Verdon, Survol Des Grandes Théories en Ethnologie

Michel Verdon (1947 - )
Anthropologue, professeur retrait du dpartement danthropologie,

Universit de Montral
(2015)
Survol
des grandes thories
en ethnologies
NOTES DE COURS
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,
Professeur associ, Universit du Qubec Chicoutimi
Page web. Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca
Site web pdagogique : http://jmt-sociologue.uqac.ca/
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)
Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques
Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

mme avec la mention de leur provenance, sans lautorisation
formelle, crite, du fondateur des Classiques des sciences sociales,
Jean-Marie Tremblay, sociologue.
Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent
sans autorisation formelle:
- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie)
sur un serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail un autre fichier modifi ensuite par
tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support,
etc...),
Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site
Les Classiques des sciences sociales sont la proprit des
Classiques des sciences sociales, un organisme but non lucratif
compos exclusivement de bnvoles.
Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et
personnelle et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation des
fins commerciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et
toute rediffusion est galement strictement interdite.
L'accs notre travail est libre et gratuit tous les
utilisateurs. C'est notre mission.
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay,

sociologue, bnvole, professeur associ, Universit du Qubec
Chicoutimi, partir de :
Michel Verdon (1947-)

SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE.
Notes de cours. Montral :
danthropologie, aot 2015.
Universit
de
Montral,
dpartement
Professeur danthropologie lUniversit de Montral, M. Verdon nous a

accord le 15 aot 2015 son autorisation de diffuser en accs libre ses notes de
cours dans Les Classiques des sciences sociales.
Courriel : michel.verdon@umontreal.ca
Polices de caractres utilise :
Pour le texte: Times New Roman, 14 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008
pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.
dition numrique ralise le 16 aot 2015 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, Qubec.
Michel Verdon
Anthropologue, dpartement danthropologie, Universit de Montral
SURVOL DES GRANDES THORIES

EN ETHNOLOGIE
Notes de cours. Montral :

danthropologie, aot 2015.
Universit
de
Montral,
dpartement
Table des matires

PRAMBULE : LINDIVIDUALISME EN THORIE SOCIALE
La vision aristotlicienne du monde physique et social
PREMIRE PARTIE.
SURVOL DE LANTHROPOLOGIE SOCIALE
(ANGLAISE PUIS FRANAISE)
LES PR-FONCTIONNALISTES
I.
AUGUSTE COMTE (1798-1857)

Comte : pr-fonctionnaliste ?
II.
HERBERT SPENCER (1820-1903)

LES FONCTIONNALISTES
I.
II.
MILE DURKHEIM (1858-1917)

BRONISLAV MALINOWSKI (1884-1942) FONCTIONNALISTE ?
1. Avant 1913
2. (1922 - 1935).
A.
B.
C.
D.
La thse individualiste.
Le fonctionnalisme de sens commun .
Un testament fonctionnaliste ?
INTERMDE
3. A Scientific Theory of Culture : son testament

fonctionnaliste
III.
A.R. RADCLIFFE-BROWN (1881-1955)

1. The mothers brother in South Africa (1924)
2. A Natural Science of Society (ou NSS ; 1948) : un rsum
A. Quest-ce que la science, et que fait-elle (cette partie nest pas

matire examen) ?
B. Quest-ce quun systme social ?
Rapports entre systme et fonction
C. Que sera une science sociale ?
VERS LE STRUCTURALISME :
LANTHROPOLOGIE FRANAISE
I.
II.
III.
DURKHEIM NOUVEAU
MARCEL MAUSS (1872-1950)
CLAUDE LVI-STRAUSS (1908 - 2010)
Voyage travers la parent
Les structures lmentaires de la parent (1949)
Lanalyse structuraliste des mythes : Les Mythologiques
DEUXIME PARTIE.
SURVOL DE LANTHROPOLOGIE
CULTURELLE AMRICAINE
LA TOILE DE FOND :
MORGAN ET TYLOR
I.
LEWIS HENRY MORGAN (1818-1881 - USA)

La thse
1.
2.
3.
4.
Une thorie axiomatique de la socit

Une mthodologie gologique
Une reconstruction sociogntique
Une thorie de lvolution
Un bilan
II.
Edward Burnett Tylor (1832-1917)

Une premire srie daxiomes
Une deuxime srie daxiomes
DE 1900 1960 :
LA QUTE DES PATTERNS
I.
LE PROGRAMME DHISTOIRE CULTURELLE

1. Franz BOAS (1858-1942) : linspiration
2. Clark WISSLER : le mthodologue (cette partie nest pas matire
examen)
3. Alfred KROEBER (1876-1960) : Le thoricien
1. Les patterns culturels dans les socits documents crits
2. Dans ses autres crits sur les socits sans documents crits :
II.
RUTH BENEDICT (1887-1948) : UNE RPONSE PSYCHOLOGIQUE

LA QUESTION DES PATTERNS
Implications mthodologiques
Deuxime srie dimplications mthodologiques
III.
JULIAN STEWARD (1902-1972) : UNE RPONSE COLOGIQUE LA

QUESTION DES PATTERNS
DE 1960 NOS JOURS
I.
LANTHROPOLOGIE COGNITIVE
Introduction
1. Analyse cognitive de lunivers matriel (au sens large)
2. Analyse cognitive du comportement humain : les thses de Ward
GOODENOUGH.
II.
VERS LE POST-MODERNISME
1. CLIFFORD GEERTZ ET LANTHROPOLOGIE INTERPRTATIVE
2. CLIFFORD, MARCUS, ET LE POST-MODERNISME
I. La prtendue modernit
II. La prtendue post-modernit
1. Lchec du colonialisme
2. Simultanment, transformations internes :
III. Portrait-robot de lethnologie dite moderne
IV. Critique postmoderniste de lethnologie dite moderne
1. La culture en tant que cration
2. Les effets de la globalisation

EN ETHNOLOGIE.
PRAMBULE
LINDIVIDUALISME
EN THORIE SOCIALE
Retour la table des matires
La pense humaine fonctionne souvent sur un mode doppositions

binaires. Prenons un exemple, soit lunivers : on le dclare fini ou
infini ; on peroit son origine comme cre ou incr. Il en est de
mme de la nature de la matire ; jusquaux dbuts du 20ime sicle,
certains la dclaraient continue (on pouvait la dcouper linfini, sans
jamais atteindre une limite, niant ainsi lexistence de latome),
dautres discontinue (si on la dcoupait, on atteindre une limite,
latome, quon ne pourrait plus couper - atome veut dire
inscable ). Et il en est ainsi dune myriade de problmes, dont
celui qui nous occupera pendant la premire moiti de ce cours, soit la
nature et lorigine de la socit.
partir dAuguste Comte (1798-1857 1) et jusque dans les annes
1960, la majorit des ethnologues qui tudient la socit (et les
sociologues qui les ont prcds) considreront la socit comme un
phnomne en soi, ou un phnomne sui generis (synonymes), cest-dire une ralit supra-individuelle, quelque chose qui existe au-del
des existences individuelles (qui les transcende) et ne peut se rduire
une simple somme dindividus ; bref, quelque chose de plus
1
Oeuvre la plus importante: Cours de philosophie positive, 1830-42.
quun simple assemblage dindividus. Pour certains, Comte marque le

dbut de la sociologie et, indirectement, de lanthropologie sociale. Il
serait vraisemblablement logique de commencer par ses thories mais,
pour comprendre Comte, il faut galement apprcier quil sopposait
toute une tradition qui dbuta plus ou moins avec le philosophe
anglais Thomas Hobbes (1588-1679) 2. Ce dernier soutenait une thse
diamtralement oppose celle de Comte, notamment que la socit
nest quun piphnomne, cest--dire une ralit qui nexiste pas en
soi, qui est drive et secondaire. Pour Hobbes et ceux qui adoptrent
sa vision de la socit, cette dernire se rduisait ses composantes
(ses atomes), les individus. En dautres termes, Hobbes estimait que
seuls les individus ont une ralit propre (sont des phnomnes en
soi ), la socit ntant que la somme des individus qui la composent,
tout comme une horloge nest rien de plus que la somme de ses
parties. Ce type de thories, qui postulent que la socit se rduit ses
composantes, sont dites individualistes (elles se retrouvent surtout
dans la tradition anglaise) ; quant celles qui sinspirrent dAuguste
Comte, on les dira holistes (nous aurons loccasion dy revenir et
daffiner notre terminologie).
Ds le dpart, nous retrouvons dj une srie doppositions :
phnomnes en soi/piphnomnes, thories individualistes/thories
holistes. Nous avons galement les lments ncessaires pour dessiner
la trame de cette introduction. En un mot, au 19ime sicle, Auguste
Comte sopposera aux thories individualistes, et leurs variantes, qui
avaient rgn peu prs sans rivales depuis Hobbes. Mais Hobbes,
do tira-t-il sa vision de la socit ? Pour le comprendre, il faut
mentionner quil tait contemporain de Descartes et de la grande
rvolution scientifique qui, amorce avec Copernic et Kepler en
astronomie, allait envahir ltude du mouvement (la dynamique,
premire partie de la physique devenir scientifique) avec Galile et
Descartes, pour culminer dans la grande synthse de Newton qui
domina la physique jusqu 1905, cest--dire jusquaux thses
dEinstein. On dsignait ce mouvement scientifique, qui stala de
1543 1687, du nom de Nouvelle Science . De tout cela, deux
choses sont retenir : (1) que cette Nouvelle Science sattaquait
directement la vision aristotlicienne du mouvement et, (2) que
2
Dont le livre le plus clbre est le Lviathan (1651). [Ce livre est
disponible dans Les Classiques des sciences sociales en texte intgral. JMT.]
10
Hobbes voulut explicitement accomplir dans lanalyse de la socit ce

