Naturaleza de La Prudencia Cristiana

NATURALEZA DE LA PRUDENCIA CRISTIANA
I
1. Pero nosotros tenemos la mente de Cristo (1 Co 2,16)

El fin de una vida virtuosa dice san Gregorio de Nisa es llegar a ser como
Dios 1.
Dado que las virtudes tpicamente cristianas de fe, esperanza y caridad
desempean una funcin preminente en la vida moral del creyente, el telogo
dedica a estas virtudes una consideracin de primer orden en cualquier tratado
sobre la vida moral. Pero como nos recuerda el libro de los Proverbios, el cauto
medita sus propios pasos (Pr 14, 15), por eso el cristiano necesita de otras
virtudes humanas para llevar una vida buena. Y la tradicin seala la prudencia
como la primera de estas virtudes. La prudencia abre la mente humana al mundo
de los valores y de la verdad moral. En el seno de la comunidad eclesial la
prudencia humana alcanza una perfeccin totalmente nueva. Von Balthasar afirma
que la apertura a los "gentiles" (Ga 3, 14) tiene lugar en la reunificacin en torno
a Cristo Jess y en el don del Espritu Santo que se derrama sobre los creyentes
2. El mismo tipo de apertura tiene lugar en la vida moral a travs de las
transformaciones graciosas de las virtudes humanas, eso que llamamos virtudes
infusas. Y puesto que Jess ha prometido la gua del Espritu Santo a todos
aquellos que estn reunidos en su nombre, el cristiano es aquel cuya alma est
llena del discernimiento gracioso que contina desarrollndose durante el curso de
una vida virtuosa. Por eso, como observa justamente Orgenes, Cristo ama las
virtudes.
En la Summa theologiae, santo Toms de Aquino elabora un esquema,
particularmente vlido, para establecer un acercamiento a la vida cristiana
centrada en la virtud, y perfila su esquema con estas palabras:
Reducida, pues, la materia moral al tratado de las virtudes, todas ellas
han de reducirse a siete: las tres teologales, de las que se tratar en
primer lugar, y las cuatro cardinales, de las que se tratar despus. En
cuanto a las virtudes intelectuales, hay una, la de la prudencia, que est
contenida y se la enumera entre las cardinales 3.
En el conjunto de la segunda parte (secunda pars),
santo Toms dedica 170
quaestiones a clarificar el tema de las virtudes; en esa misma seccin, relaciona
especficamente estas virtudes con las vocaciones y carismas especiales que
florecen dentro de la comunidad cristiana. Naturalmente, esta parte dedicada a las
virtudes morales ocupa slo la segunda mitad de todo el tratado de cuestiones
http://mercaba.org/TEOLOGIA/Virtudes/125-156_prudencia.htm[22/09/2015 09:04:55 a.m.]
morales de santo Toms. En la primera seccin de la secunda pars, santo Toms

desarrolla los principios ms generales de la moralidad cristiana, entre los que
subraya el telos ltimo de la vida intelectual: la santa visin de Dios. El cardenal
Ratzinger afirma: En la tradicin cristiana, la moralidad tiene su punto de partida
en aquello que el Creador ha puesto en el corazn de cada uno: la necesidad de
felicidad y ardor; [y as] el ser humano se parece a Dios por el hecho de que puede
amar y es ca-paz de verdad 4. El cristiano prudente, hombre o mujer, se ha
revestido de la mente de Cristo, de modo que el poder de Cristo puede transformar
a la persona en su totalidad, su mente y su corazn. Las virtudes infusas no slo
conducen la moralidad cristiana a su perfeccin, sino que preparan al creyente
para la gozosa visin de Dios.
2. Qu es una virtud cristiana?

Sabemos que santo Toms, en la Summa theologiae, comienza su anlisis de la
virtud con una definicin estndar de virtud, tpica de los manuales y comn entre
los moralistas del siglo XIII: La virtud es una buena cualidad de la mente por la
que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros
sin intervencin nuestra 5. Siguiendo el procedimiento normal, podemos
considerar cada elemento de la definicin tal y como lo explica santo Toms en su
visin teolgica general de la vida moral. En primer lugar, la causa formal: la
virtud es una buena cualidad de la mente. Para Toms de Aquino, la virtud
pertenece a la categora general de cualidad, y ms especficamente la sita entre
ese tipo de cualidad que Aristteles llam habitus. Como nocin filosfica, habitus
significa la perfeccin humana de una capacidad operativa, de modo que una
persona no slo obra, sino que obra bien. Dado que las virtudes cambian
realmente las sustancias particulares a las que stas se adhieren, estos buenos
habitus modifican o modelan las capacidades psicolgicas de la persona humana.
Pero esto sucede de una forma que concierne, sustancialmente, a la capacidad
virtuosa de la persona en la expresin de una amplia gama de creatividad y de
iniciativa humana. La fe del Nuevo Testamento no produce una molesta
uniformidad, sino que ms bien el cristiano experimenta una especie de segunda
naturaleza, en conformidad con los valores del Evangelio, que hace vivir una vida
recta, disponible, alegre y sencilla. Debido a que la virtud es flexible, la persona
virtuosa puede decidir y obrar sobre las cuestiones morales que derivan tambin
de las ms complejas circunstancias de la vida moral.
En segundo lugar, la causa material: ya que la virtud ejemplifica una realidad moral
o espiritual, estrictamente hablando, la virtud no tiene causa material. Para el
anlisis hablamos ms bien de los sujetos en los que las virtudes existen como
sustitutivos de su causa material. Estos sujetos incluyen todas las potencias
racionales o capacidades del alma humana: intelecto, voluntad (apetito racional), y
los apetitos sensitivos. Para poseer la naturaleza humana en s misma, no es
suficiente con causar la virtud, sino que ms bien, la virtud adquirida se desarrolla
por algn ejercicio deliberado de las capacidades o potencias humanas, es decir,

intelecto, voluntad, apetitos sensitivos 6.
En tercer lugar, la causa eficiente: producida por Dios en nosotros sin intervencin
nuestra. Mientras las acciones humanas pueden explicar el desarrollo del habitus
que llamamos virtud adquirida, la definicin considera las virtudes infusas como
autnticos dones de la gracia divina. Es decir, estas formas virtuosas proceden
directamente del poder del Espritu Santo, que por s solo acta como causa
eficiente de su comienzo y de su permanencia en nosotros. Y dado que su origen y
su desarrollo dependen de la fuerza divina, las virtudes morales infusas obran slo
dentro del contexto ms amplio de la vida teologal, de la fe, de la esperanza y de
la caridad.
En cuarto lugar, la causa final: por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa
mal. En cuanto habitus operativo, el fin o causa final de la virtud sigue siendo el
cumplimiento de la misma accin virtuosa. Por definicin, el ejercicio de la virtud se
obtiene solamente asumiendo objetos buenos. Cada una de las virtudes morales
delimita formalmente un rea del esfuerzo humano, aunque sin especificar la
forma exacta que asumir toda opcin buena. La bondad moral que las virtudes
realizan abraza el entero universo de los objetos morales, del mismo modo que
stos, a su vez, conducen a nuestra posesin del supremo objeto de todo deseo o
bsqueda humana. Desde el punto de vista teolgico, no existen realmente
bienes de base humanos universales, en cuanto que toda accin virtuosa que
de algn modo es realizada incluye una base buena o fundamental para el
crecimiento humano de la persona que acta.
A pesar de que existen notables excepciones a esta regla general, hoy la teologa
cristiana no tiene muy en cuenta esta distincin entre virtud infusa y virtud
adquirida. Dos factores explican este hecho. El primero emerge de las discusiones
en el mbito general de la antropologa teolgica, y especialmente del inters
popular que una visin totalizante de naturaleza y gracia ha gozado en el perodo
de la teologa postconciliar. Algunos censuran el renacimiento de la neoescolstica
leonina por su fracaso a la hora de afrontar los desafos que las filosofas
contemporneas, centradas en la persona, llevan adelante, aunque tomistas del
siglo XX como Jacques Maritain, por ejemplo, podran valorar y desarrollar
perfectamente la distincin entre persona y naturaleza, ya sea comn o individual.
Hoy, sin embargo, la mayora de los telogos cristianos estn dispuestos a
considerar solamente la persona individual, como una persona agraciada, es decir,
en cuanto que goza de los beneficios de una relacin personal y activa con la
Santsima Trinidad. El resultado es que no se ha hablado demasiado sobre la
persona como criatura, precisamente en cuanto que posee una naturaleza humana
creada. Ni se reivindica que, en la teologa cristiana, la creacin representa
propiamente una nocin teolgica a la que se da mucha importancia. A mi modo
de ver, existe una conexin entre esta visin de la naturaleza y de la gracia y el
hecho de que los telogos moralistas hayan gozado de un amplio espacio para sus
especulaciones acerca de lo que es o no perfecto en la naturaleza humana, y el
porqu tanto desde el plpito como desde cualquier otro tipo de tribuna vemos
dudar a los moralistas antes de pronunciar cualquier tipo de juicio sobre algunas
formas de conducta humana claramente inmorales, o todava peor, disculpndolas
por completo. Dado que los telogos moralistas son propensos a describir el
estado actual del creyente exclusivamente con el uso de las categoras de la
gracia y de la gloria, prestan menos atencin a la naturaleza humana con sus
capacidades especficas y teleologas intrnsecas. Para utilizar la descripcin de
san Agustn acerca del conocimiento de los ngeles, los telogos prefieren
examinar la vida moral a la luz de la Palabra. Pero puede acaso esta inclinacin
evitar el riesgo de crear cierta extraa ambigedad? Por ejemplo, si estas visiones
totalizantes de la naturaleza y de la gracia se resuelven en una confusin acerca

de la responsabilidad moral de la persona que participa en la vida de Cristo,
nosotros mismos nos encontramos frente a antinomias como la de los grupos
catlicos que sostienen el derecho al aborto o admiten la forma de vida
homosexual.
En segundo lugar, entre los telogos moralistas est muy arraigada la costumbre
de establecer normas y reglas para la conducta moral. El declogo, naturalmente,
provee una garanta suficiente para la praxis catequtica de la Iglesia de utilizar los
mandamientos para ensear la vida cristiana a los fieles. Me refiero ms bien a la
moda, corriente entre los moralistas, de especular sobre la vida moral en trminos
de conducta normativa, que es establecida exclusivamente por el recurso a la pura
obligacin de uno u otro tipo. Tanto los que prefieren la formulacin de normas
morales absolutas, como los que quieren amortiguar la realidad, proponiendo de
nuevo algo equivalente a la casustica moral, por irona de la fortuna, sostienen el
mismo paradigma fundamental que la moral fundada en la norma. Sin embargo, lo
verdaderamente importante es que aquellos que desarrollan una teologa moral,
exclusivamente en trminos de normas morales, de forma absoluta o no, prestan
una escasa atencin a las necesidades de la naturaleza humana y a sus reales
potencias activas que operan en la vida moral. Estas producen ms bien algo que
yo definira como una moralidad cerebral, en la que la ley natural, si no es
enteramente rechazada, es descrita principalmente como producto de la
inteligencia del hombre. Y esto es verdad hasta tal punto que los telogos
moralistas revisionistas muestran poco entusiasmo al hablar de las virtudes de la
vida moral. Ya que no reconocen que el habitus puede servir como fuente
verdadera de la accin en la persona humana, ni que la prudencia puede ponerse
a prueba con el ms amplio conjunto de circunstancias de la vida real, la mayora
de dichos moralistas acepta solamente que alguna forma de razonamiento
proporcional puede verdaderamente ayudar a la persona perpleja que debe
realizar una opcin moral.
Cuando el telogo indaga acerca de lo que la gracia santificante infunde en una
vida de virtud, la simple afirmacin de que las virtudes morales adquiridas pueden
desarrollarse en el interior de una vocacin sobrenatural a la bienaventuranza y a
la praxis sacramental de la caridad divina, no es suficiente. Por eso, esta
propuesta ofrece solamente una explicacin extrnseca, en la cual la vida cristiana

