Professional Documents
Culture Documents
NDICE
Presentacin
5
VICO Y EL HUMANISMO
[1] El enigma de un clsico
7
[2] El camino Vico
12
[3] Vico, Grassi y el humanismo retrico
17
[4] Humanismo retrico y filosofar ingenioso
27
[5] Ingenio, fantasa y razn. La estructura de una ciencia nueva
del mundo humano
34
[6] Isaiah Berlin, Vico y Herder
42
[7] Sobre la Autobiografa de Vico
46
HUMANISMO Y MITOLOGA
[8] Mircea Eliade: el explorador de los smbolos
49
[9] Karl Kernyi y George Dumzil: la rehabilitacin de la mitologa
57
[10] Carl G. Jung, analista de los arquetipos
61
[11] Vico y Ortega, arquitectos de la razn narrativa
65
DE AUTORES Y AUTORAS
[12] Cinco semblanzas (Bruno, Erasmo, Dilthey, Croce, Ortega)
69
[13] En recuerdo de Giorgio Tagliacozzo
82
[14] Compiladores fantasmas y libros bizcos
87
[15] El crepsculo de los dolos posmodernos
91
[16] La filosofa y la joven generacin de filsofos espaoles
95
Jos M. Sevilla
Tramos de Filosofa
fin y al cabo, la vocacin del filsofo es tambin la de un ser que tiene cosas
que decir; y no puede abandonar el decidor su condicin reflexionante ni
cuando escribe ms ni cuando escribe menos, ni cuando lo hace para los ms
como tampoco cuando lo hace para los menos. Nuestra perspectiva de la realidad es como hemos argumentado ms rigurosamente en otros libros y artculos proponiendo una crtica de la razn problemtica que sta no se nos
presenta como sustancia ni como esencia, sino como problema. Del mismo
modo, la razn que aspira a denunciar la fragmentacin entre razn y vida,
verdad e historia, filosofa y humanismo, ..., es siempre razn problemtica,
o sea, que tiene conciencia de la realidad como problema y no como sustancia, y que busca un modo directo en la comprensin de los problemas ms
que en la explicacin de pretendidas soluciones eternas. Una razn de este
tipo se ejercita como razn narrativa, pues al reflexionar sobre un problema
narra el problema mismo y el proceso en que se constituye, su historia. Cada
uno de esos momentos, de esas concreciones vitales e histricas, son tramos de una historia de las ideas filosficas; o tal vez sera ms correcto, si
no oportuno, decir tramos filosficos de una historia de los problemas.
Aqu se presentan algunos de esos tramos problemticos que nos han
ocupado, porque suscitan nuestra preocupacin tambin a otros niveles filosficos: la condicin del humanismo filosfico, el estatuto de la verdad histrica, la reivindicacin de la imaginacin, la sabidura potica, la infinitud y
la pluralidad, el valor del mito junto al logos, la razn vital, la biografa como
teora hermenutica, el sentido deportivo de la vida, el papel de la filosofa y
del filsofo, etc. Lo de menos son los motivos como hemos dicho anteriormente existenciales que las lecturas o investigaciones hayan generado;
pues en estos casos han sido ocasin y no causa del relatar. Scripta minora, ciertamente, pero lo que ha de pesar es el sustantivo; el calificativo, en
este caso, slo sirve para justificarse a s mismo. Si algo poda parecer impreciso y pretencioso en este libro es el ttulo, aunque esperamos haber mostrado que resulta de lo ms concreto y conclusivo.
I
VICO Y EL HUMANISMO
[1]
EL ENIGMA DE UN CLSICO
El mundo humano es un serio poema. Esta sentencia que la mayora
de lectores atribuira al inquietante Jnger como una metfora que resumira
su centenaria concepcin del mundo, es menos seguro que fuera reconocida
como un eptome central de la obra a la que Giambattista Vico dedicara los
ltimos treinta fructferos aos de su vida. Tal vez porque la existencia del
pensador napolitano (nacido en 1668 y muerto en 1744 en la misma ciudad de
la que nunca se haba alejado ms que unos pocos kilmetros) le hiciera un
candidato propicio para el mito historiogrfico del pensador aislado cosa
dudosamente cierta; o, tal vez, porque una obra tan revolucionaria como es
su Scienza Nuova1 y un pensamiento independiente y vivo, multiversal y diferente, enconado anti-cartesiano y decididamente crtico e innovador ante cualquier fundamentalismo filosfico, tenan que ser ignorados en un siglo de
mirada onflica donde la vanidad de los doctos en expresin viquiana
estaba cegada por la propia deslumbrante luz de la Razn adorada; el caso es
que Vico no fue suficientemente reconocido en su poca. As, la historia, a la
que el ilustre humanista italiano haba confinado el nico mbito de ciencia
verdadera y segura2, le negaba a este sabio de la diferencia, pensador inclasificable, integral, asistemtico y contra-corriente, el reconocimiento universal
del que epocalmente ya era merecedor.
1
El Autor
Obra publicada en su tercera y definitiva edicin en el ao de su muerte, tras dos diversas ediciones anteriores en 1725 y 1730. El ttulo de la edicin de la SN1744 es Princpi di scienza nuova dintorno alla
comune natura delle nazioni, in questa terza impressione dal medesimo autore in gran numero di luoghi
corretta, schiarita, e notabilmente accresciuta.
2
La historia que, en cuanto hecha por los hombres segn anuncia uno de los principales axiomas de esta
Ciencia Nueva (SN 331), stos pueden conocer verdaderamente. El criterio epistemolgico fare-conos cere tiene sus races en el conocido lema viquiano del De antiquissima italorum sapientia (1710): verum
ipsum factum. Cfr. al respecto: G. VICO, Oraciones inaugurales - La antiquisma sabidura de los ita lianos, trad. del latn por F. Navarro Gmez, Ed. Anthropos, Barcelona, 2002; J.M. SEVILLA, Giambattista
Vico. Metafsica de la mente e historicismo antropolgico, Publicaciones de la Universidad de Sevilla,
1988; ID., Largomentazione storica del criterio verum-factum. Considerazioni metodologiche, epistemologiche ed ontologiche, en Bollettino del Centro di Studi Vichiani, XVI, (Npoles) 1986, pp. 307-323.
Tramos de Filosofa
Vanse al respecto nuestros trabajos La presencia de G. Vico en la cultura espaola (I. Notas sobre el
tratamiento y estudio en los siglos XVIII y XIX), en Cuadernos sobre Vico, 1 (Sevilla) 1991, pp. 11-42;
Algo donoso pero no corts. Una lectura diferencial del Marqus de Valdegamas a tenor de la modernidad de Vico, en Cuadernos sobre Vico, 7/8, (Sevilla) 1997, pp. 281-296; e Imgenes de la modernidad
de Vico reflectadas en el siglo XIX espaol, en Giambattista Vico nel suo tempo e nel nostro, a.c. de M.
Agrimi, CLUEN - Istituto Suor Orsola Benincasa, Npoles, 1999, pp. 109-150.
Jos M. Sevilla
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
Hemos tratado con ms profundidad esta perspectiva viquiano-orteguiana en algunos ensayos. Cfr., entre
otros: El filsofo es un decidor. En torno al decir metafrico y el pensar etimolgico de Ortega y Gasset
(y su genealoga viquiana), en J.M. SEVILLA y M. BARRIOS CASARES (EDS.), Metfora y discurso filosfi co, Ed. Tecnos, Madrid, 2000; Vico y Ortega: razn narrativa y razn histrica, en E. HIDALGO-SERNA,
M. MARASSI, J.M. SEVILLA Y J. VILLALOBOS (EDS.), Pensar para el nuevo siglo. Giambattista Vico y la cul tura euro p e a, Edizioni La Citt del Sole, Npoles, 2001, 3 vols., III pp. 985-1018; y Para una crtica de la
razn problemtica, en ER. Revista de filosofa, 30, (Barcelona) I/2001, pp. 9-37. O vase nuestro volumen Ragione narrativa e ragione storica. Una prospettiva vichiana su Ortega y Gasset, Edizioni Guerra,
Perugia, 2002.
5
Vase nuestra contribucin titulada La insumisin al dilema. Berlin y Vico, en P. BADILLO y E.
BOCARDO (EDS.), Isaiah Berlin. La mirada despierta de la historia, Tecnos, Madrid, 1999, pp. 324-405.
10
11
Tramos de Filosofa
[2]
EL CAMINO VICO
Hay pensadores con los que estamos destinados a encontrarnos en el
camino de nuestra vida, porque rara vez toparemos con ellos por la senda del
magisterio y el academicismo. Tal es el caso de Giambattista Vico, uno de los
ms importantes autores desde el siglo XVIII a quien, sin embargo, suele
conocerse por vas indirectas. Ya el historiador francs Jules Michelet sola
decir que por desgracia era Vico un autor ms citado que ledo; mientras que
otro gran viquiano, el idealista Benedetto Croce, intentaba despertar a las
conciencias de nuestra poca de su sueo cartesiano para que advirtiesen la
originalidad de su compatriota napolitano como la de un pensador solitario,
ingenioso y antidogmtico.
El signo de estos tiempos de propiciada fragmentacin de la realidad
y del conocimiento demanda con urgencia este excepcional encuentro. Por
esta razn hemos de congratularnos de poseer algunas traducciones en nuestra lengua de la obra emblemtica del filsofo italiano: la Scienza Nuova
(1725-1744). La ltima edicin en espaol de la Ciencia nueva de 17446
viene a recordar la reciente conmemoracin del 250 aniversario de la edicin
de la obra y de la muerte del autor; presentndose en un momento en el que
el lector interesado, no teniendo oportunidad de acceder a las ya agotadas traducciones que la preceden7, al menos mientras esperamos una correcta edicin crtica puede leer a Vico en traduccin espaola, incluso a pesar de que
sta presente algunos descuidos8.
A las puertas de final del milenio, el lector tiene la oportunidad de
pertrecharse en esta obra de razones poticas, histricas y filosficas para
asumir el paso por el cambio de rasante cronolgico con una perspectiva ms
comprensiva del devenir histrico humano (en un reflujo de corsi y ricorsi),
que aleje posibles temores milenaristas y angustias desintegradoras. Resulta
tambin igualmente oportuna su emergencia dentro de un tempus propio de
6
GIAMBATTISTA VICO, Ciencia nueva, introd., trad. y notas de Roco de la Villa, Ed. Tecnos, Madrid, 1995.
G. VICO, Ciencia nueva, trad., prl. y notas de Manuel Fuentes Benot, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1956,
4 vols. (reeds.: 1960, 1973-1975; 1981); ID., Ciencia nueva, trad. de J.M. Bermudo y A. Camps e introd.
de J.M. Bermudo, Ed. Orbis, Barcelona, 1985, 2 vols. Existe tambin una antigua traduccin de la edicin
de 1725: G. VICO, Principios de una CIENCIA NUEVA en torno a la naturaleza comn de las naciones,
trad. y prlogo de Jos Carner, El Colegio de Mxico, 1941, 2 vols (reed. en un volumen: FCE, Mxico,
1978).
8
Vase cmo ha sido mostrado por JOSEP MARTNEZ BISBAL y MOISS GONZLEZ GARCA en su contribucin al congreso Vico nelle culture ispaniche e lusitane (Npoles-Pagani, 24-25 enero 2002) titulada
Sulle pi recenti traduzioni di Vico in Spagna (Actas en prensa).
12
Jos M. Sevilla
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
Despus de todo, quien ha influido notablemente en pensadores contemporneos tan diferentes como Croce, Horkheimer, Grassi o Berlin quienes de un
modo u otro han reconocido la influencia en ellos de su magisterio y tambin ha impregnado la creacin literaria, probablemente no dejar de ser un
camino interesante por descubrir en s mismo: The Vico Road goes round
and round to meet where terms begin, reza en Finnegans Wake.
SEMBLANZA
Giambattista Vico no fue un hombre de mundo, pero sin salir de su
luminosa Npoles natal lleg a concebir la novedosa ciencia del mundo humano. Su revolucionaria Scienza nuova supone por derecho propio para su autor
un billete a la permanencia histrica, un lugar en el panten de los sabios.
Como si hiciera honor al lema v e ru m - f a c t u m, su vida fue indesligable de su
obra. No cabe ms que leer su Autobiografa para advertirlo: era consciente
de que su erudicin, genio, razn e imaginativa estaban al servicio de un ideal
humanista, cual era constituir una ciencia del hombre, de la historia y de todas
las cosas humanas, para mayor gloria del gnero humano. Sus prolusiones
universitarias con las que abri ocho veces el inicio del curso acadmico en
la universidad partenopea son una incansable reivindicacin de las humanidades en una contraria poca de espritu cartesiano, dominada por el racionalismo soberbio, el expansivo cientificismo y el monismo fundamentador y
absolutista de una razn luminaria11. En De Antiquissima Italorum Sapientia
(1710) imprimi el radical principio v e rum ipsum factum, lo verdadero es lo
mismo que lo hecho, sacudiendo con l cualquier pretensin filosfica absolutizadora. Ms tarde, en el Diritto Universale (1720) ensay las bases de la
nueva ciencia humana (nova scientia tentatur, lleg a escribir con intuicin
de genio) viendo los principios histricos del derecho en consonancia con los
principios de la sociedad, de la historia y de las cosas humanas. A raz de este
esbozo, y partiendo del principio de que el hombre conoce verdaderamente
(c i e n c i a, en sentido riguroso) slo aquello que l ha hecho, se dedic Vico
durante los treinta ltimos aos de su vida a ensayar incansablemente su
Ciencia nueva, destinada a hacer del mundo humano (en cuanto ha sido
hecho por el hombre) el verdadero objeto de conocimiento y a la historia el
Cfr. nuestro trabajo Algunas races del pluralismo filosfico en la modernidad, en P. BADILLO (Coord.),
Pluralismo, tolerancia, multiculturalismo, Ed. Akal, Madrid, e.p.
10
Esta concepcin la hemos sustentado principalmente en En torno al postcursorismo viquiano de la
modernidad problemtica, en Cuadernos sobre Vico, 4, (Sevilla) 1994, pp. 53-72; y en De la crisis de
la racionalidad a la racionalidad de la crisis, en Daimon. Revista de Filosofa, 7, (Murcia) 1997, pp. 157168. Vase tambin al respecto el ya citado volumen Ragione narrativa e ragione storica.
14
11
Cfr. M. GONZLEZ GARCA y J. MARTNEZ BISBAL (eds.), Autobiografa de Giambattista Vico, Siglo XXI
de Espaa Editores, Madrid, 1998. Puede accederse en traduccin espaola (a cargo de F. Navarro Gmez)
a los textos de las Orazioni inaugurali, el De nostri temporis studiorum ratione, el De antiquissima ita lorum sapientia y el De mente heroica, en la reciente edicin del volumen de G. VICO, Oraciones inau gurales - La antiqusima sabidura de los italianos, citado anteriormente.
15
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
mbito de la verdadera ciencia. Una ciencia en la que aparecen indisolublemente unidas la filosofa y la historia; en la que se valoran por igual todas las
facultades humanas (sentidos, fantasa e ingenio, y razn) y en la que el hombre es tanto el sujeto como el objeto de conocimiento; y donde la mente
humana, que se hace en la historia, puede lograr en el conocimiento de sta
la ciencia de s misma.
Tal vez, slo la estacionaria y nada errabunda existencia del genial
pensador napolitano fuera lo que le hiciera un candidato propicio para el mito
historiogrfico del pensador aislado (cuando ms bien, de ser algo, lo que
fue es solitario); pero tambin, tal vez, esa condicin sedentaria fuera la
que propici en l una desbordante imaginacin y una capacidad de ingenio
propias de un sureo que pudo haber hallado en su Npoles viva un microcosmos del mundo histrico. La misma imaginacin que constituye la llave
de su Ciencia, y sin la cual como advierte el mismo Vico no se puede penetrar en la Scienza nuova. Quien no posea imaginacin, no podr conocer al
hombre, podra rezar emblemticamente en el frontispicio de toda su obra.
El ltimo promotor de la tradicin humanista retrica, que os elevar
la poesa, la mitologa y la historia al rango epistmico enfrentando al mito
de la Razn la razn del Mito, y que, anticipndose a Ortega y Gasset asumi que el hombre no tiene naturaleza sino que lo que tiene es historia, nos
ha legado todo un integral programa epistmico que en toda su extensin slo
es definible como humanologa (como bien mostrara Pietro Piovani). El filsofo que opuso a la ilusoria razn abstracta y pura la razn histrica y narrativa, conjugando un pensamiento independiente y vivo en una obra multiversal y diferente, donde el contenido y la forma se identifican como narracin, la palabra y la razn (logos copulativo) se autoconstituyen histricamente enunciando la mismidad de lenguaje y pensamiento, tuvo razones para
ser un pensador contra-corriente (como lo ha definido Isaiah Berlin), incomprendido en su poca y slo revalorizado en la nuestra. Y no por casualidad.
Vico ha emergido en nuestras conciencias filosficas no por capricho, sino
debido al tema de nuestro tiempo: la crisis de la razn (abstracta), el peligro de los fundacionalismos filosficos y de los monismos de cualquier tipo,
y la conciencia clara de que la filosofa y la ciencia no deben abandonar al
hombre (antihumanismos). l fue el primero que pens en trminos de culturas se le considera el padre de la historia cultural, de sus valores propios,
y de la necesidad de comprender a stas como a la historia misma; defendiendo as, junto a su historicismo antropolgico, un pluralismo cultural. El
verdadero conocimiento radica en comprender por qu las cosas (humanas)
son, ms que en definir cmo son: por qu los hombres, en todo tiempo y
lugar, hacen lo que hacen. De la afinidad que podemos tener con Vico da
buena cuenta el consejo que en la Prctica de la Ciencia Nueva (1731) diriga a la intelectualidad de su poca (pensadores y polticos), para que en
estos tiempos humanos, en los que hemos nacido, tiempos de ingenios sagaces e inteligentes, [...] las academias con sus caractersticas de filsofos, no
secunden la corruptela del espritu de estos tiempos.
16
17
[3]
VICO, GRASSI Y EL HUMANISMO RETRICO
Los griegos lo denominaron p a i d e i a; los latinos en tiempos de
Cicern y de Marco Tulio Varrn usaron la palabra humanitas para significar tambin la educacin del hombre. En los mismos trminos formativos
emergi en el Renacimiento italiano extendindose por Europa durante
los siglos XIV al XVI el movimiento filolgico-filosfico del Umanesimo.
Rescatando la cultura clsica greco-latina y transformndola, el ideal antiguo pas a convertirse en una razn narrativa encaminada a fomentar una
conciencia verdaderamente humana mediante la exaltacin de la libertad, la
creatividad y la dignidad del hombre. La fructfera tensin entre el reconoc imiento del valor del hombre en su integridad y la necesidad de comprenderlo en su mundo histrico gener una doble vertiente en el humanismo
renacentista, que se corresponde en parte con el contraste interno entre una
tradicin platnica que privilegia la universalidad de la idea y otra (filolgica) que prima la concreta historicidad de la palabra humana.
Precisamente, ser el predominio de una interpretacin de la tradicin humanista hecha desde la sola dimensin platonizante y metafsica del
ser humano la que motive la crtica antihumanista de pensadores como
Heidegger. Su heterodoxo discpulo, Ernesto Grassi, al frente del Centro
Italiano de Estudios Humansticos y Filosficos de Munich desde 1949, dara
cumplida rplica a esta lectura reductiva con la recuperacin de una olvidada tradicin de humanismo retrico (Petrarca, Salutati, Bruni, Valla, Nizolio,
Ramus, Vives, etc.), donde la filologa no queda rebajada en un rango inferior a la ciencia, sino que antes bien conquista el grado de filosofa: en
cuanto que el hombre es el ser decidor, aquel que propiamente da nombre al
mundo y tiene cosas que decir, recreando la cpula de res y verba (cosa y
Tramos de Filosofa
Vase principalmente: E. GRASSI, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retrica, Ed.
Anthropos, Barcelona, 1999; e ID., La rehabilitacin del humanismo retrico. Considerando el antihumanismo de Heidegger y El comienzo del pensamiento moderno. De la pasin y experiencia de lo originario, respectivamente publicados en espaol en el vol. 2 de Cuadernos sobre Vico (Sevilla) 1992, pp. 2134 y en el vol. 13-14, 2001-2002, pp. 19-46. Cfr. en este ltimo volumen los artculos de A. PONS (Vico
y la tradicin del humanismo retrico en la interpretacin de Grassi, pp. 47-53) y de M. MARASSI
(Ernesto Grassi y su asidua lectura de Vico, pp. 55-69), ste ltimo con una completa nota bibliogrfica.
18
Jos M. Sevilla
19
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
Los doce captulos del libro tienen como eje al napolitano, aun cuando algunos estn enfocados a Heidegger
en relacin al problema de ste con el humanismo, o en parangn tambin con Marx (caps. 5, 8), a Freud
poisis e inconsciente (cap. 6), a Marx humanismo y fantasa (caps. 3, 8), a Joyce la funcin desmitificadora de la palabra metafrica (cap. 11), o a las relaciones entre retrica y filosofa (caps. 4, 7, 10, 12).
16
Teora presentada ya en su clsico librito Rhetoric as Philosophy (Pennsylvania State Univ. Press, 1980),
y ahora desplegada ms en extenso. Cfr. el clarificador estudio introductorio de E. HIDALGO-SERNA (Grassi
y la primaca de la palabra en el humanismo) en E. GRASSI, La filosofa del humanismo, cit., pp. VII-XV.
Segn palabras de Grassi: debo a Heidegger propiamente en oposicin a l mi concepcin del humanismo y la reevaluacin de la tradicin italiana (en Intersezioni, VIII, n. 2, agosto 1988, p. 344).
18
O sea: Todo humanismo o se funda en una metafsica o se hace a s mismo fundamento de una metafsica. Toda determinacin de la esencia del hombre que presupone la interpretacin del ente sin la pregunta por
la verdad del ser, sea con saber, sea sin saber, es metafsica. Por eso lo propio de la metafsica, y por cierto
con respecto al modo como se determina la esencia del hombre, se muestra en que es humanitas. De acuerdo
con ello, todo humanismo es metafsico. En la determinacin de la humanidad del hombre no slo no pregunta
el humanismo por la relacin del ser al hombre. El humanismo obstaculiza an esta pregunta porque, a base
de su proveniencia de la metafsica, ni conoce ni entiende esta pregunta. Al contrario, la necesidad y el modo
propio de la pregunta por la verdad del ser, olvidada en y por la Metafsica, slo pueden ponerse en claro de
tal manera que en medio de la dominacin de la Metafsica se haga la pregunta: Qu es Metafsica? An
debe introducirse primeramente todo preguntar por el ser y tambin aquel preguntar por la verdad del ser como
un preguntar metafsico (M. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, trad. R. Gutierrez Girardot, Taurus,
Madrid, 1966, p. 17). Cfr. ID., El Ser y El Ti e m p o, trad. J. Gaos, FCE, Madrid, 1987 (7 reimpr.).
20
21
15
Tramos de Filosofa
Ibidem.
Ibid., p. 18.
Cfr. E. GRASSI, La rehabilitacin del humanismo retrico..., cit., p. 24.