que Galile et Descartes avaient ralis dans ltude du mouvement
(Hobbes mourut avant le grand oeuvre de Newton, les Principia
Mathematica Philosophiae Naturalis, publi en 1687). Donc, pour
comprendre Hobbes et les thories individualistes en sociologie et en
anthropologie sociale, il convient de dire quelques mots de la
dynamique aristotlicienne et de la rvolution queffectua la Nouvelle
Science.
La vision aristotlicienne
du monde physique et social
Nous ne pouvons entrer dans le dtail de la vision aristotlicienne
du mouvement, mais retenons-en llment principal. La science
aristotlicienne ne peut se comprendre sans quelques lments de la
philosophie dAristote, et plus spcialement de son ontologie
(partie de la philosophie qui traite de ltre). Sur le modle de la
botanique (o la graine devient plante) ou de la biologie (o le ftus
devient organisme complet), Aristote percevait notre univers en
termes de devenir : la graine devenant plante comme luf devient
poule ou oiseau quelconque. En dautres termes, selon lui, la graine ou
luf contiennent en puissance la plante ou loiseau. Une fois plante
ou oiseau, le processus de devenir cesse puisque la graine ou luf ont
actualis ce quils contenaient en puissance ; dsormais, le produit
final (plante ou oiseau) appartient pleinement au domaine de ltre.
Une fois quelles ont atteint la plnitude de ltre, les choses nont
plus raison de changer (cest--dire, de devenir). Cette prsentation, il
va de soi, ne peut tre que caricaturale, car la philosophie dAristote
tait fort complexe.
Transposons cela ltude de la matire et du mouvement.
Toujours selon le mme Aristote, la matire possde des attributs
intrinsques (elle est lourde, ou lgre, par exemple) qui dictent la
place quelle doit occuper dans lunivers. Prenons les choses lourdes
(une pierre, par exemple). De par leur nature, elles doivent occuper le
centre de lunivers (o se situe la terre, selon Aristote). En effet, si on
lance une pierre dans les airs, elle retombe par terre. Aristote explique
11
cela par les attributs de la pierre. Une fois par terre, la pierre na plus
aucune intention de se dplacer, puisquelle a atteint sa place
naturelle. Une fois dans leurs places naturelles, selon Aristote, les
objets nont aucune raison de bouger. Do sa conclusion
fondamentale pour ltude du mouvement : la matire est
intrinsquement immobile. Alors, comment expliquer le mouvement,
puisque nous voyons quand mme les objets se dplacer ? Sa rponse
nous apparat aujourdhui trange, mais elle tait logique dans le cadre
de sa comprhension des choses. Prenons lexemple du lancer dune
pierre (exemple de mouvement). La pierre se trouve par terre, sa
place naturelle (puisque la terre est l o se retrouvent les choses
lourdes, et la pierre appartient la catgorie des choses lourdes). Pour
quelle soit projete, il faut quun agent anim (donc dot
intrinsquement de mouvement, comme les animaux ou les tres
humains) la prenne et la lance. Ce faisant, il lenvoie dans les airs, qui
est la place naturelle des objets lgers. Celui qui lance la pierre dans
les airs (place naturelle des objets lgers) fait donc violence la nature
de la pierre, en lui imposant le caractre des objets lgers. A un certain
point, la pierre nen peut plus, et elle cherche ractualiser son
potentiel dobjet lourd. Bref, elle cherche revenir sa place naturelle
(la terre), et cest selon Aristote ce qui explique que la pierre retombe.
La pierre veut revenir chez elle , pour ainsi dire, son mouvement de
retour sexplique par le fait quelle cherche regagner sa place
naturelle.
Vous pouvez oublier tous les dtails de lontologie et de la
dynamique aristotliciennes. Je les ai mentionns pour faire ressortir
son mode de raisonnement. Remarquez quil explique le mouvement
de retour de la pierre (ou sa chute) en termes dun but, soit celui qua
la pierre de revenir sa place naturelle. Le mot but , en grec, se dit
telos , et toute explication en termes de buts, cest--dire en termes
deffets, est dite tlologique (concept immensment important).
Quest-ce quun raisonnement tlologique ? Dans un cours de
philosophie, nous y consacrerions plusieurs heures ; dans le cadre de
ce cours, nous ne retiendrons que deux lments :
1) Prenons lexemple classique dune explication tlologique, soit
le cou de la girafe (avant lavnement de Darwin). Pourquoi la girafe
a-t-elle un grand cou, se demandait-on ? Parce quelle stire le cou
12
pour rejoindre les branches les plus hautes. Une premire girafe sest
donc tire le coup, une caractristique quelle a transmise ses petits,
qui se sont allongs le cou encore plus ! Bref, on explique un
phnomne (la longueur du cou de la girafe), non pas par ses causes
(telles les mutations, dans la pense darwinienne), mais par un but, un
dessein, ou des effets ( force de se tendre le cou, il stire). On dit
dune telle explication par les consquences (ou un but vis) quelle
est tlologique. Toute explication tlologique contient un tel type de
raisonnement.
2) lintrieur de lensemble de tous les raisonnements
tlologiques (soit ce que nous venons de voir en (1)), on peut
dcouper un sous-ensemble, beaucoup plus abstrait cette fois.
lintrieur de lensemble gnral des raisonnements tlologiques, il y
a des formes dargumentation galement tlologiques qui
prsupposent que le terme dun processus, ou un but, (ou le tout) est
prcontenu dans la partie. Par exemple, le chne (but ou terme dun
processus de devenir) est dj prcontenu dans le gland (ou la poule
dans luf) et on expliquera lexistence du chne ou de la poule
comme la simple actualisation dun potentiel dj prsent dans la
partie (graine ou uf). Bref, on explique la croissance biologique ou
botanique comme un devenir, un mouvement vers un but, une fin,
celle dtre (une poule, ou un chne). Traduisons cela diffremment ;
on pourra galement dire que le tout (le but) est prdfini, quil est en
quelque sorte donn avant les parties (graine ou uf, par exemple) et
explique le comportement des parties. Cest une sous-espce, mais
fort importante, de logique tlologique. On pourra le saisir plus en
dtail en tudiant brivement les thses dAristote sur le monde social.
Avant de poursuivre, jaimerais rappeler encore une fois que le
thme de ce cours, ce sont les rflexions sur lorigine de la socit et
de la culture (les rflexions sur la culture sont plus tardives, et ne se
dveloppent vraiment qu la fin du 19ime sicle). Depuis les tout
dbuts de ces rflexions, deux thmes sont omniprsents, soit celui de
lexistence mme de la socit humaine ( pourquoi les humains
vivent-ils en socit ? ), et celui de la hirarchie (comment se fait-il
qu lintrieur de la socit humaine certains gouvernent, et dautres
sont gouverns ; un troisime thme apparatra surtout la
Renaissance, celui de la diversit humaine ou, en termes plus
13
techniques, de la variabilit socioculturelle). En conclusion, tous les

philosophes ou thoriciens qui ont rflchi sur la socit se sont
demands comment il se fait que les humains vivent en socit ;
pourquoi ne pas avoir dvelopp une organisation sociale semblable
celle des orangs-outangs (o chaque adulte vit sparment ; seule la
mre vit avec ses petits jusqu ce quils atteignent lge adulte). Se
demander le pourquoi de lexistence de la socit, cest implicitement
se poser la question de ses origines.
Quelle est la rponse dAristote ? Encore une fois, une rponse
tlologique. Remarquons ici que la socit est le tout, et les individus
forment les parties qui la composent. Or, comment Aristote expliquet-il le tout (lexistence de la socit) ? De faon tlologique, en
posant que le tout existe dj dans la partie. Plus concrtement, il
dcrte que ltre humain est un animal social, cest--dire quil ne
peut actualiser son humanit (sa nature) quen socit, puisque ltat
social est un de ses attributs intrinsques. Donc, comme je lexpliquais
plus haut, le tout (la socit) est dj prcontenu dans la partie (ltre
humain), de sorte que la socit nest que le rsultat du devenir de
ltre humain qui, en actualisant son humanit, ne fait rien dautre que
crer la socit. Ceci est une explication tlologique de la socit.
Maintenant, comment expliquait-il lexistence de la hirarchie, du
fait que la Grce quil connaissait (ainsi que la majorit des socits)
se divisait en classes sociales, les unes gouvernant, et les autres
gouvernes, et mme possdes (les esclaves). Encore une fois, de
faon tlologique. Utilisons un langage anachronique pour expliquer
sa pense. Il supposait tout simplement que nous naissons tous
prprogramms , par notre nature individuelle, occuper une place
prcise dans la socit (notre place naturelle , pour ainsi dire).
Ainsi, certains natraient avec une nature servile, et deviendraient
automatiquement esclaves. Dautres natraient naturellement
agressifs et courageux, et deviendraient soldats, et ainsi de suite.
Encore une fois, la hirarchie est pr-inscrite dans la nature de
lindividu qui, en devenant adulte, occupe sa place naturelle dans
cette hirarchie.
Revenons maintenant au 17ime sicle, et la rvolution
scientifique (la Nouvelle Science). Son histoire est fort complexe et
emplirait facilement plusieurs volumes, mais nen soulignons que
quelques lments-cls. Tout dabord, tout le dveloppement de la
14
dynamique, de Galile Newton, fut un effort clair et explicite de

