Pruebas de Acceso a la Universidad

La Rioja
Curso 2013-2014

HISTORIA
DE LA
FILOSOFA

Autores, textos y comentarios

2 Bachillerato

Presentacin
El presente manual responde al programa de la materia de Historia de la Filosofa de
2 de Bachillerato en su formulacin para la Prueba de Acceso a la Universidad en la
Comunidad de La Rioja en el curso 2012-2013.
El programa incluye diecisiete textos filosficos pertenecientes a ocho autores. Hay tres
textos de Platn, tres de Aristteles, uno de san Agustn, otro de Toms de Aquino, dos
de Descartes, dos de Kant, dos de Marx y tres textos de Nietzsche.
De estos diecisiete textos, en el ejercicio de la Prueba de Acceso en La Rioja para esta
materia se le proponen al estudiante dos (no del mismo autor). El estudiante ha de elegir
uno de los textos para realizar el comentario del mismo.
Este ejercicio de comentario de texto filosfico se presenta dirigido a travs de cinco
cuestiones, ponderadas distintamente cada una de ellas, de modo que en total suman un
mximo de 10 puntos.
A continuacin se relacionan los autores y los textos seleccionados y se detalla el
modelo de ejercicio de la materia en la Prueba de Acceso a la Universidad con sus
criterios especficos de correccin.

Autores, textos y temas

AUTORES

TEXTOS

TEMAS

PLATN

Repblica, 532b-535a

Gnoseologa

Feln, 79b-81a

Antropologa

Repblica, 441c-444a

tica y poltica

ARISTTELES tica a Nicmaco, 1139b 15- 1141b 5

Gnoseologa

Acerca del alma, 413a 20-414a25.

Antropologa

tica a Nicmaco,1097a10-1098a20

tica y poltica

SAN AGUSTN De Trinitate,VIII,4,7

Gnoseologa (fe y razn) o

Antropologa

TOMS DE
AQUINO
DESCARTES
KANT

MARX

NIETZSCHE

Suma Teolgica,1q.2.a.3.

Gnoseologa (fe y razn) o

Discurso del mtodo, parte 2

Teologa
Gnoseolga

Discurso del mtodo, parte 4

Metafsica

Crtica de la razn pura, prlogo 2 ed.

Gnoseologa

Fundamentacin de la metafsica de las

tica

costumbres
La ideologa alemana

Gnoseologa

Manuscritos: Economa y Filosofa

(materialismo histrico)
Antropologa

La gaya ciencia

Metafsica (Crtica a la

cultura occidental)
Verdad y mentira en sentido extramoral Gnoseologa
Ecce Homo

tica

Modelo de ejercicio de comentario de texto y su valoracin

Ia pregunta. Comprender el texto mediante su anlisis y sntesis: Resumen del texto y
definicin de tres de los trminos propuestos en el mismo (2 puntos).
2a pregunta. Explicar el texto desde la filosofa del autor: Exposicin de la teora
filosfica completa del autor acerca del tema del texto (2,5 puntos).
3a pregunta. Contextualizar el texto en la cultura de su poca: Descripcin breve del
contexto cultural en que vivi el autor (1 punto).
4a pregunta. Relacionar el texto con otros autores y pocas: Relacionar el tema del
texto en el autor con el planteamiento de otro autor estudiado (2,5 puntos).
5a pregunta. Dialogar con el texto: Breve ensayo personal sobre algn problema que el
texto haya sugerido al alumno para su propia concepcin del tema tratado (2 puntos).
Criterios especficos de correccin
1.- Analizar el contenido de un texto filosfico atendiendo a la identificacin de sus
elementos fundamentales (problemas, conceptos y trminos especficos) y de su
estructura expositiva (tesis, argumentos, conclusiones).
2.- Interpretar el sentido de un texto filosfico relacionndolo con su contexto terico y
social, y diferenciando las propuestas que contiene de otras posiciones posibles sobre el
mismo tema.
3.- Recoger informacin relevante y organizarla elaborando un ensayo monogrfico
sobre algn aspecto de la historia del pensamiento filosfico.
4.- Relacionar los problemas filosficos estudiados en los ncleos de contenidos con
las condiciones histricas, sociales y culturales en las que surgieron y a las que
intentaron dar respuesta.
5.- Ordenar y situar cronolgicamente las diversas interpretaciones filosficas
analizadas en el desarrollo de los ncleos, relacionndolas con las de los filsofos
anteriores y reconociendo la permanencia e historicidad de las propuestas filosficas.

PLATN ( 427 347 a.C)

1. VIDA Y FILOSOFA DE PLATN.

1.1 Vida de Platn
2. GNESIS DE LA FILOSOFA DE PLATN.
3. LA FILOSOFA DE PLATN.
3.1- Teora de la realidad (ontologa): teora de las Ideas.
3.2- Teora del hombre (antropologa).
3.3- Teora del conocimiento (epistemologa).
3.3.1. Los grados del conocimiento
3.3.2. El conocimiento como recuerdo (anamnsis) o reminiscencia.
3.3.3. La dialctica.
3.4- Teora tico-poltica.
3.4.1. Fundamentos de la sociedad.
3.4.2 Teora de la sociedad [social y poltica]
3.4.3 Fundamentos de la Justicia
3.4.4 Teora de la Justicia o del Estado justo. (El papel del hombre en la
polis: La virtud)
3.4.4.1- Teora de la virtud
3.4.4.2- Teora del hombre
3.4.5. Formas de gobierno histricas.
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1. VIDA Y FILOSOFA DE PLATN.
1.1 - Vida de Platn.
Platn nace hacia el 427 a.C. en el seno de una ilustre familia de la aristocracia
ateniense. Recibi una selecta educacin, como corresponda a su alta categora social.
En el 409 fue soldado en la guerra del Peloponeso que enfrentaba a Esparta y a Atenas.
Se cuenta que, despus de leer a Homero arroj al fuego sus primeros ensayos poticos.
Hacia el 406 a.C. traba amistad con Scrates, lo que orient su actividad hacia el tipo
de investigacin que l llam filosofa, que podemos entender como identificacin de
la vida con el saber.
La muerte de Scrates (399 a. C.) en un proceso montado por ciertos sectores
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intolerantes del partido demcrata (acusado de impiedad: corromper a la juventud y

proclamar y propagar nuevos dioses), que acababa de recuperar el poder tras el
parntesis de la tirana oligrquica de los Treinta, marca un hito en la vida de Platn e
imprime un carcter poltico a su vocacin filosfica que determinar su pensamiento.
A la muerte de su maestro, quiz porque se siente en peligro, Platn emprende un largo
viaje de tres aos que pasa por Megara, Creta, Egipto y Cirene. A su regreso (396),
escribe sus primeras obras. En el 390 emprende su segundo viaje por la Magna Grecia,
entablando relacin con los centros pitagricos. En el 388 pas a Siracusa, intimando
con el que ser desde entonces su amigo ms entraable, Din. ste, emparentado con
el tirano de la ciudad, Dionisio el Viejo, y entusiasmado con la filosofa de su nuevo
amigo, trata de introducirlo en el crculo de los consejeros de Dionisio. Pero ste,
incmodo por sus exhortaciones filosfico-polticas, se deshace de Platn y lo hace
vender como esclavo en la isla de Egina, por entonces en guerra con Atenas.
Rescatado por un tal Anceris, vuelve a Atenas y funda en el 387 la escuela de la
Academia [que recibi este nombre por su proximidad al templo del hroe Akademos].
Escribe, entre otras obras, Protgoras y Repblica.
En 367 recibi una invitacin de su amigo Din para volver a Siracusa a educar al hijo
y sucesor de Dionisio el Viejo, Dionisio el Joven, en las teoras polticas expuestas en la
Repblica [pues, ya que los filsofos no iban a ser gobernantes que, al menos, los
gobernantes fueran filsofos]. Pero Dionisio desterr a Din y Platn se vio en una
situacin comprometida de la que logr salir regresando a Atenas en el 366. Escribi
Sofista y Poltico, que deberan haber formado triloga con otro titulado Filsofo, y que
Platn no lleg a componer.
An volvi a repetir viaje a Siracusa (Sicilia) por tercera vez, en 361, acompaado por
los hombres ms ilustres de la Academia. Recibido admirablemente por Dionisio,
Platn pronto perdi las esperanzas e incluso su vida volvi a hallarse en peligro.
Regres a Atenas al ao siguiente y no volvi a abandonarla. Escribi sus ltimos
libros, entre los que se encuentra Leyes.
En 357, Din, ayudado por los platnicos, dio un golpe de mano con 800 hombres,
apoderndose de Siracusa e instaurando un gobierno de filsofos. Pero poco despus, en
354, fue asesinado por el platnico Callipos. Unos aos ms tarde, en 347, despus de
sufrir este ltimo desencanto (o desencuentro con sus ideales), muere Platn.
2. GNESIS DE LA FILOSOFA DE PLATN.
La vida de Platn trasluce, desde su juventud, si no una ambicin poltica s una
preocupacin poltica. Observador del desmoronamiento de la polis (que entra en crisis
a finales del siglo V y durante todo el siglo IV como estructura organizativa) y de la
desintegracin de Grecia, apoy la oligarqua de los Treinta Tiranos (404), la
democracia (403), intent educar en sus ideales en tres ocasiones al tirano de Siracusa, y
cosech, uno tras otro, fracasos consecutivos.
Aunque Platn no entr nunca en la poltica ateniense, la Academia tena un objetivo
poltico y, en tanto poltico, filosfico. Junto a la educacin de los hijos de las familias
ms ricas de Atenas y de otras ciudades en la poltica platnica, de la Academia salan
alumnos y miembros como asesores para la redaccin de las constituciones de algunas
de las ciudades del mediterrneo. Entre ellos estaba Aristteles, que redactara la
constitucin de Estagira, y Jencrates que sera asesor de Alejandro Magno.
A la luz, pues, de su itinerario vital no cabe duda de que el objetivo de su reflexin
filosfica es la poltica. Platn trat de idear y fundamentar la polis de manera que
garantizase una estabilidad poltica, para lo cual, pens, habra que constituir un Estado
justo. La justicia sera la fuente de legitimacin y de estabilidad del Estado. Si esto es
as, hemos de ver qu entendi Platn por justicia para entender qu significa Estado
justo. Con ello, Platn, en definitiva, pretenda salvar la polis dndole nuevas bases,
nuevo ordenamiento, una nueva justicia.
En esta redefinicin de la polis, Platn volvi del revs el sentido de su evolucin
7

histrica: si la trayectoria de sta haba sido de la aristocracia a la democracia, la

propuesta platnica supone un giro de nuevo hacia la aristocracia, identificando
principio poltico y principio aristocrtico: slo los mejores deben gobernar (filsofogobernante).
Luego slo se salvar la polis si la hacemos aristocrtica, aunque deje de ser polis
en el sentido que vena sindolo. En el fondo, lo que busca Platn es una instauracin
[transvalorizacin] de nuevos valores (o virtudes) sobre los que asentar una polis justa
(un criterio de justicia que garantice la estabilidad que a l le interesa). En la Repblica
nos dice las virtudes que debe tener la polis y los individuos que la integran para que
haya justicia y se garantice la convivencia.
[[En resumen, segn el diagnstico platnico, el origen de la crisis de la polis [y en
tanto que entra en crisis se vuelve objeto de reflexin] est en la separacin de
aristocracia y polis, por lo que su solucin radica en volverlas a unir. Pero ahora la
aristocracia no puede estar asentada en la casa [perteneciente a una sociedad de
guerreros, pre-poltica], como la describi Homero, ni en los valores (virtudes), ni en la
educacin relacionados con ella, sino en la polis y en los nuevos valores polticos que
legitimen a la aristocracia como clase gobernante. Se trata, pues, de darle a la
aristocracia un lugar en la polis, y ste ha de ser el gobierno de la misma.]]
Para acabar esta introduccin, unas palabras de la Carta VII: <<Y me vi obligado a
reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una
visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado,
y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que los que son recta y
verdaderamente filsofos ocupen los cargos pblicos, o bien los que ejercen el poder en
los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos en el autntico sentido de
la palabra.>>
En adelante, analizaremos las distintas partes de la filosofa de Platn orientadas a
construir un Estado Justo.
3. LA FILOSOFA DE PLATN.
3.1 Teora de la realidad (ontologa): La teora de las Ideas.
Aunque en las obras de Platn nunca aparece la teora de las Ideas desarrollada como tal
teora de forma definitiva [En los primeros dilogos analiza algunas Ideas, como la
belleza, el valor, etc., tratando de encontrar definiciones. En los dilogos de madurez
alude a las Ideas como teora fundamental de la escuela platnica.], sta le permite
construir, por una parte, una teora de lo que hoy consideraramos valores, y, por otra,
una explicacin del universo a partir de un demiurgo que plasma las ideas en la materia
eterna en movimiento creando un mundo lo ms ordenado posible.
A la luz de la vida y del objetivo de la filosofa de Platn, la teora platnica de las ideas
responde a una intencin prctica, moral y poltica (aunque no se agote en sta):
sentar las bases de un estado (o poltica) justo por medio de una tica universal que
permita resolver la confusin entre lo justo y lo conveniente (contra los sofistas). En
esta lnea, la teora de las ideas trata de satisfacer la necesidad humana de encontrar un
punto firme donde anclar el conocimiento y descubrir cmo son las cosas en s mismas,
no como aparecen para nosotros (contra los sofistas).
Frente a las cosas sensibles, que son corruptibles, las ideas (idea de belleza, de hombre,
de rbol, de Bien) son la verdadera realidad [no son conceptos o construcciones
mentales o <<pensamientos de la mente>>, como apunta en el Parmnides], y tienen las
siguientes caractersticas: existen separadas de las cosas (ms all del mundo material)
aunque guardan una relacin de participacin o imitacin (la cosa bella participa de la
idea de belleza en s, el hombre de la idea de hombre, etc.), son nicas, inmateriales,
universales, inmutables y eternas y tienen un carcter normativo respecto de las
cosas: no describen las cosas sino que dictan lo que stas deberan ser en su adecuacin
(imitacin) a las ideas. La Idea, pues, la entiende como una forma nica de algo
8

mltiple. (Y porque existen las ideas, realidades necesarias e universales, es posible la

verdad entendida como conocimiento necesario y universal. Tesis realista.)
Por otra parte, las ideas no forman un conglomerado inconexo, sino que constituyen un
sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradacin jerarquizada cuya
cspide ocupa la idea de Bien [al menos en la Repblica; en el Sofista, las ideas de
existencia, igualdad y diferencia aparecen como supremas; es decir, la jerarqua vara
segn el tema que se trate], a la que se subordinan las Ideas ticas (justicia, virtud), las
estticas (belleza), las matemticas y, finalmente, las Ideas de las cosas. El Bien como
idea primera, como principio supremo (a partir del cual gobierna o dirige el filsofo),
es expresin del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real. Por tanto, las Ideas
no estn aisladas unas de otras ni yuxtapuestas, sino que forman una unidad cuya
estructura es dialctica [unidad que forma el sistema filosfico].
En resumen, Platn divide la realidad (o mundo) en dos: el mundo inteligible formado
por las ideas (o esencias: <<lo que es>> algo), el verdadero ser, y el mundo sensible
formado por los seres que se generan y se corrompen (que nacen y mueren), es decir,
que devienen, cuyo ser no es el de las Ideas pero participan de l. De esta manera,
sintetiza las concepciones de Parmnides (permanencia) y Herclito (devenir). En
cuanto a la relacin de las Ideas con las cosas particulares, dos son los modos de
relacin que analiza: la participacin y la imitacin, y en ambos casos encuentra
dificultades. Si las cosas participan de las Ideas, la Idea estara, en cierto modo, en las
cosas que participan de ella y, por tanto separada de s misma; si, por el contrario, las
cosas imitan a las ideas, stas son los modelos que copian las cosas (va Demiurgo),
pero cmo se da esa imitacin? Platn encuentra tambin dificultades en este segundo
caso.
Por ltimo, decir que Idea viene de eidos, que tena en griego antiguo el doble sentido
castellano de <<visin>> y <<aspecto>> o <<figura>>, aunque finalmente se ha
traducido en el vocabulario filosfico como Idea o Forma. Teora (theorein,
contemplar, intuir la inteligencia) significa ver lo que es (objetivo y universal). Ello no
significa la trivialidad de la constatacin de lo efectivamente existente. Ver lo que es en
lugar de lo que se desea que fuese. En este sentido, para Platn, pensar o teorizar
filosficamente significar contemplar o ver las Ideas y las relaciones dialcticas
entre las mismas.
Platn reconoci la dificultad de explicar de manera adecuada la separacin de las ideas
y su relacin (participacin/imitacin) con los seres sensibles. Es decir, la teora de las
Ideas le plante serios problemas. An en sus obras de vejez encontramos exposiciones
crticas de la misma. (Por ejemplo, en el Parmnides se plantean los siguientes
interrogantes en torno a las Ideas:
-Qu es una Idea?, cul es su naturaleza?
-De qu cosas puede haber Ideas?
-Cmo se relacionan las Ideas con las cosas particulares?
-Qu relacin hay entre las Ideas y nuestro conocimiento?
-Cmo se relacionan las Ideas entre s? es decir, cul es la jerarqua entre las Ideas?)
[Los ingredientes/principios del universo de Platn: demiurgo o inteligencia creadora,
materia eterna y eternamente en movimiento, e ideas o modelos en funcin de los cuales
el demiurgo plasma las esencias o ideas en la materia lo ms perfectamente posible
(dado que la materia siempre introduce un factor de desorden e indeterminacin). Por
tanto, el mundo en que vivimos (el mundo de lo que nace y muere) es copia de una
realidad eterna, que no cambia: las Ideas. Realiza esta copia un artfice, el Demiurgo,
que en su bondad desea hacerlo lo mejor posible.]
[Las ideas no son conceptos, construcciones mentales, sino realidades, las nicas
realidades en sentido pleno. (Pensar es contemplar las ideas y las relaciones dialcticas
entre s.) Las ideas no son un aglomerado inconexo de esencias, sino que constituyen un
sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradacin jerarquizada cuya
cspide ocupa la idea de bien. El bien como idea primera, como principio supremo, es
expresin del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real.]
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3.2. Teora del hombre o antropologa.

Dividida la realidad en dos, el hombre tiene que ser dividido en dos. Es decir, al
dualismo ontolgico le corresponde un dualismo antropolgico. El hombre es un
compuesto de alma y cuerpo -pero en su obra se ocupa casi exclusivamente del alma-.
Influido por pitagricos y rficos, el cuerpo lo entiende como prisin del alma que
aspira a librarse para acceder a la verdad apartndose de los sentidos. La tarea
fundamental del alma es purificarse, prepararse para la contemplacin de las ideas.
La unin entre el cuerpo y el alma es accidental, la nica que puede darse entre dos
realidades de naturaleza totalmente distinta. El cuerpo es mortal y el alma inmortal [y
eterna?]. El alma pertenece al mundo de las ideas, por lo que antes de encarnarse en el
cuerpo viva en l.
Platn habla en ocasiones de tres tipos de alma y en otras de tres partes del alma. Es
probable que en este punto la teora del hombre est subordinada a la teora del estado o
teora poltica y no viceversa. Es decir, porque distingue tres funciones en la sociedad
correspondiente a las tres clases sociales- diferencia tres partes en el alma y no al revs.
Dicho de otra manera, su teora del hombre viene a reforzar su teora poltica sobre
el estado justo, ordenado. [Se trata de establecer una sociedad jerarquizada mediante
la divisin del trabajo y luego crear una teora del alma que la legitime, esto es, que
clasifique a todos los individuos de esa sociedad en los grupos establecidos por aquella
divisin del trabajo.] Ciertos tipos de alma estn relacionados a ciertos roles (clases
sociales) en la divisin social del trabajo y no al revs.
[Prueba de ello es que en los dilogos socrticos y en las Leyes Platn divide al
hombre en cuerpo y alma, apetito y razn, mientras que en la Repblica, una vez que
ha distinguido tres funciones sociales, se ve forzado a distinguir tres niveles en lo
antropolgico.]
El alma, para Platn, est compuesta de tres elementos: el racional (que se
corresponde con la clase de los gobernantes), situada en el cerebro, inteligente e
inmortal, mediante la que conocemos el bien y la justicia; el irascible (propia de los
guerreros), fuente de pasiones nobles, del valor y la voluntad, situada en el trax y
mortal, y el apetitivo (propia de los productores: artesanos, comerciantes,
agricultores...), fuente de pasiones innobles, deseos y placeres, situada en el abdomen y
mortal. Los individuos se distinguen en funcin del predominio de estos elementos en
su alma (lo cual determinar la clase social de la que forman parte). En cualquier caso,
la virtud del individuo est en el autocontrol y la moderacin, en el control de los
apetitos por la razn. [Es claro que aqul en el que predomine el elemento apetitivo est
condenado al vicio absoluto o a una virtud relativa y viceversa.]
En el mito del Fedro, Platn se representa el hombre mediante la imagen de un carro
dirigido por un auriga del que tiran dos caballos, uno negro y otro blanco: el auriga
responsable de la conduccin simboliza la razn, el caballo negro, indisciplinado,
simboliza el apetito, y el caballo blanco, de naturaleza noble y dcil, simboliza el nimo
o coraje.
En el Timeo Platn nos dice que el alma es, en sentido estricto, racional, y que es al
unirse al cuerpo cuando surgen o se le aaden los otros dos elementos, por lo que, al
separarse de ste, desaparecen.
3.3. Teora del conocimiento o epistemologa.
De la misma manera que al dualismo ontolgico le corresponde un dualismo
antropolgico, as tambin un dualismo epistemolgico y, como veremos, un dualismo
poltico (aunque en la Repblica aparezca la justicia entendida como armona trinitaria).
[Y ya hemos dicho que el dualismo poltico es el que exige el dualismo ontolgico,
10

aunque no agote todo su significado.] Es decir, si hay dos tipos de realidad, habr dos
formas de conocerlas y tendremos dos tipos o niveles de conocimiento: el saber o
ciencia (episteme), o conocimiento inteligible, autntico, y la opinin (doxa), o
conocimiento sensible, inautntico. Frente a la opinin, el saber es un tipo de
conocimiento (verdadero) necesario y universal, estable y firme, sin posibilidad de
error. Por esto el saber tiene por objeto las Ideas y sus relaciones, mientras que la
opinin tiene por objeto las cosas sensibles. Y esto porque, desde Scrates, el
conocimiento para serlo ha de darnos el <<qu es>>, la <<esencia>>, que no es algo
particular sino universal. Por ello el conocimiento slo lo es de las Ideas en sentido
riguroso, dado que las Ideas son simples, eternas, universales y pueden ser pensadas
(vistas) intelectualmente.
Hecha esta presentacin/introduccin, vamos a dividir el resto de la exposicin en tres
puntos: los grados de conocimiento, conocer es recordar y la dialctica.
3.3.1. Los grados del conocimiento
Platn divide cada forma de conocimiento en dos, por lo que tenemos cuatro grados de
conocimiento, ejemplificados en el mito de la caverna.
Dentro de la opinin o conocimiento sensible se distinguen dos grados:
1). La conjetura (eikasia): es el conocimiento de las imgenes, sombras y
reflejos de las cosas sensibles (personajes mitolgicos, invenciones poticas y ficciones
en general). Los objetos de este tipo de conocimiento no son directamente perceptibles,
ni demostrables ni intuibles.
2). La creencia o fe (pistis): es el conocimiento de las cosas sensibles
directamente perceptibles, tales como las cosas de la naturaleza y del arte. Estas cosas
son copias imperfectas de las Ideas, y no son demostrables ni intuibles.
Dentro del saber o conocimiento inteligible se distinguen dos grados:
3). La razn discursiva (dianoia): nos da el conocimiento de los objetos
matemticos, que son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible, ya
que, al igual que las Ideas, son eternos, y, al igual que las entidades sensibles, hay una
multitud para cada especie (hay muchos tipos de tringulo, o de ngulos, por ejemplo).
El conocimiento de estas entidades matemticas se da en una intuicin a travs del nous,
como las Ideas, pero, a diferencia de stas, se necesita adems de la sensibilidad, en el
sentido de que, para pensar un ngulo, nos lo tenemos que imaginar, no en el sentido de
que tengamos que ver un ngulo material.
Por estar las entidades matemticas a medio camino entre el mundo sensible y el
inteligible, Platn considera el conocimiento matemtico como un paso previo, como
propedutica, para acceder al verdadero conocimiento, al conocimiento de las Ideas. A
este respecto se cuenta que en la puerta de la Academia haba grabada la siguiente frase:
<<Nadie entre aqu sin saber matemticas>>.
4. La razn intuitiva (nous): nos da el conocimiento de las Ideas; stas se conocen
directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visin intelectual. Esta visin se lleva a
cabo a travs del que podramos denominar <<rgano de la visin del alma>>, el nous.
Pero estas Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, constituyendo una unidad, y
para conocer esta relacin, que las hace determinarse a unas frente a otras, se necesita la
dialctica; por eso, la ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la
dialctica.
GRADOS DEL SER
Mundo
ideas e idea de
inteligible
Bien
(ESENCIAS)
objetos matemticos
(apoyo en hiptesis)

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GRADOS DEL CONOCER

Ciencia
Conocimiento
nosis
inteligible
INTELIGENCIA
Pensamieno
(episteme)
discursivo
dianoia

Mundo sensible
(DEVENIR)

objetos sensibles
del mundo fsico
sombras e imgenes
de los objetos fsicos

Creencia
pstis
Conjetura
eikasa

Conocimiento
sensible
OPININ
(doxa)

3.3.2. El conocimiento como recuerdo (anamnsis) o reminiscencia.

Platn afirma que el alma antes de encarnarse ha contemplado el mundo de las Ideas.
Por una causa que no acaba de concretar, el alma ha cado de ese mundo de las Ideas al
que pertenece y ha llegado a la situacin actual. Este cambio violento de situacin y el
quedar encerrada en un cuerpo ha hecho que olvide todo lo referente a esa primera y
decisiva experiencia. Sin embargo, el olvido no es total ni definitivo. Una vez encarnada
en el cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles, y como stas son una
copia de las Ideas, al verlas el alma las recuerda. Por tanto, aprender, o conocer, es, en
realidad, recordar. Las cosas le sirven como estmulo para recordar aquello que conoca
y estaba olvidado. [Una vez que el alma se purifique, ya no necesitar encarnarse en el
cuerpo y volver a conocer las Ideas completamente, directamente.] As, cuando
estamos ante un caballo, o ante seis caballos distintos, sabemos que todos son caballos
aunque ninguno sea igual a otro porque de antemano hemos visto la Idea de Caballo, de
la que todos los caballos participan, con lo que, al ver el caballo sensible, concreto, lo
que hacemos es recordar la <<Idea de Caballo>>.
Con ms razn esto podemos aplicarlo a las acciones buenas, justas, etc.
3.3.3. La dialctica.
En Platn tenemos dos formas de dialctica que se complementan. Por un lado, la
dialctica es un mtodo de ascenso de lo sensible a lo inteligible (Fedn, Fedro,
Repblica) y, por otro, un mtodo de deduccin racional de las Formas (Parmnides,
Sofista y Filebo). Es decir, por un lado permite pasar de la multiplicidad de las cosas
a la unidad de las Ideas y mostrar stas como fundamento de aqullas; por otro,
permite discriminar las Ideas entre s su jerarqua-, esto es, relacionarlas sin
confundirlas (relacionar el Bien con la Justicia, la Libertad con la Causalidad, la Belleza
con la Bondad, el Progreso con la Felicidad, etc.). As podemos llegar a ver la idea de
Bien como idea suprema, causa ltima de la verdad y causa ltima del ser de las
cosas (y del resto de las ideas). Es la idea que el gobernante tiene que conocer para
garantizar un buen gobierno. En este sentido, pues, podemos distinguir dos momentos
en el mtodo dialctico: uno ascendente (progresus), por el que se asciende de lo
sensible a lo inteligible, su fundamento, y otro descendente (regresus), por el que se
vuelve de lo inteligible a lo sensible con las Ideas claras y con la posibilidad de poner
claridad en las cosas. En definitiva, la dialctica nos permite pensar las Ideas
principios de las cosas- y extraer sus consecuencias prcticas en este mundo con el fin
de orientarnos en el mismo organizando nuestra vida y la de los dems. De esta manera
la dialctica se convierte en la ciencia de la realidad como tal, por lo cual tiene que ser
el objeto del supremo entrenamiento del filsofo/gobernante. La dialctica es, pues, el
conocimiento ms alto (conocimiento de las Ideas), la ciencia necesaria para el buen
gobierno de la ciudad.
3.4. Teora tico-poltica (la virtud en el hombre y la virtud en la polis).
Atenindonos a la Carta VII, el objetivo de la filosofa platnica es poltico:
organizar el Estado de acuerdo con la verdadera filosofa, puesto que slo bajo ella se
puede alcanzar la verdadera justicia. En contra, pues, de la corrupcin existente en la
vida poltica originada por el escepticismo sofista que niega la verdad y defiende la
opinin como nico saber posible. Para Platn este hecho tiene como consecuencia la
12

corrupcin legal y moral del Estado y el triunfo de la violencia. La filosofa en tanto

conocimiento de las Ideas orienta la conducta del ser humano ensendole cmo debe
comportarse, sobre todo, en su convivencia con los dems, por lo que si no hay verdad
no es posible vivir en la ciudad. En este sentido, decimos que la teora de las ideas tiene
en su base una teora de la accin y una reflexin sobre la naturaleza humana, en tanto
que trata de asegurar sobre bases firmes el Estado justo u orden social.
Dicho esto, vamos a desarrollar este punto en los siguientes apartados: fundamentos de
la sociedad, teora de justicia o del estado justo [o teora poltica en sentido propio],
formas de gobierno histricas.
3.4.1. Fundamentos de la sociedad.
Para Platn la sociedad nace de la insuficiencia del hombre de valerse por s solo, por
lo que la entiende como una mutua satisfaccin de necesidades entre sus miembros,
cuyas capacidades se complementan.
Platn funda la sociedad no en una comunidad de iguales unidos por unas virtudes
polticas (como Protgoras, para quien la virtud poltica- es enseable y todo el mundo
la puede aprender), sino en una divisin social del trabajo bien jerarquizada en la
que la poltica, como otras artes, es una habilidad exclusiva de unos pocos, lo que
conlleva una rgida divisin entre los gobernantes y los gobernados, que van a constituir
las dos clases sociales fundamentales (una poltica y la otra no). [Por tanto, la
fundamentacin de la poltica en el concepto de arte, trasmutado en techn como
veremos, le permite a Platn excluir a la clase media de la poltica.]
En la sociedad cada clase, dada su naturaleza y el tipo de virtud que la caracteriza,
tiene su funcin. Como hemos indicado, Platn distingue dos clases sociales: la de los
gobernantes y la de los gobernados, que es la clase de los productores, en los que
domina el elemento concupiscible. Consciente, sin embargo, de la importancia del
ejrcito para la seguridad y la estabilidad de la sociedad y para la autoridad poltica [el
ejrcito defiende contra la invasin externa y sofoca la rebelin interna], divide la clase
de los gobernantes en dos: la de los guardianes, funcin militar, en los que domina el
elemento irascible, y la de los gobernantes propiamente hablando, funcin deliberativa y
rectora a partir del conocimiento verdadero velando por el orden social, en los que
domina el elemento racional. Por tanto, como dijimos, hay un paralelismo entre la
divisin de la sociedad y la divisin del alma.
Ahora bien, la pertenencia a una clase social determinada no viene dada por herencia o
por la riqueza sino que, atenindose a las capacidades demostradas desde nio, se
educar a los ciudadanos (incluye a las mujeres, no a los esclavos) para formar parte de
una u otra clase social. [Ahora bien, son los que controlan el poder los que determinan
quin forma parte de cada clase.] Platn nos dice que los gobernantes sern elegidos a
partir de los mejores de entre los guardianes (pues de estos dos grupos depender
principalmente el buen funcionamiento de la ciudad). Los guardianes tendr un rgimen
especial de vida: vivirn separados de los ciudadanos, no poseern riquezas propias, ni
vivienda privada, ni familia, ni mujeres en rgimen de matrimonio monogmico
permanente. Cuando se unan con mujeres, stas sern de su misma clase, y se
preservar la pureza del grupo controlando la descendencia con medidas eugensicas.
No teniendo nada propio, esta clase estar en mejores condiciones para cumplir su papel
de exclusivos servidores de los intereses de la ciudad.
La buena marcha de la sociedad depende de que cada clase realice su funcin segn su
naturaleza y ponga en prctica su saber hacer, esto es, sea virtuosa. Vamos a tener,
pues, tres virtudes: la templanza, comn a todas las clases productores, guardianes y
gobernantes-, consiste en el control de los placeres y deseos y en el sometimiento a las
clases gobernantes; la fortaleza (o valor), propia de los guardianes, cuya misin es
vigilar los peligros tanto exteriores como interiores que acechan a la sociedad; la
sabidura, propia de los gobernantes, cuya misin es contemplar la idea de Bien
[aunque no dice qu es, dice que es la condicin de posibilidad de todas las virtudes]
13

para luego llevarla a la prctica, es decir, para garantizar un buen gobierno.

Pero la virtud es producto, adems de una naturaleza determinada, de un tipo de
educacin. [En contra de Protgoras, la educacin es una condicin necesaria pero no
suficiente para hacer a un hombre virtuoso.] As, mientras que los productores no
requieren una educacin especial porque sus artes se aprenden con la prctica, la
educacin de los guardianes constar de clculo, aritmtica, geometra, astronoma,
gimnasia y msica para robustecer su valor y su fortaleza, y a los gobernantes, dado
que tienen que ser filsofos para conocer las ideas antes de implantarlas en la realidad
histrica, se les educar en la dialctica. Slo el que sabe (el filsofo), el que conoce las
ideas, tiene derecho e incluso el deber para gobernar. Los gobernantes, pues, forman
una aristocracia basada en la capacidad intelectual y en la preparacin cientficofilosfica. Previo al estudio de la dialctica, el filsofo debe estudiar las ciencias
fundamentales que forman parte de la educacin de los guardianes. Estas ciencias
dejarn al alma a la puerta de la dialctica, el camino y el estado del conocimiento que
el filsofo debe alcanzar no para disfrute personal sino con el fin de que pueda devolver
como gobernante el cuidado y la educacin que la ciudad les ha proporcionado.
De esta manera, su teora social prepara y conforma, mediante el concepto de educacin
como realizacin de la virtud, su teora poltica que se articula, como veremos, mediante
su teora de la justicia o del Estado justo- como virtud suprema que articula las
virtudes de las clases sociales jerrquicamente.
Partes del alma
apetito (abdomen)
coraje (pecho)
razn (cabeza)

Virtudes
templanza
valenta
sabidura

Partes de la "polis"
productores
guardianes auxiliares
guardianes gobernantes

3.4.2 Teora de la sociedad [social y poltica]

Lo aristocrtico de la filosofa moral de Platn est en su identificacin de cualidad
moral y clase social. [Virtud y vicio: en sentido absoluto y en sentido relativo.] Dentro
de la sociedad nacida de la insuficiencia del hombre de valerse por s solo-, cada clase,
dada su naturaleza y el tipo de virtud que la caracteriza, tiene su funcin. Como
hemos indicado, Platn distingue dos clases sociales: la de los gobernantes y la de los
gobernados, que es la clase de los productores. Consciente, sin embargo, de la
importancia del ejrcito para la seguridad y la estabilidad de la sociedad y para la
autoridad poltica, divide la clase de los gobernantes en dos: la de los guardianes,
funcin militar, y la de los gobernantes propiamente hablando, funcin deliberativa.
La buena marcha de la sociedad depende de que cada clase realice su funcin segn su
naturaleza y ponga en prctica su saber hacer, esto es, sea virtuosa. Tenemos, pues,
tres virtudes: la templanza, comn a todas las clases productores, guardianes y
gobernantes-, consiste en el control de los placeres y deseos y en el sometimiento a las
clases gobernantes; la fortaleza, propia de los guardianes, cuya misin es vigilar los
peligros tanto exteriores como interiores que acechan a la sociedad; la sabidura, propia
de los gobernantes, cuya misin es contemplar la idea de Bien [aunque no dice qu es,
dice que es la condicin de posibilidad de todas las virtudes] para luego llevarla a la
prctica.
Pero la virtud es producto, adems de una naturaleza determinada, de un tipo de
educacin. [En contra de Protgoras, la educacin es una condicin necesaria pero no
suficiente para hacer a un hombre virtuoso.] As, mientras que los productores no
requieren una educacin especial porque sus artes se aprenden con la prctica, la
educacin de los guardianes constar de gimnasia y msica para robustecer su valor y su
fortaleza, y a los gobernantes, dado que tienen que ser filsofos para conocer las ideas
antes de implantarlas en la realidad histrica, se les educar en la dialctica.
De esta manera, su teora social prepara y conforma, mediante el concepto de educacin
como realizacin de la virtud, su teora poltica que se articula, como veremos, mediante
14

su teora de la justicia o del Estado justo- como virtud suprema que articula las
virtudes de las clases sociales jerrquicamente.
3.4.3 Fundamentos de la Justicia
[Bajo esta luz, la Repblica adquiere un nuevo significado.] La Repblica se abre con
una discusin sobre la naturaleza de la justicia entre Scrates, Polimarco y Trasmaco.
Polimarco concibe la justicia como hacer bien al amigo y hacer mal al enemigo,
mientras que para Trasmaco es el inters del ms fuerte. A partir de aqu Platn se
lanza a la crtica de la democracia ateniense atacando esos dos principios como si
fueran la base de la misma cuando en verdad pertenecen a la vieja tica aristocrtica.
[En verdad,] los vnculos de la vieja aristocracia, que giraba en torno a la casa del noble,
eran, hacia dentro, la relacin seor-criado, y con respecto a otros nobles, la relacin de
amistad o enemistad. En este sentido, lo que aqu critica Platn es la relatividad de la
vieja tica aristocrtica [no el relativismo sofista], a la que opone una tica
aristocrtica absoluta y universal para adaptarla filosficamente a la polis, que es la
unidad econmica y poltica. Universalizar la tica aristocrtica significa, pues,
politizarla. De esta manera, se traslada el principio de la casa con su jerarqua a otro
principio de subordinacin que comprende toda la polis, por el cual hay una clase
gobernante y otra gobernada. Las caractersticas de la polis, en definitiva, invalidan las
doctrinas de la justicia de Trasmaco y Polimarco.
La doctrina de la justicia de Platn encarna el principio de unidad orgnica y de
jerarqua propio de la casa y lo aplica a la polis universalizndolo. La polis se
convierte en un todo orgnico compuesto de partes que estn relacionadas unas con
otras de acuerdo a una divisin social del trabajo, natural y jerarquizada, basada en
diferencias fundamentales (desigualdades) entre los hombres; y la justicia no es nada
ms que el principio de subordinacin natural de las partes ms bajas a las ms altas.
Platn con gran sutileza transforma la nocin tradicional de justicia, dik, que
significaba a cada uno lo suyo y que segn avanza la democracia adquiere la
connotacin de igualdad o isonoma, por el significado de a cada uno su propia
funcin y no otra, de acuerdo con su concepcin jerrquica de la divisin social del
trabajo. As, el principio que histricamente ha evolucionado hacia la igualdad es
transformado en un principio cuya esencia es la desigualdad y la subordinacin. En
particular, esta nueva concepcin de la justicia basada en una divisin social del
trabajo bien definida no slo establece el principio de jerarqua y subordinacin en
general, sino que tambin determina la posicin en la jerarqua de cada clase social.
Por otro lado, ya hemos visto que su teora de la virtud y de la clase social identifica a la
clase gobernante con el filsofo. Cuando el filsofo-gobernante contempla o intuye el
Bien lo que ve es la totalidad en su profunda armona y proporcin. No hay que
olvidar que harmona significa originariamente el ajuste ordenado de todas las partes
en una compleja fbrica, y que el orden no es igualdad sino proporcin -y/o
armona-, o, si se quiere, una igualdad no aritmtica sino geomtrica. El concepto de
justicia se construye, por tanto, a partir del de armona. La justicia es el orden, la
armona, en el alma y en el estado [en el Cosmos: Homero y Hesodo]. Justicia no es
isonoma (todos iguales ante la ley, la polis) sino harmona. En este sentido, Platn
propone un concepto de justicia contrario a la idea de justicia que haba caracterizado la
evolucin histrica de la polis, el de justicia como isonomia fundamento de la
democracia-. Y de la misma manera que en Pitgoras el alma debe reproducir la
harmona del Cosmos, en Platn el alma debe reproducir la harmona del Estado o de la
polis.
As, la armona expresa el principio de divisin natural entre gobernantes y
gobernados. En este sentido, harmona es un principio poltico, que se contrapone al
de isonoma, que ha sido el smbolo expresivo de la constitucin democrtica.
Por tanto, el conocimiento del Bien para Platn es semejante a la percepcin
pitagrica de la armona del Cosmos, y la aplicacin del principio de la armona a
15

todos los rdenes menores como el estado y el alma. Si esto es as, el hombre sabio,
para Platn, es el que reconoce el principio csmico del orden, su jerarqua, basada en
el principio de divisin entre gobernantes y gobernados, y tambin el que sabe cmo
aplicar ese principio al orden de su alma y de la sociedad. En este sentido, de nuevo,
el principio de justicia en el estado es una parte integral de la virtud individual ms
alta. La justicia en la polis es, pues, la virtud suprema porque garantiza la supervivencia
de la polis, el tipo de polis que Platn pensaba que garantizara paz, estabilidad y
convivencia. En conclusin, en tanto que Platn pretende salvar la polis, y puesto que
ello requiere aristocratizarla, la justicia en la polis se convierte en el objetivo de su
filosofa, pues es la forma de justificar (y salvar) la polis aristocrtica.
3.4.4 Teora de la Justicia o del Estado justo. ( El papel del hombre en la polis: La
virtud)
Platn entiende la justicia como principio de unidad orgnica y de jerarqua en la
polis. La polis se convierte en un todo orgnico compuesto de partes que estn
relacionadas unas con otras de acuerdo a una divisin social del trabajo, natural y
jerarquizada, basada en diferencias fundamentales (desigualdades) entre los hombres; y
la justicia no es nada ms que el principio de subordinacin natural de las partes ms
bajas a las ms altas. De esta manera, Platn transforma la nocin tradicional de justicia,
dik, que significaba a cada uno lo suyo y que segn avanza la democracia adquiere
la connotacin de igualdad o isonoma, por el significado de a cada uno su propia
funcin y no otra, de acuerdo con su concepcin jerrquica de la divisin social del
trabajo. De manera que la caracterstica fundamental de la justicia como virtud es que es
el resultado de la articulacin del resto de virtudes: cuando cada clase social (y cada
hombre) es virtuosa en el cumplimiento de su funcin en la polis reina la justicia,
funciona de forma virtuosa. [As, el principio que histricamente ha evolucionado hacia
la igualdad es transformado en un principio cuya esencia es la desigualdad y la
subordinacin.] Esta nueva concepcin de la justicia basada en una divisin social
del trabajo bien definida no slo establece el principio de jerarqua y subordinacin en
general, sino que tambin determina la posicin en la jerarqua de cada clase social.
Por otro lado, ya hemos visto que su teora de la virtud y de la clase social identifica a la
clase gobernante con el filsofo. Cuando el filsofo-gobernante contempla o intuye el
Bien lo que ve es la totalidad en su profunda armona y proporcin. No hay que
olvidar que harmona significa originariamente el ajuste ordenado de todas las partes
en una compleja fbrica, y que el orden no es igualdad sino proporcin o armona.
El concepto de justicia se construye, por tanto, a partir del de armona. La justicia, en
definitiva, es el orden, la armona, en el alma y en el estado [en el Cosmos: Homero y
Hesodo]. Justicia no es isonoma (todos iguales ante la ley, la polis) sino harmona. En
este sentido, Platn propone un concepto de justicia contrario a la idea de justicia que
haba caracterizado la evolucin histrica de la polis, el de justicia como isonoma
fundamento de la democracia-. Y de la misma manera que en Pitgoras el alma debe
reproducir la harmona del Cosmos, en Platn el alma debe reproducir la harmona del
Estado o de la polis.
[As, la armona expresa el principio de divisin natural entre gobernantes y
gobernados. En este sentido, harmona es un principio poltico, que se contrapone al de
isonoma, que ha sido el smbolo expresivo de la constitucin democrtica.]
Por tanto, el conocimiento del Bien para Platn es semejante a la percepcin
pitagrica de la armona del Cosmos, y la aplicacin del principio de la armona a
todos los rdenes menores como el estado y el alma. Si esto es as, el hombre sabio,
para Platn, es el que reconoce el principio csmico del orden, su jerarqua, basada en
el principio de divisin entre gobernantes y gobernados, y tambin el que sabe cmo
aplicar ese principio al orden de su alma y de la sociedad. En este sentido, de nuevo,
el principio de justicia en el estado es una parte integral de la virtud individual ms
alta. La justicia en la polis es, pues, la virtud suprema porque garantiza la supervivencia
16

de la polis, el tipo de polis que Platn pensaba que garantizara paz, estabilidad y
convivencia.
A cada grupo social le corresponde una virtud por ser la virtud que predomina en el
alma de los hombres que integran ese grupo. Por tanto, la cuestin poltica es a la vez
una cuestin tica, en cuanto que es propio de cada ciudadano practicar aquellas
virtudes que corresponden al grupo social al que pertenece y en eso consiste la justicia.
Aparece as subordinada la tica a la poltica.
3.4.4.1 Teora de la virtud
Protgoras es el punto de partida de la teora poltica de Platn. En esta obra traza, en
boca de Protgoras, la teora poltica de la democracia griega de su tiempo, a la que se
opone. Se plantea la cuestin de si la virtud puede ser enseada, lo cual en el fondo es
un debate sobre el fundamento y los mritos de la democracia. Este debate determina
el pensamiento poltico de Platn: la definicin de poltica como un arte
especializado en unas destrezas y unas habilidades es la base de la Repblica y el
Poltico.
Protgoras fue el principal idelogo de la poltica griega del siglo V. y IV., asentada en
la clase media mediante el concepto de arte u oficio que se puede ensear y ser
aprendido por todos. Platn, sin embargo, apoyndose en las tesis de Protgoras, las va
a trasformar y va a abandonar la concepcin de la poltica como arte para entenderla
como techn con un claro propsito antidemocrtico, aristocrtico, segn el cual,
aunque el arte poltico puede ser enseado no todos pueden aprenderlo.
Sobre esta base, Platn funda la sociedad no en una comunidad de iguales unidos por
unas virtudes polticas, sino en una divisin social del trabajo bien jerarquizada en
la que la poltica, como otras artes, es una habilidad exclusiva de unos pocos, lo que
conlleva una rgida divisin entre los gobernantes y los gobernados. Por tanto, la
fundamentacin de la poltica en el concepto de arte, trasmutado en techn como
veremos, le permite a Platn excluir a la clase media de la poltica.
[En el marco de la polis, los individuos heroicos, modlicos, de Homero tienen que ser
transformados a principios morales filosficos universales, que dar como resultado
su teora de las Ideas (nuevos modelos, nuevos hroes) en tanto patrones establecidos
en el reino del Ser (Teeteto,176e) [Jaeger, Paideia]. La idea fundamental es la idea de
Bien, conforme a la cual el filsofo-gobernante dirige los destinos de la polis. As, de la
misma manera que Platn sustituye a Homero, la filosofa reemplaza a la poesa como
la gran profesora moral de la clase aristocrtica.]
3.4.4.2 Teora del hombre
Para adentrarnos en este punto vamos a ver la relacin entre la virtud en el individuo y
la virtud en la polis como se ha visto segn la teora social expuesta. Platn reformula
las virtudes tradicionales para reforzar el principio de jerarqua orgnica propia del
estado justo. Por ello Platn trata, en primer lugar, de asegurar un determinado orden
en la polis, una idea de justicia y, en segundo lugar, reforzarlo con una teora del
hombre. Su teora antropolgica est encaminada, pues, a fundamentar su teora social y
poltica y no al contrario. [La analoga entre la justicia en el individuo y en la polis lo
que pretende es reforzar sta ltima.] De lo que se trata es de establecer una sociedad
jerarquizada mediante la divisin del trabajo y luego crear una teora del alma que la
legitime, esto es, que clasifique a todos los individuos de esa sociedad en los grupos
establecidos por aquella divisin del trabajo. Ciertos tipos de alma estn relacionados a
ciertos roles (clases sociales) en la divisin social del trabajo y no al revs.
Prueba de ello es que en los dilogos socrticos y en las Leyes Platn divide al hombre
en cuerpo y alma, apetito y razn, mientras que en la Repblica, una vez que ha
distinguido tres funciones sociales, se ve forzado a distinguir tres niveles en lo
17

antropolgico.
El alma, pues, est compuesta de tres elementos: el racional (que se corresponde con
la clase de los gobernante), situada en el cerebro, inteligente e inmortal, mediante la que
conocemos el bien y la justicia; el irascible (con la de los guerreros), fuente de pasiones
nobles, del valor y la voluntad, situada en el trax y mortal, y el apetitivo (con la de los
productores: artesanos, comerciantes, agricultores...), fuente de pasiones innobles,
situada en el abdomen y mortal. Los individuos se distinguen en funcin del predominio
de estos elementos en su alma. En cualquier caso, la virtud del individuo est en el
autocontrol y la moderacin, en el control de los apetitos por la razn. [Es claro que
aqul en el que predomine el elemento apetitivo est condenado al vicio absoluto o a
una virtud relativa y viceversa.]
[En definitiva, el principio tripartito responde a una sociedad aristocrtica
rgidamente estructurada en la que el poder de la clase gobernante descansa en un
monopolio del poder poltico, espiritual y militar, que le da el poder econmico
para extraer la riqueza del trabajo llevado a cabo por los productores.]
[Este modelo tripartito slo lo mantiene Platn en La Repblica ni antes ni despus- y,
an en sta obra, la divisin social fundamental para Platn es bipartita. El modelo
tripartito lo disea slo para enfatizar la importancia de la funcin militar en el ejercicio
del gobierno, pero, en el fondo, est el modelo bipartito en que se asienta el principio
ms fundamental, el que divide gobernantes y gobernados.]
3.4.5. Formas de gobierno histricas.
Frente al Estado ideal en el que reina la justicia, los Estados histricos no son justos, ni
permanentes, pues sufren inevitables procesos de decadencia. Platn clasifica as las
distintas formas de gobierno dadas histricamente de mejor a peor:
1) Aristocracia (aristos, los mejores; cratos, gobierno): es el gobierno de los mejores,
de los que poseen en mayor grado la virtud. Mientras ellos gobiernen se dar la
justicia. Sucede que a veces los aristcratas van perdiendo poder, por lo que necesitarn
aliarse a los militares si quieren mantenerlo. Pero la virtud especfica de los militares no
es la sabidura sino el valor, y como consecuencia la aristocracia degenerar en...
2) Timocracia: es el gobierno que se rige por la ambicin y el ansia de honor, que
caracteriza a los guerreros. Bajo esta forma de gobierno existe el orden pero no su
fundamento. Como no rigen sus actos sabiamente, se entregan a la acumulacin de
riquezas y a la bsqueda del poder por el poder; adems conforme pasan las
generaciones, los hijos de los militares, ya instalados en el poder cmodamente,
perdern las cualidades que regan el comportamiento de sus padres, como el valor y la
austeridad, con lo que finalmente conducirn el gobierno a una...
3) Oligarqua plutocrtica: es el gobierno en el que unos pocos acaparan el dinero y
las riquezas, mientras que la mayora de los ciudadanos se empobrece. Llegar un
momento en que el nmero de ciudadanos pobres sea muy numeroso y se rebelarn
instaurando una nueva forma de poder, la...
4) Democracia (demos, pueblo; cratos, gobierno): es el gobierno de todos; por lo que,
segn Platn, cada uno intentar obtener ms beneficios para s, sin pensar en lo comn,
en la Ciudad, y el gobierno degenerar en una anarqua. En este punto, el pueblo,
cansado del caos reinante, confiar el gobierno a un solo individuo para que imponga
orden, ley, establecindose entonces una...
5) Tirana: donde se impondrn la demagogia y la astucia, y la justicia habr perdido
todo su sentido.
As es como, segn Platn, se suceden las formas de gobierno unas a otras a lo largo de
la historia, debido a la falta de fundamento en la justicia. Frente a esta concepcin
desarrolla su propia concepcin de un Estado justo que ya hemos explicado.

18

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 1

Platn 1

- Por consiguiente, el mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando los

supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all. Y dicho mtodo empuja
poco a poco al ojo del alma, cuando est sumergido realmente en el fango de la
ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta
conversin a las artes que hemos descrito. A stas muchas veces las hemos llamado
'ciencias', por costumbre, pero habra que darles un nombre ms claro que el de 'opinin'
pero ms oscuro que el de 'ciencia'. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado
como 'pensamiento discursivo', pero no es cosa de disputar acerca del nombre en
materias tales como las que se presentan a examen.
- No, en efecto.
- Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte
'ciencia', a la segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta
'conjetura', y estas dos ltimas en conjunto 'opinin', mientras que a las dos primeras en
conjunto 'inteligencia', la opinin referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo
que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinin; y lo
que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto a la
conjetura. En cuanto a la proporcin entre s y a la divisin en dos de cada uno de los
mbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejmoslo, Glaucn, para
que no tengamos que vrnoslas con discursos mucho ms largos que los pronunciados
anteriormente.

Platn, Repblica, 532b-535a, Traduccin de Conrado Eggers Lan, Editorial

Gredos, Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la teora platnica del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn
4. Relaciona la teora platnica del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Scrates, Aristteles,
San Agustn, Descartes, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
1.