22
Jos M. Sevilla
M. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, cit., p. 31. Cfr. ID., De camino al habla, Ediciones del
Serbal, Barcelona, 1987.
Ibid., p. 51.
24
Ibid., p. 7 y p. 68.
25
Cfr. nuestros trabajos En torno al postursorismo viquiano de la modernidad problemtica, cit.; y El
concepto filosfico de la historia en la modernidad, en M.R. MATE (ed.), Filosofa de la historia, EIAF
vol. 5, CSIC-Trotta, Madrid, 1993, pp. 65-84.
23
23
Tramos de Filosofa
El camino, pues, segn Grassi, va desde la rehabilitacin de la tradicin humanista (que la filosofa idealista pareca no haber comprendido)
hasta la tarea de entablar un dilogo entre Vico y Heidegger, o sea, entre el
Humanismo retrico y la ontologa poetizante (pues el humanismo al que
Heidegger se opone es aqul entendido convencionalmente en la tradicin
metafsica). En este mbito rehabilitado (de la preeminencia de la palabra
metafrica y del lenguaje imaginativo y vivo) se hace posible frente al discurso racional abstracto que se impone sobre toda realidad el autntico discurso ontolgico: del ser histrico humano con su aqu y ahora.
En el ltimo artculo que Grassi public, y que l mismo lleg a considerar como su mejor recapitulacin sobre el problema del humanismo, indica con el concepto de humanismo retrico aquella tendencia que reconoce
la historicidad de la palabra y que implica la necesidad de un filosofar retrico26. Retrica, por tanto, segn expone en su Retorica come filosofia, es un
dilogo genuino que emerge y rompe vehementemente ante la urgencia de
una situacin humana particular, ante un aqu y ahora, dando forma y orden
humano al mundo del hombre. El mbito de lo potico y el orden de la naturaleza originaria y original del lenguaje, conforman el significado de la retrica para Grassi; un significado especialmente viquiano, en cuanto que la dignidad de la retrica se encarna en el poder de la fantasa y del ingenio27. El
poder formador de la retrica concierne a la gensis, y establece los puntos
bsicos para el pensamiento; la imagen o metfora formada en el mbito retrico expresa pensamiento en circunstancias concretas, a diferencia de la palabra abstracta de la lgica que es una palabra donde cada cognicin es annima. Por eso la fundamentacin de la teora de Grassi no vuelve a Descartes,
Kant o Hegel, sino que retorna a Dante, Bruni, Landino, Poliziano, Salutati,
Valla, ..., y sobre todo a Vico (en cuya obra culmina, segn Grassi, la rehabilitacin de la retrica) para rescatar las enseas de una edad que la filosofa
moderna virtualmente ha ignorado. De hecho, uno de los puntos elementales
de esta revalorizacin es como Grassi recuerda que retrica y filosofa
mantienen una coitio, son aspectos de una misma unidad.
26
27
Cfr. E. GRASSI, Rhetoric as Philosophy. The Humanist Tradition (citado anteriormente en nota 16, o la
edicin italiana, cit. en nota 14); ID., Potenza dellimmagine. Rivalutazione della retorica, Guerini e Ass.,
Milano, 1989; ID., Potenza della fantasia, Guida, Napoli, 1990; e ID., Vico y el humanismo, cit. Y vase
Studi in memoria di Ernesto Grassi, a cargo de E. HIDALGO-SERNA y MASSIMO MARASSI, Edizioni La Citt
del Sole, Napoli, 1996, 2 vols. (el lector interesado hallar notables estudios sobre diversos y principales
aspectos del pensamiento y la obra de Grassi; y en las pp. 777-838 del vol. II encontrar una completsima Bibliografia di Ernesto Grassi a cargo de E. Hidalgo-Serna).
24
Jos M. Sevilla
Desde una perspectiva viquiana, en clara diferenciacin con la tradicin racionalista, la tradicin humanstica va reconstruyndose nuevamente en
el modo de pensamiento que se dirige a la realidad propiamente humana, y que
considera la primordialidad del ingenium y la inventiva frente a la razn abstracta, de la tpica frente a la c r t i c a, de la metfora frente al concepto, de la
lgica de la imaginacin frente a la lgica de la abstraccin, del sentido
comn frente a la reflexin abstracta; y que mira hacia la configuracin del
mundo histrico humano como realidad propiamente humana y verdadero
mbito de conocimiento. Sintetizando algunas tesis viquianas de Grassi tendramos lo siguiente: a) La realidad se manifiesta ella misma originalmente no
en funcin de una definicin racional de lo real, y por tanto de una metafsica
onto-teo-lgica, sino como un producto de la poesa, de la palabra metafrica
o del universal fantstico que descubre Vico. Y de acuerdo con ste, para
esclarecer el origen de cualquier cosa, incluso de la misma especulacin filosfica, hay que comenzar desde una sabidura potica (con sus propias lgica potica y metafsica potica)28 antes que desde una metafsica racional.
b) La realidad, lo que llamamos re a l, se hace patente, se revela y muestra como
problema mediante su historicidad; y, asimismo, la historicidad de lo real se
manifiesta en y mediante la accin humana. Es decir: mediante la identidad
verum-factum (lo verdadero es lo mismo que lo hecho) guiada por la imaginacin (fantasia, en expresin de Vico) y por los universales fantsticos o
gneros poticos antes que por los universales racionales o gneros abstractos.
c) La problemtica que Vico recoge de esta tradicin humanista podra resumirse en las siguientes tres concepciones: el problema de la significacin filosfica del pensamiento metafrico y del lenguaje; el filosofar como una funcin de la retrica (y desde ella); y el poder de la historicidad [de lo real]. Y
resulta que estos son, siguiendo con la argumentacin de Grassi, tambin los
problemas de Heidegger. De hecho, Vico y no Heidegger fue el primero en
afirmar que el mundo humano se abre primordialmente (y tambin histricamente) a la luz y la claridad gracias a la palabra potica. Los primeros hombres
de las naciones, los hombres de la humanidad originaria, no vienen denominados por Vico hombres primitivos, ni mucho menos salvajes (a los que slo
se refiere en el stato ferino del que sale la humanidad), sino poetas telogos:
aquellos primeros padres que hablan la lengua de los dioses e interpretan (son
inter-patrii) lo que se les dice; poetas que responden ante el fulgor del relmpago y el fragor del trueno configurando el primer carcter potico (Jpiter).
De este modo, aplicaban el i n g e n i o y la i n v e n c i n para obetener lo que no hay
en la Naturaleza pero que sin embargo el hombre necesita; de manera que, gracias a su naturaleza potica, el hombre hace cuando no hay y lo que no hay.
28
Explicitado por Vico en su Scienza nuova (1744), y desplegado en el libro II de la misma, titulado Della
sapienza poetica.
25
Tramos de Filosofa
Vase, p.e., en relacin con este ltimo asunto, STEPHAN OTTO - VINCENZO VITIELLO, Vico-Hegel. La memo -
ria e il sacro, Edizioni La Citt del Sole, Napoli, 2001. Y Retorica come Filosofia de Grassi, cit., pp. 177 ss.
30
Cfr. E. GRASSI, Arte e mito, Edizioni La Citt del Sole, Napoli, 1992, especialmente el cap. VII.
31
26
Jos M. Sevilla
primeramente la filosofa tpica para que sea posible a continuacin una correcta y efectiva filosofa crtica. Grassi no slo recurre a ensayar temas de Vico, sino
que en cierto modo recrea el mtodo filolgico-filosfico del napolitano, comprendiendo la viva actualidad de la problemtica de Vico31. Ciertamente, por la
actualidad de la razn problemtica viquiana, Vico viene a ser hoy un clsico
muy actual. Como nos gusta decir: es un clsico a la manera explicada por
Ortega; o sea, no siendo un pretrito sino la afirmacin de una aptitud para combatir con nosotros los problemas. O como dice igualmente Grassi: cuando un
autor es un clsico, como lo es Vico, su relevancia contempornea hay que
buscarla en la posibilidad de examinarlo con relacin a nuevos problemas32. Lo
cual supone una agradable coincidencia de perspectivas.
[4]
HUMANISMO RETRICO Y FILOSOFAR INGENIOSO
Destaca en la tradicin del humanismo retrico la consideracin del
valor preeminente de la palabra metafrica o potica frente a la supuesta preeminencia de la palabra abstracta; o sea, la primordialidad de la historicidad frente a la abstraccin pura, el primado de la sabidura potica a decir de Vico
ante el devenir de la sabidura refleja; la primaca de la imagen frente al concepto. En principio, puede decirse que la tradicin humanista retrica y el modo
de pensamiento ingenioso suponen una perspectiva filosfica alineable en el
mismo sentido y direccin que el historicismo problemtico, la crtica de la
razn histrica, la filosofa de la razn narrativa, o el pluralismo histrico, por
citar slo algunas lneas de pensamiento todas ellas emparentadas de uno u
otro modo que se erigen y responden frente a un modelo imperante de razn
abstracta y pura y a una filosofa idealista (y siempre idealizante respecto de la
realidad); lneas de pensamiento que tienen tambin su referente en Vico (y adems en Herder, Dilthey, Ortega, etc. etc.) y que revalorizan el sentido de la razn
concreta, histrica, ingeniosa y creadora (potica). La misma filosofa retrica e
ingeniosa (que puede denominarse humanismo retrico, y que Ernesto Grassi
principalmente se encarg de reformular, rescatando a la vez y para ello toda
una tradicin histrica de pensadores y autores desde el Quattrocento hasta el
Barroco) discurre mediante un pensar metafrico, cuyo elemento principal es
la facultad del ingenio. Obviamente, esta demanda filosfica no implica (ni ello
debe hacerse) sustituir una facultad por otra, destronar la razn y coronar
al ingenio, ni mantener una posicin excluyente respecto de la mismsima
razn pura y abstracta, sino que significa ms bien acordar un mtodo de
32
Ibid., p. 113. Vid. nuestro Ragione narrativa e ragione storica, cit., especilamente el cap. I.
N.B. Ed. Dig.: Las pp. 26-31 han sido recompuestas para la edicin digital, sin que por ello se vea alte rado el orden de la paginacin con relacin a la edicin original.
27
Tramos de Filosofa
Son las dos dimensiones indesligables para Vico del c e rt u m y v e ru m, o en la Scienza nuova de il
vero e il certo. En relacin con esta diada terminolgica se hallan otras expuestas tambin por Vico: f a c t u m - v e ru m; f a re-conoscere; coscienza - s c i e n z a; filologia-filosofia; etc., todas ellas no bipolarizadas en sus trminos, pues stos son en cada uno y todos los casos trminos que expresan la viquiana
concepcin de un indeleble vnculo de conexin e integracin entre las dos realidades (supuestas tantas veces
como meramente opuestas). Cfr. J.M. SEVILLA, La lingua con cui parla la storia ideale eteerna. Il dire della
storia: ragione narrativo-storica. (Una prospettiva orteghiana di Vico), en Il Pensiero. Rivista di Filosofia
(Edizioni Scientifiche Italiane), Nuova serie - XLI - 2002/1, pp. 57-76.
34
B. GRACIN, Agudeza y arte de ingenio, en Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1967, p. 242. Tambin en
El discreto se recoge la idea de ingenio como valenta del entender. Cfr. la obra de E. HIDALGO-SERNA,
El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin, cit., que seguimos en nuestro planteamiento.
28
Jos M. Sevilla
Hidalgo-Serna ha investigado a fondo el tema del ingenio en Vives y en Gracin, como sostn del filosofar ingenioso. Vase de Hidalgo-Serna, adems de El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin, citado anteriormente (ed. orig. alemana Fink, Munich, 1985), entre otras obras: Filosofa del concepto y del
ingenio en Baltasar Gracin, Roma, 1967; The Philosophy of Ingenium: Concept and Ingenious Method
in Baltasar Gracin, en Philosphy and Rhetoric, 13, 1980, pp. 245-263; Ingenium and Rhetoric in the Work
of Vives, en Philosophy and Rhetoric, 16, 1983, pp. 228-241; Vives, Caldern y Vico. Lenguaje metafrico y filosofar ingenioso, en Cuadernos sobre Vi c o, 2, 1992, pp. 75-88; Actualidad y funcin filosfica
del humanismo espaol anterior a Vico, en E. HIDALGO-SERNA, M. MARASSI, J.M. SEVILLA, J. VILLALOBOS
(EDS.), Pensar para el nuevo siglo. Giambattista Vico y la cultura euro p e a, cit., pp. 939-959; Il problema
filosofico dellAgudeza y arte de ingenio, en Baltasar Gracin. Dal Barocco al Postmoderno, Palermo,
1987, pp. 9-23; La agudeza de accin en El Hro e, en S. NEUMEISTER - D. BRIESEMEISTER (EDS. ), El
mundo de Gracin, Berln, 1991, pp. 161-170; Necesidad y preeminencia de la metfora. El filosofar retrico de Juan Luis Vives, en J.M. SEVILLA FERNNDEZ Y M. BARRIOS CASARES (EDS. ), Metfora y discurso
filosfico, cit., pp. 46-60; y La elocucin y El arte retrica de Vives, estudio introductorio a JUAN LUIS
VIVES, El arte retrica - De ratione dicendi, Anthropos, Barcelona, 1998, pp. VII-XLIX. Segn Hidalgo, el
ingenio tiene la funcin de elegir los vnculos, los conceptos y las imgenes que mejor respondan a la necesidad de expresar el hic et nunc de cuanto se pretende saber y transmitir ingeniosamente. La sutileza del
pensar, la valenta del entender, la agudeza de concepto y el lenguaje ingenioso constituyen los instrumentos del a rte de ingenio, una retrica ignorada tanto por la historia de la literatura como por la filosofa.
Gracin descubre, distingue e ilustra en el ingenio humano tres clases de agudeza: el arte filosfico del pensamiento ingenioso y la funcin lgica del concepto, es decir la agudeza de concepto; luego la agudeza esttico-literaria llamada por Gracin agudeza verbal y finalmente la aplicacin prctica del ingenio agudeza
de accin centro de gravedad de su moral. Estas tres definiciones constituyen los puntos vertebrales de la
lgica y retrica ingeniosas. (Cfr. E. HIDALGO-SERNA, Vives, Caldern y Vico..., cit., p. 78).
36
Cfr. E. HIDALGO-SERNA, Vives, Caldern y Vico..., cit., pp. 76-77; y su magnfico estudio introductorio a El arte retrica de J.L. VIVES, ya citado (La elocucin y El arte retrica de Vives).
29
Tramos de Filosofa
humana. A esta necesidad de significar la res deber servir el lenguaje potico-metafrico, siempre que la metfora no sea un puro juego vaco y formal de
palabras, sino que responda a la llamada filosfica demandada por Vives, por
Gracin, por Vico [...]37. Es el ingenio la facultad que establece las relaciones
y semejanzas: relaciones entre las cosas y semejanzas por las palabras. El hombre advierte primeramente y antes que nada la s i m i l i t u d oexistente entre sus
experiencias de necesidad y las de otros hombres, que evidencia preeminentemente la necesidad de la palabra y del lenguaje. Es la necesidad la que aguza
maravillosamente los ingenios para producir y sacar aquellas cosas que liberen al hombre de sus necesidades. El inventar con agudeza para Vives
como igualmente la ingeniosa produccin mitopoitica de la fantasia para
Vico y toda la lgica y metafsica poticas, surgen de la necesidad: no slo
como resolucin de necesidades materiales (invenciones o inventos), sino
tambin y principalmente como necesidad de pensamiento y expresin, que
dir Vico; y, por tanto, de la necesidad de comunicar de manera coherente la
razn semntica, el sentido de cada realidad. El saber potico y los universales fantsticos estn a la base de una filosofa ingeniosa, como tambin lo
estn a la base de una crtica de la razn problemtica38.
Toda esta base de una lgica y retrica ingeniosas la encontramos desarrollada como mtodo por Vico, en su concepcin sobre la Sabidura
Potica (a la que dedica todo el libro II y en relacin tambin el III de los cinco
de la Scienza nuova), que podemos decir constituye la verdadera pasin de su
magna obra. El lenguaje metafrico imaginativo, fantstico, revela lo real y
genera nuevas situaciones segn hemos dicho. Es as que Vico comprende
que el lenguaje potico, y ms concretamente el primer lenguaje original, la
lengua divina y tambin la lengua heroica constituidas por universales
fantsticos o caracteres poticos, supone respuesta y expresin de las primeras urgentes necesidades histricas, y revela en su sentido histrico lo real
(en perspectiva ontolgica diramos que ese lenguaje potico original, que Vico
atribuye a los primeros hombres de la humanidad, constituye una respuesta a
significados originarios del ser, en donde la palabra o la imagen metafrica
poseen la fuerza de apertura al ser la misma taribucin que otorga a la retrica en sus Institutiones Oratoriae ) .
La expresin de la historicidad humana no se deduce as interpretando a Vico de ningn tipo de premisas racionales, sino que se hace y se
37
E. HIDALGO-SERNA, Vives, Caldern y Vico..., cit., p. 76. Cfr. ID., Actualidad y funcin filosfica
del humanismo espaol anterior a Vico y Necesidad y preeminencia de la metfora. El filosofar retrico de Juan Luis Vives, ambos ensayos ya citados.
38
As lo hemos expuesto en nuestra reciente contribucin al Congreso Inter. Il sapere poetico e gli uni versali fantastici (Npoles, 23-25 mayo 2002) titulada Universalismo fantastico: ragione poetica e ragione narrativa. (Temi per una ontologia del problematismo), Actas (e.p.).
30
Jos M. Sevilla
descubre mediante el ingenio y la fantasa inventando y hallando las similitudes a travs del lenguaje metafrico, en el que se establece una correlacin
histrica del verbum con la res definida en la particularidad histrica y en el
devenir temporal significando las nuevas circunstancias. En la historicidad
las palabras van cambiando, y el trnsito metafrico es el que sirve a la significacin de la realidad. En trminos retricos, es en el momento histrico
del aqu y ahora que la metfora acta. Vives, en De ratione dicendi, expone que la semejanza fue inventada para explicar algo poco conocido a travs de algo mejor conocido. Como bien aprecia Hidalgo-Serna en su interpretacin de Vives, si las palabras naturales, originales, significan aquello
para lo que fueron inventadas, el hombre ingenioso podr llegar a una segunda invencin descubriendo la semejanza, es decir, la esencia de la metfora39.
Y eso justamente es lo que hace Vico al desentraar la esencia de la poesa,
el corazn del mito y el origen de las lenguas en los caracteres poticos o
universales fantsticos. Mientras Voltaire pregonar que los mitos son delirios de salvajes e invenciones de los bribones (y en el mejor de los casos
artificios sin sentido), Vico defiende y argumenta que son expresin histrica de cosas pasadas, imgenes lejanas que, aunque a nosotros nos lleguen ya
enturbiadas por el paso del tiempo y la degradacin, en su momento constituyen una vera narratio. Lo que para el pensamiento racional de una poca
posterior puede ser un juego artificioso, para el momento histrico en que
fuera creado constituye el esforzado trabajo de combinar cosas, ideas o funciones en una imagen concreta, algo que posteriormente quienes piensan ya
mediante conceptos racionales han sustituido con la palabra abstracta. Estos
universales fantsticos que Vico concreta en la Scienza nuova de 1744 como
caracteres poticos y esencia de los mitos, segn puede leerse en el pargrafo 209, son caracteres poticos imaginados por necesidad natural: son
gneros o universales fantsticos, para reducir a ellos, como a ciertos modelos o igualmente retratos ideales, todas las especies particulares semejantes a
cada uno de sus gneros; semejanza por la cual las antiguas fbulas no podan fingirse ms que con decoro; o como tambin se lee en el pargrafo 34:
los primeros pueblos de la gentilidad, por una demostrada necesidad de
naturaleza fueron poetas, los cuales hablaron mediante caracteres poticos [...
que han sido] ciertos gneros fantsticos o bien imgenes, por lo general de
sustancias animadas, de dioses o de hroes, formadas por la fantasa, con las
39
Cfr. E. HIDALGO-SERNA, Ingenium and Rhetoric in the Work of Vives, en Philosophy and Rhetoric,
16, 1983, pp. 228-241; e ID., Vives, Caldern y Vico, cit., p. 83 (vase tambin p. 75). A propsito de
Vico vase SN1744, 238 y ss.
31
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
41
Son magistrales sus interpretaciones histricas de estos caracteres y mitos como imgenes de configuraciones polticas y de conflictos y cambios sociales, considerando que el filsofo napolitano, como un
ingenioso e imaginativo materialista histrico, que dira Isaiah Berlin, pone a la base del origen histrico y social una lucha de clases que constituye el motor de autotransformacin histrica: todos los pueblos estaban compuestos en realidad de dos pueblos dir Vico interpretando el escudo de Aquiles, fbulas como la de Lino y Apolo, el mito de Faetn, el de Pan, el de Orfeo, etc. Vanse nuestros artculos La
teora de Giambattista Vico de los caracteres poticos, en Thmata, cit., especialmente pp. 160-161;
Universales poticos, fantasa y racionalidad, en Cuadernos sobre Vico, cit.; y La modificacin fantstica y la primera operacin de la mente humana. El acceso a la verdad histrica en clave potica segn G.
Vico, en Quaderns de Filosofia i Cincia, 13/14, (Valencia) 1988, pp. 13-27.
42
As, por ejemplo, en el 240 a pesar del exceso de fantasa que pone Vico en su anlisis etimolgico,
ofrece un modo de filologa gentico-histrica de la que se han derivado para las humanidades importantes mtodos de investigacin en jurisprudencia histrica, antropologa social, religiones comparadas, etc.
32
43
Cfr. SN1744, 332 y 333; 360 y 338. Vase el 1409 en el Appendice en la edicin nicoliniana de
las Opere de G. VICO, Ricciardi, Milano-Napoli, 1953; y Opere Filosofiche de G. VICO, a cargo de P.
Cristofolini, Sansoni, Firenze, 1971, p. 306.
44
SN1744, 1093. Cfr. 454.
45
SN1744, 347-348.
33
Tramos de Filosofa
[5]
INGENIO, FANTASA Y RAZN. LA ESTRUCTURA
DE UNA CIENCIA NUEVA DEL MUNDO HUMANO
Frente a la tradicin escolstica, que ve en el intelecto la nica posibilidad de un genuino pensar, Vives explor la estructura humana del ingenio
y las posibilidades y ventajas del mtodo ingenioso, con la podamos
decir previquiana intencin de investigar cmo el hombre se realiza a s
mismo como creador en su mundo y reconoce las relaciones entre las cosas.
Del mismo modo har Vico: sin despreciar el sentido de la razn, el napolitano enfoca su inters filosfico sobre la facultad mediante la cual se construye el mundo humano original y fundamentalmente, facultad que no es otra
que la del ingenio y la fantasa. Vives elude la visin abstracta de la razn,
para filosofar sobre lo relativo y lo concreto, sobre lo nuevo y lo cambiante.
Tambin, de modo semejante y frente al racionalismo cartesiano, Vico no
desprecia la razn, pero s en cambio la desabsolutiza que no significa relativizarla, la destrona del imperialismo idealista cartesiano y la sita en la
historia, historizndola como todas las dems cosas humanas y por tanto
en el mismo orden que otras facultades del hombre (los sentidos, la fantasaimaginacin-memoria, el ingenio y la razn misma).
