidade, ou seja,
voc est no eternamente impossvel.
"Por isso se diz que 'o inferno pior que o nada', pois se fosse o nada, no aconteceria
nada, mas acontece alguma coisa. No inferno, voc quer ir para o nada, porque isso
seria melhor. No inferno voc quer morrer, no entanto, como que uma possibilidade
negativa pode morrer? No pode. Essa possibilidade negativa infra-existencial, de
certa maneira [...]". (CARVALHO, Olavo de. Aulas referentes ao cap. V do livro
Ancients beliefs and modern superstitions de Martin Lings. IAL, abr. 1999). (N.R.)
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