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Fenomenologa
francesa acta
Philippe Creile
Ifi'i'f'ViftiSsil
UNSAM
d'iE D I T A
Fenomenologa
francesa actual
Coleccin: Humanitas
Director: Carlos Ruta
Capelle, Phippe
Fenomenologa francesa actual
1" edicin, Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones:
UNSAM EDITA de la Universidad Nacional de General San Martn, 2009
128 pp.; 21 X 15 cm. (Humanitas / Carlos R. Ruta)
Traducido por: Gerardo Losada
ISBN 978-987-9020-82-1
1. Fenomenologa Francesa. I. Gerardo Losada, trad. II. Ttulo
C D D 142.7
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin Victoria Ocampo, ha
recibido el apoyo del Ministre des Affaires trangres y del Servico Cultural de la Embajada de
Francia en la Argentina.
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide la Publication Victoria Ocampo, bnfici du soutien du Ministre des Affaires Etrangres et du Service Culturel de l'Ambassade de
France en Argentine.
1 edicin, junio de 2009
Ttulo original: Phnomnologiefranaise actuelle
2009 Philippe CapeUe
2009 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martin
2009 Jorge Baudino Ediciones
UNSAM EDITA: Campus Miguelete. Edificio Tornava
Martn de Irigoyen 3100, San Martin (1650), Provincia de Buenos Aires
unsamedita@unsam.edu.ar / www.unsam.edu.ar
Jorge Baudino Ediciones: Fray Cayetano Rodrguez 885
Ciudad Autnoma de Buenos Aires (1406) / info@baudinoediciones.com.ar
Traduccin: Gerardo Losada
Correccin: Laura Petz
Diseo de interior y tapa: ngel Vega
Edicin digital: Mara Laura Alori
Qiieda hecho el depsito que dispone la Ley 11.723
Editado e impreso en la Argentina
Prohibida la reproduccin total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorizacin
expresa de sus editores.
Fenomenologa
francesa actual
Philippe Capelle
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UNSAM
E D I T A
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Prefacio
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Captulo I
Q U ES LA " f e n o m e n o l o g a F R A N C E S A " ?
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l^'
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francs
21
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Captulo II
FENOMENOLOGA Y TICA DE LO I N F I N I T O
EN E M M A N U E L LVINAS
31
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El diagnstico de la inmanencia
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IV Cuestiones
1. El Ser o lo Otro?
2. La trascendencia interrumpida
Captulo III
FENOMENOLOGA Y VIDA EN M I C H E L H E N R Y
47
48
II Reconquistar lo originario
50
52
1.
2.
3.
4.
5.
52
52
53
53
54
IV La fenomenologa invertida
if/te
54
V Fenomenologa y cristianismo
1. La esencia de la vida es la esencia de Dios
2. El hombre es hijo de la Vida
3. La tica es religin y viceversa
VI
1.
2.
3.
4.
5.
Cuestiones
Husserl y la "sntesis pasiva"
Heidegger y la cuestin del "mundo"
Qu es lo "dado"?
"Mundo" fenomenolgico y "mundo" teolgico
Fenomenologa y metafsica
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62
62
63
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Captulo IV
F E N O M E N O L O G A Y DONACIN EN J E A N - L U C M A R I O N
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68
2. Agape
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72
74
1.
2.
3.
4.
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75
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81
III
1.
2.
3.
4.
Cuestiones
La criteriologia divina
La "Llamada" y el referente
La reconduccin al es gibt y la cuestin de la preeminencia
El estatuto del donado
83
83
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Captulo V
LA P A L A B R A Y L O A B S O L U T O . LOS N U E V O S C A M I N O S
FENOMENOLGICOS DE JEAN-LOUIS C H R T I E N
Y DE JEAN-YVES LACOSTE
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II Cuestiones
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98
98
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IV Cuestiones
102
Captulo VI
FENOMENOLOGA Y TEOLOGA.
LA D O B L E I R R E D U C T I B I L I D A D
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filosficos
104
109
114
Eplogo
PARA U N A F E N O M E N O L O G A D E LA A L I A N Z A
119
Bibliografa
123
PREFACIO
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CAPTULO I
QU ES LA " f e n o m e n o l o g a FRANCESA"?
El argumento de Heidegger sigue teniendo vigencia. En efecto, si la fenomenologa es hoy objeto de estudios renovados a nivel internacional, no es
porque obedezca a estrategias publicitarias de ciertos epgonos fervorosos, sino
porque, en un sentido ms profundo, tiene en s misma las condiciones fenomenales de su incesante nacimiento y de su despliegue plural.
Es, por ende, en virtud de una ingenuidad digna de admiracin por lo que la
fenomenologa se declina generalmente en singular. Y las lecciones dadas por
Husserl en 1907, no haban alentado tal declinacin al titularse: "Idea de la
fenomenologa"? Sin embargo, nuestro trabajo de relectura de la historia de las
ideas no podra pasar por alto: a) la equivocidad de la tradicin fenomenolgica, (b) el hecho de su plurieclosin histrica.
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pregunta de cmo pensar lo que est ah a partir de lo que est ah, segn el modo en
que "eso" se presenta a m y a nosotros, no en un relevamiento terico, tampoco en una
referencia a una instancia extrafenomenal. Si esta programtica fenomenolgica es
exacta, debe ser, al mismo tiempo, inseparable de una pluralidad de dispositivos
filosficos fundamentales, a veces, opuestos. Es tal programtica la que trataremos
de descifrar en el mbito francs.
1. Filosofia francesa
a. Dejaremos de lado un tipo de comprensin bastante superficial que juzga
acerca de la filosofa francesa a la manera en que se juzga acerca de la "cocina
francesa" o de la "moda francesa". El lugar comn principal del que debemos
desembarazarnos aqu consiste en identificar la produccin filosfica francesa
con el modelo cartesiano de rigor argumentativo y demostrativo. Nadie piensa
en negar el peso del pensamiento cartesiano en el desarrollo del pensamiento
francs. Pero ese punto de vista es superficial porque oculta tres realidades angulares: a) el destino del pensamiento y del mtodo cartesianos ha desbordado
ampliamente las fronteras francesas y no ha limitado su caracterizacin al desarrollo de las ideas en Francia; b) el desarrollo del pensamiento filosfico moderno y del contemporneo en Francia no es tributario de la sola determinante
cartesiana; obedece a una diversidad que no se puede reducir a una sola corriente filosfica, por esencial que sea; c) no se podra disociar - y esto constituir la
clave esencial que yo har valer en este primer p u n t o - la filosofa "histrica" en
Francia de la disposicin de apertura al otro y a lo universal de las culturas.
b. En un registro inverso, un personaje tan influyente como Victor Delbos
(1862-1916), filsofo francs y profesor en la Sorbona, sostena que la filosofa
francesa se constituy sin las influencias de la filosofa inglesa ni de la alemana.
Este segundo enfoque sin duda vale solo para el siglo XIX pero, en lo esencial, se
relaciona con una reconstmccin histrica algo mitolgica, destinada a hacer valer
un genio francs "qumicamente puro". Esta comprensin no se sostiene frente
a los hechos biogrficos ms elementales: Jean-Jacques Rousseau era ginebrino;
Descartes vivi largo tiempo en Holanda, despus en Suecia; los filsofos franceses del siglo XVIII estaban en comunicacin permanente con el pensamiento
ingls; en el siglo XIX la influencia de la filosofa alemana en Francia es patente.
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Philippe Capelle
Es la conjuncin de los diferentes factores evocados arriba lo que, a mi entender, da cuenta de la situacin hermenutica en la que fue colocada la filosofa
francesa en el segundo tercio del siglo veinte, desde el momento en que, gracias
al que fue su primer introductor, Emmanuel Lvinas, ella se hizo cargo de los
primeros trabajos de Husserl y de Heidegger (aun cuando Heidegger haba
sido introducido en Francia por primera vez por Georges Gurvitch en un curso
dado en la Sorbona en 1928 y parcialmente consagrado a Sein und Zeit). A
esta altura, es necesario formular uno de los argumentos de estas "lecciones": la
fenomenologa francesa o ms exactamente, las fenomenologas francesas, son
ininteligibles, si no se las relaciona con la ruptura entre Husserl y Heidegger.
Esta ruptura, por la cual la subjetividad trascendental es reorientada hacia el
horizonte de una ontologia radical y la intencionalidad es transformada en la
Uamada misma del ser, no solo fue influyente, sino que constituye un paradigma
para una entrada comprensiva en toda la historia de la fenomenologa francesa,
desde Lvinas, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Henry y Derrida, hasta Maldiney, Richir, Marion, Franck, Chrtien y Lacoste.
2. Cincuenta aos de la filosofia en Francia y la renovacin de la fenomenologia
Se registra, desde los aos cincuenta, la presencia de varias corrientes fenomenolgicas. Se trata de un perodo en el que se retoma sistemticamente el
descubrimiento de la fenomenologa, que haba tenido sus comienzos veinte
aos antes en Francia. Hubo una fascinacin por el trmino mismo, a la que
sucumbieron Sartre, Aron, etc. Se cuenta este episodio que ocurri en un caf
del barrio Saint-Germain-des-Prs: Jean-Paul Sartre, tomando un vaso entre
sus manos, explica delante de Simone de Beauvoir y Raymond Aron: "Ves?,
esto, es fenomenologa!".
La fenomenologa se cruza entonces con la insistencia de Sartre sobre el
"yo", centro del sentido. Se sabe que para Sartre el sentido no est pre-dado
en una naturaleza subjetiva, en un cosmos, en una teologa, sino que es acto
de libertad del sujeto mismo que se proyecta en su obrar. De ah la expresin
"existencialismo", que en Sastre consagra la prioridad de la existencia con respecto a la esencia. La cosa misma, en su esencia, no es sino lo que la existencia
decide sobre ella. Ese cambio de posicin constituye una ruptura frente a toda
la tradicin clsica de la filosofa. Sin embargo, el cuestionamiento a Sartre por
parte de Heidegger en 1946 en la "Carta sobre el humanismo" {her den Humanismus) segn la cual lo inverso de una proposicin metafsica sigue siendo
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zan los vocablos "reconstruir", "descifrar", y en l aparece el nombre de un tal
Jacques Derrida.
A partir de ese marco, la cuestin del sujeto ha podido ser replanteada en
nuevos trminos. Si el sujeto no es ni una instancia autosuficiente, fundadora
de la totalidad del sentido, ni un producto sobredeterminado por las estructuras, ni una gramtica inconsciente, entonces se pueden pensar espacios donde,
no obstante, el sujeto tiene "sentido". Cundo y cmo el sujeto tiene sentido
en historia poltica, en historia de las ciencias? El resurgimiento de tal pregunta no poda ya dejar de lado la idea de verdad; en cambio, implicaba una
renovacin en la reflexin sobre el concepto mismo de la verdad. Qu es verdadero? Qu es lo que viene del hombre? Qu es lo que hace que el hombre
acte al margen de las estructuras?
N o se podra dejar de mencionar aqu el peso de las investigaciones cientficas, en la filosofa francesa reciente, a pesar de Sartre y Heidegger, quienes
negaban a la ciencia el derecho de reivindicar los ttulos del pensar radical.
Era de buen tono en los aos setenta rechazar toda relacin entre la actividad
magistral de la filosofa y la actividad laboriosa de los cientficos, incapaz de
escapar a los presupuestos que delimitan su "Positum". Pero, contra esto, se
impuso progresivamente la idea de extraer de las ciencias conceptos organizadores del pensamiento filosfico. D e ah el desarrollo considerable de
la filosofa de las ciencias, de la historia filosfica de las ciencias; desde ese
punto de vista la aparicin de la obra de Thomas Kuhn, La estructura de las
revoluciones cientficas, 1963 en EE.UU., y su traduccin francesa en 1972,
ha podido ser considerada como un nuevo punto de partida. No se trataba
esencialmente de reapropiarse de la historia de las ciencias (la epistemologa
francesa tiene una larga historia a este respecto), sino de recurrir a conceptos
cientficos fundamentales y de verificar su carcter operativo en los dominios de la filosofa fundamental como la antropologa, la filosofa poltica
(por ejemplo, los conceptos de autoorganizacin y autorreconstruccin de las
clulas en biologa, transferidos al anlisis del cuerpo social: el cuerpo social
funciona como un cuerpo biolgico?). En un nivel ms profundo se trat de
refundar el estatuto de la razn y de las racionalidades (Edgar Morin, Jean
Ladrire, Henri Atlan, etctera).
E n el mismo perodo surge un nuevo dominio de ideas que invoca la paternidad de Nietzsche y Freud. Su punto de partida puede ser simblicamente
fechado en 1972, en ocasin de la publicacin del libro de G. Deleuze, El
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II EVALUACIONES R E C I E N T E S DEL M O V I M I E N T O
FENOMENOLGICO FRANCS
1. El riesgo de la confusion
No es solamente la fenomenologa histrica del siglo XIX y de la primera mitad
el siglo XX, sino tambin la "fenomenologa francesa" la que se presenta como una
tradicin multiforme. Si uno se remite a la obra de Bernhard Waidenfels, Phnomenologie in Frankreich (1983), la constatacin, a este respecto, es bien evidente.
En una primera parte de ms de cuarenta pginas, el autor evoca las premisas y
los primeros pasos de la fenomenologa en Francia. En cuanto a las premisas,
aparecen enumerados los nombres de Lon Brunschvig, Emile-Auguste Alain,
Louis LaveUe, Ren Le Senne y Emmanuel Mounier; los dos hegelianos, Alexandre Kojve y Jean Hyppolite, los marxistas Henri Lefvre y Tran-Due 'Ihao; los
filsofos de la ciencia y los epistemlogos como Alexandre Koyr, Georges Gurvitch, en una perspectiva heideggeriana, los nombres de Jean Beaufret y de Henri
Birault, o adems, sin ser exhaustivos, un metafsico como Jean Wahl. A continuacin, cuatro partes estn reservadas a los grandes nombres de la fenomenologa
francesa que son Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lvinas
y Paul Ricoeur. En las dos ltimas partes de la misma obra se sugiere el carcter
algo cosmopolita del planeta fenomenolgico porque, en perspectivas precisadas
en cada ocasin, se sealan los trabajos de Raymond Aron y de Henri-Irne
Marrou (en lo que concierne a la relacin de la fenomenologa con las ciencias
histricas, el nombre de Henri Dumry, el clebre comentador de Blondel (en lo
que concierne a la relacin de la fenomenologa con la experiencia religiosa); los
nombres de Jean-Franois Lyotard y de Gastn Bachelard (en el dominio de la
investigacin cosmolgica); los de de Jean Ladrire y de Jean-Toussaint Desanti
(en lo que concierne a la crtica de la epistemologa); los de Jean Piaget, Antonio
Vergote (en lo que concierne a la relacin entre fenomenologa y psicologa). Lo
menos que uno puede decir es que el saln de los invitados est honorablemente
lleno y es un poco abigarrado.
Si es temiblemente difcil abarcar con la vista todas las filiaciones de las que es
tributaria la fenomenologa francesa, sin embargo, como prolongacin de lo que
hemos dicho, registraremos tres momentos distintos:
a. El tiempo de las primeras herencias con el "primer" Lvinas, Sartre, Merleau-Ponty, el "primer" Ricoeur. Esa generacin "luchaba contra el idealismo"y sus
figuras histricas y contra el dualismo cartesiano y, as, encontr, sea en el marxis-
mi
Capitulai-
Qu es lafenomenologa francesa?
mo, sea en las ciencias, sea en ambas, otros tantos terrenos de comunicacin
y hasta de entendimiento con la fenomenologa.
b. El tiempo de las refundaciones: M . Henry, el "segundo" Lvinas, el "segundo" Ricoeur, J.-L. Marion, M . Richir, J. Greisch. Ese tiempo, que todava
dura, se acompaa:
- D e una modificacin sustancial de las interlocuciones de la fenomenologa, que tiende a un retorno sistemtico hacia los grandes nombres de la
metafsica medieval y moderna: Buenaventura, Duns Scoto, Surez, Descartes, Pascal, Kant, Nietzsche.
- D e un trabajo de reinterpretacin de los objetos clsicos de la fenomenologa: la "conciencia temporal" por M . Richir, "la esttica" (M. H e n r y y LL
Maldiney), los "afectos" (M. Henry), "la corporeidad y la carne" (M. Henry,
D. Franck, M . Richir y, ms recientemente, J.-L. Marion).
c. El tiempo de las recomposiciones que se acompaa de:
- La emergencia de objetos nuevos: "la llamada", la "revelacin" (Marion);
la "promesa", el "don", el "secreto", la "palabra" y el "silencio" (Chrtien), el
"acontecimiento" (Romano), la "liturgia" (Lacoste) , "Cristo" (Henry).
- La delimitacin de nuevos campos transdisciplinarios; con la psiquiatra (Naudin), con la semntica de la accin (J.-L. Petit) y con las ciencias
cognitivas (Pe ti tot).