De esta nocin no debe separarse el tan frecuentemente comentado
anticartesianismo viquiano. La oposicin a Descartes viene como consecuencia de una insatisfaccin ante el desprecio cartesiano por los temas y las
disciplinas humanistas, pero tambin por un sentirse plenamente defraudado
ante el criterio de verdad y el primum verum de Descartes. Vico es un pensador moderno, situado al igual que Descartes en la encrucijada epocal del
escepticismo; y es por ello que el napolitano reacciona y se enfrenta a la filosofa y los mtodos de los modernos, porque no sirven para anular el escepticismo y adems renuncian a poder conocer con verdad aquello que realmente es posible. De ah la oposicin viquiana al destierro de facultades
humanas primordiales (como la imaginacin), al criterio de verdad (de un
cogito que da conciencia de la existencia pero no ciencia de ella), a la
extensin del mtodo geomtrico a todos los rdenes de la realidad (especialmente de la humana), o al desprecio por la historia en cuanto se le achaca imposibilidad de conocimiento. Y de ah tambin las reivindicaciones de
Vico, por ejemplo: la revalidacin del ingenio y la fantasa, el criterio del
verum ipsum factum, la metodologa segn la cual los mtodos deben adecuarse a la materia de que tratan (y en la Scienza nuova dir que el mtodo
34
Jos M. Sevilla
47
El tema ha sido tratado por nosotros principalmente en dos estudios ya citados, a los cuales remitimos:
La modificacin fantstica y la primera operacin de la mente humana. El acceso a la verdad histrica en
clave potica segn G. Vico y Universales poticos, fantasa y racionalidad. Este tema ha sido especialmente trabajado por Donald Phillip Verene, centrando la fantasa viquiana como fundamentacin
terica del conocimiento y como capacidad epistemolgica propuesta (y usada por Vico) en la Scienza
nuova (vase como referencia de D.P. VERENE, Vicos Science of Imagination, Cornell U.P., Ithaca N.J.,
1981, y Vicos Philosophy of Imagination, en AA.VV., Vico and Contemporary Thought, G.
TAGLIACOZZO, D.P. VERENE & M. MOONEY (eds.), Humanities Press, Atlantic Highlands, 1980, pp. 410426 [ed. espaola en FCE, Mxico, 1987]). Casi la totalidad de los estudios viquianos de Verene estn
enfocados hacia esta directriz, trabajando el mbito de la lgica de la imaginacin. En relacin con el tema,
vase tambin la argumentacin de Isaiah Berlin, que abunda en muchas de sus obras; as, por ejemplo: I.
BERLIN, Contra la corriente, FCE, Mxico, 1983; El fuste torcido de la humanidad, Pennsula, Barcelona,
1992; y Vico y Herder, Ctedra, Madrid, 2000. Vase nuestro ensayo, ya citado, La insumisin al dilema.
Berlin y Vico, en P. BADILLO y E. BOCARDO (EDS.), Isaiah Berlin. La mirada despierta de la historia.
35
Tramos de Filosofa
Cfr. el captulo VII, I de De antiquissima italorum sapientia... (en Opere Filosofiche, cit. p. 113), obra
recogida en el volumen G. VICO, Las oraciones inaugurales - La antiqusima sabidura de los italianos,
trad. del latin por F. Navarro Gmez, Ed. Anthropos, Barcelona, 2002. Para un mayor desarrollo nos permitimos enviar a nuestra monografa Giambattista Vico: metafsica de la mente e historicismo antropol gico, cit., principalmente la Primera Parte y en especial el cap. IV.
49
De antiquissima..., VII, III.
36
Jos M. Sevilla
37
Tramos de Filosofa
una historia de la filosofa. En los inicios de la historia de cada pueblo prevalece la fuerza de la memoria y de la fantasa; de tal modo que en sus orgenes, ante la necesidad humana y la carencia de razn reflexiva, los pueblos, que eran casi todo cuerpo y ninguna reflexin, tuvieron todos vvido
sentido para sentir los particulares, fuerte fantasa para aprehender y exagerarlos, agudo ingenio para trasladarlos en gneros fantsticos, y
robusta memoria para retenerlos51.
Vico utiliza tambin una argumentacin epistemolgica por la que
distingue entre la facultad potica (que integra los componentes de la primera operacin de la mente) y la metafsica (magnificacin del mayor
grado de la funcin abstractiva e intelectiva de la mente); y a travs de la
razn potica (es decir, de los nuevos principios poticos desarrollados en
la Scienza nuova) nos muestra Vico dos cosas: que la facultad intelectiva
sigue siempre tanto lgicamente como histricamente a la facultad potica, y que es imposible realmente, es decir histricamente, que alguien sea
poeta y metafsico igualmente sublime52. Tiende a explicitar por ello que los
primeros hombres de la humanidad fueron poetas por naturaleza y que el
mundo en su infancia se compona de naciones poticas; axiomas que proveen el principio segn el cual todas las artes (de lo necesario, lo til, la
comodidad, e incluso del placer) surgen en la infancia de las naciones de
forma potica, o sea, que se hallan en los siglos poeticos antes de venir los
filsofos53. Esta misma distincin lgica as como el principio de precedencia y sucesin histrica son asumidos distintivamente en el mbito historiolgico al establecer Vico la distincin entre sabidura potica (sentida e
imaginada) y sabidura profunda (razonada y abstracta), que aclara en
el orden de las artes reguladoras de las operaciones de la mente la precedencia de la operatividad de la tpica (forma espontnea) respecto de la crtica
y el mtodo (forma refleja), estas dos ltimas deudoras respectivamente del
juicio (que dirige la crtica) y del razonamiento (que dirige el mtodo). La
precedencia lgica de la tpica se establece porque en ella se halla el funda51
SN1744, 817.
As intenta Vico demostrar: Que la razn potica determina la imposibilidad de que alguien sea igualmente sublime como poeta y como metafsico, porque la metafsica abstrae la mente de los sentidos, mientras que la facultad potica debe sumergir toda la mente en los sentidos (SN1744, 821).
Tambin en el De nostri temporis studiorum ratione esgrime Vico y defiende contra la celebracin exclusiva del uso de la crtica por parte de los filsofos modernos la prioridad lgica de la tpi ca sobre la crtica, ya que puesto que el descubrimiento [inventio] de los argumentos viene por naturaleza antes del juicio sobre la verdad, as la doctrina tpica debe preceder a la crtica (cfr. G. VICO, Las ora ciones inaugurales - La antiqusima sabidura de los italianos, trad. de F. Navarro Gmez, cit., donde tambin se recoge su ensayo humanstico Sobre el mtodo de estudios de nuestro tiempo).
53
Cfr. SN1744, 214-217.
52
38
Jos M. Sevilla
mento de la crtica. Segn argumenta Vico en su Autobiografa, no se enjuicia bien, si no es conocido el todo de la cosa, y la tpica es el arte de encontrar en cada cosa todo cuanto en ella hay54. Se recalca la prioridad necesaria,
gentica epistemolgicamente e histricamente, de la va inveniendi sobre
la iudicandi, del encontrar-hallar-descubrir-inventar (invenire-ritrova re) sobre el juzgar (iudicare); y tambin, desde la perspectiva de la meta fsica histrica que procede sobre la historia de las ideas humanas, se
recalca la precedencia de la lgica fantstica (sabidura potica) y del ingenio y el consecuente carcter del pensar metafrico, sobre la lgica
racional (sabidura profunda o reflexiva) y el carcter de pensamiento
abstracto55. La tpica, segn reivindica y establece Vico, es propiamente el
arte de la facultad del ingenio, que es la facultad peculiar a la conquista del
saber. As, al igual que esta facultad se manifiesta en los nios, tambin se
encuentra desarrollada en la infancia de la humanidad del mundo, cuando los
hombres se conducan continuamente a descubrimientos e invenciones a travs de la semejanza (similitudo mater omnis inventionis) atenindose a
una tpica sensible mediante la cual uniendo las propiedades o cualidades o relaciones, por as decir, concretas de los individuos o de las especies
formaban los gneros poticos. La tpica regula la primera operacin de la
mente humana, tanto ontogentica como filogenticamente56. Un arte inventiva explicitada por Vico exclusivamente mediante las facultades primeras de
la mente: sentidos, fantasa, memoria e ingenio; hasta tal punto que histricamente se puede decir con verdad que esta primera edad del mundo estaba
ocupada en torno a la primera operacin de la mente humana57. As, como
sntesis de las concepciones humanistas clsicas y modernas y culmen del
humanismo filosfico-retrico y del pensamiento ingenioso, viene a decir
Vico en el pargrafo 498 de la Scienza nuova: Porque la tpica es la facultad de hacer ingeniosas las mentes, as como la crtica es la de hacerlas exactas; y en aquellos primeros tiempos habra que hallar [ritruovare] todas las
cosas necesarias a la vida humana, y el descubrir [ritruovare] es propiedad
del ingenio. En efecto, cualquiera que reflexione, advertir que no slo las
cosas necesarias a la vida, sino las tiles, las cmodas, las placenteras e incluso las superfluas del lujo, estaban ya descubiertas [ritruovate] en Grecia antes
de provenir los filsofos, como lo har ver cuando razonemos en torno a la
54
55
Cfr. E. GRASSI, Humanismo y Marxismo, trad. esp., Ed. Gredos, Madrid, 1977, pp. 191-98.
56
As est mostrado en el cap. VII de la Lgica potica en la Scienza nuova de 1744. Cfr. nuestro ya citado Giambattista Vico: metafsica de la mente e historicismo antropolgico.
57
SN1744, 496. Cfr. 205, 209, 216 y 699.
39
Tramos de Filosofa
poca de Homero. Sobre ello habamos propuesto antes una dignidad: que
los nios examinan potentemente al imitar y la poesa no es ms que imitacin, y las artes no son ms que imitaciones de la naturaleza, y en consecuencia poesas en cierto modo reales. As, los primeros pueblos, que fueron
los nios del gnero humano, fundaron primeramente el mundo de las artes;
despus los filsofos, que vinieron mucho tiempo ms tarde, y en consecuencia son los viejos de las naciones, fundaron el de las ciencias: con lo que
la humanidad se completa de hecho.
En esta articulacin viquiana de pensamiento metafrico potico y
de operatividad tpica, y en relacin a estas nociones de descubrimiento y
de invencin, se integra el concepto de ingenio como requisito fundamental de esta actividad. Los conceptos de inventio y de ingenium remiten a un
ncleo comn significativo, desvelado en relacin a la retrica y a la tradicin de la filosofa tpica o ingeniosa: la de que la naturaleza del hombre, ms que racional es ingeniosa; as como parafraseando a Vico con sentido orteguiano habr que decir que el hombre ms que sustancia lo que
tiene es historia. El hombre lo que tiene es historia (ms que naturaleza):
es un ser ingenioso y creador; el hombre como dice en el De antiquissima
es un dios artificioso. El ingenio constituye su naturaleza peculiar (i n g e nium propria hominis natura). Esta facultad productiva y compositiva es la
que mejor delata tanto el aspecto creativo de la mente humana como el
carcter operativo de sta. Por el ingenio, el hombre interpreta y se relaciona con el mundo directamente desde l mismo, con libertad y no slo por
necesidad; y por el ingenio, tambin crea, opera, hace con industria; una operacin que es propia del trabajo humano (facere autem industriae), lo
que equivale a decir: la cultura. Y si el hombre se define por algo, es justamente como dijera Goethe por la cultura. Pero el ingenio es tambin la
facultad propia del saber (el don peculiar de los hombres de ingenio [ingeniosi], de los cientficos o ingeniero s): facultad apropiada para la invencin
y el descubrimiento de cosas nuevas, y aquella que capacita en el hombre la
imitacin (base del pensamiento metafrico) y la contemplacin (raz
del intelectivo). En ambos sentidos, el ingenio hace del hombre el Dios de
las cosas artificiales58.
En cuanto que una primordial funcin de la facultad del ingenio es la
de ver la semejanza de las cosas (Madre de todas las invenciones es la
semejanza, dice en el De Antiquissima), Vico la coloca vinculada al origen
58
Cfr. De antiquissima ..., VII, IV y VII, V (en Opere filosofiche, cit., especialmente pp. 117, 119 y 123).
40
Jos M. Sevilla
del sentido humano en la historia, pues es la semejanza la que por las costumbres genera en los pueblos el sensus communis; y el sentido comn
(que es un juicio sin reflexin sentido por muchos o por la mayora de hombres) es la fuente del derecho natural de las gentes, que es lo mismo que decir
de la sociedad en la historia.
El descubrimiento y la invencin de semejanzas y relaciones fundamenta la actividad metafrica como propia actividad del ingenio. Al revelar semejanzas, el ingenio posibilita la extensin del amplio espectro metafrico de la actividad transpositiva como bien dice Grassi de la fantasa,
como ngulo de visin de lo que la mente es capaz de hacer y conocer.
Proceder y componer (sntesis) mediante semejanzas es propio de la primera
operacin de la mente humana. Siendo as, el ingenio es, por tanto, la facultad caracterstica del pensar metafrico o pensar potico real, pues slo por l
se hallan, inventan, interpretan o imitan los elementos constitutivos para una
metfora o un universal fantstico o gnero potico (carcter potico)59,
que constituye la sustancia del pensamiento potico (as como del mtico); al
igual que por este proceder imaginativo e ingenioso se establecen las semejanzas que fijan un imprescindible senso comune entre los hombres.
As, pues, Vico no slo ha revalorizado como pocos filsofos humanistas las funciones de la fantasia y del ingegno, sino que adems ha
estructurado y articulado integradoramente ambas facultades primordiales,
ponindolas como pilares de la construccin y del conocimiento del mondo
civile o mondo delle nazioni, que viquianamente significa lo mismo que
mundo histrico humano. No hace falta llegar a la Scienza nuova para advertirlo, pues ya en el De antiquissima haba explicitado nuestro ilustre napolitano que al igual que el juicio es el ojo del intelecto, as tambin la fantasa es el ojo del ingenio60.
59
Los caracteres poticos son gneros o universales fantsticos, para reducir a ellos como a ciertos modelos, o retratos ideales, todas las especies semejantes a cada uno de sus gneros. Esta actividad poitica
de imaginar los caracteres poticos se da por necesidad natural en los primeros hombres del gnero
humano, que por el orden de la mente y de las mismas cosas humanas an no eran capaces de formar los
gneros inteligibles de las cosas. De ah que los caracteres poticos constituyan la esencia de las fbulas o mitos. Cfr. SN1744, 209. Vanse nuestros trabajos anteriomente citados en la nota 41.
60
De antiquissima..., VII, V. Dice Vico: phantasia ingenii oculus.
41
Tramos de Filosofa
[6]
ISAAH BERLIN, VICO Y HERDER
Nada como la muerte para resultar exitoso. Sir Isaiah Berlin (19091997), considerado uno de los ms prestigiosos intelectuales de este siglo, ha
ampliado postmortem su biobibliografa en nuestro pas con una eclosin de
traducciones. Antes de su fallecimiento, a finales de 1997, ya accedamos
entre otros en castellano a sus volmenes recopilatorios de ensayos
Pensadores rusos, Conceptos y categoras (en 1983), las Impresiones perso nales (1984), sus clsicos Cuatro ensayos sobre la libertad (1988), donde se
expone la conocida teora de las dos libertades (la positiva y la negativa), y
los volmenes de historia de las ideas Contra la corriente y El fuste torcido
de la humanidad, y por ltimo El Mago del Norte, la obra dedicada a J.G.
Hamann y los orgenes del irracionalismo moderno61. Tras su muerte se han
editado El erizo y la zorra, El sentido de la realidad y Las races del roman ticismo62. La ltima obra publicada en castellano ha sido la traduccin de su
magnfico libro, editado en ingls en 1976, dedicado a dos de las figuras intelectuales que ms le interesaran e influyeran en Berlin: Vico y Herder63.
Componen esta obra, adems de la magnfica Introduccin de Berlin, tres
ensayos ya publicados con anterioridad: Las ideas filosficas de
Giambattista Vico (1960), La teora del conocimiento de Vico y sus fuentes (1965), y Herder y la Ilustracin (1965); los dos primeros inditos en
castellano y el de Herder aparecido en una seleccin de J. Abelln64.
Es esta ltima edicin de Vico y Herd e r, pese a lo que pudiera parecer
a simple vista, la traduccin de una obra importante que supone una profunda
contribucin a la cultura contempornera. No crea nadie que exageramos. La
cultura, en tanto es lo que el hombre aade a su naturaleza, tiende a ser bastante
selectiva en cuanto a sus elementos de pervivencia. Como se sabe, la cultura es
cultivo, plantacin de que se alimenta el espritu, y necesita de abono para dar
61
ISAIAH BERLIN, Karl Marx, Alianza, Madrid, 1973; Pensadores rusos, FCE, Mxico, 1980; Conceptos
y categoras. Un ensayo filosfico, FCE, Mxico, 1983; Contra la corriente. Ensayos sobre historia de
las ideas, FCE, Mxico, 1983; Impresiones personales, FCE, Madrid, 1984 (1992 reimpr.); Cuatro ensa yos sobre la libertad, Alianza Universidad, Madrid, 1988 (1996 2 reimpr.); El fuste torcido de la huma nidad. Captulos de historia de las ideas, Pennsula, Barcelona, 1992; El mago del norte, Tecnos, Madrid,
1997.
62
I. BERLIN, El erizo y la zorra, Muchnick Eds., Barcelona, 1998; El sentido de la realidad. Sobre las
ideas y su historia, Taurus, Madrid, 1998; Las races del romanticismo, Taurus, Madrid, 2000.
63
I. BERLIN, Vico y Herder. (Dos estudios en la historia de las ideas), Ctedra, Madrid, 2000.
64
42
Jos M. Sevilla
frutos. Pero no todas las semillas germinan, ni todos los tallos crecen en el
laborioso campo de las creaciones humanas, sometidas stas al paso estacional
del devenir histrico, donde perduran slo los asideros que, como zanjas, el
hombre abre frente a su inseguridad. Porque la cultura, en definitiva, y paraf r aseando a Ortega, no es sino la dinmica de los momentos de firmeza y claridad
frente a lo huidero y oscuro; el surcar con leo curvo un suelo de creencias en
que estamos para poder ir insertando en los hoyos de nuestra existencia las
ideas que nos ocurren. Al fin y al cabo, ya no se duda de que el hombre ms
que naturaleza lo que tiene es historia; o, radicalmente, que es historia, cambio
constante, finitud y mutabilidad. Historia humana que, al ser una realidad inasible, concebiremos culturalmente. En este orden de ideas hemos de apreciar la
contribucin de Isaiah Berlin, y ms en concreto Vico y Herder.
Hablamos, pues, de una obra que emerge de ese mismo contenido
historicista que tres lneas antes hemos apuntado. Vico y Herder es la indagacin en dos autores clave para entender qu es la historia cultural, cul el
sentido de la diversidad de culturas y cul el valor del pluralismo frente a
cualquier concepcin monista de la realidad; dos filsofos que han logrado
abrir las puertas a una enorme ampliacin del espritu humano. Vico y Herder
constituyen dos rales intelectuales por los que se despliega el pluralismo berliniano. No parece que yerre Noel Annan cuando dice que Berlin practicaba
el pluralismo en la vida, aunque no es menos cierto que tambin teoriz
sobre l sacando su esencia de las entraas histricas, y ms precisamente de
autores como los citados. Nuestra opinin sobre este asunto ya ha sido ensayada y expuesta en extenso65: La doctrina del pluralismo cultural y de valores que ha ocupado incansablemente a Berlin en sus reflexiones tiene, por
supuesto, un sostn vital y propio, pero tambin una lnea asumida de una tradicin contra-corriente que l mismo ha indagado en su trabajo de estudioso
de la historia de las ideas66. Cierto que Berlin es un declarado racionalista
liberal, pero imaginero de un atpico racionalismo pluralista y de un inclasificable liberalismo antropolgico (pluralismo liberal?). Y es en funcin de
esta autodefinicin como hay que entender buena parte de la simpata de
Berlin por Vico: una afinidad basada en la razn, ms que en el sentimiento.
65
Cfr. nuestro ensayo La insumisin al dilema. Berlin y Vico, cit. (vase nota 5 anterior).
66
A propsito, vase nuestra tesis expuesta en Las races filosficas del pluralismo en la modernidad,
en PABLO BADILLO OFARRELL (COORD.), Pluralismo, tolerancia y multiculturalismo, Akal, Madrid, 2003.
Cfr. P. BADILLO OFARRELL - E. BOCARDO CRESPO (EDS.), Isaiah Berlin. La mirada despierta de la histo ria, cit.; y JUAN BOSCO DAZ URMENETA, Individuo y racionalidad moderna. Una lectura de Isaiah Berlin,
Universidad de Sevilla, Sevilla, 1994. A Pablo Badillo se debe la autora de varios y notables ensayos
que el lector interesado debe confrontar sobre el pensamiento berliniano y el pluralismo.
43
Tramos de Filosofa
Isaiah berlin en dilogo con Ramin Jahanbegloo, Anaya & Mario Muchnick, Madrid, 1993, pp. 97-98.
68
44
Jos M. Sevilla
Tramos de Filosofa
[7]
SOBRE LA AUTOBIOGRAFA DE VICO
No cabe duda de que, cada da ms, Vico es un autor imprescindible
para nuestro futuro filosfico. De la actualidad que adquiere en la cultura hispana da cuenta el inters editorial que va sumando. Hace unos aos, a slo
una dcada de la edicin de la Ciencia nueva a cargo de J.M. Bermudo70, la
madrilea editorial Tecnos nos ofreca en 1995, en formato de un solo volumen, otra nueva versin espaola de la edicin de 1744, ahora a cargo de
Roco de la Villa, cuya pretensin de superar los errores de la edicin bermudiana no parece haber resultado efectiva, por ms que la traduccin de R.
de la Villa se muestre algo ms atractiva (e incluso ms en consonancia en
general a la letra del italiano), pues adolece de trato filosfico y conocimiento viquianos, caractersticas necesarias el estar familiarizado con el
pensamiento y las tcnicas filosficas y literarias del autor para que una traduccin, aunque sin ofrecerse como crtica, resulte al menos lo ms precisa que sea posible exigir. Lo que no se ha conseguido en la muy legible pero
a veces imprecisa edicin de R. de la Villa, donde por ejemplo no siempre se
han cuidado los trminos y cuestiones apropiados para centrar el sentido filo-
Jos M. Sevilla
G. VICO, Ciencia nueva, Orbis, Barcelona, 1985, 2 vols.; reeditada posteriormente por Ed. Planeta-De
Agostini, Barcelona, 1996 en su coleccin Obras Maestras del Milenio, en edicin cedida por Eds.
Folio S.A.
No es lo mismo, p.e., decir infinita por indefinida, ni crecimiento por nacimiento, ni insensatas por insensibles, etc., etc.). Un anlisis exahustivo y crtico ha sido realizado por Josep Martnez
Bisbal y Moiss Gonzlez Garca en su ponencia Sulle pi recenti traduzioni di Vico in Spagna (cfr. nota
8 anterior).