19

COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Resumen opcin A: En este texto de (autor) perteneciente a su libro (titulo de la
obra) se plantea un problema (ontolgico, epistemolgico o gnoseolgico,
antropolgico, tico, poltico) que responde a la pregunta (forma interrogativa del
problema). (Autor) entiende por (primer trmino a definir), por (segundo trmino a
definir) y por (tercer trmino a definir). Argumenta que (primer argumento) y que (ms
argumentos si los hubiere), para concluir que efectivamente (tesis principal del texto).
Resumen opcin B: Pertenece este texto al Libro VII de la Repblica de Platn, que
recoge el tema denominado Smil de la lnea divida en segmentos, en el que plantea
su teora gnoseolgica acerca de los grados del conocimiento. Estas son las tesis
principales del fragmento:
El mtodo dialctico eleva a la razn (ojo del alma) desde el mundo sensible
(fango de la ignorancia) hasta el mundo de las ideas (hasta el principio
mismo), utilizando como ayuda a las artes auxiliares (pensamiento
discursivo).
2. Se denomina pensamiento discursivo, por tanto, al estadio intermedio entre la
opinin y la ciencia.
3. En conclusin, los grados del conocimiento son: primero, la ciencia (o
dialctica); segundo, el pensamiento discursivo; ambos componen la inteligencia
o conocimiento de esencias (o mundo inteligible); tercero, la creencia; y cuarto,
la conjetura; estas dos ltimas componen la opinin, que versa sobre el devenir
(o mundo sensible).
1.

Definicin de trminos:
Mtodo dialctico: es el proceso de conocimiento de las ideas y sobre todo de la idea de
Bien. Es el grado ms alto de conocimiento, tambin llamado ciencia. La dialctica no se
apoya en supuestos (hiptesis) sino que no se detiene hasta alcanzar los principios del
saber (ideas). En otras palabras, podemos tambin definir la dialctica como el
conocimiento de cmo unas esencias o ideas participan de otras y se definen unas con
otras.
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platn, siguiendo la
concepcin dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una prisin. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Ciencia: (nosis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. Se fundamenta en el
mtodo dialctico que estudia la relacin entre las ideas en s.
Pensamiento discursivo: (dianoia) es el estudio de los objetos matemticos y se apoya
en supuestos (hiptesis) sensibles, es decir, es un conocimiento de esencias matemticas
(esencia de tringulo, esencia de par, de impar,...) pero se sirve de la ayuda de los sentidos
(imgenes y figuras). Por ello, aunque es superior a la opinin y forma parte del
20

conocimiento inteligible, sin embargo se encuentra por debajo de la ciencia.

Inteligencia: (episteme) es el conocimiento inteligible o superior, opuesto a la opinin o
conocimiento sensible. Se compone de pensamiento discursivo y ciencia y consiste en el
conocimiento de esencias. Al ser las esencias inmutables, universales y eternas, tambin
la inteligencia es un conocimiento inmutable, universal y eterno.
Creencia: (eikasa) consiste en el conocimiento de las cosas del mundo sensible, las
cuales cambian y se transforman y por tanto tambin las creencias cambian y mudan. Sin
embargo, dentro del conocimiento sensible o de opinin, es el nivel ms alto, por encima
de la conjetura.
Conjetura: (pstis) es el nivel ms bajo del conocimiento pues consiste en el
conocimiento de las sombras e imgenes de las cosas sensibles, y si stas ya se encuentran
en continuo cambio y transformacin, el conocimiento de las sombras y reflejos de las
cosas sensibles son lo ms semejante a la ignorancia.
Opinin: (doxa) es conocimiento sensible o inferior, que se subdivide en dos niveles:
conjetura -que es el conocimiento de las sombras e imgenes de las cosas- y creencia
-conocimiento de las cosas del mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el
devenir, no ofrece solidez ni permanencia.
Esencia: es lo que hace que una cosa sea lo que es, cuando definimos algo estamos
expresando la esencia de ese algo. Por ello, la esencia es permanente, fija e invariable,
eterna. Platn denomina a la esencia idea y la sita en un mundo aparte y separado, el
mundo inteligible o mundo de las ideas.
Devenir: Consiste en el mundo sensible, compuesto por una realidad en continuo cambio
y transformacin, donde nada es estable ni duradero. El conocimiento que versa sobre el
devenir es asimismo un conocimiento cambiante y mudable.
2. Expn la teora platnica del conocimiento.
Opcin A: El objetivo de la filosofa de Platn es eminentemente poltico (tal como
vemos reflejado en su biografa). La redefinicin de lo que sea una ciudad-estado justa
fundamentada por la teora de las ideas servir de base para recuperar el lugar perdido
por la aristocracia griega. De ah la preocupacin platnica por responder a estas
cuestiones: Qu es el conocimiento de las ideas en funcin de las cuales haremos una
buena poltica? y Cmo conocer las ideas ya que stas son fundamento de la praxis
tica y poltica? Se requiere, por tanto, postular la existencia de las Ideas de donde
emane la universalidad y necesidad de los conceptos que la ciencia precisa. (Sobre esta
base se explica a continuacin la teora platnica de la realidad u ontologa-teora de las
ideas- y la teora del conocimiento de esas ideas- epistemologa-).
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn
En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y la polis Atenas,
vencedora de las guerras mdicas con las victorias sobre los persas en Maratn (490) y
Salamina (479), representa el esplendor cultural y poltico de la nueva sociedad
democrtica que ha dejado atrs a la vieja sociedad aristocrtica y agrcola.
La democracia supone el triunfo de las clases medias mediante la igualdad de
todos los ciudadanos ante la ley (isonoma) y su derecho a hablar en la Asamblea
(isegora).
La acrpolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
21

reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto

Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en prctica las obras durante
diez aos. Las esculturas del periodo clsico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealizacin de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discbolo de Mirn). Policleto y
Praxteles definen en la escultura el canon del ser humano. Tambin el siglo V a.C.
representa en Atenas la culminacin de la tragedia griega y del gnero histrico. La
tragedia, originada en torno al culto a Dionisos, alcanza su apogeo con Esquilo,
Sfocles y Eurpides. Herodoto y Tucdides fundan el saber histrico como sea de
identidad colectiva del pueblo. Con todo, el auge cultural, poltico y econmico de la
Atenas del siglo V es a la vez un perodo de continuas luchas y rivalidades, slo la poca
de Pericles constituir un perodo de paz relativa. Las guerras del Peloponeso (contra
Esparta, 431-404) a finales de ese mismo siglo arruinarn su economa. Cuando en el
404 Atenas se rinde al general espartano Lisandro, los vencedores derriban las murallas
de la ciudad, destruyen su flota e imponen un rgimen oligrquico -los 30 tiranosfamosos por sus abusos.
La restauracin de la democracia en Atenas en el 403 a.C. apenas conseguir otra
cosa que condenar a muerte a Scrates.
En este contexto cultural es en el que naci y se educ Platn. Nacido en el seno
de la ms alta aristocracia e inclinado en un principio hacia la poltica, la enseanza de
Scrates, a quien acompa en los ltimos aos de la vida de ste, le har orientarse
definitivamente hacia la filosofa.
Sale de Atenas tras la muerte de Scrates (399) pasando por el sur de Italia (donde
tomar contacto con el pitagorismo) y Sicilia (ciudad en la que intentar junto con su
amigo Dion llevar a la prctica sus ideas polticas), regresa a Atenas (387) para fundar
una escuela dedicada a la enseanza, la Academia.
Al hilo de su vida, la obra de Platn, casi toda ella en forma de "dilogos", se suele
dividir en tres perodos:
Dilogos socrticos o de juventud que exponen el pensamiento de su maestro
Scrates (Apologa, Critn, Protgoras, Gorgias, Menn).
Dilogos doctrinales o de madurez que exponen el centro del pensamiento de
Platn: la teora de la ideas (Banquete, Fedn, Repblica, Fedro).
Dilogos crticos o de vejez en los que Platn somete a una dura revisin crtica
todo su pensamiento, tanto su doctrina poltica como la teora de las ideas y su
cosmologa (Parmnides, Sofista, Poltico, Timeo, Leyes).
La filosofa haba comenzado en Grecia como una pregunta por el origen (arj) y
por la naturaleza (physis), pero el siglo V con el desarrollo de la democracia dirige la
orientacin de la filosofa hacia la tica y la poltica. Precisamente, la sofstica, con su
inters por la palabra y la argumentacin para conseguir el xito en la poltica, ha llevado
al triunfo del escepticismo y del relativismo. La sofstica ha supuesto en Grecia la
destruccin de la tradicin filosfica como bsqueda del saber y de la verdad: la verdad se
ha diluido en la apariencia de las cosas y el saber queda reducido a una pericia (manejarse
con xito entre las apariencias cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platn es el intento de superar esta escisin y posibilitar de
nuevo la filosofa, la bsqueda de la sabidura. Para ello Platn va recoger toda la herencia
de los primeros filsofos griegos y tambin, por supuesto, de Scrates.
El problema de Platn consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carcter cambiante y mltiple de las cosas sensibles, slo de este modo podra
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de mltiples partes, slo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguir presente en otros caballos. A esto
inmutable que est presente de algn modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platn idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
22

con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platn
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es as, luego se transforma,
para m parece sta, para ti parece otra.
As Platn elabora su teora de las ideas. El inmovilismo del Ser de Parmnides
es tomado para construir un mundo de ideas permanente e inmutable, aunque mltiple,
ya que son muchas las ideas que lo pueblan, a diferencia del Ser unitario parmendeo.
Del pitagorismo, con el cual Platn tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomar la inmortalidad del alma y la importancia de las matemticas en
el acercamiento a las ideas.
El espritu de Scrates impregna toda la filosofa de Platn al conceder un carcter
universal a las ideas, y aunque stas ahora no se aplican meramente al campo al de la tica
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platn recoger los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofstica,
respectivamente.
4. Relaciona la teora platnica del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Scrates,
Aristteles, San Agustn, Descartes, Kant o Nietzsche.
Ejemplo: La teora platnica del conocimiento frente a los sofistas.
La sofstica aparece en la Grecia del siglo V a.C., especialmente en la polis de
Atenas, para dar respuesta a los cambios sociales que se estn produciendo y que
desembocan en el desarrollo de la democracia. Una democracia que se pregunta por el
fundamento de unas leyes (nomos) que son las mismas para todos y que han sido
decididas con la participacin de todos los ciudadanos en la Asamblea. La necesidad de
legislar en base a acuerdos o convenios socava la nocin de leyes universales dando
paso a la nocin de que es el hombre quien decide acerca de lo justo y lo injusto, el bien
y el mal, incluso el ser y el no ser.
El hombre es la medida de todas las cosas, lema atribuido al sofista Protgoras
consagra el relativismo: cada es lo que el hombre, los hombres decidimos que sea. La
nocin de verdad universal se diluye en la multiplicidad de los acuerdos, convenios o
intereses de cada cual. As el saber es reducido a una pericia, saber manejarse entre los
convenios e intereses de los ciudadanos de las polis y se denomina sabios (sofistas) a
los expertos en convencer mediante la palabra (retrica).
Scrates y su discpulo Platn recuperan para la filosofa una nocin de ser y de
verdad universales y normativos: Scrates trabajar mediante la induccin para alcanzar
definiciones universales en terreno de la tica. Yendo ms lejos, Platn entiende que
esos universales son esencias y que las esencias o ideas se encuentran separadas de las
cosas sensibles en un mundo propio: el mundo de las ideas.
La existencia de ideas universales, perfectas y eternas le permite a Platn superar
y explicar el relativismo sofstico el cual queda reducido al mundo de las cosas
sensibles, donde reina el cambio y el devenir y dentro del cual slo es posible un
conocimiento de opinin. Efectivamente las opiniones son relativas, ya que cambian al
tiempo que cambian las cosas sobre las que se opina. Segn Platn, la sofstica se ve
obligada a aceptar que el nico conocimiento es la opinin, que todo conocimiento es
relativo, porque no es capaz de elevarse por encima del mundo cambiante de las cosas
sensibles y ascender hasta las ideas universales.
El relativismo va de la mano con el escepticismo (nada podemos conocer,
Gorgias), afirmar que el nico conocimiento posible es relativo, quiere decir lo mismo
que no hay conocimiento, pues el autntico conocimiento ha de ser universal y
definitivo.
23

Platn, al mismo tiempo que supera el relativismo sofstico, tambin supera el

escepticismo, pues las ideas universales permiten alcanzar la ciencia o dialctica que es el
conocimiento de ideas. Un conocimiento que es universal y eterno porque se dirige hacia
realidades universales y eternas: las ideas. De este modo, Platn critica a los sofistas por
haberse quedado en el nivel ms bajo de conocimiento posible, la conjetura, que es el
conocimiento de las sombras y reflejos de los objetos del mundo sensible. La
charlatanera sofstica, la defensa mediante los sofismas de los intereses de cada cual, es
lo ms alejado de la sabidura y lo ms parecido al engao. A la retrica sofstica Platn
opone la autntica ciencia de la dialctica.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
Este ensayo ser obra tuya personal, en la que intentars exponer tu propia concepcin
del conocimiento (o del ser humano, o de la tica y poltica, en su caso). Se te pide que
al hilo de texto y de la teora del autor estudiado, reflexiones sobre los problemas y sus
posibles respuestas que te han surgido.
Podrs exponer tesis (afirmaciones) o problemas (interrogantes), pero siempre
razonadas, argumentadas y coherentes. Evita expresiones como en mi opinin...,
para m..., a mi juicio..., yo pienso que..., yo creo que...
No intentes enmendar la plana al autor del texto, recuerda que l es el filsofo y
nosotros slo estudiantes de filosofa. Evita expresiones como Platn se equivoca...,
no estoy de acuerdo con Platn...
Plantate interrogantes e intenta sugerir alguna respuesta.
Argumenta a favor. Expn luego alguna posible objecin e intenta refutarla.
Por ltimo, resume brevemente las conclusiones o, si no has llegado a ninguna, el
estado de la cuestin.
Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platn.
Hay verdades universales?
En la ciencia, en la tica y la poltica, en el arte? Cmo podemos llegar a conocerlas?
Cmo podemos darlas a conocer? Qu consecuencias prcticas (en la ciencia, en el
arte, en tica, en la poltica) tiene la existencia y la posibilidad de conocer estas
verdades universales? En qu grado obligan a todos los seres humanos de cualquier
poca? El universalismo trae como resultado el dogmatismo y la intolerancia?
Todo es relativo?
En qu grado es defendible el relativismo (todo, absolutamente todo es relativo)? Hay
posibilidad de llegar a algn acuerdo o convenio acerca de algn asunto? Hasta qu
punto este convenio me obliga a mi mismo y obliga a los dems? En que se
fundamentara dicho acuerdo? Qu consecuencias prcticas (en la ciencia, en el arte, en
la tica y en la poltica) se derivan del relativismo? El relativismo nos cura del
dogmatismo y la intolerancia o nos conduce a ello?

24

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 2

Platn 2

Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo

organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est
sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo cul de ellos te
parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que
est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo
est para ser guiado y hacer de siervo?
Me lo parece, desde luego.
Entonces, a cul de los dos se parece el alma?
Est claro, Scrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
Examina, pues, Cebes, -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el
alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
est siempre idntico consigo mismo, mientras qu a su vez, el cuerpo es lo ms
semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico
a s mismo. podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo
que no sea as?
No podemos.
Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo
disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a
ello?
Pues cmo no?

Platn, Fedn, 79b-81a, Traduccin de Carlos Garca Gual, Editorial Gredos,

Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la teora platnica sobre el hombre.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn
4. Relaciona la teora platnica del hombre con otro planteamiento antropolgico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn, Descartes, Nietzsche,
Kant o Marx.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
1.

25

COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Opcin A: Vase comentario anterior.
Opcin B: Pertenece este texto al dilogo Fedn, libro que Platn dedica a exponer su
concepcin del ser humano y en concreto en este fragmento resume los caracteres del
alma humana en oposicin al cuerpo:
Cuando alma y cuerpo conviven en un mismo organismo, el alma por naturaleza
es duea y quien manda, mientras que el cuerpo es esclavo y ha de obedecer.
2. El alma es semejante a lo divino, inmortal, inteligible (es invisible, slo se puede
conocer por la razn), uniforme (es simple), indisoluble (no se puede
descomponer) e idntica a s misma (no cambia).
3. El cuerpo es semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y
nunca idntico a si mismo.
4. En conclusin, la unin del alma y el cuerpo es circunstancial y el alma es
prioritaria respecto al cuerpo, mientras el cuerpo ata al hombre al mundo de lo
sensible, el alma aspira a regresar al mundo de las ideas.
1.

Definicin de trminos:
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platn, siguiendo la
concepcin dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una prisin. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Cuerpo: es la prisin en que se halla encerrada el alma. Mientras que el alma es de
naturaleza inteligible, el cuerpo es sensible, y por tanto material, visible y mortal. Est
sometido al cambio y al movimiento, al nacimiento y a la muerte, como todas las cosas
del mundo sensible. Al ser menos valioso que el alma, est subordinado a ella.
Divino: quiere decir semejante a los dioses y por tanto opuesto a lo humano. Los griegos
definan a los dioses como lo dichosos inmortales y a los hombre como los infelices
mortales. Al indicar que el alma es divina, Platn quiere equipararla a las ideas y hacerla
semejante a ellas (aunque el alma humana no es idea). Como divina el alma es inteligible,
inmortal y, sobre todo, es superior al cuerpo.
Naturalmente: quiere decir por naturaleza, es decir, que tal es su naturaleza o esencia,
que as est constituida. Aunque en el dilogo Fedn en su etapa doctrinal, Platn hace al
alma divina por naturaleza, en su dilogo Timeo (etapa crtica) ser el alma inmortal slo
por voluntad del dios Demiurgo que la cre.
Uniforme: significa que tiene una nica forma, que no cambia de forma. Aplicado al
alma quiere decir que es simple, homognea, que no es compuesta ni se puede
descomponer (disolver), por ello es inmortal.
Multiforme: significa que adquiere diversas formas, por ello es cambiante. Este adjetivo
26

Platn se lo aplica al cuerpo para indicar que el cuerpo es compuesto y que por ello se
puede descomponer o morir.
Indisoluble: es lo que no se puede disolver, que no se puede descomponer pues no es
compuesto ni est hecho de partes. Se aplica por tanto en Platn al alma inmortal, en
contraposicin al cuerpo que s es soluble.
2. Expn la teora platnica del hombre.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn.
(Vase arriba)
4. Relaciona la teora platnica del conocimiento con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relacin de la teora platnica del hombre con la de Aristteles.
(Vase en Aristteles)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platn.
Hay en el hombre una dualidad, dos partes cada una de las cuales le inclina hacia un
lado? Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? Son independientes el cuerpo y
el alma? Te imaginas siendo t mismo/a en otro cuerpo? Qu ha de dominar en el
hombre: el cuerpo o el alma, las sensaciones o la razn?
Existe el alma? Cmo podemos demostrar (o argumentar) su existencia o
inexistencia? Qu relacin mantiene el alma con el cuerpo? Es el alma inmortal?
Cmo puede demostrarse su inmortalidad?

27

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 3

Platn 3

Contbamos entonces, Glaucn, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha
sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de
calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa
que obras de carpintera, y as con los dems de esa ndole.
- Es claro.
- Y la justicia era en realidad, segn parece, algo de esta ndole, mas no respecto del
quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que
verdaderamente concierne a s mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que
hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal
hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se
autogobernar, ponindose en orden a s mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres trminos de la escala musical: el ms bajo, el
ms alto y el medio. Y si llega a haber otros trminos intermedios, los unir a todos; y
se generar as, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armnica.
Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisicin de riquezas o en el cuidado
del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos
estos casos tendr por justa y bella y as la denominar- la accin que preserve este
estado de alma y coadyuve a su produccin, y por sabia la ciencia que supervise dicha
accin. Por el contrario, considerar injusta la accin que disuelva dicho estado
anmico y llamar ignorante a la opinin que la haya presidido.
- En todo sentido dices la verdad.
- O sea, si afirmramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo
que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaramos errneamente.
- No, por Zeus!
- Lo afirmaremos, entonces?
- Lo afirmaremos.
-

Platn, Repblica, 441 c 444 a. Traduccin de Conrado Eggers Lan, Editorial

Gredos, Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la teora tico-poltica platnica.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn.
4. Relaciona la teora tico-poltica platnica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de Scrates los sofistas, Aristteles, Kant,
Marx o Nietzsche.
1.

Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
5.

28

COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 3

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Pertenece este texto a la Repblica de Platn, dilogo escrito en su madurez en el que
realiza una exposicin completa de su teora de las ideas y de su teora poltica (ciudad
ideal). Estas son las tesis principales del fragmento: (se aaden entre parntesis algunos
conceptos no contenidos en el fragmento pero que estn supuestos y nos ayudan a la
comprensin)
Justicia en el Estado (polis) consiste en que cada ciudadano se aplique a las
tareas propias de su naturaleza: el zapatero a sus zapatos, el carpintero a sus
maderas (y los guardianes a defender la ciudad y los gobernantes a gobernarla).
2. Cada hombre se ha de autogobernar armonizando en s las tres partes de su alma
(la racional ser la gua, la irascible ser valiente y la apetitiva ser moderada).
3. Una accin ser justa cuando preserve el estado armnico del alma y ser sabia la
ciencia que oriente dicha accin. Por el contrario, ser injusta la accin que
perturbe la armona del alma e ignorante la opinin que la anime.
4. En conclusin, la justicia en el Estado consiste en la armona entre las partes del
Estado (trabajadores, guardianes y gobernantes) y la justicia en el hombre
consiste en la armona entre las partes de su alma.
1.

Definicin de trminos:
Justicia: es la armona entre las partes del Estado o del hombre. En el Estado (polis)
justicia es la armona entre las partes de la ciudad: cuando los gobernantes se dedican a
gobernar con sabidura, los guardianes defienden con valor la ciudad y los trabajadores
son moderados en sus apetitos. En el hombre, el alma es justa cuando su razn es quien
gua con sabidura, su coraje es valeroso y sus apetitos son moderados.
Naturaleza: la naturaleza de algo es la esencia de ese algo, lo que le constituye como tal,
lo que hace ser lo que es. Para Platn los hombres por naturaleza son trabajadores,
guardianes o gobernantes, segn predomine en cada uno una u otra parte del alma. Por
ello, la justicia en el alma y en la ciudad consiste en cada cual obre armnicamente de
acuerdo a la propia naturaleza.
Autogobierno: quiere decir gobierno de s mismo, autnomo (auto: s mismo, nomos:
ley; darse la ley a s mismo). Tanto el hombre como el Estado se han de autogobernar en
sentido de que la justicia como armona ha de venir de s mismo: la parte racional del
alma o de la ciudad ha de guiar al resto del alma o de la ciudad respectivamente. Como
en el mito del dilogo Fedro era al auriga a quien corresponda guiar a los dos caballos,
aprovechando la fortaleza de uno y dominando los impulsos del otro.
Armonizar: quiere decir poner orden entre las partes, que cada parte se aplique a las
tareas que le son propias por naturaleza. En el hombre la armona entre las partes de su
alma (racional, irascible y apetitiva) son la justicia para el alma, y en el Estado la
armona entre las partes del Estado (gobernantes, guardianes y trabajadores) es la
justicia para la ciudad, cuando cada clase social se dedica a las funciones que le son
propias
Ciencia: (nosis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. En este texto de
contenido tico-poltico, la ciencia o sabidura preside las acciones justas, porque saber
qu es la justicia equivale a la prctica de la justicia y viceversa. Platn acepta el
29

intelectualismo tico de su maestro Scrates.

Opinin: (doxa) es conocimiento sensible o inferior o conocimiento de las cosas del
mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el devenir, no ofrece solidez ni
permanencia. En este texto de contenido tico-poltico, la opinin o ignorancia preside las
acciones injustas, porque siguiendo el intelectualismo tico de su maestro Scrates,
Platn identifica la injusticia con la ignorancia de la justicia.
2. Expn la teora tico-poltica platnica.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn
(Vase arriba)
4. Relaciona la teora tico-poltica platnica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Scrates, Aristteles,
Kant, Marx o Nietzsche.
Relacin de la teora tico-poltica platnica con la de Scrates.
Platn fue discpulo de Scrates, a quien acompa hasta la muerte de ste, y
guard a lo largo de su obra una profunda admiracin por su maestro. Esta admiracin se
reconoce en los ms pequeos detalles y en lo ms hondo de la teora de las ideas
platnica. Scrates aparece como personaje principal en la mayor parte de los dilogos
platnicos. La sombra de su maestro tambin se deja sentir en la crtica de Platn a los
sistemas polticos democrticos, pues nunca perdon que la democracia ateniense
condenara a muerte a Scrates. Pero sobre todo, al analizar la inspiracin tica que
empapa toda la teora de las ideas platnica, es cuando se trasluce la verdadera huella de
Scrates en la filosofa de Platn.
Tanto Scrates como Platn se sitan decididamente en contra de la sofstica.
Scrates busca la definicin de lo universal a partir del examen de los casos particulares,
es el mtodo que Aristteles denominar inductivo: la bsqueda de estos universales de
justicia, de valor, de bien... le permite refutar el relativismo y el escepticismo de los
sofistas. Platn, ms ambicioso, elabora su teora de las ideas, donde las esencias
universales separadas son denominadas ideas, y como idea suprema coloca la idea de
Bien. Ya no es precisa la induccin ni el examen de lo particular y concreto del mundo
sensible, pues por su perfeccin las ideas se sustentan en si mismas y es la inteligencia del
alma quien puede llegar a conocerlas mediante el mtodo dialctico.
Por eso, tambin vemos que Platn mantiene en sus escritos slo la forma
dialogada, el personaje al que llama Scrates ms que dialogar expone una doctrina y sus
interlocutores se limitan a asentir o solicitar ms aclaraciones. Platn se separa as de lo
que fue el mtodo mayutico de preguntas y respuestas que Scrates haba practicado en
las plazas de Atenas.Scrates se calificaba a s mismo como partero de la sabidura,
oficio que habra aprendido de su propia madre que fue comadrona: ayudar a nacer a los
infantes, ayudar a buscar por s la sabidura. Platn igualmente defiende que ensear no
es transmitir conocimientos, como pretenden los sofistas, sino ensear a mirar
correctamente: cuando un ojo no ve, si est ciego no se le puede dar la vista, pero si no
ve porque se halla en la oscuridad se puede ensearle a girarse desde la oscuro y mirar
hacia la luz.
Scrates identifica el saber con la virtud: nadie hace el mal sabiendo que lo que
hace es malo. El sabio es virtuoso mientras que el malvado es ignorante. El conocimiento
30

del bien implica la realizacin del bien, porque este saber no es un mero saber terico sino
que al mismo tiempo es un saber prctico. Esto ha recibido posteriormente el nombre de
intelectualismo tico. Lo mismo que un zapatero es aquel que saber hacer zapatos (que
conoce cules son los materiales adecuados y el mejor modo de ensamblarlos),
igualmente un ciudadano justo ser aquel que sepa qu es la justicia y por tanto realice lo
justo. Tampoco es mdico quien, sin saber medicina, acierta por casualidad con un
remedio para una enfermedad, como no es justo quien obra justamente sin conocer qu es
la justicia. Para Scrates no sera posible que alguien cometiera una injusticia
intencionadamente: en el fondo no sabra que haca mal, porque de haberlo realmente
sabido no hubiera cometido la iniquidad. Tambin para Platn el conocimiento del Bien,
de la idea de Bien supone la prctica del bien, porque el alma humana ha llegado a lo ms
alto del mundo de las ideas slo ha podido conseguirlo dedicando todo su vida a tal fin:
conocer el Bien es al mismo tiempo practicar el bien y la prctica del bien consiste en el
conocimiento del Bien. El hombre sabio es el hombre justo.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
Qu es la justicia? Es posible un concepto universal de justicia? Sera aplicable a los
asuntos humanos tal nocin universal de justicia? Es la armona en el individuo y en la
sociedad una buena definicin de justicia?
Los hombres por naturaleza (por nacimiento o gentica) venimos definidos para
realizar una u otra funcin? O es la educacin la que nos inclina hacia una u otra
actividad?
Es el gobierno de la sociedad asunto de unos pocos o cosa de todos? Debe
gobernarnos una clase especial de hombres mejor capacitados y educados
especficamente para las tareas del gobierno? La democracia como gobierno del pueblo
es el gobierno de los ms ignorantes y menos capaces.

31

ARISTTELES ( 384-322 a.C.)

1. VIDA Y OBRAS DE ARISTTELES.

2. GNESIS DE LA FILOSOFA DE ARISTTELES.
3. LA FILOSOFA DE ARISTTELES.
3.1 Teora de la realidad.
3.1.1. Teora de la sustancia
3.1.2. Teora hilemrfica del ser
3.1.3. Teora del acto y la potencia
3.1.4. Teora del ser supremo.
3.1.5. Teora de las primeras causas
3.2 Teora del conocimiento.
3.2.1. Mtodos del conocimiento
3.2.2. Grados del conocimiento
3.3 Teora del hombre.
3.4 Teora tico-poltica.
3.4.1. Etica
3.4.2. Politica
==============================================================
1. Vida de Aristteles
Aristteles nace en el 384 a. C. en Estagira. Su padre era mdico de la corte de los reyes
de Macedonia. A los diecisiete aos es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de
Platn. En el 347, a la muerte de Platn, se traslada a Assos, viaje con el que se inicia
un periodo de doce aos dedicado a la observacin, descripcin y catalogacin de
animales y plantas. Ms tarde viajar a Lesbos, a casa de su discpulo Teofrasto. Entre
el 343 y el 336, Aristteles, solicitado por el rey de Macedonia, Filipo II, es preceptor
de su hijo Alejandro que contaba en el 343 con 13 aos-. [A raz del asesinato de
Filipo II] En el 336 Alejandro se hizo cargo del trono de Macedonia e inicia un periodo
de conquistas que le llevan a hacerse con el control de Grecia, Persia, Egipto, etc.
[hundiendo el modelo de la ciudad-estado que ser sustituido por el Imperio, dividido en
reinos]. Ese ao Aristteles marcha a Estagira donde trabaja como legislador. En el 335
Aristteles vuelve a Atenas y un ao ms tarde funda su escuela: el Liceo; en dicho
lugar haba un paseo descubierto, una especie de galera, peripatos, donde solan
dialogar Aristteles y sus discpulos, razn por la cual a los aristotlicos se les conoci
como los peripatticos. A la muerte de Alejandro, en el 323, crecen los sentimientos
antimacedonios en Atenas y Aristteles es acusado de impiedad (una acusacin cajn de
sastre ante la que es difcil defenderse) como lo fuera en su da Scrates o Anaxgoras.
32

Aristteles abandona Atenas y morir un ao ms tarde en Calcis, en el 322.

OBRAS
[Escritos de divulgacin, Recopilaciones de materiales y Tratados cientficos y
filosficos (son los nicos que se conservan)]
- Escritos sobre lgica:
Categoras, sobre los predicados fundamentales de las cosas.
Perihermeneias, sobre los juicios.
Analticos primeros, teora formal del silogismo.
Analticos segundos / posteriores, sobre la ciencia: definicin, divisin y demostracin.
Tpicos, sobre el silogismo en cuanto probabilidad.
Refutaciones silogsticas, sobre los silogismos en cuanto al error.
- Escritos sobre filosofa primera o metafsica:
Metafsica (catorce libros).
- Escritos sobre filosofa natural o filosofa segunda o tratados cientficos:
Fsica, estudio de los seres naturales.
Sobre el cielo, estudio del Universo.
Metereolgicos, investigaciones metereolgicas.
Sobre la generacin y la corrupcin.
Sobre las partes de los animales.
Historia de los animales, zoologa sistemtica.
Sobre el alma, teoras psicolgicas.
- Escritos sobre tica y poltica:
tica a Eudemo, sobre el fin del hombre: felicidad y teora de la virtud.
tica a Nicmaco, sobre el fin del hombre: felicidad y teora de la virtud.
Gran moral, breve resumen de las dos anteriores.
Poltica, ideas sociolgicas, polticas y jurdicas.
Coleccin de las Constituciones de 158 estados (slo se conserva la de Atenas)
- Escritos sobre esttica:
Retrica, sobre el arte de la refutacin y de la confirmacin.
Potica, sobre el origen y la naturaleza de la tragedia.
2. Gnesis (o ndole) de la filosofa de Aristteles.
El proyecto filosfico aristotlico es de carcter eminentemente cientfico. Asumiendo
la tradicin filosfica que va de los presocrticos hasta Platn, sus dos preocupaciones
intelectuales fundamentales son la naturaleza (qu es lo que hay y cmo podemos
conocerlo) y el hombre (lo que es y su dimensin tico-poltica). El saber sobre la
naturaleza y sobre el hombre se articula en las diversas ciencias particulares. Aristteles
clasifica las ciencias en tres grupos:
- Teorticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar la verdad (los
principios y las causas) sobre lo que hay, o lo que es. Son la ontologa, teologa,
fsica, biologa, botnica, zoologa y cosmologa.
- Prcticas, cuyo objeto es alcanzar un fin que oriente la accin humana. Son la
tica y la poltica. [Sin conocer la verdad no se puede vivir bien.]
- Poticas, que se ocupan de la produccin de cosas y son las distintas artes
(Medicina, gimnasia, gramtica, msica, dialctica, retrica, potica).
Si bien las ciencias teorticas forman una unidad indisoluble [aunque tambin guardan
relacin con las prcticas y las poticas], Aristteles las agrupa bajo dos expresiones:
filosofa primera (o ciencia general), que estara formada por la ontologa o ciencia
del ente en cuanto ente o del ser en cuanto tal (es decir, los aspectos del ser que son
33

comunes a todos los seres) y por la teologa o ciencia del ser supremo; y filosofa
segunda (o ciencias particulares), formada por la fsica, biologa, botnica, zoologa y
cosmologa. La filosofa segunda lo es porque se funda en la filosofa primera; es decir:
las conclusiones a las que llega Aristteles en su filosofa primera, las utiliza como
premisas y/o fundamentacin para la segunda.
En su filosofa primera expone su teora de la realidad con la que resuelve el problema
del movimiento en la naturaleza que vena siendo un eje fundamental de la filosofa. Es
decir, slo desde el marco de una ciencia de los primeros principios que esboza la
filosofa primera, es posible una ciencia o ciencias- que tengan por objeto la
naturaleza, esto es, esa regin especial del ente formada por los entes mviles.
[Zubiri nos dice que la filosofa primera se erige en el horizonte de la movilidad.]
En este sentido, Aristteles es un filsofo cuya tarea principal es desarrollar la ciencia
emprica y para ello levanta el Liceo. Fund la lgica como instrumento para la
constitucin de las ciencias como saberes rigurosos, como una va de acceso a la
realidad, ya que hay una correspondencia (o mismidad) entre el pensar lgico y la
estructura ontolgica [como la hay entre un sonido odo y la cualidad auditiva del acto
de or]. El Liceo es la primera institucin en la que se ensea y se investiga distintas
materias sistemticamente distribuidas en ramas especializadas. Algunas de stas no
las desarroll l sino sus discpulos: por ejemplo, Teofrasto escribi la mayor parte de la
botnica, Menn la historia de la medicina y Eudemo la historia de las matemticas.
Con Aristteles, pues, comienza la investigacin especializada, se empieza a dividir el
reino intelectual en distintas ramas; con Aristteles se empieza a proceder, profundizar y
avanzar cientficamente.
Si la Academia platnica era lugar de discusiones, donde los ms jvenes se limitaban a
escuchar, el Liceo es un centro donde se imparte una enseanza especializada, por las
maanas, y ms general para todo el pblico, por las tardes. Aristteles, observador
minucioso, recolector de datos, prefiere el estudio detallado de las realidades concretas
para, en ltima instancia, relacionando, agrupando o deduciendo consecuencias
posibles, proponer afirmaciones generales. Y este es el espritu del que se impregna el
Liceo y al que responde la filosofa de Aristteles.
3. La filosofa de Aristteles.
Antes de analizar la teora de la realidad, vamos a ver los puntos en que se distancia de
Platn a este respecto.
Platn tiene razn al afirmar que no hay ciencia sin conceptos universales. Pero
no quiere decir que stos existan como Ideas en un mundo aparte.
El mundo de las Ideas supone una duplicacin absurda de las cosas, pues as hay
que explicar dos mundos en vez de uno.
Si las Ideas no estn en las cosas, no pueden explicar el ser de las mismas. [El
mundo en la idea de Platn vs. la idea en el mundo de Aristteles.]
El concepto de participacin no pasa de ser una imagen potica.
Las Ideas son estticas, de forma que no pueden dar razn del movimiento. Por
ello, Platn se ve obligado a introducir la figura casi mtica del Demiurgo.
Las esencias no son trascendentes, sino inmanentes a las cosas, que son la
autntica realidad.

34

3.1.

Teora de la realidad o ontologa: teora de la sustancia.

La caracterstica fundamental de la realidad (o naturaleza), de los seres reales o

naturales (todo ser que tiene en s mismo el principio de su movimiento), es el
movimiento. Su teora de la realidad permite explicar el movimiento (o cambio) de los
seres sin que stos dejen de ser lo que son; es decir, explica y articula la permanencia
del ser y el cambio del mismo. Para ello elabora las siguientes teoras.
3.1.1

Teora de la sustancia. (Ontologa)

La teora ontolgica de Aristteles entiende el ser como sustancia, que a su vez concibe
como sujeto. Sustancia es la entidad existente, que existe en s y por s, por lo que slo
son sustancias los individuos concretos, como Scrates o este caballo. La realidad,
pues, est formada por individuos particulares.
En el concepto de sustancia, Aristteles distingue la sustancia primera, el individuo
concreto (Scrates), de la sustancia segunda, la especie y el gnero (ser humano,
animal). Especie y gnero son, pues, algo real (no meros conceptos clasificatorios),
aunque no poseen existencia independiente de los individuos.
En tanto que concibe la sustancia (ser algo) como sujeto, Aristteles la diferencia de
los accidentes (afecciones de la sustancia), que son nueve: cantidad (ser en cierta
cantidad: mucho, poco, cinco), cualidad (ser de cierto carcter: bueno, torpe, blanco),
relacin (ser en relacin a algo: ser profesor, ser padre, ser hijo), lugar (ser en
determinado lugar: en casa, arriba), tiempo (ser en determinado momento: ayer,
maana, dentro de cinco das), posicin (ser en determinada posicin: sentado, de pie,
tumbado), accin (ser haciendo: estudiar, correr), pasin (ser padeciendo: ser alabado,
ser golpeado, ser trasladado) y estado (ser llevando o teniendo algo: calzado, con
uniforme). La relacin entre sustancia y accidentes est en que stos son modos de ser
respecto al sujeto o sustancia; dicho de otro modo: la unidad de todos los modos del
ser con la sustancia es una unidad por analoga (en el sentido en que el buen color en
un hombre indica salud); la sustancia existe por s misma y en s misma y los accidentes
necesitan un sujeto para existir. Sustancia y accidentes son, as, las categoras o modos
de ser que clasifican todo cuanto existe. (Luego las categoras tienen un sentido lgico y
ontolgico, en tanto que son modos de decir o clasificar los distintos modos de ser.) [A
esta clasificacin de los sentidos del <<ser>> en base a las categoras, cabe sumar otros
sentidos anlogos del ser: ser por esencia y ser por accidente; ser verdadero y ser falso;
ser en potencia o ser en acto.]
[Aristteles llega a la idea de que la sustancia es sujeto (ipokeimenon) por las dos vas,
por la va del logos y por la va del movimiento. La visin de la sustancia como sujeto
desde el punto de vista del logos viene dada por el hecho de que del sujeto se predican
cualidades en el predicado pero l en s mismo no se predica de nadie. La visin de la
sustancia como sujeto desde el punto de vista del movimiento viene dada por el hecho
de que el sujeto subyace a las variaciones del movimiento, es decir, hay un sujeto del
movimiento.]
3.1.2

Teora hilemrfica del ser.

Aristteles elabor esta teora para explicar hacer inteligible- la generacin y

corrupcin de todas las sustancias y, en especial, de las sustancias vivas. La teora
hilemrfica del ser afirma que la sustancia es un compuesto [complexin (simplok)]
de materia y forma. La forma (morph) es la esencia (lo que es), es decir, lo que hace
que una sustancia sea tal sustancia [La realidad es radicalmente sustancia y la esencia es
un momento de sta. La esencia es, siempre, y slo, esencia de la sustancia.]. La materia
(hyle) es el sustrato de la forma. Materia y forma son eternas, e inseparables, en el
35

sentido en que la forma no puede existir sino en la materia.

[Aristteles habla de materia en dos sentidos. Materia primera, algo absolutamente
indeterminado y comn a todas las cosas (apeiron en Anaximandro), sustrato ltimo, y
materia prxima, que en cierta forma es una sustancia, como el bronce, estos huesos,
esta carne. Hay que tener en cuenta que Aristteles admita los cuatro elementos de
Empdocles, por debajo de los cuales colocaba la materia prima.]
Por dos razones, Aristteles prioriza la forma sobre la materia: la forma es la esencia y
la naturaleza de cada cosa. Entiende la naturaleza como el principio y la causa del
movimiento y del reposo de la cosa a la que pertenece, primariamente y por s misma.
Esta afirmacin tiene dos consecuencias importantes:
1) la naturaleza ya no es como para los presocrticos- la materia sino la forma.
2) al ser la naturaleza un principio inmanente del cambio, la sustancia se entiende como
un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realizacin desde dentro de s
mismo, desde su propia naturaleza. [Esencia y naturaleza son lo mismo: la forma, y slo
se distinguen en su definicin.]
[La forma esencia y naturaleza al mismo tiempo- es lo comn a toda la especie, por lo
que posee un carcter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia es
lo que individualiza la forma/especie.]
3.1.3 Teora del acto y de la potencia.
La teora del acto y de la potencia es la generalizacin de la teora de la materia y la
forma, gracias a la cual explica cualquier cambio o movimiento, no slo la generacin y
corrupcin de las sustancias.
Frente a la concepcin parmendea que contrapone el ser y el no-ser hasta el punto de
hacer ininteligible el movimiento, Aristteles introduce un tercer concepto con el que
dinamiza y articula la ontologa parmendea: es el concepto de poder ser o potencia. El
ejemplo siguiente aclara este concepto: ni una semilla ni una piedra son un rbol, pero,
mientras que la piedra ni lo es ni lo puede ser, la semilla no lo es pero puede serlo.
As pues, en todo ser hay lo que ya es ese ser: el acto; y su poder llegar a ser lo que
todava no es: la potencia. De este modo, el movimiento puede ser conceptualizado, se
hace inteligible. De manera que todo cambio se efecta del ser en potencia al ser en
acto.
[La potencia (dinamis) es de dos tipos:
1) Potencia activa (potentia): poder o facultad de producir una accin o un efecto.
2) Potencia pasiva (possibilitas): posibilidad de pasar de un estado a otro, o de
recibir la accin de una potencia activa.
La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta la
accin. El fuego tiene el poder de quemar y el papel la posibilidad de ser quemado.
Para designar el acto utiliza Aristteles dos expresiones:
1) Enrgeia es la accin de aquello que posee una potencia (activa). As, la accin la
obra, ergon- del fuego es quemar.
2) Entelchia es, en cambio, el perfeccionamiento y acabamiento de lo que estaba en
potencia (pasiva). As, se dice que una semilla es rbol en potencia y cuando se
desarrolla que es rbol en acto.]
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o est
en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la
perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar.
[Veremos cmo estas dos teoras permiten dar cuenta de lo que es el movimiento y son
utilizadas como fundamento de cualquier explicacin cientfica.
[Con estas nociones, Aristteles sintetiza a Parmnides, que negaba o no explicaba el
movimiento [de lo que es] (al no distinguir entre ser y no-ser), y a Herclito, que reduca
todo a movimiento, negando la permanencia de un sujeto a travs de las mutaciones.]
36

[La nocin ser en potencia significa a la vez ser y no-ser. Es ser en cuanto realidad con
capacidad para recibir modificaciones intrnsecas y extrnsecas. Y es no-ser, en cuanto
que, mientras no intervenga la accin de una causa eficiente, esa realidad no pasar al
acto perfecto. As el movimiento es un estado intermedio entre el ser y el no-ser. El
cambio no se producira en aquello que tuviera la posibilidad de cambiar, por lo que esta
posibilidad de cambio (potencia) es algo real y distinto del acto. Y as, en todo ser
fsico, mvil y mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia.]
3.1.4

Teora del ser supremo. (Teologa)

Como hemos visto, lo real est en movimiento. La pregunta aristotlica es qu es lo

que suscita ese movimiento? El mundo no ha sido hecho por Dios, Dios no mueve el
mundo, pero <<suscita>> el movimiento del mundo, sin que ese Dios quede afectado
por ello en nada. El theos de Aristteles es la nica sustancia, ingenerable e
incorruptible, que no tiene por funcin producir las dems sustancias del mundo ni
siquiera ponerlas en movimiento, sino tan slo suscitar en ellas el movimiento interno.
Cmo? Como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido. Por esto, Dios
es el <<Primer Motor Inmvil>>, que origina el movimiento de la naturaleza. Por ser la
nica sustancia que se basta a s misma, Dios es una sustancia separada.
[La Naturaleza incluye en s al Theos, pero como la ms noble de las sustancias. En la
naturaleza las sustancias estn en constante movimiento de generacin y destruccin; y
en ese movimiento tienden a constituirse como sustancias, es decir, a realizar su
naturaleza propia. Esa tendencia emerge de la naturaleza de cada una de ellas; pero se
pone en acto como tal tendencia o aspiracin, por la accin del Theos, como la ms
noble de las sustancias; es por esto el soberano bien. Ahora bien: este Theos no ha
producido las cosas, ni el movimiento que suscita es una aspiracin de las cosas hacia
Dios. Es una aspiracin de cada cosa a ser justamente en acto lo que por naturaleza
puede y tiene que ser. Y sta es la aspiracin que el Theos suscita, sin accin ninguna
por su parte, como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido. Esta es la
forma como la Naturaleza incluye al Theos.]
[La idea de Naturaleza de Aristteles comprende la idea de una totalidad finita, aunque
eterna (el conjunto de las cosas que se mueve) separada de un Primer Motor que suscita
el movimiento pero que no forma parte de esa Naturaleza, por ser inmaterial e inmvil.]
3.1.5

Teora de las primeras causas (o principios).

Todas las teoras expuestas hasta ahora estn planteadas para conceptualizar y/o explicar
el movimiento [explicar los seres mviles, o el ser en tanto ser, esto es, en tanto que se
mueve], esto es, los seres naturales (la naturaleza), mviles. Con la teora de las
primeras causas del ser natural sintetiza las teoras previas del siguiente modo.
Aristteles distingue cuatro causas que explican la existencia de las sustancias (seres
naturales):
1) La causa material, o la materia de la que est hecha la sustancia y que es sujeto del
cambio (por ejemplo, el bronce de que est hecha la estatua).
2) La causa formal, la esencia o la forma que toma la sustancia tras el cambio (la forma
de la estatua).
3) La causa eficiente (motriz), que pone en marcha cualquier proceso de cambio
(principio del movimiento: el escultor).
4) La causa final, es el objetivo hacia el que va orientado el proceso de cambio, su meta
o propsito. (Cada sustancia tiene dentro de s su objetivo, su camino a seguir, su forma
de vida o felicidad.)
Las dos primeras son intrnsecas a la sustancia, mientras que las dos segundas son
37

extrnsecas.
Aunque tienen que darse las cuatro causas, Aristteles otorga la primaca absoluta a la
causa formal (esencia o naturaleza) y a la causa final. El modelo de explicacin
aristotlica es, pues, esencialista y teleolgico (de telos, fin).
[En el orden ontolgico la causa es lo que da verdaderamente el ser. <<Todo lo que
llega a ser, es por una causa.>> La causa es aquello de lo cual una cosa depende en su
ser y en su hacerse. En el orden lgico el estudio de la causa es lo que lleva al
conocimiento y a la explicacin de los seres.
Divide las causas del ser en cuatro, dos intrnsecas y dos extrnsecas: la material, es el
principio potencial, indeterminado, que no es por s mismo ninguna cosa, pero puede
llegar a serlas todas, conforme a la determinacin actual que le confiere la forma. Las
extrnsecas son la eficiente o motriz, que explica el movimiento, y la final.
La causa eficiente ejerce una accin transformadora, en el sentido estricto de la palabra,
sobre el compuesto, pero afectando sobre todo a la forma, sacando nuevas formas de la
potencialidad de la materia.]
3.2.

Teora del conocimiento.

De su concepcin de la realidad, segn la cual las autnticas realidades son las

realidades fsicas o naturales de este mundo sensible en el que vivimos, realidades que
son las que nos plantean los problemas y que hemos de conocer y explicar, deriva su
teora del conocimiento.
Dijimos que Aristteles rechaz la teora de la realidad platnica de los dos mundos
(recordemos: si las ideas pertenecen a otro mundo, no tiene sentido conocerlas para
fundamentar ste) y tambin su teora del conocimiento segn la cual hay dos modos de
conocer (inteligible y sensible) aunque los distingue afirmando una continuidad entre
ellos. S que comparte con Platn, sin embargo, y contra los sofistas, que el
conocimiento cientfico es de valor universal (aplicable a muchos, esencial) y
necesario (que no puede ser de otra manera).
[3.2.1 Los mtodos del conocimiento]
El problema que se plantea Aristteles es cmo fundamentar su valor universal y
necesario?
Aristteles admite dos mtodos [mtodo es el camino para alcanzar un determinado fin,
que puede ser el conocimiento, la felicidad, etc.] para fundamentar nuestros
conocimientos: la deduccin y la induccin. [Histricamente, se haban propuesto tres
mtodos: la erstica sofstica o arte de la disputa, la mayutica socrtica basada en la
induccin y la dialctica platnica.]
La deduccin (silogismo lo llama Aristteles: conexin de proposiciones, syn-logoi;
distingue tres tipos de silogismos) es el proceso por el que, a partir de principios
previos ms generales (premisas) derivamos necesariamente un conocimiento menos
general (conclusin). Ejemplo:
-Todo hombre es mortal
-Scrates es hombre.
-Scrates es mortal.
La deduccin presenta un problema: si el conocimiento se deriva de principios previos
ms generales, cmo llegamos a conocer esos principios? A travs del mtodo
inductivo. La induccin es el proceso por el que, a partir de conocimientos menos
generales, terminamos por descubrir [o instituir] un conocimiento ms general. Es
decir, se pasa de afirmar algo acerca de una serie de casos a hacer una afirmacin de
tipo general. Ejemplo:
-David, Ismael, Mara, Beatriz, Sonia, Laura son mortales.
-Todo hombre es mortal.
[Quin puede afirmar que maana saldr el sol? CreenciaDemostracin]
38

De modo en este punto se aparta de Platn ya que, segn Aristteles, nada, ni las ideas
ni los principios ms fundamentales los posee la mente (el alma, en Platn) de forma
innata. Por el contrario, el conocimiento es siempre adquirido. [En resumen, la
deduccin es el procedimiento que lleva de los principios a las cosas sensibles y la
induccin es el procedimiento inverso.]
[3.2.2 Los grados de conocimiento]
Y cmo realizamos ese proceso inductivo? Para responder, Aristteles distingue dos
grados de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; pero,
contra Platn, aunque Aristteles admite que son distintos, afirmar que se da una
continuidad entre ellos. Veamos cada uno de ellos y su continuidad.
El conocimiento sensible (emprico) es el que se adquiere a travs de las sensaciones
obtenidas por los sentidos externos. Estas sensaciones mltiples y particulares
procedentes de los sentidos son depuradas, organizadas y unificadas por el sentido
comn permitiendo as la percepcin o identificacin de los objetos. De aqu pasan a la
imaginacin o fantasa-, que juega un papel importante en el conocimiento
posibilitando una imagen (o representacin) mental de los objetos en ausencia de los
mismos [que todava conserva su particularidad] sobre la cual trabajar el
entendimiento. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y
actualizar imgenes pasadas. Se trata de un conocimiento de lo particular (no de lo
universal). A este tipo de conocimiento lo llama experiencia, que es la base de la
ciencia y el arte. Todo conocimiento empieza, pues, con los datos de los sentidos.
El conocimiento inteligible es el que se adquiere a travs del entendimiento y cuyo
resultado son los conceptos universales. El procedimiento es el siguiente. Sobre las
imgenes de la imaginacin acta el entendimiento agente, despojndolas de su
particularidad por medio de la abstraccin haciendo aparecer en ellas lo universal (o
abstracto), su esencia, lo que constituye el concepto [lo que se dice o atribuye a muchos
individuos]. Una vez constituido el concepto cuyas caractersticas son unidad, fijeza e
inmutabilidad, queda grabado y almacenado en el entendimiento paciente (que se hace
intencionalmente todo). De este modo, el sujeto puede conocer, referirse a muchos
desde la unidad del concepto.
Lo universal, pues, est potencialmente presente en las cosas y en la sensacin, a la
espera de que se inicie el proceso de abstraccin que culmina con el entendimiento
agente llevando al acto la universalidad que se encuentra en potencia en la imagen
(como la estatua est presente en el bloque de mrmol a la espera de que el cincel del
escultor la haga aflorar). Como hemos dicho, una vez realizada esta operacin, el mismo
entendimiento agente pasa la forma, que ha abstrado de la imagen, a otro
entendimiento, al entendimiento pasivo o paciente, y ste conoce lo universal. El
concepto, lo universal, lo que constituye la verdad no est en un mundo aparte como
dira Platn, sino que es obra del entendimiento (agente y pasivo) basndose en los
datos de los sentidos.
Aristteles distingue diversos modos (disposiciones del alma, las llama Aristteles)
dentro del conocimiento intelectual, que son:
a) Arte (tkhne): es un conocimiento referido a la produccin que realiza el hombre. Es
un conocimiento de lo universal pero no de lo necesario. Un ejemplo: un conocimiento
de experiencia es el que permite saber que el frmaco <<x>> ha curado a tal individuo y
a tal otro; un conocimiento de tipo tkhne es el que permite agrupar a un mismo tipo de
trastornos y concebirlos universalmente, y descubrir que una determinada medicina cura
ese tipo de trastornos, con lo que obtenemos un saber del tipo <<El frmaco X cura a los
biliosos>> (pero no sabemos por qu, la necesidad que ello implica). [Otro ejemplo
sera el de que sabe escribir pero no sabe por qu.] Es el conocimiento propio de las
ciencias poticas.
39

b) Prudencia (phronesis): es un conocimiento referido a la accin humana. Tambin es

un conocimiento universal pero no necesario. Es un conocimiento sobre lo bueno o lo
conveniente a la hora de actuar aunque siempre cabe la imprudencia o los juicios
errneos causados por diversos motivos. [Difiere del arte en que el fin de la produccin
es exterior a dicha produccin, mientras que el fin de la accin es la propia accin.]
c) Ciencia (episteme): la forma de conocimiento que rene, al menos, estas
caractersticas:
1) Slo hay ciencia de lo universal (por ello con valor universal), no de lo particular.
[Hay ciencia del ser humano, no de Scrates. La sensacin que slo nos permite
conocer lo singular, lo que slo existe aqu y ahora- no es, pues, ciencia.]
2) Es un conocimiento de lo necesario (por ello con valor necesario), de lo que no puede
ser de otra manera. [Lo contingente lo que puede ser de otra manera- lo conocemos por
medio de la sensacin.]
3) Es un conocimiento obtenido por demostracin. [La ciencia se diferencia de la
opinin, que es una creencia no demostrada.]
4) Es un conocimiento por las causas. Efectivamente, la demostracin nos explica por
qu lo que conocemos es as y no puede ser de otro modo.
5) Es un conocimiento verdadero y cierto, lo cual es una consecuencia de lo anterior.
En resumen, la ciencia versa sobre lo universal y necesario, que para Aristteles son las
esencias de las cosas singulares: no hay ciencia sino de las esencias.
Los enunciados primeros que se dan en una demostracin sin necesidad de estar ellos
mismos demostrados se les llaman principios. Como estos principios tienen que estar ya
dados se hace necesario un grado superior de saber, el
d) Intelecto (nous: inteligencia o entendimiento): el nous nos permite conocer los
principios en una intuicin intelectual, principios que la ciencia necesita para demostrar
a partir de ellos sus conclusiones. Estos principios pueden ser <<particulares>>, es
decir, vlidos para una sola ciencia, o generales, vlidos para todas. A los primeros los
llama tesis; a los segundos axiomas. Ejemplos de axiomas son el principio de no
contradiccin (no es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al
mismo tiempo, por lo que est excluida una tercera posibilidad: (AA)), o el de tercio
excluido (toda preposicin ha de ser verdadera o falsa (AA)). Un ejemplo de tesis
vlido en la geometra es: <<todos los ngulos rectos son iguales entre s>>. Las tesis se
dividen en postulados (o hiptesis) y definiciones. Son postulados aquel tipo de tesis
que sostienen algo acerca de la realidad de su objeto (por ejemplo, que existe o que no
existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos dicen lo que algo es, pero sin
sostener nada acerca de su realidad.
e) Sabidura (sophia): es el conocimiento ms perfecto, que incluye un conocimiento
de los principios y del conjunto de conclusiones que derivan de ellos teoremas-.
Resulta pues de la conjuncin de nous y episteme. Consiste en lo siguiente: una vez que
hemos conocido los primeros principios a travs del nous (sean particulares o
generales), se trata de demostrar (episteme) cmo se derivan de ellos de modo necesario
todas las verdades propias de esa ciencia a las que Aristteles llama teoremas.
Suele utilizarse (el propio Aristteles lo hace) el trmino ciencia para designar el
conocimiento de lo universal/necesario y, por ello, con valor universal/necesario,
incluyendo conjuntamente a lo que hemos denominado ciencia, intelecto y
sabidura.
Como se ve, para Aristteles hay un logos terico (ciencia, intelecto y sabidura) que
capta cmo es la realidad: lo que en ella hay de universal/necesario y lo
explica/demuestra.
Pero hay tambin un logos prctico (arte y prudencia) que capta no cmo es la
realidad, sino la regla (universal, pero no necesaria) que sirve de gua y orienta cmo
debe-ser tanto la produccin artstica (arte, en sentido amplio de tekhne) como la
conducta humana tica y poltica (prudencia).
40

Con ello, Aristteles modera el intelectualismo tico de Platn y Scrates que tendan
a asimilar estas dos formas de logos o racionalidad.
3.3.