proporciona tan slo una oportunidad para una enseanza sobre la virtud. Pero
santo Toms, y la tradicin que le sigue, propone una visin integrada de las
virtudes infusas. Al contrario de aquellas escuelas teolgicas que consideran la fe
teologal y la caridad como realidades suficientes para explicar al cristiano virtuoso,
la tica tomista se atreve a considerar las virtudes infusas como la verdadera
forma que existe en las potencias operativas de la naturaleza que pertenecen al
cristiano que ama a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo. La
clara enseanza de Trento es que los dones del Espritu Santo y las virtudes
infusas son patrimonio de todo creyente justificado. Estas gracias no constituyen
exclusivamente mrito de los santos.
La virtud da forma a la vida del cristiano en el camino de la bienaventuranza. Por

eso santo Toms explica del siguiente modo la necesidad de la accin divina
especial en la vida virtuosa:

Entre estos principios naturales que la humanidad posee para su
perfeccin en el orden natural, como hemos dicho anteriormente,
hombres y mujeres tienen necesidad de un habitus virtuoso... As
tambin entre los principios sobrenaturales [de la gracia y de las virtudes
teologales], somos dotados por Dios mediante ciertas virtudes infusas
que nos perfeccionan ordenando nuestras acciones a su propio fin, que
es la vida eterna7.
La vocacin universal a la santidad determina el motivo de la existencia de las
virtudes infusas. Nuestro comportamiento se debe conformar a todo aquello que
orienta hacia la vida eterna, y ni la fe ni la caridad en s mismas bastan para
transformar cualquier aspecto caracterstico de la vida moral, de modo que
nuestras opciones estn cada vez ms centradas en Dios y sean dirigidas hacia
El. La carta a los Filipenses expresa este concepto del siguiente modo: todo
cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable,
todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta (Flp 4,
8).
Las virtudes infusas describen el tipo de vida que es propio de la Ciudad de Dios, la
celeste ciudad de la gracia 8.
Mientras que es totalmente legtimo hablar de la
perfeccin que existe en la misma naturaleza humana, la perfeccin definitiva de
toda alma, en cambio, simpliciter loquendo, como dicen los escolsticos, procede
solamente de la unin con Dios. En un texto del De veritate, santo Toms explica
de nuevo que no tenemos necesidad de habitus infusos para aquellas actividades
que son dictadas por la razn natural, sino precisamente para una mayor
capacidad de la misma actividad 9. Esto significa que las virtudes infusas, en
cuanto operantes en la vida de fe, proveen a un ms seguro y cierto cumplimiento
de las acciones buenas que conducen a la felicidad, si bien en algunos casos
producen la misma accin, materialmente considerada, es decir cuando las
virtudes infusas y adquiridas de una disciplina personal moderan el espritu de las

emociones y sostienen las emociones que llevan a la disputa.
La escuela de los comentadores tomistas explica las diferencias entre virtudes
adquiridas e infusas de modo distinto. El cardenal Cayetano, comentador
renacentista del siglo XVI, considera la diferencia a partir de la causa de las
virtudes infusas, del objeto formal y de su relacin a un fin. Ante todo, el objeto
formal: las virtudes infusas tienen un objeto formal distinto respecto de las virtudes
adquiridas, porque las virtudes infusas operan segn un principio ms elevado
secundum regulam divinam 10, esto es, segn la norma divina. La diversidad en
el objeto formal es realizada de forma diferente en las virtudes de disciplina
personal, la justicia y la prudencia. Para la justicia y las virtudes ligadas a ella, un
nuevo objeto formal cambia tambin la causa material de estas virtudes, lo que
equivale a decir el material mismo que la justicia transforma o, como se expresa el
concilio Vaticano II, el material del reino de los cielos 11. Por otra parte, el
elemento material de las virtudes de disciplina personal, es decir los espritus
tempera-dos y firmes, y las energas sostenidas y reforzadas en la fortaleza, son
las mismas tanto para las virtudes adquiridas como para las virtudes infusas. En
segundo lugar, la diferencia en la causa y en el efecto significa que Dios
permanece como origen y objetivo final de las virtudes infusas. San Pablo ora para
que todo creyente alcance la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4, 13) 12. Las
virtudes infusas, como una categora del orden moral, realizan en el
comportamiento humano una unidad de fe y conocimiento de Jesucristo que es
prometida a todo aquel que abraza el Evangelio.
En cuanto verdadero habitus de la persona, la virtud moral cristiana nunca conlleva
una represin de las pulsiones sensitivas, sino que ms bien ordena estas
inclinaciones de nuestra naturaleza segn la mente de Cristo 13. Las virtudes
infusas, ligadas a las cardinales de templanza y fortaleza, difieren de la continencia
y de la perseverancia; estas disposiciones, incluso cuando se hallan en el
cristiano, explican sencillamente un voluntarioso re-forzamiento de la moderacin
frente a realidades atrayentes y un fortalecimiento frente a las realidades dainas.
La verdadera virtud realiza ms que una simple tregua entre las pasiones
desordenadas y los imperativos de la voluntad formada, instruida debidamente;
esto marca el lmite de la razn sobre las mismas pasiones. Sin embargo, dado
que las virtudes infusas o cristianas forman parte de la vida teologal de fe,
esperanza y caridad, el cristiano realiza la vida virtuosa solamente en el contexto

de una vida de fe en Cristo, del que san Pablo escribe: el cual no es dbil para
con vosotros, sino poderoso entre vosotros (2-Co 13, 3). A quien cree en l,
Cristo le otorga la plena medida de la virtud pues, ciertamente, fue crucificado en
razn de su flaqueza, pero est vivo por la fuerza de Dios (2 Co 13, 4). Y por lo
tanto, ni la degeneracin del apetito ni la debilidad del intelecto pueden hacer vano
el poder de Cristo en nuestra vida. Ya que las virtudes teologales refuerzan las
virtudes morales infusas, el amor de Cristo abre el camino a la perfeccin final de
todos los hombres y mujeres creados a imagen de Dios.
3. Naturaleza de la prudencia cristiana

Para explicar la importancia de la prudencia en una doctrina moral
caractersticamente cristiana pero exhaustiva, la tradicin cristiana y
especialmente santo Toms, han utilizado abundantemente la nocin clsica de
phronesis, o razn prctica 14. La prudencia cristiana, sin embargo, no revela
ninguna de las restricciones presentes en los sistemas filosficos de moral que
tienden, como dice Von Balthasar, a hacer del sujeto humano, en fin de cuentas,
el legislador de s mismo; porque l es el sujeto ideal-mente autnomo que se
autolimita con el fin de alcanzar la perfeccin 15. Por el contrario, la prudencia
cristiana ofrece a la persona humana un me-dio de participacin en la sabidura de

Dios, no con palabras aprendidas de sabidura humana, sino aprendidas del
Espritu (1 Co 2, 13). Para que esta gracia pueda operar, sin embargo, la
prudencia debe cifrar sus esperanzas en algo que est por encima de s misma. La
tradicin cristiana llama a este algo ms elevado ley eterna. En su exposicin de
la ley eterna, santo Toms adopta, de forma decidida, la definicin de san Agustn:
La ley llamada razn suprema no puede menos de aparecer a cualquier ser
inteligente como inmutable y eterna 16.
Para el telogo cristiano la ley eterna representa nada menos que la sabidura
divina, que dirige cualquier cosa hacia el propio fin o telos. La prudencia infusa
hace esta ley eterna disponible para todo cristiano, cualesquiera que sean sus
capacidades intelectuales innatas 17. Dado que el cristiano participa de la

sabidura divina, llega a conocer la verdad sobre la vida moral, en conformidad con
la palabra divina de la creacin. Concluye el cardenal Ratzinger: En
consecuencia, el corazn de toda moral es el amor y siguiendo siempre esta
indicacin, nos encontramos, inevitablemente, con Cristo, el amor de Dios hecho
hombre 18.
La concepcin cristiana de la prudencia tiene en cuenta, pues, tanto la nocin de
prudencia de la filosofa clsica, esto es, la razn prctica o phronesis, como la de
la realizacin cristiana que el amor impone, amor meus, pondus meum. Sobre la
base de estas dos races, la teologa moral cristiana es capaz de ofrecer una
interesante y amplia relacin de la prudencia virtuosa como conexin de
conocimiento y amor, y ello adquiere una importancia particular a la luz de las
connotaciones comunes que son asociadas a la prudencia en el uso moderno.
En el lenguaje actual corriente, prudencia significa que una persona ejerce una
justa cautela, mientras que para la mejor tradicin moral cristiana, prudencia
significa el pleno y confiado ejercicio de un verdadero amor y de una sabidura
prctica. Adems, ambos elementos siguen siendo esenciales para que la
prudencia opere de forma justa. Sin embargo, existe una aproximacin unilateral a
la prudencia. Por ejemplo, ciertas tradiciones de intelectualismo moral desarrollan
la visin de Duns Escoto, para quien la prudencia es un puro conocimiento, capaz
tan slo de mostrar la obligacin moral. Teoras como sta dan una interpretacin
forzada de la prudencia como una forma de inteligencia prctica. Desde otra
perspectiva, el voluntarismo suareciano olvida el importante papel que los apetitos
humanos juegan, efectivamente, en la consecucin de un comportamiento bueno
19.
Las teoras voluntaristas consideran una voluntad amante como realidad
suficiente para alcanzar la probidad moral. Pocos moralistas llaman la atencin
sobre el hecho de que los principios racionales son incapaces, por s mismos, de
garantizar que el obrar humano pueda alcanzar el verdadero bien moral. Y un
nmero todava menor reconoce que los apetitos humanos, si bien contienen
aquello que santo Toms llama semillas de la virtud, no pueden proporcionar,
por s solos, la justa medida moral para el comportamiento humano 20.