72
Basta observar verbigracia cmo a veces desaparecen trminos e incluso definiciones vase p.e. el
245 donde falta [] todas [las historias de] las naciones, o el 342, donde al final no se recoge la expresin del hecho histrico de la providencia, o cmo vase p.e. el 446 se coincide otras veces ms con
la traduccin de Bermudo que con el original, o cmo si no se cuidan las notas se reproducen errores tan
tpicos como citar Ethica, I, 7 de Spinoza vase p. 137, n. 66, o cmo hay imprecisiones que desvirtan el texto p.e., el 120 dice: El hombre, por la naturaleza de la mente humana, cuando se arruina en
la ignorancia, se hace regla del universo, cuando tal vez habra que decir El hombre, por la indefinida
naturaleza de la mente humana, cuando se sumerge en la ignorancia, se erige en regla del universo, etc.).
46
47
69
70
Tramos de Filosofa
integral, donde es posible advertir los textos aadidos porque stos se presentan
con distinto tipo y cuerpo de letra). Adems, en la traduccin se respetan los
usos grficos y las peculiares caractersticas de puntuacin ortogrfica de Vico.
Los dos estudiosos viquianos que se han encargado de la edicin han
elaborado tambin (aunque no aparezca firmado al final) un notable estudio
introductorio (que se prodiga en las cincuenta primeras pginas del libro) que
hace honor a su ttulo: La autobiografa de G. Vico. Claves para una lectura,
pues lejos de entretenerse en los tpicos planteamientos generales introductorios (necesarios en casos de divulgacin, pero no as en ediciones crticas) se
centra en todo momento en aspectos referentes a la Autobiografa, sean intelectuales, vitales o textuales. Constituye, as, realmente una gua hermenutica
para adentrarse comprensivamente en la Vita de Vico. Obra y vida, El
texto, El primer subtexto de la Vida: el sentir sin advertir, El segundo subtexto de la Vida: el advertir conmovido, La Adicin: la fama restablecida y
la reflexin, y El hombre y su muerte, son los ttulos de los apartados de que
consta este despliegue que, adems de ofrecernos las claves compresivas, como
ya hemos dicho, nos da tambin una imagen flmica, en movimiento y proceso, de cmo se trenzan indesligablemente la vida literaria y la vida fsica,
donde la una se incluye en la otra y viceversa, expresndose en el cuerpo y
alma de la autobiografa73. Ciertamente, como dijera Croce: La Autobiografa
de Vico es, en suma, la extensin de la Ciencia Nueva a la biografa del autor.
El generoso aparato de notas que incluyen los editores colma esta
cuidada edicin de un texto que se haca ya merecedor de ella. Un texto
imprescindible para conocer a Vico y para acceder a importantes claves
estructurolgicas de la Scienza nuova. Como escriben Gonzlez y Martnez:
Si la Ciencia Nueva es, en metfora viquiana, el espejo donde la mente universal se ve a s misma en su devenir, del texto autobiogrfico viquiano podemos decir que es el espejo donde la mente del napolitano se ve reflejada en
su devenir, ofrecindonos tres sucesivas objetivaciones de su autoconciencia
en tres momentos cruciales de su vida intelectual que conformaron su
Ciencia Nueva. Parece, pues, inevitable concluir que para comprender la
obra viquiana hay que tomar en serio la autobiografa74.
73
Una aclaratoria Nota sobre la traduccin (pp. 53-54), una til Cronologa (pp. 55-66) en modalidad
de cuadro comparativo, y una precisa Bibliografa (pp. 67-77), median entre el estudio introductorio y
el texto de la Vida (pp. 81-158), que se contina con la Adicin (pp. 159-189) que fuera el texto escrito por Vico en la primavera de 1731 (despus de publicarse la segunda edicin de la Scienza nuova en
1730) como continuacin de su autobiografa. La reproduccin en el reverso del ndice del retrato grabado por Rados (1821) proporciona al lector una imagen de Vico.
74
Autobiografa de Giambattista Vico, Siglo XXI de Espaa Editores, Madrid, 1998, p. 9.
48
Jos M. Sevilla
II
HUMANISMO Y MITOLOGA
[8]
MIRCEA ELIADE: EL EXPLORADOR DE LOS SMBOLOS
En el cielo estelar de rumanos universales, donde brillan Ionescu,
Cioran, Voronca, Lupasco o Brancusi, destaca la luminosidad de Mircea
Eliade, quizs junto a Werner Jaeger y Karl Kernyi el ltimo de los humanistas de una estirpe insuflada por el aire de lo divino.
Eliade (1907-1986) es hoy da el principal y ms atendido historiador de las religiones, fenomenlogo de lo santo y hermeneuta de mitos y smbolos. Espritu inquieto y cosmopolita, public su primer ensayo con catorce
aos, estudi filosofa en Italia y pas tres aos en la India, donde fraguara
una experiencia espiritual e intelectual determinante. Diplomtico en
Londres y en Lisboa entre los aciagos aos de 1941 a 1945, mantuvo una
buena amistad con intelectuales espaoles como Eugenio dOrs o su admi rado Jos Ortega y Gasset (hombre de una irona mordaz). En 1945 se estableci en Pars, apoyado por George Dumzil, y desde 1950 frecuent los
encuentros Eranos en Ascona, crculo en donde se relacion, entre otros personajes ilustres, con Carl Gustav Jung, el dscolo freudiano terico de los
arquetipos simblicos y del inconsciente colectivo. En 1957 fue nombrado
catedrtico y presidente del Departamento de Historia de las Religiones de la
Universidad de Chicago, gozando ya por entonces de un reconocimiento
internacional.
Dos son los principios substantes de la indagacin eliadeana: el sentido del smbolo y la religiosidad csmica. El hecho de lo sagrado, sus formas y dinamismo a lo largo de la historia, constituyen el eje de su hermenutica de la religin. Una investigacin ejemplar que, naciente en el seno de
las incipientes fenomenologa e historia de las religiones, cambi el destino
de esta pber disciplina llevndola hasta la madurez de una deseada ciencia
de la religin. La publicacin en 1949 del Trait dHistoire des religions1,
1
M. E LIADE, Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dinmica de lo sagrado, trad. esp.
Cristiandad, Madrid, 1981.
49
Tramos de Filosofa
Ediciones Cristiandad edit esta obra, en traduccin espaola debida a J. Valiente Malla, aadindole un
cuarto tomo (Las religiones en sus textos) que era una obra de consulta aparecida en 1967 como From
Primitives to Zen. Ms recientemente, la Editorial Paids ha reeditado en su esotrica coleccin
Orientalia (que hospeda otros trabajos histricos menos conocidos de Eliade, aunque tambin la reedicin de Lo sagrado y lo profano) los tres tomos en la misma traduccin.
3
Pars, 1955; publicado en Espaa en 1979 por la editorial Taurus, Madrid: Imgenes y smbolos, y reeditada en 1999.
50
Jos M. Sevilla
51
Tramos de Filosofa
Cfr. M. ELIADE, Mitos, sueos y misterios, Grupo Libro 88, Madrid, 1991, pp. XV-XVI et al. Sobre la
referencia a M. Zambaro y a Ortega, vase nuestro estudio Ortega y Gasset y la idea de Europa, en
Revista de Estudios Orteguianos, 3, 2001, pp. 78-111; y ms extensamente en Ragione narrativa e ragio ne storica, Guerra, cit., cap. 5, pp. 177-237.
52
Jos M. Sevilla
53
Tramos de Filosofa
54
Jos M. Sevilla
descifrar y de explicar7. Lo sagrado no es una mera etapa de la historia humana, no es para Eliade un primer paso en la escalera de la historia, sino que es
una categora fundamental que llena de sentido la vida humana; y, adems, lo
sagrado es tambin un elemento de la estructura de la conciencia. Lo sagrado
es definible como un m b i t o de experiencia radical, a cuyas estructura y morfologa hay que aproximarse para tener la clave de lo que sea la religin.
As, a travs del fenmeno de la hierofana, accederemos a la comprensin de la definicin de lo sagrado como oposicin a lo profano considerando cuatro niveles hermenuticos: la variedad y multiplicidad de las
hierofanas8, la dialctica de lo sagrado9, la ambivalencia de lo sagrado10; y
la distincin de lo sagrado11. Todos ellos son aspectos implcitos en lo que
podemos llamar la paradoja de lo sagrado: que, conforme a la dialctica
misma de lo sagrado, ste se manifiesta siempre a travs de algo; es decir,
que lo sagrado se manifiesta en un objeto profano. Y es este acto de paradjica incorporacin lo que hace posible toda clase de hierofanas, desde las
ms elementales, como las telricas, hasta las ms complejas y superiores,
como la encarnacin del Logos. Un acto que aparece siempre en la historia
de las religiones; pero, como hemos dicho, de un modo paradjico, hasta el
punto en que cualquier hierofana por elemental o suprema que sea revela esa
paradjica coincidencia: la de lo sagrado con lo profano, del ser y el no ser,
de lo absoluto y lo relativo, de lo real y lo no-real, de lo eterno y lo contingente, del espritu y la materia, etc. Una expresin de lo que Nicols de Cusa
llam la coincidentia oppositorum; coincidencia (sagrado-profano) que en
su significacin eliadeana representa una ruptura de nivel ontolgico (lo
que metafsicamente significa un acto de trascendencia). Toda hierofana
implica dicha ruptura porque toda hierofana muestra y manifiesta la coexistencia de las dos esencias opuestas.
El explorador de los sueos nos ha enseado su descubrimiento acerca de cmo frente a las desmitificadoras condiciones de la modernidad y de
la razn pura la universal realidad mtica sale de su estado de latencia permitindonos presentir y comprender que como hemos visto smbolo, mito,
imagen, pertenecen a la sustancia de la vida espiritual; que pueden camu 7
55
Tramos de Filosofa
12
Bibliografa bsica de Eliade en espaol.- ENSAYO: Imgenes y smbolos, Taurus, Madrid, 1979 (reed.,
1999); Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid (reed. Paids, Barcelona, 1998); El mito del eterno
retorno, Alianza ed., Madrid, 1985 (reed. 2000); Herreros y alquimistas, Alianza ed., Madrid, 1986;
Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid, 1978-1984, 4 vols. (reed. en 3
vols. Paids, Barcelona, 1999); Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dinmica de lo sagra do, Cristiandad, Madrid, 1981; La prueba del laberinto. (Conversaciones con C.H. Rocquet), Cristiandad,
Madrid, 1980; Mefistfeles y el Andrgino, Labor, Barcelona, 1984 (1 ed. en Guadarrama; y reed. Kairs,
Barcelona, 2001); Mito y realidad, Guadarrama, Madrid, 1968 (Labor, Barcelona, 1985; Kairs,
Barcelona, 1999; y con el ttulo Aspectos del mito, Paids, Barcelona, 2000); [Eliade & J. Kitagawa,
coord.], Metodologa de la historia de las religiones, Paids, Barcelona, 1986; Iniciaciones msticas,
Taurus, Madrid, 1986; Cosmologa y alquimia babilnicas, Paids, Barcelona (tambin en Paids se
encuentran Alquimia asitica y Patnjali y el yoga); El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis,
FCE; Mitos, sueos y misterios, Grupo Libro 88, Madrid, 1991 (nueva ed. Kairs, Barcelona, 2001);
[Eliade & I.P. Couliano] Diccionario de las religiones, Paids, Barcelona, 1992; El vuelo mgico, Siruela,
Madrid, 1995; Ocultismo, brujera y modas culturales, Paids, Barcelona, 1997; La bsqueda. Historia y
sentido de las religiones, Kairs, Barcelona, 1999. OTRAS OBRAS: Fragmentos de un diario, Espasa Calpe,
1979; Medianoche en Serampor, Alianza, Madrid, 1981; Memoria. Las promesas del equinocio, Taurus,
Madrid, 1983; El viejo y el funcionario, Laia, 1984; A la sombra de una flor de lis, FCE. Mxico, 1991;
El burdel de las gitanas, Siruela, Madrid, 1994; La seorita Cristina, Lumen, Barcelona, 1994; Boda en
el cielo, Ronsel, Barcelona, 1995; La novela del adolescente miope, Monte vila, Caracas, 1995; Diario
ntimo de la India, Pre-Textos, Valencia, 1997; La India, Herder, Barcelona, 1997; La noche de San Juan,
Herder, Barcelona, 1998; Los jvenes brbaros, Pre-Textos, Valencia, 1998; Las diecinueve rosas, Kairs,
Barcelona, 1999; El tiempo de un centenario. Dayn, Kairs, Barcelona, 1999; Maitreyi, Kairs,
Barcelona, 2000.
56
Jos M. Sevilla
[9]
KARL KERNYI Y GEORGE DUMZIL:
LA REHABILITACIN DE LA MITOLOGA
Cada uno tiene sus misterios sus pensamientos ms ocultos, deca Hlderlin. Los
misterios de cada uno son mitos y ritos igual que lo eran los de los pueblos (K. Kernyi).
Aunque mitos modernos carentes ya de poder, del poder de lo sagrado que Eliade define identificndolo con sus tres niveles de realidad, perennidad y eficacia (cfr. el Tratado de historia de las religio nes, cit.). En realidad, lo que llamaramos mitos del mundo moderno en comparacin con la concepcin originaria del mito como modo de ser en el mundo no son ms que participaciones en los mitos
originarios y en smbolos colectivos que sobreviven, aunque sin desempear un papel central en la sociedad. Jung deca que el mundo moderno, en crisis, est buscando sus nuevos mitos, que le permita encontrar una nueva fuente espiritual. Como quiera entenderse, y pese a los modos que se adhieran a expresiones humanas que van en nuestro tiempo desde las ideologas hasta el sptimo arte, pasando por la reformulacin de caracteres poticos clsicos (Don Juan, Fausto, etc.), parece innegable que el mundo
moderno aparece desprovisto de mitos (con excepcin quizs de aquello que ha ocupado el lugar de stos
y acaba mitificndose: por ejemplo la Razn, la Ciencia, la Tcnica, los nuevos parasos artificiales, etc.).
14
Vico afirmaba que los mitos son expresiones fantsticas de verdades histricas, y por tanto hablar verdadero: vera narratio; y, en consonancia, l postulaba el valor de la mitologa histrica (cfr. Sienza
nuova 1744, 223; y 401-402).
57
Tramos de Filosofa
A pesar de innumerables conexiones y puntos en comn entre sus pensamientos, tampoco Eliade asume
la doctrina junguiana plenamente; aunque reconoce ms expresamente la deuda hacia el descubrimiento del inconsciente colectivo que Jung muestra como una serie de estructuras psquicas que preceden a
la psique individual y que no habiendo sido constituidas por experiencias individuales no podemos decir
de ellas que han sido olvidadas. Todo lo cual permite relacionar a cualquier hombre con el pasado mtico.
El mundo de los arquetipos de Jung se asemeja al mundo de las ideas platnicas dice Eliade: los arquetipos son impersonales y no participan del Tiempo histrico del individuo, sino del Tiempo del espacio,
esto es, de la Vida orgnica (cfr. Mitos, sueos y misterios, cit., p. 35).
58
Jos M. Sevilla
Recordemos de W. Jaeger no slo su imponente Paideia (FCE, Mxico, 1982 6 reimpr.), publicada en
espaol en 1945 del original alemn indito y traducido por Joaqun Xirau y Wenceslao Roces, sino especialmente su Teologa de los primeros filsofos griegos, y de modo principal su obrita Humanismo y teo loga (trad. esp. Rialp, Madrid, 1964).
17
Editada en 1971 por la muniquesa Langen-Mller como Werke in Einzelausgaben VII y reeditada posteriormente al cuidado de M. Kernyi y C. Isler-Kernyi por Klett-Cotta (Stuttgart, 1995).
18
En 1972 Revista de Occidente public el texto procedente de la versin alemana de 1952 Die antike
Religion. Con el mismo ttulo incluido el artculo determinado la editorial Herder nos ha ofrecido en
espaol la edicin definitiva titulada globalmente Antike religion, que suma diez estudios (traducidos por
Adan Kovacsics) a los siete primigenios (trad. de Mario Len).
19
Edicin original (Dionysos, Klett-Cotta, Stuttgart, 1994) a cargo de su esposa Magda y vertida al espaol por A. Kovacksics: Dionisios [sic]. Raz de la vida indestructible, Ed. Herder, Barcelona, 1998.
59
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
didad. De hecho, la tesis de la trifuncionalidad de la teologa (o de la estructura ideolgica de las tres funciones) ha marcado el programa general de sus
libros (recordemos Jupiter, Mars, Quirinus; Mythe et pope; La religion
romaine archaque; Mitra Varuna; etc.). Entre ellos resulta recapituladora su
obra Los dioses soberanos de los indoeuropeos21: una obra clave en la que se
indagan estos principia theologiae y se expone una sntesis panormica del
mtodo comparativo entre dos realidades orientales (India vdica e Irn) y
dos occidentales (Roma y Escandinavia); y que resulta en la actualidad de
obligada revisin y estudio.
[10]
CARL G. JUNG, ANALISTA DE LOS ARQUETIPOS
Partiendo de su origen como disciplina centrada en el estudio de la
psicopatologa, el psicoanlisis se ha desarrollado y sistematizado desde principios del siglo XX con una aspiracin epistmica abarcativa en los diferentes
mbitos de la conducta humana y con inclusin en las ciencias antropolgicas,
sociolgicas y culturales. Del carcter formal del psicoanlisis como ciencia se
ha discutido mucho y an cabra discutir ms, desde que en 1900 Sigmund
Freud publicara La interpretacin de los sueos. Al carcter prxico y tcnico
(de prctica curativa y mtodo clnico) se ha vinculado desde el principio una
teora que trasciende el conocimiento cientfico de lo individual (de los
casos y el mtodo clnico) en pro de una sistematizacin de los conocimientos y de una extensin a la investigacin de lo general. Por ello, ni se puede
negar que el psicoanlisis no est exento de la crtica epistemolgica, tanto
externa como interna, ni pueden obviarse las divergencias en torno a los ejes
conceptuales y a las lneas institucionales del desarrollo del movimiento psicoanaltico. De hecho, la divergencia parece ser un elemento intrnseco al despliegue interno del psicoanlisis: apenas emergente, ya surgi la escisin del
triunvirato. Los dos influyentes discpulos de Freud, A. Adler y C.G. Jung, instauraron la dinmica del movimiento divergente, repercutiendo en escuelas y
corrientes. Las discrepancias generaron tal heterodoxia que el mismo Freud
hubo de responder22 oficializando la ortodoxia de su teora y distinguindola de las disensiones. La crisis y el cisma seran, sin embargo, fecundos.
21
20
Vol. VIII de sus Obras, en una versin definitiva de la que Ed. Herder ofrece su traduccin en espaol.
60
22
61
Tramos de Filosofa
Tal vez el ms conocido y afamado de los disensores haya sido el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung (1875-1961), quien tras su ruptura con Freud
en 1912 (tematizada en Smbolos de transformacin, 1912/1952, y en Ensayo
e interpretacin de la teora psicoanaltica, 1913) lleg a acuar el trmino
de psicologa analtica para diferenciar sus propias teoras de las del maestro
viens. Con ello, Jung se responsabilizaba de sus propias concepciones dentro del campo de la psicologa profunda, a la vez que se distanciaba del doctrinario encadenamiento a los conceptos de libido o sexualidad, y de la
reduccin explicativa del hombre por lo patolgico, para centrarse ms en lo
inconsciente y abrirse a una mayor exploracin-comprensiva de la estructura
de la psique. El carcter contrastante y compensatorio de la energa psquica
(primordial de todo acontecimiento anmico), la tipologa entre personalidad
introvertida y extravertida, o los conceptos de constriccin cultural, arquetipo e inconsciente colectivo, son conocidos elementos de sus teoras.
La formulacin de la hiptesis de la existencia de un inconsciente
colectivo en la psique individual, cuyos contenidos son los arquetipos, es
fundamental en su psicologa analtica. A diferencia del freudiano, el incons ciente junguiano no es individual: los niveles ms profundos estn conformados por arquetipos o imgenes, sueos y fantasas pertenecientes al
comn de la humanidad cuyas huellas perduran en el individuo, adems de
los fragmentos de la infancia, como la herencia de un patrimonio anmico;
representaciones que cada alma tiene la posibilidad de producir. Tal concepto de inconsciente permite mostrar las analogas entre la psicologa individual y la mitologa primitiva, pero tambin entre los rasgos simblicos de las
formaciones onricas y de la alquimia (operaciones hermticas); esta ltima
de inters notable para Jung como una proyeccin de contenidos inconscientes, formas arquetpicas propias de la creacin fantstica, presentes tanto
en los mitos como en los sueos o en las visiones y sistemas delirantes de
los individuos. Una apreciacin de radical importancia que Jung despliega
drenando el simbolismo para la psicologa y abriendo lo ms oculto del alma
a la historia y la cultura.
Para gestar esta concepcin es seguro que, adems del trabajo clnico, tuvieron tambin su importancia las experiencias de Jung en frica,
Nuevo Mxico o la India, sus inquietudes por problemas metafsicos, espiritualistas y alquimistas, las reuniones anuales del Crculo Eranos celebradas
desde 1933, las investigaciones sobre la realidad simblica, o la primordial
intuicin junguiana de que en la psiquiatra se aunan naturaleza y espritu. De
hecho, su biografa est marcada por la integracin de estos opuestos. Como
62
Jos M. Sevilla
una mezcla entre Ilustracin y Romanticismo, la medicina y la religin delineaban ya los ragos de la familia: siempre en Basilea, su abuelo paterno lleg
a ser rector de la Facultad de Medicina, el materno Arcipreste de la Iglesia y
su padre, pastor luterano, ejerci sus labores en una clnica psiquitrica. En
1875 nace C.G. Jung en Kesswil, en el cantn suizo de Thurgau, y en 1895
comienza sus estudios de medicina en Basilea. Cinco aos despus se traslada a Zrich, donde se especializa en psiquiatra colaborando con E. Bleuner.
A ello sigui su estancia durante un par de aos en el laboratorio de P. Janet
en Pars. Siendo ya Privatdozent en la Universidad de Zrich, en 1906 entra
en contacto con Freud en Viena, desplegndose su etapa psicoanaltica, hasta
la ruptura con ste en 1912. Antes, en 1907 publica Sobre la psicologa de la
dementia praecox: un ensayo; en 1909 acompaa a Freud y a Ferenvzi en
la gira de conferencias por EEUU, y es nombrado presidente en Nuremberg
de la Asociacin Psicoanaltica Internacional (de cuya presidencia dimite y
empieza a codirigir el Club Psicolgico de Zrich). Publica su Ensayo de
exposicin de la teora psicoanaltica (1913) y comienza la etapa de conceptualizacin de la psicologa analtica, recogida entre 1916 y 1930 en sus
escritos en torno a la psicologa de lo inconsciente y a su dinmica (Las rela ciones entre el yo y el inconsciente de 1928, etc.), as como sobre los Tipos
psicolgicos (1921 [1960]).