Teora del hombre.

Aristteles aplica al hombre su concepcin general del ser fsico: el hilemorfismo,

segn la cual el hombre es un ser <<compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma), en
unin sustancial>>. Por tanto, frente a Platn, mantiene una concepcin antropolgica
monista no dualista-: el hombre es una sustancia nica, pero compuesta.
El alma no es en s misma cuerpo, pero no se da sino en un cuerpo adecuado. Por eso, la
define siempre en relacin al <<cuerpo capaz de recibir la vida>>. El alma es el
principio vital dinamizador y organizador de un cuerpo determinado por la cual ste
vive, siente y razona. El alma es, pues, la forma de un cuerpo que tiene vida enpotencia, forma que actualiza ese ser en-potencia llevndolo a su perfeccin o plenitud
(de ah su concepcin teleolgica de la naturaleza).
Aristteles distingue tres tipos de alma que corresponde a tres clases de <<seres
animados>>: plantas, animales y hombre. Cada tipo de alma se caracteriza por las
funciones y/o capacidades a las que da origen, teniendo en cuenta que cada nivel
superior incorpora las funciones del nivel inferior y aade nuevas. Estos tipos de alma
son:
- Vegetativa. Refiere al nivel ms bsico de vida. Comprende las funciones biolgicas
de la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. Las dos primeras tienden a la
conservacin del individuo, la tercera a la de la especie. Est presente en las plantas, los
animales y el hombre.
- Sensitiva. Refiere a un nivel de vida ms complejo. A las funciones anteriores aade
las siguientes: el conocimiento sensible basado en una serie de sentidos externos (vista,
odo, gusto, tacto y olfato) e internos (sentido comn, imaginacin, memoria y
estimativa/valorativa) [los primeros producen la sensacin y los segundos la conservan],
el apetito (deseo) sensible basado en ese conocimiento y la automocin (no siempre)
para conseguir lo apetecido.
- Racional/intelectiva. Refiere al nivel ms alto de vida, propia del hombre nicamente.
A las funciones anteriores aade: el entendimiento y la voluntad (o apetito intelectual).
Gracias al entendimiento podemos alcanzar conocimiento cientfico y autoconomiento.
En el entendimiento distingue dos funciones: una activa y otra pasiva. Slo el
entendimiento activo es separable (del cuerpo) e inmortal. Esto plantea un problema: el
entendimiento activo es nico y el mismo para todos? Si lo es, es el fundamento de la
universalidad del conocimiento cientfico, pero, si la persona no es inmortal, cmo se
explica. (Los textos en los que aparecen los conceptos de entendimiento agente y
paciente resultan un tanto oscuros, dando pie a diversas interpretaciones, especialmente
en la poca medieval.)
[La idea de inmortalidad vara en los escritos aristotlicos. As, en el dilogo Eudemo,
Aristteles cree en la preexistencia y en la inmortalidad a la manera platnica. En el
tratado Sobre la generacin y corrupcin de los animales supone que el alma, al venir
de fuera, sobrevivir al compuesto corpreo. Y en la Metafsica restringe la
inmortalidad, segn hemos visto, a slo el entendimiento agente.]
Finalmente, la voluntad abre la posibilidad de orientar la conducta de acuerdo a ese
conocimiento. En tanto que es una voluntad guiada por un conocimiento y no de forma
instintiva, automtica, es una voluntad libre.
En tanto que ambas capacidades se entienden como potencias orientadas (a
actualizarse), tendidas a su plenificacin, la antropologa (y, como hemos visto, en
general su concepcin de la naturaleza) es teleolgica. Y por esto, la tica la entender
como bsqueda de esa plenitud: la felicidad, como vamos a ver.

41

3.4.

Teora tico-poltica.
3.4.1

La tica aristotlica: la vida feliz y deseable.

[La vida tiene una dimensin tica porque no todo da igual, y, puesto que no todo da
igual, ha de haber una normativa a la que ajustar mi conducta. Es decir, no se es feliz (o
bueno, o justo) de cualquier manera, haciendo cualquier cosa. Se podr ser feliz de
muchas maneras, pero no de cualquiera.]
[En la poca mtica, en la Grecia aristocrtica y guerrera, haba tres mximos valores:
linaje, xito y fama: quien los consegua era feliz (tocado por los dioses, sola
decirse). Pero la intensa colonizacin exigir asentar la convivencia (comercio,
contactos culturales, etc.) sobre bases ms racionales presididas por la idea de
justicia.]
Para Aristteles el problema tico fundamental se plantea del siguiente modo: cmo
hemos de obrar para ser felices? La felicidad, pues, es el objetivo tico fundamental de
la vida.
[En este sentido, la tica aristotlica es de raz psicolgica en tanto que el hombre acta
siempre movido por fines (motivos).] Para Aristteles hay una identidad entre felicidad,
bien (autorrealizacin) y fin (aquello a lo que las cosas tienden), que es lo que todos
buscan o por lo que se gua la accin humana. La felicidad es el bien supremo o fin
ltimo, y lo es porque, siendo muchos los fines, es el nico que es buscado slo por s
mismo (uno quiere ser feliz slo para ser feliz), es decir, ni como medio para otro ni
como parte de otro, y es autosuficiente (en el sentido en que ser feliz es serlo todo).
En tanto que el fin ltimo es la felicidad, la tica aristotlica es eudaimonista (buendaimon/destino). Ahora bien, Aristteles distingue dos sentidos/conceptos de felicidad:
1) Un sentido subjetivo (descriptivo), segn el cual la felicidad es dicha, vida agradable.
2) Un sentido objetivo (normativo), segn el cual la felicidad es vida digna/excelente de
la que sentirse dichoso. Este segundo sentido implica o lleva al primero.
Pero qu gnero de vida excelente hay que llevar para sentirse feliz? Para responder,
Aristteles analiza la naturaleza humana buscando cul es su funcin (o tipo/principio
de movimiento) ms propia, ms humana. Ni la vida vegetativa y sus funciones (que
comparte con las plantas), ni la vida sensitiva y sus funciones (que comparte con el
resto de los animales) pueden considerarse como la funcin propia del hombre. Lo ms
humano del hombre, su funcin ms propia (que posee en exclusiva), en cuya
realizacin alcanza su meta/perfeccin (telos), es su razn en cuanto capaz de
dirigir/orientar sus conductas [en tanto razn prctica, o phrnesis, por tanto.] La
felicidad, pues, consiste o radica en la actividad intelectual y, como culminacin de
sta, la sabidura como principio rector supremo de la accin.
De manera que no se puede alcanzar la felicidad al margen de una vida virtuosa,
entendida como excelencia en el obrar. La virtud es la habilidad o capacidad para obrar
bien y, de esta manera, ser feliz; esto es: un hbito o disposicin permanente para
cumplir el bien.
Aristteles distingue dos tipos de virtudes:
- Virtudes dianoticas (conocimiento discursivo), que consisten en alcanzar excelencia
en el conocimiento, de manera que a los distintos tipos de conocimiento (arte,
prudencia, ciencia, inteligencia y sabidura) le corresponden distintos tipos de virtudes
intelectuales.
- Virtudes ticas, que consisten en alcanzar excelencia en la accin. La virtud tica se
alcanza obrando de acuerdo a razn o, si no se tiene claro, obrando como obrara un
hombre prudente (moral paradigmtica).
Aristteles entiende la virtud tica como mesura [el canon clsico en arte], de manera
que obrar de acuerdo a razn exige una actitud que guarde el justo trmino medio, esto
es, un obrar equilibrado, sin pasarse ni quedarse corto. Esta mesura resulta difcil porque
42

el trmino medio es slo uno mientras que las posibilidades de desequilibrio son
muchas, por lo que el vicio es mucho ms fcil [tentador] que la virtud.
En este sentido, ejemplos de virtud son: la templanza frente a desenfreno (gula,
obsesin sexual) o insensibilidad, la fortaleza frente a temeridad o cobarda, la
prudencia frente a la precipitacin o indecisin y la justicia como <<igualdad
proporcional (no siempre aritmtica) en el trato>>, esto es, <<dar a cada uno lo suyo>>.
(Otras virtudes: magnificenciaavaricia, ostentacin; afabilidad indolencia,
irascibilidad; sinceridad pusilanimidad, fanfarronera; gentileza mezquindad,
adulacin; generosidad tacaera, prodigalidad; modestia timidez, desvergenza.)
Ahora bien, como se ha dicho, ese equilibrio/mesura en que consiste la virtud no es
fcil, por lo que Aristteles se pregunta cmo asegurarlo. Se trata de un
equilibrio/mesura que no es natural o instintivo como decan los sofistas (sera
demasiado fcil y sin mrito) ni surge al azar, ya que eso no lo asegurara. Tiene que
ser, pues, un equilibrio o mesura que al obrar debe caracterizar toda una vida. Para ello
debe surgir de un carcter (ethos), que Aristteles entiende como <<modo-de-ser que
implica unas actitudes firmes y estables que nos llevan a actuar habitualmente de un
determinado modo>>. De manera que la virtud es un hbito (exis) [selectivo: a medida
que uno acta y elige va dndose cuenta de cmo debe actuar y su accin va siendo cada
vez ms equilibrada, acertada] o disposicin que inclina, facilita y asegura la accin
equilibrada y la vida feliz, esto es, el bien, mientras que, por otro lado, el vicio es un
hbito que facilita o inclina al mal.
3.4.2 La poltica aristotlica: la vida feliz en la polis.
Hemos visto que la tica parte del anlisis de la accin individual humana dirigida a un
fin. Por su parte, la poltica acude al anlisis de regmenes polticos concretos. En
ambos casos mantiene su enfoque naturalista caracterstico segn el cual el hombre en
su comportamiento debe atenerse a la tendencia de su propia naturaleza llevando sta a
su plenitud (y ser feliz).
tica y poltica son para Aristteles aspectos inseparables de una misma realidad. Es
decir: la virtud y la felicidad de los individuos no son posibles al margen de la vida de la
polis de la que el hombre, como animal poltico que es, forma parte por exigencia de su
propia naturaleza. Como Platn, afirma que el hombre no puede llegar a serlo, a
desarrollarse, si no es en el seno de la sociedad. Esto se ve claro en que el sentido de lo
bueno/malo, justo/injusto slo se alcanza y se expresa en el lenguaje, es decir en la
convivencia-dilogo con los dems. Son estos valores los que constituyen la polis
(sociedad) y los que definen al hombre. [Somos culturales en tanto que sociales.] Por
esto el hombre es un animal poltico, de modo que el que no se integre en la sociedad
no ser un hombre sino una bestia o un dios. Pero esta integracin viene garantizada por
el profundo instinto social que posee el hombre y que lo inclina a vivir en sociedad.
La incardinacin del hombre en la sociedad se realiza en tres niveles:
1. La familia, constituida por el marido, la mujer, nietos, esclavos e incluso
animales.
2. La aldea, conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas (satisfacer
necesidades).
3. La polis, o ciudad-estado, que es la agrupacin ms perfecta. Lo suficientemente
grande para que pueda autoabastecerse (satisfacer necesidades), pero lo
suficientemente pequea para que los ciudadanos se conozcan y puedan
establecer autnticas relaciones.
La finalidad de la sociedad/polis/estado es conseguir el bien comn (de la comunidad
43

o polis): esto es, que la mayora satisfaga sus necesidades y asegure su bienestar a travs
de la prctica de la virtud y, de esta manera, que alcance su plenitud. Si el estado est
orientado a la consecucin de la felicidad de los ciudadanos, el gobernante no tiene que
ser el sabio, sino los que mejor sirvan a ese bien comn (el de la mayora). Atendiendo a
este criterio, clasifica por orden de perfeccin los distintos tipos de constituciones en
rectas (las que buscan el bien comn, regmenes legtimos, justificados) y desviadas
(regmenes desviados) teniendo en cuenta si los que gobiernan son un solo individuo,
son algunos, o son la mayora.
Dentro de los regmenes rectos, se encuentran, por orden de perfeccin, los siguientes:
1. La Repblica (o politeia). Es el gobierno de la mayora cuyo fin es el bien comn.
Es el gobierno de la clase media, y por ser sta la ms numerosa es el mejor gobierno.
De ah que Aristteles defienda una amplia clase media como un factor de equilibrio y
estabilidad necesario para la supervivencia de un rgimen y su preferencia por una
forma de organizacin poltica en el que los derechos polticos pertenecen a las capas de
poblacin libres, de situacin econmica media.
2. Monarqua. Es el gobierno de uno solo en bien de la comunidad.
3. Aristocracia. Es el gobierno de unos pocos (sean los mejores o porque se proponen
lo mejor) en bien de todos.
Dentro de los regmenes desviados, se encuentran, por orden de perfeccin, los
siguientes:
4. Tirana (de la monarqua). Es el gobierno del monarca orientado a su propio inters.
5. Oligarqua (de la aristocracia). Es el gobierno de una minora [de ricos] que busca el
inters de los ricos.
6. Democracia (de la repblica). Es el gobierno de la mayora en beneficio de los
pobres.
Finalmente, decir que, por todo lo dicho, se entiende la importancia que Aristteles (al
igual que Platn) da a la educacin. La educacin es un deber del Estado para con sus
ciudadanos. La educacin ha de ser formativa de buenos ciudadanos, no slo
informativa.

44

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 4

Aristteles 1

"Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad
cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabidura y el intelecto; pues uno puede engaarse con la suposicin y con la opinin.
Qu es la ciencia, es evidente a partir de ah -si hemos de hablar con precisin y
no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no
pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando estn
fuera de nuestra observacin, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es
objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno es ingnito e indestructible. Adems, toda ciencia parece
ser enseable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las
enseanzas parten de lo ya conocido, como decamos tambin en los Analticos, unas
por induccin y otras por silogismo. La induccin es principio, incluso, de lo universal,
mientras que el silogismo parte de lo universal. De ah que haya principios de los que
parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por
induccin. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden
aadirse las otras circunstancias dadas en los Analticos; en efecto, cuando uno est
convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente; pues si no
los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo por accidente. Sea, pues,
especificada de esta manera la ciencia.
Aristteles, tica a Nicmaco, 1139b 15- 1141b 5. Traduccin de Julio Pall
Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la teora aristotlica sobre el conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
4. Relaciona la teora aristotlica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn, Descartes,
Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
1.

45

COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Pertenece este texto de Aristteles a la tica a Nicmaco. En este fragmento, con
ocasin de presentar las virtudes intelectuales, va a exponer su gnoseologa: enumera
los grados o modos de conocimiento y luego explica uno de ellos, la ciencia.
Los modos de conocimiento de la verdad (o conocimiento intelectual) son cinco: arte,
prudencia, ciencia, intelecto (o inteligencia) y sabidura. Pues el engao (contrario a la
verdad) se da en la suposicin y la opinin (contraria a la ciencia).
2. La ciencia tiene como objeto lo necesario (lo que no puede ser de otra manera). Lo
necesario es eterno, esto es, ingnito (no nacido) e indestructible.
3. La ciencia es enseable y lo enseable parte de lo ya conocido.
4. Lo ya conocido son los principios, principios que son universales y que se alcanzan
por induccin (Los principios sern objetos de la inteligencia, no de la ciencia).
5. El silogismo (deduccin) parte de lo universal, de los principios, los cuales no se
alcanzan por deduccin.
6. En conclusin, la ciencia es un modo de conocimiento demostrativo pues opera
mediante el silogismo: dados unos principios, a partir de ellos se demuestran por
deduccin las conclusiones.
1.

Definicin de trminos
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma ser difcilmente
sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
funcin del alma es dar vida al cuerpo?
Verdad: es la correspondencia entre el pensar-decir y la realidad, entre el logos y el ser.
Verdad es decir que lo que es es y que lo que no es no es, y por tanto se manifiesta en
las proposiciones: son verdaderas cuando lo que dicen se corresponde con lo que es y
son falsas en caso contrario.
Arte (tchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el hombre que son
es universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento propio de las ciencias
poticas, (de poiesis, produccin) tratan de lo relacionado con la produccin de bienes u
objetos tiles al hombre, como la propia poesa, la gramtica, la retrica, la arquitectura,
la medicina
Prudencia (phrnesis): es la sabidura prctica o conocimiento que versa sobre las
acciones humanas (la conducta) las cuales son universales pero no necesarias. La
prudencia atae a las acciones de la propia vida, siendo ciencias prcticas (de praxis,
accin, conducta) como por ejemplo la tica y la poltica.
Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. La ciencia opera
demostrativamente mediante el silogismo: a partir de unos enunciados dados (o
premisas) se obtiene una conclusin. El problema es que las premisas tendrn que ser

46

demostradas a partir de otras y stas a partir de otras y as sucesivamente. Como este

proceso no se puede prolongar hasta el infinito porque entonces nunca se podra
demostrar nada, ha de haber unos enunciados primeros que estn dados sin necesidad de
demostracin, los cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia
sino un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.
Intelecto o Inteligencia (nous): es el conocimiento de los principios de las ciencias. Hay
principios particulares, vlidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometra todos los
ngulos rectos son iguales entre s) y principios universales, vlidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradiccin: no es posible afirmar y negar lo
mismo, el principio de tercero excluso: una proposicin es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad).
Sabidura (sopha): es la forma plena del saber. Resulta de la unin de ciencia e
inteligencia: una vez conocidos los principios primeros (por la inteligencia) se trata de
demostrar (por medio de la ciencia) cmo se deducen a partir ellos todas las verdades de
la ciencia (o teoremas).
Necesario: lo necesario es aquello que es siempre y eterno, no nacido y sin final, por lo
cual no puede ser modificado por el hombre. Ante ello slo cabe la contemplacin
(theora) o conocimiento terico, por ello es el objeto de las ciencias tericas. Entre
stas se incluyen las matemticas, la filosofa natural (o fsica), la filosofa primera (o
metafsica).
Induccin: mtodo de conocimiento que parte de lo inmediato y particular (de las cosas
tal como las muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los
principios (aquello que hace que las cosas sean lo que son) son ms reales y seguros que
las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada,
su ser es derivado de los principios. Pero la induccin es el mtodo ms claro para los
hombres porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.
Silogismo: quiere decir conexin (syn) de proposiciones (lgoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras. Es la principal forma del mtodo
deductivo. En el silogismo se muestra que algo es necesario, que algo se deriva
necesariamente a partir de principios. Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
Todo animal es mortal
Todo hombre es animal
Luego, todo hombre es mortal

(Premisa 1)
(Premisa 2)
(Conclusin)

El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lgica de Aristteles como
anlisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.
Principios: son aquello que hace que las cosas sean lo que son y son por tanto ms
reales y seguros que las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen
una realidad derivada, su ser es derivado de los principios. Sin embargo, para los
hombres las cosas inmediatas nos ms claras y fciles de conocer que los principios.
Hay principios particulares, vlidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometra todos
los ngulos rectos son iguales entre s) y principios universales, vlidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradiccin: no es posible afirmar y negar lo
47

mismo, el principio de tercero excluso: una proposicin es verdadera o falsa, no hay

tercera posiblilidad).
3. Expn la teora aristotlica sobre el conocimiento.
Opcin A: La universalidad y necesidad procede de las cosas sensibles, entendidas
como compuestos hilemrficos, ya que todo conocimiento (incluso el universal y
necesario) arranca de la experiencia sensible, de ah que el objetivo de la filosofa
aristotlica sea eminentemente cientfico, esto es, su preocupacin por resolver la
cuestin Qu es ciencia? y Qu es la realidad?. Entendida la realidad o naturaleza
como un conjunto de seres reales o naturales, cuya caracterstica principal es la poseer
en si mismos el principio del movimiento (teora de la realidad u ontologa- epgrafes 3
a 3.1.5), articula Aristteles un conjunto de ciencias particulares que permitan explicar
el cambio de los seres sin que stos dejen de ser lo que son (teora del conocimiento,
epgrafe 3.2)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
(Vase arriba)
4. Relaciona la teora aristotlica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relacin de la teora del conocimiento de Aristteles con la de Platn
El presupuesto de la gnoseologa de Aristteles es el mismo que tanto Scrates
como Platn haban establecido: frente al relativismo y al escepticismo sofstico, la
posibilidad del saber y de la ciencia consiste en encontrar lo universal, que en su
carcter de permanente e invariable permita construir sobre ello un conocimiento firme
y seguro, esto es, la ciencia.
Sin embargo, a diferencia de su maestro Platn, Aristteles tiene una concepcin
unitaria e inmanente de la naturaleza (physis): los seres naturales son un compuesto de
materia y forma de modo que su esencia no se da separada sino que es lo ms ntimo a
cada ser natural.
En consecuencia, la teora del conocimiento aristotlica, aun manteniendo la
exigencia socrtico-platnica de que el conocimiento verdadero (la ciencia) es
conocimiento de lo universal, va a conceder al conocimiento de los seres naturales
sensibles un papel fundamental en el camino hacia la ciencia.
Los sofistas haban negado la posibilidad de conocimiento universal. Platn, por
su parte, quita todo valor al conocimiento sensible siendo el nico conocimiento
verdadero el de las ideas. El mundo sensible es una realidad cambiante y mudable por lo
que todo conocimiento que verse sobre ello ser necesariamente un conocimiento
cambiante y mudable, de poco valor. Es un conocimiento de opinin, que cambia al
mismo tiempo que cambia la realidad conocida. Slo las ideas fijas, eternas e
inmutables posibilitan un conocimiento autntico y verdadero, un conocimiento
universal y necesario, la ciencia.
Frente al dualismo platnico, Aristteles entiende que no hay ms mundo que
ste y que el ser real es el individuo corpreo compuesto de materia y forma. El
conocimiento por tanto se dirige al individuo concreto y sensible para extraer de l la
forma universal que contiene. Por ello, todo conocimiento comienza por los sentidos,
48

por la experiencia. Lo primero que encontramos es la sensacin de lo individual y

concreto (este o aquel hombre), y slo acumulando experiencia, llegamos por induccin,
pasando por la imaginacin, a las formas universales comunes a todos los individuos
(hombre).
Platn haba mantenido la teora de la reminiscencia, segn la cual el
conocimiento es recuerdo: el alma haba visto ya en una vida anterior las ideas, por ello al
conocerlas no hace sino recordarlas, reconocerlas. Por el contrario, para Aristteles el
alma humana al nacer es una tabula rasa, una tablilla de cera sobre la que no hay nada
escrito, slo las impresiones sensibles empezarn a dejar su huella en la cera, huella que
recoge las formas sensibles (sin materia, lo mismo que el anillo deja su sello en la cera
independientemente de que el anillo sea de la materia oro o plata).
Si los sentidos son la facultad de lo individual, el entendimiento es la facultad que
piensa lo universal: el ojo ve a Scrates, pero el entendimiento lo piensa como hombre (la
forma o esencia universal hombre). Pero la diferencia con la teora de Platn es que en
Aristteles la forma o esencia universal hombre no se encuentra separada en un mundo
de las ideas sino siendo una con la materia, en los individuos humanos concretos del
mundo fsico.
Ahora bien, el conocimiento sensible slo es el primer paso en el conocimiento,
no es todava ciencia, porque el autntico conocimiento, la ciencia, es el conocimiento de
lo universal, slo el conocimiento inteligible alcanza las formas o esencias universales.
El alma no conoce lo individual (lo material) sino lo universal (la esencia, la
forma) en las cosas. y las juzga como verdaderas o falsas, como buenas o malas.
En resumen, Aristteles contina el postulado socrtico-platnico de que el
conocimiento cientfico es conocimiento de lo universal, pero se separa de Platn al
reconocer el valor fundamental del conocimiento sensible como primer paso
imprescindible de todo conocimiento.
(Ver cuadro comparativo final)

5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
Se continan las mismas cuestiones planteadas a propsito de la teora del conocimiento
platnica aadiendo ahora la discusin acerca del papel de la experiencia sensible.
Hay verdades universales o todo es relativo?
En la ciencia, en la tica y la poltica, en el arte? Cmo podemos llegar a conocerlas?
Qu papel desempea la experiencia en el conocimiento de lo universal? Puede la
experiencia que individual y particular servir para alcanzar verdades universales?
Qu consecuencias se derivan del universalismo?, y del relativismo?

49

Platn

Aristteles

Semejanzas -No hay ciencia sin conceptos

universales
-El conocimiento cientfico ha de
ser universal y necesario
-Dualismo antropolgico
( concepcin esttica)
-Distincin entre realidad
sensible/inteligible
-Conocer consiste en captar
intelectivamente las
esencias/Ideas
Diferencias -Filosofa: Objeto poltico
-No hay ciencia sin conceptos
universales
-Dualismo ontolgico
-Esencias trascendentes
-Participacin e imitacin de las
cosas respecto al mundo eidtico
o de las ideas
-Las ideas son estticas ( el
demiurgo les concede
dinamicidad)
-Las ideas no estn en las cosas
(el mundo sensible en la Idea)
-Lo universal y necesario
proviene de las Ideas
-Mtodo epistmico: dialctica
-El conocimiento es innato
-Distincin entre conocimiento
sensible/inteligible (o
intelectual)
-Dualismo antropolgico
-El alma racional es inmortal
(Timeo)
-Intelectualismo tico: solo hay
un tipo de racionalidad o lgos
-etc.

50

-No hay ciencia sin conceptos

universales
-El conocimiento cientfico ha de ser
universal y necesario
-Dualismo antropolgico
(concepcin dinmica)
-Distincin entre realidad
sensible/inteligible (afirmando una
clara continuidad entre ellos)
-Conocer consiste en captar
intelectivamente las esencias/Formas
-Filosofa: objetivo cientfico
-No hay ciencia sin conceptos
universales, esto no significa que
existan como ideas en un mundo
suprasensible
-Monismo ontolgico (con mltiples
sustancias)
-Esencias inmanentes
- Los conceptos de participacin e
imitacin no dejan de ser imgenes
poticas
- la estaticidad de las ideas no puede
dar razn del movimiento
-Las formas se encuentran en las
cosas para poder explicar el ser de
las mismas (la Idea en el mundo)
-Lo universal y necesario proviene
de las cosas
-Doble mtodo epistmico:
deduccin e induccin
-El conocimiento es siempre
adquirido
-Distincin entre conocimiento
sensible/inteligible, aunque
afirmando una continuidad entre
ellos.
-Monismo antropolgico (el hombre
es una sustancia nica, pero
compuesta)
-El entendimiento agente es inmortal
( segn la Metafsica)
-Existe una racionalidad prctica y
otra terica

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 5

Aristteles 2

En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
-bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo
dems, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin,
el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del
alma, sino que, al contrario, sta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por
esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s
misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo, y de ah que se
d en un cuerpo y, ms precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como
nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en
absoluto en qu cuerpo y de qu cualidad, a pesar de que ninguna observacin muestra
que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser as, adems,
por definicin: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que est en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. As pues, de todo esto se deduce con
evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de
convertirse en un ser de tal tipo.
Aristteles, Acerca del alma, 413a 20-414a 25. Traduccin de Toms Calvo
Martnez. Editorial Gredos, Madrid, 1978.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la teora aristotlica sobre el hombre.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
4. Relaciona la teora aristotlica sobre el hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn, Descartes,
Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
1.

51

COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Este texto pertenece a la obra Acerca de alma, donde Aristteles expone su teora del
alma como principio de vida del cuerpo: el alma es lo que da vida y anima al cuerpo.
1. Todos los seres (entidades) naturales son compuestos de forma (o entelequia) y
materia (o potencia).
2. Tambin los seres vivos son compuestos de alma, que es la forma, y cuerpo, que es la
materia.
3. El alma ni se da sin el cuerpo (no tiene sentido separada de l, no es inmortal) ni es el
cuerpo.
4. Pero tampoco el alma puede ser la forma de cualquier cuerpo (en contra de la teora
platnica de la transmigracin de las almas), sino que el alma es la forma y entelequia de
un determinado sujeto o cuerpo, aquel cuerpo o materia que tiene la posibilidad de
convertirse un ser tal tipo.
Definicin de trminos
Entidad: (ousa) es la cosa sustancial, que tiene ser propio, ser en s (que tiene
entidad), como por ejemplo, rbol, casa, caballo, hombre... son entidades, frente a
verde, grande, veloz, justo... que no son entidades (o sustancias) sino accidentes que le
suceden a una entidad. No hay nada verde en s mismo, es el rbol el que es verde;
nada es grande en s, es la casa la que es grande; lo mismo vale para caballo veloz; no
hay una justicia en s, es un hombre o una ley lo que es justo... Al contrario que para
Platn que la entidad es idea, para Aristteles toda entidad o sustancia de la naturaleza
es un compuesto de materia y forma.
Forma: (morph) es la esencia de la cosa: aquello que hace que una cosa sea lo que es.
La forma de una copa es su concavidad; en una estatua lo es su brillo; en una espada, su
ser afilado. Una copa es copa porque su "forma" cncava que le permite contener el
lquido para beber en ella, en esto consiste su esencia, en su "forma de copa". Lo mismo
vale para el brillo de la estatua, que le hace ser bella y adorno, o para el filo de la espada,
que le permite herir (ser espada). La forma es la esencia. En la naturaleza no hay materia
sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda sustancia natural es un
compuesto de materia y forma. En cada cosa, la forma es lo universal, mientras que la
materia ser lo que la individualiza.
Materia: (hyle) es el material de que est hecha la cosa. La plata, el mrmol o el hierro
son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una espada
de aire o una copa de mimbre. Cada materia est cualificada para determinadas formas, la
materia no es pura indeterminacin. Las materia es siempre materia de una forma, incluso
el mrmol bruto en la cantera tambin tiene su forma de "bloque" de mrmol. En la
naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda
sustancia natural es un compuesto de materia y forma. En cada cosa, mientras que la
forma es lo universal, la materia es lo individual, lo concreto.
Potencia: (dynamis) es la posibilidad, la capacidad para algo. Ejemplo: la planta es en

52

potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia

estatua). La nocin de potencia, junto a la de acto, le permite a Aristteles explicar el
cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser en potencia para llegar a ser en
acto. As, el nacimiento de la planta es el cambio de la semilla a planta, el paso de semilla
(potencia) a planta (acto).
Entelequia: (entelequia) o acto es la actualidad, la realizacin, la perfeccin o
cumplimiento de algo. Ejemplos: la planta es en acto planta, la manzana madura es en
acto madura, la estatua es en acto estatua. La nocin de acto, junto a la de potencia, le
permite a Aristteles explicar el cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser
en potencia para llegar a ser en acto. As, el nacimiento de la planta es el cambio de la
semilla a planta, el paso de semilla (potencia) a planta (acto).
Compuesto: Toda sustancia o entidad de la naturaleza es un compuesto de materia y
forma. Copa de plata, estatua de mrmol, espada de hierro. En estos ejemplos podemos
distinguir la forma de la cosa frente a la materia de que est hecha la cosa. En la
naturaleza no se dan separadas la materia sin la forma ni la forma sin materia
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma ser difcilmente
sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
funcin del alma es dar vida al cuerpo?
Cuerpo: Aristteles llama cuerpo a la materia compone todo ser vivo. Siendo el alma la
forma (la vida) de los seres vivos, el cuerpo es su parte materia. El hombre, como todos
seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). Pero tambin las
plantas y los animales tienen vida y alma que dan forma a un cuerpo.
2. Expn la teora aristotlica sobre el hombre.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
(Vase arriba)
4. Relaciona la teora aristotlica sobre el hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relacin de la teora aristotlica del hombre con la de Platn
La diferente concepcin del alma humana entre maestro y discpulo manifiesta
una honda diferencia de carcter y de formacin entre ambos. Platn, ateniense de noble
familia, debe su educacin, adems de a Scrates, al pitagorismo con quien tom contacto
en la Magna Grecia (Sur de Italia). Platn se interesa por lo abstracto, las matemticas, la
mstica pitagrica, despreciando lo sensible y el estudio directo de la naturaleza, las ideas
son captadas por el conocimiento inteligible mediante el mtodo dialctico. Aristteles, de
origen macednico, siempre fue un extranjero en Atenas; era de familia de mdicos y su
larga estancia en la Academia platnica no apag nunca su espritu de bilogo y de
53

estudioso de la naturaleza. Realiz sus investigaciones sobre plantas y animales (cules

son sus partes y rganos, cmo se nutren y se reproducen), sobre las costumbres y las
leyes de las ciudades griegas (recopilando sus constituciones y elaborando la de Estagira,
su patria natal). Aristteles es un cientfico natural, que practic el mtodo inductivo y
para quien las nociones fundamentales de su filosofa, como las de materia y forma,
potencia y acto, nacen a partir del estudio de la naturaleza y del movimiento.
En el mismo orden en la grecia clsica encontramos una doble concepcin del alma: el
alma como principio de conocimiento y el alma como principio de vida. La primera ser
recogida por Platn y la segunda por Aristteles.
El alma es entendida por Platn como principio de conocimiento: denomina "alma" a las
facultades superiores del ser humano. Para Platn el alma es de naturaleza suprasensible
y el cuerpo para ella ser como una "prisin"; siendo extranjera en el mundo de lo
sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la ascensin al mundo de las ideas. La
naturaleza inteligible del alma le permite a Platn considerarla inmortal, pero esta
concepcin dualista del hombre hace difcil una explicacin satisfactoria de la unin del
alma con el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofa de Aristteles:
el alma anima, da vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las plantas
tendrn de alguna forma "alma", como seres vivos que son. Bajo este principio la unin
de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difcil encontrar sentido a la idea de una
inmortalidad para el alma: qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte del
cuerpo, cuando la funcin del alma es dar vida al cuerpo? Sin embargo, Aristteles
concede un pervivencia inmortal y separada, aunque no individual, a una parte del alma,
al entendimiento agente. Sobre esta posible incongruencia, el propio Aristteles no da
ninguna explicacin y sus intrpretes tampoco se poco se ponen de acuerdo: puede
deberse a influencias o residuos platnicos? sera la intercalacin de otro autor en los
escritos aristotlicos? o quiz es coherente con aspectos de la teora antropolgica de
Aristteles no desarrollados?
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
Continuamos las cuestiones ya planteadas por Platn a propsito del hombre y del alma:
Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? Son independientes el cuerpo y el
alma?
En qu sentido se pude hablar de que las plantas y los animales tienen alma?
Puede existir el alma independiente del cuerpo? Qu relacin mantiene el alma con el
cuerpo? Puede ser el alma inmortal?

54

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 6

Aristteles 3

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido, pero,
con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira
esto, si se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un
flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
funcin o actividad parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as tambin
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que les es propia. Acaso
existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es mejor admitir que as como
parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin aparte de
stas? Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin
comn a las plantas, y aqu buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
la nutricin y crecimiento, Seguira despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es
comn al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del
ente que tiene razn. Pero aqul, por una parte, obedece a la razn, y por otra, la posee y
piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido
activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la
funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la
razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es especficamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista, y as en
todo, aadindose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista
tocar la ctara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin
del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno
se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo
con la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. Porque una golondrina no
hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni un solo da ni un instante (bastan) para
hacer venturoso y feliz."
Aristteles, tica a Nicmaco, 1097 a 10 - 1098 a 20. Traduccin de Julio Pall
Bonet. Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES

Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.

2. Expn la tica-poltica aristotlica.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
4. Relaciona la teora tica-poltica aristotlica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Santo Toms, Kant,
Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
1.

55

COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 3

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Este texto de Aristteles pertenece a la tica a Nicmaco y en l expone que la
felicidad, definida como el mayor bien para el hombre, consiste en el ejercicio de la vida
en la razn.
La felicidad es el mayor bien (o fin ltimo) para el hombre.
Para cada actividad su fin y mayor bien es la realizacin de su funcin propia (para el
flautista, el escultor, el ojo o el pie su mayor bien es tocar la flauta, esculpir, ver o andar
respectivamente). Para el hombre su fin y mayor bien es realizar su funcin propia.
La funcin propia del hombre no es slo vivir (crecer y nutrirse), que es comn con las
plantas, ni slo sentir, que es comn con los animales, sino ejercer su razn.
La vida racional (ejercicio de la razn) tiene dos significados: primero, razonar y pensar,
y segundo, obedecer a la razn. Pero el primero de ellos tiene sentido activo y es por eso
el primordial.
Igual que el citarista que toca bien la ctara es excelente, tambin el hombre que realiza
bien el ejercicio de su razn es un hombre virtuoso.
En conclusin, el mayor bien (y el fin ltimo, y por tanto, la felicidad) para el hombre es
una actividad de alma de acuerdo con la virtud: es decir, la felicidad para el hombre es
la excelencia en una vida entera en la razn.
Definicin de trminos
Felicidad: (eudaimona, "buen daimon") es la actividad que lleva al hombre a su fin
propio, su bien, a cumplir con su esencia. El ser de planta consiste en vivir, el del animal
en sentir, pero el ser propio del hombre es el razonar, la actividad intelectual, cuya
culminacin consiste en la sabidura (sophia). La sabidura es por s misma la felicidad,
fin ltimo del hombre, la aspiracin ltima del hombre y aunque el hombre no pueda
alcanzar la sabidura completa (ni la felicidad absoluta) siempre estar buscndola: aspirar
a la sabidura, aspirar a la felicidad, eso es para Aristteles la filosofa (philo, buscar,
querer).
Hombre: es al animal que posee lgos (razn). La esencia del hombre es tener lgos
(razn). El fin propio del hombre no es la vida vegetativa, que le es comn con las
plantas, ni la vida de los sentidos, que le es comn con los animales, sino solamente la
vida de la razn. As el hombre solamente ser feliz si vive segn la razn, por ello el
hombre excelente (virtuoso) ser el cumpla con la propia esencia del hombre, el que tenga
como fin realizar su funcin propia y especfica.
Razn: (lgos) es la esencia misma del hombre: tener lgos (razn) es lo que nos
distingue de la mera vida vegetativa de las plantas y de la vida de los sentidos, a la que se
limitan los animales. As, la vida racional es la vida propia y especfica del hombre. En
Aristteles la razn incluye el conocimiento (ejercicio de la parte racional del hombre) y
la conducta (dominio racional de la parte apetitiva del hombre).
Alma: es la esencia (forma) de los seres vivos. El hombre, como todos seres vivos, es la
unin sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende
como principio de vida, el alma anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las
plantas tienen alma. No tiene sentido un alma separada de un cuerpo, por lo que la
inmortalidad del alma ser difcilmente sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del
alma tras la muerte cuerpo, cuando la funcin del alma es dar vida al cuerpo?
Virtud: (aret) es "la excelencia" (la perfeccin) en la conducta. Aristteles entiende la
virtud como un hbito, como un modo actuar el hombre: vivir segn la razn.
Precisamente por ser "hbito" la virtud en s misma no forma parte de la naturaleza del ser
humano (lo que se demuestra por el hecho de que no todos los hombres son virtuosos),
56

tampoco la virtud es una pasin, ya que stas son involuntarias. Como hbito, la virtud es
algo que se adquiere con la prctica y el ejercicio. Hay dos tipos de virtudes: las virtudes
intelectuales, que consisten en el ejercicio de la razn como conocimiento, y las virtudes
ticas, que consisten en gobernar la conducta segn la razn.
2.
Expn la tica-poltica aristotlica.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
(Vase arriba)
4.
Relaciona la teora tica-poltica aristotlica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Santo Toms, Kant, Marx o
Nietzsche.
Relacin de la teora tico-poltica aristotlica con la de Platn
Scrates y Platn han identificado saber con virtud, el sabio es virtuoso mientras que el
ignorante es malo. Esta doctrina recibi posteriormente el nombre de intelectualismo
moral, de acuerdo con ello, nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es malo, el
ignorante no hace el mal por el mal sino pensando equivocadamente- que lo que hace no
es malo sino bueno.
En la teora de las ideas de Platn el conocimiento del Bien es al mismo tiempo la prctica
del Bien, porque quien ha dedicado toda su vida al esfuerzo del conocimiento del Bien, ha
realizado al mismo tiempo un proceso de purificacin de lo sensible y de lo material, es
decir, no slo el conocimiento ha estado orientado a alcanzar el Bien sino que tambin su
conducta, sus acciones tanto pblicas como privadas- han sido guiadas por la bsqueda
del Bien. Como corolario se deduce que quien conoce la Idea de Bien no slo es sabio y
virtuoso sino que adems es verdadero gobernante. El sabio es el nico capaz de
gobernar el Estado (polis), es el nico capaz de administrar el Bien en la vida publica: la
aspiracin del conocimiento es la misma que la aspiracin de la tica y la poltica.
Aristteles no admite la existencia de un mundo de ideas separado, el nico mundo es la
naturaleza (physis) donde cada entidad, cada sustancia es un compuesto de materia y
forma y el concepto de bien no es unvoco, no hay una idea de Bien que sea la misma
para todos los seres, sino que para cada ser su bien consiste en el cumplimiento de su
esencia. Para el vegetal su mayor bien es vivir, esto es, crecer y nutrirse; para el animal,
su mayor bien es, adems de vivir, sentir y moverse; para el hombre, su mayor bien es la
vida racional; porque el vegetal, el animal y el hombre no tienen la misma esencia,
tampoco el bien de cada uno puede ser el mismo en todos ellos.
Siendo la esencia del hombre la capacidad de la razn, el tener lgos, el mayor
bien para el hombre consiste en la realizacin de su propia esencia, en el cumplimiento
y perfeccionamiento de lo que ya es: el ser humano excelente (virtuoso) ser aquel que
lleva una vida racional, la virtud consiste en el ejercicio de la razn. Ahora bien,
contina Aristteles, hay dos modos de ejercitar la razn: ejercer la razn como facultad
de conocer, lo que da lugar a las llamadas virtudes intelectuales, y practicar la razn
como sometimiento de la vida a los dictados de razn, lo que da lugar a las virtudes
ticas. Esta diferencia le permite a Aristteles separarse del intelectualismo moral de
Scrates y de Platn, porque una cosa es conocer lo que es el bien en cada caso, lo cual
corresponde a las virtudes intelectuales, y otra muy distinta es realizarlo en la vida, es
decir, someter nuestras acciones a lo conocido por la razn (virtudes ticas). Saber lo
57

que es el bien no equivale a practicarlo.

Esta nocin plural del bien en Aristteles (no existe el Bien como en Platn, sino un
bien para cada cosa) tiene igualmente su reflejo en la teora poltica. Platn haba
establecido una jerarqua de regmenes polticos ordenados de mejor a peor (monarqua o
aristocracia, timocracia, oligarqua, democracia y tirana). Aristteles, por el contrario,
entiende siempre y cuando el gobierno se ejerza con vistas al bien comn de toda la
ciudad poco importa que gobiernen uno (monarqua), pocos (aristocracia) o la mayora
(repblica, politeia), dado que para cada ciudad habr una forma de gobierno
(constitucin) preferible en funcin de sus particularidades geogrficas, histricas,
econmica , de carcter...
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral
Qu es para ti la felicidad? La vida racional, los placeres, las pasiones, el honor, las
riquezas?
El hombre es slo razn? O tambin incluye pasiones o elementos irracionales? Ha
de someterse todo a la razn?
Se puede ser feliz practicando una vida completamente racional? Y dejndose llevar
por lo irracional

58

SAN AGUSTN DE HIPONA (354-430)

1. INTRODUCCIN.
1.1. Contexto histrico: filosofa y cristianismo.
1.2. Vida de San Agustn.
2. FILOSOFA DE SAN AGUSTN.
2.1. Teora del conocimiento (y/o relacin razn-fe).
2.2. Teora del hombre.
2.3. Teora tica. Dios y la creacin. El problema del mal
2.4. Teora poltica.
==============================================================
1. Introduccin.
1.1 Contexto histrico: filosofa y cristianismo.
No debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religin, y slo
posteriormente aparece una filosofa cristiana. El cristianismo se vio forzado a hacer
filosofa para enfrentarse a los sistemas doctrinales rivales (el neoplatonismo o el
estoicismo) o para precisar su propia terminologa y mantener la unidad de la doctrina
ante una diversidad de sectas cristianas.
En el momento, pues, en que se produce el encuentro consciente entre filosofa y
cristianismo surge el problema de las relaciones fe-razn: es decir, puesto que la
filosofa es bsqueda del conocimiento o explicacin de la realidad- llevada a cabo por
el hombre desde s mismo, apoyndose en sus recursos cognitivos (o razn), y el
cristianismo parte de que sus contenidos (al menos los fundamentales) vienen dados por
la fe (que es concebida como gracia divina en forma de revelacin), pudiera suceder que
ambas, fe y razn, no coincidieran. En ese caso habra que deslindar qu corresponde a
la fe y qu a la razn. Hay, pues, un debate o conflicto entre razn y fe de enorme
trascendencia ontolgica, gnoseolgica, poltica, tica, etc. que histricamente ha ido
variando en funcin de las circunstancias cientficas, eclesisticas, sociopolticas y
filosficas.
Por otro lado, se conoce como literatura patrstica a los escritos cristianos de los
primeros siglos que ayudaron a la elaboracin de la doctrina, y cuya obra ha sido
asumida por la Iglesia. La patrstica tendr por misin, pues, elaborar una terminologa
religiosa precisa y unificada, y acabar con las distintas disputas entre las sectas.
Se distinguen tres etapas en la actuacin de dichos padres:
-hasta el ao 200: son conocidos como los padres apologetas (Justino, Taciano e
Ireneo). Se caracterizan por la defensa del cristianismo contra el paganismo y la gnosis
59

(la salvacin es posible va conocimiento, luego no es necesario ser redimidos);

-del 200 al 450: esta etapa se conoce como patrstica media (San Agustn y Orgenes),
que se centra en la elaboracin de la doctrina; y
-del 450 en adelante (hasta Beda el Venerable, 735, para la Iglesia latina, y hasta Juan
Damasceno, 754, para la Iglesia griega). Se caracteriza por ser un periodo de
reelaboracin y sistematizacin de la doctrina. Con la excepcin de Pseudo-Dionisio, su
relevancia filosfica es escasa.
1.2 Vida de San Agustn.
Aurelio Agustn naci en Tagaste, Numidia (actual Argelia) en el ao 354, de padre
pagano y madre cristiana. Estudi retrica en Cartago y la ense en Roma. Leyendo el
Hortensio de Cicern se interes por la filosofa. Transit el maniquesmo (doctrina
que afirma que existen dos sustancias o races eternas: la luz, o bien, y la oscuridad, o
mal, de cuyo choque y mezcla se origina el tiempo y el mundo. El hombre tiene que
luchar por el triunfo del Bien, que no significa la aniquilacin del mal sino la separacin
de los dos principios confinando al mal a su lugar. Esta lucha por relegar el mal a su
lugar es lo que constituye la historia y el progreso humano.) y el escepticismo. En el
386 se convirti al cristianismo. Ordenado sacerdote en Nipona, muri siendo obispo de
esa ciudad, en el ao 430.
2. Filosofa de San Agustn.
San Agustn elabora el primer sistema completo del pensamiento cristiano. Este
sistema no nace de la intencin de realizar una exposicin sistemtica de la filosofa
cristiana sino como consecuencia de las polmicas que surgen al tratar de definir, frente
a otros modos de interpretar el cristianismo, la verdadera doctrina cristiana, el
autntico pensamiento cristiano. Inici esta tarea desde el momento de su conversin en
el ao 386.
[Esta polmica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si
bien surgieron dentro del cristianismo, sern declarados herticos, es decir, no
conformes con la doctrina oficial catlica. En el esfuerzo por precisar el sentido correcto
de los conceptos cristianos, San Agustn fijar la terminologa de la filosofa cristiana
predominantemente hasta el siglo XIII.
Los tres movimientos contra los que polemiza son:
a) Maniquesmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en
permanente lucha, Ormuz y Arimn, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos estn
presentes tambin en el hombre, a travs del alma corprea el mal- y de la luminosa
el bien-.
b) Donatismo. Defiende la separacin total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Para este
movimiento, los eclesisticos que colaboran con el Estado pierden su pureza y no
pueden administrar los sacramentos, por lo que era difcil establecer una jerarqua
eclesistica, ya que a sta acompaaba el poder temporal. As lo constataba el hecho de
que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias romanas, podan
dictar sentencias de carcter inapelable.
c) Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar bien por s mismo y, por lo tanto,
no haba sufrido consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difcil
explicar el papel de la redencin ya que, hasta cierto punto, era innecesario o, incluso,
intil.
Las ideas que San Agustn elabora como resultado de estas polmicas formarn un
sistema filosfico que, adems, pasar a formar parte de la doctrina oficial de la Iglesia.]