Frente a un conjunto tan diversificado, se ha podido decir que "en la
fenomenologa francesa no hay ningn consenso". A fin de hacer posible
una fijacin de fronteras, Michel Haar, en su obra titulada "La philosophie
franaise entre phnomnologie et mtaphysique', considera que la diferencia
intrafrancesa se juega en la relacin ambivalente que mantiene con la "metafsica", con su objeto y su mtodo. Si Merleau-Ponty y Sartre parecen haber
ignorado deliberadamente la empresa de deconstruccin de la metafsica,
para Lvinas y para Henry, la fenomenologa de lo absoluto es otro nombre
de la metafsica iniciada por Heidegger. Contrariamente a sus predecesores,
indica Haar, para J. Derrida, el trmino "metafsica" reconoce un uso peyorativo, que consiste en establecer una equivalencia total entre el destino de
la fenomenologa y la "metafsica de la presencia", aun cuando, paradjicamente, la esencia de la metafsica no es, en l, objeto de ninguna definicin
suficientemente precisa.^
3 M. Haar, La philosophie franaise entre phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1999, pp. 1 -8.
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Lo menos que se puede decir es que la puesta en juego de la cuestin
metafsica parece hacer vacilar el trabajo de clarificacin, tanto ms que, en
la ltima generacin de los fenomenlogos franceses, la toma de posicin con
respecto a ella ha quedado, la mayora de las veces, en una relativa indeterminacin. Pero, es posible entender correctamente la manera en que se desarrolla la
fenomenologa francesa, sin trasladarse ah donde ella misma se autointerpreta?
A este propsito voy a destacar tres momentos claves de esa autointerpretacin
que delimitan, cada uno, un tipo de proyectos especficos.
2. El movimiento filosfico ms significativo del siglo XX
Ya-en las primeras lneas de su obra Reduccin y donacin, }ts.vi~Li\xc Marion escribe: "En lo esencial, la fenomenologa asume, en nuestro siglo, el papel mismo
de la filosofa".'^ La expresin es ofensiva. Al emplearla, Marion no se aleja mucho de la manera en quejan Patocka,uno de los comentadores ms penetrantes
de Husserl, caracteriza el movimiento fenomenolgico:
Los primeros aos del siglo X X son testigos del nacimiento de una filosofa nueva
que intenta poner en marcha u n estilo de pensamiento diferente de los que circulaban hasta entonces (...). La fenomenologa fire y sigue siendo sin duda la orientacin filosfica ms original de nuestro siglo y adems la que tiene las pretensiones
ms ambiciosas.'
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Si la tendencia de la fenomenologia a autointerpretarse como relevo contemporneo de la filosofia clsica es indiscutible, es necesario tener bien en
cuenta que no est indemne de su propio autocuestionamiento. Por ende, se
equivocara uno si viera ah una suerte de autolegitimacin ideolgica de una
escuela de pensamiento particular. Sin embargo, queda abierta la cuestin de
saber, frente a tal autointerpretacin, qu estatuto pueden asumir los desarrollos de otros movimientos filosficos, tal como la tradicin analtica y, especialmente, las corrientes surgidas de Wittgenstein.
3. Un "giro teolgico"?
Para algunos, como Dominique Janicaud, ese gesto de radicalizacin no confiesa su
verdadera identidad. De donde el diagnstico formulado ya en el ttulo de su obra
publicada en 199\:Elgiro teolgico de lafenomenologafrancesa!' Lo cual significa: la
fenomenologa francesa, a partir de Lvinas pero en virtud de una ambigedad que
es un legado de Heidegger, se ha convertido en el objeto de una nueva orientacin
inspirada por la teologa; esa orientacin no solo constituye una disposicin nueva
de la fenomenologa, una suerte de nueva poca del movimiento fenomenolgico,
sino que pone en duda su proyecto, aleja el principio que la ha inspirado, anula sus
intenciones. Esa fenomenologa dada vuelta es consecuencia de
un montaje metafisico-teolgico previo a la escritura filosfica. Los dados estn cargados, las opciones estn hechas, la fe se eleva majestuosa en el trasfondo. El lector,
confrontado con el filo de lo absoluto, se encuentra en la posicin de un catecmeno
que no tiene otra eleccin que dejarse penetrar por palabras santas y por dogmas
altaneros: 'El deseo es deseo de lo absolutamente Otro. Plantear el deseo, esa alteridad, inadecuada a la idea, tiene un sentido. Ella es entendida como la alteridad del
Prjimo y como la del Altsimo' (Lvinas). Ya est todo alcanzado y todo se impone
de entrada; ese todo tiene talla: nada ms y nada menos que el Dios de la tradicin
bblica. Estricta traicin de la reduccin que entregaba el yo trascendental a su desnudez, he ah la teologa que vuelve con su cortejo de maysculas. Pero esta teologa,
eximindose de presentar ttulo alguno, se instala en lo ms ntimo de la conciencia,
como algo natural. La filosofa debe dejarse intimidar de este modo?'
En su obra. S mismo como otro, Paul Ricoeur haba preguntado: "El sujeto
radical es Dios?". Comentario de Janicaud: "El giro teolgico est evidente9 D. Janicaud, Le tournant thologique de fa phnomnologie franaise, Combas, ditions de l'Eciat,
1991.
10 ibd., pp. 15-16.
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Philippe Capelle
fenomenologa se encuentra despojada de su mtodo primero, que consiste en
jams abandonar lo que se est mostrando. De este modo, el a plomo hace intervenir una instancia en cierto modo hipostasiada, que Janicaud estigmatiza
privilegiando con frecuencia el caso, desesperado segn parece, de Emmanuel
Lvinas. Este, dice Janicaud, trata de resolver el mismo problema del que
se ocup Merleau-Ponty y al cual aport la resolucin recin mencionada.
Ese problema procede del hecho de que la fenomenologa husserliana postula
una base irreductible que es la intencionalidad de todo acto. Ahora bien, la
intencionalidad choca con el sujeto, con el ego, y no cuestiona el postulado que constituye tal punto de partida filosfico. El entrelazo de MerleauPonty constituye una resolucin de la dificultad porque se trata de desbordar
el "horizonte intencional" del ego. Ahora, lo que hace Lvinas es introducir
otro primado que es la idea de infinito. E n Totalidad e infinito, esa idea no es
producida en virtud del mtodo fenomenolgico, sino por revelacin. Janicaud cita a Lvinas: "Lo infinito no est primero para revelarse despus. Su
infinicin se produce como revelacin, como una puesta en m de su idea".'^
Esta revelacin es aportada a m por Otro, por una trascendencia que debe
ser presupuesta aguas arriba o a plomo de la fenomenologa y de su mtodo.
Si la idea de infinito es declarada como: "la idea del Otro en m",^^ entonces
hay un "doble juego".
La tesis principal de Janicaud no apunta solo a Lvinas, sino que tambin
quiere poner a prueba los dispositivos tericos de Jean-Luc Marion, desarrollados en su obra ya citada, Rduction et donation y tant donn^'' los de JeanLouis Chrtien y de su "fenomenologa de la promesa",'^ finalmente, los de
Michel Henry y de su tesis, sostenida desde Essence de la manifestation hasta
Phnomnologie matrielle}^ A pesar de sus diferencias y de sus divergencias
notables, sealadas por Dominique Janicaud, un mismo diagnstico puede
afectarlos a todos, el que pone en duda la fidelidad al proyecto fenomenolgico
por un desvo teolgico. En Lvinas -acabamos de decirlo- por el primado de
la idea de infinito producido por revelacin de Otro con una O mayscula; en
12 Totalit et infini. Essai sur l'exterort, citado de: D. Janicaud, Le tournant tlioiogique..., p. 28.
13 E. Lvinas, Totalit et infini. Essai sur Texteriort, l^a Haye, iV!. Nijiioff, 1965, p. 43 {tr. es. de Daniel E.
Guiiiot, Totaiidad e infinito, Saiamanca, Sigueme, 1977, p. 94).
14 J.-L. ivlarion, tantdonn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997.
15 J.-L. Ciirtien, La vaie nue. Une phnomnologie de la promesse, Paris, ditions de iVtinuit, 1990.
16 iVi. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963; Phnomnologie matrielle, Paris, PUR 1990.
27
p. 6.
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Se observar que tal gesto de radicalizacin no hace sino caracterizar el
dispositivo henriano y permite apreciar en lo ms vivo el destino de la actual
fenomenologa francesa en alguno de sus representantes, de Jean-Luc Marion
a Jean-Louis Chrtien y Jean-Yves Lacoste.
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CAPITULO II
FENOMENOLOGA Y TICA DE LO INFINITO
EN EMMANUEL LVINAS
mmanuel Lvinas fue el primero en introducir la fenomenologa en Francia. Se encuentra con Husserl en Friburgo durante el semestre de verano
de 1928, poca en la que prepara su tesis de doctorado, cuyo tema -La teora
de la intuicin en la fenomenologa haba sido presentado en la Universidad de
Estrasburgo. La publicacin de esa tesis en 1930 servir de iniciacin fenomenolgica a Jean-Paul Sartre y a Maurice Merleau-Ponty. Pero es en 1929
cuando publica su primer anlisis sobre los trabajos de Husserl.' En un texto
de memorias, cuenta lo que para l fue entonces un tiempo de exaltacin: "Yo
tena confianza. Tuve la impresin de encontrar en sus libros impresos una
nueva posibilidad de pensar, antes que construcciones especulativas inditas".^
Ese mismo ao, precisamente, en ocasin del semestre 1928-29, sigui el curso
de Heidegger sobre "Leibniz". Profesor en Estrasburgo, despus en Poitiers,
finalizar su carrera universitaria en la Sorbona en 1976. Una obra tan importante, escrita a lo largo de seis decenios, no se deja circunscribir en su unidad
con tanta facilidad.^ Heredero siempre declarado de la fenomenologa, Lvinas
busc menos refundarla que tomarla al revs, imponerle ese exceso que viene
de la intriga humana y que se llama tica de lo infinito.
1 E. Lvinas, "Sur es Idn de IV!. E. Husseri", Revue philosophique dola France et de l'tranger, (marsavrii) 1929, ao 54, N 34, pp. 230-265.
2 E. Lvinas, "Husseri-Heidegger" er\ Edmund Husserl und die phnomenologische Bewegung. Freiburg/
Mncinen, Kari Alber Veriag, 1988, pp. 27-28.
3 Si nos atenemos a la produccin estrictamente filosfica de Lvinas, podremos adlierir a la periodizacin propuesta por Silvano Petrosino y Jacques Rolland {La vrit nomade, Paris, La Dcouverte, 1984,
p. 154): el primer perodo va de L'vasion (1935) a De l'existence l'existant (1947) y a las conferencias
sobre Le temps et l'autre (1946/47); el segundo va de los texfos preparatorios: "L'ontologie est-elle fondamentale" (1951), "Libert et commandement" (1953), "Le moi et la totalit" (1954) y "La piiilosophie et
ride de llnfini" (1957), a la obra maestra Totalit et infini (1961); el tercero se extiende de "La trace de
l'autre" (1963) y "Enigme et ptinomne" (1965) a Autrement qu'tre (1974); el cuarto y ltimo perodo
abarca todos los textos posteriores -excepto "Dieu et la pfiilosophie" (1975)- Inasta la desaparicin de
Lvinas en 1995.
31
Lvinas
I EL D I A G N S T I C O D E LA I N M A N E N C I A
32
Philippe Capelle
La filosofia heideggeriana resumir el gesto de ese pensamiento,
... ah donde el saber es apreciado como la tarea misma de lo humano para la cual
nada resulta absolutamente otro. Al subordinar toda relacin a la que va del Dasein al
ser, la ontologia heideggeriana privilegi lo Neutro, lo annimo y, por esa va, reforz
el rgimen de la "voluntad de poder" ticamente indiferente en el ms alto grado.'"
i ibd., p. 170.
11 dem. De Dieu qui vient..., pp. 83-84.
12 dem. En dcouvrant l'existence..., p. 170.
13 idem, Difficile libert. Essai sur le judaisme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 301.
14 E. Lvinas, Totalit et infini..., p.16 (tr. es. cit., p. 69).
15 idem, "De la conscience la veille. A partir de Husserl", texto aparecido en francs en la revista holandesa Bijdragen, N 35 (1974), pp. 235-249. Reproducido en dem. De Dieu qui vient..., p. 38 (tr. es.
cit., p. 45).
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Philippe Capelle
I I U N O T R O " T O T A L M E N T E O T R O " O LA T I C A D E L O I N F I N I T O
Hay aqu huellas de otra huella, especie de un irrevelado sepultado, resonancias ocultadas del pensamiento, que estructura el texto bblico. Frente a la
inmanencia de la filosofa clsica, Lvinas quiere pensar, gracias a la Escritura,
un descentramiento: la heteronoma frente al primado del ser. No se trata tanto
de "pensar" sino de "escuchar a un Dios no contaminado por el ser".^'' Esta ltima frmula ha podido parecer chocante y lo es en muchos aspectos. Por otro
lado el autor abandonar ms tarde los trminos que la expresan. Pero entendamos bien: para Lvinas, la manera en que el Dios bblico penetra la inmanencia
sin dejarse atrapar, se aproxima sin develarse, asigna a la verdad una tonalidad
particular que se expresa bajo el motivo de la humildad. La humildad divina,
que no es aqu una simple actitud de virtud moral, sino, ms bien, lo que esbozaba Kierkegaard, /.., "la idea formal de una verdad buscada en nombre de una
verdad universalmente evidente",^' significa el modo original de proximidad en
el retiro, la debilidad deliberadamente consentida que el "ser" no podra digerir
y que guarda, as, su "otro":
Para que la alteridad que perturba el orden no se vuelva al instante participacin
en el orden, para que quede abierto el horizonte del ms all, es necesario que la
h u m i l d a d de la manifestacin sea ya alejamiento. Para que el distanciamiento del
25 dem, Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana,1972, p. 94 (tr. es. de D. E. Guillot,
Humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo XXI, 1974, pp. 126-127).
26 dem, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, The Haag, M. Ni)tioff, 1974, p. X (tr. es. de Miguel
Garcia Bar, De otro modo que ser. Ms all de la esencia, Salamanca, Sigeme, 2003, p. 42).
27 dem, En dcouvrant l'existence..., p. 209.
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Pero cmo decir tal distanciamiento? "La figura conceptual (...) donde se
hace una entrada posterior a la retirada y que, en consecuencia, nunca estuvo
contenida en mi tiempo y es as inmemorial, la llamamos huella. Pero huella no
es una palabra ms, es la proximidad de Dios en el rostro de mi prjimo".^'
El concepto de "huella" debe ser comprendido como la traduccin de un
motivo bblico: remite a una trascendencia de otro modo que ser, a lo inconmensurable que no se deja encerrar en el "signo" o "indicarlo". Su lugar es un no
lugar original, un pasaje anterior al signo emitido: "En la huella ha pasado un
pasado absolutamente cumplido".^" Lo que tiene significacin de huella es el
rostro; es la puesta en nosotros de la idea de infinito: "Lo Infinito no se puede
concretizar en un trmino, cuestiona su propia presencia. En su superlatividad
inigualable es ausencia, al borde de la nada. Siempre tiene que serlo. Pero deja el
vaco, una noche, una huella donde su invisibidad es rostro del Prjimo".^'
El rostro del prjimo, es la entrada del otro bblico que impone mi propia
responsabilidad hacia el otro, antes que todo compromiso: "El prjimo no es
un fenmeno y su presencia no se resuelve en presentacin o aparecer. Ella se
ordena a partir de la ausencia a donde se aproxima lo Infinito, a partir de su NoLugar, est ordenada, en la huella de su propia partida-, a mi responsabilidad y a
mi amor, que -ms all de la conciencia- ella asedia".^^
La proximidad del cara a cara se presenta como exposicin a la obligacin
con respecto al otro. La expresin bblica "rostro" se presenta como exposicin
a la obligacin con respecto al otro. La expresin bblica "Heme aqu", referida,
por ejemplo, en el Libro de Isaas (6,8), y que Lvinas medita largamente, testimonia la imposicin del otro: el pronombre "yo" no se declina ah en nominativo
por el sujeto, sino en acusativo por el otro; en otros trminos, no un "yo vengo",
sino literalmente en hebreo: "heme aqu". Ah se encuentra el "No-Lugar" del
discurso religioso que no es justamente un juego autorreferencial del pensa28 Intervention de Lvinas la "Semaine des intellectuels catholiques franais". Recherches et dbats.
Paris, Descle de Brouwer, 1969 (12), p. 189,
29 Ibid.
30 [dem. En dcouvrant l'existence..., p. 200.
31 Ibid., p. 230.
32 Ibid.
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Philippe Capelle
miento inmanente; porque es un "heme aqu" dicho al prjimo, al cual estoy
entregado y a quien anuncio la paz, es decir, la responsabilidad por el otro. Inspiracin por el otro que anuda un enigma no en el ser, sino para el otro, junto a l.
Se comprende que, al final de su vida, Lvinas haya tomado cierta distancia
del lxico de la "tica": "Usted sabe, le confi a Jacques Derrida, se habla con
firecuencia de tica para describir lo que hago, pero lo que me interesa al final
de cuentas no es la tica, no solamente la tica, es la santidad, la santidad del
santo".'^ Es cierto que el antiguo anlisis etimolgico de la tica como "residencia" y "habitacin", fisrmado por Heidegger a partir del griego,^'* podra tachar
de manera permanente la comprensin levisaniana del vocablo. Pero hay ms.