Por esta poca comienza a interesarse por aspectos esotricos de la
cultura; baste recordar cmo en 1919 imparte su conferencia londinense
sobre los elementos del espiritismo, o cinco aos ms tarde realiza durante
dos aos viajes por Kenia y por Nuevo Mxico (donde contacta con el chamanismo), o una dcada ms tarde publica con el sinlogo R. Wilhelm El
secreto de la flor de oro. En 1933 es nombrado profesor en la Universidad
Tcnica Federal de Zrich, y tienen inicio las clebres reuniones anuales del
Crculo Eranos a orillas del lago Ascona; diez aos despus ser nombrado
profesor en la Universidad de Basilea. Entre tanto tiene lugar el comienzo de
su ms importante contribucin bibliogrfica: Realidad del alma (1934),
Viaje a la India. Psicologa y religin (1937-1938), Introduccin a la ciencia
de la mitologa (1941, con K. Kernyi), Paracelsica (1942); a lo que seguir, entre 1944 y 1946 Psicologa y alquimia; Psicologa y educacin;
Reflexiones sobre la historia actual; y La psicologa de la transferencia. En
1948, coincidiendo con la apertura del Instituto C.G. Jung en Zrich, publica Simbologa del espritu y Energtica psquica y esencia del sueo (de
1928); siguindoles, entre 1949 y 1952, Formaciones de lo inconsciente;
Aion; Respuesta a Job y (con W. Pauli) Interpretacin de la Naturaleza y la
63
Tramos de Filosofa
23
Aunque parte de las obras de Jung estn traducidas al espaol, hay que congratularse por el inicio de la
edicin de su Obra Completa (Trotta-Fundacin C.G.J.), revisadas por el autor poco antes de su muerte. Se
abre este programa en 1999 con dos volmenes, de una serie de 20, correspondientes al 1 (Estudios psi quitricos) y al 15 (Sobre el fenmeno del espritu en el arte y en la ciencia) de las O.C., recogiendo el
primero escritos de psicopatologa de entre 1902 y 1905 (entre ellos su tesis doctoral A c e rca de la psicolo ga y patologa de los llamados fenmenos ocultos), y recogiendo el otro textos sobre Paracelso ( i n t e r esantes los dos), Freud, R. Whilhelm, Picasso, el Ulises de Joyce, y las relaciones entre psicologa y poesa.
Plan de la edicin de la Obra Completa de Carl Gustav Jung que, conforme a la estndar, se
caracteriza por la ordenacin temtica de los escritos (por eleccin del propio autor frente al criterio cronolgico): A) OBRA COMPLETA.- Vol. 1 Estudios psiquitricos (9 textos). Vol. 2 Investigaciones expe rimentales. Estudios acerca de la asociacin de palabras (11 t.). Investigaciones psicofsicas (8 t.). Vol. 3
Psicognesis de las enfermedades mentales (10 t.). Vol. 4 Freud y el psicoanlisis (16 t.). Vol. 5 Smbolos
de transformacin (1 [reelaboracin de Transformaciones y smbolos de la lbido, 1912]). Vol. 6 Tipos psi colgicos (5 t.). Vol. 7 Dos escritos sobre psicologa analtica (4 t.). Vol. 8 La dinmica de lo inconscien te (20 t.). Vol. 9/1 Los arquetipos y lo inconsciente colectivo (13 t.). Vol. 9/2 Aion (1 t.). Vol. 10 Civilizacin
en transicin (25 t.). Vol. 11 Acerca de la psicologa de la religin occidental y de la religin oriental.
Religin occidental (9 t.). Religin oriental (7 t.). Vol. 12 Psicologa y alquimia (1 t.). Vol. 13 Estudios
sobre representaciones alqumicas (5 t.). Vol. 14/1 Mysterium coniunctionis I (1 t.). Vol. 14/2 Mysterium
coniunctionis II (1 t.). Vol. 15 Sobre el fenmeno del espritu en el arte y en la ciencia (9 t.). Vol. 16 La
prctica de la psicoterapia. Problemas generales de la psicoterapia (9 t.). Problemas especiales de la psicoterapia (3 t.). Vol. 17 El desarrollo de la personalidad (8 t.). Vol. 18/1 La vida simblica (3 t.;
Complementos a los vols. 1, 3, 4 de las O C). Vol. 18/2 La vida simblica (Complementos a los vols. 5, 717 de la O C). Vol. 19 Bibliografa. Vol. 20 ndices generales de la Obra Completa. B) SEMINARIOS. C)
A U TOBIOGRAFA. D) EPISTOLARIO. E) ENTREVISTAS.
64
Jos M. Sevilla
[11]
VICO Y ORTEGA, ARQUITECTOS DE LA RAZN NARRATIVA
Que la imperante razn abstracta y pura deba dejar paso a la emergente razn histrica fue algo ejemplarmente vislumbrado por Ortega,
quien adems reclam la dimensin narrativa de esta razn. Algo que, por
otro lado, meritoriamente ya haba advertido Giambattista Vico un par de
siglos antes, esforzndose por desplazar el eje de la filosofa hacia la concienciacin de la propia razn histrica. Como despus hara Ortega
(Historia como sistema, Goethe sin We i m a r, Aurora de la razn histrica,
etc.), tambin Vico (Scienza nuova) concibi que el hombre en vez de tener
naturaleza (sustancia) lo que tiene es h i s t o r i a. Ante un reductivo concepto
de razn, Vico destaca la operatividad de esa razn histrica, a la que
identifica en uno de sus principales aspectos como razn narr a t i v a. Son
significativos los pargrafos 311 y 349 de la Scienza Nuova (ed. 1744)
donde se explica que el hombre es quien ha hecho su propio mundo (humano) y que por tanto puede conocerlo (tener verdadera ciencia); pero, an
ms, que la razn se ha realizado igualmente en el mismo proceso, por lo
que ella puede obtener verdadero conocimiento de s misma solamente rastreando su propio desarrollo, es decir, narrando su propia historia. Nada es
ms verdadero vena a decirnos el insigne napolitano que aquello que el
hombre se narra a s mismo, ya que, cuando se da el caso de que quien
hace las cosas es el mismo que narra, la historia no puede ser ms cierta.
Nadie, en verdad, cobijado bajo la seguridad de una Razn Abstracta,
habra hecho caso a quien, en un siglo de espritu cartesiano, propugnaba el
orden de la razn en lnea con la historia y con la narracin: razonar es
hacer y relatar24.
En las concepciones de Vico y de Ortega hay evidentes rasgos que
delatan un innegable parentesco. Visto al por mayor, ambos coinciden en la
concepcin bsica acerca del hombre y de la historia y en su crtica a la razn
abstracta (para uno encarnada en el cartesianismo y para el otro en el idealismo); ambos son filsofos de la crisis, cuya razn introducen en la con24
Cfr. nuestro volumen Ragione narrativa e ragione storica. (Una prospettiva vichiana su Ortega y
Gasset), cit., especialmente el cap. 4. Vase un desarrollo de todos los temas planteados en este artculo
en nuestros trabajos ya citados Vico y Ortega. Razn narrativa y razn histrica, en E. HIDALGO, M.
MARASSI, J.M. SEVILLA, J. VILLALOBOS (EDS.), Pensar para el nuevo siglo. Giambattista Vico y la cultu ra europea; Universalismo fantastico: ragione poetica e ragione narrativa, en Il sapere poetico e gli uni versali fantastici; y La lingua con cui parla la storia..., en Il Pensiero. El presente artculo constituye
un precipitado de lo ampliamente expuesto y argumentado en dichos trabajos.
65
Tramos de Filosofa
ciencia filosofante; ambos son manantiales de donde fluye una apertura discursiva que despliega a la razn histrica. Para ambos pensadores historicistas el hombre es la capacidad de hacerse a s mismo, tal que, en cada
poca, esta potencialidad o capacidad se halla en directa conexin con lo que
ha heredado de la historia: es decir, de lo que ha hecho y, por tanto, de lo que
ha sido. El hombre, como nos recordar Ortega, no slo tiene pasado, sino
que adems lo contiene (pasado que sigue estando en nosotros constitutivo y
vivaz, como tal pasado). El hombre no es natural no tiene naturaleza, no
est adscrito a un ser fijo, es... infinito en posibilidades; el hombre no tiene
naturaleza, en lugar de ello tiene historia, todo en l es cambio y movimiento, diversidad, alteridad y variabilidad: ...el hombre no tiene naturaleza: nada en l es invariable. En vez de naturaleza tiene historia, que es lo que
no tiene ninguna otra criatura, reitera con frecuencia Ortega. La historia es
la naturaleza (nascimento dice Vico identificando ambos trminos) del
hombre, el modo de ser propio a una realidad que es variacin en vez de sustancia. De tal manera que, para descubrir el autntico ser del hombre (es
lo que le ha pasado, lo que ha hecho), resulta menester adems de averiguar
la serie y los estadios de la dialctica de sus experiencias, discernir cul sea
el nexo entre los hechos, la hilazn del porqu o el vnculo radical en lo
cambiante; o sea, es necesario averiguar su propia razn semntica, lo cual
slo es posible advirtindola en su dimensin de razn narrativa.
Aqu radica la centralidad de la perspectiva que otras veces denominamos historicista antropolgica tanto en Vico como en Ortega: que la historia es ocupacin humana, y que el hombre es preocupacin de la historia.
Mas, aquel que se ocupa de la historia y es preocupacin de sta tambin la
narra, porque sin narracin no hay ejecucin (el viquiano farsi) ni hay
tampoco comprensin (el vnculo de il certo-il vero). Tenemos conciencia
histrica fundamentalmente porque hablamos de nosotros como seres histricos, porque el hombre habla como historia (de ah que podamos llegar a
entender la lengua que habla la historia ideal eterna, como dir Vico). En
la misma medida, desde la razn histrica hablamos del mundo y de lo que
somos porque lo narramos, porque somos ejecutivos de la razn narrativa.
La razn histrica no acepta nada como mero hecho, sino que conforme
acierta a exponer Ortega fluidifica todo hecho en el fieri del que proviene.
Es decir, no acepta el hecho como algo dado, como mero datum, sino que ve
cmo se hace el hecho (su relato o narracin, su modo de hacerse, el farsi ).
Desde este punto de vista, Vico nos muestra la razn como razn narrativa, y la historia, desde sus orgenes mticos, como vera narratio (la mito-
66
Jos M. Sevilla
67
Tramos de Filosofa
25
Cfr. nuestro ya citado Para una crtica de la razn problemtica, en Er. Revista de Filosofa.
68
Jos M. Sevilla
III
DE AUTORES Y AUTORAS
[12]
CINCO SEMBLANZAS (BRUNO, ERASMO, DILTHEY, CROCE, ORTEGA)
Giordano Bruno, devoto del infinito
El 17 de febrero de 1600, tras un proceso inquisitorial de ocho aos,
era ejecutado en el romano Campo dei Fiori el filsofo Giornado Bruno.
Acusado de hereja impenitente y pertinaz, quien haba defendido el libre
entendimiento y la autonoma filosfica, fue devorado por las llamas del
dogmatismo y la intolerancia tras negarse a la exigencia de una abjuracin
incondicional, que implicaba no slo tesis herticas (que Bruno se haba
declarado dispuesto a abjurar) sino la renuncia completa a su pensamiento
filosfico y cosmolgico (que Bruno reafirm hasta el final). Viendo tambin sus libros condenados al fuego, el nolano llev su coherencia y dignidad de filsofo soberano al lmite moral de no contradecirse para salvar su
vida, pretendiendo hasta el final explicar y discutir sus razones filosficas
con el Tribunal del Santo Oficio. El naturalismo metafsico de Bruno era su
verdadera religin, y sin duda opt por ser martir de ella. No significa esto
menos o ms que la doblegacin ante la tortura y los veintisiete aos de
cadena perpetua que sufriera Campanella (por su naturalismo teolgico-poltico) acusado de hereja y conspiracin, o, posteriormente, que la humillante abjuracin del viejo Galileo. Hay pocas en las que pensar se convierte en
un acto de herosmo.
La vida Bruno estuvo indisolublemente unida a la coherencia con su
pensamiento. Habiendo ingresado en la orden dominica a los quince aos
pronto fue asaltado por dudas religiosas, y slo un ao ms tarde de recibir
el grado de doctor en teologa en 1576 hubo de fugarse tras serle abiertos
dos procesos. Durante diecisis aos estableci su refugio en diversas ciudades de Francia, Inglaterra y Alemania en donde profes y expuso pblicamente sus doctrinas y dio a la imprenta sus obras, hasta volver a Venecia de
la mano del protector Mocenigo, interesado por la magia, que sera a la pos69
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
tre quien le entregase a la Inquisicin. All donde el vehemente Bruno expona y discuta levantaba tanta admiracin como odio. A su discurso contra la
vanidad de los doctos aristotlicos y escolsticos, tanto como contra la ignorancia de protestantes y catlicos, no eran ajenas la hostilidad y la blasfemia,
que hera vanidades y propiciaba contraataques.
Es en tiempos difciles en los que se gestan los espritus indmitos y
rebeldes, como Bruno. Por ms que persistan en s mismas las conservadoras
creencias, siempre son desaposentadas por el mpetu de las ideas, como nos
enseara Ortega. Las ruinosas murallas del pensamiento escolstico, reforzadas por el afanado contrarreformismo, eran azotadas por el feroz viento de la
razn en metafra platnica de Patrizi, que desde el siglo XV soplaba con
el humanismo, el naturalismo filosfico, la especulacin metafsica neoplatonista y la visin de la nueva cosmologa, arreciando en el siglo XVI.
Inspiraciones amalgamadas por el talento bruniano en una maraa especulativa tan inquietante para mentes estancas como atractiva para el furor heroico
(a decir de Bruno: el mpetu racional que slo se satisface con la comprensin
del infinito, que permite al hombre su ms alta naturaleza divina).
Parece de justicia admitir que el reconocido giro copernicano en la
investigacin cientfica lo fue tanto por la hiptesis astronmica presentada
por el propio cosmgrafo polaco, cuanto por el revolucionario alcance que sta
tiene en las correcciones de Kepler, o en la investigacin cientfica de Galileo,
o en la ontologa cosmolgica de Bruno. La subversin radical de la nueva
cosmovisin usando una expresin de Eugenio Garin suscita los grandes
entusiasmos de Bruno. No parece que se haya medido an en toda su dimensin la gran influencia que las nuevas visiones filosfico-metafsicas ejercieron en la revolucin copernicana, de tal modo que si bien buena parte del
pensamiento bruniano sera incomprensible sin su invocado Coprnico
(venerable ingenio que el siglo oscuro no afect), tambin sin aqul, como
se muestra con Kepler, difcilmente se concebiran algunas perspectivas generales de la ciencia en el siglo XVII: la nueva visin de los cielos arrastra tambin una nueva visin del hombre, y una filosofa que rechaza el dogmatismo
escolstico abriendo un nuevo modo de aproximacin a la naturaleza. Y a d ems, una ontologa de la unidad y la multiplicidad, que daba una nueva forma
al problema de la relacin entre lo uno y lo diverso arrastrado desde Platn.
Inmerso en este ambiente, sustituy Bruno la concepcin geocntrica
por la heliocntrica y de sta por pura exigencia racional salt audazmente
al descentralismo: el sistema solar es uno ms entre los innumerables del espacio infinito, y en cuanto tal no hay centro; en la infinita magnitud del cosmos
no existe el arriba o abajo, ni las esferas, sino el continuo, ni tampoco
un ltimo cielo. Sera como poner lmites al infinito universo de un Dios infinito. Y en el infinito, los contrarios se identifican (la coincidentia oppositorum
de Cusa).
Afirmando un nico e infinito universo y la existencia de innumerables mundos dentro de l, la perspicacia imaginativa de Bruno sobrepasaba
la hiptesis copernicana. Ms que una compleja doctrina cientfica lo que
aventuraba era una resplandeciente, abierta y libre cosmovisin: un universo
descentralizado e infinito, nico pero poblado de innumerables mundos (y
habitados), absoluto e imperecedero y eterno..., en definitiva, con todos los
atributos de lo divino; vivo y automoviente; inmenso y llenando todos los
espacios posibles; un universo homogneo, con cada cada cuerpo celeste y
as la Tierra dotado del principio del movimiento y de alma (panpsiquismo).
Un Todo animado por un alma nica (todo en uno y lo uno en toda cosa);
sagrado, porque su esencia es Dios (logos universal), y en cuanto indistinto
con l inmortal (nica e imperecedera es tanto la materia como la forma sustancial); asumindose, en consecuencia, que la naturaleza misma se identifica con Dios aunque se distinguen en concepto, y suscribindose con ello
una concepcin pantesta o, al menos, una suerte de radical panentesmo.
Como en el crisol de un alquimista, el concepto de la metafsica
monista de Bruno (Sobre la causa, principio y uno, 1584) que halla sus fermentos en el pensamiento de los presocrticos, el simbolismo numrico neopitagrico, la ontologa plotiniana, el hermetismo, el neoplatonismo del cusano y el heliocentrismo copernicano se funde con su representacin cosmolgica (Sobre el infinito, universo y los mundos, 1584), aspirando a crear una
filosofa viva y verdadera, animada por la devocin adoradora hacia lo infinito, exaltado lricamente en sus obras, a la par que un entusiasmo msticoreligioso, dionisaco, por la naturaleza. Una doctrina que predic como un
nuevo evangelio naturalista, arremetiendo contra la vanidad de los intelectos
peripatticos y contra la ignorancia temerosa que achacara a los doctos religiosos, fuesen catlicos o reformistas, cuya tarea consideraba que deba ser
simplemente de carcter moral1.
Pero la religin de la Naturaleza, que lo separaba de la teologa testa, lo alejaba tambin por igual del riguroso mtodo cientfico. Su impaciencia ante la nueva visin del universo era tan grande como su devocin por el
infinito. Ciertamente el nolano tena prisa por la verdad, de ah su predileccin por el arte luliano de la memoria, por la magia y el animismo, ms que
70
71
Recurdense sus dilogos La cena de las cenizas (1584), Expulsin de la bestia triunfante (1584),
Cbala del caballo Pegaso (1585) y Los Heroicos Furores (1585). N.B. Ed. Dig.: Queremos reconocer las
deudas de la presente semblanza parca en citaciones con los estudios de N. Badaloni, A.J. Cappelletti, M.
Ciliberto, E. Garin, M. A. Granada, A. Ingegno, A. Vassallo y F. A. Yates.
Tramos de Filosofa
por la progresiva y dedicada investigacin cientfica. Y sin embargo, fue el verdadero heraldo de la moderna concepcin del universo, desentrandola desde
la antigedad. Partiendo de premisas tradicionales y medievales haba destruido la imagen medieval del universo fsico y todas las representaciones unidas
a ella. Fue Bruno quien desat las amarras del Motor Inmvil y despleg velas
a una pluralidad de mundos embarcados en un nico e infinito universo; quien
se enorgulleca de haber traspasado los lmites del mundo, de abrir los claustros de la verdad y desvelar la oculta naturaleza. Si Coprnico haba expresado
matemticamente lo que enunciara en voz baja el divino Nicols de Cusa en
su Docta ignorancia (aunque el polaco se hubiese dedicado ms al estudio
matemtico que al de la naturaleza, con su negativa expresa en el De revolutio nibus I,viii a enfrentarse con el problema del infinito dejndolo en manos de
los naturalistas), Bruno se encarg de gritarlo a un mundo sordo a la verdad.
Si bien en esta aplicacin parezca estar en contra la propia concepcin de Vives, si nos atenemos al captulo I de Introductio ad Sapientiam (1524), donde se dice que: Verdaderamente el pueblo es el gran maestro del error (I, 4). No hace falta, en cambio, reinterpretar la concepcin de Vico al respecto, expuesta
positivamente en su Scienza nuova (1744).
72
Jos M. Sevilla
Espaa fue, en el siglo XVI, el primer pas en tener una traduccin de Los Silenos de Alcibades; y en
1520 se public en Sevilla la traduccin del Dulce bellum inexpertis.
4
ERASMO DE ROTTERDAM, Adagios del poder y de la guerra y teora del adagio, edicin, traduccin y presentacin de R. Puig de la Bellacasa, Ed. Pre-textos (en coedicin con la Generalitat Valenciana), Valencia,
2000. Contiene: I (La teora del adagio): Prolegmenos . II (La filosofa de Erasmo): Los Silenos de
Alcibades . III (Propedutica y deberes del poder): Para rey o para necio se nace y Haz honor a Espart a ,
la suerte te la otorg . IV (Contra la violencia econmica y la guerra): Exigirle el tributo a un muert o y La
g u e rra atrae a quienes no la han vivido . V (Stira del poder y desengao de la poltica): El escarabajo ace cha al guila y Como las verrugas se pegan a los ojos .
73
Tramos de Filosofa
74
Jos M. Sevilla
75
Tramos de Filosofa
En lengua castellana, desde tiempo se ha tenido acceso a Dilthey, gracias a la promocin orteguiana y sobre
todo a la labor editora de Eugenio maz: Obras de Wilhelm Dilthey (10 vols., FCE, Mxico, 1944-63).
Algunos importantes escritos han sido traducidos en otros casos, as, p.e., la Introduccin a las ciencias del
espritu, en versin de Julin Maras para Revista de Occidente en 1956 (reimpr. Alianza 1986), o la Crtica
de la razn histrica, por Carlos Moya (Pennsula, Barcelona, 1985). Entre otras aportaciones hay que destacar los textos que muy recientemente nos presenta Antonio Gmez Ramos, correspondientes a la ltima
etapa diltheyana, la calificada hermenutica. Con el ttulo de Dos escritos sobre hermenutica, la coleccin gora de Ideas de la ed. Istmo (Madrid, 2000) nos ofrece una estupenda edicin bilinge de dos textos
esenciales: El surgimiento de la hermenutica (1897) donde la razn narrativa relata la historia de la hermenutica desde Grecia hasta Schleiermacher y Esbozos para una crtica de la razn histrica que es un
bosquejo comprensivo de la teora del comprender (Verstehen), adems de dos anejos. Aunque ya hubiesen sido recogidos por maz en el vol. VII de las Obras, y el segundo tambin por Moya en la edicin antecitada, es sta una fluida versin (que adems permite su contrastacin) acompaada de interesantes recuadros explicativos, notas y prlogo del mismo Gmez, que incluye como eplogo un actualizante ensayo de
Hans-Ulrich Lessing, uno de los ms destacados especialistas diltheyanos, titulado Dilthey y la hermenutica. Una pieza imprescindible para comprender el puzzle del pensamiento actual: ms an, para aprehender las claves del comprender e interpretar con las que vienen desplegndose las propuestas filosficas
de nuestro tiempo, que, curiosamente, nos retrotraen al propio Dilthey como el gran sugeridor de ellas. Sobre
lo dicho basta con advertir, por ejemplo, la dimensin contempornea del historicismo problemtico y crtico italiano continuador de giro inaugurado por Dilthey (cfr. entre otros autores, v.g., GIUSEPPE
CACCIATORE: Vita e forma della scienza storica, Morano, Npoles, 1985; Storicismo problematico e metodo
critico, Guida, Npoles, 1993; y Letica dello storicismo, Milella, Lecce, 2000).
76
Jos M. Sevilla
hace y dice. Sobre esta lnea abierta, persistimos hasta hoy, retornando y
avanzando sin clausuras. Ni Ortega, Heidegger, Ricoeur o Gadamer, ya que
han sido mencionados, han cerrado el crculo de este decir radicalmente
humano. Mal hermeneuta ser el que crea que puede o debe quedarse con la
ltima palabra sentencia Gadamer al final de su Verdad y mtodo. Amn.