60

2.1. Teora del conocimiento.

Una consideracin preliminar. Debido a la utilizacin de metforas por San Agustn, y
al hecho de que ste no estaba primordialmente interesado en dar una explicacin
escolstica, sistemtica y claramente definida del proceso del conocimiento, no parece
posible obtener una interpretacin definitiva de su pensamiento que pueda explicar
adecuadamente todas las formulaciones que hizo.
Introduccin.
El conocimiento de la verdad ha de ser buscado porque aporta la verdadera felicidad,
puesto que pone en relacin el alma con Dios a travs de las ideas. [bienaventurado: el
que goza de Dios en el cielo mediante visin directa y en la tierra de forma indirecta a
travs de las ideas). San Agustn ve el conocimiento en funcin de un fin, la beatitud.]
Solamente el sabio puede ser feliz, y la sabidura requiere el conocimiento de la verdad.
Busc la verdad porque sinti la necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su
propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpret como una bsqueda de Cristo y de
la sabidura cristiana, como la atraccin de la belleza divina.
[La certeza de lo que conocemos viene dada por la experiencia interior, por la
autoconciencia.]
Niveles/Grados del conocimiento.
Distingue tres grados o niveles de conocimiento.
El conocimiento sensible. EXPERIENCIA
San Agustn no considera que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyan el
objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en la
orientacin del alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un punto de
partida en la ascensin de la mente hacia Dios [,aun cuando en ese mismo aspecto el
alma misma constituye un punto de partida ms adecuado: debemos volvernos hacia
nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como
un peldao hacia l.] No obstante, aun cuando las cosas corpreas, los objetos de los
sentidos, sean esencialmente mutables, [y manifestaciones de Dios mucho menos
adecuadas/perfectas de lo que es el alma,] aun cuando sea fuente de errores en muchos
casos, an as, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro
conocimiento, y Agustn no tena intencin de mantener una actitud puramente
escptica a propsito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad
de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crdito
a los sentidos. Para la vida prctica es necesario dar crdito a los sentidos, y el hombre
que piensa que nunca debera creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en
el que pueda caer por darles crdito.
[Como Agustn se interesaba especialmente por el conocimiento de las verdades eternas
y de la relacin de ese conocimiento a Dios, difcilmente podra habrsele ocurrido
consagrar mucho tiempo a una consideracin de nuestro conocimiento de las cosas
mutables ofrecidas por los sentidos. Su platonismo combinado con sus intereses
espirituales le llevaron a considerar que los objetos corpreos no eran el objeto propio
del conocimiento ya que stos son mutables y que nuestros rganos corporales no son
perfectos.]
El grado ms bajo de conocimiento es, por tanto, el conocimiento sensible, dependiente
de la sensacin [,la cual es considerada por San Agustn, en conformidad con su
psicologa platnica, como un acto del alma que utiliza los rganos de los sentidos
61

como instrumentos suyos], que nos informa de las cosas sensibles, que devienen. Como
Platn, supona que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se
sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es
verdadero conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para
la vida prctica; pero el hombre que concentra su atencin en la esfera de lo mutable y
se queda ah descuidando por ello la esfera de lo inmutable, no alcanzar verdadero
conocimiento.
El conocimiento racional. RAZN
La sensacin en sentido estricto es comn a los animales y al hombre, pero los hombres
pueden tener un conocimiento racional de los objetos corpreos. La razn recoge el
conocimiento de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo, y, en la medida
en que forma un concepto a partir del mismo mediante un proceso de abstraccin
[aunque esto no lo dej del todo claro, porque no le interesaban las cuestiones
acadmicas sino las espirituales o religiosas], discierne lo inteligible en lo sensible. De
esta manera, el hombre es capaz de formar juicios racionales a propsito de cosas
corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un
hombre juzga que un objeto es ms bello que otro, su juicio comparativo (si suponemos
el carcter objetivo de lo bello) implica una referencia a un modelo eterno de belleza.
Tales juicios comparativos suponen una referencia a ideas (que no hay que entender
como puramente subjetivas). Es propio de la razn juzgar las cosas en funcin de las
ideas, que, por ser inmutables, estn por encima de la mente humana [distancia que se
salvar por su teora de la iluminacin].
El conocimiento contemplativo. FE
Por tanto, hay un tercer nivel de conocimiento: el conocimiento contemplativo, que es la
sabidura, consistente en la contemplacin de las cosas eternas, por la mente, sin
intervencin de la sensacin. La sabidura [lograda por la razn superior o por el uso
superior de la razn] no es prctica, como el conocimiento racional [llevado a cabo por
la razn inferior o por el uso inferior de la razn], dirigido a la accin, sino
contemplativa. Por ello, el ideal es que nuestra sabidura aumente a la vez que nuestro
conocimiento por el cual podemos hacer un buen uso de las cosas sin las cuales no
podemos vivir, siempre que, adems, las cosas temporales nos ayuden a encaminarnos
hacia las eternas. En resumen, la sabidura pertenece a la contemplacin y el
conocimiento a la accin.
Las verdades eternas son comunes a todos, mientras que las sensaciones son
subjetivas por lo que algo que a alguien le parece grande/fro a otro le parece
pequeo/caliente. Y la misma manera que no podemos percibir las cosas a menos que
stas estn iluminadas como por un sol no podemos percibir grave las inmutable si
nuestra razn no es iluminada por Dios. [La resonancia platnica en ese punto es clara:
el paralelismo entre la idea del bien como idea suprema y el sol por un lado, y el sol y
Dios como ser supremo por otro.] Dicho de otra forma: as como la luz del sol hace
visibles al ojo las cosas corpreas, as la iluminacin divina hace visibles a la mente las
verdades eternas. De modo que, dado que en la mente humana es mutable y temporal,
sin Dios no es posible conocer/contemplar verdades eternas, universales y necesarias.
[La iluminacin divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teora platnica.] Luego la iluminacin no aporta las ideas (que
estn en nuestro interior) sino la claridad mental/espiritual necesaria para verlas. Al
respecto, no hemos de olvidar que, como cristiano, el fin de la sabidura es la beatitud,
la felicidad entendida como relacin del hombre con Dios. [Para ello es necesario el
amor.]
62

En resumen, San Agustn se hace esa pregunta: cmo alcanzamos un conocimiento de

verdades que son necesarias, inmutables y eternas? (El hecho de que alcanzamos tales
conocimientos lo pone de manifiesto la experiencia, pues de lo contrario no seran
posible los juicios racionales.) No podemos obtener un conocimiento as a partir de la
experiencia sensible, pues otros objetos corpreos son contingentes, cambiantes y
temporales. Mi podemos tampoco producir aquellas verdades como una proyeccin de
nuestras mentes, puesto que stas son tambin contingentes y mutables. Adems, tales
verdades dirigen y dominan nuestras mentes, se imponen a stas, y no haran tal cosa s
le tendan de nosotros. Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es
la accin del nico ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios. [Si para la
iluminacin es necesaria la abstraccin o viceversa no queda claro. Es decir, no se sabe
si ayuda la abstraccin a la iluminacin o viceversa.] De manera que el alma racional
del hombre alcanza verdadero conocimiento y verdadera certeza cuando contempla
verdades eternas en s misma y a travs de s misma iluminada por Dios; cuando se
vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede
alcanzar verdadero conocimiento. Luego la razn (filosofa) necesita de la
fe/iluminacin (religin/Dios) para alcanzar la verdad/felicidad. La razn sin la fe no
alcanza la verdad, y la fe sin la razn tal vez no pueda digerir, analizar, aquella; luego, si
bien no aparece una demarcacin clara entre fe y razn, es claro que sta est al servicio
de aqulla.
[Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. Por tanto, Dios no cre el
mundo de un modo ininteligible. Ahora bien, si la mente humana contempla las ideas
ejemplares y las verdades eternas, y si stas estn en la mente de Dios, implica esto que
la mente humana contempla la esencia de Dios? Para un cristiano eso es inadmisible (y
ms teniendo en cuenta que San Agustn saba que un hombre poda percibir verdades
eternas y necesarias como puedan ser los principios matemticos y, sin embargo, no ser
un hombre bueno) [lo cual puede suponer en alguno de sus escritos ciertas
inconsecuencias]: la visin de Dios est reservada a los que se salvan, en la vida futura.
[San Agustn utiliz la aprehensin de verdades eternas y necesarias como una prueba
en favor de la existencia de Dios, argumentando que esas verdades requieren un
fundamento inmutable y eterno.]
Resumiendo:
El proceso intelectual de San Agustn est determinado por un proceso de conversin
moral (del paganismo al cristianismo). La evolucin la entiende como el resultado de
un afn de verdad que le lleva a la sabidura misma -que es Dios, y que encuentra en el
interior de s mismo-. Slo si el hombre alcanza la verdad, la sabidura (o verdad en s
misma -en sentido griego-), logra la felicidad.
Al analizar el conocimiento, San Agustn distingue tres niveles:
a) Conocimiento sensible [ver las cosas, en su multiplicidad]. Se trata del conocimiento
que tenemos de las cosas a travs de nuestros sentidos. (stos son modificados por
influencia de las cosas y esta modificacin llega al alma por medio del cuerpo, y de este
modo hay conocimiento.) No se trata de un conocimiento fidedigno, ya que mientras la
verdad y el ser son algo inmutable, las cosas son mudables o corruptibles.
b) Conocimiento racional. [conceptos: hacerse una idea de las cosas comparndolas
con las ideas] [Razn inferior que razona a la luz de los sentidos.] Consiste en una
elaboracin efectuada por la razn a partir de los datos de los sentidos, de la sensacin.
La razn compara estos datos con los [posibles] modelos de las cosas, es decir, con las
ideas de la mente divina que han dado lugar a la creacin y as puede emitir juicios
sobre las cosas. Slo el hombre puede alcanzar este conocimiento, pues posee un alma
63

racional.
c) Conocimiento contemplativo. [ver las ideas mismas] [Razn superior que razona a
la luz de la las ideas] Es el ms alto grado de conocimiento. En l se alcanza la
contemplacin de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son. Por tanto, sin
necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se trata del autntico
conocimiento, del conocimiento objetivo de la sabidura. Este conocimiento slo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre. Las
ideas eternas, a diferencia de Platn, no son autnomas, existentes por s mismas en un
mundo aparte, sino que estn en la mente divina, son los pensamientos de Dios [es sta
la nica forma de admitir las ideas para un cristiano].
Para alcanzar este nivel de conocimiento es necesaria una asistencia venida del exterior
que lo haga posible. De la misma manera que el sol nos permite ver las cosas, tiene que
haber una especie de luz que posibilite la visin de las ideas. Es lo que se llama
iluminacin. Su papel consiste en iluminar la mente finita humana para que sea capaz
de alcanzar lo inmutable (el fundamento de la verdad y del ser), aquello que est ms
all de su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminacin afecta a la parte ms
noble del alma humana, la ratio superior, all donde es posible y se da la sabidura.
La iluminacin acta en la mente humana, que es donde el hombre puede descubrir la
Verdad. Esta Verdad no consiste en la contemplacin de la esencia divina o de Dios
mismo, sino el descubrir por medio de la luz natural la razn, puesta por Dios-, las
verdades esenciales, las que necesita el hombre para alcanzar la felicidad. (El hombre no
contempla a Dios sino los pensamientos de Dios, las ideas, gracias a su razn, que Dios
le ha dado. En este sentido, el hombre descubre a Dios en su interior, en tanto que halla
su huella.)
[En San Agustn no aparece todava una demarcacin clara entre fe y razn (ni parece
preocuparle): en un primer momento, la razn ayuda al hombre a encontrar la fe de
manera que la razn est subordinada a la fe: ayuda a inteligir las verdades reveladas,
las verdades de fe.]
2.2 Teora del hombre.
El hombre es un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo. El alma, que es la parte
racional rectora del cuerpo, es el elemento propiamente humano. El alma es algo
inmortal, espiritual y sede de la inteligencia; el cuerpo, por el contrario, es un
componente material que debe ser dirigido por aqulla.
Por el pecado original, culpa cometida por los primeros padres, Adn y Eva, y heredada
por sus descendientes, el hombre es un ser cado y su alma no tiene fuerza para dominar
el cuerpo sino que ste domina a aqulla.
2.3 Teora tica.
Una de las consecuencias ms importantes de esta condicin de cado del hombre es que
la moral va unida a la voluntad, frente a la concepcin griega en la que iba unida al
conocimiento.
El hombre, heredero del pecado original, nace con una voluntad dbil. Esta voluntad
dbil, en cuanto capacidad de eleccin libre, la llama libre albedro. Dado su estado de
deterioro, est inclinada ms a favor del mal que del bien.
Ahora bien, gracias a una intervencin exterior, el hombre puede recuperar su estado de
equilibrio y le da la posibilidad de tomar decisiones. Es la ayuda de la gracia que
trasforma el libre albedro en libertad.
La libertad lleva al hombre a obrar bien y, en su grado mximo, a no poder obrar mal.
Sin embargo, este grado de libertad no lo puede alcanzar en este mundo. La libertad en
su grado mximo es la libertas maior, propia de la vida santa, mientras que la libertad
64

que posee el hombre y le lleva a obrar bien, la libertad minor, es suficiente para su
vida ordinaria.
Si el hombre necesitaba en el terreno del conocimiento de la ayuda externa de la
iluminacin, tambin en el del comportamiento necesita de la ayuda externa bajo la
forma de gracia. En ambos casos se parte de una misma premisa: el hombre es un ser
que slo cobra sentido en relacin con una dimensin trascendente que se manifiesta en
la presencia constante de Dios en su interior. Por tanto, Dios es una exigencia constante
en su pensamiento.
Dios y la creacin. El problema del mal.
Dios est presente en el interior del hombre y es el trmino de la historia. Dios es el
fundamento de todo lo existente, es el creador, no el hacedor de los griegos. La
creacin no es una construccin sino la formacin a partir de la nada de todo lo
existente de acuerdo con las ideas eternas, es decir con las ideas de la mente divina:
ejemplarismo divino.
La creacin del mundo es un acto libre de la voluntad divina, un acto nico, ya que crea
tanto lo que existe actualmente como lo que existi o existir segn su propio plan. Lo
creado se despliega en el tiempo pues, al crear, cre el tiempo: las cosas fueron hechas
no como cosas sino como grmenes, semillas, que se despliegan en el tiempo.
El mal no es algo realmente existente, creado por Dios, sino una privacin del bien. Sin
el bien no podra existir el mal. El mal es responsabilidad del hombre, cuando hace un
uso indebido de la naturaleza, del bien, pervirtiendo as la obra de Dios, obrando por s
mismo sin tener en cuenta a Dios, alejndose de Dios, de la obediencia a l debida.
2.4. Teora poltica.
Adems de entender al hombre, San Agustn explica su destino como miembro de una
colectividad pretendiendo encontrar el sentido de la historia. La historia es el escenario
de la salvacin y tiene un comienzo (la creacin), una serie de momentos privilegiados
(el pecado de Adn, la venida de Jess), y un final (el juicio final). Es decir, hace una
filosofa de la historia o, mejor, en su caso, una teologa de la historia.
La base de esta visin de la historia parte de un punto de vista moral: la historia es la
bsqueda de la felicidad, que se halla en Dios. A partir de aqu la humanidad se divide
en dos grupos de hombres: aquellos que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios,
que constituyen la ciudad terrenal, el Estado, y aquellos que aman a Dios hasta el
desprecio de s mismos, que constituyen la ciudad de Dios, la Iglesia. La historia es una
lucha de estas dos ciudades que acabar con el triunfo final de la ciudad de Dios, que
ser tambin el final de la historia.
No se trata de dos poderes concretos sino de dos formas de comportamiento que no
impiden su mutua influencia. As, se puede participar en la ciudad terrena y trabajar a
favor de la ciudad celestial. El Estado debe promover la ciudad celeste y por tanto
regirse por los intereses espirituales (cristianos).

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COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 7

Agustn 1

Mas quin ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero
pregunto: es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a
Dios antes de conocerlo. Y qu es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la
mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la
carne.
Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo
y conocerlo, cosa asequible a los limpios de corazn: Bienaventurados los limpios de
corazn, porque ellos vern a Dios, es menester amarle por fe; de otra manera el
corazn no puede ser purificado ni hacerse idneo y apto para la visin. Dnde, pues,
encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos tiende a edificar en
nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye,
y espera y ama lo que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree. San Agustn,
De Trinitate, VIII, 4, 7. Traduccin de Luis Arias, BAC, Madrid, 1956.
CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin antropolgica de San Agustn.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi San Agustn.
4. Relaciona la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin antropolgica de San Agustn con otro planteamiento gnoseolgico o
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, de Platn, Aristteles, Santo Toms,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento o del hombre.

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COMENTARIO DE TEXTO DE SAN AGUSTN

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Pertenece este texto a la obra Sobre la Trinidad de San Agustn, que llegar a ser una de
las obras cumbres de la teologa cristiana occidental. Trata acerca de la relacin entre la
fe y el conocimiento de Dios:
1. Se puede conocer una cosa y no amarla, pero se puede amar lo que desconoce?
2. Se puede amar a Dios conocindole como lo hacen los limpios de corazn:
contemplndole y percibindole con toda firmeza, con los ojos de la mente.
3. Pero tambin se puede amar a Dios por la fe, como paso previo y purificador
para el conocimiento de Dios.
4. El alma que cree en Dios (fe), espera en l (esperanza) y lo ama (caridad) es el
alma virtuosa (virtudes que son de la voluntad ms que del conocimiento).
5. En conclusin, tambin se ama lo que se ignora (en el entendimiento) pero se
cree en ello (por la voluntad). (La fe se sita por encima de la razn.)
Definicin de trminos
Conocer: Como en el neoplatonismo, el conocimiento exterior o de los sentidos (ojos
de la carne) es conocimiento de lo cambiante, mientras que el conocimiento interior es
conocimiento de lo eterno e inmutable. Pero estas verdades eternas e inmutables que el
alma encuentra en su interior no proceden ni de los sentidos ni de la propia alma, sino
de Dios, que es eterno e inmutable: el conocimiento interior lleva al hombre hacia Dios.
Slo la Iluminacin divina permite al hombre el conocimiento de las verdades eternas y
el conocimiento de Dios mismo.
Amar: en Agustn y en el cristianismo el concepto griego de amor como eros es
sustituido por el concepto de amor como caridad. La caridad es el amor a Dios y a los
dems hombres en funcin de Dios. Si en el mundo griego la virtud iba vinculada a
conocimiento (como en Scrates y Platn que identifican virtud y sabidura, e incluso
en Aristteles que nos presenta las virtudes intelectuales), ahora el amor como caridad
es una virtud de la voluntad. Lo contrario de la virtud es el pecado y lo contrario del
amor a Dios es la concupiscencia (amor a lo sensible).
Dios: el concepto de Dios en Agustn est tomado del neoplatonismo, Dios es Uno,
Bueno, Eterno, Transcendente. A lo que aade que Dios es omnipotente y creador del
mundo a partir de la nada, las Ideas platnicas residen en la mente de Dios y las toma
como modelos para esa creacin. Tambin, siguiendo al neoplatonismo, entiende el mal
no como algo sustancial, sino como una ausencia de bien, no es algo originado a partir
de Dios, sino que nace de la mala voluntad del hombre (y aqu se separa del
neoplatonismo, que identificaba el mal con la materia), cuando el hombre antepone el
amor a lo material frente al amor a Dios.
Fe: es una de las tres virtudes teologales (junto con la esperanza y la caridad). Para
Agustn la fe es una gracia que Dios concede, un don gratuito divino: Dios la otorga a
quien l quiere. De este modo, el hombre por s solo no puede salvarse, necesita de la
ayuda de Dios.

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Caridad: Es una de las tres virtudes teologales (junto con la fe y la esperanza). La

caridad consiste en el amor a Dios y a los dems hombre en funcin de Dios. La caridad
es una disposicin de la voluntad del hombre, lo inverso de la caridad es concupiscencia
entendida como el pecado de amar a las cosas sensibles antes que a Dios.
2. Expn la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin antropolgica de San Agustn.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi San Agustn.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin antropolgica de San Agustn con otro planteamiento gnoseolgico o
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, de Platn, Aristteles, Santo
Toms, Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relacin de la teora del conocimiento de San Agustn con la de Platn
Agustn de Hipona, adems del cristianismo, recibe buena parte de su doctrina
filosfica del neoplatonismo. Por ello, su teora del conocimiento mantiene un cierto
parentesco con Platn: ambos combaten el escepticismo y para ambos las verdades
eternas son de naturaleza inteligible y los sentidos no son el camino para llegar a ellas.
Pero son quiz los conceptos de fe y de conciencia, que introduce como novedad el
cristianismo, lo que marcar de modo ms agudo las diferencias entre ambos
pensadores.
El problema de la fe es nuevo para los pensadores cristianos, pues anteriormente
la filosofa se haba presentado siempre como bsqueda del conocimiento por medio de
la razn. En Agustn la relacin entre fe y razn no aparece como realmente como
problema y ni tan siquiera se preocupa de separarlas, simplemente sita a la razn como
subordinada a la fe. Primero, la razn busca la verdad y ayuda de este modo a llegar a la
fe. Una vez encontrada, la fe es la verdad absoluta. La razn puede contribuir, por
ltimo, a ayudar a entender esta verdad.
Por otra parte, la nocin de conciencia como interioridad, aunque apuntada en
Scrates, se desarrolla con la cultura helenstica cuando el hombre griego pierde la
referencia de su ciudad (plis) para sentirse sbdito de un imperio: la universalidad y la
individualidad van juntas, cuando se valora al hombre individuo al margen de sus
diferencias particulares (varn/mujer, ateniense/brbaro, libre/esclavo...) es cuando se lo
considera en su universalidad como igual a cualquier otro. Cuando las circunstancias
externas no cuentan, el valor reside en lo interior, en la conciencia. Este proceso tiene
lugar primero con los estoicos y su defensa del universalismo y la libertad interior,
luego con el derecho romano basado en el individuo y finalmente con el cristianismo y
su nocin de conciencia moral, que es de donde lo toma Agustn. As, la conciencia va a
ser para San Agustn el camino de acceso a las verdades eternas y a Dios.
Para Agustn, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y
eternos. Contra los escpticos, ambos afirman la existencia de la certeza, pero el nuevo
concepto de conciencia que introduce el cristianismo, lleva a Agustn a proponer que la
certeza se encuentra en nuestro interior: incluso si me engao soy (enin fallor sum), luego
68

ya hay algo indudable. As, la certeza comienza por la autoconciencia, que llevar al
descubrimiento de Dios.
Tanto Platn como Agustn conciben lo sensible como puro cambio y
movimiento, slo el conocimiento inteligible puede alcanzar las verdades eternas. En
Platn, el alma puede conocer las ideas inteligibles porque la propia naturaleza del alma
es inteligible: apresada ahora en un cuerpo sensible, habit en el mundo inteligible y
conoci las ideas, de tal modo que el conocimiento es recuerdo (reminiscencia).
La doctrina cristiana es incompatible con la tesis de la preexistencia del alma,
por lo que Agustn plantea que el conocimiento de las verdades eternas ha de ser un
conocimiento interior, no al modo platnico de la reminiscencia, sino como fruto de una
Iluminacin de Dios. El alma encuentra en su interior reglas eternas (reglas aritmticas,
morales) que le permiten juzgar y comparar lo sensible. Al conocimiento de estas reglas
eternas lo llamar ciencia (scientia). Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venir del
exterior, ni de nuestra alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno
e inmutable, esto es, Dios. Al conocimiento de Dios, verdad ltima de la proceden todas
las dems, lo denomina sabidura (sapientia). No obstante, el descubrimiento de estas
verdades eternas no es obra del alma, sino un regalo de Dios: la Iluminacin divina, sin la
cual el hombre no llegara jams al conocimiento de lo eterno.
En Agustn, Dios como ser espiritual y personal puede conceder el regalo de la
Iluminacin. Por el contrario, la idea de Bien de Platn se limita a iluminar, sin ms (no
regala luz, simplemente da luz, no hay decisin de iluminar en la idea de Bien).
Mientras que Platn identifica las verdades eternas con las ideas, colocando a la idea de
Bien como idea suprema por encima de todas ellas, Agustn, como pensador cristiano,
ha de situar a Dios (que es espritu y persona, que tiene conciencia y voluntad) en el
lugar supremo, siendo las ideas, por tanto, ideas dentro de la mente de Dios.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento o del hombre.
Ensayo sobre teora del conocimiento
La novedad que introduce el texto de Agustn respecto a los de Platn y Aristteles
consiste en que la teora del conocimiento tiene que resolver en primer lugar las
relaciones entre fe y razn:
Puede la fe ser gua de la razn? Puede haber contradiccin entre la fe y la razn?
Puede la razn pensar libremente si se admiten las verdades de fe?
Los contenidos de la fe son universales?, han de aceptados por todo el mundo?, se
pueden transmitir a otras personas?, cmo?, por la persuasin o por la fuerza?

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SANTO TOMS DE AQUINO ( 1225-1274 )

1. Introduccin.
1.1 La escolstica.
1.2 Vida de Santo Toms.
2. Filosofa de Santo Toms.
2.1 Relacin razn-fe y teora del conocimiento.
2.2. Teologa (Dios y las criaturas, las cinco vas, definicin de Dios)
==============================================================

1. Introduccin.
1.1 La escolstica.
En principio, <<escolstica>> no se refiere a ninguna corriente especfica de
pensamiento, sino a la enseanza que en la Edad Media (V-XV) se practicaba en las
escuelas monacales, episcopales (escuelas catedralicias) o palatinas y ms tarde en las
universidades. En estas escuelas encontramos pensadores de diversas tendencias
(platnicos, neoplatnicos, agustinianos, aristotlicos, etc.), por lo que no cabe hablar de
la escolstica como un fenmeno en singular sino plural. En esta lnea podemos
distinguir la escolstica cristiana, la escolstica musulmana y la escolstica hebrea con
diversos matices dentro de cada una de ellas-.
Sin embargo, se suele reservar el trmino <<escolstica>> para la filosofa cristiana
medieval, es decir, aquella especulacin teolgico-filosfica que se cultiv y desarroll
en las escuelas y universidades cristianas medievales que buscaba la fundamentacin
racional de lo que previamente se haba aceptado por la fe. La escolstica no se propone
la investigacin o descubrimiento de la verdad, puesto que sta ya es conocida por la
revelacin, sino aproximarse lo ms posible a su comprensin. En este sentido lo
tomamos aqu.
En la filosofa escolstica cristiana suelen distinguirse tres etapas o periodos que cubren
seis siglos (IX-XIV) de pensamiento occidental:
a) Periodo de formacin, hasta el siglo XII.
b) Periodo de apogeo o madurez, siglo XIII.
c) Periodo de crisis o decadencia, siglo XIV.
En una primera fase del periodo de formacin, la tarea principal consiste en recopilar
70

textos antiguos (Biblia, Santos Padres y escritores de la antigedad), convencidos de

que contienen un saber que es preciso asimilar. A partir de los comentarios de stos, van
surgiendo las primeras sistematizaciones de esta filosofa: Escoto Ergena (810-877),
San Anselmo (1033-1109), Pedro Abelardo (1079-1142) y Pedro Lombardo (11001164).
El periodo de madurez se caracteriza por las grandes sntesis doctrinales teolgicofilosficas. Con stas se logra una idea ms clara del papel de la filosofa, de su funcin
relativamente autnoma en el conocimiento, afirmando una menor dependencia de la
teologa. Aristteles, traducida del griego al latn casi la totalidad de su obra, se
convierte en el maestro de todos a quien citan como el filsofo, si bien pervive con
corrientes no aristotlicas. Las universidades son los centros culturales ms importantes.
Santo Toms es el autor ms destacado de este periodo.
El periodo de decadencia es visto por muchos historiadores como una consecuencia
crtica del intento de llevar a cabo una empresa imposible: la conciliacin entre fe y
razn, entre explicacin racional y revelacin. Es una poca de revisin y crtica de lo
que se haba hecho el siglo anterior: tratar de sintetizar fe y razn. Los pensadores de
esta poca, con Guillermo de Ockham (1280-1349) y el maestro Eckhart (12601327/28) a la cabeza, defienden la peculiaridad de los contenidos religiosos
favoreciendo, indirectamente, la autonoma de la filosofa que tiene que encontrar su
propio camino frente a la teologa. Este nuevo camino de la filosofa ser el que
inaugure la filosofa moderna, siendo Descartes (1596-1650), como veremos, uno de los
primeros en transitarlo.
1.2 Vida de Santo Toms.
Nace cerca de Aquino, en 1225, de origen noble. A los cinco aos lo llevan a estudiar a
Monte Casino, uno de los monasterios ms importantes de la Italia medieval. Luego
estudiar artes liberales en la Universidad de Npoles. Posteriormente se hace dominico
y estudia en Colonia con Alberto Magno (1200-1280). Ensea en las Universidades de
Pars, Roma, Bolonia y Npoles. Muere a los 50 aos camino del Concilio de Lyon.
En su breve vida conoci en carne propia las luchas ideolgicas y tensiones polticoreligiosas que caracterizan la Baja Edad Media (de mediados del XI a finales del XV).
Desde la oposicin familiar que suea con colocar a Toms de Aquino a la cabeza de la
abada de Monte Casino, hasta el recelo de la Iglesia oficial y de muchos sectores
docentes particularmente en su estancia en la Universidad de Pars, escenario de
continuos choques y rivalidades tanto de profesores como de estudiantes, dando lugar a
una de las situaciones ms agitadas en la historia de las universidades de gran incidencia
pblica- que ven como sospechosa y hertica su proximidad doctrinal y aceptacin de
las tesis aristotlicas.
El inters de Santo Toms por Aristteles apareca en principio asociado tambin a las
mismas sospechas de hereja. Esto explica la prevencin con que fue vista su tarea, las
controversias que suscit su magisterio y las condenas de que fue objeto. Sin embargo
su pretensin pasaba por la elaboracin de un sistema teolgico-filosfico que conciliara
la autonoma de <<el filsofo>> con la teologa cristiana. El haberlo conseguido en la
medida en que lo hizo explica el xito que alcanz el tomismo.
2. Filosofa de Santo Toms.
2.1 Relacin razn-fe y/o teora del conocimiento.
Ya hemos dicho que un problema clsico de todo el pensamiento judo, cristiano e
islmico es el de las relaciones entre fe y razn. La solucin ms comn, y que
permanece durante toda la Edad Media, ha sido la subordinacin de la razn (y por tanto
de la filosofa), a la fe (y, por lo tanto, a la teologa). El primer intento de romper esta
situacin vendr de la mano del pensamiento islmico con Averroes (1126-1198) y sus
seguidores, quienes elaborarn la teora de la doble verdad: cabe una verdad en filosofa
71

y otra, paralela o aun contradictoria, en teologa. Esta posicin, seguida tambin por
algunos cristianos, choca con la Iglesia, por lo que los pensadores cristianos se ven
obligados a tomar una posicin al respecto. Veamos la posicin de Santo Toms.
Santo Toms de Aquino reacciona contra la teora de la doble verdad de los averrostas
(que l crea tambin de Averroes) negando que pueda haber contradiccin entre razn y
fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace tambin contra la falta de claridad que mantiene el
agustinismo en este tema.
La posicin de Toms al respecto se puede resumir en los tres puntos siguientes:
Hay una clara distincin entre razn y fe: se distinguen en: 1) por algunos de
sus contenidos (aun cuando el objeto final de las dos sea Dios, hay un campo especfico
de la razn: las verdades del mundo natural, y uno especfico de la fe: los artculos de
fe); y, 2) por el mtodo de que se valen para acceder a los mencionados contenidos: la
razn se vale de la abstraccin, mientras que la fe se vale de la revelacin. Aunque, bien
es verdad, hay cosas que se pueden conocer tanto a travs de la razn como de la fe.
No hay contradiccin entre ambas: para empezar, Dios es el autor de todo, del
mundo natural accesible a la razn y del sobrenatural accesible para la fe; pero adems
Dios es el autor de la misma fe y de la misma razn.
Por tanto, las contradicciones entre fe y razn slo pueden ser aparentes, y en ese caso
habr que revisar la razn, pues aunque la fe y la razn no nos engaen (ambas nos son
dadas por Dios), el hombre s que se puede engaar al usar la razn elaborando juicios
errneos.
Hay una zona de confluencia entre ambas. Santo Toms admite que hay dos
tipos de verdades independientes entre s:
1. Aqullas a las que slo se puede acceder a travs de la fe. A este tipo de verdades le
llama artculos de fe [dogma], y son verdades tales como que Dios es uno y trino.
2. Aqullas que son dominio exclusivo de la razn: las que tratan del mundo natural, las
verdades naturales.
Pero junto a estos dos tipos de verdades que son materia exclusiva de la fe y de la razn
respectivamente, Santo Toms admite un tercer tipo de verdades a las que se puede
acceder desde la fe y desde la razn. A estas verdades las llama prembulos de fe, y
son verdades tales como que Dios existe, que es uno, que es el creador del mundo, etc.
[Pruebas vas- de la existencia de Dios].
En este tercer tipo de verdades confluyen fe y razn, porque Dios ha revelado
verdades que la razn podra conocer por s sola. Por qu? Porque hay determinado
tipo de verdades (ejemplo: que Dios existe - demostrable por las cinco vas), que son
necesarias para la salvacin. Tales verdades pueden ser descubiertas por la razn pero el
procedimiento es complejo y no est al alcance de todos los hombres; por lo que si Dios
no revelase tales verdades muchos hombres seran condenados (al no disponer de
tiempo, o de inteligencia, para descubrirlas).
Lo dado por fe puede ser objeto de dos ciencias: de la teologa natural (prembulos), o
de la teologa sagrada (artculos). La teologa sagrada parte de la revelacin contenida
en las Escrituras. Su objeto es la comprensin del sentido de las Escrituras, pero esto es
cosa que tiene que llevar a cabo la Iglesia (como comunidad, jerrquica, de creyentes), y
no cada creyente.
Dentro del marco esbozado de las relaciones entre razn y fe, es decir, delimitado el
mbito de accin de la razn, elabora una teora del conocimiento en que nos expone su
idea de conocimiento y el proceso que lo constituye.
En primer lugar, hay que decir que, siguiendo a Aristteles, entiende el conocimiento
como conocimiento de lo universal y necesario [el concepto es el resultado]. Tambin
toma de Aristteles el mtodo deductivo, su teora de las tres facultades o capacidades
del alma vegetativa, sensitiva e intelectual- aunque para Toms sea inmortal y creada
72

por Dios, la teora del entendimiento agente y paciente, etc. Como Aristteles, tambin
distingue entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible afirmando asimismo
una continuidad entre ellos. El proceso que lleva de lo sensible a lo inteligible constara
de los siguientes pasos:
1) Las cosas impresionan nuestros sentidos externos provocando sensaciones.
2) Estas sensaciones son unificadas y coordinadas por el sentido comn.
3) Las sensaciones unificadas quedan grabadas en la imaginacin o fantasa- en
forma de especie sensible impresa o fantasma- permitiendo as una imagen
sensible o representacin mental de las cosas.
4) Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y actualizar
imgenes pasadas.
5) El entendimiento, en su funcin activa, abstrae (lee dentro, intelige) de esa
imagen la esencia, lo universal, y la imprime sobre el entendimiento paciente.
Con esta especie inteligible impresa es como el entendimiento <<visualiza>> el
objeto.
6) Esta especie inteligible impresa es recibida en el entendimiento paciente que sale
as de su pasividad (potencia) y conoce en acto, respondiendo a su vez con una
especie expresa o verbum mentis, es decir, con el concepto universal.
7) El entendimiento paciente aplica los conceptos a las imgenes sensibles de la
mente elaborando juicios, que es cuando hay conocimiento real.
Por tanto, el proceso de <<entender>> es concebido por l como un proceso
desmaterializador, de abstraccin, por el que el entendimiento llega a <<leer dentro>>
(intus-legere) de la especie sensible o imagen mental y captar en l <<el universal
inteligible>> o concepto, superando lo corpreo individual. Una vez constituido el
concepto -gracias al proceso de abstraccin que lleva a cabo el entendimiento agentecuyas caractersticas son unidad, fijeza e inmutabilidad, queda grabado y almacenado en
el entendimiento paciente (que se hace intencionalmente todo). De este modo, el sujeto
puede conocer, referirse a muchos desde la unidad del concepto.
2.2 La teologa
2.2.1. Dios y las criaturas
A la distincin aristotlica entre materia y forma y entre potencia y acto, Toms de
Aquino aade una tercera: en todo individuo, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no
slo conceptualmente) la esencia (essentia) y la existencia (esse) [ 1].
Todos los seres, excepto Dios, son contingentes (no son necesarios, podran
existir lo mismo que no existir), su existencia no forma parte de su esencia. Hay que
distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia).
Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta definicin de su esencia no tiene
nada que ver con el hecho de que existan hombres o no. Todo lo creado es compuesto de
esencia y existencia y su existencia slo les ha podido ser dada por Dios.
En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia. Si
preguntamos por la esencia de Dios, la respuesta slo puede ser sta: Dios es existencia
pura (ipsum esse), su esencia es existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por
tanto algo indefinible (que no puede ser encerrado en una definicin), que no tiene
lmites, que es infinito y transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a
todo (est presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
Entonces queda la pregunta existe Dios? (ipsum esse est?).
La esencia es compuesta de materia y forma (excepto en los ngeles que son pura forma sin
materia) y es potencia (de recibir la existencia). La existencia es el acto (el acto de existir, actus essendi, ,
acto de esse).
1

73

2.2.2. Las cinco vas

Ningn procedimiento basado en el anlisis de conceptos (como el argumento
ontolgico de San Anselmo) es adecuado, ya que estamos hablando de algo de lo cual no
puede haber concepto (el concepto representa el contenido de una esencia).
Donde se menciona el esse (el existir) no es en los conceptos, sino precisamente en
la afirmacin de que algo es, que algo existe. Por tanto, cualquier prueba de la existencia
de Dios ha de remontarse desde las criaturas existentes hasta su creador.
Hay cinco "vas" (caminos) para demostrar la existencia de Dios. Todas la vas
mantienen la misma estructura argumentativa y se fundamentan todas ellas en la causa
eficiente (aunque se hable de causas finales, siempre es para acabar preguntando por la
causa eficiente de estos fines). Sus pasos son siempre:
1. Se comienza afirmando que consta por los sentidos que algo es (= existe, hay) ...
movido, causado, contingente, ms o menos perfecto, u ordenado a un fin.
2. Se enuncia el principio de causalidad mostrando la cadena causal.
3. Se afirma la imposibilidad de una regresin infinita en la cadena causal,
admitiendo que existe una primera causa incausada.
4. Se identifica esa primera causa incausada con el ipsum esse, es decir, con Dios.
a. Primera va o del movimiento
Procede materialmente de Aristteles.
Partiendo de que hay cosas que se mueven, se remonta hasta el motor inmvil
(motor quiere decir acto, inmvil quiere decir sin mezcla de potencia). El motor
inmvil es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.
b. Segunda va o de la causalidad eficiente
Aviceniana.
Parte de que hay cosas que tienen una causa eficiente y se remonta hasta la causa
eficiente incausada (causa quiere decir acto, incausada quiere decir sin mezcla de
potencia). La causa incausada es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.
c. Tercera va o de lo contingente y lo necesario
Aviceniana, tambin aparece en Maimnides.
Parte de que hay cosas contingentes (cosas que existen pero que bien podran no
existir), para remontarse hasta algo necesario por s mismo. Es decir, algo que por s
mismo tiene que existir es algo en que el existir es su constitucin misma, que es pura
existencia, luego el "ipsum esse" es, existe.
d. Cuarta va o de los grados de perfeccin
Partiendo de que hay cosas ms o menos verdaderas, ms o menos buenas, ms o
menos nobles, llega hasta la existencia de algo que es en grado absoluto verdadero, bueno
y noble. Perfeccin quiere decir ser, imperfeccin quiere decir no-ser [2] .
Absolutamente verdadero, bueno y noble quiere decir absolutamente ser, o sea, que tiene el
ser sin delimitacin alguna, que es puro ser, luego el ipsum esse es.
e. Quinta va o de la finalidad (o del orden del mundo)
Parte de que cosas carentes de conocimiento se mueven en virtud de un fin, que su
movimiento est ordenado. Es decir, se parte de hay un orden en el mundo. Y se remonta
hasta una inteligencia ordenadora que sea causa eficiente primera del orden del mundo y

De nuevo se muestra la inspiracin agustiniana-neoplatnica del pensamiento de Toms: la imperfeccin

como ausencia de ser.
2

74

fin absoluto. Lo ordenado a un fin es potencia, lo que ordena es acto, la causa eficiente
primera ordenadora y fin absoluto es acto puro. Luego el ipsum esse es [3] .

2.3. Qu es Dios?
De Dios no podemos decir qu es, no slo por insuficiencia de nuestro
conocimiento, sino porque la esencia de Dios no tiene contenido, es pura existencia. Todo
lo que decimos de Dios lo decimos por una de estas vas:
a.- Va de la negacin: considerando cualquier limitacin de las cosas que
conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitacin, que Dios no es tal,
ni tal... As, de Dios podemos afirmar su simplicidad (perfeccin, no-compuesto),
infinitud, inmensidad (u omnipresencia), inmutabilidad, eternidad, unidad.
b.- Va de la eminencia: considerando cualquier perfeccin de las cosas que
conocemos, podemos afirmar de Dios, no esa perfeccin concreta, sino aquello
inconcebible de lo que esa perfeccin es participacin. Las diversas perfecciones son en
Dios una sola cosa: el "ipsum esse". As, podemos afirmar de Dios su bondad, que es
nobilsimo, versimo.
Ni tan siquiera cuando decimos de Dios que es y de lo creado que tambin es, lo
decimos en el mismo sentido (unvocamente), sino anlogamente, es decir segn una
proporcin. Nada podemos decir de Dios y de las creaturas.
Dios es, y en el sentido en que l es, nada ms es. Pero puesto que hay cosas, que
son (que existen) cosas, stas s tienen relacin a Dios, relacin que es de participacin. El
ser (el existir) de las cosas es participacin a Dios. Los entes creados participan del ser en
grados distintos segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
Dios es su existencia, las creaturas tienen existencia. Dios es la perfeccin misma,
las creaturas participan (o imitan) esa perfeccin.
[Toms no piensa que la causa tenga que preceder al efecto en un orden temporal
(concepto moderno de causa), sino que piensa en una dependencia esencial. Es un mal
ejemplo, para explicar la causalidad de Toms de Aquino, acudir a la generacin de un
animal por otro de la misma especie, o al de serie de vagones de un tren.]

Toms de Aquino considera siempre la relacin causa-efecto como una jerarqua en la que la causa es
superior al efecto. De aqu nace el principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a causa, y sta a
su causa, etc. Dentro de un mismo grado, buscar la causa de lago en otro algo del mismo grado permite
racionalmente una continuacin hasta el infinito.
3

75

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 8

Aquino 1

La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario y puede

formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues
vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de
que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin
hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que
no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en
s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga
fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a
lo cual todos llaman Dios.
Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, 1q.2.a.3. Traduccin de Raimundo
Surez, Editorial B. A. C., t. I, Madrid, 1957.
CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin teolgica de Santo Toms.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Santo Toms.
4. Relaciona la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin teolgica de Santo Toms con otro planteamiento gnoseolgico o teolgico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn, Descartes, Kant o
Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.

COMENTARIO DE TEXTO DE TOMS DE AQUINO 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Este texto pertenece a la Suma Teolgica de Toms de Aquino, obra en que expone sus
famosas cinco vas (argumentos) para demostrar la existencia de Dios. Aqu se recoge la
tercera va.
1.
2.
3.

4.

5.

La tercera va (o argumento para demostrar la existencia de Dios) trata del ser

contingente (o posible) y el necesario.
En la naturaleza encontramos seres contingentes, es decir, que existen pero que
bien podran no existir.
Tales seres es imposible que hayan existido siempre, pues lo que puede no
existir, por fuerza alguna vez no existi y por tanto hubo un tiempo en que
ninguna cosa contingente existi y si nada exista, nada habra ahora, lo cual es
absurdo.
Por consiguiente, entre los seres contingentes ha de haber al menos uno
necesario. Pero este ser necesario tiene la razn de su necesidad en s mismo o lo
tiene en otro. No es posible una serie indefinida de causas eficientes de los seres
necesarios.
Ha de haber un ser necesario por s mismo que sea la causa de todos los dems
seres, al cual todos llaman Dios.
Vocabulario

Va: quiere decir camino o argumento racional para demostrar la existencia de Dios.
Precisamente la existencia de Dios es una verdad natural (est al alcance de la razn) pero
al mismo tiempo es tambin una verdad revelada (pertenece a los prembulos de la fe).
Toms de Aquino propone cinco vas para demostrar racionalmente la existencia de Dios.
Las cinco tienen la misma estructura argumentativa. Parten de constatacin por nuestros
sentidos de que algo existe. Aplicando el principio de causalidad se niega la posibilidad de
una regresin infinita en la cadena causal. Se concluye afirmando la existencia de Dios
como primera causa incausada de todo lo dems.
Contingente: o posible, es aquello que existe pero que podra no existir. En Toms de
Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia
y de existencia. Lo contrario de ser contingente es ser necesario y esto slo se aplica a
Dios.
Necesario: es aquello que existe de tal modo que es imposible que no exista. En Toms
de Aquino se aplica slo a Dios, en cuanto que Dios es existencia pura, su esencia es el
existir (ipsum esse).
Naturaleza: para Toms de Aquino, es el conjunto de las cosas creadas, presentes ante
nuestros sentidos. Son los seres contingentes, que existen pero que podran no existir, su
existencia les ha sido dada por Dios, su creador, el cual es existencia pura. Por ello,
cualquier intento de demostracin de la existencia de Dios ha de partir desde la
afirmacin de que hay cosas naturales ante nuestros sentidos.

Existir: (esse) quiere decir que algo es. Para Toms de Aquino en todas las cosas que
existen, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no slo conceptualmente) la esencia
(essentia) y la existencia (esse). En todos los seres, excepto Dios, su existencia no forma
parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de
que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta
definicin de su esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no.
Todo lo creado es compuesto de esencia y existencia y su existencia slo les ha podido ser
dada por Dios. En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia.
Posibilidad: quiere decir contingencia, que existe pero que bien podra no existir. En
Toms de Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas
de esencia y de existencia. Lo contrario de ser posible o contingente es ser necesario y
esto slo se aplica a Dios.
Razn: para Toms de Aquino, es una de las fuentes para el conocimiento de la verdad
por parte del hombre, la otra fuente es la fe, fruto de la revelacin divina. La razn
humana procede en la bsqueda de la verdad de abajo arriba, es decir, partiendo de
los sentidos la razn procede por abstraccin hasta llegar al conocimiento de verdades
universales. Siendo la verdad nica (en ltima instancia la verdad es Dios), no puede
haber contradiccin entre el conocimiento que proporciona la razn (filosofa) y el
conocimiento que proporciona la fe (teologa).
Causas eficientes: son las causas por obra de las cuales algo llega a existir. De las
cuatro causas aristotlicas (material, formal, eficiente y final) la filosofa cristiana (y
despus la ciencia occidental) se centra en la causa eficiente, dejando un papel nominal
a las restantes. En Toms de Aquino, Dios creador del mundo se presenta como primera
causa eficiente de todo lo dems y siendo l mismo causa incausada; de este modo, en
las cinco vas para la demostracin de la existencia de Dios se parte de las cosas
naturales para remontarse, en base al principio de causalidad, hasta Dios.
Dios: para Toms de Aquino, es el ipsum esse, el mismo existir. Es aquel ser cuya
esencia consiste en existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo
indefinible (que no puede ser encerrado en una definicin), que no tiene lmites, que es
infinito y transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a todo (est presente
cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es). Siendo Dios existencia pura, es
quien puede conceder la existencia a las dems cosas de la naturaleza, es por tanto el
creador de todo lo que existe.
2. Expn la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin teolgica de Santo Toms.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Santo Toms.
(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la

concepcin teolgica de Santo Toms con otro planteamiento gnoseolgico o
teolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn,
Descartes, Kant o Nietzsche.
Relacin de la concepcin teolgica de Santo Toms con la de Aristteles.
Aunque es habitual encuadrar a Toms de Aquino como filsofo aristotlico, sin
embargo la huella ms profunda del pensamiento tomista es agustiniana (y por ende
platnica).
Aristteles haba llamado Dios al motor inmvil objeto de la metafsica.
Efectivamente, ms all de la fsica, del estudio de la naturaleza, la filosofa primera o
metafsica se alza en busca de algo que no sea compuesto de materia y forma, que no
contenga potencialidad alguna, y este algo acaba siendo el motor inmvil. En cuanto
motor es acto, pues lo que mueve (motor) es siempre en acto respecto de lo que se
mueve. Por su parte, lo movido es potencialidad y capacidad para ser otra cosa, por ello
in-mvil quiere decir sin-potencialidad, que no necesita completarse ni perfeccionarse.
El motor inmvil es forma pura, acto puro sin mezcla de materia ni de potencia, es la
perfeccin completa, realizada, que no necesita de nada. El motor inmvil aristotlico,
llamado Dios es pensamiento autopensante, pensamiento que se piensa a s mismo y que
ni conoce ni se preocupa por el mundo. El motor inmvil lo mueve todo sin l mismo
moverse, ms bien todo tiende hacia l porque es el fin (tlos) de todo: todas las cosas,
buscando realizar su propia perfeccin, tienden hacia la perfeccin absoluta. El motor
inmvil atrae todas las cosas hacia s mismo como fin ltimo de todas las cosas de la
naturaleza.
Aunque Toms de Aquino construye su sistema filosfico a partir de las
categoras
aristotlicas
fundamentales
(forma/materia,
acto/potencia,
sustancia/accidente, causa y principio), sin embargo, como filsofo cristiano que es,
necesita adaptar estas categoras a su fe. Para el cristianismo es preciso que Dios no sea
slo inmaterial sino sobre todo que sea un Dios personal, que sea persona, con su
voluntad y pensamiento propios (aunque, eso s, todopoderoso y perfecto). Por ello, el
concepto aristotlico de Dios como motor inmvil se queda corto para Toms de
Aquino: Dios no puede ser pensamiento autopensante que se desentiende del mundo y
ni lo conoce, Dios tiene que ser creador del mundo y actuante en l con su divina
providencia (esto quiere decir que, despus de haber creado el mundo, Dios interviene
continuamente en el mundo, hablando a los profetas, y hasta enviando a su hijo
Jesucristo para permitir la salvacin de los hombres).
Para explicar a Dios, Toms de Aquino, a las distinciones aristotlicas de
materia/forma, potencia/acto, aade la distincin entre esencia y existencia: en todos los
seres salvo en Dios se distinguen la esencia (qu es la cosa) y la existencia (si la cosa es
o existe). Pero en Dios su esencia consiste en existir. Dios es existencia pura (ipsum
esse), su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no
puede ser encerrado en una definicin), que no tiene lmites, que es infinito y
transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a todo (est presente cada vez
que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
De este modo, el motor inmvil aristotlico queda transformado en un Dios
creador: el Dios tomista es forma pura e inmaterial (como en Aristtles), pero sobre todo
es acto puro, pero en Aquino acto puro significa algo ms que Aristteles: acto puro quiere
decir existencia pura, esencia sin contenido (sin potencialidad). As, Dios, la existencia
pura, el ipsum esse, concede mediante el acto de la creacin la existencia a las criaturas de

la naturaleza. Las cosas que existen participan de Dios en cuanto que ste es existencia
pura. Los grados de perfeccin que presentan los seres creados segn la capacidad
(potencialidad) de sus respectivas esencias son participacin de la perfeccin absoluta que
es Dios como acto puro, pura existencia, sin mezcla de potencia. Dios es el existir, las
criaturas tienen existencia. Dios es la perfeccin misma, las criaturas participan de (o
imitan a ) esa perfeccin.
Utilizar este concepto de participacin para explicar la relacin de Dios con los
seres de la naturaleza, revela que en Toms de Aquino, por debajo de las categoras
aristotlicas, la inspiracin ltima de su filosofa es platnica y agustiniana.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
La concepcin de la realidad de Toms de Aquino presenta una naturaleza creada
por Dios y por tanto subordinada a Dios. Los seres de la naturaleza son, sin embargo, un
camino (el de la razn, el otro camino es la fe) por el cual los hombres llegan a conocer
la existencia de Dios.
Crees posible una demostracin racional de la existencia de Dios? Esta
demostracin puede partir de los sentidos externos, como en Toms de Aquino? O la
cuestin de Dios ha de ser ms ntima e interior, de la conciencia, como en San
Agustn?
La naturaleza es algo imperfecto y subordinado a Dios? O entiendes la naturaleza
como algo perfecto y valioso por s mismo? Puedes comparar, por ejemplo, la
concepcin de la naturaleza y del hombre en la Edad Media y en el Renacimiento.

RENATO DESCARTES (1596-1650)

1. Vida de Descartes.
2. Teora del conocimiento (gnoseologa).
3. Teora de la realidad (ontologa y/o metafsica).
==============================================================
1.- Vida de Descartes.
Ren Descartes naci en La Haya, en la zona de Turena (Francia), en 1596. De familia
noble su padre era consejero del parlamento de Bretaa- pronto es enviado al colegio
jesuita de La Flche, uno de los centros de enseanza ms famosos de su tiempo. All
recibi una slida formacin filosfica y cientfica. Inspirada sta en los principios de la
filosofa escolstica, dej insatisfecho y confuso a Descartes, interesado en los nuevos
fermentos cientficos y filosficos y en una metodologa capaz de instituir, controlar y
ordenar las ideas existentes, y guiar hacia la bsqueda de la verdad.
Descartes, pues, abandon desorientado el colegio de La Flche y sin un trozo de saber
que le sirviera de asidero. Por ello, despus de licenciarse en derecho en la universidad
de Poitiers, y al continuar en la mxima confusin espiritual e intelectual, decidi
dedicarse a la carrera de las armas. En 1618 combati contra Espaa y en favor de la
libertad de los Pases Bajos en la Guerra de los Treinta Aos. En Breda trab amistad
con un joven fsico y matemtico que le estimul a estudiar fsica. En las filas del
duque Maximiliano, en noviembre de 1619, dice tener una especie de revelacin
intelectual acerca de los fundamentos de una ciencia admirable. En 1628 se establece en
Holanda, tierra de tolerancia y libertades donde escribe algunas de sus obras
fundamentales. En el momento en que va a publicar su Tratado del mundo, se entera de
la condena de Galileo, y temeroso y contrario a las desazones que perturban la paz del
espritu necesaria para los estudios, echa marcha atrs. Contina su obra. Comienza una
relacin afectiva con Helene Jans con la que tiene una hija que muere a los cinco aos.
Amargado por las polmicas que despierta su obra, y no dispuesto a regresar a Francia,
debido a la catica situacin por la que atravesaba este pas, Descartes acept en 1649
la invitacin de la reina Cristina de Suecia y abandon Holanda que haba dejado de ser
hospitalaria con l y estaba llena de contradicciones. No obstante, fue muy breve el
tiempo que pas en la corte sueca, ya que la reina Cristina, dada su costumbre de
mantener sus conversaciones a las cinco de la maana, obligaba a Descartes a
levantarse muy temprano, a pesar de la inclemencia del clima y la nada robusta
constitucin del filsofo. En consecuencia, la maana del 2 de febrero de 1650, el
filsofo al salir de palacio cay enfermo de pulmona y muri despus de una semana
de sufrimientos.
Obras:

Reglas para la direccin del espritu, 1628

Tratado del mundo, 1634
Diptrica, Meteoros y Geometra, 1637
Discurso del mtodo, 1637
Meditaciones metafsicas, 1641
Principios de filosofa
Las pasiones del alma
2. Teora del conocimiento.
Ya hemos apuntado que desde Aristteles y durante la Edad Media la ontologa se
entiende como un saber o teora acerca del ser en tanto ser y de las primeras causas o
principios. Con la filosofa moderna se produce un cambio por el cual el ser de las
cosas (de los entes) se da en el entendimiento, en la conciencia. Como vamos a ver, lo
que se conoce directamente no son las cosas sino las ideas sobre las mismas. En tanto
que el ser viene dado por el entendimiento (que es el que elabora o en el que se
descubren las ideas), la ontologa pasa a ser en gran medida teora del conocimiento.
[Es por ello que, al contrario del proceder habitual, exponemos antes la teora del
conocimiento que la de la realidad.]
-[Idea de verdad]
Dicho esto, empezaremos por exponer lo que Descartes entiende por verdad para ver lo
que entiende por conocimiento, esto es, conocimiento verdadero. La filosofa posterior
a Santo Toms entendi la verdad como adecuacin del entendimiento a la cosa;
Descartes la entender de la misma manera, slo que la cosa tambin es algo del
entendimiento en este caso. La verdad ser entonces una adecuacin de algo del
entendimiento a algo del entendimiento. Descartes llama a esta adecuacin certeza. La
verdad se entiende, pues, como certeza [contra los escpticos (Montaigne, Pierre
Charrn y Francisco Snchez) y punto de partida de un nuevo camino]. Esto es: la
verdad se da cuando en los procedimientos mentales (pensamiento) se d una
imposibilidad de dudar. Dicho de otra forma, cuando se produzcan juicios que sean
vistos por el entendimiento como absolutamente ciertos estaremos ante un
conocimiento. De manera que la vieja concepcin del conocimiento como
conocimiento de lo universal y necesario se mantiene, dado que una certeza ser un
conocimiento vlido para cualquier conciencia, y necesario en tanto que no se puede
dudar de ella. (Lo que cambia es que lo universal no es concebido como Idea, al estilo
de Platn, ni como forma sustancia, como en Aristteles.)
-[Idea de razn y/o mtodo/proceder racional por excelencia. La unidad de la razn]
Si esto es as (que la verdad y/o el conocimiento verdadero se funda en la certeza), la
teora del conocimiento tendr como misin principal explicar cmo podemos estar
seguros de que algo es un conocimiento vlido, es decir, una certeza (en otras palabras,
cmo podemos tener la certeza de que estamos ante una certeza, valga la redundancia).
O, dicho de otra forma: cmo podemos estar seguros de que el proceder (mtodo) de
nuestra razn (que es la capacidad superior de conocimiento para los racionalistas) d
lugar a certezas. Es, pues, una cuestin de mtodo, y se tiene un mtodo cuando se
dispone de cierto <<camino>> () para alcanzar un determinado fin propuesto de
antemano.
Para Descartes y ya desde el Renacimiento-, el proceder o mtodo racional por
excelencia es el matemtico, que es el que ha permitido mayor grado de certeza en una
ciencia. Pretende descubrirlo para aplicarlo a todas las ciencias (unificndolas de alguna
manera). A este proceder que constituye la razn y que est a la base de las
matemticas lo llama mathesis universalis, y lo define como <<la ciencia general del
orden y la medida>>. Esta mathesis universalis es, ms que un saber, un mtodo
universal, nico para todas las ciencias.