faire exploser la vision aristotlicienne du monde et de la remplacer
littralement par son inverse. Dabord et avant tout, cette Nouvelle
Science reniait toute explication tlologique, pour lui substituer le
mode de raisonnement qui est le ntre aujourdhui dans la majorit
des branches du savoir, soit un raisonnement non-tlologique, cest-dire une forme dargumentation qui, tout simplement, cherche
expliquer un phnomne par ses causes, non par ses effets (une
mutation prcde lallongement du cou de la girafe, la gravit
explique le mouvement de retour de la pierre, et ainsi de suite). Mais
la Nouvelle Science apportait beaucoup plus. Examinons de plus prs
le problme quils essayaient dexpliquer, soit dune part le
mouvement de la matire et, de faon plus gnrale, le mouvement
des plantes dans le systme solaire.
Ici, quel est le tout ? - Le systme solaire. Quelles sont les parties ?
Les particules de matire (que certains appelaient dj atomes ).
Or, dans la logique de la Nouvelle Science, on ne pouvait expliquer le
tout qu partir des parties, mais de faon non-tlologique. Comment
sy prendre ? Tout dabord, en supposant que le tout nest rien dautre
que la somme de ses parties (proposition des plus importantes). En
dautres termes, il ny a aucune loi qui gouverne le tout (puisque le
tout nest quune sommation - comme la somme des rouages dans une
horloge) ; les seules lois sont celles qui dictent le mouvement des
parties (les particules de matire), de sorte que les lois du tout ne
sont que celles des parties. Mais notons quil ne sagit pas dinscrire le
tout dans la partie, comme le faisaient les Aristotliciens. Au
contraire, dans la Nouvelle Science, le tout et la partie ont mme des
caractristiques diffrentes ! Et cest l un de ses accomplissements
majeurs. Attardons-nous brivement sur ce dernier exploit.
Le tout que cherche expliquer la Nouvelle Science, cest le
mouvement qui anime le systme solaire. Notons, entre autres choses,
que le mouvement des plantes est elliptique, et quil est galement
acclr. Or, quel est le mouvement des parties ? partir de
Descartes (qui influencera Hobbes), on suppose que, sans laction de
forces, les particules de matire suivraient une trajectoire rectiligne
(donc, tout le contraire delliptique) une vitesse constante (contraire
dacclr). Remarquez lexploit de cette Nouvelle Science
(culminant dans loeuvre de Newton) : on explique les caractristiques
15
du tout (le systme solaire) partir de lois contraires celles qui

dirigent le mouvement des parties. En postulant que le mouvement
naturel (le mouvement dinertie, en termes techniques) des
particules de matire est rectiligne et constant, ils arrivent en bout de
compte (en introduisant la gravit, qui est galement une loi
gouvernant le mouvement des particules) expliquer un tout
caractris par un mouvement contraire (elliptique et acclr).
Lexploit tait, et demeure, spectaculaire.
Dans toute cette transformation cosmologique (de la vision du
monde), on utilisait lanalogie de lhorloge. On comparait le systme
solaire une horloge (et Dieu, un grand horloger). Pour comprendre
le mouvement dune horloge, il faut louvrir, observer, puis enlever
rouage par rouage, ressort par ressort, pour comprendre le mouvement
du tout. Ayant ainsi dcompos le tout en ses parties on pouvait en
comprendre le mouvement, et reconstruire le tout en assemblant
nouveau les parties elles-mmes ; ctait la mthodologie de la
Nouvelle Science.
Nous pouvons dsormais revenir notre point de dpart, soit
luvre de Hobbes. Nous avons dit quil voulut importer dans ltude
du social (du politique, pour tre plus prcis, parce qu son poque
les philosophes qui rflchissaient sur le thme de la socit se
disaient philosophes politiques ) la rvolution que les scientifiques
avaient dclenche dans ltude de la nature. Or, la philosophie
sociale de ceux qui le prcdaient sinspirait directement ou
indirectement des enseignements du catholicisme qui, lui, avait
emprunt des thses aristotliciennes fort tlologiques depuis le
12ime sicle. Hobbes voulut donc introduire des thses nontlologiques dans le raisonnement sur la socit, la manire de la
Nouvelle Science.
Pour ce faire, il pousa leurs mthodes. Dans son cas, quel tait le
tout ? - La socit, nous lavons vu, et les individus en composaient
les parties. Tout comme les nouveaux scientifiques, il mit
lhypothse que le tout (la socit) nest rien que la somme de ses
parties (postulat de base de toute thorie individualiste). En dautres
termes, selon lui, il ny aurait aucune loi (au sens scientifique, et non
juridique, du terme) rgissant la socit, mais seulement les lois
(psychologiques) qui gouvernent le comportement des parties (les
individus). Il poussa sa logique encore plus avant, tentant dimiter les
16
scientifiques dans leur conception du rapport entre le tout et les

parties.
Dans le cas de Hobbes, quelles taient les caractristiques du tout ?
- Tout dabord la sociabilit (le fait que les individus vivent en
groupes sociaux), puis la contrainte (en socit, les individus sont
relis par des liens sociaux ; or, qui dit lien dit contrainte ) et
lingalit (la hirarchie). Pour expliquer ces caractristiques, il
supposa leur contraire, imaginant lindividu dans l tat de Nature
(une espce dexprience de pense). Comment serait-il ?
Tout dabord, il le prsuma compltement libre (contraire de la
contrainte). Puis, dans ltat de nature, personne naurait un accs
exclusif quelque partie de la nature que ce soit (aucune proprit) ;
tout appartiendrait tous, de sorte que tous taient gaux. Mais
Hobbes conclut galement que ces mmes individus taient
concupiscents , dans sa terminologie, cest--dire que chaque
individu chercherait assouvir ses propres dsirs, au dtriment de tous
les autres ; chacun voudrait tout possder. Rsultat : des individus
gaux, en guerre perptuelle les uns contre les autres (donc, asociaux ; cest la fameuse notion de la guerre de tous contre tous )
puisque tous dsirent tout ce que dsirent les autres. Or, comment
passer dindividus gaux, libres et a-sociaux lexistence de la socit
(donc, de la sociabilit, de la contrainte et de lingalit) ? Parce que
la guerre de tous contre tous menaait la survie de lespce
humaine et que, dous de raison, les individus en vinrent tablir un
contrat social et prfrer ltat de socit celui de nature. Ainsi
naissait la premire thorie individualiste, mais galement lanctre de
toutes les thories du contrat social qui lui succdrent pendant
plus de deux sicles. Cest contre ce type de thories, qui affirment
que les individus ont cr eux-mmes ltat de socit et quil ny a
rien dautre dans la socit que la somme des individus qui la
composent, que Comte sinsurgera partir de 1830. Pour les
individualistes, la socit nest pas un phnomne en soi, mais un pur
piphnomne, et il ny a aucune loi du social ; les seules lois
luvre sont dordre psychologique. Elles portent sur le
comportement des parties (les individus), et non pas du tout. Avec
Auguste Comte, tout allait changer.
[25]

EN ETHNOLOGIE.
Premire partie
SURVOL DE
LANTHROPOLOGIE SOCIALE
(ANGLAISE PUIS FRANAISE)
17
18
[1]
Premire partie.
Survol de lanthropologie sociale
(anglaise puis franaise)
LES PRFONCTIONNALISTES
I. AUGUSTE COMTE
(1798-1857)
Avant de passer directement luvre

dAuguste Comte, il sied de le replacer dans
le cadre dun vaste canevas qui oppose
les17ime et 18ime sicles (sicles des
Lumires) au 19ime sicle, dont le dbut
marqua la rvolution romantique.
Le 18ime sicle, Sicle des Lumires, fut
aussi celui du classicisme, marqu par le rgne de la Raison. Avec
lavnement de la Nouvelle Science, et la grande synthse de Newton
(1687), les Europens de lOuest crurent tout possible, condition que
lon y applique les rgles strictes du raisonnement. La Raison pouvait
tout vaincre, sur tous les plans, et le futur allait marquer son emprise
dans toutes les sphres possibles et imaginables. En rsum, tout ce
qui avait prcd cette ascension du rgne de la Raison (donc le pass)
leur apparaissait comme un univers de simples superstitions, de pures
croyances. la croyance (irrationnelle), sopposait dsormais la
19
Raison. Le sicle des Lumires se dmarquait ainsi par le thme de la