Porque la concepcin de Dilthey, una crtica de la razn hermenutica
podra decirse con H.-U. Lessing, no slo no est agotada sino en creciente reapropiacin filosfica. Por lo pronto, l inaugur los prolegmenos para
nuestra actual crtica de la razn problemtica.
77
Tramos de Filosofa
historicismo idealista croceano pudo abrazar una dialctica viva que, alejada
de los irracionalismos, poda sin embargo aprehender intuitivamente lo particular y concreto (en la esttica, en la historia). As, frente a cualquier preeminencia del pensamiento sobre la vida, o viceversa, se afirmara el vnculo
de ambas realidades solidarias.
Un ejemplo prctico de esta vocacin de hacer historia la encontramos en sus Aportaciones a la crtica de m mismo (1915)7. No son confesiones
ni un diario. Antes bien, constituyen la narracin de su pensamiento historiando la propia vida; la historia de su misin intelectual, como una contribucin crtica al trabajo habido y por venir. Eso es, digmoslo as, pura biografa (y nada
de pseudo-relato). Con cuanta razn acordara con su contemporneo Ortega y
Gasset que el hombre ms que biologa lo que tiene es biografa, o sea historia! Y que, por tanto, toda biografa es autobiografa del hombre concreto; y, a
la inversa, toda autobiografa es ejercicio biogrfico del hacer humano.
El propio Ortega reconoci en cierta ocasin que Croce era uno de
esos pensadores que habra convenido invitar a conferenciar en Espaa.
Eugenio Imaz, el ilustre transterrado e introductor de Dilthey en la cultura
hispana, dijo tambin all por los aos cincuenta que el pensamiento espaol e hispano-americano habra asumido antes y mejor la recepcin del historicismo diltheyano si hubiese prestado atencin al historicismo ms cercano a nosotros, por italiano de Croce. Ya que en ninguno de los dos casos fue
as, al menos aprovechemos la celebracin de su quincuagsimo aniversario
para recorrer ese itinerario crtico-histrico de su desarrollo tico e intelectual; aunque slo sea como pretexto para acercarnos a uno de los importantes
pensadores del pasado siglo y promotor del pensamiento viquiano.
Jos M. Sevilla
El hombre es un ser que tiene cosas que decir, y que dice incluso
cuando calla. Ello no exime de la dificultad hermenutica a la hora de interpretar los silencios, salvo que nos atengamos a las circunstancias y que consideremos el horizonte de historicidad en el que se da ese decir ausente.
Esto antedicho es algo que se desprende de la teora orteguiana de
su teora del decir y que sera aplicable a una recta comprensin del papel
pblico de Ortega. A estas alturas de la historia espaola y despus de casi
medio siglo de la muerte del pensador, pocos podrn negar su indudable vala
78
J.L. ABELLN, O rtega y Gasset y los orgenes de la transicin democrtica, Espasa-Calpe, Madrid, 2000.
79
Tramos de Filosofa
Un texto esencial de Ortega al respecto es su conferencia De Europa meditatio quaedam (1949). Cfr. nuestro artculo Ortega y Gasset y la idea de Europa, en Revista de Estudios Orteguianos, 3, 2001, pp. 77-111
(una versin ms extensa y desarrollada en el cap. 5 de Ragione narrativa e ragione storica, ya citado).
80
Jos M. Sevilla
Ya en Espaa intent hacer posible su vida dentro de la circunstan cia espaola, de la forma que le era propia y que l saba: generando cultura. Aunque ante el muro franquista pronto se supo fracasado. Viaj algunos
aos por Alemania conferenciando; y, siempre durante la ltima dcada,
mantuvo su domicilio lisboeta. Su decepcin, somatizada en continuas
depresiones, le llev a reprocharle a Julin Maras cuando para demostrar
la salud de la cultura espaola escribi ingenuamente que Ortega est en
E s p a a: lo que yo he hecho es i n t e n t a r estar en Espaa. Este intento haba
fracasado...10. Si bien esta presencia, como nos ensea Abelln, tendra consecuencias en una joven generacin a la expectativa. Lo habra logrado, aunque ganando tras la muerte.
Recurdese aquella sentencia de quien sin haber sido poltico tuvo su
vida plagada de irradiaciones de carcter poltico, y de quien pese a no dedicarse a la filosofa poltica, por exigencias de la realidad espaola, de la
movilizacin intelectual en pocas de crisis y de la gestacin de un proyecto
espaol y europesta, reflexion polticamente: el que no se ocupa de poltica es un hombre inmoral, pero el que slo se ocupa de poltica y todo lo ve
polticamente es un majadero. Valga lo dicho por Ortega para l y para los
tergiversadores histricos de ayer y de hoy.
Ortega, con su talante de hombre de mundo y de intelectual responsable, no pudo ms que hacer suyo el ineludible problema prioritario que acuci a la generacin del 98, y que no era otro que el problema mismo de
Espaa, de una nacin que en 1898 haba quedado reducida a su mnima
expresin. Para un espaol, es Espaa el problema primero, plenario y
perentorio. Esta conciencia mantendra el carcter tensional orteguiano
entre su (pre)ocupacin poltica y su vocacin filosfica, y definira el papel
pedaggico social que adquira como compromiso pblico (y poltico) el
intelectual. As, deca en su Prlogo para alemanes: Yo tengo que ser, a la
vez, profesor de la Universidad, periodista, literato, poltico, contertulio de
caf, torero, hombre de mundo, algo as como prroco y no s cuntas cosas
ms11.
Ortega eligi operar siempre filosficamente, no slo ante la situacin crtica de la filosofa, sino tambin ante aqulla extrema en la que por
todos lados se hallaba inmerso el hombre occidental, o valga decir al
menos el europeo, siendo consciente segn se lee en Sobre la razn his 10
11
81
Tramos de Filosofa
[13]
EN RECUERDO DE GIORGIO TAGLIACOZZO
Este Acto14 viene a cumplir un deseo del hombre que, hasta que acudi a su ineludible cita con la muerte el 22 de noviembre de 1996, dedic
buena parte de su vida a Vico. Un Acto al que con emocin asistimos no
tanto para recordar al ausente, cuanto s para confirmar su permanencia para
siempre. Tagliacozzo vivi para su obra; l ha sido un claro destino de un
s e r-proyecto: realiz su tarea como una empresa heroica, destinada a continuar cuando l faltase. Y en este proyecto Tagliacozzo ya contaba desde un
principio con el futuro: trabajaba para su obra, sabiendo que pervivira en
ella. Todos los mortales buscamos afanosamente un aura de eternidad, en
las religiones, en las filosofas, en las grandes empresas histricas, en la
perpetuacin de la especie...; en definitiva, buscamos un lugar en la memoria, el nico paraso donde nos est permitido persistir. Tagliacozzo lo saba,
y lo supo mucho antes de encontrarse con Vico. Como nos ha permitido
conocer su amigo y albacea Giorgio Pinton a travs de Cuadernos sobre
Vi c o, ya en 1957, cuando quien ahora honra su memoria de viva voz an no
estaba en el mundo, Tagliacozzo haba sellado su meta con el lacre del por-
Jos M. Sevilla
12
13
V. CACHO VIU, Los intelectuales y la poltica. Perfil pblico de Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2000.
14
Texto ledo como acto inaugural del Convergno Inter. Vico nel mondo / Il mondo di Vico. In ricordo di
G i o rgio Tagliacozzo, en la Universidad de Roma, el 15 de abril de 1999. Hemos optado por dejar en versin espaola el texto completo en su forma original tal y como fuera expuesto y recogido en las Actas.
82
G. PINTON,Giorgio Tagliacozzo. Una memoria, en Cuadernos sobre Vico, 7/8, 1998, pp. 11-22; e ID.,
Vocaciones de Giorgio Tagliacozzo, en Cuadernos sobre Vico, 9/10, 1999, pp. 461-482.
16
F. RATTO (ED.), Allombra di Vico. Omaggio a Giorgio Tagliacozzo, Ed. Sestante, Ripatransone A.P.,
1999; e ID., Da Napoli a New York: litinerario vichiano di Giorgio Tagliacozzo, Ed. Sestante-Ultrasuoni,
Ripatransone A.P., 1999.
17
Actas posteriores: Il mondo di Vico / Vico nel mondo. In ricordo di Giorgio Tagliacozzo, a.c. de F. Ratto,
Edizioni Guerra, Perugia, 2000.
83
Tramos de Filosofa
84
Jos M. Sevilla
teora recogiendo las fases y despliegues por los que han devenido las inquietudes intelectuales y las teorizaciones del propio autor. Una biografa como
teora y una teorizacin biogrfica. En el Prefacio de My Vichian
Journey, ejercicio autobiogrfico y cronolgico, escriba Tagliacozzo: Mi
itinerario viquiano es el resultado de una cadena de afortunados acontecimientos, el primero de los cuales es el siguiente: (a) la idea, esclarecida por
m en 1959 (dos aos antes de mi primera lectura de Vico) de un rbol del
conocimiento organizado taxonmicamente; (b) mi hallazgo, tres o cuatro
aos ms tarde, de la (obviamente rudimentaria) organizacin taxonmica de
las disciplinas fraguadas en el rbol de la Sabidura Potica de Vico; y (c)
mi descubrimiento, en torno a 1964, de una fuerte analoga (a pesar de la gran
diversidad histrico, filosfico, etc. y de la diferenciada gama de contenidos)
entre mi idea de la taxonoma de 1959 y el taxonmico rbol de la
Sabidura Potica de Vico. La ocasional sucesin y combinacin de estos
eventos, as como las otras circunstancias mencionadas en este artculo, forjaron mi itinerario viquiano21.
Es tambin este itinerario viquiano un aspecto realmente importante para apreciar, segn el propio Tagliacozzo quisiera destacar, el aspecto
novedoso de esa ciencia de la unidad del saber, que se propuso bautizar,
puede que tal vez pretenciosamente, como dendrognoseologa. Por ello quizs advirtiera que lo importante realmente de los dos rboles es el mtodo
y su naturaleza histrico-taxonmica. No era su propuesta, por tanto, un
rbol de ciencias ni de disciplinas ms, sino en cambio de modificaciones de la mente (al modo de la Scienza nuova). En el despliegue argumental de su proyecto sobre la unidad estructural del conocimiento y su articulacin histrica, Tagliacozzo ha venido a impulsar la idea de unidad en la diferenciacin, acogiendo la multiplicidad y multiformidad de saberes en un
horizonte estructurolgico que asume el proceso histrico de los conocimientos en un mbito ms que de universalidad de multiversalidad. Ya en
el rbol resultaba primada como ms importante la conceptuacin que el
mero registro de datos: aquello evidenciado por Tagliacozzo, y que constituye el aspecto de su proyectada Nueva Ciencia, segn l mismo se preocupara por destacar, es el primado del mtodo y las caractersticas estructurales
que disean el modelo humanstico. Consciente de que su rbol era algo
mucho ms que un simple mapa, aunque este algo lo fuese en esbozo,
Tagliacozzo se arroj con valenta al abismo oscuro del que emergen las ciencias. El proyecto dendrognoseolgico, como aflora en My Vichian
21
85
Tramos de Filosofa
Giambattista Vico. An International Symposium, G. TAGLIACOZZO & H. W HITE (EDS.), The Johns
Hopkins University Press, Baltimore, 1969; Vico and Contemporary Thought, G. TAGLIACOZZO, M.
MOONEY, D.P. VERENE (EDS.), Humanities Press, Atlantic Highlands N.J., 1979 (originalmente en dos
nmeros de Social Research, 1976) y Macmillan, London, 1980 (trad. esp. Vico y el pensamiento con temporneo, FCE, Mxico, 1987); Giambattista Vicos Science of Humanity, G. TAGLIACOZZO & D.P.
VERENE (EDS.), The Johns Hopkins U.P., Baltimore and London, 1976; Vico: Past and Present, G.
TAGLIACOZZO (ED.), Humanities Press, Atlantic Highlands N.J., 1981; y Vico and Marx: Affinities and
Contrasts, G. TAGLIACOZZO (ED.), Humanities Press Inter. and the Macmillan press of London, 1983 (trad.
esp. Vico y Marx: afinidades y contrastes, FCE, Mxico, 1990).
86
Jos M. Sevilla
[14]
COMPILADORES FANTASMAS Y LIBROS BIZCOS
Desgraciadamente, el libro no escapa al signo de nuestro tiempo. Se
agota la expresin Repblica de las Letras cuando se vive bajo el imperio
del mercado. El universo bibliogrfico, libre patria de pensamiento y expresin, constelado a fuer de inquietudes y necesidades humanas, viene a convertirse hoy en un hipermercado del papel impreso envuelto en cubiertas
estucadas. Sobre la dignidad editorial suele primar la estrategia de mercado
(mercado editorial). Sobre los agnicos editores se elevan hoy preparados
directores de empresa, lectores de estadsticas e informes ms que de manuscritos. El libro va perdiendo su concepto, su razn de ser. Igual da el negro
sobre blanco, rales de las ideas, cuando prima el estudiado diseo de cubierta lleno de colores e imgenes que estimulen la conciencia consumista en vez
de la inquietud intelectual; cuando el ttulo en vez de decir pretende slo vender. El libro acaba reciclado en su imagen de libro para ser convertido prio87
Tramos de Filosofa
24
Originalmente Filosofia95, de las varias e interesantes agrupaciones que en otros aos ha cuidado tambin Vattimo para la italiana casa editora Laterza.
88
Jos M. Sevilla
cepto, a la base originaria en la que emerge la primigenia necesidad de construir (crear), como exigencia tanto del filosofar como del poetizar. Intentando
desvelar la especificidad de la verdad potica se nos muestra tambin un ms
propicio modo de aproximacin a lo verdadero. Desde el arte de la filosofa (mantenimiento de una concepcin de la verdad) hasta la filosofa del arte
(lo potico como propuesta filosfica), derivamos en la necesidad de indagar
los propios medios de formulacin de la verdad ms que en el ofrecimiento
de una frmula. En este trasiego eidtico, el contenido del volumen viene
a suponer una vuelta de tuerca en el proceso de desconstruccin de la metafsica tradicional parejo al ejercicio emancipatorio del pensar potico (y por
ende poetizante). Y con ello, de innegables aportes para la reflexin y la discusin (paradjicamente metafsico-filosfica, aunque el objeto sea lo potico) desentraados desde la preocupacin intransitiva de la teorizacin
artstica y de la esttica. Cuestin interesante, ciertamente, aunque ya conocida y reivindicada, entre otros muchos, por el italiano Giambattista Vico
hace siglos: la verdad es perseguida (y conocida) no slo por el argumento
reflexivo, sino tambin por el verso, con lo que la posesa manifiesta su propia dimensin de verdad. Lo que hay de aportacin en esta obra es la propuesta de poner esta dimensin al servicio del intento de desconstruccin de
la metafsica tradicional. Hay aportes para esa tarea en algunos de los temas
abordados: la conciencia visiva del expresionismo, la importancia de la retrica, la poesa como extraeza e interrogacin ontolgica, el tiempo potico
como presente utpico (Celan y Heidegger), el nexo entre mito y logos (Vico
y Leopardi), la proyeccin intrafilosfica de la esttica (Baumgarten y
Schelling), el replanteamiento del sentido del ser (Heidegger), el estilo y las
formas (Wittgenstein) o la esttica computacional, todos ellos temas de
inters, ciertamente, pero tratados de modo insustancial.
Tal vez el marketing editorial sea simplemente una pura expresin
de la realidad iconoclasta que sostenemos, a costa de la discapacitacin racional para buscar y lograr verdades. Tal vez esta ausencia sea el gesto de un noser aniquilante predicado por el pensiero debole, que comienza ya en esta
edicin espaola con un ndice descuidado cuya numeracin no se corresponde con la paginacin del texto. En estos tiempos que corren, el lector debe
ser un exigente elector, si no quiere terminar comprando libros de filosofa
con un carrito de hipermercado.
Hay tambin una metafsica editorial que concibe que la unicidad no
es una de las categoras trascendentales que afecten a los libros. Las editoriales tienen razones que el lector ignora. As, no es raro encontrar que una
edicin original se disgrega en traducciones para ediciones extranjeras. El
89
Tramos de Filosofa
arte de la combinatoria de captulos es un misterio tan insondable y profundo como el del Ser. Este arte ha proliferado en los ltimos tiempos ayudado
por la moda tal vez sntoma de un espritu epocal fragmentario de dar a la
luz, en vez de obras ntegras, compilaciones de ensayos o de artculos y conferencias encolados bajo un arco temtico que rotula un ttulo atrayente. As
que no es difcil encontrarse a veces con libros bizcos, donde cada captulo
es un ensayo que mira para un lado distinto a los otros; e incluso, peor, libros
tuertos, donde se echan a faltar partes del original (que, con algo de suerte,
uno puede encontrar alojadas dentro de otra compilacin).
Un ejemplo de ente enajenado de este tipo es el libro del filsofo
alemn Jrgen Habermas La inclusin del otro25, que, con el mismo ttulo que
la edicin completa alemana26, presenta una viuda primera parte con un solo
captulo hurfano de los dos hermanos, ya que fueron separados de la familia y publicados previamente junto a un texto de Rawls27. Tampoco se ha traducido un apndice a la relevante obra Facticidad y validez28, extendida a la
filosofa del derecho y a la concepcin discursiva de la democracia.
Incomprensible si apreciamos que el sentido de La inclusin del otro, y el
nexo comn de sus ensayos, viene dado a partir de su continuacin con aqulla: las consecuencias que se desprenden del contenido universalista de los
principios republicanos.
Pensador ineludible en nuestra poca, la influencia de Habermas se
extiende desde el pensamiento teorizador hasta el debate contemporneo, con
destacadas aportaciones (teora de la accin comunicativa, tica discursiva,
poltica deliberativa, etc.) en los terrenos de la filosofa prctica, de la teora
social y de la filosofa poltica. En esta ltima obra, el discurrir habermasiano, ramificado como un sistema nervioso entre teora y praxis, aborda en
ocho ensayos cuestiones inherentes a la vida socio-poltica actual con la
emergencia de sociedades pluralistas, divergencias multiculturales y unidades supranacionales. Se atiende as a la reivindicacin del contenido racional
de una moral de respeto igualitario (que no asimila sino que abarca al otro en
su alteridad) y de responsabilidad solidaria universal (el nosotros como
comunidad que ampla sus lmites); un republicanismo universalista y un
cosmopolitismo supranacional (trnsito hacia formas posnacionales, que
dejan an ms obsoletos los nacionalismos tnicos y al concepto mismo de
25
J. HABERMAS, La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, Paids, Barcelona, 1999.
Suhrkamp, 1996.
27
Paids, 1998.
28
Suhrkamp, 1992; Trotta, Madrid, 1998.
26
90
Jos M. Sevilla
Estado nacional); de una poltica del reconocimiento de los derechos humanos (a nivel global y en la internalidad de los Estados); y de una comprensin
y extensin del modelo de la poltica deliberativa (participacin y extensin
de la razn prctica en el ordenamiento social). En sntesis: comprender
abiertamente y con uso inclusivo a la comunidad poltica como una nacin
de ciudadanos.
[15]
EL CREPSCULO DE LOS DOLOS POSMODERNOS
En 1996 la prestigiosa revista norteamericana Social Text public un
artculo del profesor de fsica Alan Sokal (Transgredir las fronteras: hacia
una hermenutica transformativa de la gravitacin cuntica), quien, al
amparo de multitud de citas de ensayistas franceses y americanos de moda,
esgrima una concepcin posmoderna de ciencia. Meses despus l mismo
revel que se trataba de una parodia, urdida con objeto de desenmascarar el
uso impropio de terminologa cientfica y las extrapolaciones abusivas de las
ciencias naturales a las humanas por parte de una nutrida lista de autores que
va desde Lacan o Kristeva, hasta Serres o Lyotard. La b roma suscit no poca
polmica y, a la vista del xito, poco despus Sokal, con ayuda de Jean
Bricmont, decidi ampliar la denuncia en forma de libro29, tratando en detalle la impostura de los crculos posmodernos que abogan por un constructivismo social y un relativismo epistmico, y utilizan el nombre de ciencia
en vano.
Aunque ingenioso, el libro resulta a la postre un extenso apndice
justificativo, notablemente soporfero, de la original denuncia. Aunque los
intelectuales criticados son mayoritariamente franceses, el desenmascaramiento que pretenden los autores se extiende principalmente hacia los crculos acadmicos norteamericanos, donde el relativismo viene engordando con
las ideas importadas de Francia. Bien por oportunismo editorial o bien por
ubicacin polmica, Imposturas intelectuales apareci en francs (1997) y
luego en ingls (1998), recogiendo y comentando por captulos textos que
ilustran las mistificaciones fsico-matemticas de autores como J. Lacan, J.
Kristeva, L. Irigaray, B. Latour, J. Baudrillard, G. Deleuze, F. Guattari, P.
Virilo, M. Serres, F. Lyotard, etc. Muestran que tras la imponente jerga y apa29
91
Tramos de Filosofa
rente erudicin cientfica el rey est desnudo, como en el famoso cuento. Tal
vez por ello dirigen su crtica expresa hacia el estructuralismo y posestructuralismo que consideran est a la base de la desnudez del posmodernismo, del cual distinguen entre uno moderado factible para contrarrestar y corregir un modernismo ingenuo (fe en el progreso indefinido,
cientificismo, eurocentrismo cultural, etc.) y uno radical que es el criticado (del primero no se mencionan autores ni tipos).
No hace falta decir que su argumento, sustentado y desplegado por
el tandem Sokal-Bricmont desde la concentracin del discurso cientfico, es
rotundamente demoledor. Pero el libro encierra una trampa retrica ilusoriamente iluminista: persuadirnos de que la verdad y la razn estn del lado
de Sokal. Y ante dicha tesitura parece que se nos costrie a elegir bandera;
lo cual no debera ser una consecuencia obligada de una denuncia, por ms
que en sus elementos esenciales sta sea coherente. Una cosa es estar de
acuerdo con que las tendencias posmodernas que invaden las ciencias
humanas y sociales estn plagadas de arrogante charlatanera pseudocientfica y otra distinta persuadirnos de que, sin el sentido de racionalidad
(heredado de la Ilustracin) ni el de cientificidad (destilado de las ciencias
naturales), la nica orientacin posible sea hacia el irracionalismo o el nihilismo. Es decir, que frente al contagioso relativismo posmoderno slo quepa
una doble dosis teraputica de modernismo. No quieres sopa, pues doble
taza! Una pretensin que se entiende mejor atendiendo a su motivacin pol tica: llevar adelante el proyecto inconcluso emancipador de la Ilustracin.
Algo en lo que viene batallando el nclito Habermas con ms coherencia
programtica que Sokal y en discusin viva filosfica e ideolgica con
sus adversarios posmodernos.