[Una vez desarrollado y aplicado este mtodo todas las ciencias se pueden estructurar
en una unidad orgnica. A la base estara la ontologa en tanto gnoseologa, sobre sta
se desarrollara la fsica, y a partir de sta la medicina, la mecnica y la tica.]
En este sentido, la gnoseologa o teora del conocimiento [que determina su teora de la
realidad] es el saber de los primeros principios del conocimiento, es decir, de las
primeras certezas, aqullas que son el fundamento de todas las dems.
-[Idea de certeza]
Por certeza entiende Descartes aquello de lo que no se puede dudar, por lo que la
certeza rene dos caractersticas: claridad y distincin. El conocimiento cierto (sobre
el que se establece un juicio indubitable) es claro y distinto: claro en tanto que est
presente y manifiesto a la mente y distinto en tanto que, adems de claro, es preciso y
diferente de todos los dems (es decir, no contiene sino lo que aparece manifiesto al que
lo considera como se debe).
Y como las matemticas son el modelo de ciencia porque su proceder o mtodo opera
siempre con certezas (nocin de tringulo, de ngulo, de lnea, de punto son claras y
distintas para la mente), Descartes intentar hacer de la filosofa una ciencia constituida
como las matemticas, es decir, que se rija por el mtodo de la mathesis universalis.
Ahora bien, como la filosofa busca los fundamentos ltimos del saber (sus primeros
principios), el problema est en descubrir cmo podemos obtener certeza acerca de los
primeros principios del conocimiento, es decir, una certeza que no afecta a un campo
determinado del conocimiento sino que afecta al saber en su base, por lo que se tratar
de obtener una certeza absoluta.
[-Hacia una mathesis universalis: las reglas/fases/leyes del mtodo]
Analizando el mtodo matemtico, Descartes distingue los siguientes pasos: a partir de
una serie de elementos simples (puntos, lneas, superficies, etc.), por deduccin,
desarrolla demostrativamente todo el resto del saber (todo el campo de las
matemticas). Los elementos simples son el punto de partida porque son evidentes, y en
tanto evidente algo cierto, claro y distinto. (Ejemplo: ante la nocin de tringulo, el
entendimiento <<ve>> como evidente que es una superficie cerrada por tres lneas, y no
puede <<verlo>> de otra manera.)
El proceso que nos pone ante algo inmediato, perfectamente determinable, claro y
distinto es la intuicin. Intuicin es la aprehensin inmediata de algo. Esta intuicin
puede ser sensible o intelectual. Puesto que para Descartes lo sensible es siempre
confuso, se queda nicamente con una intuicin de tipo intelectual (que nos pondr ante
una idea simple). Ahora bien, para llegar a lo simple, intuido, a veces es necesario un
anlisis previo que descomponga lo complejo en lo simple.
Teniendo en cuenta todo esto, Descartes formula el mtodo (mathesis universalis) que
consta de cuatro reglas, fases o leyes.
1. Evidencia. Consiste en no admitir nada como verdadero que no se conozca como
evidente, esto es, sin posibilidad de duda. El acto por el que la mente llega a la
evidencia (bsica) se llama intuicin. En el caso de la fundamentacin de la filosofa,
para llegar a una primera verdad que cumpla este requisito, se llevar a cabo un proceso
que se conoce como <<duda metdica>> que luego expondremos. (Recordemos que
tambin Platn y Aristteles consideran a la intuicin lo aprendido directamente por el
nous-, como forma suprema de conocimiento. Pero para Platn y Aristteles el nous
nos pone ante una realidad en s Ideas, formas-, mientras que para Descartes el
entendimiento slo aprehende lo puesto por l mismo.) Por el momento, baste decir
que, para ello, hay que ser prevenidos y no juzgar basndose en prejuicios y hay que
evitar la precipitacin, es decir, juzgar antes de llegar a evidencia.
2.Anlisis. Consiste en dividir lo complejo en sus partes simples, al objeto de

percibirlas clara y distintamente, es decir, en una intuicin pura, alcanzando

<<evidencia intuitiva>>. (Recordemos el mtodo de anlisis y sntesis de Galileo, por
el cual la fsica deba, en caso de obtener datos de la experiencia confusos,
descomponerlos -o reducirlos- en partes simples, matematizables.)
3. Sntesis. Consiste en una reconstruccin deductiva del saber a partir de los
elementos simples conocidos por intuicin, siempre que cada paso resulte evidente, esto
es, alcanzado <<evidencia deductiva>>. [Recordemos que para Aristteles la deduccin
consista en el silogismo, en el cual se conectan determinaciones/proposiciones. La
escolstica heredera de la lgica aristotlica- reformul el silogismo de modo que ste
aparece como un proceso deductivo en el que a partir de un juicio ms general se sigue
uno de menor generalidad. Descartes cree que el silogismo tal como l lo entiende,
que es la versin escolstica- no es un mtodo adecuado para descubrir nuevas
verdades, ya que, una vez conocida la proposicin ms general, sacar de ah una de
menor generalidad no aade nada nuevo al conocimiento. Esto es, si sabemos que
<<Todos los hombres son mortales>>, y que <<Todos los cocineros son hombres>>, la
conclusin sacada de ah, que <<Todos los cocineros son mortales>> no aade nada
nuevo a nuestro conocimiento puesto que estaba implcita en las premisas.] Ahora bien,
Descartes entiende por deduccin algo diferente a lo que entendi Aristteles y la
escolstica (es decir, un proceso por el cual a partir de un juicio ms general se sigue
otro menos general), pues no era un mtodo adecuado para descubrir nuevas verdades,
ya que sacar de una preposicin general otra de menor generalidad no aade nada
nuevo al conocimiento. Descartes entiende la deduccin como proceso por el cual a
partir de elementos simples, obtenidos por intuicin, se va elaborando un saber
complejo. (As a partir de la intuicin de tringulo, podemos ir elaborando un sistema
de saber ms complejo en el que descubrimos que la suma de sus ngulos mide 180,
que si es rectngulo la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la
hipotenusa, etc.). Como hemos dicho, la validez ltima de la deduccin descansa en la
intuicin por lo que cada paso tambin tiene que <<verse>> como evidente.
4. Enumeracin. Dado que la deduccin no se lleva a cabo de un golpe en el que se
viese en la intuicin cada paso como necesario, sino que se va tanteando, buscando los
pasos a dar hasta llegar a la demostracin que nos interesa, el proceso es enumerativo.
Esto es, se va colocando un paso, y el siguiente, sin omitir ninguno, confiando a la
memoria el proceso, para que el resultado sea seguro.
En resumen, el nuevo mtodo incluye dos caminos fundamentales: intuicin para lo
simple (ideas y principios bsicos) y deduccin (intuicin-memoria) para lo complejo.
Si seguimos escrupulosamente las reglas/leyes/fases del mismo, <<la razn ser capaz
de conocer todo y del todo>>, pues slo depende de s misma, ni de la experiencia ni de
los objetos.
[-La duda metdica: la duda como motor de arranque del mtodo]
Establecido el mtodo y el criterio de verdad cierta y/o evidente para el conocimiento,
Descartes lo aplicar a la fundamentacin de los principios filosficos (gnoseolgicos),
con el fin de encontrar una primera evidencia que, a modo de axioma, sirva para
fundamentar todo el sistema filosfico.
Hay que encontrar, pues, una evidencia absoluta, un principio absoluto, que
fundamente todo el saber. Es decir, hay que partir de una certeza absoluta, de la que no
se pueda dudar bajo ninguna circunstancia. Para encontrarla Descartes va a seguir el
siguiente proceso: dudar metdicamente de todo hasta encontrar algo de lo que sea
imposible dudar, y que, por tal motivo, sea absolutamente cierto.
Esta duda no es psicolgica sino metdica: una estrategia de dudar de todo lo que se
puede dudar para descubrir algo indubitable, de lo que no se puede dudar, que sirva
como principio absoluto del conocimiento (y de la realidad), a partir del cual se pueda
desarrollar deductivamente el sistema filosfico. Es decir, no se trata de que el
individuo Descartes le asalte de pronto la duda de si el mundo es real o es un sueo, de

si los procesos mentales estn manipulados por un dios perverso, o cualquier otra duda
por el estilo. De lo que se trata es de ver hasta dnde puede llegar a dudar cualquier
entendimiento. Se trata, por lo tanto, de coger nuestras certezas o las de cualquier
persona- y ver si podemos encontrar alguna razn, por extravagante que pueda
parecernos, para ponerlas en duda. Si, pese a todos nuestros intentos, encontramos algo
de lo que sea imposible dudar, esa ser la certeza absoluta que andamos buscando.
Y esto es lo que va a hacer Descartes a travs de los siguientes pasos:
Duda de los sentidos. Para los racionalistas los datos de los sentidos son
confusos, ya que no son objeto de una intuicin intelectual. Slo en la intuicin
intelectual las cosas estn presentes de un modo inmediato. Pero no slo los
racionalistas; cualquiera sabe que los sentidos a veces nos engaan. Hay que dudar,
pues, de la experiencia externa que me llega por los sentidos.
Duda de la realidad. Aunque los sentidos nos den datos falsos acerca de las
cosas podemos seguir considerando, pese a todo, que stas son reales, existen. Pero
Descartes sostiene tambin que es fcil dudar de la realidad de las cosas; a fin de
cuentas todos hemos tenidos alguna vez sueos vividos tan intensamente que nos
parecen algo real, y podemos plantearnos si toda nuestra vida no ser un prolongado
sueo de gran intensidad. Debo dudar, pues, de la existencia misma del mundo exterior,
de sus realidades, de mi propio cuerpo y sus sensaciones o experiencia interna. (Como
hemos dicho, no se trata de que Descartes <<de hecho>> dude de la realidad del
mundo, sino de que <<puede>> plantearse tal duda y que por lo tanto esa realidad no es
la evidencia absolutamente segura que andamos buscando.)
Duda del entendimiento. [El entendimiento como facultad y la razn como
proceder ptimo del entendimiento.] Ahora bien, incluso en los sueos hay cosas que se
nos muestran como ciertas siempre. As, siempre <<vemos>> un tringulo como
teniendo al menos dos ngulos agudos y, viceversa, es imposible concebir un tringulo
con dos ngulos rectos. De donde podemos concluir que las verdades del
entendimiento, las matemticas, resisten el proceso de duda, o, lo que es lo mismo, la
duda afecta a la realidad sensible pero no al entendimiento mismo. Pero, se pregunta
Descartes, y si nuestro entendimiento estuviese constituido de tal manera que nos
engaase acerca de la validez extramental de sus conocimientos? Esta duda Descartes la
ilustra de la siguiente manera: imaginemos un genio maligno muy poderoso que me
obliga a engaarme an en los casos en que creo estar absolutamente cierto de algo.
Llegado a este punto, hemos dudado de los datos que nos proporcionan los sentidos, de
la realidad misma, y hasta del propio entendimiento. No queda lugar alguno en que
ejercer la duda. La cuestin ahora es si hay posibilidad de encontrar algo que, pese a
todo, sea indudable; alguna certeza que resista todo el proceso de la duda. Pues bien, a
lo largo de todo este proceso s que hay algo que permanece indudable, a saber, que
dudo. Puedo dudar de cualquier cosa, pero precisamente por ello me ser imposible
dudar de que dudo. Ms an, puedo, incluso, dudar de que dudo, pero con ello sigo
dudando. La duda ha encontrado un lmite. No se puede ir ms all. Que dudo es una
evidencia absoluta.
Puesto que dudar es una forma de pensar (en terminologa de Descartes, dudar es uno
de los mltiples <<modos>> de darse el pensamiento), tenemos la certeza absoluta de
que pensamos, y por lo tanto, de que, aunque sea como meros entes pensantes,
existimos. Esto lo expresa Descartes con la expresin: <<Pienso, luego existo/soy>>.
La certeza absoluta de que existo como ser pensante se convierte, pues, en el
fundamento absoluto del saber, el primer principio del conocimiento que andbamos
buscando.
Habiendo dado el primer paso del mtodo, establecida la primera evidencia, el primer
principio: la existencia del yo y del pensamiento o del yo pensando, se puede
<<demostrar>> deductivamente que existen otras cosas mediante un anlisis del propio
pensamiento. Es decir, fundamentada la existencia del pensamiento, Descartes va a
justificar demostrativa o intuitivamente la existencia de algo aparte del Yo.
[Por pensamiento entiende cualquier acto del Sujeto-Yo y el contenido de ese acto del

sujeto (lo pensado, la idea, el objeto de mi pensamiento). Esto es indubitable; en

cambio, las cosas a las que estn referidas las ideas son dudosas. Todo existe
primordialmente en cuanto idea: idealismo]
[-El desarrollo deductivo del sistema: las tres sustancias]
Como hemos dicho, para ello analiza el pensamiento, esto es, las ideas que el
pensamiento maneja en su actividad. Como <<objeto de mi pensamiento>>, las ideas
proceden de mi mente, pues es mi mente la que las produce, la que las piensa. Pero,
como <<contenido objetivo referido a cosas>> (o representaciones mentales de las
cosas), distingue tres tipos:
1. Adventicias. Aqullas que parecen proceden del exterior (rbol, casa, hombre). Y
decimos parecen porque la existencia de tal exterioridad es lo que se trata de
fundamentar. De ellas no se puede deducir de forma evidente la existencia de algo
aparte del yo.
2. Facticias. Aqullas que construye la mente a partir de las anteriores (centauro,
sirena). Tampoco nos sirven.
3. Innatas. Aqullas que, no formndose a partir de la experiencia, ni por composicin
a partir de las de la experiencia, no pueden ser ms que innatas, lo cual quiere decir que
son ideas que posee el entendimiento por s mismo, que desarrolla por s mismo. Son
ideas tales como las de extensin, pensamiento e infinitud.
Descubiertas las ideas innatas, Descartes desarrolla el resto del sistema a partir de la
idea innata de infinitud. Partiendo de la premisa de la teologa medieval segn la cual el
mal slo se puede definir de forma negativa como ausencia de algo, Descartes
argumenta que, donde no hay falta de nada, en lo infinito, no puede haber mal y por lo
tanto se da la perfeccin. Infinitud y perfeccin son, pues, trminos idnticos; por lo
que si tenemos la idea de infinitud, tendremos tambin la de perfeccin.
Ahora bien, la idea de Dios es la idea de un ser infinito, o lo que es lo mismo, un ser
perfecto. El problema est en cmo demostrar que tal Dios (del que, de momento, slo
tenemos una idea en la mente), adems existe. Descartes presenta dos tipos de pruebas
que parten de las ideas: una causal y otra ontolgica.
La prueba causal se formula del siguiente modo. Encuentro en mi mente la idea de un
ser infinito y/o perfecto o infinitamente perfecto. De dnde viene esta idea, cmo ha
surgido en mi mente? Segn Descartes, el <<contenido objetivo>> de una idea tiene
que tener su origen en una causa tan perfecta, al menos, como esa idea. Por ello, la idea
<<ser infinito/perfecto>> ni es adventicia (no puede tener su origen en las cosas, pues
son imperfectas), ni es facticia (no he podido elaborarla yo, tambin imperfecto), ni
puede tener su origen en la nada. Conclusin: slo puede venir de una naturaleza
perfecta: Dios, que la ha puesto en mi mente -por lo que es innata-. Luego Dios existe.
La prueba ontolgica tambin parte de mis ideas (tomada del argumento ontolgico de
San Anselmo). La primera premisa afirma que tengo la idea de <<ser perfecto>>. La
segunda premisa afirma que es evidente que la existencia es una perfeccin. La
conclusin a la que llegamos partiendo de esas dos premisas es que <<ese ser perfecto
tiene existencia>>. Luego Dios existe.
Si Dios existe (y Dios como ser perfecto tiene los atributos de la sabidura infinita, del
poder infinito, de la veracidad infinita, de la bondad infinita, etc.) es incompatible con
la existencia del genio maligno anteriormente postulado; lo que en trminos filosficos
quiere decir que la existencia de Dios me garantiza la validez de las leyes del
entendimiento para el mundo. Esto es, el entendimiento no puede engaarme. Cuando
uso correctamente el entendimiento puedo estar seguro de aquello que conozco como
cierto. Pero aquello de lo cual tengo certeza (una vez descartada la hiptesis del genio
maligno, es decir, la hiptesis de que el entendimiento pueda engaarme) es lo
matemticamente formulable: lo cuantificable, la pura extensin. Del mundo externo

slo puedo tener en consideracin, pues, lo cuantificable; y lo cuantificable es

nicamente la extensin. Las cualidades (olor, sonido, color), al no ser cuantificables,
quedan descartadas. Mundo y extensin son, para Descartes, lo mismo. Nos
encontramos, entonces, con tres mbitos de realidad distintos, a los que Descartes llama
sustancias: el alma/cogito/yo/conciencia, Dios y el mundo.
3. Teora de la realidad (ontologa y/o metafsica).
Hemos visto que la fundamentacin del saber que Descartes realiza a partir de una
certeza y/o evidencia absoluta (pienso, luego existo) y la subsiguiente deduccin
demostrativa tiene una consecuencia o repercusin ontolgica radical: la existencia de
tres sustancias. Vamos ahora a analizar y exponer en profundidad esta tesis ontolgica.
Descartes entiende, explica y clasifica/agrupa/denota la realidad a partir de tres
categoras: sustancia, atributo y modo. Veamos el anlisis que hace de cada una de
ellas para ver su teora de la realidad.
Descartes define la sustancia como <<una cosa que existe de tal manera que no
necesita de ninguna otra para existir>>. Segn esta definicin slo Dios sera
propiamente sustancia, pero para Descartes <<sustancia>> es un trmino anlogo (la
sustancia/ser se dice de muchas maneras, deca Aristteles) que tiene varias formas de
significar segn se refiera a la sustancia creadora o a las sustancias creadas. As, dice
que podemos llamar tambin sustancia a aquellas <<cosas que slo necesitan del
concurso de Dios para existir>>, pero no de las otras sustancias creadas. De este modo
considera tambin sustancias a la sustancia corprea y a la sustancia pensante. Dios,
sustancia corprea y sustancia pensante constituyen los tres tipos de
sustancias/realidades que componen la realidad.
La sustancia pensante se rige por leyes propias que no coinciden con las que rigen para
la sustancia extensa. Cada yo, cada conciencia individual, es una sustancia pensante (y
no slo un modo de darse una sustancia pensante nica). Adems, la sustancia pensante
es simple y por tanto indivisible- y como consecuencia es inmortal, ya que toda
destruccin natural se produce por divisin. Descartes usa tambin las expresiones
alma, conciencia, yo, pensamiento, sujeto, para denominarla.
La sustancia corprea es el reino de lo cualitativo, su estudio corresponde a la fsica y
en ella rige un determinismo absoluto. Descartes usa tambin los nombres de extensin
y mundo para denominarla.
Pero Descartes distingue, adems de las sustancias, los atributos y los modos.
Los atributos son lo que constituye la esencia o naturaleza de una sustancia. El atributo
de los cuerpos es la extensin (es decir: los cuerpos son el ser o la sustancia que
consisten en pura extensin/materia); el de la conciencia, el pensamiento (es decir: el yo
es el ser o la sustancia que consiste en puro pensamiento); y los de Dios son infinitos de
los cuales conocemos su infinita bondad, la eternidad, la veracidad, la omnisciencia, la
omnipotencia, etc. (es decir: Dios es el ser o la sustancia que consiste en ser infinita).
Pero Descartes tambin define los atributos como lo que se da siempre de la misma
forma en la sustancia, as la existencia y la duracin.
Los modos son las distintas formas de darse los atributos. As la extensin se puede dar
como figura (manifestacin de la extensin entendida como espacio geomtrico,
cuantitativo, matematizable/racionalizable) o como movimiento (comunicado por Dios
inicialmente); el pensamiento puede darse como imaginacin, sensacin, recuerdo,
deseo, duda, etc., aunque todos estos modos son reductibles a dos generales:
entendimiento (por el que conocemos) y voluntad (por la que decidimos actuar de una
determinada manera).
Resumiendo: Descartes parte de la nocin de verdad como certeza. Hay certeza cuando
el entendimiento se halla ante unos contenidos claros y distintos.

Hay una ciencia que cumple como ninguna otra con el criterio de verdad: las
matemticas. Tras observar esto, Descartes analiza la razn de este privilegio de las
matemticas, lo que le lleva a descubrir un mtodo, que estara a la base de todas las
ciencias: la mathesis universalis, la ciencia general del orden y la medida, de la que las
matemticas corrientes seran una parte. Este mtodo consta de cuatro fases/reglas: 1)
Evidencia (dada en una intuicin), 2) Anlisis, 3) Sntesis deductiva, 4) Enumeracin.
Una vez descubierto este mtodo lo aplica a la gnoseologa (y, por extensin,
ontologa), en un intento de descubrir unos primeros principios absolutos del
conocimiento. A travs de un proceso que llama duda metdica alcanza este principio
absoluto que buscaba, esa <<evidencia>> absoluta, y que formula mediante el juicio
<<Pienso, luego existo>>.
La existencia de Dios (como ser perfecto) garantiza que el entendimiento no nos engaa
cuando cumplimos con los requisitos precisos, es decir, cuando trabaja con ideas claras
y distintas. Las ideas claras y distintas se dan, sobre todo, en el tratamiento de la
cantidad. De ah que podamos garantizar la validez de nuestras ideas para el mundo
cuando a ste lo reducimos a extensin. Con esto obligamos a que la fsica, como ya
haba dicho Galileo, se exprese con lenguaje matemtico (el apropiado para tratar la
cantidad, la extensin).
Descartes define la sustancia como lo que existe por s, pero luego, un tanto
incoherentemente, postula que hay tres sustancias: el Yo, Dios y la Extensin.
SUSTANCIA
Dios (res infinita)

ATRIBUTO
Perfeccin

Alma (res cogitans)

Pensamiento

Cuerpo (res extensa)

Extensin

MODO
Infinito, eterno, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente.
Entendimiento, memoria, imaginacin,
sentidos, voluntad.
Figura, movimiento (o reposo).

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 9

Descartes 1

Yo haba advertido desde mucho tiempo antes, como he dicho ms arriba, que,
en lo que atae a las costumbres, es necesario a veces seguir opiniones que se saben
muy inciertas como si fuesen indubitables; pero, desde el momento en que me propuse

entregarme ya exclusivamente a la investigacin de la verdad, pens que deba hacer

todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la ms pequea duda, para ver si despus de esto quedaba algo entre mis
creencias que fuese enteramente indubitable. As fundndome en que los sentidos nos
engaan algunas veces, quise suponer que no haba cosa alguna que fuese tal y como
ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engaan al razonar y
cometen paralogismos, aun en las ms simples materias de geometra, y juzgando que
yo estaba tan sujeto a equivocarme como cualquier otro, rechac como falsas todas las
razones que antes haba aceptado mediante demostracin; y, finalmente, considerando
que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden tambin
ocurrrsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me
resolv a fingir que nada de lo que hasta entonces haba entrado en mi mente era mas
verdadero que las ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus ca en la
cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta
verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos eran incapaces de conmoverla, pens que poda aceptarla
sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.
Renato Descartes, Discurso del mtodo. Antonio Rodrguez Huescar. Editorial Orbis,
Madrid, 1983.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin cartesiana del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Descartes.
4. Relaciona la concepcin cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn,
Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Pertenece el texto al Discurso del mtodo, obra publicada en 1637 por Descartes.
Presenta aqu la duda metdica que le permite encontrar la primera verdad: pienso,
luego soy:
1. Duda metdica:
Para investigar la verdad, hay que rechazar como si fuera falso todo aquello en lo
que quepa imaginar la menor duda, para ver si queda algo absolutamente indudable:
- Los sentidos a veces nos engaan.
- A veces cometemos errores (paralogismos) en las ms sencillas demostraciones
de geometra.
- Los mismos pensamientos tenemos a veces soando y despiertos
Por tanto, todos mis pensamientos (el testimonio de los sentidos, las
demostraciones matemticas, la distincin entre sueo y vigilia) pueden ser engaosos.
2. Primera certeza:
Pero entonces, lo indudable es que pienso (que pienso que todo es falso, que dudo
de todo), luego existo.
Pienso, luego existo es el primer principio de la filosofa porque es absolutamente
cierto y las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no son capaces de ponerlo
en duda.
Vocabulario:
Indubitables: aquello que no puede ser puesto en duda, es lo absolutamente cierto y
evidente. Lo indudable es aquello que la razn obtiene cuando aplica el mtodo
cartesiano, es claro y distinto, y por tanto, evidente. La primera verdad indubitable que
se obtiene con el mtodo cartesiano es pienso, luego soy.
Verdad: en Descartes y en la filosofa moderna, verdad se entiende como certeza: es
verdadero aquello que resulta absolutamente indudable, que se me presenta a la mente
con tal claridad y distincin que no hay motivo para ponerlo en duda.
Duda: es lo contrario de la certeza. La dudad, en Descartes, es el camino hacia la
verdad. La duda metdica universal consiste en dudar de todo por principio: suponer
que es falso todo aquello en lo que quepa imaginar la ms mnima duda, para ver si
despus permanece algo como indudable. Por ello, la duda en Descartes no es la meta
sino el mtodo para encontrar la verdad.
Sentidos: son el origen de las ideas oscuras y confusas. Los sentidos no ofrecen certeza:
su testimonio a veces es engaoso luego no podemos fiarnos de ellos cuando se trata de
encontrar la verdad. Para el racionalismo la nica fuente segura de conocimiento es la
razn, mientras que el empirismo pondr en los sentidos (en la experiencia) el origen y
el lmite de nuestro conocimiento.
Paralogismos: son razonamientos o argumentos errneos donde el equvoco se
introduce sin voluntad de engao. En este texto Descartes admite que a veces incluso
pueden cometerse errores en las ms sencillas demostraciones matemticas.

Pensamientos: para Descartes, es todo aquello que se presenta a la mente, es decir, las
ideas. Tanto sentir como razonar, como imaginar como querer todo eso es pensar. Y
pensamientos son ver un color, demostrar un teorema matemtico, imaginar una
quimera, o querer algo con la voluntad. Ahora bien, hay pensamientos claros y distintos
(ej. las ideas innatas, como el pienso, luego soy) y otros oscuros y confusos (como en
general todo lo que procede de los sentidos).
Ilusiones: son las llamadas por Descartes ideas facticias, es decir, las ideas construidas
por la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo, un centauro es una ilusin, una idea
construida a partir de otras ideas captadas por los sentidos: un centauro es mitad hombre
mitad caballo.
Escpticos: son aquellos de niegan la posibilidad de alcanzar la verdad. Descartes no es
realmente un escptico sino utiliza el escepticismo para buscar la verdad. El
escepticismo en la filosofa cartesiana slo es un mtodo o camino cuya meta es
conseguir la certeza.
Primer principio: es el fundamento de todo el edificio del saber. Descartes quiere
construir la ciencia sobre un primer principio absolutamente cierto. Para ello, aplicando
la duda metdica llega al pienso, luego soy, primera certeza que ser tomada como
modelo de certeza: cuando encuentre una verdad que ofrezca la misma claridad y
distincin que pienso, luego soy, podr admitirla como evidente.
2. Expn la concepcin cartesiana del conocimiento.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Descartes.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San
Agustn, Kant o Nietzsche.
Relacin de la teora cartesiana del conocimiento con la de Platn.
La distancia entre Platn y Descartes es la distancia entre la filosofa antigua y la
filosofa moderna. La cuestin fundamental de la filosofa antigua es la pregunta por el
ser, mientras que la filosofa moderna se inicia con la pregunta por el conocimiento.
En el mito de la caverna de Platn el prisionero liberado recorre de un lado a otro
una realidad que permanece esttica. Desde las sombras de la caverna, que simbolizan
las cosas del mundo sensible, hasta el mundo exterior iluminado por el sol, que
representan a las ideas y a la idea de Bien, el prisionero liberado va dirigiendo su mirada
desde abajo hasta lo ms alto para luego regresar a la caverna y explicar all lo que
haba visto en el mundo de arriba. La divisin de la realidad en dos mundos, uno
cambiante y variable, otro permanente y eterno, consolida la divisin platnica del
conocimiento tambin en dos: conocimiento sensible u opinin y conocimiento
inteligible o ciencia. Pero es la divisin ontolgica (plano de la realidad, del ser) la dicta

la divisin epistemolgica (plano del conocer).

En Descartes y, a partir de l, en toda la filosofa moderna, la prioridad recae en el
sujeto que conoce (en el plano ontolgico): la cuestin no es qu tipo de cosas hay y
cmo llego luego a conocerlas?, sino ms bien esta otra qu tipo de conocimiento
poseo y qu tipo de cosas entonces me permite conocer?
As en Descartes, el yo que piensa y conoce, es lo primero que resulta asegurado
en el conocimiento, incluso Dios mismo slo puede ser demostrado a partir de la
primera verdad del pienso, luego existo. En el plano epistemolgico la primaca recae
sobre el yo y a su vez la epistemologa ser prioritaria sobre la ontologa.
La distinta nocin de idea en Platn y en Descartes es paradigmtica sobre esta
cuestin: en Platn la idea es una realidad, es de hecho la realidad autntica en su
carcter de permanente y eterna. La idea para Descartes, sin embargo, es el contenido
del pensamiento, es una idea en la mente y con este significado fundamental pasar a
toda la filosofa moderna posterior [ 4].
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
Con Descartes entramos en la filosofa moderna y notamos una mayor cercana
con nuestra propia concepcin del conocimiento.
Realmente se puede dudar todo, absolutamente de todo, como camino para
encontrar una primera verdad?
Es el alma, la conciencia o el yo (como quiera que lo llamemos) lo primero que
llegamos a conocer? Es ms segura la existencia de mi yo que la existencia del mundo?
Ests de acuerdo con esta primaca y exaltacin del yo, de la conciencia? Qu
consecuencias sociales, polticas, econmicas, ecolgicas tiene en la configuracin
del modo de vida moderno?
.

De ah que a nosotros, que en siglo XXI nos situamos en el mbito de la filosofa moderna, nos
resultara difcil de aceptar aquella denominacin platnica y que nos encontremos ms cmodos en la
nocin de idea cartesiana, una idea es algo mental , algo en lo que yo pienso y no una realidad
independiente que existe en el mundo de las ideas.
Descartes ha marcado tan hondamente la historia de la filosofa que todava hoy en nuestro modo de
pensar seguimos siendo modernos, o como mucho posmodernos, que no es ms que otra forma de ser
modernos.
4

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 10

Descartes 2

Por un instante quise buscar otras verdades, y, habindome propuesto el objeto de

los gemetras, que yo conceba como un cuerpo continuo, o como un espacio
infinitamente extendido en longitud, latitud y profundidad o altura, divisible en distintas
partes que podan adoptar diversas figuras y magnitudes y ser movidas y trasladadas de
todos modos (pues todo esto suponen los gemetras como objeto suyo), recorr algunas
de sus ms simples demostraciones, y, al percatarme de que esa gran certeza que todo el
mundo les atribuye slo se funda en que se las concibe con evidencia, segn la regla que
enunci hace poco, advert tambin que no haba en ellas nada que me asegurase de la
existencia de su objeto; pues vea claramente que, suponiendo un tringulo, era
necesario que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos, pero no por eso vea nada que
me asegurase de la existencia en el mundo de ningn tringulo; en cambio, volviendo a
examinar la idea que tena de un Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba
comprendida en ella, de la misma manera que est comprendido en la de un tringulo el
que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos, o en la de una esfera el que todas sus
partes disten igualmente de su centro, y aun me parecera ms evidente lo primero; por
consiguiente, que Dios, ese Ser tan perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan
cierto como pudiera serlo cualquier demostracin de la geometra.
Renato Descartes, Discurso del mtodo. Antonio Rodrguez Huescar. Editorial
Orbis, Madrid, 1983.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin cartesiana de la realidad.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Descartes.
4. Relaciona la concepcin cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafsico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Toms, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Este texto pertenece al Discurso del mtodo de Descartes, obra en la que se propone
ofrecer a la razn un mtodo que le permita encontrar la verdad. Despus de haber
encontrado la primera verdad (pienso, luego soy), que es modelo de certeza, va a
aplicarla a la demostracin de la existencia de Dios, tomando como base el argumento
ontolgico de San Anselmo (siglo XI):
Los geomtras trabajan con figuras en el espacio extenso y la certeza de sus
demostraciones se fundamenta en que son concebidas con evidencia de acuerdo con las
reglas del mtodo, pero nada garantiza que dichas figuras existan en el mundo (fuera de
la mente).
2. Por ejemplo, pensado un tringulo se deduce con evidencia que la suma de sus
ngulos sea dos rectos, pero nada asegura la existencia de dicho tringulo en el mundo.
3. Por el contrario, la idea de Dios es la idea un Ser Perfecto: la existencia de Dios est
incluida en la idea de Dios, lo mismo que en la idea de tringulo est incluido el que sus
ngulos iguales a dos rectos.
4. Por consiguiente, Dios existe, y no slo en mi pensamiento (como idea) sino tambin
en la realidad (de lo contrario no sera Perfecto, le faltara una perfeccin, la de existir).
Y esto es tan evidente como pudiera serlo cualquier demostracin de geometra.
1.

Vocabulario
Cuerpo: sustancia o cosa (res) caracterizada por al extensin. Descartes seala la
independencia del pensamiento o alma (res cogitans) frente a la extensin o cuerpo (res
extensa). La primera certeza (pienso, luego soy) demuestra la evidencia del
pensamiento, mientras que la existencia de los cuerpos slo podr demostrarse a partir
de la existencia de Dios como Ser Perfecto.
Certeza: es evidencia, la caracterstica que define a la verdad. En Descartes la verdad es
certeza: certeza consiste en la imposibilidad absoluta de dudar. Estamos ciertos de
aquello que se nos presenta con tal claridad y distincin que es imposible dudar de ello.
Evidencia: es la primera de las reglas del mtodo cartesiano. Evidente es lo claro y
distinto, es decir, que se nos presenta de tal modo que es imposible dudar de ello. La
verdad se concibe como evidencia, como certeza.
Idea: contenido del pensamiento. El pensamiento (alma o yo) piensa ideas. Las ideas
pueden ser adventicias (venidas de fuera, por los sentidos), facticias (que la mente
construye a partir de otras ideas, como las de la imaginacin) o innatas (con las que
nacemos, que son ideas claras y distintas).
Ser perfecto: es Dios (res infinita), rene en s todas las perfecciones y por tanto ha de
existir, ya que de lo contrario le faltara una perfeccin, la existencia. La idea de Dios, la
idea del Ser perfecto, incluye su existencia, slo puede ser pensado como existente. A
partir de Dios, como Todopoderoso y Bueno (Veraz), Descartes llegar a demostrar la
existencia del mundo.

Existencia: en Descartes, quiere decir realidad sustancial. Existen tres tipos de

sustancias: sustancia pensante (res cogitans), cuya existencia se demuestra por la
primera verdad, pienso, luego soy; sustancia infinita o Dios (res infinita), cuya
existencia se demuestra por medio del argumento ontolgico; y sustancia extensa o
cuerpo (res extensa), cuya existencia queda garantizada por Dios Bueno y Veraz.
2. Expn la concepcin cartesiana de la realidad.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Descartes.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafsico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Toms, Kant o Nietzsche.
Relacin de la teora de la realidad de Descartes con la de Kant.
(Vase abajo)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
Es posible dar una demostracin racional de la existencia de Dios? Se puede
demostrar que Dios existe lo mismo que demostramos un teorema matemtico? Con
qu fuerza nos obligara a aceptarla tal demostracin de la existencia de Dios?
Realmente se puede dudar de la existencia del mundo como para que sea preciso
necesitar demostrar que el mundo existe? Puede presentarse la existencia de Dios como
garanta de que el mundo existe? Y si fracasa la prueba de la existencia de Dios,
tambin quedara en entredicho la existencia del mundo?
Te parece convincente la separacin entre alma y cuerpo que propone la
metafsica cartesiana?

INMANUEL KANT ( 1724-1804 )

1. Panormica de la filosofa kantiana

2. La filosofa de Kant
2.1. La teora del conocimiento
2.1.1. Qu es conocimiento cientfico?
2.1.2. Qu es conocer? Crtica de la Razn Pura.
2.1.2.1. La esttica trascendental: el conocimiento sensible
2.1.2.2. La analtica trascendental: el conocimiento intelectual.
2.1.2.3 La dialctica trascendental: La crtica de la metafsica o
los lmites de la metafsica como ciencia.
2.2 La teora tica.
2.2.1 Crtica a las ticas materiales.
2.2.2 La propuesta kantiana: la tica formal y autnoma.
2.2.3 Los postulados de la Razn Prctica.
==============================================================
1. Panormica de la filosofa kantiana.
Kant se presenta a s mismo como el fundador del idealismo: todas las teoras del
conocimiento anteriores giraban en torno a los objetos externos al sujeto; es decir: eran
realistas: pretendan conocer una realidad en s externa al sujeto. A este respecto, la
diferencia con Descartes es la siguiente: mientras que para Descartes el conocimiento se
fundamenta en el sujeto dejando fuera el objeto, inalterado, Kant sostiene, como
veremos, que la propia constitucin de los objetos depende de lo que pone en ellos el
sujeto. (El idealismo de Kant, frente al de Descartes, no es slo epistemolgico, sino
ontolgico en tanto trascendental, no absoluto por tanto, pues deja fuera el nomeno).
De esta manera, con Kant la teora del conocimiento da un giro copernicano: el
conocimiento ya no se centra en el objeto, en torno al cual el sujeto da vueltas sino, al
contrario, en torno al sujeto, en torno al cual gira el objeto.
Este giro, que se encarna en el criticismo (autoanlisis o autocrtica de la razn), surge
de la posicin que Kant adopta frente a los dos pivotes fundamentales de la filosofa en
ese momento: el dogmatismo racionalista que tiene su cumbre en Wolff que culmina la
lnea racionalista cartesiana- y el escepticismo empirista representado por Hume que
culmina la lnea empirista de Locke negando la posibilidad de fundamentar

racionalmente cualquier conocimiento-. El criticismo es, para Kant, el intento de

establecer las capacidades de la razn, sus contenidos y sus lmites.
Todas las capacidades de la razn se agotan en contestar a estas tres preguntas: 1) Qu
puedo conocer?, 2) Qu debo hacer?, 3) Qu me cabe esperar?
Por qu precisamente estas tres preguntas? Segn Kant, porque ellas constituyen esta
otra pregunta ms general que las engloba: Qu es el hombre? Es decir, contestadas
aquellas tres primeras preguntas, sabemos tambin qu es el hombre. [Filosofa como
antropologa]
Estas tres preguntas corresponden a tres intereses objetivos- de la razn. Aclaremos
que Kant distingue entre una razn infinita, que sera aqulla que al conocer su objeto lo
crea, tal sera la Razn Divina, que puede conocerlo todo, y una razn finita, que slo
puede conocer cuando le es dado su objeto. Esta razn finita es la humana, que es la
esencia del hombre mismo. Por eso hablar de los intereses de la razn es hablar de los
intereses esenciales del hombre mismo, que se ordenan de un modo jerrquico: conocer
con vistas a obrar, obrar con vistas a un fin.
La respuesta a su primera pregunta constituye su teora del conocimiento y la respuesta
a la segunda pregunta su teora tica.
2. La filosofa de Kant.
Nos dice Zubiri que la filosofa es un saber de los principios ltimos (o primeros) de
todo, y en este sentido es metafsica. Para Kant hay dos tipos de saber irreductibles: el
saber terico (que constituye su teora del conocimiento) y el saber prctico (que se
formula en su teora tica). El saber terico se erige sobre el dato emprico
(fenomnico), y el segundo sobre el dato moral (suprasensible). Pero ambos saberes son
obra de la misma razn y de los mismos conceptos.
La razn es la facultad del uso de los conceptos del entendimiento puro. Este uso, en
orden a saber las cosas, puede llevarse en dos direcciones: o se aplica al dato emprico
o al dato moral. En la primera direccin los conceptos son las condiciones
trascendentales de la experiencia de los objetos. En la segunda, son postulados
exigidos intelectivamente por la realidad <<demostrada>> de la persona libre.
[En tanto que la razn tiene dos usos (uno terico y otro prctico), la metafsica (o
filosofa) tiene dos caras. La metafsica es una ciencia [concepto + lo dado
(emprico/moral)] con dos caras: una cientfica, en cuanto ciencia de los objetos, y otra
intelectiva, en cuanto inteleccin de lo trascendente. La filosofa es siempre y slo una
ciencia especulativa de este doble uso de la razn como principio de inteligibilidad
trascendental de los objetos y como principio inteligible de la realidad trascendente. La
verdad trascendental y la verdad trascendente hechas posibles por la estructura
misma de la razn: he aqu la filosofa de Kant. De este modo, la filosofa deja de ser
ontologa, para convertirse en una ciencia de los principios de la razn, de los principios
del saber. Es una metafsica como ciencia de la razn.]
El objetivo o el inters de la razn, como facultad de los principios, es doble, en funcin
de su doble uso. El inters de su uso especulativo/terico consiste en el conocimiento
del objeto hasta los principios a priori ms elevados, el del uso prctico, en la
determinacin de la voluntad, con respecto al ltimo y ms completo fin. [Que articula
naturaleza y libertad]
[Pero si la razn pura puede ser por s prctica y lo es realmente, como la conciencia de
la ley moral lo manifiesta, entonces es siempre slo una y la misma razn la que, sea
en el aspecto terico o en el prctico, juzga segn principios a priori y entonces resulta
claro que tiene que admitir precisamente estas tesis tan pronto como ellas pertenezcan
inseparablemente al inters prctico de la razn pura. [...] As, pues, en el enlace de la
razn pura especulativa con la razn pura prctica para un conocimiento, lleva la ltima
el primado, supuesto, sin embargo, que este enlace no sea causal y arbitrario, sino
fundado a priori en la razn misma, y, por consiguiente, necesario.]
[Christian Wolff pretenda, siguiendo los presupuestos racionalistas, establecer un

conocimiento racional puro acerca de todo lo posible. Tal conocimiento se desarrollara

a partir de puros conceptos hasta constituir el sistema completo del saber. Para ello
divide la totalidad del saber en filosofa terica o metafsica, y filosofa prctica. A su
vez divide la metafsica en metafsica general (que tratara del ser en general), y
metafsica especial (que tratara de las diversas regiones del ser: el mundo la
cosmologa-, el alma la psicologa racional-, y Dios la teologa natural-.]
2.1 La teora del conocimiento.
La preocupacin fundamental de Kant es ver lo que es, lo que puede ser, y lo que ha
de ser, la filosofa (o metafsica) como ciencia. En pocas palabras: Kant pretende hacer
de la filosofa una ciencia. El problema o la pregunta que se plantea es la siguiente:
habiendo constatado que la lgica, la matemtica y la fsica se han constituido como
ciencia y no as la filosofa, es posible la filosofa -o la metafsica- como ciencia?
Para Kant, que la filosofa no se ha constituido como ciencia lo prueba la disparidad
existente entre las dos teoras filosficas principales de su tiempo: mientras que el
racionalismo trata de dar cuenta de la realidad desde los puros conceptos, el empirismo
pretende hacer lo mismo partiendo de las sensaciones. Mientras que el uno, al prescindir
de la experiencia, conduce al dogmatismo incurriendo en contradicciones, el otro, al
prescindir de los conceptos, desemboca en el escepticismo, es decir, en la imposibilidad
de fundamentar el conocimiento verdadero. Si la metafsica quiere emprender el camino
seguro de la ciencia, la filosofa ha de ser la bsqueda del principio fundamental del
saber verdadero acerca de las cosas. Este principio del conocimiento, no lo entiende
Kant a la manera racionalista, como evidencia lgica, ni a la manera empirista, como
origen de las ideas a partir de las sensaciones-, sino como fundamento (el <<yo
pienso>>).
Dicha tarea, el establecimiento del principio fundamental del saber verdadero acerca de
las cosas, la va a llevar a cabo en dos partes, intentando dar respuesta a dos preguntas:
qu es conocimiento cientfico?, para lo que analizar las ciencias (la lgica, la
matemtica y la fsica), y qu es conocer? [o si son posibles los juicios sintticos a
priori en metafsica], para lo cual har una crtica o anlisis de la razn tratando de
elaborar una metafsica (el cuerpo/sistema de los principios/estructuras gnoseolgicos
de la razn) apoyada en un principio de carcter nuevo (el <<yo pienso>>).
2.1.1 Qu es conocimiento cientfico?
[El mtodo cientfico: demostracin (lgica), construccin (matemtica) e hiptesis
(fsica).] Kant investiga lo que es conocimiento cientfico analizando la forma de operar
de las ciencias. Las ciencias formulan sus conocimientos en juicios. Juicio es toda
relacin de sujeto y predicado bajo la forma <<S es P>> (lo que entendemos por oracin
enunciativa). Por ejemplo: <<La vaca es un mamfero>> o <<Un tringulo es una figura
formada por tres rectas que se cortan mutuamente formando tres ngulos>> o <<El
espacio recorrido por un mvil es igual a la velocidad por el tiempo que permanece en
movimiento>>.
Puesto que Kant entiende por ciencia <<conocimiento de valor universal y necesario>>,
se pregunta cmo deben ser los juicios cientficos. stos deben tener valor universal y
necesario y adems (como ya dijera Descartes en su crtica a Aristteles y la
escolstica) ser extensivos, es decir, hacer posible el avance del conocimiento.
Con el fin de identificar los juicios cientficos, Kant establece la siguiente divisin de
los juicios atendiendo a dos criterios:
1) Desde el punto de vista de la relacin entre sujeto y predicado:
*Analticos: juicios en los que el predicado est incluido en el sujeto, por lo que no
aade nada a su comprensin. Son formales. Ejemplo: todo soltero es un no-casado.
Se llaman analticos porque del anlisis del sujeto se saca el predicado (sin necesidad de

recurrir a la experiencia). Son siempre verdaderos, por lo que la ley por la que se rigen
es la <<ley de la no-contradiccin>>.
*Sintticos: juicios en los que el predicado no est incluido en el sujeto, por lo que
aaden algo nuevo a su compresin, es decir, son extensivos. Nos dicen cosas de la
experiencia, por lo que para saber si son ciertos hay que recurrir a la experiencia.
Ejemplo: la pared es blanca. Por mucho que analicemos el concepto pared nunca
deduciremos de l que tenga que ser blanca. Se llaman sintticos porque enlazan (o
sintetizan) cosas diversas (en este caso pared y blancura).
2) Desde el punto de vista de su origen:
*A priori: juicios que se obtienen al margen -o independientemente- de la experiencia.
Como consecuencia, no dependen para su valor de verdad de la experiencia y no hay
experiencia que pueda invalidarlos; por lo cual son vlidos siempre; es decir son
universales y necesarios.
*A posteriori: juicios derivados de la experiencia, obtenidos posteriormente a
posteriori- de la misma, por lo que no pueden ser universales y necesarios.
Puesto que los juicios analticos son siempre a priori y los sintticos a posteriori, los
cuatro juicios se reducen a dos: juicios analticos, que son a priori, y sintticos, a
posteriori.
Ahora bien, los juicios cientficos (o leyes cientficas), puesto que han de tener valor
universal y necesario y ser extensivos, no pueden ser ni analticos (como pensaban los
racionalistas, que prescindan de la experiencia) ni sintticos (como afirmaban los
empiristas, que slo contaban con la experiencia). Los juicios analticos tienen valor
universal y necesario pero no son extensivos; los sintticos, son extensivos pero no
tienen valor universal y necesario. Por tanto, los juicios cientficos tienen que ser
sintticos a priori. Tales juicios por ser a priori nos dan conocimiento universal y
necesario, y por ser sintticos nos dan conocimiento de experiencia ya que sintetizan un
concepto con un objeto. Este tipo de juicios son, segn Kant, los que constituyen las
matemticas y la fsica.
Tanto la lgica, como la matemtica como la fsica deben su rigor cientfico, su
necesidad, a que proceden a priori. Los conocimientos lgicos estn compuestos de
juicios analticos, que se caracterizan porque del mero anlisis del sujeto surge el
concepto del predicado. Pero tanto la matemtica como la fsica, por ocuparse no slo
de conceptos sino tambin de objetos (la geometra de extensiones y/o espacios, la
aritmtica de los nmeros y/o del tiempo como sucesin pura y la fsica de las
propiedades de la materia y la energa), formulan sus conocimientos en juicios
sintticos, los cuales aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba
contenido en l. Ahora bien, resulta que, tanto en la matemtica (que construye su
objeto -conforme a los conceptos-) como en la fsica (que lo conforma con la hiptesis),
los juicios no slo son sintticos, sino que son tambin necesariamente verdaderos; son
juicios sintticos a priori.
Kant nos dice que esto se ve claro en el proceder de Galileo, que funda la fsica
moderna con los conceptos en una mano y con el experimento en otra; es decir, primero
pregunta a la naturaleza estableciendo una hiptesis conceptualmente y luego
experimenta para validar o invalidar dicha hiptesis. Dicho de otra forma: porque
Galileo pregunta, la naturaleza responde, y, en caso de haber respuesta (a posteriori) a la
pregunta (a priori), la formula en un juicio cientfico (o ley) que es sinttico a priori. [El
concepto, la pregunta, es previo a la experiencia, la respuesta, y el conocimiento
cientfico se origina como una vertebracin de ambos.]
En resumen, los juicios sintticos a priori de las ciencias radican en que en esos
conocimientos que aportan es el entendimiento el que determina de antemano los
objetos, por un principio que no es evidencia [racionalismo] ni experiencia
[empirismo], sino un principio que se entiende como fundamento. [Los juicios
metafsicos nos remiten tambin a este principio, que es el que determina a priori su
objeto.] Por consiguiente, el problema de la filosofa est en cmo son posibles
juicios sintticos a priori. Esto significa que el problema est en averiguar cul es y

cmo es ese principio cuya ndole consiste no en que el entendimiento gire en torno a
los objetos adecundose a ellos, sino en que los objetos giren en torno al
entendimiento y sea ste el que los determine. [Categoras: ser juicio.] Entonces la
metafsica habr logrado entrar por el camino seguro de la ciencia. Cmo? Este es el
segundo punto que hay que examinar: la nueva metafsica (nuevo principio y nuevo
mtodo de conocimiento) como modo de saber.
2.1.2 Qu es conocer? Crtica de la Razn Pura. Nuevo fundamento y nuevo
mtodo filosfico.
Para ver qu es o en qu consiste conocer, Kant somete a crtica (o anlisis) las
facultades cognoscitivas [sentido genrico de Razn] que incluyen: Sensibilidad,
Entendimiento y Razn [sentido especfico de Razn], con el fin de descubrir las
condiciones trascendentales (no las empricas) que constituyen dichas facultades de las
que depende el conocer. Kant entiende por condiciones trascendentales aqullas que
constituyen el modo-de-conocer del sujeto, es decir, las condiciones a priori [o formas]
que hacen posible el conocimiento. Por otro lado, las condiciones empricas afectan al
objeto conocido, al contenido que se nos da en funcin de nuestras formas- (distancia,
tamao, color, textura son a posteriori).
Es decir, Kant, en la Crtica de la Razn Pura (en su uso terico) trata de conocer cmo
conocemos, con el fin de ver en qu consiste conocer y establecer el nuevo principio
/metafsico/ del conocimiento y, as, poder erigir la metafsica [como saber de los
ltimos principios /trascendentales/ de todo -conocimiento y voluntad-] como ciencia.
[Se trata, pues, de conocer las condiciones trascendentales (lo trascendental) de nuestras
facultades cognoscitivas, para establecer stas como principios ltimos (o primeros) del
conocimiento y, en tanto ltimos, metafsicos. Se trata, en definitiva, de establecer el
nuevo principio metafsico del conocimiento para operar segn el mismo y poder hacer
de la filosofa/metafsica una ciencia.]
[Divisin de la Crtica de la Razn Pura:
Introduccin
I. Doctrina trascendental de los elementos.
Primera parte. La esttica trascendental.
Segunda parte. La lgica trascendental.
Primera divisin. La analtica trascendental.
Segunda divisin. La dialctica trascendental.
II. Doctrina trascendental del mtodo.]
Para realizar este anlisis crtico, Kant divide la Crtica de la Razn Pura en:
- Esttica trascendental, en la que analiza/critica la sensibilidad.
- Analtica trascendental, en la que analiza/critica el entendimiento.
- Dialctica trascendental, en la que analiza/critica la razn.
Veamos, pues, lo trascendental o condiciones trascendentales- a nivel de la
sensibilidad, del entendimiento y de la razn por separado para observar el proceso del
conocer y si es posible la metafsica como ciencia.
2.1.2.1. La esttica trascendental: el conocimiento sensible.
Kant usa el trmino esttica con el sentido que tiene en griego el trmino aisthesis, que
significa sensacin. Por lo que la expresin esttica trascendental se refiere a las
condiciones trascendentales (a priori) de la sensibilidad.
La sensibilidad es la facultad cognoscitiva a travs de la cual se nos dan los
contenidos de la experiencia. Es decir, la sensibilidad trata de la percepcin de los
fenmenos [fenmeno es lo que se me manifiesta, lo que aparece en la percepcin] y de
la manera en que stos nos son dados/manifestados.
Ahora bien, todo fenmeno para que nos sea dado, para que se nos manifieste, para