Dado que
la vida virtuosa aspira a crear un comportamiento humano piadoso, religioso, la
virtud que dirige toda la vida moral debe plasmar el pensamiento y tocar el corazn
del creyente.
Por razones pedaggicas, los moralistas consideran ordinariamente la prudencia
en la forma de aquello que la tradicin llama prudencia monstica o individual.
Pero la doctrina moral cristiana recomienda tambin la necesidad de desarrollar
prudencias especializadas, como exigen los requisitos especficos de diferentes
grupos sociales. As, por ejemplo, santo Toms habla tanto de una prudencia
poltica que oriente de forma especial el desarrollo de las virtudes que se adecuan
al bien comn, como de una prudencia econmica que gue el desarrollo de
aquellas virtudes requeridas en las distintas unidades familiares dentro de la polis.
En pocas palabras, la persona prudente debe comprometerse en actividades que

miren a distintos fines como el propio bienestar personal, el de la familia, y el de un
ms amplio mbito poltico 21.
La prudencia concierne principalmente al perfeccionamiento del conocimiento
prctico. Esta virtud cardinal fortalece la inteligencia humana, la actividad de la
mente. Estamos acostumbrados a asociar la vista con la cabeza. Del mismo modo,
el telogo y etimologista del siglo VII, Isidoro de Sevilla, sostiene que la prudencia
deriva de porro videns, es decir mirar hacia adelante. Y, de hecho, la virtud de la
prudencia es a menudo representada, en la escultura medieval, como una figura
con tres caras que miran, cada una de ellas, en una direccin distinta 22.
San
Agustn, sin embargo, nos da una definicin ms satisfactoria desde el punto de
vista filosfico cuando dice que la prudencia es el amor que elige con sagacidad y
sabidura entre lo til y lo nocivo; la prudencia es el amor que sabe discernir lo que
es til para ir a Dios de lo que puede alejar de El 23. Santo Toms clarifica la
relacin entre inteligencia prctica amorosa y amor prudente: Se dice que la
prudencia es amor, no esencialmente, sino en cuanto que el amor mueve el acto
de prudencia 24.
La prudencia indica al creyente la justa direccin que le conduce
hacia Dios. Y esto explica el porqu Agustn aclara adems que la prudencia es
amor que distingue claramente entre lo que promociona la tendencia hacia Dios y
lo que puede impedirla 25.
Sin la activa direccin de la prudencia, el
comportamiento humano permanece inerte y es propenso a perder su signo; sin

una autntica prudencia, las acciones de una persona inevitablemente manifiestan
o un exceso o un defecto respecto a la consecucin de las propias finalidades que
constituirn despus el propio bienestar. Por lo tanto, la prudencia est en
condiciones de asegurar que el creyente se encuentra en posesin de una
autntica educacin moral y vive una existencia bien ordenada, para alcanzar con
facilidad el fin ltimo de la bienaventuranza.
Como afirma la definicin estndar de la prudencia, esta virtud puede establecer
una recta ratio agibilium, un recto discernimiento de las acciones humanas. Dado
que la prudencia gua directamente el juicio de la conciencia acerca del bien que
se ha de realizar y el mal que se ha de evitar, sta busca un fin que se encuentra
fuera del orden de un conocimiento puramente teortico. La prudencia forma las
acciones humanas en las circunstancias concretas de la vida cristiana. Dice santo
Toms: Es necesario que el prudente conozca no solamente los principios
universales de la razn, sino tambin los objetos particulares sobre los cuales se
va a desarrollar la accin 26. Pero, en s mismo, este conocimiento prctico no
garantiza nunca la orden de ejecucin, el efectivo y autntico estar-ah de una
accin moral. De hecho, ni siquiera la conciencia moral por s sola puede explicar
el paso del orden del conocimiento moral al mundo real de la actividad humana. Es
necesario, solamente, tomar en consideracin la experiencia comn segn la cual
algunos, de hecho, actan contra los dictados de su propia conciencia. De este
modo, santo Toms clarifica que la deliberacin mira a lo que debemos hacer en
orden a un fin 27. En este contexto, el fin significa el garante efectivo de las cosas
buenas que concretamente forman o constituyen la perfeccin cristiana. Dado que
la prudencia concierne a lo agibile, esto es, a lo que se puede hacer, la teologa
moral tiene la necesidad de explicar cmo esta virtud desarrolla su funcin
directiva en la consecucin de los buenos fines que constituyen la communio
cristiana.
En la realizacin de una buena accin humana, el creyente se ajusta por entero a
aquello que el papa Len XIII llam esa ordenacin de la razn que se llama ley
28. Pero el conocimiento universal, y tambin los principios morales prcticos que
reivindican la universalidad, como las categoras imperativas kantianas, no pueden

constituir las premisas inmediatas de la accin humana. En otras palabras, las
sentencias o principios generales no son suficientes en el obrar humano. Pero
mientras la prudencia depende de la ley eterna, la persona prudente debe dirigirse
a lo concreto singular, esto es, al caso individual 29. Naturalmente, afirmar que la
prudencia concierne a los particulares, no significa que, en definitiva, la prudencia
sea reducida a una forma de casustica. Dado que las incertidumbres de una
situacin individual imprevista, ponen en peligro la prudencia, los filsofos
subestiman a veces la capacidad de la prudencia de estar a la altura del carcter
cientfico del conocimiento cierto a travs de las causas. Y de hecho, a causa de la
contingencia de eventos singulares, la razn prctica resulta insuficiente frente a la
superioridad que pertenece a las ciencias teorticas segn la nocin aristotlica de
ciencia 30. Desde un punto de vista puramente humano, pues, no se reprocha a la

persona prudente equivocarse en aquello que razonablemente no puede ser
previsto, ni tampoco el no tener dominio en casos decididamente excepcionales.
La prudencia cumple plenamente la definicin de virtud en cuanto garantiza que un
sujeto prudente actuar bien en la mayora de los casos. Pero la prudencia
cristiana, con el auxilio del don de consejo, compensa las limitaciones de la razn
prctica a travs de la accin del Espritu Santo.
La prudencia difiere del arte, que concierne no tanto a las cosas buenas que un
sujeto hace, sino ms bien a las cosas buenas o las obras que una persona puede
fabricar o ejecutar. Dado que la prudencia debe producir un comportamiento
humano bueno, slo una pasin bien temperada puede, en definitiva, asegurar que
quien conoce la verdad acerca del comportamiento moral actuar de forma justa
para conseguir el fin bueno de las virtudes morales. En otras palabras, solamente
los apetitos racionales y sensitivos bien formados pueden garantizar la afirmacin
verdadera de la premisa menor de un silogismo prctico, por ejemplo, a esta
hora, y en estas circunstancias, no debera tomar ahora esta bebida. Tambin las
deontologas morales olvidan por completo este punto. Von Balthasar da esta
explicacin: El imperativo categrico de Kant, que no escapa al peligro de una
severidad inflexible, en razn de su carcter formal est obligado a oponerse a las
tendencias sensibles 31. La prudencia, adems, debe llevar consigo la

modelacin tanto del intelecto como de la voluntad. En cuanto virtud intelectual, la
prudencia trata de establecer objetivamente la verdad en el hic et nunc de la
situacin moral. Pero en cuanto virtud del intelecto prctico, la prudencia ayuda a
establecer la rectitud de los apetitos, con el resultado de que cualquier juicio que la
prudencia haga, cumple concretamente las finalidades de la naturaleza humana.
Esto tiene lugar porque la prudencia se cualifica como una virtud simpliciter; y ello
hace a la persona completamente buena. Las virtudes intelectuales, por s solas,
alcanzan solamente algn aspecto formal de la perfeccin humana, como la
verdad. En trminos elementales, la superioridad de la mente y del carcter
constituyen diferentes realidades; la prudencia, como una virtud moral o habitus,
hace bueno a aquel que la posee y tambin a quien la pone en prctica. Pero en
cuanto recta ratio agibilium, la prudencia concierne especficamente al

cumplimiento efectivo de las buenas acciones humanas.
La tradicin cristiana asocia la prudencia especialmente con la atenta solicitud.
Segn la versin latina de la Vulgata, la primera carta de Pedro nos exhorta con
las siguientes palabras: Estote prudentes, et vigilate in orationibus, esto es Sed,
pues, sensatos y sobrios para daros a la oracin (1 P 4, 7). La prudencia cristiana
requiere que se lleve un gran cuidado con los problemas de la vida y tambin una
justa dosis de inquietud cuando sea oportuno. Aristteles describe a la persona
magnnima como quien mantiene la calma y aprecia la tranquilidad 32. Santo
Toms modifica esta descripcin como excesivamente segura de s. l describe,
por ello, a quien vive segn la prudencia cristiana como el que permanece
tranquilo, no porque carezca de inquietud, sino porque no tiene preocupaciones
innecesarias sobre muchas cosas, pues confa en lo que debe confiar y no se

inquieta intilmente 33.
4. La prudencia y las virtudes morales
La prudencia indica una perfeccin del intelecto humano que se aplica en el obrar.
La rectitud de la prudencia reside en el hecho de estar en conexin con la verdad,
fin ltimo de la existencia humana. La prudencia pronuncia una palabra sobre el
obrar humano, un logos moral que constituye un terreno o una condicin del obrar.
De tal modo, el obrar prudencial conduce siempre a la finalidad del crecimiento y
de la perfeccin humana 34. Pero de qu forma la prudencia dirige efectivamente
a las dems virtudes morales?
Ante todo, la prudencia ayuda al creyente a elegir los medios adecuados para
alcanzar un bien moral objetivo. Sin embargo, subraya santo Toms en un texto
que la prudencia dirige las virtudes morales no solamente en la eleccin de los
medios, sino tambin en la predeterminacin del fin 35. En el hic et nunc de la
situacin, la prudencia dirige al sujeto hacia la realizacin de los fines buenos que
constituyen el crecimiento humano. La operacin propia de la prudencia exige, por

lo tanto, que todas las potencias apetitivas de la persona (especialmente los
apetitos sensitivos) estn en relacin con el conjunto de los fines buenos que
constituyen el bienestar de un individuo. Dado que solamente los apetitos
humanos pueden llegar al bien, la prudencia pone sus esperanzas en las virtudes
morales.
Sin embargo, es necesario hacer una importante distincin acerca de la prudencia
y los fines de la vida humana, acerca de cmo la prudencia desarrolla la
naturaleza humana con sus capacidades especficas y sus teleologas
connaturales. La funcin directiva de la prudencia no significa que ella realmente
establezca o asigne (praestituat) el fin particular o
telos que de forma explcita
define cada una de las virtudes morales. Ms bien, como sugiere santo Toms,
todas las acciones se ordenan a la prudencia como a su fin propio 36. En el
orden de la intencin, los fines hacen de punto de partida, y no meramente de
metas que se han de alcanzar. Cualquier persona humana est en posesin de
una instintiva comprensin de los principios del obrar prctico; los escolsticos
llaman a esta capacidad synderesis 37. En un pasaje especialmente iluminador,
santo Toms explica la relacin que existe entre la prudencia, que desarrolla la
synderesis, y los fines de las virtudes morales:

A las virtudes morales corresponde el fin, no porque lo impongan ellas,
sino por tender al fin sealado por la razn natural. La prudencia les
presta en ello su colaboracin preparndoles el camino y disponiendo de
los medios. De eso resulta que la prudencia es ms noble que las
virtudes morales y las mueve. La synderesis, por su parte, mueve a la
prudencia como los principios especulativos mueven a la ciencia 38.