Por medio late tambin una paradoja poltica: a Sokal, que con cuarenta y cuatro aos de edad al publicar la obra se declara viejo izquierdista
impenitente y viejo cientfico pesado, le resulta tan curioso como repelente el que una parte de la izquierda poltica se haya visto seducida por
semejante forma antirracionalista de pensamiento. Arrinconados en viejos
y tpicos estereotipos, como que la izquierda se ha identificado siempre con
la ciencia y con el anlisis de la realidad objetiva, l y Bricmont arremeten
contra el Zeitgeist posmodernista porque no les casa que semejante desercin
de la herencia de la Ilustracin pueda darse aires de pensamiento avanzado. Y as, a modo de remedio, elaboran un declogo pedagogizante
(Eplogo) que las ciencias humanas pueden seguir si quieren beneficiarse
de los indudables xitos de las ciencias naturales, inspirndose en sus prin-
92
Jos M. Sevilla
cipios metodolgicos. De ah a la restauracin del neopositivista ideal unificacionista (en realidad sumisionista) slo hay un salto. Esta faceta reductora ya la ha vivido histricamente varias veces la filosofa.
Hubo un tiempo, antes de que las ciencias positivas se deslindasen de
la filosofa, en que el filsofo y el cientfico cohabitaban indisolubles en la
misma inquietud epistmica. Slo por ceirnos al perodo de la modernidad:
Qu era Galileo, filsofo o cientfico? No escriba Descartes ensayos de
metafsica y tambin de ptica? Qu era Newton, autor de los Principia de
Philosophia? Tambin hubo un tiempo, an no muy lejano, en que la ciencia invada a la filosofa, reclamndola sirvienta como antes lo haba sido
sta de la teologa, para que fuera detrs recogindole el velo epistemolgico. Primero con la extensin en filosofa del anlisis more geomtrico y la
pretensin de que el saber filosfico se midiese como el de las ciencias naturales (Kant pretenda ser el Newton de las ciencias humanas); luego con la
imposicin de un nico criterio de experiencia (la emprica), de lenguaje y de
mtodo; y por ltimo con el reductivismo positivista. La ciencia, divorciada
de la filosofa, pleiteaba por su pretensin de erigirse en el conocimiento ver dadero de la realidad (qu realidad?) e impona los criterios de verdad y
conocimiento. As lleg a acontecer posteriormente, como revulsiva, la
revuelta de las ciencias humanas (Geisteswisenschafteen) distinguindose
de las ciencias de la naturaleza (Naturwisenschafteen), lo que Isaiah Berlin
ha denominado el divorcio entre las ciencias y las humanidades30, que lleg
a explicitarse en el siglo XVIII con la creencia de que es posible lograr un
progreso constante en todos los mbitos del conocimiento humano y que los
objetivos finales y los mtodos deberan ser idnticos en toda la esfera del
conocimiento31. Ms tarde, tambin se renov la exigencia cientificista, que
comenz como un ataque a la metafsica, con la extensin neopositivista y
filosfico-analtica, y la utopa de una ciencia unificada (es decir, de la filosofa diluida en la concepcin absolutista de ciencia). Hasta que el progra30
I. BERLIN, Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas, FCE, Mxico, 1983, cap. III.
Los muchos y grandes triunfos de la ciencia natural en el siglo XVII prestigiaron sobremanera a los sustentadores del mtodo cientfico y dieron argumentos de liberacin del pensamiento a los defensores del
nuevo mtodo con pretensin de dominar todo el campo del conocimiento humano. La historia de esta
polmica an contina, aunque muy diluida, dando lugar a la controversia. Como reacciones a la pretensin de este ideal de razn nica tenemos, por ejemplo, como ms llamativas, por distanciar a las humanidades de la ciencia natural debido especialmente a una nueva actitud hacia el pasado humano y una
nueva consideracin cientfica de la historia las de Vico (frente al cartesianismo y afirmando la historia
como verdadero campo de conocimiento), Dilthey (y su propuesta de sistemacin de las ciencias del espritu), Croce (y sus imputaciones a la ceguera de los positivistas y su formulacin de la historia como una
forma de conocimiento y de hazaa de la libertad), u Ortega (y sus apuestas por una razn vital e histrica y por una ciencia de la historia).
31
93
Tramos de Filosofa
ma neopositivista acabara l mismo por consuncin, agotndose en sus propios presupuestos. Frgil es la memoria. Cierto es que la inmensa mayora de
los promotores cientificistas de la filosofa, y tambin de la imposicin del
lenguaje cientfico como si la propia filosofa no fuese un saber y tuviese su propio genus dicendi, desde las matemticas hasta el de la fsica, han
sido filsofos.
Cabra sugerirle a Sokal que ampliase su trabajo y revisase tambin
las imposturas cometidas por filsofos con pretensiones cientificistas y cientficos con veleidades filosficas. El cajn de sastre del posmodernismo en
filosofa (a semejanza del arte) se disuelve en un insalvable relativismo
difcilmente justificable (racionalmente). Pero, a qu ms? Bastante tiene el
posmodernismo con agotarse en su propio discurso onflico, como para
encima obligarnos a asistir a un dilema como el que nos propone Sokal: frente a la impostura posmoderna, retorno unificacionista; frente al relativismo fragmentario, absolutismo monista. Siendo as, todos resultan igualmente impostores.
Atendiendo al libro de Sokal (y Bricmont) podemos, a pesar de todo,
aprender una doble leccin. Una sana llamada a la razn y al sentido comn
no implica instaurar un orden. La certera reprimenda esgrimida desde la
ciencia no valida una proclama ideolgico-cientfica, slo (aunque no es
poco) desvela la existencia de discursos banales, enredados deliberadamente
sobre s mismos para ocultar su vaco de contenido. Darle la razn a su
denuncia de imposturas no significa estar de acuerdo con la propia postu ra intelectual del denunciante. Hay quienes no participamos de la condicin
posmoderna ni de la vocacin moderna, y en cambio nos consideramos
muy siglo XXI. Esta querelle se agota por consuncin, argamasada con el
polvo de derrumbadas montaas nebulosas. El libro de Sokal, tomado en
broma es divertido; tomado en serio resulta preocupante. Porque la conclusin a que llegamos, es que todos somos impostores.
94
Jos M. Sevilla
[16]
LA FILOSOFA Y LA JOVEN GENERACIN DE FILSOFOS ESPAOLES
Hoy da asistimos en Espaa al acontecimiento de la emergencia de
un nmero de jvenes filsofos que han comenzado a conquistar el mbito
de ensayo y discusin en nuestro pas. Podramos hablar de la presencia
generacional de individuos pensantes por s mismos que, en torno a los cuarenta aos de edad, constituyen la esperanza de renovacin de la filosofa en
Espaa para las prximas dcadas. Una generacin formada intelectualmente en democracia y que viene desarrollando mayoritariamente su tarea investigadora en la Universidad. Se trata de una generacin filosficamente definida, no obstante sus particulares diferencias individuales, por venir abrindose paso desde hace aos entre las polmicas de modernidad y posmodernidad apostando por nuevas vas de pensamiento y por haber asumido de un
modo u otro, como ejes de sus reflexiones y ensayos, la crisis de la razn
que constituye el tema de nuestro tiempo.
El hecho de reconocer este nacimiento filosfico netamente espaol
podra inducirnos a plantear nuevamente, una vez ms como acontece a cada
nueva generacin, la interesante y debatida cuestin acerca de la existencia
de una definida filosofa espaola. Pero ello resultara hoy da una cuestin
balad en una Europa sin fronteras, tambin intelectuales, y donde el problema mismo no es ya la espaolidad sino la filosofa. Ciertamente, el ejercicio filosfico no es ajeno al lugar donde se produzca, ni a la idiosincrasia
de quienes contribuyen a su ejecucin desde particulares y diferentes lugares.
Pero ms que el lugar desde donde se ocupe este ejercicio de reflexin filosfica, interesa destacar que la preocupacin de dicho empeo es la de ubicar el lugar de la filosofa misma. Aquello que nos importa ms, ahora
mismo, es la inquietud que motiva a los autores, el ejercicio riguroso del
mtodo racional y el sentido que sus producciones tratan de ofrecernos: a
saber, la vocacin de que la filosofa recupere su espacio propio en la contextura de nuestro tiempo. ste es, a nuestro juicio, el norte que orienta la
brjula de la nueva generacin de filsofos y del mtodo intelectual que los
integra, a pesar de sus diferencias de estilo filosfico y de sus diversas perspectivas racioproblemticas.
Dado que el mtodo intelectual o racional es simplemente como
seala Ortega otro de los nombres que tiene la filosofa misma, es propiamente en ella, por el fracaso de la razn que arrastramos desde hace dcadas
de crisis, y que an acontece, que hay que buscar mtodos nuevos, atreverse
95
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
ta solucionar sus problemas! Eso sera imposible, ya que como paradigmticamente dijera Ortega los problemas de la filosofa son los problemas
absolutos y son absolutamente problemas, aquellos que sin lmite inquietan
nuestra existencia de hombres en cada tiempo. El lugar de la filosofa no est,
pues, en la pretensin de soluciones, sino en la inevitabilidad de los problemas. Hasta el punto que, lo que de partida diferencia a un filsofo de otro
es, fundamentalmente, el grado de esta conciencia del abismo problemtico:
la inquietud que atraviesa sus existencias (inquietud por el alma, como
Platn, por Dios, como San Agustn, por la seguridad del yo pensante, como
Descartes, por la historia, como Vico, por el orden racional, como Kant, por
el infinito, como Schleiermacher, por el absoluto, como Hegel, etctera).
No tenemos la menor duda: la filosofa es siempre un ensayo inicial
a partir de nuestra experiencia como hombres, a partir de aquello que nos preocupa y agita, que nos ex-cita hacindonos salir fuera de nuestra intimidad
para habrnoslas con los problemas absolutos (y as afrontar la absolutez de
los problemas). Pero cuando lo que nos inquieta es el estado de la filosofa
misma, entonces la problematicidad resulta aquello mismo que centra la
urgencia por ensayar. Porque la filosofa es, ante todo, algo real y propio;
algo que sucede en cada uno de nosotros, que agita nuestra mente inquietndola, algo que nos pasa. H ah un lugar, aunque sea en permanente trnsito.
Existo, luego pienso. La reflexin lleva al lugar de la filosofa en nuestra propia existencia, como hombres y mujeres de un tiempo, de una poca, y, por
supuesto, de una generacin. Una existencia estimulada por la concrecin
absolutamente problemtica de los abstractos problemas absolutos.
En toda poca y ms an en toda crisis surgen siempre espritus
inquietos que se deciden a bucear en el pensamiento partiendo de una conciencia del abismo problemtico. Y desde esta conciencia tiene inicio un
ejercicio de pensamiento que al encontrarse con esas cuestiones radicales la
mayora nunca jams planteadas hasta entonces, por ser propias de un tiempo histrico concreto no renuncia a ser filosofa, sino que adems se crece
constituyndose con vocacin renovadora. se es el punto de partida sobre el
que est emergiendo con fuerza y dinamismo en nuestro mbito cultural
nacional esta ltima generacin de filsofos, que conforme a lo dicho
podramos denominar filsofos de la inquietud. Son autores que no han sufrido la vergenza de una poca, ni se han visto obligados a endeudar su pensamiento por la frivolidad de los racionalismos (de todo tipo y condicin) que
tarde o temprano abandonan al pensador a medio camino. Son mentes inquietas, que adems no dejan de propiciar agitacin en el mbito cultural espaol
96
97
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
e independientemente, es en realidad un deber (el deber de pensar libremente), porque es el deber lo que impele a esa tambin reclamada riguro sidad de la que prescinden tantas condiciones nihilistas de pensamiento dispuestas a no pensar. La filosofa debe ser rigurosa; o de lo contrario, ser
otra cosa, pero no filosofa. Entindase, rigurosidad en el sentido de positividad. Porque como deca Ortega en La razn histrica, y no nos privamos de citarlo nuevamente ni aprovechar oportunidad para reivindicar su
lcida visin la positividad es caracterstica de la autntica inteligencia,
como lo es la negatividad de la pseudointeligencia. De ah el negativismo
fatal de los pseudo-intelectuales de aldea consistente en que al hablar o escribir exhalan a bocanadas la nada ntima que los constituye33.
Para filsofos caracterizados por un mpetu de entrega a la reflexin
propia, desde s mismos un mpetu tras el que late ese ansia filosfica ante
los problemas de nuestro tiempo y desde el que se reclama a la filosofa su
consustancial carcter de ser pensamiento genuino, el lugar de la filosofa
no puede ser ni es un imaginario utpico como Shangri-la, el Templo de
Salomn, o Eldorado. Para los jvenes filsofos est claro que la ubicacin
se halla en las formas de la razn contempornea, y por ello asumen adems de su pretensin topolgica tambin la configuracin de una morfologa
de la razn. La topologa est referida no slo a la ubicacin de la filosofa,
sino a la bsqueda misma de un espacio filosfico por parte de los ensayadores. El sitio de la filosofa es uno y preclaro: la razn. La morfologa de la
razn contempornea responde a los modos actuales en que dicha razn obliga a la tan descuidada actitud de filosofar.
Estos filsofos espaoles apuestan claramente por que la filosofa
retorne al lugar de la razn; y, en consecuencia, segn nuestra opinin, por
que la razn en nuestro tiempo vuelva a habitar conscientemente y de manera creadora la filosofa. La empresa es digna, y dignidad es lo que requiere
en nuestros das la filosofa. Dignidad que en lengua espaola es sinnimo de
formalidad, seriedad y compostura. Tambin de decencia. El ensayo serio y
decente es el nico camino para despertar el anestesiado nervio del pensar
filosfico (no slo espaol, sino tambin europeo).
32
Vemos la reivindicacin expresa, por ejemplo, en el volumen colectivo El lugar de la filosofa, J.A.
RODRGUEZ TOUS (ED.), Tusquets, Barcelona, 2001.
98
33
99
Tramos de Filosofa
IV
VIDA, CIRCUNSTANCIA Y DEPORTIVIDAD
[17]
DEL CAMPO (DE CONCENTRACIN) A LA CIUDAD (DE EXCEPCIN)
Estamos acostumbrados a un tipo de ensayismo filosfico que, cuando no se asienta en la forense tarea de desenterrar temas de la historia de las
ideas multiplicndose las autopsias sobre stos a golpes de toneladas de papel
impreso, flota en la narcosis de la etrea indiferenciacin que pretenden no
pocos discursos post-epistmicos tras haber renunciado al intento por pensar
(o re-pensar) las cosas y hasta al mismo pensamiento, asentados en una
topologa relativista y desestructuradora de la mirada en el espejo roto. Ello
no significa que no sean autores brillantes en sus ocurrencias, ni ingeniosos
en su dis-currir, ni que est en quiebra el por el contrario, a veces excelente ejercicio literario en que se convierte el ensayo filosfico. Pero estn
aquejados de quietud intelectual. Si llegan a traspasar la frontera que demarca el inters del lector, raramente terminan por afectar, por movilizar al sentimiento o al intelecto.
Cierto es que de vez en cuando nos vemos asaltados por ensayos
revulsivos, provocadores y perturbadores que emergen desde una voluntad
del quehacer intelectual. Entre ellos se incluye Homo sacer. El poder sobe rano y la nuda realidad, primer volumen de una triloga que Giorgio
Agamben comenz a publicar en 19951. Una obra que inquieta al nimo y da
que pensar a la mente, porque no es slo la condicin cvica lo que se problematiza, sino la misma naturaleza humana; y porque, para imborrable vergenza de la memoria humana, Auschwitz existi. Incluso ha perdurado este
nombre como conciencia de la indignidad, el sufrimiento y la barbarie humanas. Desde Adorno hasta Lyotard, Auschwitz ha simbolizado el paradigma
trgico y quebrante de la modernidad. En cualquiera de los mltiples modos
en que la razn avergonzada lo analice, el smbolo de la enajenacin y del
exterminio es definido desde el acontecimiento histrico y como evento epo1
G. AGAMBN, Homo sacer. El poder soberano y la nuda realidad, Pretextos, Valencia, 1999. La tercera
y ltima entrega ha sido impresa el ao antes en Italia (Quel che resta di Auschwitz: larchivio e il testi mone. Homo sacer (3), Miln, 1998).
100
Jos M. Sevilla
cal, considerando las causas y las consecuencias. Como ejemplo de la condi tio inhumana, Auschwitz contina existiendo hoy da. Por ello, no parecer vana una indagacin radical que se pregunte, desde las entraas ontolgicas de tal asunto: Qu es Auschwitz? Por qu existe un campo de concentracin? Qu estructura poltica y jurdica lo posibilita y permite?
Esta obra de Agamben, capaz de articular el conocimiento histricofilosfico (antiguo y moderno) con el pensamiento problemtico y crtico,
desempolva una figura del derecho romano arcaico cual es la del homo sacer
(el hombre sagrado, apartado de la comunidad, cuya vida es insacrificable
pero sin embargo est expuesto a que cualquiera le pueda dar muerte sin
cometer homicidio) para elevar a partir de ella un serio anlisis reflexivo
acerca del fundamento del poder poltico, de la esencia de la soberana y de
la oscura permanencia del modelo bio-poltico emergente ya en confluencia con el modelo jurdico-institucional en la antigedad, secularizado en las
ideologas de la modernidad y omniabarcante en la actualidad. Es la apora
del homo sacer lo que se advierte en la raz de la dimensin poltica humana. Esa figura representa la nuda vida, la vida desnuda de cada hombre
(vida que es mi vida, la realidad radical que desvelara Ortega) cuyas implicaciones en la esfera poltica en una dialctica de excepcin, exclusin
inclusiva y de inclusin exclusiva amalgaman el ncleo originario y
oculto del poder soberano, que Agamben ve originado en la exclusin. La
perturbadora conclusin es que el poder soberano se constituye como decisin sobre la vida. Por eso Agamben se preocupa por relatar cmo en ese
punto oculto (que viene a cuestionar cualquier posible teora contractualista)
confluyen el modelo jurdico-institucional y el modelo bio-poltico del poder:
La biopoltica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepcin
soberana. Al situar la vida biolgica en el centro de sus clculos, el Estado
moderno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el
vnculo secreto que une el poder con la nuda vida.
Sobre ese oculto nudo del poder con la nuda vida ensaya Agamben;
y su ensayo de despliega ante nosotros como un ejercicio de ontologa y
topologa polticas, en cuyo trabajo convergen soplos heideggerianos (una
asuncin de la tesis onto-teo-lgica), sugerencias benjaminianas (no en vano
Agamben es el traductor de W. Benjamin al italiano) y apuntes de H. Arendt
(los campos de concentracin y de exterminio), influencias foucaultianas
(parte de la tesis bio-poltica de Foucault corrigindola y extendindola,
con pretensin de completarla), y anlisis del jurista nacionalsocialista hoy
da revisado C. Schmitt (la teora de la soberana y la excepcin). Una onto -
101
Tramos de Filosofa
Jos M. Sevilla
loga del poder a la que se vincula tambin una reflexin en torno a lo sagra do, emergente en otros mbitos especulativos actuales como un retorno secular de esta categora, que aqu tiene como eje a la vida (su sacralidad); ms
un intento por desvelar a la poltica de su ocultacin y restituir el pensamiento a su vocacin prctica. Una obra ciertamente inquietante, con la que,
si bien cabe disentir en ciertos aspectos de su anlisis o en algunas de sus
conclusiones (por ejemplo la oscura indiferenciacin en esencia entre Estado
totalitario y Estado de Derecho), o en el sesgo de milenarismo filosfico y de
catstrofe inminente en que el autor ubica la urgencia de sus postulados, no
obstante y principalmente incita a pensar y no deja indiferente al lector, que
en verdad llega a sentirse implicado en la lectura, en cuanto no es ajeno sino
tambin vida puesta en juego.
La reflexin en torno a El campo de concentracin como paradigma biopoltico de lo moderno se hunde ontolgicamente en la pregunta
acerca de la cosa (qu es un campo de concentracin?) para llegar a mostrarnos que esta realidad histrica de la conditio inhumana no constituye slo
un abominable hecho histrico o una mera aberracin de la naturaleza humana en el pasado, sino que conforma, como la matriz oculta, el nmos del
espacio poltico que vivimos todava. Los campos en que los ingleses
concentraran a los boers, los lager nazis, los gulags soviticos, etc., hallan su
estructura en el estado de excepcin que se hace normal y el principio de que
todo es posible deviene real y creble. La vocacin del campo cual es la
de realizar el estado de excepcin se convierte en el ms absoluto espacio biopoltico que se haya realizado nunca, donde el poder nicamente
tiene frente a l a la pura vida sin ninguna otra mediacin, a la vida en su radical desnudez. Pero, ms all de la mera literalidad del texto, hemos de apreciar en la emergencia de su razn semntica la cruda advertencia de que tal,
y no otro, es el paradigma mismo del espacio biopoltico, donde la poltica se
convierte en biopoltica y el homo sacer se confunde con el ciudadano. El
significado por ms ignominioso que sea de los campos de concentracin
y de exterminio nazis, pasando por los camboyanos campos del silencio,
hasta los campos de violacin tnica en la antigua Yugoslavia, por citar slo
tres ejemplos, no slo nos hacen prever la aparicin de nuevos campos sino
el hecho radical de que, una vez que el poder poltico se apropia de la pura
vida humana, estos campos normalizndose pueden llegar a configurar la inscripcin de la vida en la Ciudad a nivel planetario. El estado de
barbarie reflexiva que definiera el jurista y filsofo napolitano
Giambattista Vico nada tendr que envidiar a la barbarie de la sinrazn y el
desprecio por la vida.
102
103
[18]
IMITACIN DEL DEPORTE.
LA EXISTENCIA DEPORTIVA Y EL CLUB. (A PROPSITO DE ORTEGA)
I
Soplan vientos de inseguridad y crisis. Nada nuevo en la historia. Lo
preocupante es que la tensin y eleccin que constituyen la vida, son las de
nuestras vidas las de mi vida, para ser exactos y no es cuestin de jugar
con ellas. Al menos si no se hace deportivamente. Porque la vida no es mero
juego; en todo caso, de ser algo, es deporte. De hecho, no parece que por
comn y sentido sea menos verdadero el dicho de que hemos de procurar
vivir deportivamente. Pensar, sentir, decidir sobre nuestras acciones..., no
es jugar con las ideas, las emociones o las decisiones, como cuando nos sentamos ante un tablero de parchs o una consola de juegos. La vida en s que
no es otra cosa que la vida en m tiene poco de virtual, salvo la posibilidad
de haber sido el acto que es y el proyecto de seguir siendo. Nuestra vida de
cada uno, que es la propia circunstanciada con la de los dems seres humanos, no es un pasatiempo, ni un entretenimiento. Y menos an puede convertirse en ello. En la vida no puede haber distraccin. Porque si tomsemos
la vida como juego nos lo jugaramos todo; y perderamos siempre, fuera
cual fuese la apuesta. Como se sabe, la banca siempre gana. Ya de por s, en
la vida todo lo que hay est puesto en constante juego. Lo que hallamos como
realidad se nos presenta apareciendo y desapareciendo, apostando ante nuestra comprensin. Difcilmente logramos entender las cosas y, menos an,
Tramos de Filosofa
entendernos a nosotros mismos. Y desde luego no podemos permitirnos perder el tiempo. El tiempo que tenemos cada uno es siempre poco e irrisorio,
tremendamente limitado. Nuestro tiempo es efmero e irrepetible. Y cuando
se acaba, ningn rtulo se nos muestra indicando Insert coin. No hay posibilidad. Game over.