percibirlo, tiene que sernos dado en un espacio (los fenmenos aespaciales no

podramos percibirlos). Por tanto, todo fenmeno, para sernos dado, tiene que cumplir
con las condiciones del espacio. Las impresiones/sensaciones (un color, una textura, un
volumen, un olor, etc.) las percibimos en un espacio y no slo en un espacio sino
tambin en un tiempo.
A esas impresiones, que nos vienen dadas por los sentidos, Kant las llama la materia
del fenmeno. Al orden /trascendental/ que se les impone a esas impresiones siguiendo
leyes espacio-temporales le llama forma del fenmeno. As, define/entiende el
fenmeno como la cosa tal como se nos da en el espacio y el tiempo (al margen de
como sea en s misma). [El fenmeno, lo que aparece en la percepcin, consta de dos
partes: la debida al objeto, que llama impresin/sensacin, y la debida a nuestro aparato
subjetivo, que hace que lo mltiple se ordene en ciertas relaciones, que constituye la
forma del fenmeno. (Por ello, Kant sostiene que los objetos inmediatos de la
percepcin se deben en parte a las cosas exteriores y en parte a nuestro propio aparato
perceptor. Locke deca que las cualidades secundarias colores, sonidos, sabores, etc.son subjetivas y que no pertenecen al objeto tal como es en s mismo. Kant, como
Berkeley y Hume, aunque no totalmente del mismo modo, va ms all y hace tambin
subjetivas las cualidades primarias. Kant no pone en duda que nuestras sensaciones
tengan causas, que l llama nomenos, sino que stos sean cognoscibles en s mismos.)]
De manera que espacio y tiempo son las formas a priori (trascendentales) de
nuestra sensibilidad, nuestra manera de percibir/constituir los fenmenos. Espacio
y tiempo son as las condiciones sensitivas mas que hacen posible que algo se me
manifieste sensitivamente. Espacio, forma a priori de la sensibilidad externa, y tiempo,
forma a priori de la sensibilidad externa e interna, no son, pues, condiciones de las
cosas, sino del sujeto, condiciones a priori por las cuales las percibe como fenmenos
(fenomnicamente). As pues nuestra sensibilidad slo puede percibir algo organizado
segn sus leyes del espacio y del tiempo, que por ser a priori, trascendentales, son
universales y necesarias. En definitiva, toda experiencia se organiza espaciotemporalmente: es decir, aunque espacio y tiempo no proceden de la experiencia pues
son formas a priori de la sensibilidad-, se aplican para organizar las impresiones (la
materia) de la experiencia. [Las formas a priori son anteriores a la experiencia en un
sentido lgico, no temporal, pues se aplican de forma instantnea, una vez que se tiene
una impresin. Esto implica que, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. De hecho, nos dice Russell
que la finalidad de la Crtica de la razn pura es probar que, aunque nada de nuestro
conocimiento puede trascender la experiencia, es, no obstante, en parte a priori y no
inferido inductivamente de la experiencia.]
Los contenidos de la experiencia, ya espacio-temporalizados por el sujeto es decir, una
vez que ste ha proyectado sobre ellos las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y
el tiempo-, se constituyen como objeto del conocimiento sensible, es decir, como
intuiciones sensibles. En cuanto formas a priori de la sensibilidad, al espacio y al
tiempo tambin los llama Kant intuiciones puras (la intuicin es la forma
<<inmediata>> en que algo nos es dado).
[Segn Kant, el mundo exterior slo produce la materia de la sensacin, pero nuestro
aparato mental ordena esta materia en espacio y tiempo y proporciona los conceptos por
medio de los cuales entendemos la experiencia. Las cosas en s mismas, que son las
causas de nuestras sensaciones, son incognoscibles; no estn en el espacio o en el
tiempo, no son substancias, ni pueden ser descritas por ninguno de esos conceptos
generales que Kant llama <<categoras>>. El espacio y el tiempo son subjetivos, son
parte de nuestro aparato de percepcin.]
[Sobre estas bases, sobre este previo debate entre racionalistas y empiristas, se produce
el giro copernicano de la filosofa. Kant dirige ahora la crtica filosfica al mismo
sujeto que la ejerce; quiere investigar sus capacidades cognoscitivas mismas y, en este
giro copernicano, descubre que el conocimiento est constituido por la misma

naturaleza humana, una naturaleza humana que no solamente impone los lmites del
conocimiento, sino tambin sus contenidos. Concluye tambin que el conocimiento es
universal, pues universal es la naturaleza humana. Pero acaso la tesis kantiana ms
importante sea su reduccin del mbito de lo cognoscible al mundo de los fenmenos, a
aquello que se presenta a la percepcin inmediata; qu haya tras esa percepcin, qu sea
lo noumnico, nos est velado.]
[Qu me induce a m a ordenar los objetos de la percepcin tal como lo hago y no de
otro modo? Kant sostiene que la mente ordena la materia prima de la sensacin, pero
nunca cree necesario decir por qu la ordena como lo hace, y no de otro modo.
Como cosa en s, no estoy en ninguna parte, y nada est especialmente fuera de m; es
slo mi cuerpo como fenmeno lo que puede aludirse con ello. He aqu una dificultad
que Kant pasa por alto en su teora de la subjetividad de espacio y tiempo. Pero respecto
al tiempo, esta dificultad es an mayor, debido a la intrusin de la causalidad. Yo
percibo el relmpago antes de percibir el trueno; un nomeno A motiva mi percepcin
del relmpago y otro nomeno B motiva mi percepcin del trueno. Pero A no fue
anterior a B, puesto que el tiempo existe solamente en las relaciones de fenmenos. Por
qu, entonces, las dos cosas intemporales A y B producen efectos en tiempos distintos?]
2.1.2.2. La analtica trascendental: el conocimiento intelectual.
La actividad conformadora [del objeto de conocimiento por parte] del sujeto no se
detiene en la sensibilidad con la proyeccin de espacio-tiempo sobre los contenidos
dando lugar a intuiciones sensibles. Esta actividad conformadora la contina el
entendimiento. Sensibilidad y entendimiento son las dos fases constitutivas del
conocimiento propiamente dicho. Por medio de la sensibilidad nos son <<dados>>
objetos, por medio del entendimiento podemos <<conocerlos>>. Veamos de qu
forma.
Para Kant conocer es siempre y slo subsumir algo dado en una intuicin sensible bajo
un concepto, o referir un concepto a una intuicin, o englobar una intuicin bajo un
concepto. Pues bien, el entendimiento es la facultad que elabora conceptos y los
proyecta sobre las intuiciones sensibles, y as formula juicios con los que afirma
algo concebido- y conoce. Ejemplos de juicios son: esto es una mesa, ese rbol es un
cerezo, etc.
Ahora bien, los conceptos pueden ser de dos tipos: conceptos empricos (mesa, rbol,
cerezo), que proceden de la experiencia, y conceptos puros o categoras, que no
proceden de la experiencia sino que son las condiciones trascendentales o formas a
priori del entendimiento. Si las formas a priori de la sensibilidad hacen sensible un
objeto (objeto sensible), las formas a priori del entendimiento o categoras lo hacen
inteligible (objeto inteligible). Las categoras (los supremos conceptos metafsicos) son
categoras de los objetos, condiciones para que algo sea objeto establecidas por el
entendimiento. Por tanto el entendimiento no conoce cosas sino objetos, pero aunque
no conoce cosas hace que ellas sean objetos para l. Cmo lo hace? Pensando. El
entendimiento para conocer necesita ponerse a pensar. El <<yo pienso>> es lo que hace
que algo sea objeto. Y este hacer es un <<poner>>; por lo que el <<yo pienso>> es el
su-puesto de todo objeto, de todo conocimiento. Y las categoras son los distintos
aspectos de esta accin intelectiva por la cual hay objeto inteligible. Las categoras, por
tanto, no se fundan en los objetos, como pretenda Aristteles, sino en el entendimiento
mismo. [En Aristteles las categoras son condiciones de las cosas: clasifican la
realidad, son ontolgicas Kant: las categoras son condiciones del sujeto, son
gnoseolgicas, formas de conocer/constituir los objetos. Espacio, tiempo y categoras no
son nada de las cosas, sino lo que nosotros los hombres (o cualquier otro ser que tenga
una razn finita) ponemos en ellas. Luego, nunca podremos conocer cientficamente
cmo son las cosas-en-s, desprovistas de espacio, tiempo, y categoras (que en rigor, ni
siquiera seran cosas, sino entidades meramente inteligibles: nomenos).]

[Los tipos de juicios y de categoras los explico slo para que se conozcan, para que no
quede la explicacin coja, pero no para que se aprendan de memoria y se pongan en el
examen.]
Pero, cuntas categoras hay y cules son? Tantas como clases de juicios -nos dice
Kant-: 12, que clasifica en los siguientes grupos:
-Segn la cantidad: Unidad, Pluralidad, Totalidad.
[Juicios: Universales, Particulares, Singulares.]
-Segn la cualidad: Realidad, Negacin, Limitacin.
[Juicios: Afirmativos, Negativos, Infinitos.]
-Segn la relacin: Sustancia-Accidente, Causa-Efecto, Accin recproca agentepaciente.
[Juicios: Categricos, Hipotticos, Disyuntivos.]
-Segn la modalidad: Posibilidad, Existencia, Necesidad.
[Juicios: Problemticos, Asertricos, Apodcticos.]
Todos los juicios que podamos elaborar al formular nuestro conocimiento, los
elaboraremos a partir de estas doce categoras. [Un ejemplo: el juicio los metales son
conductores est constituido por las categoras de unidad (los metales), realidad (tiene
una propiedad), sustancia-accidente (son conductores). Este es el fundamento de la
fsica.]
De esta manera, los fenmenos (resultado de aplicar las formas a priori de la
sensibilidad a las impresiones sensibles) se constituyen como objeto de mi
conocimiento intelectual, es decir, se hacen cognoscibles. Por lo que slo conocemos
fenmenos, de manera que las impresiones sensibles sin categoras que las organicen
seran ciegas y las categoras sin impresiones sensibles sobre las que proyectarlas seran
vacas.
En conclusin, conocer es la actividad del entendimiento que consiste en poner las
condiciones /trascendentales/ de inteligibilidad o cognoscibilidad, es decir, en hacer
cognoscible o inteligible el fenmeno. El entendimiento, en cuanto facultad
cognoscitiva trascendental que elabora las categoras, es el nuevo fundamento del
conocimiento, cuyo mtodo o modo de proceder se constituye en dos tiempos. Primero,
se descubren las categoras por <<regresin>> desde el objeto a sus supuestos ltimos,
esto es, al <<yo pienso>>; y despus por descenso se baja desde el <<yo pienso>> a la
constitucin del objeto en cuanto tal. [El progressus y regressus de la dialctica de
Platn: de los fenmenos a las Ideas.] Este es el mtodo que Kant llama mtodo
trascendental.
Mientras que en Descartes el fundamento o principio ltimo del conocimiento es el
<<yo pienso>> entendido como evidencia absoluta, en Kant es el <<yo pienso>>
entendido como facultad de sntesis a priori, pues conocer es siempre organizar,
sintetizar, enlazar, subsumir [formatear: dar forma, hacer inteligible] un fenmeno o
intuicin sensible bajo un concepto.
[En definitiva, el principio primero de todo lo inteligible y de todo lo sentido es un
principio ciego de sntesis, la accin del <<yo pienso>>. Esta accin es trascendental
en un doble sentido. Primero, porque lo que hace es conferir carcter de objeto a
todo; el orden trascendental sera el orden del objeto en cuanto tal. Y segundo, porque
este carcter es el resultado de un hacer del yo; un hacer que no es un estado mo, sino
que es un <<hacer manifestarse>> a algo como objeto; es, por esto, un hacer
trascendental.]
Finalmente, teniendo en cuenta lo dicho, una ltima consideracin. Kant es idealista
porque afirma que slo conozco en la medida en que yo determino el objeto de
conocimiento. Pero su idealismo es trascendental porque afirma que lo que yo puedo
conocer se circunscribe al mbito de la objetividad y/o fenomenalidad; es decir, hay
algo (el nomeno o cosa-en-s) que no puedo conocer porque no tengo experiencia de
ello. [Hegel negar este lmite cognitivo y por eso propondr un idealismo absoluto.]
2.1.2.3 La dialctica trascendental: La crtica de la metafsica o los lmites de la

metafsica como ciencia.

Queda por contestar la pregunta ms importante: es la metafsica posible como
ciencia? La respuesta kantiana es la siguiente: si entendemos por metafsica la ciencia
suprema, como conocimiento definitivo de la realidad tal como es en s misma,
independientemente de las formas que yo proyecte al experimentarla, hemos de decir
que la metafsica no es posible como ciencia (visto lo que es conocimiento cientfico).
Veamos por qu. Para ello vamos a distinguir dos parejas de conceptos: fenmeno y
nomeno por un lado, lo trascendental y lo trascendente por otro.
-Fenmeno (cosa-para-m) y nomeno (cosa-en-s). Ya hemos dicho que percibir es
hacer manifiesto un objeto. Y objeto manifiesto es lo que se llama fenmeno. Las cosas
giran en torno a m en cuanto fenmenos. Pero si las considero como <<cosas en s
mismas>>, independientemente de su manifestacin objetiva, estas cosas no dependen
para nada del entendimiento ni giran en torno a l; les tiene sin cuidado la estructura de
mi mente. Pero el entendimiento tiene que admitir que los objetos son tambin cosas en
s, porque de otra manera habra un manifestarse sin algo que se manifiesta. En
definitiva, sin la cosa en s, sin el nomeno, no habra objeto, pero, sin embargo, el
objeto no agota la cosa en s; digamos que el objeto/fenmeno es slo la parte que se
nos hace manifiesta del nomeno.
-Lo trascendental y lo trascendente. Ya hemos visto que el entendimiento, con todos
sus principios y/o categoras trascendentales/metafsicas, tiene por misin hacer posible
el conocimiento, esto es, hacer de lo dado objeto de conocimiento. En este sentido, el
uso de las categoras del entendimiento es trascendental. Estos principios, u orden
trascendental, no enuncian caracteres de la cosa tal como es en s misma, esto es, no
enuncian caracteres de lo trascendente, sino que enuncian las condiciones para que las
cosas me sean inteligibles. Y slo conducen a conocimientos tericos si hay algo dado
en la intuicin. Por tanto, la filosofa primera o metafsica tiene que renunciar a la
ontologa y convertirse en ciencia de las condiciones trascendentales del conocimiento
de los objetos. La metafsica como ciencia tiene que limitarse, por tanto, al
conocimiento de los objetos/fenmenos constituidos trascendentalmente. [La
metafsica es ciencia de lo fenomnico y/o trascendental, no de lo trascendente y/o
noumnico.] [La metafsica no es una ciencia del nomeno, sino una ciencia de los
<<lmites de la razn>>.] La filosofa como ciencia es el saber trascendental de los
objetos en cuanto tales [no del ser en cuanto ser, como deca Aristteles]. No cabe la
metafsica como ciencia de lo trascendente, de lo que sean las cosas-en-s-mismas,
pues stas son suprasensibles. Lo trascendente no es cognoscible, en el sentido de
ciencia, porque no nos es dado en una intuicin sensible a la que aplicar conceptos.
Ahora bien, como vamos a ver a continuacin, lo trascendente, aunque no es
cognoscible ni cabe hacer ciencia de ello por tanto-, puesto que existe, es pensable.
Y qu quiere decir que lo trascendente sea pensable para Kant? Que la Razn, la
facultad de las Ideas, que entiende como conceptos /nocionales/ que trascienden las
condiciones de posibilidad de la experiencia, tiende inevitablemente a
explicar/demostrar los fenmenos enmarcndolos en conceptos, leyes y principios cada
vez ms abarcantes, ms generales que condicionan (y as explican/demuestran) a los
fenmenos. En este sentido, la Razn necesita encontrar finalmente el marco
incondicionado, omni-abarcante, que condicione/englobe y as explique a todo un
conjunto de fenmenos. Esto quiere decir que la Razn, con sus Ideas, no conduce a lo
trascendente, sino a algo distinto: a la Idea de una totalidad de objetos. En funcin
teortica, las tres Ideas de la Razn: Mundo, Alma y Dios no son nuevos objetos, sino
que expresan la totalidad de los objetos en cuanto objetos. Es decir, esas tres Ideas son
tres unidades totalizadoras ms all de toda experiencia, que cierran esa bsqueda
de lo incondicionado. As,
-La Idea de Mundo refiere a la totalidad de fenmenos de experiencia externa o, dicho
de otra manera, refiere a la totalidad de lo dable en una intuicin externa.
-La Idea de Alma refiere a la totalidad de fenmenos de la experiencia interna, esto es,

la totalidad de lo dable en una intuicin interna.

-La Idea de Dios refiere, finalmente, a la totalidad de estas dos totalidades en una
unidad absoluta, que nos explica todos los fenmenos sin excepcin.
De tales Ideas (las tres sustancias de Descartes), podemos hacer dos usos: un uso
regulativo y un uso constitutivo.
El uso regulativo, legtimo, consiste en mantenernos en los lmites de la experiencia,
entendindolas como simples reglas heursticas (de bsqueda) de la razn que,
aplicadas a la investigacin de los fenmenos, representan el ideal de mantenerse en
constante tensin intentando organizarlos/demostrarlos enmarcndolos en conceptos
leyes, principios cada vez ms generales, sin darnos nunca por satisfechos ya que el
ideal de descubrir el principio incondicionado, el fundamento definitivo y ltimo de la
realidad, sabemos que, aunque siempre buscado, nunca puede ser alcanzado. Por qu?
Porque el ser no se agota en su aparecer, en su objetividad, sino que siempre queda un
resto desconocido, inalcanzable: la cosa-en-s, el nomeno.
El uso constitutivo, ilegtimo, consiste en, saltndonos los lmites de la experiencia
[alguien puede tener un sentimiento o una emocin, pero no todos los sentimientos o
emociones que un Alma puede tener, luego no tiene experiencia total del alma; y lo
mismo se puede decir del mundo], entender las Ideas como realidades: como la
realidad incondicionada, causa y fundamento ltimo de los fenmenos, aunque sin ser
ellas mismas un fenmeno del que tengamos experiencia; entendidas, pues, como
nomenos. As entendidas, las Ideas son vacas: no hay intuicin sensible sobre la que
aplicarlas, por lo que no pueden constituirse en objeto de conocimiento.
La metafsica tradicional las ha entendido siempre ilegtimamente como
nomenos: realidad ltima, fundamento y causa de todos los fenmenos externos
(Mundo), internos (Alma), y de todos en su conjunto (Dios). Nomenos sobre los que
formulaba teoras metafsicas ms all de toda experiencia. Al teorizar sobre tales
supuestas realidades-nomenos ltimos, al pretender que las Ideas sean aplicables a algo
dado, que sirvan para explicar y entender las cosas en s mismas, la razn cae en
antinomias, es decir, en tesis estructuralmente contradictorias igualmente defendibles
sobre el origen, los lmites y la causalidad del Mundo [determinismolibertad en la
naturaleza; divisibilidad indivisibilidad de las sustancias], y en paralogismos, es
decir, en tesis slo aparentemente lgicas o silogismos defectuosos (cuyo trmino medio
se utiliza con dos significados diferentes) sobre el Alma [somos conscientes de nosotros
mismos en cuanto seres pensantes el <<yo pienso>> slo me da la conciencia de mi
pensamiento-, pero no conocemos el sustrato noumnico de nuestro <<yo>>.] y Dios ya
que, al pretender explicar su naturaleza o demostrar su existencia estamos haciendo un
mal uso de categoras tales como existencia, sustancia, causa, pues no hay intuicin
sensible sobre las que aplicarlas. Antinomias y paralogismos, pues, son los errores que
surgen de aplicar el espacio, o el tiempo, o las categoras a las cosas no experimentadas,
de las que no tenemos experiencia.
Por esto, la metafsica es imposible como ciencia, ya que el conocimiento cientfico
se limita a los fenmenos. Pero, puesto que la ciencia no slo es conocimiento de
objetos, sino sistema, una sistematizacin de los objetos, el uso regulativo de las Ideas
sirve como faro que orienta y gua al entendimiento en orden a constituir un sistema, y
no slo una mera coleccin de conocimientos. Si, como hemos visto, conocer es
subsumir una intuicin bajo un concepto, el conocimiento, aade Kant, comienza en la
intuicin, sigue con el concepto y termina en la Idea. Es decir: la funcin de la Idea es
dar al conocimiento la forma de sistema. [Sensibilidad, facultad de las intuiciones puras;
Entendimiento, facultad de los conceptos puros; Razn, facultad de las Ideas. Tres
facultades cognoscitivas y tres niveles de apriorismo o tres rdenes de
trascendentalidad.]
En esto consiste el carcter ambivalente de lo metafsico en orden al conocimiento.
De un lado, no alcanza a las cosas tales como son en s mismas; pero, por otro, es
inevitable, porque la estructura misma de la experiencia de los objetos arranca el mpetu
por el cual tenemos que forjarnos una Idea de la totalidad de objetos de toda experiencia

posible. Es por eso por lo que, aunque la metafsica sea imposible como ciencia, resulta
inevitable y necesaria para el hombre, puesto que desde siempre el hombre ha
preguntado y respondido ms all de los lmites de la experiencia.
En conclusin, la Razn en su uso terico no puede conocer la existencia de los
nomenos; ser en su uso prctico, cuando establezca la realidad de esos nomenos,
cuando postule su existencia como nico fundamento que pude dar sentido a nuestra
propia existencia. En esto consistir la fundamentacin de la tica. [Que el pensamiento
de lo trascendente no sea cientficamente verdadero no quiere decir que no sea
verdadero; lo trascendente puede ser pensado bajo otra forma de verdad que no sea la
cientfica. Y la razn se ver impelida a un uso de los conceptos del entendimiento
distinto del de conocer con ciencia.]
[Por ello, donde la razn terica no llega, se abre un sitio para la fe, que as no quedara
negada por la razn (quizs sea sta la intencin ltima de toda la obra de Kant,
creyente fiel y preocupado por el creciente rechazo de los ilustrados a las religiones
reveladas).]
2.2 La teora tica.
Si la teora del conocimiento se elabor al tratar de dar respuesta a la pregunta qu
puedo conocer?, la teora tica se construye a partir de la pregunta qu debo hacer? o
cmo debo actuar? o, desarrollada esa pregunta: cmo he de fundamentar/justificar mi
conducta moral para que sta sea tica, es decir, su fundamento tenga validez
universal y necesaria?
Hemos visto que la razn tiene dos usos: uno terico y otro prctico. Mediante el uso
terico, aplicado al dato sensible (impresin/sensacin), establece el conocimiento de
cmo <<son>> las cosas; mediante el uso prctico, aplicado al dato moral, establece el
conocimiento de cmo debemos actuar en nuestra vida con los dems.
Para Kant el dato moral, entendido como ley moral (norma moral) que determina un
comportamiento moral (social, grupal: el que, teniendo unos efectos sobre los dems, se
rige por normas), es un hecho innegable en la historia y/o en la vida del hombre. El
problema tico est como hemos dicho- en cmo y en qu fundamentar el
comportamiento moral para que tenga validez universal y necesaria. Dado que Kant
como buen ilustrado- entiende la moral como la voluntad determinada por la razn
(no por caprichos, intereses, miedos, etc.), el fundamento del comportamiento moral
tiene que ser la razn. Cmo establece este fundamento es lo que vamos a ver
atenindonos a los tres puntos siguientes: la crtica a las ticas materiales, su propuesta
tica (formal y autnoma), y los postulados (bases/principios no demostrados) de la
razn prctica.
2.2.1 Crtica a las ticas materiales.
Para Kant todas las ticas anteriores son ticas materiales. En qu sentido? En toda
ley moral Kant distingue lo que es el contenido o materia de la ley, lo que dice la ley
(no robar, no matar, etc.), de lo que es la forma, es decir, la voluntad con que se realiza
la ley. Pues bien, las ticas materiales apelan nicamente al contenido de la ley para
fundamentar o determinar el comportamiento moral. Parten de determinados bienes (la
felicidad, el placer, la honradez, el poder, etc.) que, una vez jerarquizados, se establecen
como fines, o como fin ltimo, a alcanzar. En funcin de stos se instaura una
normativa (norma/ley/imperativo), de manera que un comportamiento bueno es el que
lleva a ese fin mientras que un comportamiento malo es el que aparta de ese fin. De esta
manera, las ticas resultantes son de contenido, pues las acciones/comportamientos son
etiquetadas como buenas/malas por s mismas, independientemente del sujeto que las
realice y de cmo (la forma) las realice. Son ticas empricas: pues para saber lo que
es placentero, o lo que es la felicidad, hay que recurrir a la experiencia, que nunca nos
da leyes de validez universal, sino leyes a posteriori relativas a lo que se ha determinado

como bien/fin y por tanto particulares.

Kant las critica por ser incapaces de fundamentar la validez universal y necesaria de
sus leyes/imperativos y la autonoma de la voluntad para obligarse a ellos. En
efecto: Primero, sus leyes/imperativos son hipotticas [es decir, ordenan algo como
medio para conseguir un fin] y, por ello, contingentes (su formulacin es del tipo <<si
quieres tal fin, haz o no hagas tal cosa>>, por lo que no son universales y necesarios, ya
que el que no se sienta interesado por un fin, dejar de sentirse vinculado/obligado por
el imperativo/ley/norma, perdiendo ste todo valor. Segundo, son heternomas, ya que
la voluntad obra arrastrada por deseos, pasiones, inclinaciones nacidas del
inters/egosmo de cada uno por alcanzar un fin determinado, por eso no fundamentan
la autonoma (libertad bondad-) de la voluntad.
2.2.2 La propuesta kantiana: la tica formal y autnoma.
Hemos dicho que la moral es, para Kant, la determinacin de la voluntad por la razn.
La moral, pues, no es cosa del entendimiento sino de la voluntad, que no trata del
conocer sino del querer. La voluntad es, as, la que determina las categoras morales
(bueno/malo, bien/mal, etc.), no la accin ni los resultados de la misma. La tica
kantiana, que busca una fundamentacin universal y necesaria, se plantea cmo ha de
orientarse la voluntad, el querer, de manera que cumpla esos dos requisitos. Kant nos
dice que la voluntad ser absolutamente buena, universal y necesariamente buena,
cuando su querer/accin venga determinado por la razn. De qu forma? Mediante la
ley/norma moral. La ley moral es el dato moral [no sensible, pues no se refiere al
hombre como ser que aparece en el tiempo y en el espacio sino en tanto que est
sometido a algo que es incondicionado: el deber] que, en forma de dictado objetivo, la
razn impone a la voluntad. Y este dictado objetivo es el deber. El deber moral es un
deber absoluto, incondicionado (no sujeto a o condicionado por intereses, miedos, etc.
como lo es el imperativo hipottico), un deber por el deber, porque es la razn quien lo
dicta (en forma de juicio sinttico a priori). Este dictado es, pues, un imperativo, sin
condiciones, categrico, por el cual la razn impera, manda, determina, la voluntad. En
resumen, la razn pura, en su uso prctico, determina la voluntad, la praxis, el obrar, por
medio del imperativo categrico, de forma absoluta, lo cual hace que la voluntad sea
absolutamente buena. La voluntad es buena, pues, cuando acta determinada por el
imperativo categrico (o ley/norma moral) que le dicta la razn. La formulacin
principal del imperativo categrico (que cuenta con otras tres versiones que no vamos a
ver) es la siguiente: <<Obra de tal modo que la mxima que gue tu conducta
puedas quererla como principio/ley de validez universal>>.
En este sentido, los imperativos son leyes o principios objetivos (universales) que
afectan a toda voluntad al igual que las ideas de la razn afectaban a todo
entendimiento. Frente a ellos existen las mximas, es decir, los principios subjetivos a
los que se ajusta el comportamiento de esta o aquella voluntad; esto es, la mxima es el
motivo personal o la regla que constituye mi accin particular. Por ejemplo, si robo,
debo considerar que el robar (la mxima de mi accin) es bueno para todo el mundo y
debo aceptarlo tambin cuando me roben a m (con lo cual la nocin de robo
desaparece, pues estaramos hablando de una sociedad donde desaparecera la propiedad
privada). Aceptar el robo universalmente nos conduce pues no slo a una contradiccin
terica sino a un caos y a la violencia prctica. De la misma manera que aceptar el
asesinato universalmente nos conduce a la aniquilacin de la humanidad.
Por tanto, podemos distinguir acciones moralmente buenas (o ticas) y otras
moralmente malas o inmorales. Las primeras son aqullas en las cuales se cumple la
norma simplemente por el deber de cumplirla. Una accin moralmente buena es la que
no roba simplemente porque <<no se debe>> robar, sin tener en cuenta ms
consideraciones. Las segundas son las que se ajustan a la norma (por ejemplo, no robar),
pero lo hacen por razones que no tienen nada que ver con la moral, con la
ley/imperativo moral, sino con las consecuencias. Al hacerlo as el imperativo no es

categrico sino hipottico. Y en este caso, uno no roba por temor de ir a la crcel, no
porque no deba robar. Por esto la tica kantiana es formal: porque no es el contenido
(no robar) lo que hace que una accin sea moral o moralmente buena, sino la forma, es
decir, la voluntad guiada por el deber que marca el imperativo categrico dictado por la
razn. Siendo esto as, el ncleo de la moral kantiana supone una inversin del esquema
de la moral tradicional, pues <<no es el concepto del bien como objeto el que determina
y hace posible la ley moral, sino al revs, la ley moral es la que determina y hace
posible el concepto de bien, en cuanto que ste merece absolutamente tal nombre.>> O
dicho de otra forma: en las ticas materiales actuamos porque hay bienes (se acta para
conseguir el bien), mientras que en las ticas formales hay bienes porque actuamos (el
bien lo define la voluntad en su accin racional). Al igual que en el conocimiento era el
objeto el que giraba en torno al sujeto, en la tica el bien gira en torno a la ley moral, es
decir: una voluntad buena, absolutamente buena, es la que acta determinada por la ley.
Por otro lado, la otra caracterstica de la tica kantiana es su autonoma. La voluntad es
autnoma porque est determinada por la razn, porque es la razn pura en su uso
prctico la que se da a s misma la ley por la que actuar, y no se ve arrastrada por
sentimientos, pasiones, inclinaciones. De manera que, el origen de esta determinacin se
encuentra en la capacidad (auto)legisladora [a priori] de la razn pura en su uso
prctico, en su capacidad para establecer leyes prcticas, leyes morales.
[La ley/imperativo moral es sinttico a priori porque contiene, adems de la ley, slo la
necesidad de que la mxima est de acuerdo con esta ley (que no est limitada a su vez
por ninguna condicin); es decir, porque la mxima (a posteriori) de la voluntad queda
determinada a priori por la razn, por su ley.]
2.2.3 Los postulados de la Razn Prctica.
A la funcin de la razn que determina la voluntad, la llama razn prctica, ya que
concierne a la praxis/accin. Los postulados de la razn prctica son tesis
[indemostrables] que admitimos porque resultan necesarias para hacer posible la tica
formal y autnoma; es decir, son las condiciones de posibilidad de la existencia de la
moral y la posibilidad de su fundamentacin tica. Estos postulados son dos: la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
Veamos la trabazn/conexin/dependencia/unin/coimplicacin de stos en su teora
tica.
[Para Kant la voluntad (y el dato/ley moral), en tanto determinada absolutamente por la
razn, es una realidad inteligible, noumnica, no sensible. Por ser inteligible, hay que
inteligirla/pensarla, es decir, aplicarle los conceptos puros, las categoras del
entendimiento. Puesto que la razn prctica parte de un dato totalmente distinto del de
la razn pura, el resultado de aplicar los conceptos (la sntesis transcendental) en esta
dimensin nos va a llevar por rutas totalmente distintas. Estos conceptos son: la libertad
del yo moral/persona, la inmortalidad del alma y Dios. Analicemos cada uno y veamos
su coimplicacin.]
El hecho de que la razn determine la voluntad por el imperativo categrico es, para
Kant, lo mismo que decir que la voluntad se autodetermina, es decir, que se da a s
misma la ley de su obrar. En base a esta autodeterminacin de la voluntad cabe decir
que sta consiste pura y simplemente en una libertad. Libertad es, para Kant, estar
determinado a s mismo y por s mismo en el orden inteligible. Por esto, frente a la
causalidad determinista que rige en el mbito del Yo-emprico (el hombre como
fenmeno/cuerpo y el resto de las cosas como fenmenos), Kant afirma la
libertad/autonoma del Yo-moral (el hombre como cosa-en-s, como persona). Por tanto,
el dato moral que es el imperativo categrico abre el orden de la causalidad
inteligible/libre (diferente de la causalidad natural, espacio-temporal), de la
autodeterminacin moral, demostrando, de este modo, la realidad de la libertad.
Mientras que el Yo-emprico est determinado por las leyes de la fsica, el Yo-moral se

autodetermina dndose su ley y por eso es libre. La libertad es lo que constituye a la

persona, que es el hombre como cosa en s. De esta manera, el dato moral demuestra,
pues, la existencia de la libertad y de la persona.
El hombre, en tanto cosa-en-s, en tanto realidad personal y libre, tiene algo que
determina esta voluntad a querer: el bien supremo. La realizacin del bien supremo en
el mundo es el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley moral. El bien
supremo se realiza cuando se logra una adecuacin completa de la voluntad a la ley
moral, y a esta adecuacin la llama santidad [identidad plena entre ser y deber ser].
Pero ningn ser racional es capaz de lograr esta adecuacin, o perfeccin, en el mundo
sensible en ningn momento de su existencia. Por tanto, la moralidad (los principios de
la razn prctica) exige admitir un progreso que va al infinito hacia aquella completa
adecuacin/identificacin como objeto real de nuestra voluntad. Este progreso infinito
slo es posible, sin embargo, bajo el supuesto de la inmortalidad del alma. As pues, el
bien supremo slo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma; por tanto,
sta, ligada estructuralmente con la ley moral, es un postulado de la razn prctica, es
decir, una proposicin terica no demostrable como tal [en cuanto depende
inseparablemente de una ley prctica incondicionalmente vlida a priori].
De la misma manera que la ley moral ha permitido realizar la primera y fundamental
parte del bien supremo (la santidad), la moralidad (cumplida en la santidad), por medio
del postulado de la inmortalidad del alma, tambin ha de permitir realizar el segundo
elemento del bien supremo: la felicidad que le corresponde a esa moralidad. Pero Kant
no entiende la moralidad como la doctrina de cmo nos hacemos felices, sino de cmo
debemos llegar a ser dignos de felicidad. Y esta dignidad depende de la conducta
moral, de que realice o fomente el bien supremo y, de esta manera, participe en la
felicidad. Y a la pregunta de cul es el fundamento ltimo o la fuente de ese supremo
bien? La respuesta es Dios, como causa inteligible y real del mismo. Dios es el supremo
bien originario del que deriva el supremo bien derivado, fin de la moralidad y fuente de
la felicidad humana. [Por esto entiende la religin como la dimensin desde la que
poder esperar nuestra total realizacin y desde la que poder alcanzar la felicidad como
don gratuito que Dios nos regala en la medida en que no nos hagamos indignos de ella
y a condicin de no haberla buscado como fin/meta egosta de nuestras acciones-.]
De esta manera, la Razn Prctica recupera los nomenos (el Alma y Dios y, aunque
slo sea por alusiones noumnicas, el Mundo), de los que la Razn Terica (y la
Ciencia) nada poda afirmar, ni siquiera su existencia, lo cual supona el lmite de la
metafsica como ciencia. Pero si la metafsica se detiene como ciencia [de lo
trascendental] en el mbito de la razn pura, del conocer, contina [como inteleccin de
lo trascendente] en el mbito de la razn prctica, de la accin. Es as como las tres
Ideas de la razn pura teortica adquieren alcance real. En definitiva, se retoman las
tres Ideas de la razn pura recobrando, a partir de la funcin prctica de la razn, una
realidad que haban perdido en el mundo teortico. De aqu que afirme que, a partir de
los postulados de la razn prctica, se ampla nuestro conocimiento en sus aspectos
prcticos no teoricos.
[Lo suprasensible se funda en las cosas en s. La razn, en su uso prctico, trasciende
los lmites de la razn pura y palpa lo suprasensible. La inteleccin de lo
trascendente no es conocimiento en el sentido de la razn pura teortica pero es una
verdadera inteleccin necesitada por la razn. En cuanto que no es ciencia, Kant la
llama <<creencia>>. La creencia para Kant no es un sentimiento irracional sino algo
verdadero por necesidad no teortica pero s intelectiva. De la misma manera que llama
<<certeza>> a la seguridad del conocimiento teortico, llama <<creencia>> a la
seguridad de la inteleccin de lo trascendente. Tanto la creencia como la certeza son
algo tan slo suscitado por la razn en su saber, pero no lo que primariamente y
formalmente constituye el saber, ni en lo terico ni en lo trascendente. La creencia en
Kant es el estado de espritu en que queda la mente cuando por necesidades

rigurosamente intelectivas transciende, sin comprender el <<cmo>>, los lmites de lo

trascendental. Comprender y explicar no son el nico modo de inteligir, y
recprocamente, no comprender y no explicar no significa no inteligir. Kant no niega
ni la realidad trascendente ni su fundamento intelectivo. Este fundamento es el Faktum
de la conciencia moral como modo de realidad. Cuando Kant niega el conocimiento de
Dios se refiere al conocimiento teortico, a subsumir una intuicin bajo un concepto.
Para Kant hay inteleccin de Dios, y es una inteleccin fundada, intelectivamente
fundada, en la inteleccin del hombre como realidad personal y libre. Kant ha afirmado
expresamente: 1, que lo trascendente es absolutamente real; 2, que de lo
trascendente tenemos verdades absolutas; 3, que estas verdades estn fundadas en
necesidad intelectiva apoyada en una primera inteleccin <<demostrada>>, en la
inteleccin de la realidad libre. Estas verdades forman, pues, un verdadero saber.
[Hemos visto que la razn tiene dos usos (uno terico y otro prctico), lo que hace que
la metafsica (o filosofa) tenga dos caras. La metafsica es una ciencia [concepto + lo
dado (emprico/moral)] con dos caras: una cientfica, en cuanto ciencia de los objetos, y
otra intelectiva, en cuanto inteleccin de lo trascendente. La filosofa es siempre y slo
una ciencia especulativa de este doble uso de la razn como principio de inteligibilidad
trascendental de los objetos y como principio inteligible de la realidad trascendente. La
verdad trascendental y la verdad trascendente hechas posibles por la estructura
misma de la razn: he aqu la filosofa de Kant. De este modo, la filosofa deja de ser
ontologa, para convertirse en una ciencia de los principios de la razn, de los principios
del saber. Es una metafsica como ciencia de la razn.]

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 11

Kant 1

Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se

han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de
un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias,
as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite
su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta
ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los
intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante
conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimientodesembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en
las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro
conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre stos antes de que nos sean dados.
Immanuel Kant, Crtica de la Razn pura. Prlogo de la segunda edicin.
Traduccin de Pedro Ribas, Editorial Alfaguara, Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin del conocimiento de Kant.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Kant.
4. Relaciona la concepcin del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn,
Descartes, Nietzsche o Marx
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
En este texto del Prlogo de la Crtica de la Razn pura expone Kant el
problema de si es posible una Metafsica (cuyos objetos son el Alma, el Mundo como
totalidad y Dios) como ciencia, es decir, si son posibles los juicios sintticos a priori en
metafsica:
1. Las matemticas y la fsica (ciencia natural) han llegado a ser ciencias seguras
debido a una revolucin en su mtodo, puede la metafsica imitarlas para llegar
a ser ciencia?
2. Hasta ahora nuestro conocimiento ha querido regirse por los objetos: ha querido
establecer un saber a priori mediante conceptos (juicios analticos a priori) sobre
dichos objetos, pero tal saber no ampla nuestro conocimiento (no contiene
juicios sintticos a priori).
3. Siguiendo el ejemplo de las ciencias, la revolucin en el mtodo de la metafsica
consistira en que son los objetos los que deben conformarse a nuestro
conocimiento (y no a la inversa): ha de plantearse si es posible un conocimiento
(sinttico) a priori sobre los objetos de la metafsica.
La repuesta final de la Crtica de Razn pura ser que no es posible una ciencia
metafsica, no es posible un conocimiento sinttico a priori sobre Alma, Mundo y
Dios, porque estos objetos slo pueden ser pensados pero no conocidos.
Vocabulario
Matemtica: ciencia formada por juicios sintticos a priori, cuyo fundamento es la
forma de la conocimiento sensible: el espacio es el fundamento de la geometra y el
tiempo es el fundamento de la aritmtica.
Ciencia natural: o Fsica, es la ciencia cuyos principios fundamentales son juicios
sintticos a priori. El principio de conservacin de la cantidad de materia, el principio
de causalidad, el principio de accin y reaccin son principios de la Fsica, cuyo
fundamento esta la forma de nuestro conocimiento inteligible, en las categoras de
sustancia-accidente, causa-efecto y accin-reaccin.
Revolucin: Hasta Kant en toda teora del conocimiento el sujeto pretenda ser el
reflejo pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolucin copernicana de Kant
consiste en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de
conocimiento: el espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categoras con
que los pensamos no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o
esencia del sujeto que conoce. El espacio, el tiempo y las categoras no son el resultado
de la experiencia del sujeto (o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es
decir, a priori).
Metafsica: ms all (meta) de la fsica, tiene por objeto al Alma, al Mundo como
totalidad y a Dios. La cuestin de si la metafsica es una ciencia resume toda la Crtica
de la Razn pura de Kant, siendo negativa la respuesta final: no es posible un
conocimiento cierto acerca del Alma, del Mundo y de Dios, pues son objetos que estn

ms all de toda experiencia posible.

A priori: se aplica al conocimiento que es anterior, independiente de la experiencia y
por tanto universal y necesario (vlido para todos y siempre). Se opone a a posteriori
(que depende de la experiencia). El conocimiento a priori se fundamenta en la forma o
esencia del sujeto que conoce, en las condiciones que el sujeto impone en el proceso de
conocimiento: el espacio, el tiempo y las categoras son a priori.
Conocimiento: proceso mediante el cual el sujeto capta la realidad (u objeto). Toda la
filosofa moderna nace de la pregunta qu puedo conocer? La filosofa crtica kantiana
busca determinar los lmites del conocimiento cierto, superando el dogmatismo
racionalista y el escepticismo empirista. El giro copernicano que Kant imprime a la
teora del conocimiento le permite asentar las matemticas y la fsica como ciencia,
como conocimiento cierto, y situar a la metafsica ms all de los limites del
conocimiento cierto.
2. Expn la concepcin del conocimiento de Kant.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Kant.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San
Agustn, Descartes, Nietzsche o Marx.
Relacin de la teora del conocimiento y la teora de la realidad de Kant con
la de Descartes.
La filosofa moderna, cuyos fundamentos asienta Descartes y cuya culminacin se
realiza en Kant, tiene como pregunta bsica qu puedo conocer con certeza? Tanto
Descartes como Kant van a dar primaca a la razn en la bsqueda del conocimiento
cierto, pero esta razn es considerada de modo bien distinto en ambos autores.
La bsqueda de la certeza cartesiana comienza planteando la duda metdica
universal: dudar de todo por principio, para ver si despus queda algo absolutamente
indudable. La apuesta de Descartes es fuerte pero su escepticismo es solo aparente. Este
escepticismo radical es tan slo un mtodo, un camino para alcanzar la certeza.
Kant sin embargo parte de la constatacin de que la ciencia ofrece conocimiento
cierto. La ciencia para Kant es un hecho, un factum. Los desarrollos de la matemtica y
de la fsica newtoniana en tiempos de Kant son tan admirables que la confianza en la
certeza de la ciencia no puede ser puesta en duda. La Crtica de la Razn Pura de Kant
muestra que las matemticas (geometra y aritmtica) y la fsica ofrecen conocimientos
ciertos por estar compuestas por juicios sintticos a priori, juicios que por ser sintticos
extienden nuestro conocimiento y por ser a priori son universales y necesarios.
Vemos as cmo el contrapunto de la duda metdica cartesiana es representado en
Kant por el hecho (factum) de la ciencia como sistema de los conocimientos ciertos:
Descartes comienza su filosofa con la duda escptica mientras Kant lo hace con la
certeza de la matemtica y la fsica.

Pero la filosofa de Descartes escapa del escepticismo mediante la primera certeza:

puestos a pensar que todo es falso, hay algo indudable, que pienso, luego existo. Y,
contina Descartes, yo soy una cosa que piensa (res cogitans). De este modo la filosofa
cartesiana entra en la metafsica: el yo o alma es sustancia, cuya existencia ha sido
demostrada mediante la evidencia del cogito, ergo sum. A partir de la existencia del
alma, mediante el argumento ontolgico Descartes va llegar a demostrar la existencia de
Dios (res infinita): la idea de Dios como Ser Perfecto incluye su existencia. Y por
ltimo, Dios Todopoderoso y Veraz ser garanta de que a mis ideas claras y distintas
les corresponde un mundo real (res extensa). Alma, Dios y Mundo son las tres
sustancias de la filosofa cartesiana cuya demostracin ha sido posible con la mera razn
y sin la ayuda de lo sentidos (experiencia). La filosofa de Descartes que comenzaba con
la duda concluye en la confianza ilimitada en la razn para conocerlo todo, incluso los
temas de la metafsica. No es extrao que Kant acuse a la filosofa racionalista de
dogmtica.
Frente al dogmatismo racionalista y frente al escepticismo empirista, Kant
presenta su propia filosofa crtica: la razn humana es finita y hay, por tanto, que
marcar sus lmites, los lmites de la razn estn en la experiencia. As realiza la sntesis
entre racionalismo y empirismo: la razn tiene la primaca en el conocimiento pero no
puede conocer nada ms all de la experiencia.
Si Descartes arranca su filosofa con la duda para concluir en el poder absoluto de
la razn que se adentra en la metafsica, Kant sin embargo ha comenzado aceptando el
hecho de la ciencia pero para trazar los lmites a la razn en la experiencia. Kant se
pregunta si la metafsica es o no una ciencia, si se pueden establecer juicios sintticos a
priori en metafsica. La respuesta de Kant es taxativa: la metafsica es una disposicin
natural del hombre pero no es una ciencia. Los objetos de la metafsica -Alma, Mundo
como totalidad y Dios- son objetos suprasensibles y estn por tanto ms all de la
experiencia. No puede haber juicios sintticos a priori ms all de la experiencia
posible. Cuando se pretende hacer metafsica surgen errores paralogismos, antinomias
y pruebas de existencia de Dios- provocados por la ilusin de querer conocer aquello de
lo no hay conocimiento cierto posible. Alma, Mundo y Dios, las tres sustancias
racionalistas, son el ideal de la razn humana, pero un ideal que nunca se llega a
alcanzar. Son el horizonte que nunca se alcanza, (que no puede ser alcanzado), pero que
nos indica que hay que avanzar ms y ms.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
La teora del conocimiento de Kant contina desarrollando los problemas
planteados por Descartes y que son comunes a toda la filosofa moderna, pero lo hace
desde el punto de vista crtico e ilustrado.
Las Matemticas y la Fsica son tan indudables como Kant las presenta?
Se puede hacer ciencia acerca de los temas de la metafsica (Alma, Mundo,
Dios)? Se puede demostrar racionalmente que el Alma es inmortal, que el Mundo es
infinito o que es creado, o que Dios existe?
Qu consecuencias prcticas (en la tica, la poltica, la religin) conlleva
una filosofa crtica como la de Kant?

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 12

Kant 2

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza,

tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y
por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llmanse personas porque su
naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede
ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es
un objeto del respeto). stos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como
efecto de nuestra accin, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto
es, cosas cuya existencia es en s misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede
ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no
hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor
fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn
principio prctico supremo.
Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Traduccin
de Manuel Garca Morente, Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1973.

CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin tica de Kant.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Kant.
4. Relaciona la tica kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Nietzsche o Marx.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Este texto de Kant pertenece a la obra Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres dedicada a establecer su teora de la tica formal:
1. Los seres naturales irracionales tienen un valor relativo, son medios y se les
llama cosas.
2. Los seres racionales son fines en s mismos y se les llama personas (no deben ser
usados como meros medios y son objeto de respeto).
3. Las personas no son meros fines subjetivos, no tienen un valor relativo, sino que
son fines objetivos, tienen un valor absoluto.
4. Por tanto, no todo valor ha de ser condicionado (contingente), ha de haber
valores absolutos (las personas), porque de lo contrario no podra encontrarse
ningn principio prctico supremo (el imperativo categrico).
Vocabulario
Medios: instrumento o camino para conseguir un objetivo, fin o meta. Kant critica
en las ticas materiales el que las normas morales sean concebidas como medios para
alcanzar un fin. Slo nuestro trato con las cosas puede ser mero medio para buscar un
fin, las personas por el contrario han de ser tratadas en todo momento como fines en s
mismos.
Cosas: son los seres irracionales, los cuales tienen un valor relativo, es decir, un
valor para nosotros porque pueden ser considerados meros medios que servirn para
este o para aquel fin en cada caso. (En otras palabras, su valor, como medio que son,
cambia en funcin del fin al que sirvan en cada ocasin).
Personas: son los seres racionales, los cuales tienen un valor absoluto y son
objeto de respeto, esto quiere decir que no pueden ser considerados nunca como meros
medios sino que son fines en s mismos.
Fines subjetivos: son los fines vlidos para una persona determinada, pues se
fundamentan en las inclinaciones, deseos o intereses de esa persona; son por ello
relativos, pues slo valen para esa persona y para esa ocasin, no tienen validez para
cualquier ser racional. Los fines subjetivos son relativos y empricos (nacen de la
experiencia) y slo pueden fundamentar imperativos hipotticos (ticas materiales).
Fines objetivos: son fines vlidos universalmente, para cualquier sujeto racional,
pues su fundamento no es la inclinacin, el deseo o el inters, sino el motivo (o
intencin) racional de respeto a la ley moral. Cuando un fin es puesto por la razn
misma (autonoma moral) sin atender a nada exterior a la razn (esto es, sin atender a
otros deseos, intereses o inclinaciones), es entonces ese fin un fin objetivo y es vlido
universalmente para cualquier ser racional.
Valor absoluto: frente al valor relativo que slo vale en una ocasin concreta y

para una situacin determinada, el valor absoluto vale universalmente. Es el caso de las
personas que no deben ser usadas nunca como meros medios sino que las personas son
fines en si mismas, tienen un valor universal lo que las convierte en fundamento del
principio prctico supremo toda moral.
Principio prctico supremo: es una ley universal (principio) en el terreno de la
moral, de la conducta humana (eso quiere decir prctico) y que acta por encima de
cualquier otra norma moral concreta o mxima (por ello es supremo). En la tica
kantiana el principio prctico supremo es el imperativo categrico una de cuyas
formulaciones, la ms apropiada a este texto dice as: Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.
2. Expn la concepcin tica de Kant.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Kant.
(Vase arriba)
4. Relaciona la tica kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Nietzsche o Marx.
Relacin de la tica de Kant con la de Aristteles.
Kant define su tica como tica formal que pretende superar todas las ticas
anteriores las cuales han sido, segn l, ticas materiales.
La tica aristotlica refleja todos los requisitos de una tica material. Comienza
definiendo que la felicidad es el mximo bien para el hombre o fin ltimo de todas las
acciones humanas. Todas las acciones humanas son presentadas como medios que nos
acercan al (o alejan del) fin ltimo. As las normas ticas son los medios o instrumentos
que hemos de seguir para alcanzar la felicidad y, en consecuencia, denominamos
virtuosa la accin que concuerda con la norma moral y viciosa a la accin que se separa
de la norma. En definitiva, las normas morales de la tica aristotlica son claramente
materiales, nos dicen directamente lo que debemos hacer, tienen contenido.
La tica aristotlica presenta todos problemas que Kant critica a las ticas
materiales. Las normas aristotlicas son claramente imperativos hipotticos (si quieres
la felicidad, busca el trmino medio), los cuales no cumplen los requisitos de
universalidad y necesidad pues quien no acepte la hiptesis o condicin (querer la
felicidad) tampoco se ve obligado por el imperativo (buscar el trmino medio).
Adems una tica que plantea que el fin ltimo del hombre es la felicidad no puede
presentarse como estrictamente autnoma porque en ella el sujeto moral (la persona) no
se da a s mismo la ley moral, con lo cual la tica aristotlica ser, a juicio de Kant, una
tica heternoma, la ley llega al sujeto desde fuera de la propia razn. En Aristteles las
normas morales nacen de la propia naturaleza humana, de la tendencia natural del
hombre hacia la felicidad, la cual es investigada de modo emprico.
De acuerdo con Kant, slo una tica formal puede otorgar universalidad y
necesidad a sus principios morales, es decir, una tica vaca de contenido, que no diga lo
que tenemos que hacer, sino cmo tenemos que hacerlo. En la tica kantiana, a

diferencia de la aristotlica, lo importante de una accin no es la consecuencia o

resultado de la misma, sino la intencin o motivo que la impulsa, en otras palabras, una
accin es o no virtuosa no en funcin de lo que haces sino de cmo lo haces. Y para
Kant el nico motivo moralmente vlido que nos impulsa a obrar slo puede ser el
respeto a la ley moral: cumplo la ley moral por (el motivo de) que es mi deber. Ni la
bsqueda de la felicidad, ni tampoco la bsqueda de otros bienes como el deseo de
placer ni incluso la evitacin del dolor o del castigo, configuran una accin como
moralmente vlida, sino tan slo una accin es buena o virtuosa si, independientemente
de las consecuencias de la misma, es realizada porque ese es el deber (por el motivo de
respetar la ley moral). La vaciedad de la tica kantiana contrasta con las normas ticas
aristotlicas que orientan de modo concreto nuestra conducta ante los peligros, el uso
del dinero, la opinin de s mismo buscando siempre el trmino medio. Frente a la
multitud de normas y consejos morales que llenan la tica de Aristteles, Kant tan slo
nos presenta un nico imperativo categrico vaco de contenido: Obra de tal modo que
la mxima de tu conducta pueda servir al mismo tiempo como principio de una
legislacin universal.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
La tica kantiana abre las puertas a los temas de la metafsica (Alma, Mundo y
Dios) que las teoras del conocimiento tradicionales haban cerrado?
La postura de Kant de sacar al Alma y a Dios del terreno de la ciencia para
concederles un papel en el terreno de la tica supone concederles al Alma y a Dios
mayor importancia o retirrsela?
Se puede conjugar la consideracin cientfica del hombre como cuerpo (como una
cosa ms entre las cosas) con la consideracin moral del hombre como persona
(individuo libre con respeto y dignidad)?
Ests de acuerdo con la diferencia entre personas y cosas que propone Kant en el
texto? Qu consecuencias prcticas (cotidianas, morales, polticas, ecolgicas)
conlleva esa propuesta? Por ejemplo, cmo se aplicara esto en el tema de la tica
hacia los animales (toros, animales para alimentarnos)?
Se puede cumplir con las exigencias de una moral tan estricta como la kantiana?