En este texto, santo Toms compara la synderesis
con la comprensin directa de
los primeros principios en cualquier ciencia a travs de la potencia del
discernimiento (o intuicin). La prudencia desarrolla estos principios de forma que
las acciones prudentes del sujeto sirven para alcanzar y realizar el fin de las
virtudes morales. Una tal estructura de la vida moral refleja una tradicin cristiana
de larga duracin; el mismo santo Toms no hace sino desarrollar las valiosas
sugerencias de un antiguo autor cristiano del siglo V ya avanzado, llamado el
Pseudodionisio, segn el cual incluso antes de que apareciese la distincin
externa entre el hombre virtuoso y su opuesto, la definitiva distincin entre las
virtudes y los vicios ya exista en el alma misma 39. Santo Toms formula este
pensamiento con mayor concisin, los fines de las virtudes morales preexisten en
la razn 40.
Pero qu significado puede tener el hecho de que los fines de las virtudes morales
estn ya presentes, de alguna manera, en la misma razn humana? El hecho de
que una persona pueda descubrir de forma concreta el significado de alguna virtud
moral, significa que sta realmente llega a conseguir los fines o el telos de la
virtud. Pero en cualquier accin individual y contingente un resultado tal exige ms
de cuanto prevea una simple comprensin de los primeros principios. Hay que
recordar que la prudencia constituye, principalmente, una forma de razonamiento
discursivo que va en busca de la verdad prctica, a travs de una recopilacin y
una valoracin de todas las contingencias que marcan una situacin dada. El
telogo moralista distingue entre el significado moral en sentido formal y en sentido
material. El significado formal de cualquier virtud expresa la real definicin del
significado, esto es, la justa razn que, de forma universal, define el fin de una
virtud moral; el significado material de la virtud significa, en cambio, la misma
medida racional como realmente realizada en una circunstancia concreta. Mientras
los tericos de la tica pueden identificar y especificar el significado formal de una
virtud moral, solamente el ejercicio propio de la prudencia discursiva alcanza hic et
nunc el bien moral como realmente determinado por la recta razn para una
situacin particular 41. Los crticos de la teora moral centrada en las virtudes
sostienen que, mientras las relaciones o las descripciones de una virtud pueden
presentar el carcter moral, la virtud en s misma puede hacer poco para ayudar al
sujeto a realizar una opcin moral 42.
Crticas como sta no logran captar cmo la
prudencia es capaz de concretar el bien moral.
La prudencia pone la recta razn en los sentimientos humanos. Entre los primeros
reflejos de la synderesis y la accin propia de la prudencia que es ordenada, la
madurez moral conlleva el que los sujetos desarrollen una estructura bien definida
de conocimiento prctico. Los filsofos morales distinguen al menos tres
momentos distintos en este desarrollo: primero, un estadio de reflexin moral
universal, una comprensin precientfica de los principios morales; en segundo
lugar, la aparicin de la ciencia moral o tica 43; finalmente, el acto del
conocimiento, o un juicio prctico realizado aplicando el conocimiento moral a una

accin particular, ya sea que se ha de realizar o realizada. Los telogos
escolsticos, por consiguiente, han interpretado la prudencia como un ejemplo de
silogismo demostrativo. La razn especulativa discursiva implica al final dos
operaciones del intelecto: a) la toma de posesin de los primeros principios de la

razn especulativa a travs del quasi-habitus de la comprensin (intellectus);
b) los
sucesivos actos de juicio o demostracin razonada que desarrolla las conclusiones
de una ciencia particular. De tal modo, el intelecto humano desarrolla su potencial
o capacidad para tener un verdadero conocimiento moral. El silogismo prctico de
la prudencia, de modo distinto que el silogismo del intelecto especulativo, implica
un dinamismo del orden de la intencin (actus signatus) al orden de la ejecucin
(actus exercitus). En otras palabras, la persona de saber puramente especulativo
puede decidir si obrar en conformidad con aquello que conoce o lo contrario;
mientras que la persona prudente que opta por actuar, debe actuar siempre de
forma prudente, esto es en conformidad con los principios de una ciencia de origen
moral. Es importante advertir que incluso si el juicio de conciencia concierne a un
caso particular, dicho juicio queda todava in pura cognitione, es decir,
simplemente en el orden de la percepcin. Solamente la prudencia garantiza el
que los rectos juicios de conciencia muevan a un sujeto a realizar acciones
virtuosas.
En cuanto virtud intelectual, la prudencia forma la conciencia moral individual en

armona con los autnticos fines del hombre, y de esta sinergia de recta razn y
virtud moral, la conciencia de la persona recibe su fuerza directiva. Como
demuestran algunos casos tristes, cualquier persona puede sufrir consecuencias
negativas por el hecho de tener una conciencia mal formada. Tomemos el caso de
esa reproduccin asistida que implica la inseminacin artificial. Una mujer puede
pensar que una serie de (extraordinarias) circunstancias pueda permitir a un
hombre masturbarse para obtener muestras de semen; adems hoy, debido al
apoyo y el parecer de los mdicos, el mismo individuo queda de manera discutible
en un estado de ignorancia invencible. Sin embargo, en un anlisis moral que tome
seriamente en consideracin la virtud, el inters casustico que se refiere a la
responsabilidad subjetiva o culpabilidad de hecho ocupa un lugar totalmente
marginal. Si bien el marido puede en conciencia considerar que la masturbacin
realizada con el fin de obtener el lquido seminal constituye una excepcin
admisible respecto al significado de la castidad, dado que la castidad excluye
siempre el autoerotismo, dicha persona cae por desgracia en un error moral. La
recta razn prctica, en la medida en que refleja exactamente la ley eterna, nunca
puede valorar un juicio de conciencia que admita la masturbacin en particulares
circunstancias. Adems, el magisterio de la Iglesia en la Donum Vitae es bien
explcito en sentido contrario. Por consiguiente, incluso cuando por ignorancia
invencible el marido se masturba, la accin es mala y conlleva la pena relativa que
se aplica a toda actividad desordenada 44. En resumen, una conciencia errnea no
puede nunca ser el fundamento de una accin que promueva la perfeccin de la
persona humana. El creyente, que est formado en la prudencia, est preservado
de la conciencia errnea por su conocimiento de la verdad moral.

La prudencia aspira a formar el carcter de los creyentes cristianos de forma tal
que stos puedan participar plenamente en la comunin de la caridad que se
realiza en la Iglesia. En la vida moral de toda persona, la virtud de la prudencia
debe, al mismo tiempo, conformar y ser conformada: la prudencia debe estar
conformada segn la sabidura moral, esto es, segn aquello que el intelecto
humano puede aprender sobre un determinado tema. La prudencia debe aprender
tambin de la verdad divina. A su vez, la prudencia conforma el comportamiento
humano, de modo que las acciones humanas tiendan ad finem, esto es, en
conformidad con la direccin que los fines o bienes de la naturaleza humana
exigen como condicin esencial. La prudencia nos conduce a una recta
conformidad con la cosa o res, con la realidad como Dios la conoce. La persona
prudente es incapaz de cometer voluntariamente una imprudencia, al contrario del
buen msico que puede saber cmo tocar una nota equivocada, aunque, como
hemos visto, un error involuntario puede producir una conciencia errnea y un tipo
especial de situacin moral. Pero tambin un pequeo error acerca de los fines
propios de la existencia humana puede provocar un grave dao a la persona y a la
sociedad.
La prudencia impulsa a la persona a la accin; el hombre realmente prudente acta
de forma virtuosa y no reflexiona simplemente sobre cmo obrar. Mientras la
decisin imperativa constituye el acto primero de la prudencia, la tradicin
cristiana, sin embargo, distingue tres momentos en la realizacin de una accin
prudencial: el consejo, el juicio y la orden. El consejo implica una deliberacin
racional sobre los medios para alcanzar un fin determinado. Este proceso de
bsqueda del consejo exige que el sujeto prudente est ya en posesin de la
rectitud del apetito que conduce al fin de las virtudes morales. De forma diferente,
los sentimientos desordenados podran, inevitablemente, trastocar el proceso de
deliberacin, con el resultado de que dicha persona podra ser propensa a pedir
consejo a aquellos que comparten su tendencia desordenada. En el esquema
tradicional, el consejo se distingue del consenso (consensus), o disposicin
afectiva sobre los modos que, de manera eficaz, impulsan a la persona a un
segundo acto de prudencia, que es el juicio. El juicio implica una determinacin
racional o decisin que refuerza la disposicin afectiva sobre los medios que el
consenso alcanza. El juicio de prudencia responde, pues, a la pregunta: Qu
debo hacer ahora? La virtud de la prudencia garantiza que dicho juicio realiza una
determinacin que cae en el mbito legtimo de la virtud moral; pero como hemos
dicho, una conciencia poco formada puede hacer vana la eficaz realizacin de este
juicio.
Para realizar un juicio bien razonado sobre lo que es necesario hacer aqu y ahora,
no se asegura nunca que una persona obedezca al juicio; la accin humana exige
un movimiento imperativo que procede del intelecto. La orden o mandato, como
principal accin de la virtud de la prudencia, transforma el juicio de la conciencia
en un imperativo: la orden explica el comenzar-a-ser de la accin moral. En una
visin realista de la accin humana, el acto de la orden (imperium) es un acto

intelectual, no un acto asociado de manera primaria a la voluntad45. Pero dado
que la orden da a conocer este imperativo, la prudencia debe ser distinguida de
una virtud simplemente intelectual. Esta virtud cardinal, en efecto, como ya hemos
dicho, es parte del acto formal de una virtud moral, esto es, destinada a elegir el
bien simpliciter o completamente. Desde este punto de vista, la recta ratio se sita
entre las virtudes comportamentales en el momento en que la tendencia del apetito
encuentra el acto de opcin o eleccin, que la prudencia lleva a cumplimiento con
sus actos de imperio. El verdadero ejercicio de la prudencia cristiana corrige, pues,
la falacia socrtica que identifica la virtud con el simple conocimiento de lo que es
justo hacer. En cambio, la prudencia concede al creyente, con toda la fuerza del
Espritu Santo, poder cumplir todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo,
de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio
(F1p 4, 8) 46
5. Elementos de la prudencia
Para cada una de las virtudes cardinales, los telogos escolsticos han identificado
tres clasificaciones de las partes. Dichas clasificaciones ayudan a organizar la
variedad de las virtudes que se agrupan en torno a la virtud cardinal. El
fundamento de tal distincin reside en los distintos modos en que los filsofos han
dividido el todo: un todo integral, un todo subjetivo y un todo potencial. Del mismo
modo que existen las partes necesarias de un cuerpo orgnico, estn tambin las
partes que componen una virtud; cualquier cosa que pertenezca de forma esencial
a la constitucin de una virtud es llamada su parte integrante. Como las especies
estn contenidas en un gnero, as tambin existen tipos especficos de una virtud
genrica; y stas son sus partes subjetivas. Y como existen las distintas potencias
de una sustancia viviente, as tambin existen las virtudes accesorias o vinculadas
a la virtud principal; y stas son llamadas sus partes potenciales. Tomemos el
alma racional como un ejemplo instructivo de un todo potencial: las distintas
capacidades o potentiae del alma humana, esto es, sus funciones vegetativas y
sensitivas, participan de la racionalidad del alma humana en el grado en que stas
son capaces. El siguiente esquema resume la enseanza comn sobre las tres
diferentes partes o clases de subvirtud en que se dividen las virtudes cardinales.
ESQUEMA DE LAS PARTES