La introduccin preferencial del trmino "santidad" ha permitido a Lvinas
indicar la insistencia primera de su reflexin: no una repatriacin hacia alguna
regin teolgica sino la puesta en valor del discurso tico como discurso de
la separacin bajo el motivo de lo infinito. Sera un error considerar obsoleta
la reivindicacin de una tica como "filosofa primera" en razn de las ambigedades que comporta. Incluso si Lvinas se alej progresivamente de las
codificaciones disciplinarias, sera imposible olvidar el motivo histrico por el
cual Lvinas, recurriendo por otro lado a una paternidad ms aristotlica que
husserliana, justifica largamente su empleo en la poca de Totalidad e infinito-,
no en cuanto sector de la filosofa, sino entre las filosofas, como la primera en
todas: "La tica, ms all de la visin y de la certidumbre, bosqueja la estructura
de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofa, sino la
filosofa primera".^'
37
As, el enigma del Decir, del cual lo dicho como "desdicho" en la relacin
con el otro es la huea, se reabsorbera en un "solipsismo".Lvinas mismo est
obligado a reconocer la ambivalencia de tal relacin con el "Otro": 'A partir de
ah, relacin que, hablando propiamente, no podra decirse relacin porque,
entre sus trminos, faltara hasta la comunidad de la sincrona que, como comunidad ltima, ninguna relacin podra excluir de sus trminos".'" Hay que
constatar aqu una incongruencia fenomenolgica? Esta pregunta nos conducir en un instante y como la habamos enunciado, a plantear la del estatuto
levinasiano de la fenomenologa. Destaquemos por el momento, que todos los
anlisis de la significacin de lo dicho, especialmente el de los pronombres.
36 Entrevista acordada por Piiiiippe Nemo para ia radio francesa France culture en 1982 y reproducida
en E. Lvinas, thique et Infini, Paris, Fayard,1982, pp. 38-39.
37 idem. Totalit et infini....pp. 52-53 (tr. es. cit., p. 103).
38 ibd., pp. 195-261 (tr. es. cit., pp. 33-261).
39 E. Feron, De l'ide de transcendance la question du langage. L'itinraire philosophique d'E. Lvinas,
Grenobie, J. Miilion, 1992, p. 330.
40 ibd., p. 331.
41 E. Lvinas, De Dieu qui vient.., pp. 168-169 (tr. es. cit., p. 180).
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Philippe Capelle
tratan de indicar, en el interior de la via fenomenolgica, que el lenguaje es una
cuestin aparte, que siempre se trata de una cuestin que desborda hacia la responsabilidad por el otro y, de ah, hacia la relacin con Otro. Desde ese mismo
punto de vista, Lvinas interroga el gesto religioso: "No hay que admitir (...)
que el pedido y la plegaria, que no sera posible disimular en la pregunta testimonian una relacin con el otro, relacin que no se da en la interioridad de un
alma solitaria, relacin que se bosqueja en la pregunta?'"^^ Ciertamente resulta
difcil ver lo que podra convertir tal investigacin en ilegtima. Pero el enigma
de la no-relacin en la que desemboca vuelve a interrogar la organizacin terica de la doble cuestin de la trascendencia y la alteridad: se funda de manera
pragmtica en un 'a priori teolgico, o se la alcanza mediante el mtodo, entonces, 'a posteriori'^
2. Fenomenologa y alteridad
Lvinas asumi continuamente la pretensin de "hacer fenomenologa", aunque precisando la acepcin del trmino: no simplemente "garantizar la significacin del lenguaje amenazado en su abstraccin o en su aislamiento", sino
"sobre todo buscar y recordar en los horizontes que se abren en torno a las
primeras intenciones de lo dado abstracto la intriga humana o interhumana
que es la concretez de su impensado (...), como el tejido de la inteligibilidad
ltima". Y el nombre de esa "inteligibilidad ltima" es la "inteligibilidad de lo
trascendente".''^ Simultneamente, "hacer fenomenologa", es rechazar la "fenomenologa de la inmanencia", de la cual participa (...) toda la fenomenologa. En lo que se podra llamar la tradicin fenomenolgica de la historia de
la filosofa, la inmanencia es pensada como la "suprema gracia del espritu";'*^
o tambin:
En la fenomenologa de Husserl la conciencia es intencionalidad: la cogitacin sale
de s misma, pero el cogitatum est presente en la cogitacin, el noema iguala a la noesis y corresponde a su intencin. Le basta a la fenomenologa husserliana interrogar
las intuiciones del pensamiento para saber a dnde quiere llegar el pensamiento.
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En verdad, Lvinas no fue el primero en cuestionar radicalmente el estatuto
husserliano de la intencionalidad. Desde antes de Sein und TLeit, Heidegger
haba sustituido de modo programtico la nocin de intencionalidad de la conciencia por la de intencionalidad del ser.^ El tema del debate "Heidegger/Levinas" resulta as duplicado. En la medida en que la reduccin eidtica se puede
identificar fcilmente como huella de la inmanencia, en esa misma medida el
momento heideggeriano de la reduccin fenomenolgica se vuelve ms problemtico. En su primer artculo sobre Heidegger en 1932, Lvinas ya consideraba
esencial la novedad heideggeriana: "Heidegger cuestiona que el problema de la
significacin del ser sea imposible y ve en l el problema filosfico fundamental -ontologia en el sentido fuerte del trmino- al cual conducen, a la vez, las
ciencias empricas y las ciencias 'eidticas' en el sentido husserliano".'' Lvinas
tom nota, por una parte, de que el rechazo heideggeriano de la "eidtica" como
de toda teora del conocimiento, se ha realizado en nombre de la comprensin deb ser en cuanto ser, por otra parte, de que tal comprensin constituye
el alcance ontolgico de "la hermenutica de la facticidad". Ms an, vio que
la comprensin heideggeriana del ser en cuanto ser, no desechaba tan rpidamente la trascendencia: "Si la ontologia de la filosofa consiste, escribe en 1940,
en comprender el ser en lugar de comprender el ente -la trascendencia define
la filosofa. Filosofar es trascender. Pero, por otra parte, existir es trascender.
Existir esfilosofar".En Dios y la filosofa, Lvinas identifica la filosofa, lo
hemos indicado unas lneas ms arriba- como "la inmanencia misma"; aqu, es
identificada como "trascendencia". La paradoja se debe al hecho de que Lvinas
vio cmo, tras Heidegger, la acepcin tradicional del binomio trascendencia/
inmanencia tena que ser superada: en adelante la trascendencia no puede ya
ser pensada como el lado simplemente alternativo de la inmanencia, ella debe
asumir la manera en que Heidegger la inscribe en la efectividad y la piensa en
esta inscripcin misma.^ Segn Lvinas, el punto de partida de Heidegger no
est sino en la concepcin fenomenolgica de la intencionalidad que "consiste
esencialmente en identificar pensar y existir". A partir del dispositivo husserlia53 Ver Jean Greisch, Ontologie et tennporalit. Essai d'une interprtation intgrale de 'San und Zeit',
Paris, PUF, 1994.
54 E. Lvinas, "IViartin Heidegger et i'ontoiogie". Revue philosophique de la France et de l'tranger, (maijuin) 1932, ao 57, N 5-6, p. 403.
55 idem. En dcouvrant l'existence.... p. 82.
56 Sobre este punto, nos permitimos remitir a nuestro anlisis en Philosophie et thologie dans la pense
de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 2001, 2" edicin, pp. 219-234.
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de la paternidad: lo posible ofrecido al hijo ubicado ms all de lo que es asumible
por el padre sigue siendo suyo en cierto sentido (...): por el hijo, una posibilidad
ms all de lo posible".''' Tales estructuras, en la medida en que expresan una alteridad originaria, nunca haban sido registradas: "Como en todas las filosofas de
comunin, la sociabilidad en Heidegger se vuelve a encontrar en el sujeto solo y es
en trminos de soledad como se desarrolla el anlisis del Dasein".'' Al contrario, el
"otro" femenino y el "otro" hijo revelan un dato de "pasividad 'ms pasiva que toda
pasividad"' en virtud del "traumatismo inasumible"''^ que eos constituyen y que,
como tal, despierta al otro a la responsabilidad por l: "entre m y el otro se abre una
diferencia que ninguna unidad de la apercepcin trascendental podra recuperar".^'
La fenomenologa re-convocada es conducida a una auto-subversin. No a
ttulo de una "fenomenologa de la Trascendencia". Si, en efecto, la fenomenologa
como tal es afectada por la travesa donde asoma el "Decir" de la alteridad trascendental, y si se quiere testimoniar a la vez acerca de la economa de la va fenomenolgica e indicar su momento interno de subversin, entonces, ser necesario
hablar ms adecuadamente de una nueva "fenomenologa trascendental", una fenomenologa despegada de la esfera de la sola subjetividad, que encuentra su gesto
fundador en el recogimiento de lo Infinito. Desde Totalit et infini, Lvinas deca
"Pensar lo infinito, lo trascendente, lo Extrao, no es, entonces, pensar un objeto.
Pero pensar lo que no tiene los lineamientos del objeto es, en realidad, hacer ms
o mejor que pensar".' El "pensamiento" que se abre a partir de s mismo a lo que
est ms all de s mismo, tal es la nueva y suprema gracia del espritu.
IV C U E S T I O N E S
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una filosofia del "poder" o de lo "Mismo": "El ser no es un principio (...), el
pensamiento del ser (del ente) es radicalmente extrao a la bsqueda de un
principio o incluso de una raz o de un rbol del conocimiento: est ms
all de la teora, no es la primera palabra de la teora"." Al mismo tiempo,
es necesario que el pensamiento del Ser sea un pensamiento de "s" egocentrado. E n los Grundprobleme der Phnomenologie, Heidegger escribe: "Esta
proposicin: 'ElDasein existe esencialmente en vistas a s mismo', no afirma
nticamente que el fin fctico del Dasein fctico consiste, en primer lugar y
exclusivamente, en preocuparse de s mismo, utilizando con ese fin al otro
como instrumento?".^'' Por ende, uno puede preguntarse si el pensamiento de
Lvinas no coincide, in fine, con el rechazo de la radicalizacin temporal del
Ser y de la trascendencia en conjunto.
2. La trascendencia interrumpida
Preguntemos tambin si esa dificultad no se relaciona con el motivo de lo "originario". Como ya dijimos, Lvinas piensa el Ser bajo la categora ltima de
lo "Mismo" y de lo "inmanente". Con lo cual plantea de manera ilegtima una
"detencin" de la temporalidad ontolgica, desconecta el Ser de su "originariedad", y por ende, del pensamiento del ''Ereignis'' (Por qu justamente Lvinas
-hasta donde sabemos- no medita nunca sobre el "Ereignis"}). Lo originario
es repatriado a travs de la trascendencia de la "responsabilidad por el otro" y
de lo "Otro". En Hermneutique et au-del, se lee: "Relacin (con el otro) que se
bosqueja en la pregunta como en su modalidad, que no es cualquiera sino originaria". Ms lejos: "La relacin con lo absolutamente otro -con lo no limitado
por lo mismo, con lo infinito- la trascendencia no equivaldra a una pregunta
originaria?"." El debate es un combate en la conquista de lo originario: esta
exige, segn Lvinas, que la trascendencia ontolgica sea interrumpida en la
inmanencia de lo "Mismo". A este respecto es significativo el hecho de que
Lvinas nunca cuestiona el diagnstico heideggeriano de la onto-teologa
aphcada a la metafsica y a la teologa -diagnstico, empero, inaceptable
en todos sus puntos-: "El Dios de los filsofos, de Aristteles a Leibniz,
73 Ibid., p. 200.
74 "Es /s mit dem Satz 'das Dasein existiert wesenhaft um-wilien seiner selbst' nicht ontisch behauptet:
Der Faktisc'ne Zweck des faktischen Daseins ist, ausschliesslich und primr sich um sich selbst zu bekmmern und die Anderen als Werkzeug hierzu zu benutzen". G.A. 24. pp. 420.
75 E. Levlnas, De D/eu QU/wenf..., respectivamente, pp. 168-169 (tr. es. cit., pp. 179-180).
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CAPITULO III
FENOMENOLOGA Y VIDA EN MICHEL HENRY
' n algunos aos, la notoriedad de Michel Henry, adquirida en un crcul / l o restringido despus de la publicacin de su tesis de doctorado sobre
La esencia de la manifestacin^ en 1963, se ha instalado definitivamente no
solo en la comunidad filosfica y en el seno de la tradicin fenomenolgica,
a la que declara pertenecer, sino tambin en la coyuntura de los debates
contemporneos ms avanzados, que conciernen tanto al estatuto de las
ciencias humanas como de la ciencia en general, la filosofa poltica, la cuestin esttica, pictrica y musical, el lugar de la novela en la obra filosfica,
las cuestiones antropolgicas de la carne y del cuerpo y, last but not least, el
estatuto de la fenomenologa y su relacin con el cristianismo. Michel H e n ry, quien nos dej el 3 de julio de 2002, seguramente quedar como el que,
junto con Lvinas, ha esbozado con mayor profundidad el tipo de trabajo
que hoy se denomina "Fenomenologa francesa". Si uno se atiene al perodo
ms reciente del otoo de 2003, dos coloquios han sido organizados sobre
los temas principales de su pensamiento, uno en la Sorbona en noviembre,
el otro en Montpellier en diciembre. Por su parte, la Facultad de Filosofa
del Instituto Catlico de Pars, tuvo el honor de recibirlo en dos ocasiones,
en 1997 y en 2001, con ocasin de la publicacin de sus dos obras: C'est moi
la vritc Incarnation. Sus intervenciones y los debates que ellas suscitaron
en esa doble ocasin fueron publicados en enero de 2004 en la obra que
tuve el honor de coordinar y de presentar.^
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En Voir Vinvisible (1988), M . Henry desarrolla su concepcin del arte, segn
la cual, especialmente el arte abstracto, pero tambin toda pintura que se aparta
del realismo, deja ver cmo la luz de lo visible es afectada por la vida invisible.
Es en 1990 cuando este autor publica su segundo gran libro de fenomenologa:
Phnomnologie matrielle.
1996 es seguramente para l y para los que lo leen y lo descubren entonces,
un gran ao: publica su ltima novela. Le cadavre indiscret, cuento filosfico que
prolonga su gran acto de denuncia de la corrupcin; igualmente publica C'est
moi la vrit que, por provocacin, estuve tentado de decir por coquetera, gustaba definir como una vaga tesina de tercer ciclo, pero que en verdad constituye
una nueva etapa en su produccin fenomenolgica, donde entran en escena
el lxico, los temas y la filosofa del cristianismo con una predileccin por el
Evangelio de Juan. En 1996 adems se le consagra la gran dcada de Cerisy-laSalle, bajo la direccin de Jean Greisch y Alain David.^ En el 2000, en su obra
Incarnation. Une philosophie de la chair, particularmente esperada, no vacila en
hacer de la carne el lugar de la "Archinteligibilidad de la Vida".
Debe reconocerse que son esas dos obras las que dieron a conocer a M .
Henry entre el gran pblico, especialmente en los medios cristianos y teolgicos, pero tambin entre aquellos que reivindican una bsqueda espiritual.
Sin embargo, su ltima obra, la testamentaria Paroles du Christ, no debe ser
leda ni como un libro de piedad ni como un libro de teologa, y menos an
como un comentario exegtico, incluso si responde, sin duda, mejor que los
libros de piedad, a lo que hay de piedad en la vida y en el pensamiento, mejor
que ciertos libros de teologa, a lo que es la relacin entre filosofa y teologa,
y mejor que ciertos libros de exgesis, a lo que es una lectura espiritual de los
escritos bblicos. Mencionar finalmente los tres volmenes de artculos y de
conferencias publicados como obra pstuma bajo el ttulo general de PhnoCuando se lee a Michel Henry, uno se sorprende por las formas repetitivas.
Se trata en el fondo de decir siempre la "misma" cosa, porque se trata de pensar,
de mantener el movimiento del pensar en la vida misma que da qu pensar. Es
mediante el retomar rigurosamente las tradiciones de pensamiento que lo han
precedido como dicho pensador entiende estigmatizar un olvido. Desde Gali3 Jean Greisch y Aiain David, h4ichel Henry, L'preuve de la vie, Paris, Cerf, 2000.
4 iVi. iHenry, Phnomnologie de la vie'. Tome 1: De la phnomnologie (2003); Tome li: De la subjectivit (2003); Tome ili: De l'art et du politique (2004); Tome iV: Sur l'thique et la religion (2004), Paris, PUF.
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II R E C O N Q U I S T A R LO
ORIGINARIO
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hasta ah ha quedado impensado y que se dice con una palabra cuya simplicidad es vertiginosa: la vida. Se ha podido decir y repetir, antes y despus de
la primera obra que le fue consagrada en 1980, que M . Henry es un "filsofo
de la vida" 7 Todava tenemos que poner de manifiesto la especificidad del
uso que l mismo hace de esa palabra. Como l lo subraya, la cultura moderna desde Schopenhauer ha hecho de la vida un tema mayor de la reflexin
filosfica y cientfica. Paradjicamente, esta emergencia tarda y sbita ha
contribuido al ocultamiento del poder de revelacin de la vida. Ahora bien, la
"vida", en cuanto concepto de la auto-afectacin del fenmeno, debe romper
la argolla en la cual la tradicin fenomenolgica ha sido aprisionada y radicalizar su proyecto.
Desde Galileo, afirma nuestro autor, organizamos saberes pero nos olvidamos del saber originario que es el de la vida. La bsqueda de un fundamento
exila el sentido de la vida; la funcin terica por la cual se quiere dar cuenta
de los fenmenos exila el saber de la vida misma. Es necesario refundar un
mtodo que sepa satisfacer los derechos de aquella.
M . Henry identifica la conquista de lo originario con la cosa filosfica: "La
pregunta en fenomenologa debe ser capaz de decir si la problemtica que instituye puede ser considerada como originaria y fundamental o si, al contrario,
est subordinada a una bsqueda primera de la cual se muestra dependiente".