discontinuit : discontinuit entre le prsent et le futur (rationnels) et
le pass (irrationnel), ainsi que discontinuit entre ltre humain dune
part, dsormais capable de dchiffrer et de matriser la nature, et la
nature dautre part, dsormais dtache de ltre humain, simple objet
dtude. Le modle de cette Nouvelle Science tait videmment la
physique newtonienne, qui devait son succs sa vision du monde
naturel : selon les nouveaux scientifiques , on ne pouvait dcouvrir
les lois de la nature que si lon rduisait tout de la matire en
mouvement. Cela, et rien dautre. Et leur analogie, comme je lai dj
mentionn, tait celle de lhorloge.
Le 19ime souvrit sur la rbellion romantique, qui avait dbut
la fin du 18ime sicle avec Goethe et Jean-Jacques Rousseau, et qui
stendit non seulement la littrature, mais lhistoire (Michelet),
la peinture, la musique. loppos du classicisme, le thme
fondamental du romantisme fut celui de lunit de ltre humain avec
la nature dune part, et avec le pass dautre part. Bref, loppos du
classicisme qui mettait lemphase sur la discontinuit, les romantiques
insistrent sur lide de continuit. Continuit, dabord, dans le
temps ; cest le sicle qui vit essentiellement lessor des thories
volutionnistes, tant en biologie que dans ltude de la socit, comme
nous le verrons. Comme on le sait, lvolutionnisme niait tout ide de
coupure, de discontinuit, pour insister sur la continuit des formes
organiques (ou sociales) avec celles qui les prcdaient. Certains
historiens des sciences vont mme jusqu expliquer lmergence de
la thermodynamique (partie de la physique qui traite de la relation
entre les phnomnes mcaniques et caloriques) comme une
consquence de la rbellion romantique. En effet, la premire loi de la
thermodynamique est que toutes les formes dnergie peuvent se
convertir les unes dans les autres (nergie mcanique en nergie
calorique et vice-versa, par exemple), affirmant du coup lunit de la
nature. Au total, alors que le concept dominant de la science
classique tait celui de mouvement, les concepts dominants de la
science du 19ime sicle seront ceux de vie et dnergie. Cest sur
cette toile de fond quil faut comprendre Auguste Comte.
20
Comte : pr-fonctionnaliste ?
Il y a tout un dbat, savoir si on devrait parler de holisme ou de
fonctionnalisme dans le cas de Comte. Je nentrerai pas dans les
dtails, qui ne feraient quobscurcir la comprhension de lauteur.
Dans le cadre dun cour dintroduction, lorsquun auteur parle de la
socit (non pas de la culture) et quil prsuppose que le tout est plus
que la somme de ses parties, nous le dirons tout simplement holiste. Si
un auteur holiste est simultanment volutionniste, nous le dirons
pr-fonctionnaliste ; si pour une raison ou une autre il est holiste et
rejette toute rfrence lvolution, on le dira alors
fonctionnaliste . Comme nous verrons Comte dvelopper une
thorie de lvolution (donc, holiste + volutionniste), nous le
considrerons pr-fonctionnaliste .
Dans le cas de Comte, quelques lments biographiques sont
ncessaires. Tout dabord, mme sil le fut de faon autodidacte,
Comte tait rompu la mthode scientifique (ou plutt
mathmatique). Mais, ce qui est plus important, cest quil fut
probablement le premier historien des sciences ; ce qui est certain,
cest quil fut le premier en brosser un tableau systmatique et
cohrent, qui allait dominer jusquau 20ime sicle.
Ensuite, lvolution de sa pense est en quelque sorte insparable
des problmes sociaux de son temps (priode post-napolonienne).
Napolon fut suivi de Louis XVIII (1815-24), souverain libral qui,
malheureusement, succda Charles X (1824-30), souverain
ultraconservateur, dont les politiques allaient mener la rvolution de
1830. Auguste Comte essaya de comprendre les causes de ces
tumultes sociopolitiques.
Le premier lment de rponse, il le trouva chez Saint-Simon 3,
dont il fut le secrtaire pendant un certain temps. Saint-Simon avait
dj labor la thse que la socit franaise contemporaine vivait une
3
Philosophe et conomiste franais (1760-1825), qui chercha dfinir un

socialisme planificateur et bureaucratique.
21
transition dun type de socit thologique-militaire un type de

socit scientifique-industrielle .
Le deuxime lment, il le tira de ses propres tudes en histoire des
sciences. De cette histoire, il conclut lune de ses thses principales,
soit la loi des trois tats . Selon cette thse, toute pense passerait
travers trois stades, soit :
a) un stade thologique. ce stade, lesprit humain invente une
divinit diffrente pour expliquer tous les phnomnes quil ne
comprend pas. Il voit lclair et y associe le tonnerre, et invente
un Dieu de lclair et du tonnerre. Mais il y a quand mme
volution lintrieur de ce stade, en ce que initialement
lesprit humain est polythiste (multitude de Dieu - les Hindous
en ont 500 millions !) et quil volue vers le monothisme.
b) un stade mtaphysique : semblable au stade prcdent, sauf que
lesprit humain substitue la notion neutre de Nature celle
de Dieu. Au lieu dinvoquer le divin derrire les phnomnes, il
invoque laction dune Nature, qui nest que la forme lacise
de ce qutait Dieu.
De tout cela, le plus important retenir est que, selon
Comte, lesprit humain travers ces deux stades recherche la
cause ultime, lessence des phnomnes. Or, toujours selon
notre auteur, cela va lencontre de la mthode scientifique, qui
dfinit le troisime stade, soit
c) le stade positif. Le stade positif marque lavnement de la
science et la science, selon Comte, ne cherche pas les causes
ultimes des phnomnes mais vise tablir des rapports entre
eux, pour formuler des lois . Bref, les scientifiques
souhaitent dcouvrir des rapports rguliers entre les
phnomnes quils tudient, parce que ces rapports rguliers
leur permettent de gnraliser, cest--dire darriver lnoncs
de lois (donc, lois = rapports rguliers, donc gnralisables).
Chez Comte, et pour des dcennies venir (chez les
ethnologues galement), cela deviendra pour plusieurs la vision
orthodoxe de ce que fait la science.
22
La loi des trois tats lui permettait enfin de rpondre sa question.

Si tout tait tumulte dans la France de 1830, cest que toutes les
branches du savoir navaient pas travers les trois tats ; certaines
avaient depuis longtemps atteint le stade positif, alors que dautres
stagnaient au stade mtaphysique. Pour mieux comprendre son
diagnostic et lorientation que prendra lanthropologie sociale pour
cent cinquante ans venir, il faut tudier sa classification des sciences.
De cette classification, relevons les faits suivants. Tout dabord, il
distingue les phnomnes organiques des phnomnes inorganiques.
Les phnomnes inorganiques constitueraient les objets dtude de
sciences telles lastronomie, la physique et la chimie, alors que les
phnomnes organiques, essentiellement la vie et la socit selon lui,
composeraient les objets dtude de savoirs diffrents (biologie et
sociologie). Mais, constate-t-il, le mouvement positif (i.e.,
scientifique) a atteint tous les phnomnes, sauf ltude de la socit.
En conclusion, cela expliquerait le problme qui tourmentait la socit
contemporaine, et indiquerait la voie suivre. Le problme : au dbut
du 19ime sicle, la France aurait atteint le stade dune socit
industrielle (donc scientifique) qui aurait conserv une pense
mtaphysique propos du social. Si cest le diagnostic, le remde est
tout indiqu : parachever le mouvement positiviste en ltendant
ltude de la socit. En un mot, crer une sociologie au sens fort.
Voil pourquoi plusieurs historiens considrent Auguste Comte
comme le pre de la sociologie (mais cela, vous pouvez limaginer, est
sujet dpres controverses).
Ce projet, notamment laborer une science du social (une
sociologie), les sociologues et anthropologues depuis Comte (et
empruntant son langage), lont appel positiviste. Quest-ce donc
quune sociologie ou une anthropologie positiviste ? Cest une
sociologie ou une anthropologie qui pense pouvoir sriger en
discours prcis et rigoureux en prenant pour exemple lexemple des
sciences dj constitues (physique, chimie, biologie) ; en un mot,
cest un discours sur la socit ou la culture qui aspire un statut aussi
scientifique que les sciences pures .
23
Quelles sont les autres implications de cette vision de lvolution

des sciences ? Souvenons-nous quil classe la socit parmi les
phnomnes organiques et que, parmi ces phnomnes, il croit que
seule la biologie avait atteint le stade positif . Puisque la socit est
un phnomne organique et puisque, des phnomnes organiques,
seule ltude de la vie (biologie) a atteint un stade scientifique, il en
conclut quil serait logique de sinspirer dun modle biologique dans
ltude du social. Cette conclusion est dune importance capitale en ce
que, jusque vers les annes 1950, lanthropologie sociale empruntera
sans cesse ses analogies la biologie, surtout en Angleterre. Mais
ajoutons galement une nuance importante. Quand Comte tudie le
dveloppement des sciences, la biologie laquelle il fait rfrence
nest pas celle que nous connaissons aujourdhui, mais celle du dbut
du 19ime sicle. En fait, du point de vue de la biologie
contemporaine, cette biologie ntait en rien scientifique. Cette
biologie du dbut du 19ime sicle a un nom prcis ; on la dit biologie
vitaliste . Quest-ce que cela veut dire ? Aujourdhui, les
biologistes essaient de comprendre la fonction dorganes, de cellules,
denzymes, ou je ne sais quoi, dorganismes vivants. Or, il y a une
diffrence importante entre des organismes vivants et la Vie. La Vie
est quelque chose dinsaisissable, dintangible ; cest en fait une
abstraction. Avant daller plus avant dans la comprhension de cette
diffrence, soulignons un dernier lment propos de la classification
des sciences de Comte.
Lorsquon regarde sa classification des sciences, on saperoit
quil les divise en niveaux de complexit (du plus simple au plus
complexe). Selon lui, lvolution des sciences aurait suivi ces niveaux
de complexit. Mais, ajoute-t-il, mme si chaque niveau est soumis
aux lois des niveaux antrieurs, il ne sy rduit pas. En dautres
termes, chaque niveau a ses lois propres. Quest-ce que cela veut
dire ? Prenons la Vie ; elle sera soumise aux lois de la chimie, de la
physique et de lastronomie, mais son tude, la biologie, dveloppera
ses lois propres. Il en sera de mme pour la sociologie. Mais, dans ce
dernier cas le problme est plus complexe, en ce que lanalyse de la
socit devra se faire selon le modle de la biologie (seule tude des
phnomnes organiques avoir atteint le statut de science, toujours
selon Comte), et dune biologie vitaliste en particulier. Examinons
24
donc de plus prs certaines des intuitions fondamentales de la biologie