1.
Partes integrantes: estas partes de las virtudes morales representan las
actividades caractersticas o las disposiciones psicolgicas que toda virtud
moral exige con el fin de cumplir su propio obrar; en cuanto partes que
componen, stas son peculiaridades o caractersticas que no constituyen
virtudes distintas.
2.
Partes que realizan el mismo tipo formal:
a.
Partes subjetivas: estas virtudes representan las distintas especies de una

virtud cardinal; en cuanto virtud (habitus), poseen la plena y unvoca
realizacin de la virtud de que se trata. Lo que cualifica a cualquier virtud
como parte subjetiva de una virtud cardinal es el hecho de que la virtud
realiza plenamente la definicin genrica de virtud cardinal.
b.
Partes potenciales: las partes potenciales de una virtud cardinal, si bien

constituyen una verdadera virtud en s mismas, realizan el tipo formal de la
virtud cardinal solamente de un modo anlogo, es decir limitado. Mientras que
una virtud vinculada representa una disminucin de la entera virtud cardinal,
puede suceder, como sucede en el caso de la relacin de la religin con la
justicia, que una parte potencial de una virtud cardinal represente una
expresin del comportamiento humano ms noble que el de la virtud a la cual
est vinculada.
5.1. Partes integrantes y subjetivas de la prudencia
Las partes integrantes de la prudencia constituyen sus elementos de composicin.
Mientras que la prudencia necesita de las virtudes morales para funcionar de
manera apropiada, tambin la persona prudente tiene necesidad de distintas
cualidades o peculiaridades de modo que pueda aceptar el razonamiento
particularmente discursivo que caracteriza a la prudencia. La tradicin cristiana
enumera ocho partes integrantes de la prudencia; a la vez stas proporcionan un
cuadro psicolgico del tipo de carcter que puede reconocer as como aprobar la
verdad moral. Puede suceder que en una determinada persona estas cualidades
sean singularmente desiguales, pero el habitus de la prudencia compensa y
corrige toda irregularidad excesiva. Del mismo modo que cualquier otra virtud
intelectual, tambin la prudencia exige: 1) memoria, 2) intuicin
(discernimiento/inteligencia), 3) docilidad (receptividad), 4) sagacidad (agudeza,
perspicacia), 5) razn (juicio razonado) y en cuanto virtud imperativa y prescriptiva,
6) previsin, 7) circunspeccin, 8) cautela47. Tomemos el ejemplo del conductor
que se aproxima a un cruce de calles.
Me aproximo a un cruce que conozco [memoria] y soy puesto en guardia

sobre lo que la sabidura prctica puede establecer que se haga
inmediatamente para utilizar el cruce [intuicin], algunos de los cuales he

aprendido a conocer durante las carsimas lecciones de autoescuela
[docilidad]. Observando la situacin real del momento [sagacidad], tomo

la decisin de cmo proceder a travs del cruce [razn]. Sin embargo, en
aquel intante, me encuentro todava en la seal de stop. Ahora,
habiendo observado que los automviles parados al otro lado de la calle
no impedirn atravesar el cruce [previsin], y con la debida atencin a
otros posibles obstculos para pasar libremente [circunspeccin],
desplazo mi pie sobre el acelerador y procedo hacia adelante, si bien
todava con una cierta cautela por si un coche aparece improvisada y
velozmente [cautela].
El ejemplo termina en el momento en que se da la orden, porque en ese momento

la virtud alcanza su perfeccin y la accin humana llega a su trmino apropiado.
Las subdivisiones o partes subjetivas de la prudencia incluyen no slo la prudencia

necesaria para atender a la propia vida (prudencia monstica), sino tambin a
aquella que requiere un compromiso especial, como la vida militar, o el asumir
cargos de gobierno civil, que est orientado a promover el bienestar del bien
comn. As, la condicin de hombre de estado o de legislador pertenece a aquellos
que ejercen la autoridad en las comunidades independientes. La prudencia poltica
difiere de la prudencia individual, y a causa de su funcin en dirigir o en ordenar el
bien comn, sta goza de una superioridad cierta sobre la prudencia individual.
5.2. Partes potenciales de la prudencia
Las partes potenciales de la prudencia favorecen los dos primeros actos de
prudencia: el consejo y el juicio. Dado que el principal acto de la prudencia, el

imperium, pertenece a la misma virtud cardinal, ninguna parte potencial o
vinculada refuerza el acto principal de la virtud. Sin embargo, existe un principio
que exige que toda vez que se pone de manifiesto un fin particular, entonces se
hace necesaria tambin la virtud particular. Santo Toms establece el principio del
siguiente modo: La diferencia de actos que no se reducen a la misma causa debe

dar lugar a virtudes tambin diferentes 48. Del mismo modo, los otros actos de
prudencia requieren un refuerzo de las virtudes potenciales o vinculadas. Un buen
consejo (eubulia), refuerza el acto de consejo; mientras la sagacidad (synesis) y la
perspicacia (gnome) refuerzan a la vez el acto de juicio.
Santo Toms conserva el trmino griego de Aristteles, eubulia, para indicar la
virtud del buen consejo y de la sagacidad en la bsqueda. Tal actividad no
concluye en la misma causa como la prudencia. (Esto es evidente en el hecho de
que algunos destacan en dar buenos consejos a s mismos y a los otros, y sin
embargo permanecen de forma congnita incapaces de dirigirse a aquel fin). La
eubulia, adems, promueve un fin bueno particular, esto es, hacer capaz a una
persona de desarrollar como praxis la bsqueda y el don de un buen consejo 49.
De forma similar, la virtud de la synesis o sagacidad, y de la gnome o perspicacia,

constituyen virtudes especiales; stas, en efecto, estn en condiciones de
fortalecer a una persona para que lleve a trmino fines particulares en el amplio
mbito de la vida prudencial. En el caso de dichas virtudes, la actividad particular
que requiere la fuerza del habitus particular es el juicio. La synesis es un sano
juicio en materia ordinaria. Esto difiere de la prudencia porque, como explica
todava santo Toms: Sucede a veces que una accin bien juzgada es diferida o
se ejecuta con negligencia o desordenadamente. De ah que, despus de la virtud
que juzga bien, es necesaria otra virtud final principal que impere rectamente, es
decir, la prudencia 50. Dado que en algunos casos extraordinarios es necesario

apelar a principios seguros unvocos, la inteligencia para juzgar los casos de este
tipo es distinta de la synesis ordinaria. Gnome significa perspicacia de juicio frente
a circunstancias distintas respecto a lo que constituye la rutina normal. Santo
Toms observa que algunos destacan en esta virtud; adems, dado que el juzgar
rectamente sobre hechos extraordinarios en cualquier circunstancia revela un
signo de la providencia divina, tales personas son llamadas justamente hombres
sabios 51.
6. Vicios contrarios a la prudencia

Por definicin, una accin virtuosa realiza un autntico y verdadero bien moral a
travs de la instrumentalidad de una razn bien ordenada. De tal forma, la virtud

perfecciona a la persona haciendo buena, como dice Aristteles, tanto la accin
como a la persona que la realiza. El vicio, en cambio, produce acciones que no
estn en conformidad con las reglas de la recta razn, de modo que, a travs de
excesos y defectos, todas las acciones viciosas provocan una determinada forma
de mal. En concreto, el medio de una particular virtud se asemeja a menudo a un
exceso vicioso ms que a otro, o por decirlo de otro modo, algunos vicios se
disfrazan de virtud ms fcilmente que otros. Por ejemplo, la insensibilidad
aparece, a menudo, ms como una verdadera templanza que como exceso de
libertinaje; o bien para algunos, la precipitacin puede parecer fortaleza ms que
falta de timidez. Hablando de forma general, las virtudes unidas a la templanza
asemejan ms estrechamente sus formas defectuosas, y aqullas asociadas a la
fortaleza se parecen ms a sus formas por exceso. Las formas defectuosas de la
prudencia, la imprudencia y la negligencia, hacen degenerar lo uno o lo otro de los
actos caractersticos de la prudencia: el consejo, el juicio y la orden. En contraste
con estas formas errneas de la prudencia, existen distintas especies de falsa
prudencia, esto es, una prudencia ordenada a fines deshonestos.
6.1. La imprudencia
Igual que la prudencia juega un papel directivo en toda virtud moral, as tambin la
imprudencia acta en todo vicio o pecado. En particular, la imprudencia incluye
numerosos tipos de acciones pecaminosas que alteran el equilibrio requerido por
la prudencia para alcanzar su fin de una opcin moral buena. La precipitacin o la
inoportuna urgencia en la realizacin de una accin obstaculiza la virtud de la
eubulia o buen consejo. La precipitacin o desconsideracin impide un sano juicio
a la virtud. Y los pecados de inconstancia y negligencia afectan al corazn de la
prudencia misma, debilitando las decisiones de la persona de seguir enteramente
la orden o imperium. A causa de la funcin estructural que la prudencia
desempea en la vida moral, estas disposiciones y acciones pecaminosas inciden,
como hemos dicho, sobre cualquier aspecto de la vida virtuosa.
Consideremos, por ejemplo, la persona que acta con precipitacin, es decir, la
autntica persona desconsiderada. A pesar de que no sea virtuoso deliberar sin fin
sobre el curso de una accin, es todava menos virtuoso el hecho de que una
persona no reflexione para nada sobre su comportamiento; puede ser til recordar
el proverbio: el cauto medita sus propios pasos (Pr 14, 15). Pero dado que
algunos se consideran a s mismos como sus mejores amigos y muchos otros
prefieren una falsa nocin de la responsabilidad y autonoma personales, hombres
y mujeres son predominantemente reacios a dejarse aconsejar por alguien que no
sea uno mismo. La persona desconsiderada experimenta que la vida no sometida
a examen, no vale la pena vivirla. El mejor remedio para una disposicin a la
desconsideracin consiste en buscar, de manera concienzuda, el consejo de un
hombre o de una mujer maduros, de forma particular en las cuestiones importantes
de la vida. Para el cristiano, adems, el magisterio de la Iglesia proporciona una
autntica fuente de buen consejo.
La imprudencia, por lo general, se manifiesta cuando un sujeto emite un juicio
superficial o cuando alguien juzga segn modelos que son totalmente subjetivos.
Por otra parte, el hbito asiduo de una reflexin incesante impide, as mismo,
emitir juicios vlidos; esto se verifica en aquellas personas que fomentan un
estado perpetuo de duda acerca de la conducta que se ha de seguir

personalmente. Si consideramos la conciencia como un acto de juicio particular,
que aplica los principios morales a las circunstancias especficas, la imprudencia
aparece como aquella realidad que hace degenerar realmente el juicio de
conciencia. Contrariamente a lo que piensa el subjetivismo moral, una conciencia
individual no constituye una gua infalible para una vida buena.
Finalmente, los vicios que se oponen a la prudencia incluyen la inconstancia o el