El "dominio de origen" no es el "fundamento". Porque el fundamento instituye
una relacin de heterogeneidad entre lo fundado y el fundador (Dios, el agua,
el principio de razn suficiente, etc., fundamentos del universo). Lo originario
aspira a pensar el fenmeno en el movimiento de fenomenalidad por el cual
acontece. Fenmeno y fenomenalidad no son disociables. As se encuentra
filosficamente habilitado el concepto de vida: el fenmeno de lo viviente no
puede ser pensado sino a partir de y en la vida. La trascendencia del fenmeno
no debe buscarse en una instancia extrafenomenal: a partir de ese fenomenalismo proporciona su inteligibilidad. "Por qu la vida? Porque la vida"; "Por
qu vivir? Porque vivir", deca Meister Eckhart, del cual Henry se reivindica
camarada. Investigar lo originario: reconquistar una articulacin pensable
entre el fenmeno y el horizonte en el cual este aparece.
SI
Se impone entonces la confrontacin con la tradicin filosfica, particularmente con la fenomenologa de inspiracin husserliana y heideggeriana.
1. Ser y apariencia: equivocidad del binomio
"Tanto de aparecer, tanto de ser": tal es, considera M . Henry, el primer principio de la fenomenologa. No hay ontologia sino gracias a una visin fenomenolgica. Es sobre la base de tal "ver" como el ser puede ser enunciado.
El fundador de ese principio, aunque no tuvo conciencia de ello, es Descartes. Se ha tomado la costumbre de repetir el anlisis heideggeriano segn el cual
Descartes no acert con el sentido del ser: al decir "yo", habra olvidado el mm
del "yo". Michel Henry no comparte esa crtica. Descartes supo circunscribir el
ser a lo que aparece al sujeto, de ese modo radicaliz la posicin del "yo"; mucho antes que Husserl, puso en duda toda evidencia. No se puede nunca saber
lo que pasa con el "ver": "yo pienso" no me dice lo que es la esencia del ver. El
yo cartesiano no apunta a captar la evidencia del mundo, sino a afirmar que la
evidencia no es primera, que el ver no es primero.
Nuestro autor reconoce a Descartes el mrito de haber establecido que hay
dos "ver": 1) el ver en cuanto que "me aparece que deja intacto, 2) la cuestin de
la esencia del ver. Que la evidencia sea imposible da lugar a la pregunta "Qu
puede verse?". Se trata de "saber ver".
2. La intuicin donadora originaria
"Toda intuicin donadora originaria es una fuente de derecho para el conocimiento" {Ideen 24), tal es, escribe Henry, el segundo principio de la fenomenologa clsica. En la intuicin est dada la intencionalidad de sentido sobre el
mundo: en lo cual se funda el recurso al concepto de intencionalidad. El objeto
no es dicho sino como intencionalidad del sujeto. El sentido fenomenal se refiere a la intuicin donadora del sujeto. Es porque no hay objeto en s por lo que
la actitud natural debe ser convertida. Pero lo que se olvida en la inclusin intencional es que el ser se encuentra circunscripto a la intencionalidad del sujeto.
Cul es el estatuto de la intencionalidad? La intencionalidad apunta a conocer
el objeto. Ahora bien, el modo de aparecer de la intencionalidad no es conocido.
Hay, por ende, un cuestionamiento ms radical que el de Husserl Cul es el
fondo sobre el cual es posible la fenomenalidad del "referirse a"?
52
Philippe Capelle
3. Critica del "principio de los principios": Zu den Sachen selbst
El tercer principio de la fenomenologa enuncia: es necesario pensar las cosas
volviendo sobre las cosas mismas, no en su objetividad exterior, sino en el flujo
de conciencia que las menta. En realidad, nota el autor, ni Husserl ni Heidegger
plantearon realmente la cuestin de la fenomenalidad porque no dieron cuenta
del movimiento que reconduce hacia la fenomenalidad: en efecto, no se puede
extraer el "ir hacia" de la fenomenalidad. Pensar la fenomenalidad exige pensar el
movimiento que lleva a los fenmenos: tal movimiento es, l tambin, fenomenal.
As la fenomenologa "radical" tiene en cuenta la integridad de la experiencia fenomenolgica cuya expresin es: no hay ruptura epistemolgica entre el acto que
conduce hacia los fenmenos y los fenmenos. As comprendido el lugar de la
homogeneizacin fenomenal se enuncia mediante el concepto "vida".
4. La relacin entre hyley morph
El estatuto concedido a la sensibilidad por la historia de las ideas nunca fiie ontolgico. Henry, inspirado por Maine de Biran, precisamente pretende requerir tal
estatuto. La sensibilidad no es un "ser menos" sino ser puro. Henry critica el dispositivo husserliano expuesto en Ideen I ( 85-97), es decir, la relacin entre hyle
y morph. Cuando se menta intencionalmente un objeto, el objeto queda exterior,
en una materialidad que, in fine, es asumida en la intencionalidad. El binomio
materia-forma es reabsorbido, en la conciencia intencional, en la forma. "Los datos sensibles se dan como materia con respecto a las formaciones intencionales"
{Ideen 85); la materia misma no recibe su estatuto in fine, sino de la polaridad
intencional de la conciencia. El binomio hyle-morph es tematizado en beneficio
de una reabsorcin en la morph. Contra esto, el programa de Henry se muestra ya
en el ttulo de la obra: Phnomnologie matrielle-, la fenomenologa no se da pura
y simplemente en la intencin de la conciencia, ella debe tener en cuenta "el elemento sensual". Michel Henry cita a Husserl {Ideen, 85): "El elemento sensual
que es en s no es intencional" y prosigue:
As se encuentra determinada la esencia de la hyle, positivamente, por su pertenencia
a la realidad misma de la subjetividad absoluta como constitutiva de su ethos, de su
propio ser; negativamente, por la exclusin fuera de ella de toda intencionalidad. La
doble definicin positiva y negativa de la hyle sensual nos coloca delante de una pregunta abismal: cmo la esencia de la hyle, si excluye de s la intencionalidad, puede
sin embargo unirse a ella en el seno de la subjetividad absoluta?'
9 M. Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 14.
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IV LA F E N O M E N O L O G I A I N V E R T I D A
Radicahzada, la fenomenologa reivindicada por Michel Henry no lo es, entonces, sino en cuanto "invertida". En L'essence de la manifestation, en su obra sobre
Marx y, de manera ms elaborada, en Incarnation, explica el tipo de inversin
que pretende poner en marcha: la fenomenologa histrica es puesta al revs
para que el "cmo" de la "donacin" de los fenmenos sea liberado de la prisin
del "mundo". Hay que explicar este punto extensamente. El 3 de Incarnation
se titula: "El prejuicio oculto de las presuposiciones de la fenomenologa. La
reduccin ruinosa de todo aparecer al aparecer del mundo". Una vez presentado el tema de esa fenomenologa y de la inversin, corresponde elucidar lo
que pasa con la fenomenologa de los fenmenos. Hasta ac nada parece ms
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Philippe Capelle
cannico desde el punto de vista de la fenomenologa histrica. Cmo comprender entonces la especificidad de la inversin de la fenomenologa tal como
la concibe Henry?
Se puede decir, en primer lugar, que la inversin concierne a los objetos
fundamentales de la fenomenologa.'" As la subjetividad, de constituyente se
convierte en constituida; la intencionalidad,no es "actada'por el sujeto sino que
el sujeto es "actado", sostenido por la intencionalidad que lo precede y lo afecta;
la relacin con los fenmenos pretende rechazar la exclusividad del "ver" para
hacer valer la gracia propia de la "escucha". Pero se ve bien que esa inversin
se da ya en la fenomenologa de Heidegger. Ahora bien, las primeras pginas
de Incarnation pretenden promover una serie de nuevas inversiones; la primera
concierne a la relacin entre la "carne" y el "cuerpo": "Lejos entonces de que el
anlisis del cuerpo pueda convertirse en el de la carne y el principio de su explicacin, lo que es verdadero es lo contrario: solo nuestra carne nos permite conocer (...) algo como un cuerpo" (p. 10). Esta inversin apunta a rechazar cualquier
primado de las ciencias del cuerpo; porque quien solo conoce el padecer de la
carne, el sufrimiento o la alegra, sabe "mucho ms sobre ella que un espritu
omnisciente colocado al trmino del desarrollo ideal de la ciencia" (Ibd.).
Pero, en segundo lugar, a travs de esa primera inversin, se perfila el principio de la inversin reivindicada: es justamente la fenomenalidad lo que se presenta como el revs de lo visible. Lo que se quiere as alcanzar en el revs de los
fenmenos, es la "materia", "la sustancia", "el tejido" mismo de los fenmenos."
Para Michel Henry, esa inversin no hace sino responder a las exigencias de lo
que L'essence de la manifestation, siguiendo el movimiento fenomenolgico, tena
en vista, a saber, el "aparecer" de lo que aparece. Pero hay que dar un paso ms
para comprender bien el reclamo que Henry le dirige a Heidegger. Si vivir es
probarse a s mismo, si la esencia de la vida consiste en ese puro hecho de probarse a s mismo, entonces, el "mundo" est desprovisto de toda direccin que le
permita dar cuenta de ella, de volverla inteligible. De ah una ltima inversin
que se refiere a la archinteUgibilidad de la vida: "La Archinteligibilidad pertenece al movimiento interno de la Vida absoluta que se engendra a s misma"."
10 C. Canuilo, La fenomenologa rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Mici^el Henry e JeanLouis Chrtien, Torino, Rosenberg y Sellier, 2004.
11 M. Henry, Phnomnologie matrielle..., p. 6.
12 (dem. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 29 (tr. es. de Javier Teira, Gorka
Fernndez y Roberto Sanz, Encarnacin. Una filosofia de la carne, Salamanca, Sigueme, 2001, p. 29).
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56
Philippe Capelle
Se ha podido identificar en esta postura, que no solo apunta a abrir la
fenomenologia al impulso de la superacin que existe en ella sino, tambin y
sobre todo, que pretende legitimar esa apertura a titulo de mtodo fenomenolgico - u n momento especficamente "francs" de los desarrollos recientes
de la fenomenologa-.
Comprendmonos bien. Esta legitimidad pretende hacer justicia a la pura posibilidadfenomenolgica. Desde ese punto de vista lo que parece cumpHrse aqu es el programa heideggeriano: "Ms alta que la efectividad est
la posibilidad", o, ms an, el programa de una "fenomenologa de lo inaparente", reivindicada en el "segundo" Heidegger. Sin embargo, la cuestin
dejada en suspenso concierne a la relacin entre la pura posibilidad fenomenolgica y la efectividad fenomenal.
Acabamos de verlo: la fenomenologa invertida no enuncia simplemente
una inversin de las tesis fenomenolgicas clsicas, ni una inversin de la
actitud fenomenolgica: ella conduce a considerar el revs de los fenmenos. Los anlisis en el dominio del arte que produce H e n r y - t a n t o como
M a r i o n - no forman un elemento decorativo sino que aportan el mejor crdito a una empresa destinada a sostener que lo visible est entregado a lo invisible, que lo invisible decide sobre su propia visibilidad. Pero qu relacin
este revs de los fenmenos, pensado en cuanto posibilidad absoluta, puede mantener con la efectividad de los fenmenos? M . H e n r y -exactamente como M a r i o n - quiere concebir los fenmenos a partir de la fenomenalidad
y no a partir de las condiciones impuestas extrnsecamente a la fenomenalidad
misma. Pero el rechazo del "extrincesismo" quiere conducir ms lejos que
ese lugar donde Heidegger, segn Marion, se detuvo; se trata de pensar la
fenomenalidad ms all de las condiciones impuestas por la experiencia del
mundo. El tema de la "fenomenologa invertida" es por cierto extender lo
ms lejos posible el campo de lo posible y de exceder lo que el "mundo da
y manifiesta".
V FENOMENOLOGIA Y CRISTIANISMO
57
Pero con esta cercana lxica y detrs de ella, se enuncia una convergencia de
afirmaciones que pueden ser reconstituidas en tres secuencias distintas.
21 fdem, Incarnation..., p. 37.
Philippe Capelle
1. La esencia de la vida es la esencia de Dios
En el cristianisnno la vida se llama Dios. La vida concebida como proceso de
autogeneracin, es otro nombre del Padre. Y al Primer Viviente generado en
el proceso de autogeneracin de vida como Ipseidad fenomenolgica singular,
el cristianismo lo designa como el Hijo nico primognito. Lo que llama la
atencin de M . Henry es que en el cristianismo, el Hijo consustancial al Padre
viene paradojalmente al comienzo por esta razn primera: que la autogeneracin de la vida implica la generacin del Primer Viviente no como su resultado,
sino como su cumplimiento fenomenolgico y como la condicin de este. Por
eso se dice en efecto, que el Padre se revela y se experimenta en el Hijo, como
el Hijo se experimenta en el Padre. Tales son los ejes de relectura que nos
hacen conscientes de las "intuiciones comunes a la fenomenologa de la vida
y al cristianismo": no hay viviente sin vida ni vida sin viviente. Puesto que no
hay vida sin la Ipseidad de un S efectivo en eUa, todo viviente, en virtud de
una necesidad fenomenolgica, solo puede ser un S viviente, dado a s, en la
autodonacin de la vida.
2. El hombre es hijo de la Vida
Entonces, una concepcin radicalmente nueva del hombre es considerada por
el cristianismo, la misma remite a las implicaciones de una fenomenologa radical. Esta novedad cristiana se debe a que el hombre es entendido no ya a partir
del mundo, sino de la vida. "El hombre no se perfila en el mundo como esta
silueta vacilante y siempre inaccesible, l es invisible, fijado en s, no obstante,
aplastado contra s, cargado de s y soportndose a s en su corporeidad pattica
y en su carne indesgarrable".^^ "Hijo de Dios" no significa Hijo del mundo, sino
Hijo de la vida en la cual el mundo adviene.
El sujeto humano entonces, no est nunca en el principio de su autoafectacin, siempre es autoafectado en la autoafectacin de la vida. El S trascendental no constituye menos su esencia. M . Henry distingue aqu dos principios de
individuacin para rechazar el primero y habilitar el segundo: a) el primero
individualiza ya sea segn el lugar en el espacio o en el tiempo, ya sea segn las
categoras fenomenolgicas de "mundo", en virtud de lo cual solo concierne
a las cosas o al hombre tratado como una cosa, y entonces implica la elimi-
22 dem, "Le chiistianisme: une approche phnomnologique?", en Ph. Capelle (d.), Phnomnologie
et chrstianisme chez Michel Henry..., p. 27.
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Una fenomenologa radical de la vida conduce, as, a los ojos de este filsofo,
a desenmascarar toda empresa, ya sea terico-antropolgica o prctico-poltica,
que olvide el proceso fenomenolgico en el cual, sin embargo, advienen los
objetos que ella trata.
3. La tica es religin y viceversa
M . Henry entiende "religin" segn una de sus significaciones posibles: la de
"vnculo" que se convierte, en nuestro caso, en el vnculo de la vida con el viviente. Para el viviente la tica o la religin no constituyen dominios separados
u opcionales. Una y la otra proceden de su condicin misma de viviente y presuponen, decamos, una respuesta que precede desde siempre el surgimiento de
23 Ibd., p. 29.
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Philippe Capelle
aquellas. La tica pierde su sentido original desde el momento en que se concibe como un conjunto de reglas, de mandamientos, de leyes, de prescripciones
exteriores. Precisamente, seala Henry, el cristianismo recoloca la tica en el
lugar que es el suyo, en la inmanencia del viviente, ah donde el mandamiento
tico se confunde con el mandamiento de la vida. Aqu uno puede sentirse
tentado a comparar esto con la manera en la que Heidegger, al comienzo de
la Carta sobre el humanismo, recoloca la tica y el obrar, que -se supone- ella
define, en el evento del ser. Pero es precisamente en este punto donde Henry
marca su propia diferencia. Porque es solo en la inmanencia radical del viviente
donde la accin y, ms precisamente, la accin en favor del viviente se encuentra
justificada. Esta conjuncin flindamental conduce a nuestro autor a desestimar
la argumentacin iniciada por Hegel y desarrollada por un cierto marxismo, segn la cual el cristianismo es la expresin de una huida de la realidad hacia una
escatologia imaginaria. Aqu, la objecin henryana se concreta en los trminos
siguientes: no solo la fenomenologa de la vida se niega a disociar la vida de la
realidad, sino que, ms an, cuestiona que la realidad de la vida sea reducida
a la realidad visible del mundo. Justamente lo inverso es verdadero; la realidad
del mundo est en la vida. Henry no intenta con esto, unirse al concepto husserliano de Lebenswelt, del "mundo de la vida", prisionero todava, a sus ojos,
en las redes del mundo de la sensibilidad. En una fenomenologa de la vida, al
contrario, el verdadero contenido del mundo no es deducible de la apariencia
exterior, porque es indisociable del proceso en el cual adviene, o sea el proceso
de la vida. Por lo cual, "lejos de apartar de la reahdad del mundo, el cristianismo
nos reconduce a ella" (Ibd., p. 31). No podra haber otras posibilidades de una
relacin efectiva con la vida sino en la vida misma. Y es en esa "vida misma",
generados en lo que la vida genera, donde nosotros estamos en movimiento de
autotransformacin. Para M . Henry, ese movimiento es la tica y su sitio es la
religin. Y es en esa relacin de la tica y de la religin donde se descubre la
convergencia de una fenomenologa de la vida y del cristianismo.
VI CUESTIONES
Llegados al trmino de esta exploracin de una de las contribuciones fundamentales al destino de la fenomenologa francesa, formular una serie de cuestiones de naturaleza diferente.