KARL MARX (1818- 1883)

1. Vida de Marx.
2. Filosofa de Marx.
2.1 Teora del hombre: [el hombre alienado]
2.2 Teora del conocimiento [/conciencia] (Materialismo histrico).
==============================================================
1. Vida de Marx
Karl Marx nace el 15 de Mayo de 1818 en Trveris, en la regin prusiana de Renania
prxima a Francia, donde se haba producido un mayor desarrollo econmico y social.
Su padre es un abogado liberal, simpatizante de las ideas de la Revolucin Francesa, y
su madre ama de casa; ambos de origen judo (sus abuelos y tos eran rabinos). Sin
embargo, en 1816-1817 como consecuencia de las leyes antisemitas vigentes en
Renania-, su padre se convirti al protestantismo al tener que elegir entre su profesin
de abogado y su fe religiosa.
Marx realiz sus estudios secundarios en Trveris y se traslad a Bonn a estudiar
derecho. En Bonn Marx se dedic ms a la vida extraescolar que al estudio -por decirlo
de alguna manera-, de modo que su padre decidi que continuase su carrera en la
universidad de Berln, ms austera. En 1836 Marx se traslada a Berln y en el verano de
ese mismo ao se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, <<la chica ms
agraciada de Trveris>>, de familia aristocrtica (su hermano fue ministro del Interior
de Prusia entre 1850-1860), con la que contraer matrimonio en 1843. En Berln
abandona progresivamente el estudio del derecho por el de la historia y la filosofa;
asiste a las clases de Eduard Gans, discpulo de Hegel, y frecuenta el Doctorclub,
crculo de jvenes intelectuales hegelianos de izquierda, con los que comparte su
inconformismo poltico y su concepcin crtica de la filosofa. Estudia a fondo el
sistema filosfico de Hegel, por el que se siente a la vez fuertemente atrado y repelido.
Se doctora en filosofa con una tesis titulada Diferencia entre la filosofa de la
naturaleza de Demcrito y la de Epicuro [los dos materialistas ms importantes de
Grecia].
Intenta sin xito obtener un puesto docente en la universidad de Bonn (aprovechando la
influencia de su amigo Bruno Bauer, <<el Robespierre de la teologa>>, que pronto es
alejado de la universidad acusado de atesmo), por lo que pasa al periodismo y se
convierte en redactor de la <<Gaceta renana>>, diario de oposicin liberal en la zona
ms industrializada de Alemania (Renania). Muy pronto es nombrado redactor jefe del
peridico. Marx se enfrenta a diario con los problemas concretos en los que se hace
patente la lucha de intereses econmicos y sus estrechas relaciones con el poder poltico
al tiempo que se familiariza con los escritos de los socialistas utopistas franceses

(Fourier, Proudhon y Leroux). En enero de 1843 se prohbe la publicacin de la

<<Gaceta renana>>. Marx [de espritu entusiasta y luchador] estudia a Feuerbach, y
queda entusiasmado. Asumiendo todo lo que de til se podra encontrar en el
pensamiento contemporneo para sus fines de cambio poltico, va poniendo en orden
sus ideas. Son fechas en las que madura un pensamiento filosfico, poltico, econmico
y social serio y riguroso.
En 1843 se casa y emigra a Paris invitado a colaborar en los Anales Franco-alemanes
(de los que slo vio la luz el primer fascculo) [Anal: publicacin peridica en la que se
recogen noticias y artculos sobre un campo concreto de la cultura, la ciencia o la
tcnica.]. En Paris conoce a Bakunin y Proudhon, traba amistad con Engels (con quien
colabor en varias obras y quien le ayud a menudo financieramente durante su largo
exilio en Londres) y entra en contacto con las sociedades secretas socialistas y
comunistas. El enfrentamiento con la realidad poltica y econmica que supuso para
Marx su paso por la Gaceta Renana le lleva a revisar sus concepciones filosficas
anteriores (hegelianas). Con la ayuda econmica de algunos amigos suyos de Colonia,
Marx prosigue sus investigaciones de filosofa y de economa poltica. Influido por los
escritos de Feuerbach, en 1844 redacta los Manuscritos de economa y de filosofa
donde realiza una primera crtica de la filosofa hegeliana y de la economa poltica,
esbozando una antropologa filosfica desde la que expone su teora de la alienacin.
Mientras tanto colabora en el semanario Vorwrts (Adelante), peridico de los artesanos
comunistas que se difunda en Alemania. A raz de esta colaboracin, en enero de 1845
es expulsado de Pars a peticin del Gobierno prusiano y marcha a Bruselas. A lo largo
de esta poca va madurando su alejamiento de la izquierda hegeliana. En 1847 funda
con Engels la Liga de los comunistas, cuyo programa poltico y filosfico fue fijado en
el Manifiesto del partido comunista (1848). Al producirse la revolucin del 48, Marx es
expulsado de Bruselas. Despus de pasar algn tiempo en Pars, invitado por el
gobierno revolucionario, Marx vuelve a Colonia, donde funda la <<Nueva Gaceta
Renana>>, que fue suprimida casi inmediatamente. Finalmente, Marx se establece
finalmente en Londres en agosto de 1949 donde vivir el resto de su vida. Entre
dificultades de todas clases (enfermedad y discrepancias con intelectuales) y con la
ayuda econmica de su amigo Engels, investig en economa, historia, sociologa y
poltica, investigaciones que son la base de su obra monumental: El Capital.
Comprometido con el movimiento obrero, funda en 1864 en Londres la Asociacin
internacional de trabajadores (la Primera Internacional; la Segunda Internacional ser
en 1889), que despus de diversos enfrentamientos y vicisitudes fue disuelta en 1872
(aunque su disolucin oficial haya sido decretada en 1876). En su seno se enfrent a
aqullos que esperaban la solucin de los problemas de la reforma del sistema
capitalista o que daban un giro nacionalista a la lucha de los trabajadores, y defenda
contra la tendencia anarquista encabezada por Bakunin- la necesidad de constituir un
poder poltico fuerte para la clase obrera (dictadura del proletariado) que debera
asegurar el xito de la revolucin y el paso a la sociedad comunista. Su ltima dcada de
vida tambin fue de intenso trabajo. En diciembre de 1881 muere su esposa. El 14 de
marzo de 1883 muere Marx.
Obras.
1843, Crtica al derecho pblico de Hegel
1844, Manuscritos de economa y filosofa
1845, Tesis sobre Feuerbach
1845, La ideologa alemana
1847, Miseria de la filosofa, respuesta a la filosofa de la miseria de Proudhon
1848, Manifiesto del partido comunista
1852, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte
1859, Contribucin a la crtica de la economa poltica
1875, Crtica al programa de Gotha
1867-1895: El Capital (tres volmenes): I, 1867; II, 1885; III, 1895.

2. La filosofa de Marx.
A la luz de los acontecimientos de su tiempo, para Marx la misin de la filosofa ya no
se puede reducir (recluir) a entender/interpretar la realidad o elaborar una teora de
sta como, a su parecer, vena siendo hasta entonces; sino que la filosofa tiene que
convertirse en el principal motor de transformacin de la realidad. Su tesis onceava
sobre Feuerbarch as lo declara: <<Los filsofos no han hecho ms que interpretar de
diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo>>. [Aunque no lo
crea Marx, cada interpretacin es una forma de trasformacin]
Esta nueva idea de filosofa veremos que implica o coimplica una nueva idea de
hombre (social: como productor de los medios de produccin de las condiciones
materiales de su existencia), de conocimiento (ciencia versus ideologa; la historia
como ciencia; infraestructura y superestructura), de sociedad (clases e intereses de
clases como consecuencia de las relaciones de produccin) y de historia (lucha de
clases hacia una sociedad sin clases), temas en los que encontramos las aportaciones
ms importantes de Marx. En particular, nosotros nos vamos a detener en su teora del
hombre y del conocimiento, aunque en algn momento tengamos que echar mano de
algunos puntos de otras teoras para comprender mejor stas.
Antes de entrar en materia, citaremos un pasaje de su Contribucin a la crtica de la
economa poltica en el que aparecen sintetizados de modo soberbio algunos de los
elementos fundamentales de la teora marxista: <<En la produccin social de su
existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes
de su voluntad. Estas relaciones de produccin corresponden a un grado determinado de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual
se eleva una superestructura jurdica y poltica, y a la que corresponden formas sociales
determinadas de conciencia. El modo de produccin de la vida material condiciona el
proceso de la vida social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los
hombres la que determina la realidad. Por el contrario, la realidad social es la que
determina su conciencia>>.
2.1 Teora del hombre [: el hombre alienado]
La concepcin del hombre
Marx comienza por criticar la concepcin del hombre que tienen la filosofa y la
economa de su poca. As:
1. Frente a Hegel, considera que el hombre es un ser natural, y como tal es
bsicamente material/corporal, sensible y concreto, con unas necesidades (econmicas,
afectivas, de realizacin) que ha de satisfacer. El eje o la idea fuerte que define el
hombre no es, pues, la idea de espritu, conciencia o cultura, sino la idea de cuerpo y/o
materia. Y en esto coincide con Feuerbach.
2. Ahora bien, Feuerbach, una vez concebido al hombre como ser sensible, sigue dando
prioridad a los aspectos contemplativos, tericos, sobre los prcticos. Marx, sin
embargo, antepone a la contemplacin o teora, la accin, una accin que l entiende
como realizacin. El hombre al actuar se realiza; no nace ya realizado, hecho, sino que
su ser est por hacer, y por eso tiene historia; es decir: su hacer es histrico porque la
historia consiste en su hacerse. Y cmo se hace/realiza el hombre? Mediante el
trabajo: el trabajo es la accin/actividad humana, humanizadora por excelencia. El
hombre, como ser prctico, transforma el mundo y a s mismo por medio de la
prctica/trabajo. [No es que un parado no tenga ninguna va de realizacin, aunque es
verdad que se le cierran muchas. Ahora bien, si entendemos vocacin y profesin como
dos trminos unidos/inseparables (Beruf), no cabe duda que Marx lleva razn. Hijo de
su tiempo, en el que la figura humana por excelencia es la del trabajador (obrero), y
sobre todo en las ciudades, Marx entendi e identific al hombre como trabajador.] Por

esto Marx dice que <<el trabajo productivo de bienes materiales constituye la
esencia del hombre>>, porque trabajando es como el hombre se realiza [quien se
realice trabajando, claro], se da una esencia [a su existencia], se hace hombre y
humaniza su entorno socio-natural transformndolo (que a la vez lo determina). El
hombre es, as, el sujeto de la historia (no el Espritu Absoluto) que produce bienes
materiales para poder vivir. Es, pues, en el marco de la accin y/o del trabajo en el
que el hombre teoriza para resolver problemas prcticos, por lo que las teoras y/o ideas
se validan o se invalidan por y en la praxis.
3. Al igual que Feuerbach, Marx considera que el hombre es un ser eminentemente
social. Pero Feuerbach, al desconsiderar la capacidad auto-productiva del hombre no ve
que la sociedad es un hecho histrico; es decir, un proceso, una evolucin continua,
fruto de la actividad auto-creadora humana. En consecuencia, dentro de cada tipo de
sociedad las relaciones sociales sern distintas, con lo que el hombre mismo ser
distinto, puesto que, determinado por dichas relaciones, es tambin un producto
histrico. Luego que el hombre sea social quiere decir no slo que vive en sociedad
sino que las relaciones sociales que constituyen sta determinan su hacerse, lo
conforman. (No tienen las mismas posibilidades de realizarse el hombre griego, el
medieval, el moderno que el contemporneo: ahora hay muchos ms medios y ms
ideales de realizacin: carpintero, astronauta, piloto, informtico.) [Hegel s ve la
capacidad autoproductiva del hombre, su ser histrico, pero pone esta capacidad
productiva en la conciencia, en el espritu, con lo que acaba concibiendo al hombre
como una mera abstraccin.]
4. A su vez, la economa poltica clsica, al hacer del trabajo el elemento central en la
creacin del valor (econmico, no antropolgico), s ve los aspectos productivos del
hombre. Pero hecho esto considera al hombre como un simple animal de trabajo
subordinado a la mquina (trabajo en cadena), puesto al servicio de la produccin de
mercancas. Por esto, el hombre acaba siendo tratado como una mercanca ms y el
trabajo ya no es un medio de autorrealizacin sino de aniquilacin. El hombre no se
realiza sino que se desarrealiza, se aliena o enajena; el trabajo deja de ser una forma de
autonoma y pasa a ser una forma de heteronoma y/o explotacin.
El hombre alienado [de alienus, de alius: otro].
El problema de la alienacin humana fue tratado con anterioridad por Hegel y
Feuerbach. Hegel, que es el que acu el concepto alienacin (y que lo aplicaba al
espritu en el momento en que sale fuera de s y se aliena en la naturaleza, alienacin
que slo se supera volviendo a s mismo), lo entenda como <<el proceso por el que el
hombre queda desposedo de su propia esencia>>, por el cual el hombre queda
extraado, desarraigado, enajenado (fuera de s), ajeno a s mismo.
Feuerbach entendi la alienacin como alienacin religiosa: el hombre se aliena al
poner su esencia fuera de s mismo, en Dios. Para Marx, el anlisis de la alienacin de
Feuerbach es insuficiente por un doble motivo: por un lado, porque se limita a
identificarla, a decir en qu consiste, pero no busca las causas de la misma, el punto en
el que radica, para operar sobre l y poder erradicarla; por otro, porque la
alienacin religiosa no es la nica y ni siquiera la fundamental.
Segn Marx, la condicin histrica del hombre en la sociedad capitalista es
caracterizada conceptualmente con el trmino <<alienacin>>. [Para comprender sta
hay que estudiar el modo de produccin capitalista. La caracterstica de ste es que sus
relaciones de produccin estn centradas en la propiedad privada de los medios de
produccin. El trabajador no es propietario de los talleres ni de las herramientas; tan
slo es propietario de su fuerza de trabajo. El salario que recibe por sta le permite
satisfacer sus necesidades materiales, pero su fuerza de trabajo slo le sirve en la
medida en que es contratado por el propietario de los medios de produccin. Por tanto,
para sobrevivir tiene que vender su fuerza de trabajo, y es en esta venta donde se
produce el proceso alienador. Marx identifica/desenmascara distintos tipos de
alienacin o distintas versiones de una misma alienacin fundamental: la alienacin

econmica. De sta arrancan otras acepciones o tipos de alienacin: social, jurdicopoltica, religiosa y filosfica (ideolgica). Veamos cada una de stas.
La alienacin econmica consiste en que el trabajador/obrero, que slo posee
su fuerza/capacidad de trabajo (pues el empresario es el que posee los medios de
produccin: fbricas y maquinaria), se ve obligado a venderla para sobrevivir, y en esta
venta se produce el proceso alienador. Esta alienacin se produce en tres pasos:
a) Por una parte, porque aunque el trabajador ofrece su fuerza de trabajo en el mercado
capitalista, su trabajo lo experimenta como algo que no es suyo.
b) De aqu que el trabajador encuentre tambin ajenos, separados, los productos de su
trabajo.
c) As pues, el obrero experimenta tambin como extrao el propio trabajo, donde
debera realizarse y expresar sus potencialidades.
Por esto, al ser tratado el obrero en la sociedad capitalista como una mercanca ms
que se compra y se vende [y encima produciendo plusvala, pues al trabajador se le paga
por su fuerza de trabajo menos de lo que le corresponde para las horas que trabaja], el
trabajo ya no es una forma de realizarse, de hacerse hombre, sino una forma de
cosificarse, de convertirse en mercanca/cosa.
La alienacin social consiste en que la inicial solidaridad de todos trabajando
para satisfacer necesidades compartidas queda rota por la explotacin del trabajador por
parte del empresario/propietario, obligado a trabajar para producir y acumular
mercancas. De esto derivaron tres cosas: una sociedad insolidaria en la que cada uno
trabaja para sus intereses/necesidades, una acumulacin del capital en pocas manos (y
cada vez en menos, frente a la pobreza de los cada vez ms; lo cual supone para Marx la
semilla o contradiccin fundamental por la cual el capitalismo tienen los das contados)
que ahonda la brecha de la desigualdad, y una sociedad de clases, formada por la clase
de los explotadores y la clase de los explotados.
La alienacin jurdico-poltica consiste en que las instituciones de la sociedad
capitalista/burguesa, el Estado y el Derecho/ Leyes amparan/ encubren/ justifican/
inmortalizan la explotacin (esto es: la propiedad privada, la riqueza, la desigualdad)
por lo que impiden la realizacin del hombre-obrero.
Es decir: en la sociedad capitalista, la libertad y la igualdad son slo valores
formales (papeles), no reales.
La alienacin religiosa acta como <<opio del pueblo>> potenciando y
perpetuando la explotacin/alienacin, pues adormece el sufrimiento/explotacin y
consuela prometiendo parasos engaosos.
La alienacin filosfica (o ideolgica), al mantenerse el pensamiento en estado
interpretativo (vegetativo) de la realidad, contribuye a mantener el estado de cosas
explotador y alienante en vez de cambiarlo.
Para Marx, la esencia del problema de la alienacin est pues en las relaciones
productivas. La alienacin es un fenmeno real que se produce al nivel del trabajo
pero que -como hemos visto- en realidad se extiende a todas las esferas de la vida
humana, a las propias relaciones interpersonales, conduciendo a la negacin de la
esencia humana. Se trata por tanto de una alienacin econmica y social. Y la nica
forma de superarla es mediante la abolicin de la propiedad privada de los medios de
produccin y el establecimiento del comunismo en la sociedad humana. Ello pasa por
una lucha de clases que concluir con el triunfo del proletariado [dictadura del
proletariado] y su posterior disolucin para llegar a una sociedad sin clases, que es el

verdadero comunismo. En este estadio, abolida la alienacin en el nivel de la estructura

y superestructura social, se asistir a la aparicin del hombre ntegro, no escindido, no
alienado, del genuino humanismo, un humanismo radical.
2.2 Teora del conocimiento [: el materialismo histrico]
Teora del conocimiento.
Su teora del conocimiento depende de su concepcin del hombre y, por extensin, de
la sociedad y de la historia. Puesto que el hombre viene caracterizado/determinado por
la accin en la sociedad, va a ser la praxis (racional), y no la racionalidad (razn pura,
terica), la que define al hombre. Es decir, la conciencia y el conocimiento (la razn)
son producto de la accin del hombre como ser material [dotado de lenguaje y de
manos].
Para Marx, la relacin entre el sujeto que conoce y el objeto conocido est
mediatizada desde el principio por las necesidades prcticas de los hombres. Los
problemas del conocimiento hay que ubicarlos, por tanto, en la praxis, de manera que
<<el litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la prctica es
puramente escolstico>> (tesis III). Dicho de otra manera, la conciencia (relacin
epistemolgica sujeto-objeto) est determinada por la realidad social y no viceversa. Se
conoce para actuar, empujado por los intereses de la accin y dentro de las posibilidades
que los instrumentos de produccin de conocimiento existentes permiten. Por esto, las
teoras/ideas slo se validan o invalidan por y en la prctica.
El hombre se realiza en la praxis (en el trabajo), y la misin del conocimiento no es
sino perfilar la praxis, realizarla lo mejor posible. Y como la praxis es trasformacin de
la realidad, natural y social, la orientacin fundamental del conocimiento no es
contemplativa sino prctica. Por esto es oportuno recordar aqu la tesis 11 sobre
Feuerbach: << Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo>>. De aqu el calificativo peyorativo
de escolstico a todo planteamiento filosfico del conocimiento terico al margen de
la praxis.
Por ello, la verdad o falsedad del conocimiento no consiste en que el objeto se adecue
al sujeto como afirm la filosofa antigua ni en que el objeto se adecue al sujeto como
afirm la filosofa moderna, sino en su eficacia/eficiencia trasformadora: una teora
es verdadera si trasforma la realidad en la lnea buscada, es decir, si tiene xito, y ser
falsa en caso contrario.
Dicho esto, el conocimiento es fruto de una relacin material/prctica/operativa de
un sujeto material con objetos materiales. Esta relacin cognoscitiva empieza por los
sentidos, gracias a los cuales tenemos constancia de la realidad material a modo de un
reflejo fiel (como una fotografa), y a partir de ah el sujeto elabora conceptos [o
constelaciones conceptuales] que hay que contrastar en la prctica.
Pero esta teora del conocimiento, que se ha calificado como <<empirismo
fotogrfico>> (desarrollada posteriormente por Lenin), es complementada
[contradictoriamente?], por la oposicin que Marx establece entre los dos siguientes
conceptos: Ciencia e Ideologa, a la hora de poner de manifiesto cmo ha de elaborar el
sujeto (razn) los conceptos, es decir, el mtodo a seguir que nos garantiza
conocimiento verdadero.
La ciencia es la forma definitiva del saber, y como tal ha de ser dialctica, pues debe
estudiar la realidad como un todo. [Recordamos que en Hegel la dialctica conduce los
saberes parciales al saber absoluto poniendo en relacin por as decirlo- las partes con
el todo.] La dialctica tiene que evitar el conocimiento parcial, inconexo, abstracto de la
realidad y conducir al estudio de la realidad como un todo concreto (sistmico) a
cuya base est la infraestructura econmica.
Frente a la ciencia, las diversas formas de conciencia justificadoras de cada forma/tipo

social (o modo de produccin), constituyen lo que Marx denomina ideologa. La

ideologa disfraza (podemos decir que los distintos tipos de alienacin vistos en el
punto anterior no son sino los distintos tipos de disfraz ideolgico burgus, deformador
de la realidad, legitimador del estado de cosas existente) las relaciones reales de
produccin que constituyen a la sociedad en su base (la ideologa tambin forma parte
constituyente de la sociedad a su manera) sustituyndolas por unas relaciones
imaginarias. <<Ideolgico>>, en suma, es el discurso que presenta una situacin de
hecho como fundada de derecho, un privilegio natural como una superioridad natural;
de forma que se acaba justificando/legitimando todo: explotemos a la mujer porque es
inferior al hombre; respetemos la propiedad privada porque es un derecho natural del
individuo; exijamos que el obrero se comporte moralmente porque es as como lo
manda Dios, etc.
Las ideologas son, pues, falsas conceptualizaciones de la realidad/sociedad que no
sirven para trasformarla, sino para justificarla y as mantener sus estructuras
explotadoras. Como anlisis o conocimiento de la realidad, las ideologas son perversas
y peligrosas, ya que buscan enmascarar la realidad social con falsas interpretaciones
al servicio de inconfesables intereses clasistas. Veamos cmo.
La historia como ciencia: el materialismo histrico.
[Todos los filsofos han adoptado un mtodo cientfico como mtodo filosfico para
hacer filosofa tratando de hacer de la filosofa una ciencia, de asentar los fundamentos
de una ciencia o ambas cosas. Platn es inseparable de la geometra, Aristteles de la
biologa, Descartes de la matemtica, Kant de la fsica y Marx de la historia.]
Como ya hemos indicado, frente a Hegel, el punto de partida de Marx, no es el
pensamiento, el espritu, sino <<la actividad material del hombre tendente a satisfacer
sus necesidades>>. A esta actividad es a lo que Marx llama produccin.
El hombre, como ser concreto, dijimos que est determinado o constituido por las
relaciones de produccin que caracterizan a una sociedad. Por medio de las relaciones
de produccin los hombres de una sociedad se relacionan y se determinan entre s. Las
relaciones de produccin histricamente dadas son:
1) amo esclavo, en el mundo antiguo,
2) seor siervo, en la Edad Media,
3) maestro oficial, en el renacimiento,
4) empresario obrero, en la sociedad capitalista.
Dicho esto, en lneas generales, la base del materialismo histrico se encuentra en la
afirmacin de estas dos ideas:
a) Las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y con los dems hombres
son relaciones materiales. Es decir, por un lado, los hombres se hacen con los bienes
de la naturaleza, y por otro producen e intercambian bienes materiales que
satisfacen sus necesidades materiales. Esto es lo que Marx denomina la
<<produccin social de la vida>>. Es la estructura econmica de la sociedad.
b) Estas relaciones son las que dan origen a la ideologa y a la estructura jurdicopoltica del Estado, es decir, a la superestructura entendida como el conjunto de las
diversas formas de conciencia (sistema poltico, legislacin, filosofa, religin, arte).
Por esto, la produccin de ideas viene dada en virtud de las relaciones sociales del
propio hombre. Desde este punto de vista, las ideas que dominan en una poca histrica
son las ideas de la clase dominante.
El materialismo histrico es, as, una doctrina sobre la formacin y desarrollo de la
sociedad, que se explica a partir de lo econmico. As pues, desde la produccin se
explica toda la historia. Ahora bien, en la produccin intervienen los siguientes factores
de produccin, que constituyen la base econmica o infraestructura de una sociedad:
a) Fuerzas productivas.

Suma de materia prima, medios de produccin (herramientas, maquinaria, taller) y de

la fuerza de trabajo (energa humana, trabajadores ms o menos formados). Su
desarrollo se mide por el grado en el que, bajo condiciones externas constantes, los
mismos bienes se producen con menos trabajo humano.
b) Relaciones (sociales) de produccin.
Relaciones econmicas [basadas en las relaciones de propiedad y que son las que dan
origen a las clases sociales], materiales, que se establecen entre los hombres en el
proceso de produccin social y distribucin del producto hasta su consumo. Las
relaciones de produccin son tambin lo que distingue unos modos de produccin de
otros, es decir, la manera como se producen los bienes materiales segn las diversas
sociedades (primitiva, esclavista, feudal, capitalista, socialista).
En cada modo de produccin hay grupos con intereses comunes entre s y antagnicos
con los dems (seores-siervos; patronos-obreros). Estos grupos son las clases
sociales. La historia se entiende como el desarrollo de los diversos modos de
produccin cuyo motor es la lucha de clases, en constante conflictividad. Es, pues, la
realidad material la que es dialctica y su desarrollo Marx lo denomina materialismo
histrico [dialctico].
El cambio de una forma social o modo de produccin a otro se produce de la
siguiente manera. En primer lugar, las fuerzas productivas adquieren en un momento
dado un gran desarrollo (por ejemplo: como consecuencia del descubrimiento de nuevas
tecnologas) con lo cual las antiguas relaciones de produccin ya no valen. Se produce
un desajuste o contradiccin que motiva un cambio de relaciones de produccin (o
revolucin), lo cual supone tambin, por extensin, una nueva conciencia ideolgica
(cambian formas jurdicas, polticas, filosficas, religiosas, etc.). Estas contradicciones,
que son en el fondo contradicciones entre los hombres que protagonizan esas relaciones,
conducen a la lucha de clases.
Cuando se llega a esta situacin sobreviene necesariamente un cambio radical en el
sistema de las relaciones econmicas y sociales cuyo resultado es la transicin de una
formacin socioeconmica a otra. Es lo que Marx denomina revolucin social. Sin
embargo una sociedad no muere hasta que no se han desarrollado todas las fuerzas
productivas a que puede dar lugar. Las nuevas relaciones de produccin slo aparecern
cuando, en el seno de la vieja sociedad ya estn maduras las condiciones materiales de
su existencia.
Por tanto, el cambio que tiene lugar en la sociedad es de naturaleza dialctica, en el
sentido de que en las sociedades se producen conflictos/contradicciones que se
resuelven por medio de transformaciones fundamentales de la estructura
econmica. Se trata de una dialctica que nos presenta la historia como una lucha
constante entre contrarios que conlleva al mismo tiempo la supresin, la negacin de
uno de los contendientes. Marx concibe as un progreso histrico en tanto que va
dirigido al logro de una forma final: la sociedad sin clases [o sociedad comunista,
pasando por la dictadura/democracia del proletariado], con la cual comenzara la
autntica historia.
De modo que, podemos extraer una conclusin gnoseolgica de su concepcin de la
historia (y recordemos que la historia, su movimiento, comienza desde el momento
en que el hombre produce parte de sus medios de produccin) como evolucin de la
sociedad y del hombre (y recordemos que el rasgo especfico del hombre es la
capacidad de producir medios de produccin): <<no es la conciencia de los hombres lo
que determina su ser, sino que, al contrario, es su ser social el que determina su
conciencia>>.

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 13

Marx 1

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana, que desciende del

cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que
los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado,
pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de carne
y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y de los ecos de este
proceso de vida. Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de
los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso
empricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religin, la
metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellas
corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin
material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la
vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se
parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que
es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente como su conciencia"
Carlos Marx, Friedrich Engels, La ideologa alemana, Editorial Grijalbo,
Barcelona, 1970.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico).
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Marx.
4. Relaciona la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico)
con otro planteamiento gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn,
Aristteles, San Agustn, Descartes o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento histrico.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
La ideologa alemana, obra escrita por Marx en colaboracin con Engels, realiza una
crtica a la filosofa alemana, especialmente al idealismo de Hegel y sus seguidores. En
este texto presenta la tesis fundamental del materialismo histrico de que la conciencia
de los hombres viene determinada por procesos materiales (econmicos):
1. La filosofa alemana desciende del cielo a la tierra (desde las ideas, palabras e
imgenes hasta los hombres de carne y hueso).
2. La filosofa de Marx y Engels asciende de la tierra hacia el cielo (de la vida real
del hombre que acta y trabaja hacia las ideologas, las cuales son reflejos y ecos
de aquella).
3. Los pensamientos e ideas de los hombres son sublimaciones de su proceso
material de vida.
4. Las ideologas (moral, religin, metafsica, cualquier forma de conciencia...) no
tienen historia y desarrollo propios sino que son el resultado de la historia y
desarrollo de la produccin material.
5. En conclusin, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia.
Vocabulario:
Vida real: es la produccin material de los hombres, es decir, su trabajo. En el trabajo
los hombres desarrollan su realidad, sus relaciones con los medios de produccin y sus
relaciones con los dems hombres: o bien son productores o bien son propietarios de los
medios de produccin. En estas relaciones son la base real de la sociedad y determinan
las formas de conciencia o ideologas de la sociedad.
Condiciones materiales: son las condiciones econmicas que se dan en una sociedad,
las condiciones en que los hombres realizan la produccin. En la produccin los
hombres son productores o son propietarios de los medios de produccin. Estas
condiciones materiales determinan las formas de la sociedad, las formas espirituales o
ideologa.
Ideologa: es el conjunto de ideas religiosas, artsticas, culturales, filosficas, jurdicas,
morales... que expresan la conciencia que una sociedad tiene de s misma, esta
conciencia (imagen de s) es un conciencia falsa porque las ideas dominantes en una
sociedad son las ideas de la clase dominante. La clase que domina los medios de
produccin materiales tambin domina los medios de produccin espiritual.
Historia: para Marx, es el desarrollo interno de las sociedades humanas. Las distintas
formas sociales son distintos modos de produccin (feudal, capitalista, comunista),
que se suceden unos a otros de acuerdo con leyes materiales. Esta es la tesis del
materialismo histrico: la historia de los hombres es la historia de los procesos
materiales de produccin o procesos econmicos.
Produccin material: es la vida de real de los hombres, o sea, el trabajo. Mediante el
trabajo los hombres buscan dominar la naturaleza para satisfacer sus necesidades. La

produccin material es la base de una sociedad, la cual determina las dems

producciones de una sociedad (la ideologa y sus instituciones jurdico polticas).
Conciencia: es la imagen que la sociedad tiene de s misma, es el conjunto de ideas (o
ideologa) de una sociedad. Esta conciencia (o ideologa) emana de la infraestructura o
base real de la sociedad, emana de las condiciones materiales de produccin.
Determinan: De acuerdo con el materialismo histrico la historia de los hombres viene
determinada por las leyes propias de los procesos materiales de produccin (o
econmicos). La discusin en torno a la teora marxiana ha consistido a menudo en
interpretar este trmino determinar en el sentido estricto, como causalidad necesaria
sin dejar espacio para la libertad humana, o bien en el sentido dbil, como condicionar o
canalizar la conducta de los hombres pero permitiendo la eleccin humana libre en la
historia.
2. Expn la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico).
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Marx.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico) con
otro planteamiento gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn,
Aristteles, San Agustn, Descartes o Kant.
Relacin entre la teora del conocimiento de Marx y la de Platn.
La contraposicin entre Marx y Platn es la contraposicin entre el ms puro
materialismo y el ms puro idealismo. Hay, sin embargo, que tener en cuenta la forma
de materialismo y de idealismo que cada uno representa.
Por materialismo se entiende siempre la reduccin de todo lo existente a la
materia, ahora bien, la materia misma se puede definir como tomos (materialismo
atomista de Demcrito), procesos fisico-qumicos (materialismo mecanicista de La
Mettrie), procesos biolgicos (materialismo biologicista del darwininsmo) En el caso
de la filosofa de Marx la materia est constituida por procesos de produccin o
econmicos, por ello el materialismo histrico de Marx puede ser resumido as: la
historia humana es la historia de los procesos materiales o econmicos.
Inversamente, el idealismo aspira a reducirlo todo a la idea. En Platn las ideas
son las esencias eternas, inmutables e inteligibles, a las cuales puede ser reducido el
mundo de las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Todo lo sensible y material
slo puede explicado por relacin a las ideas inteligibles: las cosas sensibles son copia
(es decir, imitan o participan) de las ideas. Las cosas sensibles no tienen autntica
realidad, sino tan slo una realidad derivada, secundaria; su conocimiento no es
autntico conocimiento: el conocimiento sensible es un conocimiento inferior. En
contraposicin, el autntico conocimiento es el conocimiento inteligible o conocimiento
superior: es la contemplacin de las ideas eternas e inmutables lo que proporciona un
conocimiento verdadero, eterno e inmutable.
En el otro extremo, la filosofa de Marx busca la reduccin de las ideas a lo

material-econmico: todos los pensamientos e ideas, el arte y la religin, la moral y la

ciencia en suma, la ideologa de una sociedad, es un reflejo que emana o deriva de la
realidad productiva (econmica) de esa sociedad. El estudio de la infraestructura social,
de sus fuerzas productivas y relaciones de produccin, permite explicar una determinada
superestructura (ideologa e instituciones polticas).
En el idealismo de Platn subyace un anhelo de inmutabilidad: la reduccin de lo
material-sensible a lo ideal-inteligible es al mismo tiempo la reduccin del cambio y el
movimiento a lo permanente e inmutable. Frente a ello, el materialismo de Marx no
pretende eliminar el movimiento y la historia, sino explicarlos mediante leyes: el
materialismo histrico investiga las leyes cientficas que rigen la historia de las
sociedades, leyes que son de naturaleza econmica.
As se presenta la contraposicin entre Platn y Marx: la contemplacin esttica
de la ideas en Platn frente al dinamismo de la historia material en Marx.
Sin embargo, esto no debe ocultarnos que ambos autores se implicaron en la
transformacin de la sociedad de su tiempo movidos por un mismo ideal de justicia. Esa
bsqueda de la utopa presente tanto en Platn como en Marx, nos revela que ni Platn
era tan anti-materialista como para no comprometerse con la realidad social que le toc
vivir, ni Marx tan anti-idealista como para no soar un mundo ms justo.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento histrico.
El materialismo histrico invita a la filosofa a bajar a la arena de la realidad humana, a
las condiciones en que los hombres viven y piensan.
Qu determina o condiciona a qu: el pensamiento a la vida o la vida al pensamiento?
Vivimos en funcin de lo que pensamos o pensamos en funcin del modo en que
vivimos?
Hay espacio en la vida individual o en la vida de las sociedades para la libertad?
Somos totalmente libres en nuestras elecciones (como individuos o como sociedad) o
dependemos de las condiciones econmicas y materiales en que nos encontramos?
Las creencias religiosas de los individuos y de las sociedades vienen determinadas por
las condiciones materiales de vida o por el contrario los individuos y las sociedades
eligen libremente sus creencias y de acuerdo con ellas crean las formas econmicas de
sociedad?
Las relaciones entre Estados y las guerras son fruto de decisiones humanas libres o
vienen determinadas por necesidades econmicas?

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 14

Marx 2

En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?

Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su
ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz,
sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y
en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo
suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra
la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en
que cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a otro.
Carlos Marx, Manuscritos: Economa y filosofa. Traduccin de Francisco Rubio
Llorente, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin marxiana del hombre.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Marx.
4. Relaciona la concepcin marxiana del hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn o
Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
En este texto de Manuscritos de Economa y Filosofa Marx estudia la alineacin y
en concreto la alineacin econmica, base de todas las dems. La alineacin en el
trabajo consiste en:
1. El trabajo es externo al trabajador (en el trabajo el trabajador se niega, no es
feliz, no es libre).
2. El trabajador est en s fuera del trabajo y en el trabajo est fuera de s (trabajo
forzado).
3. El trabajo no es la satisfaccin de una necesidad sino un medio para satisfacer
las necesidades fuera del trabajo.
4. El trabajo enajenado es autosacrificio (ascetismo).
5. El trabajo no es del trabajador sino de otro (por lo cual el trabajador no se
pertenece a s mismo sino a otro).
Vocabulario:
Enajenacin: tambin llamada alienacin (del latn, aliud: otro), es la situacin
resultante de la separacin entre trabajador y producto. El hombre, al trabajar, se proyecta
sobre los productos de su trabajo: pone parte de s en ese producto. Si el producto no
pertenece al trabajador, entonces el hombre queda alienado, enajenado. La alienacin es
una situacin no natural, sino histrica; por tanto, slo puede ser superada histricamente.
En Marx, la alienacin o enajenacin en el trabajo (econmica) es el fundamento real de
toda forma de enajenacin (poltica, ideolgica, religiosa, filosfica, etc.).
Trabajo: El trabajo es la actividad material del hombre, por la que satisface sus
necesidades (trabajo productivo de bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es
conocimiento ni contemplacin sino trabajo productivo que transforma la naturaleza, en el
trabajo el hombre no acta como mero individuo sino como sociedad: el modo de trabajo
est determinado por el tipo de sociedad en que se realiza.
Trabajador: es el ser humano que trabaja, que acta sobre la naturaleza para obtener
productos que necesita. El trabajo define al ser humano como lo que es: como
trabajador que realiza la produccin o como propietario de los medios de produccin y
del producto resultante. Esta divisin del trabajo es al mismo tiempo la divisin de la
sociedad en clases sociales: los trabajadores o clase dominada y los propietarios o clase
dominante. En la sociedad capitalista la divisin se realiza entre proletarios (asalariados)
y capitalistas.
Exterioridad: El concepto de exterioridad se aplica al trabajo humano: el hombre, al
trabajar, se proyecta sobre el producto de su trabajo: pone parte de s en ese producto. Este
producto por tanto es una exteriorizacin u objetivacin de ese trabajador. Si esta
exteriorizacin del trabajador en el producto no se suprime y supera posteriormente,
entonces el hombre queda alienado, enajenado.
Extraamiento: es sinnimo de alienacin y enajenacin. El hombre alienado se siente
extrao respecto a s mismo, no se conoce, porque no se posee, no es dueo de s, al
haber perdido el dominio sobre su actividad productiva, el trabajo.

2. Expn la concepcin marxiana del hombre.

(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Marx.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin marxiana del hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San
Agustn o Nietzsche.
Relacin entre la concepcin del hombre en Marx y en San Agustn
Hay ciertos paralelismos entre la concepcin del hombre en Agustn de Hipona y
en Marx, aunque la divergencia final entre ambos planteamientos ser profunda.
El hombre es para Agustn una criatura de la creacin divina, cada en el mundo
sensible por causa del pecado, pecado fruto de una decisin libre del hombre. Ahora
bien, para salir de esta situacin miserable no bastan las acciones humanas sino que se
necesita el recurso a la gracia divina.
Tambin para Marx el hombre se encuentra en una situacin msera (alienado,
enajenado) pero no a causa de su pecado sino fruto de una historia y una sociedad
concretas. Por ello, la superacin de la alienacin est en las propias manos del hombre,
en la toma de conciencia y en la revolucin social. Aunque tampoco para Marx es el
hombre en su libertad individual quien decide salir de la miseria, sino que son las
condiciones materiales las que gobiernan la historia humana (determinada por leyes
econmicas).
En Agustn, la historia de la humanidad es la historia de la lucha entre las dos
ciudades, la ciudad terrenal (formada por los hombres que se aman a s mismos hasta el
desprecio de Dios) y la ciudad de Dios (formada por los hombre que aman a Dios hasta
el desprecio de s mismos). La lucha de estas ciudades terminar finalmente con el
triunfo de la ciudad de Dios.
Tambin Marx plantea la historia como lucha, pero como una lucha de clases que
conducir finalmente hasta el paraso comunista o sociedad sin clases.
Con todo, Agustn de Hipona presenta una concepcin del ser humano que es
objeto de todas las crticas por parte de Marx y es que la filosofa de Agustn representa
de modo claro la ideologa alienada de las creencias religiosas como enmascaradoras de
una situacin social de explotacin y miseria. Esa concepcin cristiana del hombre
cado en la miseria y la infelicidad por causa del pecado y que slo en la otra vida y con
la ayuda de la gracia divina podr remediar, esa religiosidad entendida como opio del
pueblo que perpeta la explotacin real de los trabajadores por parte de la clase
dominante todo ello es objeto de la crtica de Marx: la filosofa de Agustn que
justifica y bendice la situacin de miseria y pobreza de los dominados a cambio de la
promesa de un cielo en la otra vida es un ejemplo de ideologa, de conciencia falsa de
una sociedad, cuya religin se halla al servicio de los intereses de la clase dominante.
Aqu vemos el contraste definitivo entre la antropologa espiritualista de Agustn
y la materialista de Marx.

5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
La crtica de Marx a la situacin alienada del hombre en el trabajo ha de
entenderse como una propuesta de liberacin.
Crees que la situacin de alienacin en el trabajo que sufran los trabajadores de
fbricas y minas de mediados del siglo XIX se mantiene en la sociedad actual? Ha
desaparecido hoy la alienacin en el trabajo hasta el punto de que los trabajadores del
siglo XXI se sientan libres y realizados en el trabajo? Seguir habiendo alienacin
mientras exista trabajo asalariado como denunciaba Marx?
Sigue existiendo hoy alienacin ideolgica? Esta alienacin es resultado de la
alienacin econmica o inversamente la alienacin ideolgica es causa de la alienacin
econmica?
La alienacin religiosa se halla hoy superada? En la novela de Unamuno San
Manuel Bueno, este cura incrdulo deca refirindose a la alienacin religiosa que era
necesaria para que gente viviera feliz. Sigue siendo la religin el opio del pueblo?
Qu ha sustituido en nuestra sociedad la funcin adormidera que las creencias
religiosas tenan en el pasado?

Federico Nietzsche (1844 -1900 )

1- Vida. Lo apolneo y lo dionisaco

2- La crtica a los valores occidentales: el nihilismo

2.1- La crtica a la metafsica occidental

2.1.1- Aspecto ontolgico
2.1.2- Aspecto gnoseolgico

2.2-La crtica al cristianismo: Dios ha muerto

2.3- La crtica a la moral: la moral de los esclavos

2.4- El nihilismo

3- La propuesta de Nietzsche

3.1- La voluntad de poder: el sentido de la tierra

3.2- El eterno retorno

3.3- La superacin del hombre: el superhombre

4- Desarrollo de las cuestiones numero 2 de los textos.

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1. Vida: Lo apolneo y lo dionisaco

En Leipzig, durante su perodo universitario, Nietzsche lee El mundo como voluntad y
representacin de Schopenhauer.
Se siente sumamente impresionado. Siguiendo sus huellas piensa que la vida es una
irracionalidad cruel y ciega, dolor y destruccin. El arte es el nico que puede ofrecer al
individuo la fuerza y capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, dicindole
s, afirmndola.
As, en 1872, siendo ya profesor universitario en Basilea, escribe El origen de la
tragedia, su primera obra, en la que afirma que los griegos (presocrticos) saban que la
vida es terrible, inexplicable y peligrosa. Pero aunque comprendan el carcter real del
mundo y de la vida humana no se entregaban al pesimismo volviendo las espaldas a la

vida. Lo que hacan era transformar el mundo y la vida por medio del arte. Y por eso
eran capaces de decir s al mundo como fenmeno esttico.
Ahora bien, haba dos formas de hacerlo, las actitudes apolnea y dionisaca.
Apolo es smbolo de la luz, de medida, de lmite. Representa el principio de
individuacin. La actitud apolnea est expresada en el mundo brillante de la visin de
las divinidades olmpicas.
Bajo la moderacin, bajo su devocin al arte, a la belleza y a la forma Nietzsche ve el
oscuro, turgente e informe torrente del instinto, del impulso y la pasin que tiende a
arrasar todo a su paso
Dionisio, por el contrario, es el smbolo de la vida misma, que rompe todas las barreras
e ignora todas las limitaciones.
En los ritos dionisacos los devotos, ebrios, pasaban a ser uno con la vida. Las barreras
establecidas por el principio de individuacin tienden a derrumbarse. Se lanzan a la
corriente de la vida patentizando la unidad primordial.
Ahora bien, si aceptamos que la vida es en s misma un objeto de horror y terror, dolor y
sufrimiento, y que el pesimismo -en la actitud negativa de la vida- puede eludirse slo
por la transmutacin esttica de la realidad, existen slo dos formas de hacerlo:
1. Cubrir la realidad con un velo esttico creando un mundo ideal de forma y belleza.
Esta es la forma apolnea, que tuvo su expresin en la mitologa olmpica, en las artes
picas y plsticas.
2. La otra posibilidad es la de afirmar triunfalmente y abrazar la existencia en toda su
oscuridad y horror, dolor y sufrimiento. sta es la actitud dionisaca y sus formas
artsticas peculiares son la tragedia y la msica. La tragedia transforma realmente la
existencia en un fenmeno esttico y la exhibe, la afirma.
La tragedia griega no es mero espectculo. En ella asistimos a una historia que nos
cuenta el coro. As la historia misma es espectculo para el coro. Y la historia que
cuenta el coro, espectculo para el espectador (visin apolnea). Este alejamiento de la
historia misma (la vida) es transmutacin esttica de ella a travs del coro (elemento
esencial para Nietzsche de la tragedia griega) y con ello, inmersin en la vida misma. En
consecuencia, la tragedia no es mero espectculo, es la afirmacin de la vida.
Lo importante de El origen de la tragedia es que para Nietzsche la suprema realizacin
de la cultura griega radicaba en una fusin de elementos apolneos y dionisacos.
Nietzsche ver en esta fusin el fundamento para una norma cultural. La cultura
autntica es una unidad de la fuerzas de la vida, el elemento dionisaco, con el amor a la
forma y la belleza, caracterstico de la actitud apolnea.
Si la existencia se justifica como un fenmeno esttico, la flor de la humanidad estar
constituida por aquellos que transforman la existencia en tal fenmeno y capacitan a los
hombres para que la vean de este modo y la afirmen, por aquellos que con su voluntad
digan s a la vida de cualquier modo y en cualquier circunstancia.
En otras palabras, el genio creador ser el producto cultural ms elevado.
El problema es que la cultura griega entr en crisis. Cuando Eurpides intent eliminar
de la tragedia el elemento dionisaco en favor de elementos morales e intelectualistas,
eliminando para ello el coro, la clara luminosidad de la vida se transform en la
superficialidad de la razn cuyo mximo representante es Scrates (y su discpulo

Platn). Scrates tiene la loca presuncin de comprender la vida mediante la razn, de

conceptualizarla, abarcarla. As aparece la decadencia que se caracterizar por su
hostilidad a la vida y que ser culminada por el cristianismo y que dura, segn
Nietzsche, hasta su tiempo que es el nuestro- siendo patente para l a travs de las
principales manifestaciones de su poca: hegelianismo, socialismo, positivismo.

2. La crtica a los valores occidentales: el nihilismo

La civilizacin occidental es socrtico-platnica-cristiana. Est asentada sobre la
metafsica socrtico-platnica y sobre el cristianismo y la moral que ste engendra.
Si algo caracteriza, por tanto, a la civilizacin (tradicin) occidental es que ha trastocado
la vida, es hostil a ella, la odia.
Y esto se manifiesta tambin en el Occidente que Nietzsche conoce. Para l tanto el
idealismo alemn (hegelianismo) como el positivismo naciente, el historicismo y los
socialismos "redentores" son manifestaciones tardas de lo mismo.
La crtica de Nietzsche a la tradicin occidental se dirige fundamentalmente en tres
frentes:
1. La crtica a la metafsica socrtico-platnica.
2. La crtica al cristianismo.
3. La crtica a la moral (socrtico-cristiana). (Moral de esclavos).

2.1. La crtica a la metafsica occidental

La metafsica tradicional se asienta sobre un error: considerar que los valores de las
cosas no estn en ellas (en la vida) sino en un mundo ultraterreno de esencias.
As el filsofo ha inventado otro mundo para explicar este. Curiosamente un mundo
antittico que se opone y niega a este. El mundo real se opone al mundo del devenir que
es el del no-ser. Lo que tiene de ser este mundo se encuentra fuera de l. Lo tiene "de
prestado".
Dentro de la crtica nietzschana a la metafsica podemos distinguir dos aspectos:
1. Aspecto ontolgico.
2. Aspecto gnoseolgico.
2.1.1. Aspecto ontolgico
La investigacin de la filosofa occidental acerca de la realidad es la investigacin del
Ser. Es decir, del fundamento ltimo e inmutable de la realidad. Ese fundamento es lo
nico real. Adems, la condicin de posibilidad de la realidad.
Nietzsche cree que es extramundano ya que el mundo es movimiento continuo, devenir,
no-ser.
Por tanto, el filsofo occidental distingue entre realidad y apariencia. El mundo en que
nos desenvolvemos es el mundo de la apariencia.

Nietzsche piensa que este juicio de valor es un juicio negativo porque niega la realidad
fundamental: la vida. La vida es la realidad primordial. Y esta es devenir. Por eso hay
que acabar con toda la ontologa que niegue la vida que no la deje ser como ella es.
En El crepsculo de los dolos reclama el nombre de Herclito que -aunque tambin
cay en el error- fue el que se opuso a Parmnides con su Ser negador de la vida.
La razn (tal como la presenta Occidente) es la causa de que todos falseemos el
testimonio de los sentidos.
En esa misma obra Nietzsche "condensa" su crtica a la ontologa occidental en cuatro
tesis:
"Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente
fundamentan, antes bien, su realidad -otra especie de realidad es absolutamente
indemostrable".
Qu quiere decir aqu Nietzsche? Por qu las razones que han utilizado para atacar
-quitar realidad- al mundo lo fundamentan?
Las categoras que emplea la ontologa occidental desde los modos de ser aristotlicos
hasta los modos de conocer kantianos muestran, intentan justificar, la realidad de lo que
ellos llaman apariencia pero no son ms que mscaras que, en el fondo, afirman la vida
al intentar negarla. Por qu? Porque tienen su base aqu.
Las categoras occidentales son, por tanto, errneas, mas el hombre occidental necesita
del error de ellas, del error de la razn, para poder vivir con cierto reposo, seguridad y
calma.
"Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las
cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada -a base de ponerlo en
contradiccin con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral".
Lo que el mundo que la ontologa clsica ha llamado "real" es "aparente". Es ilusorio
porque basa sus categoras en la nada. La nada es la negacin del ser, y el autntico ser
es la vida. Adems, apunta la causa de este odio contra la vida: el punto de vista de la
moral inventada por los dbiles que intenta contener a los fuertes que son los nicos
capaces de asumir la nica realidad existente, la vida, en toda su crudeza.
"Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de "otro" mundo distinto de ste no tiene
sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de
empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en este ltimo caso tomamos venganza
de la vida con la fantasmagora de "otra" vida distinta de sta, "mejor" que sta".
La metafsica lleva al empequeecimiento de la vida, al recelo contra esta, al odio. Es
negar la realidad fundamental, la vida, e intentar "vengarse" de ella acallndola a toda
costa o, al menos, intentndolo.
"Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente" ya
sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano
alevoso), es nicamente una sugestin de la dcadence, -un sntoma de vida
descendente... El hecho de que el artista estime ms la apariencia que la realidad no
constituye una objecin contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aqu la
realidad una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trgico
no es un pesimista, -dice precisamente s incluso a todo lo problemtico y terrible, es
dionisaco..."