bloqueo afectivo de las direcciones prudentes. La inconstancia consiste en
abandonar un comportamiento decidido, parece inconstante quien no persevera

en lo que se haba propuesto 52. El vicio de la inconstancia demuestra la unidad
de la vida moral, que est fundada sobre la misteriosa relacin entre sano juicio y
correcto apetito. Y si bien la inconstancia deriva ordinariamente de una fuente
apetitiva, sta representa principalmente un fracaso de la mente para seguir una
resolucin53. Tambin Aristteles juzga la potencia del placer capaz de perjudicar
el juicio de razn. Gregorio Magno especifica todava mejor que en la vida cristiana
la impudicia o lujuria favorece a menudo la imprudencia 54. El lujurioso -dice un
autor espiritual- tiene un terrible vaco en el centro de su existencia, y se afana por
llenarlo sin descanso, por miedo a tener que enfrentarse a ese desierto que ha
hecho de s mismo 55. En este continuo estado de agitacin consiste una de las
causas radicales de los pecados contra la prudencia.
Santo Toms define la negligencia diciendo que tiene su origen en cierta desidia
de la voluntad, la cual impide que la razn sea estimulada a operar lo que debe o
como debe
56. La tradicin cristiana considera dicha negligencia como un
particular pecado contra la prudencia. Los casuistas, interesados en la
responsabilidad subjetiva, dedican mucho espacio a discutir las condiciones para

el debido conocimiento y culpabilidad. Sin embargo, si algo se puede deducir de la

relativa importancia que santo Toms da a dicho argumento, parece que la
tradicin patrstica sobre la moralidad, que l interpreta y retransmite, d una
importancia completamente distinta a la negligencia. Un sujeto puede estar privado

de la suficiente energa para conseguir el necesario conocimiento requerido para
un buen comportamiento o bien, por otra parte, puede fracasar en la realizacin de
un buen propsito ya definido anteriormente. La tendencia pecaminosa que la
negligencia representa es ms una actitud psicolgica, o estado que favorece
distintos vicios, que un vicio particular. Dado que la imprudencia nunca se
encuentra aislada respecto a las otras culpas morales, el negligente es propenso a
ulteriores pecados. Esta propensin a permanecer en una infeliz ignorancia explica
su particular carcter vicioso.
6.2. La prudencia falsificada
Las distorsiones de la prudencia derivan a menudo de la impudicia, pero otras
culpas morales estn en condiciones de producir versiones falsificadas de la
prudencia. Esto significa que la prudencia puede manifestarse tambin en falsas
semblanzas. Sucede as cuando un sujeto desarrolla como prudencia algunas
cualidades con el objetivo de alcanzar un fin que no conduce a la verdadera
felicidad (por ejemplo, cuando se hace del bienestar fsico un fin ltimo) o cuando,
astutamente, se emplean medios malos para alcanzar un fin bueno. Dado que las
personas con una voluntad desenfrenada sustituyen fcilmente la norma que
refleja la ley eterna por sus propias disposiciones, la tradicin llama avaricia al
vicio capital responsable de separar a un sujeto de los proyectos de la providencia
divina.
La primera especie de prudencia falsificada es la prudencia carnal o sensual. El
sujeto que posee esta imitacin de la prudencia virtuosa, persigue tan slo sus
propios intereses desordenados; en cuanto forma de egosmo exasperado, la
persona prudente se interesa en definitiva de forma carnal por los bienes creados.
La prudencia carnal es tpica, por ejemplo, del avaro que conoce a fondo cualquier
modo de obtener algn provecho, o es tpica del don Juan, que conoce a fondo
todas las formas de seduccin que conducen a la gratificacin sexual. La
verdadera prudencia, naturalmente, se irteresa por las realidades materiales, pero
en una jerarqua ordenada de bienes, como cuando se observa una escrupulosa
dieta alimenticia con el fin de poder estudiar mejor (el mismo santo Toms pone
este ejemplo) 57. En efecto, la prudencia es capaz de regular el inters de una
persona por bienes relativos al desarrollo humano, de forma que stos
permanezcan siempre ordenados en el contexto de una vida buena e ntegra, y en
el caso de la prudencia infusa, la virtud garantiza que estos bienes contribuyan a la

consecucin de la perfecta felicidad de los santos, la beatitudo.
La astucia, la picarda y la deshonestidad realizan estas circunstancias y pueden

aconsejar tanto para un fin bueno como para un fin malo. Pero no debe
conseguirse un fin bueno usando de medios simulados o falsos, sino verdaderos

58. La persona astuta, pcara y deshonesta busca medios ingeniosos para

esconder a s misma y a los dems los malos medios utilizados para alcanzar un
objetivo. Los fines pueden tambin ser respetables en s mismos, pero a causa del
modo de obrar deshonesto que se elige para alcanzarlos, la accin moral se vicia.
Si se usan palabras para perpetrar el engao, entonces podemos llamar a la
prudencia falsificada con el nombre de astucia y picarda; y si la mala intencin se
extiende a las acciones, entonces podemos llamar a esta actitud con el nombre de
fraude. Esta forma de prudencia falsificada revela, normalmente, la presencia de
un mal espiritual ms profundo; Nietzsche ha hablado de la tendencia humana en
los tiempos modernos a falsificar y, sobre todo, a falsificarse uno mismo, a hacerse
autoejecutores. Aquellos que no son capaces de amarse a s mismos de forma
correcta, son inducidos ms que otros a caer vctimas de una fingida prudencia.
Los que estn privados de espiritualidad no estn convencidos del valor que sta
tiene, por esta razn sienten una gran dificultad para ser honestos en el camino
que deben seguir para alcanzar tambin sus objetivos ms dignos. La persona
astuta trata de vivir una doble vida. Por lo tanto, puede suceder que un astuto
quiera complacer a Dios en distintos mbitos, pero sobre todo, para complacerse a
s mismo de forma desordenada en los dems.
El Nuevo Testamento exhorta repetidamente al creyente a creer que Dios proveer

todas las realidades buenas necesarias para la vida, y precisamente como
remedio a la mala intencin que caracteriza a la astucia, a la picarda y a la
deshonestidad. La prudencia falsificada subordina de forma eficaz una confianza
amorosa en la providencia divina a un cuidado egosta de la vida temporal; este
vicio forma a la persona para dar valor a aquellas cosas que son menos
importantes para el perfeccionamiento del hombre, y para despreciar o ignorar
completamente aquellas realidades que son indispensables, en cambio, para
alcanzar una felicidad perfecta. Adems, la sabidura cristiana nos pone en guardia
ante el hecho de que la lujuria y la codicia favorecen la imprudencia y la falsa
prudencia.
San Gregorio Magno desarrolla un instructivo elenco de los resultados que
acompaan a los vicios capitales de la avaricia y de la lujuria:

De la avaricia derivan la traicin, el fraude, la falacia, el perjurio, la
inquietud, la violencia, y surgen los endurecimientos del corazn contra
la misericordia... De la lujuria se generan la ceguera de mente, la
desconsideracin, la inconstancia, la precipitacin, el amor egosta, el
odio hacia Dios, la afeccin por el mundo presente, el horror o la
desesperacin del futuro 59.
Dado que quien peca contra la prudencia se burla de los consejos de Dios, tales
vicios contrastan completamente con lo que es requerido por la fe bblica,
concebida como una confianza confiada en el cuidado providente del Padre
celeste. Aquel que est privado de la virtud de la prudencia es completamente
absorbido en un desordenado amor por s mismo, perdiendo as la capacidad
espiritual de tomar conciencia de la realidad de la divina providencia y de apreciar

la gratuidad del amor divino. Dicho sujeto no crece en la vida de fe, porque todava
no ha aprendido a pronunciar de forma autntica la oracin que caracteriza a los
discpulos de Jess y los distingue de todos los dems; es decir, porque no ha
aprendido a dirigirse a Dios con confianza, como quien se dirige a un Padre.
Dado que esto trasciende los angostos lmites del propio inters personal de uno
mismo, la prudencia virtuosa representa verdaderamente la ms alta conquista de
la vida espiritual. Recordemos aquellas palabras del Evangelio no podis servir a

Dios y al dinero (Mt 6, 24). La confianza en la providencia del Padre celestial
representa un modelo para afrontar la preocupacin sobre las realidades de esta
vida. La tradicin cristiana, en suma, reconoce en la persona prudente a alguien
que mira los pjaros del cielo y considera atentamente los lirios del campo (cfr. Mt
6, 25-34). Para aquel que cuenta plenamente con la verdad divina como
fundamental medida racional para vivir una vida feliz, no hay ms que este
comportamiento 60.
7. El don del consejo

En su introduccin general a los dones del Espritu Santo, santo Toms hace una
curiosa referencia a la intuicin de los antiguos filsofos: Y tambin dice el
Filsofo [Aristteles], que aquellos que son movidos por instinto divino no les
conviene aconsejarse segn la razn humana, sino que sigan el instinto interior
porque son movidos por un principio mejor que la razn humana 61.
Santo Toms
no piensa que las divinas sugerencias de los dones hayan sido comprendidas de
forma adecuada por la filosofa pagana. Ms bien es indiscutible que centra en la
virtud de la caridad su enseanza general sobre los dones. Los dones del Espritu
Santo estn conexos en la caridad, de modo que quien tiene la caridad tiene todos
los dones del Espritu Santo; y ninguno de ellos puede tenerse sin la caridad... 62
Si puede parecer ocasional para santo Toms introducir una realidad tan
caractersticamente cristiana como los dones del Espritu Santo refirindola a la
filosofa clsica, hay que apreciar, sin embargo, el modo en que este texto seala
la especial ayuda que el don del consejo proporciona a la prudencia.
La regla general que explica por qu toda virtud exige la asistencia de un don, es
tambin verdad para la virtud de la prudencia. Hay un real defecto de proporcin
entre lo que toda virtud, incluso una virtud moral infusa, puede alcanzar en una
persona, y el fin ltimo de la vida cristiana, que reside en la
beatitudo. En su
tratado sobre la Fuga del mundo, san Ambrosio subraya esta desproporcin en
trminos especficamente cristianos.
Hemos muerto con Cristo. Llevamos en nuestro cuerpo la muerte de
Cristo para que se manifieste en nosotros tambin la vida de Cristo.
Ahora ya no vivimos nuestra vieja vida, sino la vida de Cristo, vida de

inocencia, vida de castidad, vida de sencillez y animada por toda virtud
63.
Examinando el lenguaje de san Ambrosio, el don del consejo subordina el imperium
o mandato de la prudencia infusa a la nueva vida de Cristo que pertenece a todo
creyente. Dado que la prudencia desarrolla la tarea de regla directiva de la vida
moral, tambin el consejo ejerce una cierta prioridad sobre las otras virtudes
morales y los dones que las asisten; es decir, para la virtud de la justicia, el don de
piedad; para la virtud de la fortaleza, el don del valor; para la virtud de la
templanza, el don del temor del Seor.
A causa de este carcter fundamental probativo, tambin la prudencia infusa exige