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Philippe Capelle
dn desarrollada en el curso de 1927, sobre Los problemasfundamentales de lafenomenologa {Die Grundprobleme der Phnomenologie. G A 24,1975, p. 377) -pero
tambin en el curso de 1928 sobre Leibniz-, del esquema horizontal-temporal
que indica la imposibilidad de la clausura del mundo? Ms todava, si uno se
remite a la insistencia de Heidegger, a partir de los aos 1934-36, sobre el tema
del Ereignis, es decir, el tema de la dispensacin sin fondo de la donacin, que
subordina la cuestin del mundo al Quadriparti (la tierra, el cielo, los mortales y
lo divino), no se encuentra uno ya reconducido al misterio de la manifestacin,
ah donde la vida solo reposa sobre el fondo de s misma? No comenta Heidegger largamente la sentencia de Angelus Silesius: "La rosa es sin porqu, vive
porque vive"? Esta cuestin debe ser planteada tanto ms cuanto que Heidegger
tematiza la dispensacin sin fondo del Ereignis en referencia constante a Meister
Eckhart, camaradera que, precisamente, Michel Henry reivindica para s.
3. Qu es lo "dado"?
En Levnement et le temps, Claude Romano, quien, tras Jean Greisch, aboga por
la correccin hermenutica de la fenomenologa, escribe justamente:
N o podran existir fenmenos que estuvieran ofrecidos tal cuales a una descripcin,
ni ninguna inmediatez de una donacin de la que se pudiera alcanzar toda la luz:
todo acceso a los fenmenos es irremediablemente mediato. Conviene renunciar al
mito de lo "dado puro", solidario con aquel mito (cartesiano y husserliano) de una
ausencia total de presupuestos de los cuales podra prevalerse la descripcin.^''
63
Philippe Capelle
Esto lleva a plantear, no obstante, una cuestin sobre la simetra o ms bien
sobre la asimetra entre el concepto filosfico-fenomenolgico de mundo y su
concepto bhlico-teolgico. Si la "fenomenologa del mundo" indica, segn M .
Henry, un horizonte limitado de visibilidad, el "mundo" segn las Escrituras,
en su polisemia, se refiere esencialmente a la tica de la relacin de Alianza.
"Yo no soy del mundo"; "Yo he venido para que, de la muerte, pasis a la vida": estas frmulas crsticas no expresan una limitacin estructural del mundo
sino que remiten a la .figura pecadora de un mundo "que pasa" y, ms all, a la
propuesta de su salvacin. Por un lado, entonces, se tematiza un horizonte de
finitud, por el otro, se relata la dialctica de la gracia y del pecado. De ah esta
pregunta previa: cmo se pasa de la verdad-vida fenomenolgica a la verdadvida teolgica? Qu precauciones epistemolgicas y tericas requiere un tal
paso? Desarrollar ms esta cuestin requerira un esfuerzo teolgico que no
corresponde al filsofo asumir.
5. Fenomenologa y metafsica
Ultima pregunta: el ascenso desde el dato fenomenal a la pura posibilidad
posibilitante de la vida lleva en s las condiciones del movimiento inverso, i.e.
el descenso desde la pura posibilidad fenomenolgica hacia la efectividad fenomenal? Es aqu, segn nuestro parecer, donde interviene la determinacin propiamente metafsica, confesada o no, de este tipo de fenomenologa francesa.
Es a la elucidacin de esa relacin a lo que esa fenomenologa misma deber
consagrar ms fuerza.
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CAPITULO IV
FENOMENOLOGA Y DONACIN
EN JEAN-LUC MARION
penas sorprende que Lvinas haya apreciado con un cierto fervor los primeros trabajos de Jean-Luc Marion.' Ocurre que tambin el camino emprendido por este ltimo trata de invertir la diferencia ontolgica; sin embargo,
la problemtica de Marion se ha desarrollado a la luz de otra Uamada. Cuando
l mismo reconstruye su itinerario de pensamiento, establece tres momentos
del mismo: 1. El punto de partida, cuyo testimonio es Dieu sans l'tre (1982),
como cuestin de la denominacin de Dios en el horizonte ontolgico; 2. El
momento de la "destitucin de la metafsica" en su figura cartesiana con Sur le
prisme mtaphysique de Descartes (1986); 3. Finalmente, el momento de Rduction
et donation y de tant donn^ donde "se pone en juego la fenomenologa" contra
el crepsculo nietzscheano de la metafsica (1989); en este tercer momento estn inscriptas obras como tant donn (1997), De surcroit (2001), Le phnomne
rotique (2003) y Le visible et le rvl (2005), aun cuando las dos primeras establecen un debate fundamental con la teologa.
' N o obstante la reputacin que se le ha adjudicado ac o all, este pensador
no se presenta nunca como un telogo, sino como un fenomenlogo y, de ser
necesario, como un historiador de las ideas. En efecto, si hay un centro en torno
del cual se organizan su pensamiento es el que se atiene a "la fenomenalidad de
los fenmenos".Tal posicin es, a sus ojos, contempornea con el "fin del fin de
la filosofa" y libera la filosofa y la teologa de la idolatra onto-teolgica. Elevada al rango de filosofa primera,^ movida por el principio: "cuanto de reduccin, tanto de donacin", la fenomenologa segn Jean-Luc Marion constituye
un "relevo" para la metafsica y un momento de renovacin para la teologa.
1 Cf. E. Lvinas, "Transcendance et mai", en idem. De Dieu qui vient..., p. 194 (tr. es. cit. p. 206),
2 J.-L. Marion, "Rponses quelques questions". Revue de mtaphysique et de morale, 96/1, Paris,
(janvier-mars), 1991, p. 65.
3 fdem. De surcroit, Paris, PUF, 2001, pp. 1-31.
67
No hay que comenzar por Heidegger, sino por Nietzsche; porque el traumatismo de los traumatismos es la "muerte de Dios". Pero Dios no muere sino en
el concepto que intenta encerrarlo, en otros trminos, si el concepto es "dolo".
Dios no puede seguir siendo Dios y, de hecho, queda en la distancia humanamente infranqueable del Viernes Santo crstico.'' Tal. manera de respuesta
pretende alcanzar no solo a Nietzsche sino, con l, la metafsica, y tras ella, a
Heidegger mismo: diagnstico de la "doble idolatra".
1. Heidegger "idlatra"
Aun cuando "el dolo siempre indica una verdadera y autntica experiencia de
lo divino", porque l es precisamente experiencia de lo divino, no escapa al reflejo de la "intencionalidad" e indica as "su defeccin respecto de lo invisible".
Tal es la historia de la metafisica en sus momentos ms prestigiosos, desde el
momento en que se pone a mentar al Dios. "Si 'Dios' comprende en su concepto la alienacin (Feuerbach, Stirner,Marx) o una figura desligada de la voluntad
de-poder (Nietzsche), entonces sufrir, hasta desaparecer, las consecuencias de
ese concepto".' Atesmo? No hay ah sino un dolo conceptual al revs, inscripto en la lgica de la metafsica cuya figura est en connaturalidad con la
reduccin idoltrica del "Dios moral" kantiano,^ y de la Causa sui. Heidegger
es convocado al juicio como testigo:
Conviene (...) determinar el alcance, limitado pero positivo, del concepto que la idolatra pone en equivalencia con 'Dios'. Para hacerlo admitimos con Heidegger, pero
tambin como historiador de la filosofa, que ese concepto encuentra una formulacin
acabada, en la modernidad (Descartes, Spinoza, Leibniz, pero tambin con Hegel),
con la Causa-sui?
68
Philippe Capelle
losofa". Bossuet, entonces, tena razn en su Discours sur l'Hisoire Universelle\
"Nuestro Dios (...) est infinitamente por encima de la Causa primera y de ese
primer motor que los filsofos han conocido empero sin adorarlo".' En resumen, "el dolo conceptual tiene un sitio, la metafsica, una funcin, la teologa
en la onto-teologa y una definicin, la Causa sui
Tal el diagnstico de la "primera idolatra". Lo que es original aqu es el
recurso, en un dominio conceptual, a una nocin propia de la esfera cultural.
Heidegger, convocado como testigo de la historia de las ideas es arrinconado
en el testimonio tico. Pero no fue l mismo el causante de esta situacin, al
hablar de lo "blasfemo" de los telogos que discurren acerca del "ente mximo"?
Pero, en esta va tica, Heidegger no podra escapar al juicio: segunda idolatra,
Heidegger idlatra. La declaracin sobre la cual Marion asienta su sospecha
es ese otro locus classicus sacado de la Carta sobre el humanismo-. "Solo a partir
de la verdad del ser es posible pensar la esencia de lo sagrado. Solo a partir de
la esencia de lo sagrado es posible pensar la esencia de la deidad. Solo a partir
de la esencia de la deidad es posible pensar y decir lo que debe nombrar la
palabra 'Dios"'." En qu consiste la idolatra propiamente heideggeriana? En
la "anterioridad indiscutible y esencial de la cuestin ontolgica con respecto
a la cuestin ntica de Dios".^^ El autor analiza sutilmente tal anterioridad: la
misma no est inscripta precisamente en ese pasaje clebre de la Carta de 1946,
sino en los logros de los aos 1927-1928: la intencionalidad idoltrica pertenece a la autoafirmacin de la anterioridad del Dasein: "Fenomenolgicamente,
la anterioridad del Ser no puede desplegarse y justificarse sino por la anterioridad de la analtica del Dasein. Entonces, hay que admitir una anterioridad
fenomenolgica del Dasein como comprensin del ser, sobre todo ente y sobre
toda bsqueda ntica regional"." La definicin fundamentalmente idoltrica
del "Dios" de Heidegger se basar en esto: en la pretendida "neutralidad" y
la "precomprensin del Dasein" se decide por adelantado que Dios, una vez
considerado, tiene que "ser", a pesar de todo. Subordinacin de "Dios" al "ser",
Cmo salir de este encierro? Finalmente, tomando en serio lo que Dios
dice de s mismo en Exodo 3,14 y que J.-L. Marion traduce por: "Yo soy
9 Citado por J.-L. IVlarion, ibid., p. 57.
10 Ibid., p. 56.
11 M. Heidegger, "iJberden Humanismus,,," en Idem, Wegmarken, p. 182 (tr. es. cit. p. 52).
12 J.-L. IVlarion, Dieu sans l'tre..., p. 197.
13 Ibid., p, 66,
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14 Ibid., p. 71.
15 Ibid., p. 141 y ss.
70
Philippe Capelle
otra instancia, el don, la tuerce".'' Aqu se realiza la transgresin teolgica: el movimiento del pensamiento es deliberadamente cristiano, pero no reniega en nada
del "pensar" puesto que es el cristianismo el que da "ms" que pensar: "El poder de
comiccin de un pensamiento no descansa tanto en la energa del defensor cuanto en el poder del pensamiento. Tanto ms si ese pensamiento nos proviene de
aquel que sostiene todas las cosas mediante su palabra poderosa"' {Hebreos 1,13).''
El agape es justamente lo que da ms y algo distino que el concepto; ocurre que:
(1) "no sufre de lo impensable, ni de ausencia de condiciones sino que de ello
toma fuerzas"' y (2) no toma posesin, no retiene, no com-prende contrariamente
a lo que ocurre con el concepto. Al respecto, una ltima cita neo-testamentaria: la
de la Primera carta de san Juan, donde este escribe "Dios es agape". La metafsica
hasta Heidegger dej ese trmino 'amor' en "un estado derivado y secundario", ignorando y, con motivo, que forma la nica alternativa posible a la doble idolatra.
En resumen, el amor "se trasciende a s mismo en un movimiento crtico donde
nada -incluso la Nada/nada- puede contener el exceso de donacin absoluta"."
El diagnstico y la proposicin correlativa de Marion se precisan en estos trminos: la idolatra conceptual no deriva de una conceptualizacin demasiado estrecha que se remontara a una metafsica insuficiente, deriva del "concepto" mismo,
siempre ya comprendido en la intencionalidad inadecuada del sujeto.
A partir de aqu, nuestro autor, consciente de tales delimitaciones, considera
que su dispositivo es adecuado tanto para una relectura de la teologa catlica como para la empresa de destruccin y de superacin de la metafsica. A esta altura,
los caminos hasta aqu compartidos por Marion y Lvinas, se separan netamente;
psta separacin estaba anunciada por el recurso a los textos neotestamentarios; a
partir de aqu se consuma con la afirmacin sobre la posibilidad de una lectura
no-metafsica de la tradicin teolgica. El camino "fuera del ser" est liberado no
solo para Marion en el solo criterio de la Escritura bblica, sino en el criterio del
agape con el cual la teologa cristiana se ha construido principalmente y fuera del
cual la metafsica se ha mantenido. El Pseudo Dioniso y Anselmo de Canterbury
en el campo de la teologa, Descartes y Pascal en el de la metafsica, constituyen
los interlocutores de un inevitable debate.
16 Ibd., p. 147.
17 dem, Prolgomnes la charit, Paris, d. de la Diffrence, 1986, p. 207.
18 idem. Dieu sans l'tre..., p. 73.
19 Ibid., p, 205.
71
72
Philippe Capelle
terioridad a la oposicin escolstica tarda entre filosofa y teologa, regla una
captacin no conceptual de Dios. El encuentro del pensamiento con lo inaccesible divino se formula en el trabajo de subversin de los conceptos mismos.
Lejos, entonces, de producir un concepto de Dios, primera ruptura preventiva
anselmiana con la metafsica, lejos de encontrar apoyo en una determinacin
ontolgica, el argumento anselmiano depende de otra configuracin: la de
una supereminencia ms eminente que toda esfera eminente: supereminencia
segn la trascendencia.
Si en Dioniso y Anselmo, es la Bondad sin fondo ni fin la que autoriza la
elaboracin de los Nombres divinos, en Toms de Aquino hace notar Marion
con su retractacin de 1995-^^ los trminos estn invertidos (por fidelidad al
proyecto cientfico asignado a la teologa, Toms habra acordado a la vez el
primado al
y mantenido de manera ambigua la doctrina de los Nombres
divinos). La criteriologia divina "fuera del ser" que Marion quiere establecer en
la inspiracin neotestamentaria, dionisiana y anselmiana demanda mucho ms
que una tarea teolgica defensiva (contra el diagnstico heideggeriano), ms
que una tarea autocrtica (contra las tentaciones histricas de la teologa a alejarse de su objeto propio); ella interroga todo el campo metafisico y lo destituye.
Con la autoridad de Pascal.
Mientras que Descartes llega a caracterizar la indeterminacin teolgica de
lo infinito por la sustancia,^^ Pascal quiere dejar lo infinito ms ac de toda determinacin y, por eso, anula la distincin 'infinito/indefinido': "Dios se dice por
lo infinito para Pascal como para Descartes, pero para Pascal, infinito no dice
ms nada, mientras que para Descartes, enuncia un concepto privilegiado".^''
Descartes no supo desarrollar en todas sus consecuencias lo que le enseaba
el cristianismo, i.e. la miseria de la condicin humana, la corrupcin en la naturaleza, las cuales irremediablemente dificultan el 'buen sentido' universal".^
Destitucin de la metafsica realizada por Pascal contra Descartes. Ante este fin
de la metafsica, la fenomenologa toma el relevo.
22 Idem, "Saint Thomas d'Aquin et l'onto-thologie", Rei/ue thomiste, 95/1, Paris, 1995, pp. 31 23 Idem, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, 17.
24 Ibid,, p. 310.
25 Ibid., p. 331.
73
26 Ibid., p. 68.
27 dem. Dieu sans l'tre..., pp. 166-171.
28 ibid., pp. 172-173.
29 Ibid., pp. 177-181.
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mientos y las investigaciones".^" Sin embargo, no est en condiciones de habitar
tal "distancia", puesto que esto es el privilegio de la "caridad".^'
Con el pargrafo que le consagra Rduction et donation, la fenomenologa
del "aburrimiento" exhibe ms claramente todava su proyecto: se trata de "producir" contra la angustia, un "contra-existencial".^^ Es cierto que Heidegger
haba invocado el "aburrimiento" en Die Grundbegriffe der Metaphysik^'^ pero
para ubicarlo como indicador de la cuestin ontolgica. Ahora bien, el aburrimiento cuyo anlisis J.-L. Marion reivindica, establece una tonalidad mucho
ms fundamental -"aburrimiento de las profundidades" ms profundo que "el
aburrimiento profundo"-, que, en lo esencial, hace eco a los anlisis incluidos
en Dieu sans Vtre y no les aade gran cosa: "El aburrimiento mantiene al 'Yo en
el abandono de todo, incluso de s mismo, destituyndolo, al mismo tiempo, de
su carcter de ente en el ser".^'' Todo est dispuesto para caracterizar la tercera
reduccin fenomenolgica.
2. La pura forma de la "Llamada"
Al concatenar la importante contribucin fenomenolgica de Rduction et
donation con el linaje Marbourg-Husserl-Heidegger, Michel Henry le otorgar todo el peso del elogio que seguramente m.erece. Despus del principio
"cuanto de aparicin, tanto de ser", despus del "principio de los principios"
husserliano segn el cual la intuicin es fuente a priori de conocimiento, en
fin, despus de la radicalizacin heideggeriana del Zm Sachen selbst, he aqu el
cuarto principio: "cuanto ms de reduccin, tanto ms de donacin".^ Hablar
de los "cuatro" principios marca, en realidad sincrnicamente, la solidaridad
y la deuda de la "tercera reduccin" con respecto a la historia del mtodo
fenomenolgico. Marion, captado por la "fenomenologa del aburrimiento",
pretende repensar el tema ms radicalmente que en el dominio del Dasein:
30 Ibd., pp. 186-187.
31 lbdpp, 186-188.
32 idem, Rduction et donation..., p. 283.