Tal vez nos hallemos acomodados confiadamente en algunos y muy
lcidos parangones filosficos establecidos entre la vida y el juego, y hayamos olvidado el sentido comn desde antiguo que en forma de sabidura vulgar vincula el ejercicio de la vida a la deportividad. Por ello, tal vez sea hora
de advertir que no debemos ejercitar nuestra vida como ludfilos. S, en cambio, como deportistas. El deporte es un esfuerzo sin obligacin, que realizamos para vivir mejor y ms intensamente. Es un quehacer de una voluntad
libre, una dedicacin vital responsable. Uno se dedica al deporte, hace
deporte. En esta accin radica su verdad: en hacerlo. Verum et factum conver t u n t u r, decan los clsicos. Un hacer, una prctica, en la que el deportista se
reconoce a s mismo (reconociendo desde sus limitaciones a sus posibilidades, desde la normatividad que acepta hasta las metas que se propone) y es
responsable de su accin.
Si bien la vida ya de por s es riesgo, antes que descuidado pasar-eltiempo lo que requiere es esfuerzo: para conquistar terreno a la realidad, para
aumentar el mundo, para conseguir vivir mejor. Un esfuerzo racional y a la
vez imaginativo, pensado pero tambin ingenioso; un esfuerzo tctico y, aunque a veces arriesgado, nunca exento de diversin. Con una actitud deportiva ante la realidad ejercitaremos la libertad de crear con estrategia, y de dirigir nuestro propio esfuerzo que es el vivir, a la consecucin de metas vitales
da a da con un saber alegre. Y entre estas metas, quizs principalmente la
de lograr no slo que la vida sea moralmente buena sino tambin feliz. Ahora
bien, hay que ser conscientes de que esta consecucin no es algo finalstico:
no es algo dable al final de nuestra vida (como un premio emrito), sino a lo
largo de toda ella. Como practicando rugby, el disfrute no se logra como un
ltimo ensayo, sino como un continuo. Importa la celebracin, y que en cada momento seamos algo ms felices compensando nuestras fatigas y valentas. Esta consecucin en proceso no es otra cosa que el esfuerzo que ejercemos por conquistar nuestra
propia vida. Importa deportarse: trasladarse y divertirse (ir por varios lados).
Tal vez sea ahora uno de esos momentos histricos en los que ms
importante resulta vivir deportivamente en vez de vivir jugando. Justamente
porque es mucho lo que hay en juego como para perderlo a cara o cruz, o ante
la apuesta fuerte de quien se siente ms cubierto. Tal vez sea ahora un
Jos M. Sevilla
momento propicio para la pedagoga poltica, para que el poder poltico ensee y explique cules son las verdaderas normas o, en el peor de los casos, las
reglas de juego en las que se juega con nuestras vidas. Mejor no flirtear con el
terror ni con los miedos. Mxime cuando, como deca un famoso nihilista
francs, lo peor siempre es posible. En nuestro libre albedro est la condicin
de que, al menos, aunque posible, lo peor no parezca algo necesario. Tal vez
ahora sea uno de esos momentos en que parece conveniente que a la inversa
de como suele ocurrir la vida imite al deporte. Y si ste es a m a t e u r, mejor.
II
Todas las verdades flotan en un mbito de mitologa. Es el mismo
mito lo que nos propone una idea de la vida que realizamos como verdadera,
es decir, como propiamente nuestra. Todo lo originario, todo lo creador y vital, se envuelve en mito. Lo que en nuestra vida hacemos posteriormente,
parece fundamentalmente ser un aprovechamiento de ese impulso inicial.
De tal modo que cuando una realidad nos impele y nos apremia viniendo de
lejos como impuesta, respondemos siempre con el esfuerzo. El ejemplo ms
claro de este esfuerzo dirigido a satisfacer una necesidad es lo que llamamos
trabajo. Pero el mito nos hace reconocer al origen el ocio, la tranquilidad,
el tiempo libre y el sosiego. Los antiguos latinos llamaron al trabajo, a la
ocupacin y a la dedicacin al quehacer, negotium, es decir, la negacin
del o t i u m (el descanso, el sosiego, el divertimiento, la contemplacin),
tambin significando con ello asunto molesto.
En cambio, cuando el esfuerzo parece que no es obligado y necesario, sino superfluo y voluntario, hallamos un ejemplo claro en el deporte.
Tiene mucha razn nuestro intuitivo pensador Jos Ortega y Gasset cuando
dice que habremos de considerar la necesidad de invertir la jerarqua tradicional que impone la idea de que la actividad laboriosa es la primaria y de
ella deriva la actividad deportiva. Porque, ms bien cabra pensar que, a la
inversa, la actividad deportiva es, en cuanto primaria y creadora (mtica), la
ms elevada, seria e importante en la vida, de la que la laboriosa es slo
una consecuencia. Lea el lector interesado (y ms si es deportista) las pginas dedicadas por el filsofo madrileo a El origen deportivo del Estado
(1924)2 y hallar, sin duda, motivos de reflexin genealgica y vital. Ah escribe Ortega: Es ms, vida propiamente hablando es slo la de cariz deportivo, lo otro es relativamente mecanizacin y mero funcionamiento. Se nos
insina que la potencia deportiva es en todo proceso vital, lo primario, el
punto de partida, es una energa de sentido superfluo y librrimo, lo mismo en
104
105
Tramos de Filosofa
Ibid., p. 610.
Ibid., p. 616.
Jos M. Sevilla
El relato de Ortega deriva hacia la propuesta de que el origen histrico del Estado es deportivo, y de que en el arcaico club juvenil, donde se
festeja, baila, entrena y combate, se halla la gnesis histrica e irracional
del Estado. Pero el relato, invertido en su intencionalidad, nos puede mostrar algo ms, una segunda tesis subyacente: el propsito de presentar en el
origen del Estado un ejemplo de fecundidad creadora residente en la potencia deportiva5. O sea, que es el deportista y no el comerciante ni mucho menos el intelectual quien est al inicio de la gnesis poltica! El
club, pues, no es un producto de la ordenacin social; ste se halla unido
a la fundacin de la sociedad, y por tanto del hogar familiar.
No obstante, la narracin de Ortega hay que abordarla tambin deportivamente, si bien hay algo que se nos muestra muy acertadamente. Y es
que, en verdad, un club es una cosa muy seria. Justamente porque eso que
es una organizacin centrada en actividades superfluas (no utilitaristas)
recrea el mito originario de que lo aparentemente superfluo resulta que es lo
ms necesario, sencillamente porque abre una exuberancia de posibilidades
que permiten responder imaginativamente a las estrictas necesidades, en vez
de simplemente atenerse a ellas. Los estetas romnticos decan, invirtiendo
la frmula clsica, que la naturaleza imita al arte. Desde el prisma orteguiano podra sentenciarse, en cambio, trasmutando la creencia generalizada de
que el deporte sigue a la vida, que la vida imita al deporte: que la vida rica y
posibilitante es siempre una vida deportiva. Solamente as tendra sentido
pleno el moderno eslogan que reza: El deporte es vida. Porque la vida es
deporte; porque se vive en todos sus perfiles deportivamente. Todas las
grandes labores humanas tienen una dimensin deportiva, corrobora Ortega en Qu es filosofa? (1929).
Considerando seriamente este asunto, merecer la pena respetar un
club como a la propia casa; principalmente los jvenes, ya que en ellos el
sentido deportivo es tan natural que le devuelve al trmino parte de su verdadero significado originario. El club es un ncleo existencial que recrea los
mitos del origen, y que, por tanto, permite penetrar en la existencia con una
mayor riqueza de posibilidades y de potencias robustas, ajena a la conformidad utilitarista de la vida como un mero atenerse a lo estrictamente necesario. Digmoslo, a propsito del mismo Ortega, con una cita suya que se nos
antoja moduladamente rugbstica: Depende, pues, el acierto en la existencia de la riqueza de posibilidades con que avanzamos por ella. Cada golpe
que en ella recibamos debe ser slo un excitante para nuevos ensayos6.
5
6
106
Ibid., p. 619.
Ibid., p. 611.
107
Tramos de Filosofa
[19]
SIMULACIN Y DISIMULACIN. LA EPISTEME POLTICA MAQUIAVELIANA
La actualidad de Maquiavelo resulta impactante hoy en da, cuando la
poltica se supone alejada del maquiavelismo y se reconoce en cambio que
los principios operantes y los conceptos bsicos articulados por el secretario
florentino penetran tanto la teora como la accin poltica modernas.
La relectura de un magnfico ensayo sobre Maquiavelo, publicado por
Miguel Pastor hace unos aos7 pero escasamente conocido debido a la difcil
distribucin editorial, nos ha permitido reflexionar, obligados por la propia
naturaleza de las cosas humanas, por la propia naturaleza humana, a un ritor nare indietro al propio punto de partida de la concepcin del Estado y del ejercicio de la poltica que supone Maquiavelo, con la proyeccin de la reflexin
filosfica sobre la poltica que, desde la cualidad de los tiempos y el orden
epocal contemporneo, impele a pensar ontolgicamente sobre la materia
misma que sta trata: el Estado. Porque no hay que olvidar, dejando de lado
una mera concepcin abstracta del Estado abierta a la pura especulacin, que
al hablar del Estado hay que hacerlo considerando el vnculo indeleble de ste
con la vida de los hombres (ciudadanos) que organiza y dirige. Por ello, al
releer el ensayo de Pastor, ste nos ha enganchado integrndonos de nuevo en
la dinmica de sus tesis y en el despliegue de sus reflexiones, cuando desde el
comienzo avanza el sentido de su obra reproduciendo en primera pgina una
significativa cita de El Prncipe (cap. XVIII) tomada con maquiavlica astucia
para incitarnos a pensar: Cun loable es en un prncipe mantener la palabra
dada y comportarse con integridad y no con astucia, todo el mundo lo sabe. Sin
embargo, la experiencia muestra en nuestro tiempo que quienes han hecho
grandes cosas han sido los prncipes que han tenido pocos miramientos hacia
sus propias promesas y que han sabido burlar con astucia el ingenio de los
hombres8. En este mismo captulo de la conocida obra, concluir Maquiavelo
ms adelante la necesidad de colorear esta naturaleza: Se podra dar de esto
infinitos ejemplos modernos y mostrar cuntas paces, cuntas promesas han
permanecido estriles por la infidelidad de los prncipes; y quien ha sabido
hacer mejor la zorra ha salido mejor librado. Pero es necesario saber colorear
bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador9.
7
M.A. PASTOR PREZ, El arte de la simulacin. Estudio sobre ciencia y poltica en Nicols Maquiavelo, ORP
(Col. Raigal n. 2), Sevilla, 1994. Vase del mismo autor: Fragmentos de filosofa civil, Kronos, Sevilla, 2001.
8
Citamos la traduccin de Miguel A. Granada, Alianza Editorial Materiales, Madrid, 1981, p. 90.
9
Ma necessario questa natura saperla bene colorire, ed essere gran simulatore e dissimulatore, Il
Principe, cap. XVIII (trad. cit., p. 91; cursiva nuestra).
108
Jos M. Sevilla
109
Tramos de Filosofa
110
Jos M. Sevilla
111
Tramos de Filosofa
La estructura poltica no es, pues, sino el armazn racional y legal del poder. De aqu que el fundamento, el origen, la fuente y la referencia ltima de todo conocimiento que tenga pretensiones de rigurosidad, sistematicidad, universalidad y validez, es decir, que pretenda ser cientfico, deber ser, en ltima
instancia, un conocimiento que verse sobre el Poder. La poltica como ciencia que trata sobre las formas
de organizacin y relacin social intentando introducir la racionalidad, hunde sus races en una teora del
Poder, siendo, en definitiva, el intento de justificar cientfica y racionalmente una relacin de dominio
(esencia y ser del poder, pues en el ejercicio del poder, la sumisin de unos a la voluntad de otros, es inevi table) entre individuos organizados colectiva y socialmente (M.A. PASTOR, op. cit., pp. 41-42). Relacin
que es, en s, absolutamente irracional; de lo cual era consciente Maquiavelo, como tambin de que la poltica en cuanto mbito de conocimiento intenta someter epistemolgicamente ese carcter irracional siempre presente en la relacin social; cosa que Maquiavelo, en su actividad de cientfico, intenta demostrar
que es posible, necesario y lo mejor (cfr. ibid., p. 42 y p. 180).
15
A saber, y bsicamente: un elemento prctico y un elemento terico que aunados esencialmente bajo
una forma tcnica son capaces de producir un tipo especfico de episteme que sirve para analizar e interpretar el mundo social y que responde objetivamente a su constitucin (ibid., p. 175).
16
I b i d., p. 177. Y aunque sta no estuviera en fase con la propuesta propiamente por Maquiavelo, el estudio
de Pastor continuara siendo efectivo y clarificador a tenor de tres razones fundamentales: 1) que la de
Maquiavelo fue una explicitacin paradigmtica de la prctica poltica y de la comprensin y explicacin
cientficas de sta, la cual ha colaborado por extenso en la formulacin de la poltica moderna y en los planteamientos en torno a su ciencia por igual; 2) porque esa explicitacin ha incidido real e histricamente en
la configuracin del proceso; 3) que de la ciencia poltica (ligada desde su origen al surgimiento y expansin
del tipo histrico de sociedad que llamamos burguesa) ms que intentar una definicin precisa, cosa que indicara que su dominio de competencia estara plenamente estudiado y reduccionistamente determinado, cabe
mejor intentar delimitar una nocin concreta, objetiva, que no es lo mismo que una definicin.
112
Jos M. Sevilla
posible hacer de la poltica superando la perspectiva eminentemente prxica de actuacin una ciencia terica, un saber epistmico? Parece acertado
responder afirmativamente. No slo el poltico o el filsofo, sino tambin el
ciudadano inquieto por saber a qu atenerse, deberan evitar acomodarse en
la crtica fcil a los elementos de disolucin y/o transformacin de la reali dad poltica o a los modelos de Estado o a las formas de gobierno, para plantearse raigalmente pensar la esencia misma del Estado y los elementos que lo
mantienen. Esta terapia epistmica empuja a que el hombre que vive bajo o
dentro (?) del Estado deje de acostumbrarse a vivir en l como bajo una concha protectora e incuestionable sin plantearse su realidad humana por excelencia. La vida civil nos obliga a repensar los pilares que soportan los problemas centrales de la interpretacin filosfica-poltica del Estado y de las
propias concepciones del Estado, porque ste se mantiene dominante a fuer
de ellas. El filsofo-poltico debe tratar de alcanzar el nivel de terico del
poder u ontlogo del Estado, de modo que, sin abandonar nunca su perspectiva terico-prxica, lleve tambin a la prctica la estrategia disimuladora
que le permite tener presente el mbito prxico en su reflexin terica y fundamentar la teorizacin en la argumentacin prxica.
No es Maquiavelo sino Vico a quien recordamos ahora, retomando un
texto del De Nostri Temporis Studiorum Ratione (1708) donde el napolitano
argumenta que el hombre no puede formarse solamente en la razn y en la crtica, porque entonces resultar incapaz de captar la polifactica y mltiforme
variedad de aspectos, siempre cambiantes, en las relaciones sociales. Los asuntos sociales y civiles no se dejan reducir a un monismo veritativo. La ciencia,
en este caso, consistir en un conocimiento prxico (derivado de la experiencia social, civil y poltica), tal que la p ru d e n c i a, la prctica prudente basada en
la sabidura prxica, ser la nica que permita aprehender medios adecuados
para lograr nuevos fines, a veces ocasionales, desconocidos o imprevistos. La
prctica de la prudencia en la vida civil requiere, pues, un conocimiento para
que el hombre no tenga necesidad de retirarse de la vida poltica. Y, en lo que
atae a la prudencia de la vida civil, al ser las dueas de los asuntos humanos
la ocasin y la eleccin, que son muy inciertas, y guiarlas, como ocurre las ms
de las veces, la simulacin y la disimulacin [simulatio et dissimulatio], cosas
muy falaces, quienes se preocupan de una nica verdad difcilmente alcanzan
sus puntos medios, y an ms difcilmente sus lmites; y frustrados en sus propsitos y burlados por los ajenos, con muchsima frecuencia abandonan17.
17
De nostri..., cap. VII. En G. VICO, Opere filosofiche, a c. de P. Cristofolini, cit., p. 811. Citamos la traduccin espaola de Francisco Navarro Gmez, en G. V ICO, Obras. Oraciones inaugurales & La anti qusima sabidura de los italianos, cit., p. 93.
113
Tramos de Filosofa
[20]
EPPUR SI MUOVE
Jos M. Sevilla
114
115
Tramos de Filosofa
sin necesidad de tener que fingir, en este caso, aquello que como deca
Ortega suele esperar la gente de un filsofo: el ser taciturno vestido de
negro y con caspa sobre los hombros. Tras veinticinco siglos de adiestrarnos la mente para contemplar la realidad sub specie aeternitatis, tenemos
que comenzar de nuevo y forjarnos una tcnica intelectual que nos permita
verla sub specie instantis!18. Comenzar de nuevo y forjarnos una tcnica
intelectual..., o fingir que lo hacemos. sa es la cuestin perentoria. se es el
dilema para la filosofa destinada hoy a habitar en cada uno de nosotros, en
tiempos de marejada y galerna para la razn filosfica; a pesar incluso de no
perder la esperanza de que como dijera el humanista Vives: Sufre tormenta algunas veces la verdad, pero no naufraga19.
18
19
J.L. VIVES, Introduccin a la sabidura, XIII, 491 (Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1977 5 ed., p. 96).
116
Jos M. Sevilla
NDICE DE NOMBRES
Abelln, J.: 42.
Abelln, J.L.: 79-81.
Adler, A.: 61.
Adorno, T.: 100.
Agamben, G.: 100-101, 103.
Agrimi, M.: 8.
Agustn [San]: 97.
Annan, N.: 43.
Apel, K.O.: 9.
Apolo: 32n.
Aquiles: 32n.
Arendt, H.: 101.
Aristteles: 72.
Arquloco: 45.
Auerbach, E.: 8.
Badaloni, N.: 71n.
Badillo OFarrell, P.: 10n, 14n, 35n, 43n.
Barrios Casares, M.: 10n, 114.
Baudrillard, J.: 91.
Baumgarten, A.: 89.
Beaufret, J.: 21.
Benjamin, W.: 101.
Berlin, I.: 9, 10, 15, 16, 32n, 35n, 42-46, 87, 93.
Bermudo, J.M.: 12n, 46, 47n.
Betti, E.: 9.
Bleuner, E.: 63.
Blondel, M.: 18.
Bocardo Crespo, E.: 10n, 35n, 43n.
Boturini, L.: 9.
Brancusi: 49.
Bircmont, J.: 91-92, 93.
Bruni, L.: 17, 24, 28.
Bruno, G.: 69-72.
Burckhardt, J.: 59.
Cacciatore, G.: 76n.
Cacho Viu, V.: 82.
Caldern de la Barca, P.: 30n, 31n.
Campanella, T.: 69.
Camps, A.: 12n.
Carlos V: 73.
Carner, J.: 12n.
Cassirer, E.: 9, 22.
Celan, P.: 89.
Cesarotti: 8.
Cicern, M.T.: 17
Ciliberto, M.: 71n.
Ciorn, E.: 49.
Comte, A.: 9.
Condorcet: 44.
Conti, A.: 8.
Coprnico, N.: 70, 72.
117
Tramos de Filosofa
Heidegger, M.: 17-19, 20-24, 25, 26, 52, 74, 7576, 77, 80, 89.
Helvtius: 44.
Herclito: 23
Hrcules: 58.
Herder: 9, 27, 42-46
Hidalgo-Serna, E.: 10n, 18, 20n, 24n, 25, 28n,
29, 30n, 31, 65n,
Holbach, P.H. de: 44.
Hlderlin, J.C.F.: 57, 76.
Homero: 13, 37, 40.
Horkheimer, M.: 9, 15.
Husserl, E.: 98.
Ingengo, A.: 71n.
Imaz, E.: 76n, 78.
Ionescu: 49.
Irigaray, L.: 91.
Isidoro de Sevilla: 64.
Isler-Kernyi, C.: 59n.
Jacobi, F.H.: 9.
Jaeger, W.: 22, 49, 59.
Jahanbegloo, R.: 44n.
Janet, P.: 63.
Job: 63.
Joyce, J.: 10, 20n.
Jung, C.G.: 49, 52, 57n, 58, 61-64.
Jnger, E.: 7, 14.
Jpiter: 25, 61.
Kant, I.: 24, 93, 97.
Kepler, J.: 70,
Kernyi, K.: 49, 57-60, 63, 64.
Kernyi, M.: 59n.
Kitagawa, J.: 56n.
Kobau, P.: 88.
Kovacsics, A.: 59n.
Kristeller, P.: 22.
Kristeva, J.: 91.
Lacan, J.: 91.
Landino, C.: 24
Lassalle, F.: 9.
Latour, B.: 91.
Leibniz, G.W.: 76.
Len, M.: 59n.
Leopardi, G.: 89.
Lessing, G.E.: 76, 96.
Lessing, H.-U.: 76n, 77.
Lino: 32n.
Lupasco: 49
Lyotard, F.: 91, 100.
Maquiavelo, N.: 44, 108-113.
Marassi, M.: 10n, 18n, 24n, 65n.
Maras, J.: 76n, 81.
Martnez Bisbal, J.: 12n, 15n, 47, 48.
Mars [Marte]: 61.
118
Jos M. Sevilla
Salutati, C.: 17, 24.
Savigny, F.K. v.: 9.
Schelling, F.W.: 58, 89.
Schleiermacher, F.E.: 76, 97.
Schmitt, C.: 101.
Serres, M.: 91.
Sevilla Fernndez, J.M.: 7n, 10n, 65n, 84n.
Sokal, A.: 91-93.
Spinoza, B.: 47n.
Stuart Mill, J.: 9.
Tagliacozzo, G.: 35n, 82-83, 84n, 85-87.
Todorov, T.: 11.
Ulysses / Ulises: 10.
Valiente Malla, J.: 50n.
Valla, L.: 17, 24.
Varrn, M.T.: 17.
Vassallo, A.: 71n.
Vattimo, G.: 88.
Verene, D.P.: 20, 35n, 86n.
Verdirame, R.: 47.
Verri, A.: 87.
Veytia, M.: 9.
Vico, G.: 7-17, 18, 19-20, 24-33, 34-41, 42, 43,
44-48, 51, 57, 58, 65-68, 72, 77, 82-87, 89, 93n,
97, 102, 110, 113.
Villa, R. de la: 12n, 46.
Villalobos, J.: 10n, 65n, 114.
Virilo, P.: 91.
Vitiello, V.: 26n.
Vives, J.L.: 17, 29-31, 34, 72, 116.
Voltaire [F.M. Arouet]: 8, 31, 44.
Voronca: 49.
White, H.: 9, 86n.
Wilhelm, R.: 63.
Wittgenstein, L.: 89.
Wolf, C.: 9.
Xirau, J.: 59n.
Yates, F.A.: 71n.
Zambrano, M.: 52.
119