la ayuda que el don del consejo determina. Dado que la razn prctica opera en un
modo discursivo, existen una variedad de modos en los que la razn prctica
puede fallar al comprender o discernir el bien moral. El ordinario tomar consejo y la
consideracin que la prudencia requiere, soportan solamente con mucha dificultad
la gran cantidad de factores desordenados, especialmente el revuelo que
producen las pasiones desordenadas. Y tales factores pueden transformar la
operacin efectiva de la prudencia. Adems, dado que el consejo virtuoso sigue
naturalmente el modelo de la razn humana, el itinerario del alma hacia Dios exige
una gua especial por parte del Espritu Santo. Dicha gua, sin embargo, no tiene el
significado de obtener un nuevo conocimiento, como si el don del Espritu Santo
proveyese al creyente con revelaciones personales. Ms bien, el consejo acta
conforme a la naturaleza; esto es, ampla en gran manera una familiaridad con las
realidades divinas que la gracia concede a la persona. Santo Toms explica la
relacin de la prudencia con el don del consejo del siguiente modo:
La prudencia o la eubulia, sea natural, sea infusa, dirige al hombre en la
indagacin del consejo, segn los datos que la razn puede conocer; por
eso se convierte el hombre en buen consejero para s y para los dems
mediante la prudencia y la eubulia. Mas dado que la razn humana no
puede abarcar todos los casos singulares y contingentes que pueden
ocurrir, resulta que son inseguros los pensamientos de los hombres, y
nuestros clculos muy aventurados (Sb 9, 14). El hombre, pues, en la
indagacin del consejo, necesita ser dirigido por Dios, que comprende
todas las cosas. Tal es la funcin propia del consejo, por medio del cual
se dirige el hombre como por el consejo recibido de Dios. Algo parecido
a lo que ocurre en los asuntos de la vida humana: quienes no se bastan
a s mismos en la bsqueda del consejo, piden consejo a los ms sabios
64.
Este texto pone de manifiesto que la luz del Espritu Santo ayuda a la prudencia
infusa a descubrir el medio justo, para que las acciones humanas estn en
consonancia con la enseanza salvfica que encontramos en la Iglesia.
La prudencia incluye un conjunto de virtudes que refuerzan los actos de orden,
juicio y consejo. Los actos de juicio y consejo, esto es verdad, hacen hincapi en
las virtudes especiales de la synesis, gnome y eubulia. Pero el acto del consejo
requiere de modo especial la asistencia divina, porque expresa mejor la mocin
que recibe el alma aconsejada de quien la aconseja 65.
En el caso de la
prudencia cristiana, Dios desarrolla la funcin de principal Otro que advierte a
aquellos que tratan de conocer la verdad que hace libres (cfr. Jn 8, 31). Segn la
visin de santo Toms, dado que la razn divina es la regla suprema de toda
rectitud humana, la verdad que Cristo comunica a sus discpulos revela en
trminos humanos los misterios escondidos de la ley eterna 66. Dice san Pablo:
Segn la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabidura
e inteligencia, dndonos a conocer el Misterio de su voluntad segn el benvolo
designio que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los
tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo
que est en la tierra (Ef 1, 8-10). Como prenda de la generosa complacencia
divina, el don del consejo ayuda a la prudencia, y hace que el creyente
permanezca abierto a la buena enseanza de los dems y, en definitiva, a Dios
mismo.
En la vida cristiana, todo requiere enseanza. El don del consejo ayuda de manera
real al creyente a estar en la Iglesia como un alumno. En el estado de naturaleza
cada, en efecto, la persona humana ordinariamente encuentra ms fcil poner en
movimiento la propia vida antes que soportar ser puesta en movimiento; pero esta
propensin a la autonoma moral resulta insuficiente para dejarse marcar por la
revelacin divina. Mientras la tensin que surge en el creyente, que debe depender
continuamente de la obra del Espritu Santo para mejorar el buen consejo,
desaparece en los santos, santo Toms sostiene que el cristiano peregrino, que
vive segn el don del consejo, imita de manera especial a los santos en el cielo,
cuya condicin es la de estar sencillamente vueltos hacia Dios, simplex conversio
ad Deum 67.
La vida de las virtudes y de los dones alcanza el mximo de la perfeccin cristiana,

en lugar del mnimo legal que se adquiere con el cumplimiento de la obligacin.
As, desde los tiempos de san Agustn, la tradicin cristiana en teologa moral
asocia una de las bienaventuranzas del Nuevo Testamento con cada una de las
virtudes cardinales y de los dones. Las bienaventuranzas representan la plenitud
de la vida evanglica. San Agustn seala la quinta bienaventuranza
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia

(Mt 5, 7) como la que mejor demuestra la virtud de la prudencia y del don del
consejo. Agustn habla as porque la persona que presta atencin sobre todo a los
consejos del Espritu Santo, tiene muy en cuenta el imperativo del Nuevo
Testamento de mostrar misericordia a los dems. Pero un buen consejo garantiza
que el creyente sabe cmo mostrar misericordia de modo que no sea sentimental
ni empalagoso. En otros trminos, una misericordia bien considerada nunca est
acompaada de una fingida compasin y ni siquiera sigue la presuncin del

perdn de Dios. La misericordia besa a la verdad y a la justicia, como nos recuerda

el salmista. El consejo apoya la misericordia hasta el punto de que convierte a un
creyente dcil a la norma eterna para toda la verdad moral. En su comentario al
salmo 19, santo Toms sintetiza la perspectiva cristiana sobre la funcin del don
del consejo en la vida moral.
En primer lugar, Te otorgue segn tu corazn, es interpretado en el
sentido de aquello que quieres en cuanto que conduce al cumplimiento,

como si el salmista dijese: pueda conducirte al fin que t mismo esperas.
El fin es Dios, como vemos en Proverbios (10, 23): el deseo de los justos
encuentra su trmino tan slo en Dios. En segundo lugar, cumpla todos
tus proyectos es interpretado en el sentido de las cosas que estn
orientadas al fin (his quae sunt ad finem). Dado que somos incapaces de
prever algo nuestros proyectos son precarios, como dice Sabidura (9,
14): Son inseguros los pensamientos de los hombres, y nuestros
clculos muy aventurados. Dios, sin embargo, quiere orientamos hacia el
Bien, y esto de dos maneras: 1 dirigiendo nuestros proyectos que
podran concernir a la bsqueda activa de la vida eterna, como en Juan
16, 24: Hasta ahora nada le habis pedido en mi nombre. Pedid y
recibiris, para que vuestro gozo sea colmado; y 2 dndonos aquello que
necesitamos para realizar nuestros buenos proyectos orientados a la
gozosa posesin de l mismo68.
Por su amor gracioso y que a toda persona concierne, Jess promete de modo
especial que el consejo que viene del Espritu Santo no se eclipsar nunca de la
vida de la Iglesia. El evangelio de Juan nos recuerda aquellas palabras de Jess:
Mucho tengo todava que deciros, pero ahora no podis con ello. Cuando venga
l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa (Jn 16, 12.13).
_____________________
1.
San Gregorio de Nisa, Orationes de beatitudinibus, 1; PG 44, 1200.
2.
Nove tesi per un'etica cristiana, art. cit., tesis n. 5, 726.
3.
Summa theologiae, Ila, prlogo.
4.
De la presentacin a la prensa del Catecismo de la Iglesia Catlica, por J.

Ratzinger. Cfr. L'Osservatore Romano,
mircoles-jueves 9-10 diciembre
1992, 4.
5.
Cfr. Summa theologiae, la-Ilae, q. 55, a.4.

6. Cfr. De veritate, q. 1, a. 8: quaelibet virtus, faciens operationem hominis
bonam, habet proprium actum in homine, qui sui actione potest ipsam reducere in
actum.
7.
De virtutibus in communi, q. 1, a. 10. El texto que precede a esta cita dice as:
Son, por tanto, infusas, por voluntad de Dios para renlirar acciones
ordenadas a la vida eterna: en primer lugar la gracia, por la cual el alma
recibe un cierto ser espiritual o divino, y despus la fe, la esperanza y la
caridad, para que a travs de la fe el intelecto sea iluminado sobre las
verdades sobrenaturales que deben conocerse, las cuales se encuentran en
este orden como sucede con los principios conocidos naturalmente en el
orden de las acciones naturales; por la esperanza y despus por la caridad,
se adquiere una cierta inclinacin hacia el bien sobrenatural, al que la
voluntad humana no parece estar suficientemente ordenada por inclinacin
natural.
8.
Cfr. La vertu, t. II, P-2e, questions 61-70, en

Somme Thologique, ed. R.
Bemard, OP (dition de la Revue des Jeunes), especialmente el Apndice II:
La vertu acquise et la vertu infuse, 434ss.
9.
De veritate, q. 14, a. 10, ad 3. El contexto ms amplio de esta observacin es

el siguiente: Aquel que est lejos del fin puede, sin embargo, tener
conocimiento y deseo del fin; no puede obrar con vistas al fin, sino que tan
slo puede obrar segn aquellas realidades que estn directamente
vinculadas al fin. Y por lo tanto, para alcanzar un fin sobrenatural en el estado
de viatores, tenemos necesidad de la fe con la que llegamos al conocimiento
del fin, cosa que no puede hacer el conocimiento natural. Pero la virtud
natural puede alcanzar aquellas realidades que son relativas al fin, aunque no
en cuanto son ordenadas a dicho fin.
10.
Una especial atencin debera dispensarse a Summa theologiae, la-Ilae, q. 91,

a. 4, ad 1, en donde se discute la relacin entre ley natural y ley divina, como
distintas participaciones de la lex aeterno.
11.
Cfr. Gaudium et spes, n. 38.
12.
Las virtudes infusas forman parte del organismo sobrenatural que constituye la
vida cristiana. Pero virtud no significa determinismo. Stanley Hauerwas,
Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics, San Antonio
1975, por ejemplo, pone el acento en el desarrollo de la virtud, para oponerse
a distintas formas de determinismo social. A su juicio, la virtud subraya el
papel de la libertad como una cualidad indispensable de la persona humana
dentro de la comunidad humana.
13.
Por el contrario, el seguidor del voluntarismo, piensa que la voluntad humana,

por s sola, en definitiva, lleva a trmino todo comportamiento virtuoso, segn
las capacidades que estn en armona con la razn y la vida afectiva. Sin
embargo, concebir la virtud como ejercicio excepcional de la potencia volitiva,
significa ignorar una verdad fundamental concerniente al apetito humano
sensitivo, que es como decir que los apetitos inferiores son generados para
obedecer a la razn. A este propsito, cfr. Summa theologiae, IIla, q. 15, a. 2,
ad 1.
14.
15.
Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, aa.1-16. En una quaestio inslitamente