33 Donde, de hecho, se lee; "Somos la amplitud {die Weite) de ese 'en su conjunto' que se manifiesta
en el aburrimiento profundo, 'mundo'. En lo que concierne al sentido de aquello ante lo cual nos coloca
esa tonalidad fundamental, debemos preguntar; qu es el mundo?" GA, 29/30 1983, p, 251. Citado
por J.-L. IVlarion, Ibd., p. 284.
34 Ibd., pp. 286-288.
35 M. Henry, "Quatre principes de la phnomnologie". Revue de mtaphysique et de morale (janviermars) 1991, p. 3.
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ci de la reivindicacin, no tica, corno se sabe, sino ontolgica. Pregunta: "Pero
justamente qu significara que el Dasein (se) rehusa (a) su ser? Esta posibilidad
no contradice simplemente la determinacin misma del Dasein, como el ser-ah,
que no puede no ser?"."*" La pregunta es de temer porque nos pone en presencia
de una contradiccin ineludible. Si el Dasein tiene como "propio" la "posibilidad"
cmo la decisin de la inautenticidad podra constituir una desviacin firente al
Daseini En efecto, o bien la alternativa como tal constituye al Dasein y su "posibilidad"; en ese caso los trminos, autenticidad/inautenticidad, le son autorizados.
O bien, la autenticidad sola constituye el Dasein y, en ese caso, no puede tener
como propia la "posibilidad". Ahora bien, Heidegger mantiene una cohabitacin
imposible: entre la posibilidad de la alternativa inautenticidad/autenticidad como
propio del Dasein y el deber ser (=autntico) para ser. Con la constatacin de tal
imposibilidad, viene otra constatacin: el ser no est ya calificado para "reivindicar" al sujeto; porque lo que reivindica a este ltimo antes que nada, es la llamada
como tal: "El modelo de llamada se ejerce antes que la simple reivindicacin del
ser y ms ampliamente"."' Pero si tal es lo ltimo de aquello a lo que uno se encuentra reducido, en qu sentido la reduccin sigue siendo fenomenolgica? Con
la "pura forma de la llamada" no se Uega a una salida extrafenomenal, por ende, a
una salida de la fenomenologa misma? De hecho, frmulas como "la reivindicacin me llama" o "la sorpresa impide al sorprendido comprender la convocacin
que, sin embargo, recibe",''^ parecen con razn inducir la emanacin de una Uamada fenomenalmente no testimoniada. Marion barre con la objecin: "Me siento
sorprendido mucho antes de tener conciencia no solo de su eventual subjetividad,
sino, sobre todo, de lo que me deja sorprendido".''^ No hay aqu "teologa", puesto
que el "Otro" no es invocado para determinar la causa de la Uamada; sino "fenomenologa", puesto que la "Uamada" no se alcanza sino en el movimiento de la
"reduccin trascendental", y de la "reduccin existencial", ambas rigurosamente
fenomenolgicas. Si la "tercera reduccin" pertenece a la fenomenologa, es porque es deudora de su mtodo, donde lo posible supera siempre la efectividad; pero
esta vez, lo "posible" es justamente lo que posibilita la "fenomenologa como tal":
especie de punto enganchado de lo que desengancha y que confiere, as, a esta
40 lbd.,p. 292.
41 Ibid., p. 295.
42 Ibid., respectivamente p. 297 y p. 301.
43 Ibid., p. 302.
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universalidad de principio, en principio incondicionado. Por consiguiente, podra haber una 'filosofa primera' segn la fenomenologa"."' Segn la donacin
as entendida, la fenomenologa permite, si es necesario, recuperar la idea de la
filosofa primera,'" mediando, sin embargo, algunas precauciones entre las cuales
est como decisiva, esta: el 'principio' reconocido a la donacin se presenta no
como un primer principio, suerte de a priori que fijara sus condiciones a la experiencia, sino muy exactamente como el "ltimo principio", el que da la iniciativa
al fenmenos y al s irreductible del aparecer.
A este respecto, el debate de Jean-Luc Marion con Jacques Derrida ha hecho aparecer una dificultad que concierne al concepto mismo de "don". Al ligarlo
de oficio a los conceptos de "donador" y de "donatario", no se corre el riesgo
de volver a un viejo esquema de la metafsica clsica: el de la causalidad?' Pero
para Marion, no se trata solo de colocar -segn el mtodo de la fenomenologa
husserliana- al donador entre parntesis, se trata ms profundamente de pensar
el don incluso en las condiciones de su imposibilidad: en efecto, si hay don, es
porque hay excedencia con respecto a todo recipiendario y a toda espera. En
otros trminos, la donacin no debe ser pensada con relacin al don dado al
sujeto, sino a partir de lo que ella exige a partir de eUa misma, i.e. de ser pensada
a partir de ella misma.
Pero otra dificultad surge al punto que Marion enfrenta con tanto ms vigor cuanto que ella, segn su propia confesin, "pone directamente en duda la
pretensin fenomenolgica de (su) empresa":^ si la donacin se alcanza por reduccin, no hay que admitir que la reduccin pide una instancia que la opere?
Aun cuando se admita que la tercera reduccin no reconduce ni a la objetividad
constituida (Husserl) ni a la condicin de ente del ser (Heidegger), sino, en ltimo anlisis, a lo dado que se muestra en cuanto que se da y, por ende, transforma
el sujeto en donado {adonne), no parece dar cuenta del operador en virtud del
cual es tematizada. La respuesta de Marion consiste en sostener primero que la
tercera reduccin solo se cumple en lo que la hace posible: ah donde el sujeto es
descargado de toda pretensin de fijar l mismo y por s mismo las condiciones
49 J-L Marion "L'autre piiiiosophie premire et ia question de ia donation...", p. 43.
50 ibd,, p. 45.
51 J. Derrida, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, Paris, Gaiiie, 1991, pp. 24-76, pp. 157-158.
52 J.-L. Marion, "Lvnement, le phnomne et le rvl", Transversallts 70 (avril-juin) 1999, p. 18.
Conferencia dada en el Institute Catolique de Paris el 29 de enero de 1999 y publicada en Transversallts
70 (avril-juin) 1999, pp. 4-25; reimpresa en De surcrot, bajo el ttulo; "L'vnement ou le phnomne
advenant", pp. 35-63.
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53 dem, tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p. 9.
54 idem, "L'vnement, le phnomne et le rvl...", p. 19.
55 Ibid., p. 24.
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muestre, qu significa en ltimo anlisis 'darse'?".'Tal fenomenologa de la donacin solo es posible en tanto que fenomenologa del evento: "Nunca ponemos
al evento en escena (nada ms ridiculamente contradictorio que la pretendida
'organizacin de un evento'), sino que l, por iniciativa de su s, nos pone en escena al darse a nosotros. Nos pone en escena en la escena que abre su donacin".'
d. El fenmeno del amor
Es otro el lxico al que J.-L. Marion recurre en su obra reciente: no ya la
"donacin" sino el "amor". A decir verdad, retoma as la problemtica iniciada
en Uidole et la distance y prolongada en los Prole'gomnes la charit. Si solo
el amor resiste a la vanidad y al aburrimiento del "Para qu?", es porque
responde a la nica pregunta que escapa al ser y a su reduccin. El amor solo
puede ser reducido a s mismo. La reduccin ser, entonces "ertica", i.e. ni
reduccin epistmica (que coloca todas las cosas bajo la mirada del espritu),
ni reduccin ontolgica (que solo conserva de la cosa su estatuto de ente) sino
que reconduce a aquello por lo cual ella misma es instruida: el amor. Marion
afina su diagnstico de antao; la historia de la filosofa no ha sabido elevarse
nunca a la altura de un rasgo as descripto, incluso lo ha exilado rechazando
su unidad, su racionalidad y su primado. En consecuencia, el autor se aplica
a restituir el amor a su horizonte propio en una trayectoria magistral que
quiere tomar su punto de partida filosfico ah donde Descartes la haba dejado: cuando el amor no era sino un afecto entre otros, un simple calificador
del ego pensante. Escribir, por ende, no ms "meditaciones metafsicas", sino
meditaciones que hagan justicia al orden de las razones que el amor impone.
Porque l mismo y por s mismo (a) despoja "el espacio" de la homogeneidad
que le confiere el mundo de los "entes"' en beneficio de otro lugar que le hace
habitar la pregunta: "Me ama?", (b) y despoja "el tiempo" de su sucesividad
indiferente' en beneficio de un imprevisto cuya necesidad misma sorprende siempre la espera del ego. El amor, as identificado por la pregunta "Me
ama?", me hace habitar de golpe en un lugar distinto de aquel donde estn
los "entes", y en un tiempo distinto del de la secuencialidad temporal. Ocurre
56 Ibd,, pp. 49-50.
57 dem, "L'vnement le phnomne et le rvl.,.", pp. 35-63.
58 J.-L.. Marion, Le phnomne rotique. Six mditations. Paris, Grasset, 2003.
59 Ibid., pp. 52-56,
60 Ibid., pp. 56-64,
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un acontecimiento imprevisible, u n dato que sobreviene sorprendiendo toda intencionalidad: por lo cual l es un tercero, no la prolongacin de una
voluntad, incluso participada, porque l viene con el peso de su facticidad
propia, que exige que se establezcan reglas tambin sobre l.
III CUESTIONES
Lo que precede solo puede sugerir la abundante riqueza de los anlisis desarrollados por nuestro autor. Y el comentador adoptar las precauciones que se
imponen por dems ante un pensamiento que no ha dicho su ltima palabra,
que se ocupa de los objetos siempre nuevos que su nica investigacin (la fenomenalidad de los fenmenos) invita por s misma (Uamada, muerte, Dios,
revelacin, carne, nacimiento, eros). Tal como nos lo advierten las variadas incomprensiones que de ese pensamiento ha sido objeto hasta el presente, el comentarista no quedar nunca al abrigo de ver su propio juicio des-concertado.
Sin embargo, arriesgaremos cuatro series de cuestiones de naturaleza diferente,
pero todas ligadas con lo que se Uamar la doble postura de Marion. No entendemos con esto un desdoblamiento de su pensar ni sospechamos, en oposicin
a cierto comentario, algn tipo de "doble juego" de su estrategia. Simplemente
tomamos nota de un doble filn, resueltamente doble y singular, que ha podido
hacer decir que Marion "hace del filsofo una condicin negativa del cristiano",
confiado como est en la fe que "piensa".'
1. La criteriologia divina
Como se ha observado, Marion juega con ciertos movimientos de la particin
heidegeriana antes de relegar a Heidegger al campo de la idolatra: primero
admite el diagnstico onto-teolgico contra la metafsica que culmina en Descartes, as como contra cierta figura teolgica de la escolstica. Pero en la misma
medida en que era a priori fcil para Lvinas sacar a luz una esfera (bblicohebraica) no alcanzada (porque no discutida) por la relectxira onto-teolgica
heideggeriana, en esa misma medida es, a priori igualmente, ms difcil disociar
en tal relectura, un campo teolgico indemne y un campo metafisico compro-
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de "regionalizacin", como hemos dicho, del posicionamiento heideggeriano,
precisemos: de su criterio ontoteolgico. En efecto, el divorcio Ser/Dios formulado por Heidegger, en ocasin del Seminario de Zurich y de la Sesin de
Hofgeismar, no tiene por funcin liberar al Dios cristiano del encierro onto-teolgico, lo cual constituira una forma renovada de la Philosophia ancilla
theologiae -Marion registra este punto-, sino liberar el pensamiento de toda
teorizacin creyente. No es la fe lo que se libera del pensamiento metafisico,
sino el pensamiento del ser, pensado como apoyndose en l y requerido por
l, lo que se libera de la determinacin englobante de la fe. Heidegger, como
hemos visto, regionaliza ese "englobamiento" de la fe invirtiendo el dispositivo
luterano fe/pensamiento, y asignando la fe a su "Positum". Marion -segn parece no reelabora tal dispositivo: al contrario, vuelve a la determinacin heideggeriana fe/pensamiento, considerando que por ese camino le ser posible
poner en alternativa la fe y el pensamiento. Mediante lo cual reivindica que la
fe c|ue "piensa", tiene derecho, ella sola, a pensar a "Dios".
Este doble procedimiento de J.-L. Marion, en realidad, est inspirado por
una decisin -segunda cuestin que planteamos ahora- segn la cual lo que
no es "pensar" creyente solo puede ser idoltrico. Por ende no es solo la Causa
sui lo que constituye un dolo, sino tambin el "Dios", tal como es pensado
por Heidegger en el horizonte ontolgico. Volvamos a arrancar, entonces, del
pasaje de Carta sobre el humanismo: "Es en la verdad del ser...", donde Marion
cree poder descubrir una idolatra: "en la dependencia del Dios al Ser", que testimonia la anterioridad de la "intencionalidad" del Dasein. Ahora bien, cul es
la intencin directriz de ese pasaje? Hay que releer" la frase que precede: "Pues
nicamente con el propsito de indicar que el pensar que piensa a partir de la
pregunta por la verdad del ser pregunta ms originalmente que la metafsica",
releer tambin la que viene tres lneas despus: "Y cmo va a poder preguntar
el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios
se acerca o se sustrae cuando l mismo omite adentrarse con su pensar en la
nica dimensin en que se puede preguntar esa pregunta? Esta dimensin es
la de lo sagrado".'" Lo que Marion no tiene en cuenta, es que la Gottesfrage
69 M. Villela-Petit, "Heidegger est-il 'idoitre'?", en R. Kearney yJ, 0'Leary{es.) Heidegger st la question
de Dieu, Paris,Grasset, 1980, pp. 75-102.
70 "Doch nur, um anzudeuten, dass das Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt,
anfnglicher fragt, als die Metaphysik fragen kann (...) Wie soll denn der Mensch der gegenwrtigen
Weltgeschichte auch nur ernst und streng fragen knnen, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn der
Mensch es unterisst, allererst in die Dimension hineinzudenken, in der Jene Frage allein gefragt werden
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a una criteriologia todava insuficiente. Insuficiente no en cuanto al criterio
teolgico de la "supereminencia por trascendencia", no en cuanto a la relacin
de J.-L. Marion con la determinacin del "criterio" como tal. Este se ve obligado a admitir que la "negacin segn la trascendencia" no escapa nunca a aquello
por lo cual ella indexa lo innominable, que, por ende, es imposible sacar a luz
un "indemne" libre de toda precomprensin: tal es la constitucin en la cual el
pensamiento de lo inaccesible es siempre el pensamiento del sujeto que piensa
lo inaccesible. Y el hecho de que la fe "piense", no quita nada a tal "condicin":
el creyente sigue siendo un sujeto que pre-comprende, que inscribe su comprensin en un criterio ya ah y que "prejuzga". Tal es, segn nuestro sentir, la
irreductibilidad del Dasein considerada por Heidegger, la que el discurso de la
negacin nunca podra contrariar, incluso mediante la trascendencia. Se sabe
que Marion quiere sustituir el enunciado "Dios es", por este otro: "Dios ama".
Pero toda la dificultad generadora de los problemas hasta aqu enumerados
aparece claramente en el encadenamiento de las palabras siguientes:
El amor no sufire de lo impensable ni de la ausencia de condiciones, sino que se fortalece con eso. Porque lo propio del amor consiste en lo que da. Ahora bien, el don no
tiene necesidad, para darse, ni de que un interlocutor lo reciba, ni de que una morada
lo acoja, ni de que una condicin lo asegure o lo confirme.'^
Uno puede preguntar de aqu en adelante: qu es, en un terreno teolgico,
algo dado sin preocupacin por su recepcin? Puede siquiera Uevar el nombre
de tal? El "interlocutor", su "residencia" no le est, al contrario, consubstancialmente implicada? Lo que es pensable en el plano de una fenomenologa
filosfica radical, lo sigue siendo desde que interviene, ms sorprendente que
la sorpresa fenomenolgica, la figura del Dios de amor? Nuestro autor aade
en una nota:
N o podemos sino suscribir plenamente esta posicin que admite - c o n t r a el celo
de los exgetas- la heteronoma irreductible en cuanto a Dios de lo que quiere el
pensamiento (filosfico o potico) por una parte y lo que da la revelacin (...). E l
Dios que se revela no tiene nada en comn (al menos en principio y a menos que
l condescienda a eso) con el Dios de los filsofos, de los sabios y eventualmente
de los poetas.'^
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cablo que en la lengua alemana se flexiona segn varios campos de significacin distintos: Selbstgegebenheit{=2^itoon2iCn), Gegebenheiten (=los datos de
facto), Gabe (el don), Hingabe (cf. Lask). Pero sobre todo, hay que retener que
el concepto de "donacin" corresponde, para nuestro autor, a la ms grande
ampliacin de la evidencia, a tal punto que se convierte en el criterio ltimo, el cual no acepta como autoridad comprensiva sino a s mismo. Como
discpulo de Heidegger, quien, a su vez, fue discpulo de Husserl, Marin
puede sostener legtimamente que la fenomenologa tiene como tarea esencial no solo los fenmenos sino el ser de los fenmenos y, por ende, sostener
la ecuacin siguiente: el ser de los fenmenos se dice como donacin. Pero,
al evocar un "s" irreductible del aparecer, un origen de la donacin como el
"s del fenmeno", o, adems, al elaborar frmulas tales como: "el fenmeno
se da en persona",'' corre el riesgo de ser objeto no solo del reproche de giro
teolgico, sino, lo cual es sin duda ms grave, del de giro metafisico. Desde
el momento en que el ltimo principio fenomenolgicamente logrado - l a
donacin- se dice de manera reversible, mediante un vocabulario de caractersticas metafsicas (no la "sustancia" o la "razn" aqu, sino la "persona", luego
la "revelacin", y "Cristo"), se plantea inevitablemente la cuestin de saber
no solo dnde estn las fronteras de la fenomenologa como tal, sino, ms
an, el saber si tiene fronteras ltimas. Se ve con claridad que esta cuestin
desborda las tesis explcitas de J.-L. Marion, incluso cuando obligan a una
ltima experiencia de sentido.