vitaliste travers deux de ses plus grands reprsentants, soit Bichat et
Lamarck.
Selon ces deux auteurs, tous deux biologistes clbres leur
poque, quest ce que la Vie ? Bichat rpond : Cest lensemble des
fonctions qui offrent une rsistance la mort ! Vous avouerez que ce
nest pas une dfinition particulirement fconde. Mais Lamarck
pousse lide plus loin 4. Il postule une tendance naturelle de la
matire la dcomposition. Prenons par exemple un organisme
vivant ; il est en partie matire, en partie vie. Or, si on le prive de sa
vie (si on le tue), il ne restera plus quune matire qui se dcomposera.
Do une ide qui dj nous avance un peu : linorganique nest que
mort, dcomposition, dsorganisation. Donc, le passage de
linorganique lorganique ne peut se faire quen injectant un
principe organisateur , une force organisatrice , quelque chose
qui surmontera la tendance naturelle de la matire la dcomposition
et la dsorganisation : cette force, ce sera la Vie. Do une
conclusion encore une fois capitale pour le droulement thorique de
lanthropologie sociale : la Vie nest donc pas rductible la physique
et la chimie (tude des phnomnes inorganiques), cest un
phnomne en soi ou, pour utiliser lexpression latine quaffectionnera
Durkheim, un phnomne sui generis. En dautres termes, mme si la
Vie est soumise aux lois des niveaux infrieurs de complexit
(physiques et chimiques), elle ne sy rduit pas. En effet, une montre
se dcompose et peut se recomposer. Mais prenons la Vie : si on
dcompose lanimal (on le tue), on le prive prcisment de la Vie. Par
consquent, (1) la Vie est plus que la simple somme de ses
composantes (les organes et cellules de lanimal) et, (2) elle a ses lois
propres, qui ne sont pas celles de la physique et de la chimie. Voil
lanalogie premire et fondamentale qui inspirera les trajets thoriques
des plus grands penseurs en anthropologie sociale, et cela pour une
centaine danne aprs les principaux crits de Comte ; cette analogie,
nous venons de le voir, vhicule ses propres prsupposs thoriques.
Elle imposera les mmes prsupposs thoriques la sociologie
4
Il sagit du mme Lamarck qui labora une thorie volutionniste de la

formation des espces et que certains considrent, tort, comme le
prdcesseur de Darwin.
25
comtienne (et lanthropologie sociale holiste et fonctionnaliste), ainsi

quun nombre important dimplications mthodologiques.
Quels sont les prsupposs thoriques et les implications
mthodologiques de la biologie vitaliste pour la sociologie
comtienne ? Les mmes que celles que lon retrouve en biologie.
Considrons tout dabord le plan thorique, Comte reprend presque
terme pour terme ce que les biologistes disaient propos de la Vie. La
socit est soumise aux lois des niveaux de complexit infrieurs
(biologie, chimie, et ainsi de suite) mais ne sy rduit pas. En dautres
termes, la socit nest pas quune somme dorganismes individuels
(cest--dire, dindividus, comme pour Hobbes et les individualistes) ;
la socit est plus que la somme de ses parties : elle est un superorganisme ou, pour utiliser un vocabulaire plus adquat, elle est
supra-organique, ou supra-individuelle. Par consquent, ses lois ne
sont pas celles de ses parties (les lois de la psychologie et de la
rationalit, comme chez Hobbes) ; la socit (ou le social) a donc ses
lois propres. Quelles sont ces lois ? Nous y reviendrons aprs un court
dtour du ct de la mthodologie.
Quelles sont les implications mthodologiques de ces prsupposs
thoriques ? Les mmes qui dcoulent des prsupposs thoriques des
biologistes de lpoque propos de la vie.
1) Selon Comte, dans ltude des phnomnes inorganiques, on
connat la partie (telle que notre plante, en astronomie, ou la particule
de matire en physique) mais on ne connat pas le tout (le systme
solaire, ou linteraction globale de toutes les particules de matire).
Donc, pour comprendre le tout dans ce type dtude, il faut dbuter
par la partie, pour en dduire le tout. Ce type de mthode, qui
dcompose le tout en ses parties, Comte lappelle analytique. Dans
ltude de la Vie, par contre, Comte argue que nous connaissons le
tout (lanimal) mais non pas ses parties (la fonction de ses organes).
Pour tudier les phnomnes organiques (dont la socit), il faut donc
partir du tout et aller vers la partie ; cette mthode, Comte la
dnomme synthtique (ce terme na rien voir avec le sens quon lui
donne en chimie, par exemple). La sociologie sera donc synthtique
dans sa mthode.
26
2) Autant dans ltude de la Vie que dans celle de la socit, et

pour les mmes raisons, la mthode principale consistera, pour
comprendre la fonction de la partie (lorgane chez lanimal,
linstitution dans la socit 5), la relier au tout. En dautres termes, il
faut comprendre son rle dans le fonctionnement du tout, comment
lorgane ou linstitution en question contribue au bien-tre de
lorganisme, biologique ou social.
3) Limplication mthodologique prcdente prsuppose quelque
chose que nous prenons pour acquis aujourdhui, mais qui merge de
faon vraiment systmatique seulement dans les uvres du dbut du
19ime, notamment celle de Comte. En effet, si ltude de la socit
consiste relier les parties au tout, cela implique que toutes les parties
du tout sont conjugues, quelles sont relies entre elles. En dautres
termes, cela marque une innovation majeure : le tout (organisme, ou
socit) forme un systme . Quest-ce quun systme ? Cest un
ensemble de parties relies entre elles, formant une totalit intgre,
telle que lon ne peut changer une seule partie sans automatiquement
changer le tout. De plus, la notion de systme est elle-mme
insparable de celle de relativit. Aujourdhui, lide de relativit (et
de relativisme) est un des fondements de la pense anthropologique,
mais il nen tait pas ainsi avant Comte. Dans la perspective des
thories individualistes (hritires du Sicle des Lumires), on pouvait
dduire par pur raisonnement la supriorit absolue (fonde sur la
Raison) dune institution, la dmocratie parlementaire par exemple
(ou le laisser-faire conomique). Ayant rig cette doctrine en
dogme , pratiquement, on se croyait alors la mission de limposer
aux autres peuples, sans gard aucun aux institutions dj en existence
dans ces socits. Or, dans la perspective comtienne, les institutions
sont dans un rapport systmique, de sorte que lon ne peut implanter
une institution sur un corps social tranger, pas plus que lon ne peut
implanter un estomac de vache dans le corps dun tigre.
Notons un dplacement important. Dans les thories individualistes, le tout

est la socit mais les parties sont les individus. partir de Comte, et dans la
plupart des thories holistes et fonctionnalistes, le tout demeure la socit,
mais les parties ne sont plus les individus; ce sont les organes , notamment
ce que nous appellerions aujourdhui institutions .
27
Encore une fois les biologistes, et tout particulirement Georges

Cuvier (1769-1832), avaient dj dvelopp la notion. Le plus grand
anatomiste compar de tous les temps, Cuvier avait nonc la loi de la
corrlation des formes . Il avait compris quun animal qui se
nourrit de chair, par exemple, doit avoir une dentition qui lui permette
de dchirer les viandes et une vision (ainsi quun odorat) hyperaigus.
Les muscles qui permettent darticuler cette dentition devaient donc
permettre un dveloppement du cerveau qui donne prsance la vue.
Mais l ne sarrtent pas les corrlations. Cet animal doit tre dou
dune musculature qui lui permette de courir trs vite, mais sur de
courtes distances, en partie parce que ses pattes doivent se terminer
par des griffes qui laident dchiqueter les chairs mais ne permettent
pas de sprints sur de longues distances. Enfin, lalimentation ellemme exige un certain type destomac, qui par ricochet exige une
certaine musculature, et ainsi de suite. Et le contraire pour les
animaux qui salimentent de plantes. Cuvier avait ce point compris
et domin le sujet de lanatomie compare que lorsquon dcouvrit
des fossiles, il fut le premier pouvoir reconstruire lanimal, partir
de quelques ossements seulement. En cela, il fut galement le pre de
la palontologie. Il tait tellement conscient de sa supriorit quil
dclarait donnez mois los, et je vous redonnerai lanimal ! Pour
conclure, les notions de relativit et de systme avaient dj gagn la
biologie de Cuvier ; Comte, en un sens, ne fit que se lapproprier pour
lappliquer la socit en tant que super-organisme.
Voil pour les implications mthodologiques. Maintenant, nous
parlions plus haut dun a priori thorique de Comte, notamment que le
social a ses lois propres, qui ne sont pas celles qui rgissent le
comportement des individus. Quelles sont donc ces lois du social ?
Encore une fois, elles ressemblent trangement aux soi-disant lois de
la biologie vitaliste (qui nauraient pas droit au titre de loi en
biologie contemporaine, rappelez-vous).
28
1) La premire loi est celle du consensus. Assez dcevante et