larga, santo Toms expone una descripcin detallada de la prudencia en s
misma. La materia est dividida en cuatro secciones: 1) qu tipo de virtud es
la prudencia (aa.1-5); 2) cul es su actividad caracterstica en la vida moral
(aa.6-9); 3) cules son sus divisiones especficas (aa. 10-12); y 4) cules son
los rasgos distintivos de un individuo prudente (aa. 13-16). Para ulteriores
clarificaciones sobre este importante tema, cfr. el excelente y detallado
comentario de R.A. Gauthier
OP, L'Ethique Nicomaque, vol. 1, Lovaina
19702, 273-283.
Nove tesi per un'etica cristiana, art. cit., tesis n. 6, 727.
16.
Cfr. Summa theologiae, la-Ilae, q. 91, a. 1, sed contra: lex quae summa ratio
nominatur, non potest cuipiam intelligenti non incommutabilis aeternaque
videri. Cfr. San Agustn, De libero arbitrio, I, cap. 6; PL 32, 1229; CCL 29,
220.
17.
En St. Thomas on law, The Etienne Gilson Series 12, Toronto 1988, 4-5,
James P. Reilly, Jr., nos hace una relacin resumida del punto de vista de
santo Toms: La ley Eterna, pues, es ni ms ni menos que la sabidura
divina en cuanto directiva de las emociones y de las acciones de todo ser
creado. Por consiguiente, todas las criaturas son medidas y reguladas por la
ley Eterna, y las inclinaciones naturales o tendencias innatas de todas las
criaturas hacia sus propios actos o fines, proceden tambin stas de la ley
Eterna (Cfr. ST., la-Ilae, q. 93, a.5). Dado que la ley Eterna es la idea
dominante en el gobierno del universo del ser, las ideas dominantes en las
normas menos elevadas y la fuerza obligante de estas ideas derivan tambin
ellas de la ley Eterna (ST., la-IIae, q. 93, a. 3: "Cum ergo lex aeterna sit ratio
gubernationis in supremo gubernante, necesse est quod omnes rationes
gubemationis quae sunt in inferioribus gubemantibus, a lege aetema
deriventur"). Por lo tanto, la ley Eterna tiene un primado respecto a cualquier
otro tipo de ley; y, consecuentemente, cualquier cosa necesaria,
contingente o libre est sujeta al gobierno divino (ST. la-Ilae, q. 93, aa.46).
18.
J. Ratzinger, en L'Osservatore Romano, mircoles-jueves 9-10 de diciembre

de 1992, 4.
19.
Para ulteriores informaciones sobre la importancia del comentador jesuita del

siglo XVII, Francisco Surez, cfr. John F. Treloar, SJ, Moral Virtue and the
Demise of Prudence in the Thought of Francis Surez, en The American
Catholic Philosophical Quarterly, 64 (1991), 387-405. Stephen D. Dumont,
The Necessary Connection of Moral Virtue of Prudence According to John
Duns Scotus-Revisited en Recherches de Thologie ancienne et mdivale,
55 (1988), 184-206, ofrece una interpretacin de la postura de Escoto.

20.
Para citar un texto que expresa las relaciones de la prudencia frente a los
apetitos humanos, cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6, ad 3: finis non
pertinet ad virtutes morales tamquam ipsae praestituant finem, sed quia
tendunt in finem a ratione naturali praestitutum...
21.
En la Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 11, ad 3, santo Toms explica la

relacin que existe entre los diferentes rdenes en los que la prudencia acta.
Thomas Gilby, en Prudence, vol. 36 de la traduccin Blaclfriars de la Summa
theologiae (IIa-IIae, 47-56), 38, afama que el texto de santo Toms ex-presa
un pensamiento caracterstico del autor: subordinatio no significa la
anulacin de principios o fines secundarios, o que sean reducidos a nivel de
meros instrumentos o significados para un fm. En la Summa theologiae, IIaIIae, q. 50, santo Toms trata de los tipos de prudencia como partes
subjetivas de la virtud cardinal: prudencia gubernativa o poltica, prudencia
econmica, prudencia militar.
22.
Por ejemplo la tumba de san Pedro mrtir, en la baslica de San Eustorgio en

Miln.
23.
De moribus Ecclesiae Catholicae, I, cap. 15; PL 32, 1322.
24.
Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 1, ad 1.
25.
26.
Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 3.
27.
Summa theologiae, IIa-IIae, q. 47, a. 2.
28.
Len XIII, Libertas praestantissimum, que cita a santo Toms, Summa

theologiae, la-IIae, q. 90, a. 1.
29.
En las perspectivas de una epistemologa realista, la especificacin depende

de la actividad de los sentidos, pero esto concierne a los sentidos internos,
especialmente a la vis cogitativa o a la ratio particulares, para formar el
compuesto del objeto individual sensible. Para ulteriores clarificaciones sobre
estas nociones, cfr. Thomas V. Flynn, OP, The Cogitative Power, en The
Thomist, XVI (1953), 542-563.
30.
Las numerosas y distintas contingencias de la vida humana hacen

extremadamente difcil garantizar que la prudencia alcance su fin apropiado:
una buena accin humana. Dado que los apetitos humanos no observan la
regularidad como hacen, por el contrario, otros cuerpos fsicos o entidades
matemticas, la moral, y otras ciencias de la vida en general, no alcanzan el
mismo grado de certeza que se puede encontrar en las ciencias fsicas o
matemticas. La conciencia aplica meramente el juicio de la razn prctica a
las circunstancias particulares, de suerte que tampoco una conciencia bien
formada puede garantizar que su dictado (dictamen) consiga
necesariamente una accin humana buena.

31.
Nove tesi per un'etica cristiana, a.c., tesis n. 7, 729.
32.
Cfr. Etica Nicomaquea, IV, cap. 3 (1124b24).
33.
34.
35.
36.
37.
Para ulteriores clarificaciones sobre esta nocin, cfr. Joseph Owens, CSSR,
How Flexible is Aristotelian "Right Reason"?, en The Georgetown
Symposium of Ethics. Essays in Honor of Henry Babcock Veatch,
Lanham
(MD) 1984, 46-65.
Cfr. su estudio sobre la relacin de las virtudes intelectuales con las virtudes
morales y Summa theologiae, la-Ilae, q. 66, a. 3, ad 3.
Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6: Et ideo ad prudentiam non pertinet
praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt
ad finem.
Para una mayor clarificacin, cfr. Summa theologiae, Ia, q. 79, a. 12 y De
veritate, q. 16, a. 1.
38.
Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6, ad 3.
39.
Dionisio Areopagita, De divinibus nominibus, cap. 4; PG 3, 733.
40.
Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 47, a. 6.
41.
En su comentario a la secunda secundae, q. 47, a. 7, n. II, Cayetano escribe:

...formaliter, pro ipsa medii ratione; materialiter, pro re denominata media...
Primo modo est bonitas rationis; secundo modo est res bona bonitate rationis.
Primo modo est finis moralis virtutis, seundo autem est id quod estad finem.
42.
Por ejemplo, cfr. la recensin de Raphael Gallagher en la obra de Servais

Pinckaers, L'vangile et la morale, Friburgo/Pars 1990, en Studia Moralia 29
(1991), 484-488.
43.
Hay que recordar que la contingencia o la incertidumbre de los

acontecimientos humanos hace del saber tico ms una simple opinin
razonada que una ciencia segura, pero la gracia de Cristo estable-ce el propio
tipo de certeza en la vida moral que permite a la tica teolgica reivindicar
una seguridad que nuestros recursos naturales no consiguen ofrecer.
44. Cfr. el artculo del The New York Times, del domingo 15 de marzo de 1992.
45. Cfr. Summa theologiae, la-Ilae, q. 17.
46. La prudencia constituye el fundamento de una buena direccin espiritual.
Aunque algunas escuelas clsicas aconsejen obedecer las directivas del director
espiritual, esto no est de acuerdo, sin embargo, con el pensamiento de santo
Toms. Ms bien se debera buscar como director espiritual a un hombre o a

una mujer prudente, sobre cuyas virtudes se puedan fundamentar las esperanzas
para la formacin del consejo. Por este motivo, la obediencia dominicana, mientras
exige que se obedezca normalmente al superior que carece de buen consejo (es
decir, a una persona incapaz), nunca exige que el sujeto modifique su
pensamiento (esto es, la prudencia) para conformarlo con el consejo o el juicio
incauto.
47. Los trminos latinos son traducidos diversamente en las lenguas modernas;
para ulteriores in-formaciones sobre el uso castellano, cfr. el volumen III de la
traduccin editada por la BAC Maior de la Su,nina theologiae, Ila-Ilae, q. 49, aa. 18.
48.
Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 51, a. 3.
49.
Para una mayor profundizacin, cfr. Summa theologiae,

IIa-llae, q. 51, aa. 1 y
2.
50.
Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 51, a. 3, ad 3.
51.
Cfr. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 51, a. 4.
52.
Cfr. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 53, a. 5.
53.
Cfr. la interesante descripcin que santo Toms ofrece de la continencia y de

la perseverancia como formas de constancia en la razn, donde por otro lado
se verifica tambin la inconstancia, en Summa theologiae, IIa-IIae, q. 53, a. 6,
ad 3.
54.
55.
Por lo que concierne a Aristteles, cfr. Etica Nicomaquea, VI, cap. 5

(1140bl3ss); y en lo que respecta a Gregorio Magno, cfr. los Moralia, 31, cap.
45; PL 76, 621.
Henry Fairlie, The Seven Deadly Sins Today, Notre Dame (IN) 1978, 187.
56. Su/lima theologiae, IIa-Ilae, q. 54, a. 3.
57.
58.
59.
Gregorio Magno, Morcilla,

31, cap. 45.
60.
Para un profundo estudio sobre la relacin del ascetismo con la vida prudente,
cfr. L.B. Geiger, OP, Philosophie et Spiritualit, Pars 1963, 318-322.

61.
62.
63.
Summa theologiae, la-Ilae, q. 68, a. 1.

Summa theologiae, la-Ilae, q. 68, a. 5. La tradicin acenta de forma correcta
que los dones del Espritu Santo obran sus efectos sobre la vida moral a
travs de las virtudes teologales, de modo que todas las realidades que el
cristiano cree y espera jueguen una funcin activa en el ejercicio fiel de la
virtud cristiana.
San Ambrosio, La fuga del inundo, cap. 6, 36; cap. 7, 44; cap. 8, 45; cap. 9,
52, CSEL 32, 192, 198-199,204.
64. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a. 1, ad
1.
65.
Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a. 2, ad I.
66.
Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 52, a.2.
67.
68. /n Psalmos XIX, n. 2, (ed. Vives, vol 18, 336). Santo Toms compuso la Postilla
super P.sabnos hacia el final de su vida, esto es, en 1272 o 1273. Utiliz el Salterio
galicano de la Vulgata, que fue el propio en el uso de la liturgia dominicana. El
salmo 19, 5 dice: Te otorgue segn tu corazn, cumpla todos tus proyectos
[tribuat tibi secundum cor tuum omne concilium tuum confirmet].

Naturaleza de La Prudencia Cristiana

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NATURALEZA DE LA PRUDENCIA CRISTIANA

1. Pero nosotros tenemos la mente de Cristo (1 Co 2,16)

desempean una funcin preminente en la vida moral del creyente, el telogo

dedica a estas virtudes una consideracin de primer orden en cualquier tratado

http://mercaba.org/TEOLOGIA/Virtudes/125-156_prudencia.htm[22/09/2015 09:04:55 a.m.]