3. La reconduccin al es gibt y la cuestin de la preeminencia
La objecin que fue formulada por J. Greisch concierne a la referencia o, ms
bien, a la ausencia de referencia al "es gibt", motivo inicial y permanente de la
fenomenologa hermenutica de Heidegger, de la cual testimonian, por ejemplo, los dos pasajes del Curso Zur Bestimmung der Philosophie'^ y del Curso
Die Grund.probleme (...)." En efecto, '"y'nos traslada al corazn de la con-
90
CAPITULO V
LA PALABRA Y LO A B S O L U T O . LOS N U E V O S CAMINOS
FENOMENOLGICOS D E JEAN-LOUIS CHRTIEN
Y D E JEAN-YVES LACOSTE
1 E. Husserl, Logique formelle et transzendantale, trad. fr, S. Bachelard, Paris, PUF, 1966, p. '
2 M . Heidegger, GA 24, p. 29.
3 fdem, GA20, p. 102.
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A fin de comprender las cuestiones ligadas a lo que se podra llamar el "retorno de la palabra" en J.-L. Chrtien y el nuevo camino que determina, hay
que partir de los primeros trabajos sobre la fenomenologa de la promesa y el
estatuto que recibe ah la palabra.'
Si.hay que admitir que la cuestin de la "palabra" no es nueva en fenomenologa - h a y que recordar los trabajos de Heidegger (especialmente el clebre
Unterwegs zur Sprache) y de Merleau-Ponty (especialmente en La phnomnologie de laperceptiori)-, hay que reconocer al mismo tiempo, que, fuera de ciertas
apropiaciones teolgicas (en antropologa teolgica, o en teologa sacramental) los anlisis que ha suscitado han quedado sin verdadera continuacin. Ms
exactamente, tomada a contrapi tanto por las innovaciones lingsticas de los
aos sesenta cuanto por la denuncia derridiana del logocentrismo,' la cuestin
de la palabra en general fue relegada del lado de las filosofas de la presencia.
Philippe Capelle
1. Una critica de la "transparencia"
A este respecto el proyecto fenomenologico de J.-L. Chrtien consiste en requerir para la palabra el sitio que en realidad nunca ha abandonado, el del don:
"Se trata de meditar lo que es dar la palabra". Su punto de partida es el del
dualismo clsico entre el alma y el cuerpo y la crtica de la tentativa, varias veces
reiterada en la historia de la metafsica, desde los neoplatnicos hasta el idealismo moderno, de pensar segn la reivindicacin de la plenitud de la presencia.
La contrapropuesta est inscrita en la siguiente sospecha: "Es fenomenolgicamente posible pensar un cuerpo sin secreto y sin reserva, cuya gloria sera la
manifestacin plena y la perfecta visibilidad?".' Chrtien se muestra preocupado
por reinterpretar el cuerpo con exceso de invisibilidad en su relacin con un alma "desnuda", fuente de vida del cuerpo. De entrada, Chrtien rechaza que esos
temas sean nicamente teolgicos: el "cuerpo glorioso" cuyo concepto invoca
no tiene solamente una dimensin cristiano-escatolgica, conviene tambin a
una fenomenologa de lo bello: "Si la obra de arte posee propiedades del cuerpo
glorioso, este, a su vez, puede ser pensado como el cumplimiento de la belleza".
Una empresa de estas caractersticas no parece muy alejada de las ideas evocadas a propsito de Michel Henry y de la distancia que asumen con respecto
al mundo: "No encontramos el cuerpo glorioso sino a partir del mundo, absorbido en la gloria misma, pero solo l mismo a partir de s mismo".'" Pretender
alcanzar la voz desnuda a partir de ella misma, reivindicar el "primado de la
desnudez" no produce una recada en las aporas o la ilusin de la inmediatez:,
al contrario, ella misma solo se presenta en un ejercicio de despojamiento, de
"desnudamiento", y remite, as, al origen. De donde la paradoja de un "secreto"
que es dado y confiado al corazn de la manifestacin y cuyo origen no pertenece ni a lo que es manifestado ni a quien trata de ver esa manifestacin.
De donde la articulacin entre las temticas del cuerpo y de la voz: "Si es la
palabra lo que nos pone al desnudo, nicamente la voz desnuda en esta vida.
Es entonces posible considerar al cuerpo como un vestido? El carcter carnal
de la voz constituye un obstculo para la palabra? La voz que desnuda no est
verdaderamente desnuda? Hay una voz del alma sin tono, sin timbre?"." Este
8 J.-L. Chrtien, La voix nue. Une phnomnologie de ia promesse, Paris, d. de iVlinuit, 1990, p, 7.
9 Ibid., p. 7.
10 Ibid., p. 22.
11 Ibid., pp. 45-46.
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Philippe Capelle
cuando se ejerce al principio como hospitalidad. La palabra es hospitalaria no
solo cuando se deja habitar por los dichos y los decires del otro y del extranjero,
sino cuando, acogindolos, presta su odo, se pone a la escucha de la voz que
le escapa y que ella no comprende: "La primera hospitalidad no es otra que la
escucha".' La "paradoja de las paradojas" invocada arriba encuentra aqu una
nueva expresin, puesto que, al dejar que "la palabra del otro se despliegue en
un silencio que retumba de sentido, resulta que, al borrarse, el hombre se vuelve
propiamente l mismo, y ofrece una escucha insustituible de ser universal".''
En ese sentido profundo debe ser ledo el relato bblico de la denominacin de
los animales por el primer hombre. A la tesis hegeliana comentada por Kojve,
segn la cual este acto de denominacin fue el primer asesinato en ser cometido, nuestro autor opone la idea fuerte segn la cual lo ausente se presenta en la
palabra y la palabra es "el nico memorial y la nica promesa"."
De este primer anlisis depende lo que Chrtien trata de edificar: una fenomenologa de la plegaria. Citando a Novalis, para quien "Rezar es en la religin lo que pensar es en la filosofici ^^ Chrtien quiere conferir a la plegaria un
estatuto filosfico indito. Puesto que ella puede "pedir, agradecer, preguntar,
relatar, renunciar, prometer", la plegaria vocal es como la matriz de los fenmenos religiosos; es lo que constituye la mejor expresin de la voz desnuda, i.e.
una "palabra herida" por su destinatario." Al releer a san Agustn, cuyos actos
de palabra (rumiar, traducir, leer, callarse, ensear, mentir, confesar, testimoniar,
cantar, gritar, bendecir...) son tema de una obra muy reciente, Chrtien no
disimula el privilegio que acuerda a la tradicin de la teologa cristiana, pero no
est dispuesto a incumplir las exigencias de una empresa propiamente fenomenolgica. As se pregunta si la plegaria no es un modo particular de acto de presencia ante lo invisible y don de manifestacin de s. Si uno recuerda la crtica
filosfica enrgica dirigida, desde Kant hasta Feuerbach, al acto de rezar, se tiene una mejor idea de la audacia de los anlisis de Chrtien. Que la plegaria sea
"vocal", que exija un "aliento" y una "voz", hace de eUa, en efecto, un fenmeno
irreductible al solo examen de conciencia o al soliloquio del alma. Antes bien,
ella consiste en reconocer que uno no est en el origen de todo bien y de todo
15 Ibid, p. 13.
16 Ibid., p. 14.
17 Ibid., p. 9.
18 Cf. G. F, Hegel, L'encyclopdie, trad. de M. de Gandlllac, Paris, d. de Minuit, 1966, p. 398.
19 J.-L. Chrtien, L'arche de la parole..,, pp. 23-24.
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II CUESTIONES
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Philippe Capelle
y a una constante referencia, impuesta al lector, a la experiencia religiosa".
En resumen, para Janicaud, hay que leer en la invocacin de los temas cristianos, tal como la encarnacin, no solo una contraofensiva con respecto a
las metafsicas de la presencia, sino, sobre todo, la reintroduccin sutil "con
una constancia bien estratgica, de una metafsica del secreto divino y de la
llamada trascendente".^^
En respuesta a esta objecin, estoy de acuerdo con Jean Greisch en cuanto
a encontrar en el proceder de Chrtien una analoga con el del Kierkegaard de
los Discursos edificantes. Tomemos de Greisch la apreciacin siguiente: tanto
como estos no constituyen una teologa dogmtica, los anlisis de Chrtien y
su comprensin no presuponen la adhesin a un cuerpo de doctrinas.
Lo que parece ser una cuestin ms atendible es la del vnculo entre la filosofa y la vida espiritual. Pero si uno recuerda los trabajos de Pierre Hadot y de
la restiaicin magistral, que ellos han permitido, de una comprensin, en el alba griega, de la filosofa como "ejercicio espiritual", uno terminar rpidamente
conquistado por lo bien fundado de las referencias de las citas de Chrtien.
Tambin puede encontrar rpida solucin otra objecin que concierne a
la legitimidad de una inspiracin religiosa en la tarea del pensar filosfico:
la deontologia fenomenolgica consiste solo en evitar el recurso a un argumento de autoridad, un paso que Crtien no ha dado jams. Uno puede
interrogarse, sin embargo, sobre las caractersticas muy definidas de las interlocuciones que Chrtien adopta y que esencialmente estn sacadas de la
tradicin religiosa cristiana y, en el interior de esta, de jalones particulares con
exclusin de tantos otros. Producir una fenomenologa de la plegaria y de la
promesa exige sin duda una entrada previa y sin prejuicios en la complejidad efectiva de los actos de plegaria, de los cuales testimonian las variedades
de experiencias religiosas. El celo de Jean-Louis Chrtien por hacer hablar
fenomenolgicamente los datos de un tradicin hacia la que siente un particular afecto no podra ser cuestionado. Ese celo, por s mismo y en virtud de
la tradicin con la que se relaciona, est llamado a ejercerse en el horizonte
de los datos de una finitud universal que no es sino una ilusin.
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fundamental, que autoriza a pensar la humanidad del hombre. El reencantamiento del mundo que instaura, si rechaza lo profano del mundo, no permite
sin embargo pronunciar el nombre de Dios: la proximidad de lo divino y de los
dioses oculta y revela al mismo tiempo la ausencia de Dios.
Precisamente aqu Lacoste, despus de haberlo seguido un largo trecho,
se despide de Heidegger. Ni el "mundo", ni el juego de la tierra y del mundo,
ni la relacin infinitas de la tierra y el cielo, de lo divino y de los mortales
(el Quadripart), estn en condiciones de instaurar las condiciones tericas
suficientes para una confrontacin fenomenolgica con un "Absoluto que sea
persona y promesa de relacin".^^
El recurso al concepto de liturgia no determina una salida del lugar, "mundo"
o "tierra", al contrario: las manos que se elevan para el sacrificio de la tarde, las
edificaciones de los templos o de las iglesias prueban que "nuestra relacin con
lo Absoluto moviliza nuestra aptitud para construir y habitar".^' Los hermosos
anlisis que nos ofrece J.-Y. Lacoste del relato de Gregorio el Grande sobre la
"visin de San Benito", de los fenmenos de la reclusin monstica y de la peregrinacin buscan sealar el trabajo de subversin litrgica, no de eliminacin,
del "mundo" y de la "tierra", y la constitucin de un nuevo orden de finalidades.
As la arquitectura litrgica, sin discutir las reglas de la localidad, se propone
como lugar de una "anticipacin frgil"; as la danza litrgica no cuestiona la
corporeidad cuando transgrede sus limitaciones a la lgica mundana?
La articulacin requerida entre lo que el autor llama aqu la experiencia nativa de las determinaciones mundanas de nuestro ser y lo originario
reencontrado de la relacin hombre-Dios, puede ser pensada mediante el
concepto de exposicin. Ms radical que el concepto heideggeriano de apertura {Erschlossenheit), forjado para decir el investimiento inaugural -antes de
todo acto de conciencia- del hombre por el mundo fctico, el concepto de
"exposicin" expresa fenomenolgicamente el "exceso de experiencia fundado
en una donacin divina y un develamiento cuya responsabilidad nosotros
portamos";^' indica el paso desde el interior del mundo ms all del horizonte mismo del mundo, por una libertad que asiente a una relacin divina y a
26 Ibid., p. 25.
27 Ibid., p. 26.
28 Ibid., p, 45.
29 Ibid., p. 51.
99
30 Ibid., 44-52.
31 Ibid., p. 180.
32 Ibid., 55-58.
33 Ibid., 55-58.
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en lo que quiere, querer-ser y poder-ser de vida a partir de s misma, la voluntad
de poder se cierra a la posibilidad de la sobredeterminacin de un vivir, el que
reserva la espera escatolgica.
Desapropiacin, pobreza, o mejor, la knosis, designan entonces la sola figura
conceptual capaz de articular los requisitos de la cuestin antropolgica.^'' Impensada en toda o casi toda la historia de la filosofia, esta figura no carece de
coherencia especulativa en los planos ontolgico y fenomenolgico: ella indica
la constitucin de una nueva relacin con lo real donde lo inesencial, es decir la
apropiacin subjetiva, es radicalmente puesta entre parntesis, y donde se vuelve
posible (tanto en el culto, en el eremitismo cuanto en la vida secular) la acogida
de un vivir ms all de esta "vida". Expuesta a la promesa, "kentica", la liturgia
radical o la "reduccin litrgica" solo se despliega as en la locura de la libertad.
De donde un humour que constituye la liturgia y que desaloja de entre los sabios
del mundo la pretensin imposible de la "ltima palabra".^' De donde, contra
Hegel, la legitimidad de una "crtica litrgica de los conceptos" es inspirada a la
vez por a) lo irreductible de un Dios que, como tal, da que pensar, b) la fuerza
de la "representacin" frente a las demandas del "concepto", c) por la posicin de
experiencia total del "nio" que no vive sino vuelto hacia su padre. Toda la arquitectura fenomenolgica de la "cuestin del hombre" aqu intentada se fianda
entonces en un rechazo que afecta toda la tradicin de la "reflexin": el hombre
en cuestin no podra resolverse a/en la cuestin planteada por el hombre.
En sus obras ulteriores y en un debate constante con Heidegger, J.-Y.
Lacoste contina su interrogacin hasta los puntos radicales: "Logra la analtica del Dasein verdaderamente sacar a luz la totalidad de las lgicas originarias o choca aqu (en el caso de la obra de arte) con un dato primitivo que
ella callara, en este caso, de manera ilcita?".^' Prolongando en un terreno
deliberadamente teolgico sus investigaciones iniciadas con su obra Note sur
le temps, su ensayo, titulado Prseme et parousie, se aplica a distinguir, en la
economa de la presencia, "las promesas de toda-presencia". De esta experiencia historial de la presencia, analiza lo que, a sus ojos, constituye su mejor
ejemplo: la experiencia sacramental.
34 Ibd., 61-73.
35lbd.,p. 218.
36 idem, Le monde et l'absence d'oeuvre et autres tudes, Paris, PUF, 2000, p. 78.
101
102
CAPTULO VI
FENOMENOLOGA Y TEOLOGA.
LA D O B L E IRREDUCTIBILIDAD
103
1 Ph. Capelle, "Hans Urs von Balthasar, Phnomnologie et thologie", en dem, Finrtude et mystre,
Paris, Cerf, 2005, pp. 209-226.
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Philippe Capelle
Ponty, el injerto hermenutico con Ricoeur y su cudruple referencia a Husserl,
Heidegger, Gadamer y Jean Nabert, la inversin fenomenal de Michel Henry
y su referencia a la inmanencia teolgica de Meister Eckhart, los conceptos de
donacin y de llamada, reconquistados e incluso metamorfoseados en el dilogo con Husserl y Heidegger con la teologa catlica. El trmino alquimia aqu
empleado, no apunta a poner de manifiesto, en el estado actual de la fenomenologa y particularmente en Francia, un juego de irracionalidad incontrolable,
sino a destacar esto: transversalmente a los talleres de trabajo, a las secuencias
de significacin diversas, incluso independientes unas de otras, efectivamente,
algo pas en la recepcin francesa de la fenomenologa histrica, la cual no
es que haya girado, sino que ha revelado la imposibilidad de comprender la
fenomenologa sin referirse a la idea de "giro". Que se sepa: dar un giro no es
salirse de la ruta. Desde ese punto de vista minimalista hay que homologar las
recientes palabras de Jean-Luc Marion segn las cuales el momento francs
de la fenomenologa, si lo hay de Lvinas a Sartre o el privilegio acordado a
la tica, de Ricoeur a Derrida o el retorno a la textualidad y a la escritura, de
Merleau-Ponty a Henry o el retorno a la oscuridad fenomenal de la carne- se
form en la referencia solidaria y plural a tres operaciones precisas: la reduccin,
la intencionalidad, la constitucin.^
2. Queda por saber si y, en caso afirmativo, cmo ese singular plural de la fenomenologa francesa debe ser designado en referencia a la teologa. A esta altura,
toda tentativa de identificacin de los presupuestos y de las fiientes inspiradoras
de la fenomenologa francesa debe abstenerse de decisiones arbitrarias. Como se
sabe, el campo ha sido autoritariamente circunscripto segn dos posturas: la de
la buena y la de la mala fenomenologa. La buena fenomenologa se atendra al
plan de inmanencia; la mala cortejara o se dejara cortejar por la trascendencia
religiosa. De un lado, Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty; por otro, Lvinas, el hombre del "doble juego" denunciado, Henry, Marion, Chrtien.