prosaque, cette loi, selon laquelle il doit y avoir une espce
dharmonie entre les parties dun tout (ce tout, rappelez-vous, est un
systme, soit organisme ou socit). En dautres termes, les parties
ne peuvent former un tout (par dfinition intgr, systmique) que si
elles saccordent, pour ainsi dire, que sil y a consensus entre elles.
Il y a une implication inquitante ce corollaire. Il sensuit que ltat
de consensus reprsente ltat sain , normal dun organisme
(biologique ou social), et que labsence de consensus (donc le conflit)
est pathologique, anormal ; il reprsente un tat de maladie (ce qui
est sociologiquement faux). Cela marque un autre axe fondamental
selon lequel sordonnent les thories : on trouve dune part des
thories du consensus , dont font partie presque toutes les thories
holistes et fonctionnalistes, et des thories du conflit , qui
appartiennent plutt aux traditions individualistes et marxistes (nous
naurons pas le temps daborder le marxisme dans ce cours).
2) La deuxime loi, nous lavons dj rencontre, cest celle des
trois tats , qui nest quune manifestation dune loi plus
fondamentale, celle de lvolution. Notons que Comte est
volutionniste, il croit que les socits se transforment selon un
processus volutif.
Dune part, lEsprit chez Comte est source de consensus parce que,
(a) le consensus social, selon Comte, se fait par les croyances que les
gens partagent en commun et, (b) parce que les croyances sont des
produits de lEsprit humain. Toutefois, lEsprit humain est galement
en volution, comme nous lavons dj vu (la loi des trois tats). Il est
toujours en mouvement, il change sans cesse, mais ce changement
est :
a) un progrs. En soi, le changement na pas dessiner un progrs.
Il pourrait y avoir rgression, mouvement en zigzag. Mais, chez les
volutionnistes, et Comte en particulier, lvolution marque un
progrs parce quelle est inscrite dans lEsprit humain, dont la nature
mme est de progresser de faon linaire, vers une rationalit
croissante. Notons en passant que lEsprit chez Comte apparat sous
29
deux formes foncirement diffrentes. En tant que source de

consensus, il sagit dun Esprit gnrateur de croyances (on
pourrait donc parler dun organe de la crdulit ) ; mais en tant que
source dvolution, lEsprit humain apparat en tant que raison et ne
peut donc voluer que vers une rationalit suprieure.
b) Par consquent, ce progrs est ncessaire 6, parce quil ne peut
que suivre le mouvement de la Raison qui, selon Comte, ne peut
voluer que vers un stade de plus en plus grande rationalit.
c) Enfin, ce progrs est unilinaire et dirig. Unilinaire, parce
quil suit la trajectoire dune rationalit croissante, et dirig pour les
mmes raisons. Bref, la vision comtienne de lvolution est
tlologique (elle se dirige vers un but prdfini, puisquelle suit le
mouvement de la pense rationnelle).
Au total, dans la sociologie de Comte, cest lEsprit humain qui
propulse lvolution humaine ; lvolution sociale nest en dernier
lieu quune volution mentale. Enfin, parce quil place lorigine et
lvolution de la socit dans les activits de lEsprit humain, Comte
est un penseur idaliste . Est idaliste toute thorie de la socit qui
place lorigine de la sociabilit (ou de la socit, ce qui revient au
mme) dans une ou des activits de lEsprit humain (le contraire
dune thorie idaliste est dite matrialiste ; cest une thorie qui
place la source la sociabilit dans les exigences matrielles de
lexistence humaine). Enfin, puisquil voulait faire de la sociologie
une science, Comte est positiviste.
Au terme de ce petit priple du ct des thories de Hobbes et de
Comte, nous avons dj dcouvert un nombre daxes fondamentaux
autour desquels se dfinissent les thories. Ainsi, en prsentant le
cours, nous avons contrast une anthropologie sociale une
anthropologie culturelle. En anthropologie sociale, nous avons dj
distingu les thories individualistes (galement appeles thories de
6
Ncessaire = (a) ce qui est inluctable, invitable, obligatoire; (b) qui

ne peut pas ne pas se produire dans des conditions donnes, au sein dun
processus donn (par opposition contingent); (c) en logique: qui dpend de
la logique et correspond une loi de la pense.
30
laction sociale ) des thories holistes (incluant le fonctionnalisme et

galement dnommes thories de la structure sociale ) ; nous
avons galement spar les explications tlologiques des explications
non-tlologiques, les thories positivistes des thories nonpositivistes, ainsi que les thories idalistes des thories matrialistes.
Nous avons aussi not que certaines thories posaient le consensus
la base de la socit (thories du consensus) alors que dautres y
campaient le conflit (thories du conflit). Dj, ces axes nous
permettent de dcoder plusieurs thories, ou plusieurs aspects dune
mme thorie. Nous verrons quil ne reste que peu daxes dcouvrir.
II. HERBERT SPENCER

(1820-1903)
Dans la ligne qui mne au

fonctionnalisme en anthropologie, ou dans la
dynastie qui va de Comte Malinowski et
Radcliffe-Brown (fonctionnalisme anglais),
Herbert Spencer apparat souvent comme un
chanon intercal entre Comte et Durkheim.
Nous verrons pourquoi.
Anglais, philosophe et sociologue mais en
fait vritable espce drudit en toutes choses
et auteur incroyablement prolixe, ses crits,
et surtout sa vision de lvolution, dominrent littralement la
deuxime moiti du 19ime sicle en Angleterre et au-del. Se disant
darwiniste alors quil ne comprenait pas Darwin, cest lui que nous
devons la malheureuse version du darwinisme social . Nous
brosserons un tableau sommaire de sa thorie de lvolution mais,
avant de sy attarder, il sied de comprendre les lments
fondamentaux de sa sociologie.
31
un certain niveau, Spencer se rclamait de Comte. Tout comme

ce dernier, il disait percevoir la socit comme un organisme, mais
poussa lanalogie au point den faire presque une homologie. En effet,
il essayait de voir dans les divers organes de la socit des
quivalents des organes du corps : le corps politique en aurait t le
cerveau (il ne connaissait pas nos politiciens...), et le systme dgouts
ainsi que les boueurs en auraient constitu les canaux
dexcrtion , pour ne prendre que deux exemples. Mais oublions les
excs analogiques. Tout comme Comte, il postulait que la socit
formait un organisme supra-individuel quon ne pouvait rduire ses
composantes (avec certaines nuances, comme nous verrons) : pour
Spencer et Comte, la socit est plus que la somme de ses parties, le
postulat de base du holisme (et du fonctionnalisme). Mais ce sont l
les deux seuls lments quils partageaient. En effet, sa thorie de la
socit et celle de lvolution contredisaient radicalement celles de
Comte.
Souvenons-nous que chez Comte, les ides partages (croyances)
constituaient laimant, pour ainsi dire, ou la force gravitationnelle qui
retient les individus en un organisme social, et les mmes ides (en
tant que produits rationnels) constituaient le moteur de lvolution.
Comme nous lavons dj mentionn, lvolution chez Comte se
rduisait ntre que le dveloppement du potentiel de rationalit de
lEsprit humain. Chez Spencer, il nen est rien. Le moteur de
lvolution nest pas trouver dans les ides, mais dans les sentiments
et les activits. Pour mieux saisir, laborons brivement sa vision de la
socit.
Spencer part du constat que, pour survivre, les tres humains
doivent tre en rapport avec lenvironnement. Dans cet
environnement, ils excutent des activits (pche, chasse, agriculture,
construction dabris, et ainsi de suite) ncessaires leur survie et,
selon lui, ces activits dterminent les sentiments prdominants. Par
exemple, raisonne-t-il, si les tre humains vivent de la chasse, ils
doivent apprendre tuer des animaux, et cette activit gnrera un
ensemble de sentiments correspondants : parce quils agissent en
prdateurs, ils seront hostiles, agressifs, cruels (ce qui est totalement
dmenti par la plus grande partie de lethnographie sur les chasseurscueilleurs). Sils vivent de lagriculture, par contre, leurs activits de
production ne les forment pas la tuerie, la boucherie. Ils seront
32
donc pacifiques, paisibles (encore une fois, contredit par

lethnographie !). Ces sentiments, en dernier lieu, seront reflts dans
un ensemble dides (valorisation de la bravoure, de la cruaut, ou au
contraire de la sagesse, de la mesure et de la douceur, et ainsi de suite)
qui, elles, dterminent la forme de la socit. On pourrait reprsenter
cela dans le schma suivant :
Environnement
ACTIVITS
tres humains
Sentiments
Ides
Dans cette reprsentation de la socit, notons limportance