La divisin del mundo en "verdadero" y "aparente", divisin propia de la metafsica

occidental y, como no, del cristianismo, es un sntoma de decadencia. Es al revs.
Occidente ha transmutado la realidad, ha llamado "aparente" a lo "real" y "real" a lo
"aparente". Lo que hay que hacer no es deprimirse, ser un pesimista como
Schopenhauer, hay que afirmar la vida y afirmarla con la actitud dionisaca. (Resulta
curioso como Nietzsche llama a Kant "cristiano alevoso". Para nuestro autor la moral
del camello -moral cristiana- y la moral del len -moral kantiana- tienen la misma base.
Kant quiere rebelarse con el "T debes" pero sigue atado al declogo. La solucin estar
para Nietzsche en la moral del nio:"Yo quiero").
2.1.2. Aspecto gnoseolgico.
En toda la gnoseologa defendida por la metafsica occidental cuando la realidad es
conocida (no vamos a entrar aqu en la diferencia entre realismo e idealismo) se crea un
concepto.
El concepto es la aprehensin, delimitacin, comprensin de la realidad. El concepto, en
cierto modo, "inmoviliza" la realidad y la "uniformiza" (recoge lo comn, lo general a
una clase, a una especie).
Nietzsche critica por tanto los conceptos, las categoras. Es absurdo pues la realidad es
el devenir y el cambio. El concepto carece totalmente de sentido.
Y la verdad?
Lgicamente no existe. La verdad es un conjunto de metforas, de generalizaciones, de
ilusiones que el uso y la costumbre han impuesto y cuya naturaleza hemos olvidado.
"Metforas ya olvidadas que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido
su imagen y que ahora entran en consideracin como metal, no como tales monedas"escribir Nietzsche.
Queda claro que no hay una verdad absoluta. Este concepto es una invencin de los
filsofos que insatisfechos del mundo del devenir anhelan el confortable mundo del ser.
La verdad es ese gnero de error sin el cual un determinado tipo de seres vivos, los
dbiles, no podra vivir. La valoracin de la vida es, en definitiva, lo ms importante, lo
nico importante.
Y si la verdad no existe. Qu es el lenguaje?
Evidentemente para Nietzsche el lenguaje es el resultado de la razn. Es una creacin de
la civilizacin occidental para justificarse a s misma. Es el abogado permanente de
nuestra razn.
A partir del lenguaje surgen y se justifican las categoras fundamentales de occidente:
yo, ser, sustancia, cosa, facultad...
Hay que luchar contra el lenguaje porque la vida no se puede conceptualizar, encerrar en
palabras, comunicar. Y mientras no nos desembaracemos de l no podremos superar la
cultura occidental.
2.2. La crtica al cristianismo: "Dios ha muerto"
El otro gran pilar de la civilizacin occidental es el tesmo, la afirmacin de la existencia
de Dios. Y esta se ha concretado en Occidente en el cristianismo.
Nietzsche piensa que el concepto de Dios ha sido hasta ahora la objecin mayor contra
la existencia. Con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de

vivir. Dios es la frmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto
al ms all.
Por qu el tesmo occidental y su mxima expresin -el cristianismo- son hostiles a la
vida?
Cree que el cristianismo acta sobre los hombres hacindoles dbiles, sumisos,
resignados, humildes. Tortura su conciencia y los incapacita para desarrollarse
libremente. El cristianismo es la religin de la compasin, de la muerte, no de la vida.
Pero hoy se alumbra una gran novedad. En Occidente se empieza a proclamar la muerte
de Dios. Se abre el camino hacia la vida, hacia el desarrollo de un nuevo hombre.
El acontecimiento ms grande de la Historia -que la divide en dos- es la muerte de Dios,
no el nacimiento de Cristo.
En el cristianismo Nietzsche distingue dos figuras: la de Jess y la de S. Pablo.
Jess es un hombre digno de admiracin, el hombre ms noble. l muri para indicar
cmo hay que vivir: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los acusadores y
ante toda clase de calumnias y escarnios, su comportamiento en la cruz.
Pero apareci S. Pablo, el apstol de la venganza, que transform el cristianismo en
Iglesia convirtindose en rebelde contra todo lo privilegiado. Siempre luchando por la
uniformidad, por la igualdad de derechos. Con su hipcrita ideal de santidad, va
bebiendo hasta la ltima gota de sangre, de amor, de esperanza y de vida.
2.3. La crtica a la moral: la moral de los esclavos
El fruto ms granado de la metafsica socrtico-platnica y del cristianismo es lo que
Nietzsche denominar la moral de los esclavos.
Esta denominacin aparece en Ms all del bien y del mal, obra en la que distingue los
dos tipos de moral que han coexistido y coexisten: la moral de los seores y la moral de
los esclavos.
La que ms ha predominado ha sido la segunda. sta, que en La genealoga de la moral
llamar moral del resentimiento, es la moral de los dbiles. Ellos la han constituido para
poder acallar y dominar al fuerte. Por eso, cualidades como la simpata, la bondad, la
humildad, etc., son ensalzadas como virtudes y los individuos fuertes e independientes
son considerados como peligrosos, malos.
La moral de los esclavos es la moral del rebao, la negadora de la vida.
Hay que transmutar la moral y los valores que defiende para que nazca un nuevo tipo de
hombre. Hace falta ir ms all del bien y del mal. Crear unos nuevos valores y una
nueva moral en la que la vida sea el valor fundamental.
2.4. El nihilismo
La propia civilizacin occidental debido a sus fallas internas desembocar en el
nihilismo.
Por qu?
Porque los hombres de Occidente se estn quedando sin metafsica, sin Dios y sin
moral. Todos los valores que ellos haban defendido estn desapareciendo a pasos
agigantados y no conocen otros.

Nietzsche considera que el nihilismo puede ser de dos tipos:

Nihilismo pasivo. Consiste en la aceptacin pesimista de la ausencia de valores y

la falta de sentido de la existencia (Schopenhauer). ste se da, y se dar, pero no
es el que le interesa. (A pesar de que a lo largo de toda su vida el mismo
Nietzsche intentara librarse del pesimismo heredado de Schopenhauer, no lo
consigui. De hecho l nunca se proclam modelo del nuevo hombre sino slo
su profeta. Es decir, el ltimo hombre occidental).

Nihilismo activo. Nietzsche profetiza su advenimiento. Busca destruir todo

aquello que exista despejando el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la
transformacin de los valores, hacia el nacimiento de un nuevo tipo de hombre.
En definitiva, hacia la afirmacin de la vida.

3. La propuesta de Nietzsche
La crtica a la tradicin occidental que acabamos de estudiar tiene ya bastante de
propuesta pero Nietzsche no se contenta con sugerir, tiene que afirmar.
Tres son las ideas de su propuesta. Ideas ntimamente relacionadas entre s y que no
pueden entenderse aisladamente aunque a la hora de explicarlas tengamos que
separarlas:
1. La voluntad de poder.
2. El eterno retorno.
3. El superhombre (bermensch).
3.1. La voluntad de poder: el sentido de la tierra.
La idea de la voluntad de poder es la ltima que desarroll Nietzsche. Es cierto que
entre sus notas podemos encontrar todo un primer desarrollo de sta al comentar la
lectura de un libro sobre Napolen ya en el ao 1880. Entonces la denomin sensacin
de poder. Pero realmente dicha idea aparece esbozada en As habl Zaratustra y
comienza su desarrollo en La genealoga de la moral. Desde ah se suceden sus
comentarios sobre la idea de escribir una gran obra titulada La voluntad de poder e
innumerables anotaciones con proyectos sucesivos de ndices de dicho libro. Pero nunca
la escribi.
Sin embargo, aunque esta idea no es la primera de su propuesta en su alumbramiento y
desarrollo, es decir, no es la bisagra o el nuevo centro de gravedad como le atribuir a la
idea del eterno retorno, s nos atreveramos a afirmar -con mucha modestia- que es la
que da sentido a toda su propuesta. Por eso, nos decidimos a abordarla en primer lugar,
conscientes de que en su desarrollo es la ltima.
El nihilismo (activo) nos lleva a patentizar la autntica realidad del mundo y de la vida.
El devenir constante, la afirmacin de la vida. A esto llama Nietzsche voluntad de
poder. (El acto de afirmacin es un acto de voluntad y mientras ms se afirma, ms
poder y mientras ms poder, ms se afirma).
Es, al fin y al cabo, la expresin de la instintividad de la vida; la vuelta a las actitudes
dionisacas. Instintividad que se expresa en el fondo del individuo como superacin
continua de s mismo y que se manifiesta en cada una de sus mscaras como egosmo,
como voluntad de ser seor.

El concepto de voluntad de poder es la clave de la nueva ontologa establecida por

Nietzsche (ontologa dinmica) y de la nueva gnoseologa (la nueva "razn" ser
irracional desde el punto de vista tradicional).
El deseo de conocimiento depende de la voluntad de poder. Es decir, del impulso de un
tipo determinado de seres de dominar un cierto campo de la realidad y ponerlo a su
servicio.
El objetivo del conocimiento no es saber sino controlar. Por eso es un proceso de
interpretacin basado en las necesidades vitales y expresa el deseo de controlar el flujo
del devenir, incontrolable de otro modo. Controlar sometindose a ese flujo y a sus
exigencias, claro est.
Si en eso queda el conocimiento, en qu la verdad?
La verdad es lo que se ha llamado error. Es voluntad de poder, voluntad de apariencia,
de ilusin. Pero esta voluntad es ms profunda que la voluntad de verdad proclamada
por Occidente y denominada por Schopenhauer voluntad de vivir. Es ms profunda
porque reconoce y conoce la realidad autntica del ser: el devenir, la vida, y sabe que la
razn humana jams podr comprenderla, encerrarla en conceptos, en categoras.
Y el lenguaje?
El lenguaje es entendido como metfora. La imaginacin del hombre logra a travs de la
metfora una integracin de diversidades. As no se cae en el inmovilismo del concepto
pues la metfora es abierta como la vida, contradictoria, viva.
La metfora funde en Nietzsche sus dos vocaciones insuperables, la del cientfico y la
del poeta (artista). Es el medio para superar toda concepcin meramente esttica de la
realidad, como defenda en El origen de la tragedia, y el medio de superar toda
concepcin basada meramente en el conocimiento (ciencia) que sera puramente
racional. Pero esta superacin resulta integradora porque surge un nuevo tipo de artista
y un nuevo tipo de conocimiento con un nuevo tipo de expresin. Todo ello ms all de
Occidente y sus valores. De ah que la expresin ms pura de la metfora y de su estilo
literario se encuentre en los discursos de Zaratustra, profeta y bufn. En definitiva, la
metfora es expresin de la vida mediante la voluntad de poder y el hombre es la
expresin del "sentido de la tierra", de la vida que, por la voluntad de poder es ante todo
creador, creativo.
3.2. El eterno retorno.
La idea del eterno retorno es fundamental dentro del pensamiento de Nietzsche. En el
verano de 1881 Nietzsche llega a alumbrarla como el nuevo centro de gravedad de su
pensamiento.
La primera formulacin y, quizs la ms clara, es la que aparece en La gaya ciencia.
All afirma que esta vida tal como la hemos vivido y la vivimos se repetir
innumerables veces sin que haya novedad alguna en ella. Todo, absolutamente todo,
hasta los detalles ms nimios, volvern en el mismo lugar y en el mismo tiempo.
Dicha idea ya haba sido tratada en la Antigedad clsica que Nietzsche conoca con
gran perfeccin. Adems, sabemos que hay tres obras de su tiempo en las cuales se
aborda tambin dicha idea: La fuerza. Una cosmovisin real-monsta de Vogt, La
eternidad por los astros de Blanqui y El hombre y las sociedades de Le Bon.
De estas tres obras Nietzsche ley, con posterioridad al descubrimiento de su nueva
idea, las dos primeras.

Traemos esto a colacin porque quizs la afirmacin que hace Vogt en su obra nos haga
comprender qu sentido tiene la idea del eterno retorno en el pensamiento de Nietzsche.
Vogt afirma que slo hay dos opciones posibles: o creer en Dios, o creer en el eterno
retorno.
En este sentido, quizs Nietzsche haya encontrado en la idea del eterno retorno el punto
sobre el que articular su concepcin de la vida como voluntad de poder. As, al final de
As habl Zaratustra en El canto del noctmbulo nos dar la clave: Todo placer
quiere eternidad, profunda eternidad. (Si la vida que es puramente material, terrestre, se
reduce a voluntad de poder, y sta no es ms que la primaca del instinto, se comprende
que todo se mida en clave de placer y que las ansias de inmortalidad que tiene todo ser
humano en su interior, y que Nietzsche perciba con angustiosa exigencia, se vislumbren
tambin en el placer. Por eso, la vida, como bien percibieron los griegos es cclica,
anillo de eternidad annullus aternitatis-).
Nietzsche intent buscar una confirmacin cientfica de su idea y en esto se encontr
con la oposicin a ella que expresaba Dhring en su Curso de Filosofa y la oposicin
del cientfico Carl von Ngeli en su conferencia Teora mecnico-fisiolgica de la
doctrina del origen.
Nietzsche se debata entre la certeza y la duda y, de hecho, l mismo intent alguna
suerte de demostracin cientfica. De ellas, cabe destacar la que ms le convenca: El
mundo de las fuerzas no disminuye pues entonces habra desaparecido en el tiempo
infinito. Tampoco se detiene pues entonces habra dejado de existir. Por tanto, nunca
tiene un instante de quietud y sea cual sea el estado que puede alcanzar lo habr hecho
infinitas veces.
A pesar de sus intentos de demostracin, la idea del eterno retorno se convierte para
Nietzsche en una fe curiosamente casi religiosa-. La idea del eterno retorno es la que
confiere a la vida una impronta de eternidad, la que permite forjar la vida como una obra
de arte; la que confirma el fin de toda finalidad en el universo ya que ste no tiene
ningn propsito ni moral, ni esttico, ni divino; la que permite, en fin, que se pueda
afirmar la vida en su totalidad, con sus momentos de dolor y placer, de verdad y error,
de bien y de mal. Por eso, habr que musitar como una oracin- el Amn de ZaratustraNietzsche: As quera que fuese, as quiero que sea, as querr que sea en el futuro.
3.3. La superacin del hombre: el superhombre
El concepto del superhombre (bermensch: ber -sobre, por encima de- y Mensch
-hombre en sentido genrico, Humanidad) surge en el invierno de 1883 en medio de una
profunda crisis personal que le llev a nuestro pensador, como l mismo confiesa, a las
puertas del suicidio.
Este concepto aparece en As habl Zaratustra y viene a sustituir al concepto de hombre
terrestre universal que haba sido expuesto en 1881. En esta poca de pleno optimismo
estaba convencido de que el nuevo hombre, el hombre terrestre, l mismo, sera capaz
de liberarse de todos los yugos, en especial del pesimismo preconizado por
Schopenhauer, y lanzarse a la afirmacin de la vida dispuesto a vivir el annullus
aeternitatis (eterno retorno).
Pero ahora ha descubierto que dicha tarea no es posible para el hombre terrestre. ste es
el ltimo hombre que lo nico que puede hacer es criticar a Occidente y profetizar la
venida de un nuevo hombre que est ms all, por encima del ltimo hombre. Ese
nuevo hombre es el superhombre.
Nietzsche reclama una realidad guiada por un hombre "irracional": voluntad de poder.
Un hombre en el que se hayan superado todos los errores de Occidente. Un hombre sin

Dios. Un hombre que asuma la vida en toda su fuerza. Un hombre que ame la vida, que
sea pura instintividad. Por eso este nuevo modelo humano est ms all del hombre
occidental y slo ser posible cuando la civilizacin que est por venir se haga real.
Luchar por su pronto advenimiento es la misin del ltimo hombre: Zaratustra
(Nietzsche). l es el profeta de este hombre ms all del hombre. Su misin es luchar
porque en los hombres domine la vida. Por eso hay que criticar al hombre occidental.
As nos encontramos al inquieto y cada vez ms angustiado Nietzsche, consciente de sus
limitaciones y atravesado por el nihilismo pesimista schopenhaueriano. Lucha contra la
razn, Dios, el cristianismo y la moral del rebao pero se encuentra racional, cristiano e
incapaz de salir del rebao. Pero, aunque herido de pesimismo, lucha hasta el ltimo
estertor de cordura por poner las bases para que aparezca el que ha de venir asumiendo
as su misin de puente (profeta) entre la irracionalidad ciega de la vida (voluntad de
poder que superndose siempre a s misma, en continua afirmacin, retorna
eternamente) y el hombre que pueda vivir como la vida exige, el superhombre.
De ah su testamento, el sentido de su lucha, su proclama, su profeca, su grito de guerra
en la mscara de Zaratustra: Dios muri: ahora nosotros queremos que viva el
superhombre".
Realidad o mito? Los comentaristas de Nietzsche se multiplican en interpretaciones.
Pero, al menos, el superhombre vive en la coherencia interna su pensamiento, a pesar de
su lucha contra toda sistematicidad. Coherencia que le llev a vivir una vida de angustia
y de inquietud, renunciando a la felicidad -ideal de los idiotas- sumindole quizs no
como nica causa- en la sombra de la locura.
Quizs, lo que Nietzsche ensee a nuestro Occidente decadente, a pesar de que l nos
llamara cristianos alevosos, si leyese estas lneas, es su voluntad de coherencia. La
filosofa no es mero decir, es ante todo vivir y la teora pide y exige coherencia en la
vida. Ah est la prueba de fuego de la irrenunciable teora.

Nietzsche - Texto 1- Crtica a la metafsica occidental

a) Coordenadas crticas: Principios/divinidades: Apolo/Dionisos
b) Planteamiento del problema: Scrates, Platn y el cristianismo
c) El programa filosfico nietzscheano: La transvaloracin de todos los valores
----------------------------------------------------------------------------------------------------------

a) Coordenadas crticas: Principios/divinidades: Apolo/Dionisos

Comienza Nietzsche la crtica a la metafsica occidental a partir del modo dual de sentir
y vivir la realidad y la vida en el mundo pre-socrtico, tan bien caracterizado por la
tragedia griega, donde el espritu dionisaco y apolneo convivan en lucha
irreconciliable pero a la vez inseparable [5]; deidades artsticas que expresan,
respectivamente, la imagen del vivir de acuerdo a la naturaleza, del devenir, de la pasin
sensual, del instinto, de la fuerza instintiva, de la salud, de la embriaguez, la ebriedad
creativa y del arte no figurativo (msica) y, por otro lado, Apolo representando el ideal,
el orden, el principio de individuacin (como opuesto el devenir), la racionalidad, la
consciencia, la armona y la figura equilibrada del arte figurativo.
La asuncin de ambos principios por el hombre constituyen, en opinin de Nietzsche, la
concepcin trgica de la vida; el vivir de acuerdo a esta dualidad esencial (instinto
/razn, devenir /principio de individuacin, Physis /logos, real /ideal, arte no
figurativo /arte figurativo, ebriedad creativa /equilibrio creativo, etc.)
b) Planteamiento del problema: Scrates, Platn y el cristianismo
Desde una mentalidad presocrtica tpica de un hombre del s. VI. a.C., Nietzsche
emprende la lucha contra los iniciadores del dualismo ontolgico que ha primado en la
historia de Occidente: Eurpides, Scrates, Platn y el cristianismo, a ellos debemos el
haber acabado con el modo clsico de entender la vida y el mundo.
Eurpides cercena el elemento dionisaco de la tragedia en pro de elementos morales e
intelectualistas, Scrates pretende dominar la vida mediante la razn y los conceptos
(negndola con el suicidio) y Platn asienta las bases del dualismo metafsico,
arrastrando tras de s lo dionisaco de la vida misma. En ese alarde nihilista Platn
establece la diferenciacin entre un mundo suprasensible (mundo de las ideas), dotado
de autntica realidad, y un mundo sensible (mundo del devenir, de la opinin)
desgarrado de toda valoracin y al cual, en consecuencia, se dota de un sentido
trascendente a lo largo de la historia (Dios, Idea, socialismo, progreso, ciencia, dignidad
humana, mundo celestial, etc.). Asimismo, el cristianismo aprovecha la distincin
platnica para trastocar el mundo sensible en el mundo terrenal y el mundo
suprasensible en el mundo celestial, invirtiendo igualmente los valores establecidos.
c) El programa filosfico nietzscheano: La transvaloracin de todos los valores
Momentos: Nihilismo negativo muerte de Dios Voluntad de poder (nihilismo
positivo) Eterno retorno superhombre
Para Nietzsche el momento actual de la modernidad coincide con el del ltimo hombre,
el hombre que no acaba de creerse la muerte de Dios, porque supone el desamparo y la
ruptura con la tradicin nihilista destructiva que comienza con Platn - y finaliza con la
5

En este punto se distancia Nietzsche de las posturas hegeliana y marxista, que afirmaban la dialctica de lo real en una
conciliacin final de contrarios; Hegel en el despliegue absoluto de la Idea y Marx en la sociedad sin clases.

toma de consciencia de la muerte de Dios (como fundamento del mundo celestial, de los
valores cristianos, de una concepcin esttica del ser, etc.) - Slo entonces a partir de lo
que haba sido una voluntad de negacin de s mismo y del mundo sensible, al negarse
sta nuevamente, se transforma en la energa positiva/trgica necesaria para constituir el
apogeo de la voluntad de poder; en la capacidad del sujeto para re-crear valores, para
volver a valorar las cosas sensibles.
La exaltacin de esta valoracin es denominada por Nietzsche eterno retorno; una
concepcin circular de tiempo considerando el mundo sensible como increado desde
siempre; esto es, eterno (sin principio ni fin en el tiempo), y finito, donde el nmero de
posibilidades de combinacin de la materia se efecta circularmente en un tiempo
infinito, y de tal manera que el pasado y el futuro quedan desvalorizados en pro del
instante presente. En esto consiste la vida, no como si tus acciones fueran rplicas de un
instante anterior, sino como si stas fueran a repetirse eternamente siendo la primera vez
que ocurren. El mundo sensible del devenir recupera de este modo su trascendencia
(desde la inmanencia) en tanto cada instante se encuentra preado de eternidad. Esta
idea se opone frontalmente a una concepcin lineal del tiempo tpica del cristianismo,
donde el pasado, presente y futuro tendran un sentido trascendente y referencial -el
sentido de la historia viene dado por su origen (la creacin) y su fin (el ciclo del gran
ao, el juicio final)Queda, por ltimo, definir al superhombre como aquel tipo de hombre capaz de afirmar
la vida incondicionalmente como expresin de su voluntad de poder, y asumir esa
reafirmacin de manera victoriosa en un eterno retorno de sus acciones- Nietzsche
prescribe la llegada del superhombre tras mudar su piel de camello (portador de valores
cristianos) a len (afilando las garras para con la realidad y estos valores) y nio (=
superhombre), aquel capaz de organizar una nueva tabla de valores que no impliquen
una negacin de la voluntad de accin del hombre ni una desvalorizacin del mundo
sensible, aquel que pueda transvalorar todo valor establecido, el verdadero detentador
de una moral de seores.

Nietzsche - Texto 2- Teora del conocimiento

La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontologa esttica que vea el
devenir como apariencia, y contra la concepcin de la verdad de la metafsica, aparece
la voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que
favorece la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologas y la metafsica, no
existe. Toda verdad es interpretacin, y la propensin a considerar alguna proposicin
como verdadera es ms bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las
cosas, sino con las condiciones sociales y psicolgicas que nos dominan, pues la misma
conciencia a la que se impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y
culturales.
Por ello, en contra de la visin religiosa y metafsica del mundo, la verdad es solamente
lo que favorece la vida. El devenir no se puede apresar con los conceptos del
entendimiento, slo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metforas, ya
que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la
manifestacin de la parlisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La
capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la
prueba que ste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.
La crtica de Nietzsche a la gramtica occidental es una crtica a la concepcin
isomrfica entre pensamiento (lenguaje) y realidad; el mundo del devenir no posee
ninguna estructura lgica, todo lo ms la que supuestamente aaden Platn y el
cristianismo al llamado mundo suprasensible. Por ello la crtica de Nietzsche es una
crtica a:
-

La metafsica de Occidente, que va a entender el ser como lo fijo, lo inmutable,

lo eterno y, por tanto, posibilitador de un conocimiento universal y necesario, ya
que slo puede haber ciencia de lo inmutable y nunca del mundo sensible del
devenir. El lenguaje se convierte en logos del concepto. Nietzsche entender el
lenguaje como logos de la metfora, porque lo abstracto es pura vaciedad,
amaneramiento, ideologa, y la verdad pura interpretacin (los hechos son
estpidos y las teoras inteligentes), interpretacin llevada a cabo por una moral
de esclavos resentida por su propia mortalidad y que postula un mundo
paternalista donde todo acabar bien.

El saber conceptual: La matemtica, la filosofa y la ciencia en general

hipervaloran la razn de tipo lgico-matemtico y el concepto. Frente al
concepto sita Nietzsche la vivencia inmediata expresada a travs del aforismo y
la metfora de la poesa y el arte (la verdad es curva).

Nietzsche - Texto 3- Teora de los valores

Especialmente importante es su crtica de la moral, a la que considera profundamente

antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores
(la modestia, la pobreza de espritu, etc.) que tienen en el cristiano sermn de la
montaa su mejor ejemplificacin. La base filosfica de este resentimiento contra la
vida, aunque fue instaurada por Scrates, encuentra en el platonismo su mejor
formulacin, y en el cristianismo (religin de dbiles y esclavos que ponen su vida en
funcin de otra vida futura que es negacin de la vida autntica, una religin que es una
metafsica de verdugos) a su mejor difusora.
En La genealoga de la moral, adems de inaugurar el mtodo genealgico en filosofa,
Nietzsche rastrea los orgenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra
cultura, examinando nociones como las de bueno, malo, mala conciencia,
culpa, etc. As, por ejemplo, lo bueno, en su origen significaba lo noble, lo fuerte y
espontneo, se fue transformando, por mediacin de la casta sacerdotal -los peores
enemigos- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, bueno pasa
a significar resignacin, debilidad, pobreza de espritu. Es la base de una moral de
esclavos, dbiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y
culpabilizados que ensalzan la autonegacin.
Esta moral resentida y reactiva, dir Nietzsche, que hereda la tradicin judeo-cristiana
de Platn, aniquila la vida (una de las mltiples formas de la voluntad de poder). Esa
moral tradicional, una vez analizada su genealoga, no es ms que la moral de los
esclavos, de los dbiles y los derrotados, una moral resentida contra todo lo que es
noble, hermoso y aristocrtico. El origen de la tragedia se enmarca en esta moral del
ascetismo que Platn y el cristianismo inauguran, que en el fondo no consiste sino en la
incapacidad del sujeto para asumir el carcter trgico y dual de la vida (apolneo y
dionisaco a la vez)
- Moral de seores / moral de esclavos:
El uso del mtodo genealgico aplicado al estudio de las condiciones que
determinaron la aparicin de los valores bueno y malo, permite a Nietzsche
distinguir entre una moral de seores y una moral de esclavos; una moral positiva y una
moral reactiva, respectivamente. Esta distincin se fundamenta en la nocin de
decadencia, que Nietzsche aplica al conjunto de la cultura occidental desde el momento
en que, por obra del socratismo, del platonismo y del cristianismo (al que denomina
platonismo popular), se ha efectuado una tremenda inversin de los valores, ya que han
puesto la vida, lo terrenal, el devenir y lo inmanente en funcin de la muerte, lo
suprasensible, el ser inmutable y eterno, y lo trascendente. De esta manera, se ha
invertido el autntico sentido y se ha elaborado una filosofa que es una autntica
calumnia, contra la que debe establecerse la transvaloracin de todos los valores. Esta
moral invertida, propia de los resentidos contra la vida, segn Nietzsche, se impone
histricamente gracias al judasmo y a su producto ms acabado: el cristianismo, que
propicia la confabulacin de los dbiles que imponen la fuerza de su mayora.
El hombre superior, el noble, en el autntico sentido moral de este trmino, es quien
se re de los supuestos valores del mundo suprasensible; es el detentador de la moral de
los seores que propugna los valores activos y afirmativos de la vida; es quien defiende
la moral que dice s a la vida. Es quien concibe el concepto fundamental 'bueno' de un
modo previo y espontneo, es decir, lo concibe a base de s mismo, y slo a partir de l
se forma el concepto 'malo' (Genealoga de la moral). En cambio, el esclavo, el dbil,

el impotente, es aqul que, resentido contra la vida, le dice no y en su lugar defiende

valores reactivos: la compasin, la humildad, la resignacin, la obediencia, la renuncia.
Esta moral del resentimiento es, pues, una moral invertida, reactiva, contraria a la moral
de los seores que es la moral que no necesita ampararse en ficciones ni dioses para
consolarse de la angustia que produce la debilidad de no dominar el carcter trgico de
la vida.
El sacerdote, pastor de un rebao de esclavos, es el prototipo de esta falsa moral
invertida que proclama que los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes,
los bajos son los nicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los
deformes son los nicos piadosos, los nicos benditos de Dios, nicamente para ellos
existe bienaventuranza. Pero en la poca de la muerte de Dios, el hombre todava se
degrada ms, y engendra lo que Nietzsche llama el ltimo hombre, producto ms
acabado del proceso nihilista de la decadencia de la cultura. Ahora bien, el nihilismo
surgido de la muerte de Dios permite tambin la superacin del hombre y el surgimiento
del superhombre, que ser quien propiamente establezca la moral de seores despus de
efectuar la transvaloracin de todos los valores.

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 15

Nietzsche 1

125. El loco,- No osteis hablar de aquel loco que en pleno da corra por la
plaza pblica con una linterna encendida, gritando sin cesar: Busco a Dios! Busco a
Dios!? Como estaban presentes muchos que no crean en Dios, sus gritos provocaron a
risa, Se te ha extraviado? -deca uno. Se ha perdido como un nio? -preguntaba otro-.
Se ha escondido?, tiene miedo de nosotros?, se ha embarcado?, ha emigrado? Y a
estas preguntas acompaaban risas en el coro. El loco se encar con ellos, y clavndoles
la mirada, exclam: "Dnde est Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y
yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo
pudimos vaciar el mar? Quien nos dio la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos
hecho despus de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? Dnde la conducen
ahora sus movimientos? A dnde la llevan los nuestros? Es que caemos sin cesar?
Vamos hacia adelante, hacia atrs, hacia algn lado, erramos en todas direcciones?
Hay todava un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el
vaco con su aliento? No sentimos fro? No veis de continuo acercarse la noche, cada
vez ms cerrada? Necesitamos encender las linternas antes del medio da? No os el
rumor de los sepultureros que entierran a Dios? No percibimos an nada de la
descomposicin divina?... Los dioses tambin se descomponen. Dios ha muerto!
Federico Nietzsche, La Gaya ciencia. Traduccin de Pedro Gonzlez Blanco,
Editorial Sarpe. Madrid, 1984.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la crtica de Nietzsche a la cultura occidental.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafsico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.

Esta obra, cuyo ttulo significa la ciencia jovial, alegre, pertenece a su etapa
positivista o ilustrada, aunque hay que aclarar que es ilustrada en un sentido muy
particular, ya que el autor no cree en la razn, ni en el progreso ni en la ciencia, pero los
utiliza como medio para poner en duda la religin, la metafsica, el arte, la moral, y en
definitiva toda la cultura occidental. En esta obra aparece por primera vez la tesis de la
muerte de Dios:
1. El loco en la plaza a pleno da con un farol grita: -Dnde est Dios? Ante las
burlas de la gente l mismo responde: -Todos nosotros hemos matado a Dios.
2. El mar est vaco, el horizonte se ha borrado, el sol se ha desprendido de la
tierra, erramos en la nada infinita, no hay arriba y abajo, se cierra la noche (por
eso el loco usa una linterna a medioda) todas estas metforas explican las
consecuencias de la frase: Dios ha muerto!
Vocabulario:
Dios: Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideracin de un ideal, de una
norma, de algn concepto de lo bello, lo verdadero y lo bueno, de un ser que
verdaderamente es. Y ese ser verdadero es lo que ha dejado de ser, ha muerto. Es la
muerte no slo del Dios cristiano, ni la del Dios personal de las religiones, es la muerte
de cualquier ideal.
Horizonte: es la meta gua nuestro pasos, que marca nuestra direccin aunque
nunca lo alcanzamos. El horizonte que se ha borrado es Dios que ha muerto. El
horizonte, como Dios mismo, es inalcanzable, nunca est presente (es suprasensible),
pero acta como el ideal o meta gua nuestra vida. La muerte de Dios, la desaparicin
del horizonte nos condena a vagar en la nada infinita.
Nada infinita: una vez perdido el horizonte, perdidas las normas y los ideales que
nos guiaban y animaban a seguir, queda la nada, la ausencia de sentido y de valores.
Toda la cultura occidental, basada en el concepto de Dios, es en esencia nihilista:
cuando se elimina el mundo suprasensible (Dios) tambin desaparece el mundo
sensible: el resultado es el nihilismo.
Dios ha muerto: El "mundo verdadero", el "mundo suprasensible", es Dios. La
metafsica ha definido el mundo suprasensible como "lo verdadero" y "lo bueno", pero a
la vez es lo no visible, no tangible, lo que nunca est presente. La historia de la metafsica
misma conduce al resultado de que lo suprasensible, precisamente por ser lo no-presente,
sencillamente no es. Por tanto, "Dios ha muerto".
2. Expn la crtica de Nietzsche a la cultura (metafsica) occidental.
(Vase arriba)

3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.

(Vase arriba)
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafsico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes o
Kant.
Relacin de la metafsica de Nietzsche con la de Platn
Platn encarna para Nietzsche todos los errores de la filosofa occidental. Platn
es el fundador de lo que Nietzsche denomina metafsica: dividir la realidad en dos
mundos, el mundo suprasensible y el mundo sensible.
Ciertamente Platn es el gran filsofo dualista, la separacin entre las ideas
inteligibles frente a las cosas sensibles se refleja en el ser humano en la escisin del
alma frente al cuerpo. En el mundo de arriba se sita lo permanente, eterno y perfecto
en el mundo de abajo, lo cambiante, perecedero e imperfecto, tal como refleja el mito de
la caverna.
La crtica de Nietzsche se dirige hacia este dualismo platnico que dominar toda
la historia de la filosofa occidental. Nietzsche denuncia que el mundo de las ideas
platnico es el mundo ideal que encierra todo lo valioso, mientras que el mundo
sensible es el mundo de la vida, de los instintos, que la metafsica platnica ha
declarado como sin valor. Pero precisamente, en la misma fundamentacin de la
metafsica se esconde ya su propia muerte y final: si el mundo de la vida, en que nos
encontramos, no tiene en s ningn valor, y el mundo valioso, el suprasensible, nunca
est presente ante nosotros (siempre est ms all), sencillamente la conclusin es que el
mundo suprasensible no es, no existe, ha muerto; y con l tambin ha muerto el mundo
sensible, el cual tan slo era una copia o reflejo del suprasensible.
Nietzsche anuncia as la muerte del mundo suprasensible y (como a este mundo
suprasensible lo denomina Dios) anuncia la muerte de Dios. Nosotros, los
metafsicos occidentales, hemos matado a Dios; pues en la misma definicin de lo
suprasensible (de Dios) que inaugura Platn, ya est el germen de su destruccin. Dios
ha muerto, queda la nada, el vaco ms absoluto, el nihilismo.
La metafsica occidental es, en su esencia, nihilismo. De acuerdo con Nietzshe,
toda la metafsica (platonismo, cristianismo, kantismo) ha llevado a cabo una
venganza contra la vida fruto del resentimiento: incapaces de aceptar la fugacidad de
la vida, su continuo cambio e irreversibilidad, han decidido negar la vida, condenarla,
quitarle todo su valor y para ello han creado un mundo suprasensible eterno e
inmutable donde residen todos los valores. Pero finalmente el ciclo tena que
completarse y revelar que la metafsica era por s misma nihilista, negadora de la vida y
de los instintos de vida. La metafsica tena que conducirnos a una nada, a un vaco.
Una vez situados en el nihilismo, la cuestin que se plantea Nietzsche es la
siguiente: puede el hombre, pese a todo, vivir la vida y amarla tal como es en s misma,
fugaz, pasajera, irreversible vivirla sin ideales, sin metas ultramudanas. Este sera el
desafo del superhombre.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
La crtica de Nietzsche a la cultura occidental se resume en la frase Dios ha muerto:

Frente al atesmo de autores como Marx que niegan simplemente la existencia de

Dios, Nietzsche va ms all al plantear la muerte de Dios: qu consecuencias se
derivan de una y otra forma de atesmo? Cul es tu postura ante ambos tipos de
atesmo?
Cmo se refleja en la historia (poltica, sociedad, arte...) del siglo XX la
desaparicin de todos los ideales que anuncia Nietzsche? Podemos creer todava hoy
en algn tipo de ideal?

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 16

Nietzsche 2

La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo

modo que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce
formas ni conceptos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino solamente una x
que es para nosotros inaccesible e indefinible. Tambin la oposicin que hacemos entre
individuo y especie es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun
cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sera una
afirmacin dogmtica y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.
Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas
que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades
son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas
y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal.
Federico Nietzsche, La verdad y mentira en sentido extramoral. Traduccin de
Luis M. Valds y Teresa Ordua, Editorial Tecnos, Madrid, 1998.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin nietzscheana del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
4. Relaciona la concepcin nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn, Descartes,
Marx o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
La verdad y mentira en sentido extramoral es una obra escrita en 1873 y
publicada pstumamente; pertenece por tanto a una etapa temprana, y en ella nos
expone Nietzsche su concepcin del conocimiento:
1. La naturaleza no conoce formas ni conceptos ni gneros; el concepto es una
abstraccin que olvida lo individual y lo real.
2. La oposicin entre individuo y especie es antropomrfica (la inventa el
hombre), pues no procede de la esencia (naturaleza) de las cosas.
3. Lo que llamamos verdad no es otra cosa que ilusiones que hemos olvidado que
lo son: antropomorfismos extrapolados que se han vuelto cannicos
(normativos) a fuerza de su uso, metforas gastadas y sin fuerza sensible.
Vocabulario
Naturaleza: es ese fondo originario del que surge todo lo individual y
cambiante, todo lo que nace y muere, en definitiva es la vida con su fuerza creadora y
destructora.
Conceptos: son palabras que representan a una pluralidad de individuos, son
abstracciones que no encontramos nunca en la naturaleza, sino que son invenciones
humanas que sirven para unificar una clase de cosas y borrar as las diferencias
individuales. Ejemplos de conceptos: hombre, verdad.
Verdad: se refiere a la verdad y la mentira sin sentido moral, es decir con
sentido cognoscitivo; la verdad sera captar o percibir la autntica realidad, pero el
engao o mentira del intelecto es creer que con el lenguaje, con los conceptos, se capta
la realidad. Slo la intuicin y la ptica del arte nos muestran la verdadera realidad.
Metfora: las palabras se usan con un sentido distinto del que propiamente
tienen, pero guardan una relacin con ese sentido originario y lo descubrimos gracias a
la imaginacin. Las palabras que nos hacen ver u or algo son originariamente imgenes
y metforas, pero despus de mucho uso se desgastan, se quedan sin fuerza sensible, se
convierten en conceptos, en imgenes vacas.
2. Expn la concepcin nietzscheana del conocimiento.
(Vase arriba Texto 2)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn, Descartes,
Marx o Kant.

Relacin de la teora del conocimiento de Nietzsche con la de Platn.

Nietzsche ve a Platn como el iniciador de la metafsica occidental.
Para Platn, los sofistas defendan un conocimiento de las apariencias, mientras
que l defiende que el autntico conocimiento es el de las esencias. Partiendo de este
planteamiento y teniendo en cuenta la divisin entre el mundo de las ideas y el mundo
de las cosas, Platn distingue dos tipos de conocimiento: el conocimiento inteligible,
propio de la ciencia y, el conocimiento sensible, al que denomina opinin. La ciencia
es un conocimiento superior que estudia a las entidades matemticas y la relacin
dialctica de las ideas; se trata de un verdadero conocimiento, estable y duradero, pues
las ideas, objeto de estudio de la dialctica, son eternas e inmutables. La opinin est
formada en base a lo que las cosas parecen pero no son, ya que son los engaosos
sentidos los que nos muestran una realidad mvil y cambiante sobre la que no cabe nada
cierto o seguro.
Para Nietzsche, Platn y los filsofos en general se han olvidado de Herclito .
ste supo comprender que la realidad no es nica, sino mltiple y en continuo cambio, y
que esa es la esencia de la vida, y no el ser esttico. Platn y los dems son unos
filsofos que han creado una visin de la vida equivocada, y los acusa de egipticismo
por su odio a la realidad mvil, por su defensa de la realidad fija y por tanto por su
negacin del tiempo (que en esencia es cambio, movimiento). La metafsica platnica
ha desvalorizado el mundo real, el mundo que aparece y se muestra, el mundo espaciotemporal, y ha presentado como lo real y valioso un mundo meramente imaginado, una
quimera. La metafsica desconfa de los sentidos porque estos muestran lo pasajero, ve
en ellos y en la sensibilidad en general a un mentiroso o engaador que nos aturde y
no nos permite pensar; por ello se opone al testimonio de los sentidos y defiende el uso
de la razn para mostrarnos el verdadero mundo de lo suprasensible, eterno
imperecedero, intemporal y autntico.
Para Nietzsche la filosofa de Platn es el mundo al revs, ya que ve como
autntico lo que en verdad es una ilusin, una ficcin, y rechaza como inautntico lo que
de verdad es lo nico real. Todos estos errores se han cometido gracias a la razn y a
su aliado el lenguaje, que han inventado una presunta realidad a base de conceptos
considerados supremos (el ser, el bien, lo verdadero, Dios), pero que no son ms que
abstracciones vacas que no reflejan para nada lo autntico y real (la vida siempre es
mvil e inapresable, e inexpresable con conceptos). Este lenguaje que habla de las
cosas, es en su origen metfora, es decir, sonidos que no tienen que ver con las cosas en
s mismas, despus se crean los conceptos y nos alejamos an ms de las cosas, pues las
palabras no son las cosas, de ah que para Nietzsche el lenguaje sea una mentira
colectiva de la sociedad.
Hay que romper con esa divisin del mundo en verdadero y aparente que ha
creado toda una cultura del resentimiento contra la vida, hay que partir de cero, hay que
crear nuevos valores basados en la tierra, hay que desterrar los conceptos supremos.
Tras la muerte de los conceptos supremos, tras la muerte de Dios, es posible un nuevo
tipo de humanidad (el superhombre) que valore la vida tal como es, plural, mvil, finita,
puro devenir, y nada ms; asumir esto significa querer la vida tal como es, desear que
cada instante sea eterno, reconocer en el devenir el valor de eternidad.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
La teora del conocimiento nietzscheana es una crtica a los conceptos

tradicionales de verdad y una propuesta para identificar conocimiento y creacin

artstica:
Las consecuencias de ello son evidentes en el mundo del arte, basta observar los
museos del siglo XX y compararlos con los del XIX. La nocin del arte y sus reglas han
cambiado: arte es la creacin espontnea y libre del artista, sin reglas, sin ataduras...
hasta que llegan los galeristas y marchantes para hacer negocios con el arte.
Pero y la ciencia, la ciencia es tambin la creacin libre de los cientficos? No
est la ciencia actual sometida a los dictados de la realidad y la experimentacin lo
mismo que la ciencia del pasado?

COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 17

Nietzsche 3

Lo que a m me espanta en este espectculo no es el error en cuanto error, ni la

milenaria ausencia de buena voluntad, de disciplina, de decencia, de valenta en las
cosas del espritu, manifestada en la historia de aqul [cristianismo]: - es la falta de
naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma,
considerada como moral, haya recibido los mximos honores y haya estado suspendida
sobre la humanidad como ley, como imperativo categrico! ... Equivocarse hasta ese
punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! ... Que se
aprendiese a despreciar los instintos primersimos de la vida; que se fingiese
mentirosamente un alma, un espritu, para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a
ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el
principio del mal en la ms honda necesidad de desarrollarse, en el egosmo riguroso --(
- ya la palabra misma es una calumnia! -)-- ; que, por el contrario, se viese el valor
superior, qu digo! el valor en s, en los signos tpicos de la decadencia y de la
contradiccin a los instintos, en lo desinteresado, en la prdida del centro de
gravedad, en la despersonalizacin y amor al prjimo (vicio del prjimo!)...
Cmo! La humanidad misma estara en dcadence? Lo ha estado siempre? - Lo que
es cierto es que se le han enseado como valores supremos nicamente valores de
dcadence. La moral de la renuncia a s mismo es la moral de decadencia par
excellence, el hecho yo perezco traducido en el imperativo: todos vosotros debis
perecer - y no slo en el imperativo! ... Esta nica moral enseada hasta ahora, la
moral de la renuncia a s mismo, delata una voluntad de final, niega en su ltimo
fundamento la vida.
Federico Nietzsche, Ecce homo. Traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1982.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la concepcin nietzscheana de la moral.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
4. Relaciona la concepcin nietzscheana de la moral con otro planteamiento tico
que conozcas como por ejemplo el de Platn, Aristteles o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral
1.

COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 3

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
Este texto de Nietsche pertenece a su obra Ecce homo: Cmo se llega a ser lo
qu se es, una especie de autobiografa filosfica escrita en su etapa de madurez. En este
fragmento presenta su crtica a la moral (moral de la decadencia) por ser una voluntad
negadora de la vida:
1. La humanidad ha considerado la antinaturalaza misma como moral, como ley,
como imperativo categrico.
2. Ha despreciado los instintos primeros de la vida (como la sexualidad y el
egosmo), fingiendo alma y espritu para arruinar el cuerpo.
3. Ha concedido el valor supremo a la decadencia, esto es, a la negacin los
instintos, al desinters, al amor al prjimo.
4. El hecho yo perezco es convertido por la moral en el imperativo todos
vosotros debis perecer.
5. En conclusin, toda la moral occidental (platnica-cristiana-kantiana) es una
renuncia a s mismo, es una voluntad de final, de negacin de la vida.
Vocabulario:
Error: para Nietzsche toda la tradicin occidental (el platonismo y el
cristianismo) ha sido un camino equivocado, la historia de Occidente es la historia de un
error; es necesario dar marcha atrs y renunciar a todo lo que se ha considerado hasta
ahora como santo, bueno o verdadero.
Naturaleza: lo natural en el hombre son sus instintos, sus pasiones, el desarrollo
de la fuerza, el goce y los placeres. Y todo ello ha sido reprimido y valorado como malo
y negativo en la tradicin occidental, de ah que Nietzsche diga que lo que le espanta es
la falta de naturaleza!
Antinaturaleza: como indica el prefijo es lo que va contra la naturaleza, lo que
no es natural, como la negacin de la vida y de sus instintos; y que sin embargo se ha
convertido en lo ms importante y valioso, en ley e imperativo gracias a la metafsica
platnica, la cultura cristiana y la moral kantiana (la compasin, el ascetismo).
Moral: Nietzsche engloba bajo el trmino moral a la moral platnica que
desprecia el devenir (el torrente vital), la moral cristiana de la compasin y el
sufrimiento, y la kantiana del deber por el deber; en definitiva, moral es todo modo de
valorar que enajene la accin del individuo en virtud de la racionalidad, de un mandato
divino, de la conciencia, etc. A este tipo de moral la denomina moral de esclavos, de los
dbiles, de la renuncia a s mismo.
Instintos: es lo natural en el hombre cuando no est contaminado por la cultura
racionalista, sera una vida como la del aristcrata antiguo basada en el poder, la fuerza,
la salud, el placer, una vida en definitiva satisfecha de vivir, que no necesita de otra
presunta vida en el ms all.
Vida: la esencia de la vida es la voluntad de poder, y es bueno para la vida todo

lo que la intensifica, todo lo que sirve para aumentarla, para crear ms vida, de ah que
un presupuesto de la vida como es la sexualidad , slo puede ser vista como impura por
una moral decadente. La vida es ese fondo originario del que surge todo lo concreto,
individual y cambiante. La vida es un perpetuo devenir, de ah su esencia trgica.
Valor superior: es lo que la moral cristiana considera que debe regir y orientar
la vida, las normas que considera valiosas como son el desinters por uno mismo, el
amor al prjimo. Para Nietzsche esta moral va contra los instintos de superacin y de
conservacin de la vida, de ah que la llame decadente. Del ideal de perfeccin, dir
Nietzsche que no es ms que el deseo de despreciar a los dems, pero disfrazado.
Decadencia: los signos de la decadencia son todos aquellos actos y valores que
van contra la vida, que reniegan de la vida, que condenan la vida: debilidad,
resignacin, amor al prjimo, condena de los placeres corporalesen definitiva
renuncia a s mismo para no ser considerado egosta. Es la moral platnica, cristiana,
kantiana
Voluntad: la moral platnica-cristiana-kantiana ensea la renuncia a s mismo,
lo que significa renunciar a la plenitud de la vida, al disfrute de la vida, de ah que se
trate de una voluntad de final , un querer la nada, un querer una vida amorfa, un querer
otra vida inventada por no poder asumir que esta es devenir y nada ms.
2. Expn la concepcin nietzscheana de la moral.
(Vase arriba Texto 3 : teora de los valores )
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin nietzscheana de la moral con otro planteamiento tico
que conozcas como por ejemplo el de Platn, Aristteles o Kant.
Relacin de la moral del superhombre nietzscheana con Platn.
En El crepsculo de los dolos: como se filosofa con el martillo, se nos muestra
a Scrates como el personaje con quin la seguridad en los instintos es suplantada por la
racionalidad. Se impone la ecuacin Razn=Virtud=Felicidad-, totalmente contraria al
concepto de felicidad nietzscheano como instinto, vida en plenitud ascendente.
El paso siguiente de su crtica ser Platn quien incluye el moralismo en la
filosofa, lo acusa de ser el iniciador de un interpretacin moral del ser. Es el platonismo
el que ha colocado un mundo suprasensible detrs de este sensible, nuestro nico mundo
real. Esa duplicidad metafsica del mundo (sensible y suprasensible) ha sido un error,
una ficcin para escapar a la caducidad y dar a la existencia un significado infinito. La
metafsica separa la valoracin de lo existente en autntico (la esencia, lo permanente, el
ser, la idea, la cosa en s) e inautntico (la cosa, lo mvil y cambiante, el devenir, el
fenmeno). El ser real, el realmente valioso, el bueno en la metafsica est situado ms
all del mundo, en el trasmundo de las cosas eternas, del cual las cosas terrenas y
perecederas son slo una copia y por tanto poco valen. As tenemos que nuestro mundo
espacio-temporal, fsico, sensible y corporal queda excluido de la

autntica realidad.
Para Nietzsche hay que eliminar la mentira inventada por la filosofa, pues esta
visin y valoracin platnica del mundo no es ms que El mundo al revs. Nietzsche
invertir la cuestin del ser y el valor. La apariencia, lo sensible, lo temporal, lo que
fluye en el devenir es ahora lo real y valioso; lo intemporal, lo eterno, Dios, queda como
una invencin del pensamiento. El da que la humanidad asuma que esta vida, la nica
que hay, es lucha y reconciliacin continua, placer y dolor, y que no hay que buscarle
otro sentido que no sea ella misma, y que hay que vivirla de modo afirmativo,
querindola de verdad, deseando que cada instante se repita eternamente, ese da Dios
habr muerto, pues habr desaparecido el modo metafsico y religioso de valorar este
mundo en funcin de otro trasmundo. Ser la llegada del superhombre, del nio para el
que la existencia es juego y aventura.
Relacin de la moral del superhombre nietzscheana con Kant.
Tambin Nietzsche arremete contra el sentido del deber kantiano, pues ese deber
por el deber supone la negacin del individuo, acta de acuerdo a una conciencia que va
contra los instintos ms primarios, contra la afirmacin de la vida, y como adems
pretende que eso se convierta en ley, la anulacin del individuo, traducido en imperativo
acaba anulando a toda la humanidad (yo perezco es igual a todos vosotros debis
perecer). El imperativo kantiano deca: obra segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne en ley universal.
La tica kantiana estableca tres postulados, que como tales no podan ser
racionalmente demostrados, pero que los debemos de suponer en la moral: la libertad (si
no furamos libres no seramos responsables de nuestros actos, y por tanto no
podramos ser seres morales), la inmortalidad (como garanta de un progreso indefinido
en la virtud) y la existencia de Dios (como garanta de que virtud y felicidad han de
coincidir finalmente).
Para Nietzsche, Kant representa la interiorizacin de todas las normas morales
que anteriormente aparecan impuestas por una autoridad externa; con Kant, la
conciencia del individuo se encarga de acatar el deber y sustentar la creencia en un alma
libre e inmortal y en un Dios omnipotente que rige su destino.
Para nuestro autor el nico hombre libre no es el hombre conceptual, ni con la
carga de los deberes morales de una conciencia muy estricta, para l el espritu libre es
el artista, el que es capaz de crear desde su individualidad e interpretar el mundo desde
la ptica del arte, de la msica, el que es capaz de tomarse la vida como juego y
aventura, sin resentimiento contra la vida.
La inmortalidad para Nietzsche es una invencin para escapar a la caducidad y
finitud de la existencia humana, por eso l dir que hay que invertir la valoracin hecha
hasta ahora de la vida aqu en la tierra y vivir cada instante como si fuese eterno, desear
que vuelva una y otra vez (este es su pensamiento abismal, el eterno retorno de lo
mismo), as otorgamos ser (valor, consistencia) al devenir.
Por ltimo, el tema de Dios Nietzsche lo presenta como el final de la historia de
un error, anuncia su muerte como el final de los valores que han sido considerados
supremos (las normas morales y religiosas que han establecido lo que era lo bueno, lo
santo), tras la asuncin de su muerte surgir un nuevo tipo de humanidad a la que llama
superhombre, capaz de crear nuevos valores basados en la tierra, en los instintos y en la
vida, que asume que la vida es voluntad de poder y quiere el eterno retorno de lo
mismo.

5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral
Nietzsche presenta una crtica demoledora a la cultura occidental para recuperar
los valores de la vida, de los instintos:
Crees que podra organizarse una sociedad humana digna a partir de los
postulados y de los valores nietzscheanos (los instintos, el egosmo, la fuerza, el
dominio de los seores?
Por otro lado, no tiene razn tambin Nietzsche en su crtica a la moral platnica
(con su desprecio de lo sensible y cambiante), a la moral cristiana (desprecio a los goces
y placeres de la vida), a la moral kantiana (imperio del deber por el deber)?
Nietzsche ha sido interpretado en el siglo XX como inspirador tanto de los
movimientos fascistas como de los revolucionarios anarquistas. Hay fundamento para
ambas interpretaciones opuestas?