Pero la retrica del giro teolgico no hace sino delimitar dos campos y se
basa en cierto nmero de coordenadas lexicales, en todo caso, inseparables, en
primer lugar, de la conferencia de Martin Heidegger: "Phnomenologie und
'Theologie" ya mencionada. Esta referencia es explcitamente reivindicada por
Dominique Janicaud mismo, al final de su obra de 1991, y confirmada en una
2 J.-L. Marion, "Un moment franais de la phnomnologie". Revue Rue Descartes, 35, (mars) 2002,
p.11.
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Philippe Capelle
objetivante en la teologa de hoy^ invitaba todava a la teologa a tomar "conciencia
finalmente y de manera resuelta de la necesidad de su tarea principal, es decir, no
referirse a las categoras de su pensamiento y a la manera de su lenguaje a partir
de la filosofa y de las ciencias tomando prestado de eUas",' y a hablar segn un
lenguaje "no objetivante". Tal vez no se haya prestado suficiente atencin al hecho de que, finalmente, Heidegger nunca responde a esta cuestin mayor, sino
que alude a un lenguaje alternativo en el que el pensamiento no objetiva y recibe
lo que se muestra como un don: se trata de la poesa: "La poesa (...) es un decir
pensante".' La pregunta inicial de la Conferencia se refera a la capacidad de la
teologa para hablar un lenguaje no objetivante; pero la respuesta rinde homenaje
a la sola poesa, declarada en condiciones de pensar en el lenguaje que responde
a/del Ser. Lo que haba comenzado como un programa de recentramiento de la
teologa sobre su positividad se contina en un gesto de regionalizacin ptica de
esta y se acaba en un procedimiento de descalificacin sin apelacin.
Si comprendemos la Conferencia de 1927 en estos trminos, desde el punto
de vista complejo, ramificado en que ella fue elaborada, nos conduce por s misma
a interrogar el derecho referencial que le ha sido acordado autoritariamente en
la formacin del diagnstico sobre el modo de ser presente de la fenomenologa
francesa. Por consiguiente, hay que preguntar: Por qu esta Conferencia? Por
qu, a la vez, ese tipo de teologa de la cual es portadora? Su postura teolgica es
adecuada para abarcar unvocamente trayectorias tan diversas y tan diversamente
inspiradas como las de Lvinas, de Ricoeur y de Henry? Por cierto, Janicaud puede precisar: "De esta referencia (la conferencia de Heidegger) no pretendemos
retener sino su aporte metodolgico, a travs de las nociones de correctivo' y de
'indicador formal' que ella introduce del lado de la fenomenologa y como un
activo de esta. Esa aptitud 'correctora' (y no rectora) nos parece esencial tanto en
la reduccin como en la descripcin eidtica. En ese sentido, la fenomenologa
no cesa de ponerse a punto, de practicar el ajuste recproco de sus procedimien-
5 M. Heidegger, Bnige Hinweise auf Hauptgesichtspunie fr das theologische Gesprch ber "Das Problem eines nicht-objektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie". Conferencia dada
en Freiburg-im-Brisgau e l H de marzo de 1964, Publicacin inicial (ed. bilinge): "Quelques indications
sur des points de vue principaux du Colloque thologique consacr au Problme d'une pense et d'un
langage non-objectivant dans la Thologie d'aujourd'hui". Archives de philosophie, Paris, Vol. 32, 1969,
pp. 397-415. Reproducido en idem, Phnomenologie und Theologie, Frankfurt, Klostermann, 1970, Reproducido en dem, Wegmarken, GA 9, pp. 68-77.
6 Ibid., p. 69.
7 Ibid., p. 75.
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Philippe Capelle
reubicada, superada? No, porque es la reduccin la que, por s misma, invoca
un gesto por el cual se encuentra explicitada como convocada, tomada al revs.
As, el segundo momento, la "construccin fenomenolgica", es el de la consideracin positiva del ser como ser. La reduccin es, ella misma, reconducida a
lo que en ella la excede y la llama; lo que hay que considerar es el ente pre-dado
con respecto a su ser y no el ente objetivado exterior. El tercer par del mtodo
fenomenolgico heideggeriano, la deconstruccin {Abbau), consiste en reconsiderar los conceptos de los que se vale la tradicin a fin de hacer aparecer el
exceso insospechado, olvidado.
II LOS
IRREDUCTIBLES
EN FENOMENOLOGIA
Qu hemos establecido? Dos cosas: (a) que el diagnstico del giro teolgico
ha sido establecido, de facto, sobre la base de presupuestos de caractersticas
teolgicas definidas, que dependen de un cierto tipo de teologa; (b) que una
justa comprensin de los desarrollos de la fenomenologa francesa desde la
tesis de Lvinas sobre la teora de la intuicin hasta la de Michel Henry sobre
la esencia de la manifestacin, nos remite, mediante lxicos muy diferentes y a
travs de registros temticos distintos, a los esquemas del exceso, de lo inverso,
de lo invisible y de la alteridad. Esta doble observacin, descalifica definitivamente el diagnstico de un giro teolgico? No, y lo que hace es ms y mejor
que recalificarlo: remite a dos preguntas precisas que hay que leer en tensin:
(a) esos diferentes esquemas del exceso y de la inversin son germinalmente
teolgicos o se han vuelto teolgicos en virtud de estrategias de apropiacin
ms o menos disimuladas y dependientes de la autoridad de algunos teologmenos?, (b) la teologa tiene derecho de ciudadana en las operaciones de
captacin fenomenal?
Estas dos preguntas conducen a sostener una hiptesis de trabajo que antes
de poner a prueba, formular de la manera siguiente: Si la fenomenologa y la
historia de la fenomenologa se entienden primordialmente como coextensivas a la
operacin de reduccin, si la reduccin apunta a liberar de lo irreductible al estar en
capacidad de volver los fenmenos a s mismos, entonces por qu autoridad hay que
decidirflexionar lo irreductible en singular? La fenomenologa histrica testimonia
un esfuerzo continuo por pensar, reduccin tras reduccin, un irreductible, una ultimidad que no pueda ser reducida sino a s misma. Conviene, en adelante, pensar no
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Philippe Capelle
s mismo. Esta tesis concuerda perfectamente con lo que, en las Lecciones para
una fenomenologa de la conciencia ntima del tiempo, Husserl llama la Urimpression, la archiimpresin o la impresin originaria. Si se toma el ejemplo de un
objeto temporal, por ejemplo un sonido musical, entonces, dice Husserl, "sus
modos de transcurso tienen un comienzo, un punto-fuente, por as decirlo, un
punto-fuente con el cual comienza la 'produccin' del objeto y que, entonces,
es una impresin originaria y est caracterizado como presente".'^ Desde el
comienzo, la alteridad de la impresin originaria se impone como irreductible
a la conciencia: "La impresin originaria, lo absolutamente no modificado es
la fuente de toda conciencia y de todo ser"." Si, como Husserl mismo lo hizo
sin duda, en virtud de su lucha contra el psicologismo, uno toma en serio la
semntica de la "impresin", se puede sostener con H . Maldiney la idea de que
Husserl pens dos modos de inmanencia; la del ver y la del sentir; esos tipos de
inmanencia manifiestan la distancia entre dos irreductibles: el de una significacin formada por la intencionalidad de la conciencia y el de una significacin
originaria y no significable de esa significacin. Husserl dice as:
L o nico que se puede decir es "Mirad": una sensacin originaria de la que se
tiene conciencia en u n ahora inmanente (por ejemplo, u n ahora de sonido) se
transforma continuamente en modos de la conciencia del pasado inmediato, en la
cual tenemos conciencia del objeto inmanente como pasado y, al mismo tiempo,
surge conjuntamente una sensacin originaria nueva y sin cesar nueva, un ahora
sin cesar nuevo se establece."
111
Es ese mundo salvaje que Husserl haba descubierto, pero que su preocupacin por la objetividad lgica pudo tapar sin nunca borrarlo.
Si uno est dispuesto a tomar al pie de la letra la conocida confesin de
Heidegger de que su libro maestro: Sein und Zeit surgi de ima indicacin
dada por Husserl, es en tal regin donde se encontrar el motivo ms profundo. La frmula segn la cual Husserl le "implant los ojos" a Heidegger,
debe ser considerada con toda la fuerza dada por las palabras que la preceden:
"las cosas no estn 'ah' sino donde hay ojos"." Saber es un saber ver. Ese
saber ver reconduce al gesto de lo "terico"?: "Qu es lo terico y su posible
prestacin?"" pregunta Heidegger en el Kriegsnotsemester t 1919. La respuesta
constituye un acto de ruptura con el neokantismo pero, tambin, un momento
de fidelidad a la inspiracin de mil Lask, el primero en haberse verdaderamente "inquietado por el problema".' Heidegger no hace sino distinguir dos
gneros de actividades teorizantes: una, la "objetivacin", la otra "formal" {formale) que es el "todava no {Noch-nicht) de lo premundano esencial {wesenhaft
Vorweltlichesf y Heidegger dice todava ms: que la fenomenologa no podra
sustraerse ni sustraer su proceder a la condicin histrica: la hermenutica en
fenomenologa est ligada a la consideracin de la condicin histrica {geschichtliche Wirklichkeity^ de los fenmenos. La filosofa, en cuanto hermenutica
de la facticidad y de la efectuacin - q u e es la fenomenologa propiamente
dicha- debe aplicarse a describir las cosas segn su donacin. De donde la introduccin de la expresin "Es weite f-. "mundualiza".Tal es, para Heidegger, la
facticidad, tal es lo irreductible: no hay acontecimiento otro que el mundo, no
hay otro mundo que el histrico y estoy implicado en el mundo en la medida
en que estoy arrojado a l. En Von Wesen des Grundes, es decir, despus de la
15 M. Merleau-Ponty, "Le philosophe et son ombre", en idem. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228. (tr.
es. de Caridad Martnez y Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barrai, 1973, p. 218).
16 Idem, "Sachen Sind nur da, wo Augen sind", en l-lermeneutil< der Falaizitt. Ontotogie, GA 63. p. 5.
17 (dem, "Was ist das Theoretische und seine mgliche Leistung ?". GA. 56/57, p. 88.
18 (dem, "Der einzige, den das Problem beunruhigte, Emil Lask, ist gefallen". Ibid.
19 M. Heidegger, GA. 56/57, p. 115.
20 ibidem, p. 133.
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Philippe Capelle
Kehre, Heidegger llegar a decir: "Todo proyecto del mundo, tambin se encuentra arrojado"?' Para Heidegger, lo irreductible del mundo desestima, borra,
no al sujeto y su poder ser de libertad, sino la esfera absolutamente irreductible de
la conciencia intencional ah donde, como se ha visto, Husserl ascenda desde
la intencionaUdad de la conciencia a la impresin originaria del mundo y declaraba la irreductible contingencia de este.
El llamado "ltimo Heidegger", especialmente el del Seminario de Zahringen,
forjando la expresin de la "fenomenologa de lo inaparente", no renunci ciertamente al plano de inmanencia que pertenece a la fenomenologa, por el cual
manifiesta su fervor, pero tematiza un irreductible ya calificado como tal en la
apertura al Ser en su trascendencia y en la espera acordada a su excedencia.
Que Husserl haya pensado lo irreductible en virtud del exceso indicado por
la reduccin, sin renunciar a lo irreductible de la conciencia trascendental, y
que Heidegger haya pensado lo irreductible del mundo y la manifestacin de
lo inaparente, eso indica en qu medida la cuestin del exceso es concomitante
con, y no accidental a la fenomenologa histrica. Si, entonces, el exceso es un
giro de la fenomenologa, no hay que entrar tanto en la cuestin del exceso
sino de la calificacin del exceso. Y esas cuestiones son dos. No ignoro que,
para Dominique Janicaud, la fenomenologa de lo inaparente deriva de un giro
teolgico y se inscribe en una lgica de renunciamiento a la fenomenologa de
la constitucin. M e temo, sin embargo, que estoy en desacuerdo total sobre ese
punto decisivo. La cuestin de lo originario planteada por la fenomenologa de
lo inaparente y que, defacto, ha podido alimentar apetitos teolgicos, fue planteada igualmente por Husserl mismo, a ttulo de un irreductible surgimiento
cuya novedad se impone a la experiencia de la conciencia. Esto equivale a decir
que no es posible caHficar la ecuacin inaparente=originario en trminos teolgicos y renunciar a la misma calificacin cuando se trata de la ecuacin nuevo
surgimiento=originario. Por ende, hay que elegir. Y ms an: el doble hecho de
que, a partir de los aos 1935-1936, Heidegger haya rendido pleitesa al lxico
potico - y no religioso- de lo sagrado y del ltimo Dios haciendo eco al ltimo
hombre de Nietzsche, y que este dato no impida la calificacin fenomenolgica
de toda su trayectoria, cuestiona la idea segn la cual la fenomenologa francesa
sera la expresin del giro inscrito in ovo en el ltimo Heidegger. Esta lectura,
demasiado corta e incluso injusta, debe ser sustituida por la idea de que es la
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Philippe Capelle
Sorbona, vio discutida su legitimidad filosofica. Por otra parte, justamente en
un intento por exorcizar ese temor siempre presente, Michel Henry se resista
a la atribucin de todo ttulo de competencia teolgica. Pero esa cuestin es
superficial y tan terminada como el debate de la "filosofa cristiana" de los aos
treinta. Porque es ms fundamental la cuestin de saber si el exceso irreductible
al cual remite la operacin de reduccin fenomenolgica, puede ser instruido
por la teologa y los fenmenos de exceso que ella misma reivindica, si, entonces, la reduccin fenomenolgica lleva a reconocer en esta "ciencia" los procedimientos de acceso a las cosas mismas. Entonces, dos preguntas precisas: hay
fenmenos propios que la teologa reivindica? Ms radicalmente: Hay, para la
teologa, una manera calificada de llevar al reconocimiento de la fenomenologa
lo irreductible que ella pretende? Esta pregunta se ha vuelto posible desde el
momento en que se encuentra definitivamente rechazado el principio fundador
iniciado, en el comienzo del Iluminismo, por la hermenutica de Lessing, segn
la cual la teologa comprende tanto mejor sus objetos propios y todo objeto
mundano, en la medida en que renuncia al juego de su propia autocomprensin.
Ms arriba hemos defendido la idea de que la tematizacin fenomenolgica del
exceso no impona por s una conversin teolgica o una asimilacin teolgica;
ahora bien, recprocamente, sostendremos la hiptesis de que la tematizacin
teolgica del exceso resiste a toda asimilacin filosfica y se encuentra con derecho a recurrir al enfoque fenomenolgico. En resumen, la idea de un Dios,
que no pertenezca sino a Dios, es pura y simplemente religiosa?
Vuelta a Husserl. En el 58 de Ideen I, este demostr que el objeto "Dios",
una vez que su existencia ha sido puesta entre parntesis y toda declaracin
dogmtica sobre El puesta fuera de circuito, poda ser reconducido a s mismo:
la reduccin lleva a reconducir a Dios a lo irreductible que, as, ella devela. En
una entrega editorial muy reciente, Jean-Luc Marion ha producido un artculo
titulado "L'irrductible".^^ De qu se trata? De Dios. Dios alcanzado mediante
una ascensin fenomenolgica como lo que, en virtud de la reduccin, escapa
a la reduccin, debe escapar a toda reduccin. En efecto, desde el momento en
que se trata de Dios, independientemente de que sea necesario, a propsito de
El, o bien poner fuera de circuito toda declaracin concebida a plomo, o acreditar algn ttulo de habilitacin filosfica, al menos hay que pensarlo segn lo
que su idea da de s misma. Ahora bien, esa idea exige del pensamiento que sea
22 J.-L, Marin, "Lirrductible", Critique, 704-705, (anvier-fvrier) 2006, pp. 79-91.
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sas forma parte de la esencia de las cosas. Paul Ricoeur nos ha enseado que el
otro es el camino ms corto para ir de s a s. Todos han intentado pensar no la
fenomenologa, sino fenomenolgicamente, en la apertura a las cosas mismas.
En "La filosofa y su sombra , Maurice Merleau-Ponty escriba:
La palabra ltima de la fenomenologa como filosofa de la conciencia es comprender su relacin con la no fenomenologa. Lo que en nosotros se resiste a la fenomenologa - e l ser natural, el principio 'brbaro' del que hablaba Schelling- no puede
quedar fuera de la fenomenologa y debe tener su lugar en ella.^"*
Si uno se rehsa a leer en tales palabras una intencin fenomenolgica, cualquiera que sea, vorazmente tentada por el genio maligno del retorno a lo Mismo, entonces, se estar dispuesto a encontrar en Merleau-Ponty, -referencia
estratgica de Dominique Janicaud- un maestro de desmesura, la desmesura
que implica y que llama, al mismo tiempo, lo irreductible plural.
Entonces, le corresponde a la teologa y a ella sola, testimoniar, por la tradicin que la sostiene y la identifica, en virtud de sus "objetos" propios (encarnacin, revelacin, resurreccin, sacramentalidad, reino de los cielos) y en virtud
de la experiencia existencial de la que se vale, si y en tal caso cmo, cuando ella
va de s misma a las cosas mismas y reconduce los fenmenos a ellos mismos,
habla de y en la desmesura, segn una excedencia propia. De tal manera que la
fenomenologa, desembarazada de sus ltimos arbitrarios, se lo agradezca.
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EPILOGO
PARA U N A F E N O M E N O L O G A D E LA A L M N Z A
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Philippe Capelle
alianza que la fenomenologa saca a luz y tematiza, opera una nueva alianza,
un renacimiento, que devela otra realidad, otra episteme, la que se busca a travs
de las verdades del tiempo y las expone al misterio que define su excedencia.
121
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