capitale des activits. Nous verrons que cest llment cl qui
inspirera sa vision de lvolution. Mais avant dexaminer cette
dernire, il sied encore une fois dintroduire une distinction capitale.
Dans ltude de lvolution biologique, on distingue une thorie de
lvolution, dune reconstruction phylogntique. Une reconstruction
phylogntique (littralement, une reconstruction de la gense des
espces ) prsuppose une croyance en lvolution, cela va de soi.
Mais en quoi cette reconstruction consiste-t-elle ? Comme son nom
lindique, cest la reconstruction dune squence volutive. En
dautres termes, le biologiste volutionniste a devant les yeux un
grand nombre despces, et il doit se faire une ide de celles qui sont
apparues en premier, celles qui ont suivi, et ainsi de suite. Bref, il va
placer les diverses espces dans un ordre, une squence, quil croit
tre celle de lvolution mme (des organismes monocellulaires aux
pluricellulaires, des plantes aux poissons, et ainsi de suite). En ceci, il
ne fait que dcrire la trajectoire quil croit que lvolution a suivie.
Bref, si on pose la question : Quelles sont les caractristiques de
33
lvolution chez tel ou tel ou tel biologiste ? , ou Comment tel ou

tel biologiste dcrit-t-il lvolution ? ou encore, Quelle la vision
qua Untel de lvolution ? , nous faisons rfrence la
reconstruction phylogntique quil ou elle a labore, ou emprunte
dun(e) autre. En dautres termes, une reconstruction phylogntique,
je le rpte, ne fait que dcrire lvolution, elle ne lexplique pas. Elle
ne dit rien propos des mcanismes responsables du processus
volutif. Quand on a affaire un texte qui ne cherche pas dcrire la
squence volutive, mais plutt expliquer les mcanismes luvre
pour expliquer lapparition dune nouvelle espce (le processus de
spciation, la racine de lvolution), on parle alors dune thorie de
lvolution. Prenons Lorigine des espces, de Darwin. Si vous y
cherchez une reconstruction phylogntique, vous nen trouverez
gure. Vous y trouverez le travail de ltre humain sur les races
canines et chevalines, et des considrations biogographiques
(distribution gographique des espces) sur les pinsons dAmrique
du Sud, par exemple. Et il utilise ces exemples pour dboucher sur
une explication de la faon dont fonctionne la spciation, cest--dire
dont procde lvolution. Cest, dans le sens plein du terme, une
thorie de lvolution. Cette distinction est tout fait fondamentale,
tant dans ltude de lvolutionnisme biologique que dans celui de
lvolutionnisme socioculturel. Sur cette toile de fond, revenons
Spencer.
Lorsque nous parlons dvolution sociale, il va de soi quil ne
sagit pas de la gense despces, mais de socits, de la
transformation dun type de socit en un autre. Il est donc plus juste
de contraster une reconstruction sociogntique une thorie de
lvolution (sociale). Commenons donc par llment le plus simple,
soit la thorie spencrienne de lvolution. Comment Spencer
explique-t-il lvolution ? En ceci, il est logique avec sa vision de la
socit, qui reconnaissait une primaut laction de lenvironnement
dans la formation de socits. Par voie de consquence, il considre
que le moteur de lvolution sociale est trouver dans les
changements environnementaux. Dans son schma (simpliste), si
lenvironnement change, certains individus sy adapterons les
premiers, massacrerons les autres et prendrons leur place ; lide na
rien faire avec Darwin (ceux qui sadaptent ne massacrent pas les
autres). Voil sa thorie. Avant de passer sa reconstruction
34
sociogntique, relevons un lment important. Certaines thories

placent le moteur de lvolution sociale lintrieur de la socit,
pour ainsi dire (dans lEsprit humain chez Comte, dans la lutte des
classes chez Marx, pour nen mentionner que deux) ; on dira alors que
ce sont des facteurs endognes qui sont responsables du processus
volutif. Dautres, tels Spencer, placent le moteur de lvolution
lextrieur de la socit (dans lenvironnement, par exemple) ; on dira
alors que ce sont des facteurs exognes qui entrent en jeu. Maintenant,
quelle est la reconstruction sociogntique de Spencer ? Selon moi,
cest la partie la plus importante de son uvre sociologique, celle qui
a laiss les traces les plus profondes, ce point que lon sy reconnat
encore aujourdhui.
Je lai dj mentionn plus haut, la notion d activit passe
lavant-scne dans luvre de Spencer. Dans sa description de
lvolution sociale, il est le premier se proccuper de ce que les gens
font, ce qui, dans son jargon et celui qui deviendra fcheusement celui
de lanthropologie, deviendra la notion de fonction . Permettez-moi
un apart propos de ce concept. Je pourrais en dire long, mais je
men tiendrai une dimension importante. En anthropologie comme
en sociologie, le mot fonction a plusieurs sens, mais il en est un
que je veux faire ressortir en particulier. Vous allez sans cesse lire des
nonces leffet que la fonction de la famille est la procration et
la lgitimation des enfants+ ou, encore, le lignage a des fonctions
religieuses et politiques . Ici, le terme fonction nest quune
traduction qui se veut scientifique de quelque chose de beaucoup plus
prosaque, notamment activit . En dautres termes, on pourrait
rcrire les noncs prcdents de la faon suivante : la famille
excute les activits de procration et de lgitimation des enfants et,
le lignage excute des activits religieuses et politiques . Pour tout
dire, dans une grande partie des noncs qui incluent le terme
fonction en sciences sociales, on peut facilement y substituer le
terme activit ; chez Spencer, en grande partie responsable de cette
substitution, fonction = activit . Quand il utilise le terme
fonction , il fait donc rfrence ce que les gens font ; quand il
utilise celui de structure , il faut rfrence aux groupements
sociaux responsables de le faire. Donc, structure = groupe chez
Spencer, et chez plusieurs de ses successeurs.
35
Cet apart clos, passons enfin se description sociogntique. A

laube de lvolution (donc, dans les socits les plus primitives
selon le vocabulaire de lpoque), selon Spencer, la masse sociale est
faible (lisez : populations et densits dmographiques sont faibles), et
il ny a presque pas de diffrenciation fonctionnelle (lisez : il y a peu
dactivits diffrentes). Dans ces socits, part une division du
travail sexuelle lmentaire (dailleurs, je ne me souviens mme plus
sil en tient compte), lindividu est capable dexcuter toutes les
activits rserves aux membres de son sexe. Un homme, par
exemple, sera la fois producteur primaire (chasse ou pche),
producteur secondaire (produit ses propres outils, et transforme les
produits de la chasse et de la pche ; pas besoin de bouchers, par
exemple), architecte (construit sa maison), tailleur (fait ses
vtements), guerrier, lgislateur, prtre (du culte de sa tribu). En un
mot, il ny a aucun groupe spcialis dans lexcution dune activit
particulire (sauf la division sexuelle du travail) ; dans la terminologie
de Spencer (et de ceux qui le suivront), les socits primitives nont
aucune diffrenciation structurelle (lisez : nont aucun groupe
spcialis dans lexcution dune activit), part la division sexuelle
du travail. En dautres termes, toutes fins pratiques, elles ne
connaissent aucune division du travail social. Ce sont des socits
foncirement homognes, dans lesquelles tous les individus
apparaissent comme des rpliques les uns des autres. Les conclusions
quil en tire nous apparaissent aujourdhui inacceptables, mais elles
dominrent la pense de lpoque, et Durkheim ne pensera pas
autrement dans son premier livre, De la division du travail social
(1893).
Parce que tout individu peut excuter toutes les activits
ncessaires sa survie et quil ny a aucune diffrenciation
structurelle, Spencer en conclut quaucun individu dans une tribu
primitive nest essentiel, que tous sont remplaables. Prenons une
tribu de cent individus ; on peut en retrancher un individu, dix,
cinquante ou mme soixante-dix, et on a encore une tribu ! De la
mme faon, on peut y rajouter dix, cent, deux cents individus, et nous
avons toujours une tribu. Autrement dit, lintgration (ce quon
appelle depuis la solidarit) de la tribu est faible, parce que personne
nest essentiel son existence. Il donne lexemple des polypes qui
forment les rcifs de corail, mais nous pouvons tout aussi bien prendre
36
lexemple dun sac de pommes de terre. On peut en retrancher la

moiti, les deux tiers, 95%, et on a toujours un sac de pommes de
terre. De mme, on peut rajouter des tas de pommes de terre, et on
retrouve toujours la mme chose : un sac de pommes de terre. En
dautres termes, dans les socits primitives comme chez les polypes,
toute une partie du corps social peut quitter sans menacer lexistence
du tout ; do la faible intgration. Do, galement, une conclusion
importante qui contredit ses prsupposs de dpart : dans les socits
primitives, la vie du tout nest rien de plus que la vie de la somme de
ses parties. Ce nest donc plus vrai que la socit est plus que la
somme de ses parties ; ce nest vrai que des socits plus volues .
En quoi, donc, se caractrise lvolution sociale selon Spencer ?
Tout dabord, par une augmentation de la masse sociale. Puis, par une
diffrenciation fonctionnelle accrue (un plus grand nombre dactivits
diffrentes). Dornavant, certains individus commencent se
spcialiser dans lexcution de certaines tches (agriculteurs,
forgerons, soldats, etc.), amorant ainsi une diffrenciation
structurelle qui saccrot sans cesse. mesure que les individus se
spcialisent, nous assistons donc au dveloppement dune division du
travail social, et dune htrognit croissante de la socit (donc,
diffrenciation fonctionnelle = diffrenciation structurelle, et
diffrenciation structurelle = division du travail social =
htrognit). Bref, lvolution sociale spencrienne se caractrise
par des diffrenciation fonctionnelle et structurelle croissantes ou, en
dautres termes, par un passage de lhomogne lhtrogne.
Quelles en sont les consquences ? Plus les individus se
spcialisent, selon Spencer, plus ils se diffrencient les uns des autres,
cest--dire, plus ils sindividualisent 7 ; lvolution inaugure donc un
processus
dindividualisation.
Plus
les
individus
sont
individualiss (dots dune individualit propre, qui les distingue),
moins ils sont remplaables. Prenons notre socit, et liminons-en
tous les lectriciens ; la socit scroule. Donc, raisonne Spencer,
plus les individus sindividualisent, plus ils dpendent les uns des
7
Ce qui prsuppose que les soi-disant primitifs sont privs dindividualit et

que, sur le plan psychologique, ce sont tous des rpliques les uns des autres.
Mme le grand Durkheim soutiendra de telles thses dans La division du
travail social. Cest un des postulats de base de lvolutionnisme, et lun des
plus importants.
37
autres, de sorte que lvolution ses yeux se caractrise galement par

un processus dindividualisation et dinterdpendance, ce qui entrane
toute une srie dautres consquences. En effet, plus les individus sont
spcialiss et la fois interdpendants, plus se fait sentir le besoin de
coordination et dintgration entre les diffrents groupes (de la mme
faon que la ncessit dun cerveau coordinateur et intgrateur se fait
sentir, le plus on grimpe dans lchelle des organismes vivants, vers
les organismes les plus diffrencis). Quand apparaissent les
fonctions de coordination et dintgration, on peut conclure dune
part que le groupe est plus intgr, donc plus solidaire et que, dautre
part, on ne peut retrancher une partie sans dtruire le tout, de la mme
faon quon dtruit un organisme vivant diffrenci si on lui
enlve un organe vital. Par consquent, dans les socits htrognes
(lisez : volues), le tout est plus que la somme de ses parties. Nous
revenons aux prsupposs holistes. Mais il y a plus. Dans la pense
volutionniste de la deuxime moiti du 19ime sicle, absence
dintgration est synonyme dgosme ; si une socit nest pas
solidaire, cest que ses membres ne sont pas orients vers les autres,
mais vers eux-mmes 8. De plus, dans la mme tradition de pense, cet
gosme est synonyme dimmoralit. Do une dernire consquence :
la division du travail social est source dindividualisation, cette
individualisation se traduit par une plus grande solidarit (intgration)
laquelle, par dfinition, est morale (puisque son contraire est
immoral) ! Voil sur quoi dbouche la reconstruction sociogntique
de Spencer.
Avant de quitter Spencer, je voudrais mentionner quelques derniers
lments. Tout dabord, tout comme Comte, Spencer est positiviste et
pr-fonctionnaliste (holiste et volutionniste). De plus, dans la mesure
o il enracine la socit dans le rapport de ltre humain son
environnement, dict par la ncessit de survie, on peut dire que sa
thorie est matrialiste. Mais je mempresse dajouter un apart. Il y a
8
Voyez la contradiction. Dune part, les primitifs sont privs

dindividualit; en toute logique, on ne pourrait donc pas les dclarer
gosme, car lgosme prsuppose une conscience trs claire de soi et de
ses intrts propres. Donc, si les primitifs sont gostes, ils devraient tre
foncirement individualistes et, par voie de consquence, parfaitement
individus.
38
relativement peu de thories qui sont radicalement et exclusivement

matrialistes ; de telles thories traiteraient les ides (reprsentations
mentales de quelque ordre que ce soit) comme de purs reflets dune
infrastructure ancr dans des impratifs matriels, et leur nierait (aux
ides) toute influence. Il existe de telles thories, mais elles sont peu
nombreuses et nous nen rencontrerons pas dans nos prgrinations.
Spencer, par exemple, reconnat une influence aux ides : ce sont en
dernier lieu les lments qui donne la socit sa forme finale (chez
Marx, les ides jouent galement un rle actif). Le matrialisme
spencrien ne reprsente donc pas un cas de pur matrialisme mais,
dans le cadre de ce cours nous le considrerons comme un thoricien
matrialiste, pour des raisons didactiques.
Enfin, un dernier mot propos de lvolution chez Spencer. Notons
un problme intrinsque tout volutionnisme. Dans la mesure o une
reconstruction phylogntique ou sociogntique dcrit une squence
qui normalement va du plus simple au plus complexe, elle prsente
lvolution comme un processus qui va dans une direction prcise.
Superficiellement, lauteur semble avoir une vision tlologique de
lvolution. Mais je renvois la distinction entre thorie et
reconstruction phylogntique (ou sociogntique). Quand on dit
dune thorie de lvolution quelle est tlologique ou non, on se
base prcisment sur le modle explicatif du processus volutif (o
modle explicatif = thorie), non pas sur la reconstruction
phylogntique ou sociogntique. En dautres termes, pour
caractriser la pense de Spencer sur lvolution en termes de
tlologie ou non il faut se rfrer sa thorie de lvolution, et non
pas sa reconstruction sociogntique. Si lvolution rsulte
essentiellement de changements dans lenvironnement, il est
impossible de prdire o elle va, puisquil est impossible de prvoir
lorientation des changements environnementaux. La thorie de
lvolution de Spencer ne postule donc aucune direction
prdtermine lvolution (quoique sa reconstruction sociogntique
le fasse !). Dans ce sens, et ce sens uniquement, on dira quil a
formul une thorie non-tlologique de lvolution, contrairement
Comte. Enfin, si Comte plaait le moteur de lvolution dans lEsprit
humain, il expliquait cette volution par des facteurs endognes ; dans
la mesure o Spencer invoque lenvironnement (extrieur la
socit), il fait appel des facteurs exognes.
39
Avant de quitter les pr-fonctionnalistes pour passer au

fonctionnalisme lui-mme, une dernire chose est noter dans ce
contraste entre Comte et Spencer. Comte, tant dans son explication de
lexistence de la socit que de son volution, met lemphase sur les
reprsentations mentales (en tant que croyances, ou que rationalit) et
nglige ce que nous appellerions aujourdhui la structure sociale
(faon dont la socit est organise en groupes). Spencer, par contre,
souligne linfluence de la structure sociale (ce que dautres auteurs de
lpoque, dont Durkheim, appelleront morphologie sociale ). La
structure est premire, dans son adaptation lenvironnement, et les
ides viennent tout simplement la coiffer, pour ainsi dire, et donner
la socit sa forme dfinitive. Nos deux auteurs reprsentent ici deux
ples : ides, et structure sociale. Nous verrons Durkheim, le pape du
fonctionnalisme en sociologie (et par voie de consquence en
anthropologie, en ce quil a directement influenc les anthropologues
fonctionnalistes), essayer de concilier les deux dimensions en une
seule synthse, surtout dans la premire phase de son volution
intellectuelle. Ceci clt donc la page ouverte sur les prfonctionnalistes (et les volutionnistes dans ltude de la socit - pas
dans celle de la culture). Nous allons maintenant aborder les
fonctionnalistes proprement dit (surtout anglais : il sagit de
Malinowski et de Radcliffe-Brown) en commenant par Durkheim,
leur anctre.
40
Premire partie.
LES FONCTIONNALISTES
I. MILE DURKHEIM
(1858-1917)
On ne saurait surestimer limportance de

Durkheim. On peut dire que, dune faon ou
dune
autre,
toutes
les
thories
sociologiques et anthropologiques de ce
sicle sont issues de trois anctres du
sicle dernier, soit Marx, Weber et
Durkheim 9. Linfluence de Marx en
ethnologie fut tardive, limit dans le temps
(1965-1985, peu prs) et dans lespace
(surtout la France) ; nous lignorerons. Linfluence de Weber est plus
difficile saisir, puisque plus diffuse et indirecte, et quelquefois
impossible dmler des influences plus strictement
individualistes . Nous aurons galement le ngliger, et ne ferons
que le mentionner lorsque ncessaire. Quant Durkheim, il est
incontournable dans lanthropologie britannique et franaise. Les
exgtes classiques divisent en gnral son uvre en deux priodes :
9
Au dpartement de sociologie, chacun de ces auteurs a droit un court tout

entier, et souvent un sminaire de matrise en sus.
41
celle du premier Durkheim , qui va de 1893 1900, environ, et se

manifeste dans trois grands classiques : De la division du travail
social, Les rgles de la mthode sociologique, et Le suicide ; la
deuxime priode, celle du deuxime Durkheim , commence un
peu avant la parution des Formes lmentaires de la vie religieuse
(1912). Le premier Durkheim dfinira de faon plus ou moins
dfinitive ce quest le fonctionnalisme, et influencera profondment
lanthropologie britannique travers luvre de Radcliffe-Brown, qui
cherchera le prolonger et dominera thoriquement lanthropologie
sociale anglaise pendant la premire moiti du sicle. Le deuxime
Durkheim laissera une marque tout aussi indlbile sur
lanthropologie franaise car, par lintermdiaire de luvre de son
neveu, Marcel Mauss, on rejoint directement Claude Lvi-Strauss, qui
domine encore directement ou indirectement la pense
anthropologique franaise. En un mot, on ne peut rien comprendre
lanthropologie sociale sans comprendre Durkheim.
De La division du travail social, ouvrage long et dense, je ne
retiendrai que quelques lments cls, sans chercher expliquer
larticulation entre ces lments ; le temps ne nous le permet pas.
Disons au dpart que, mme si Durkheim semble sopposer Spencer
dans cette uvre, il lui emprunte normment. Chez Spencer, nous
avons dtect une adquation entre gosme et immoralit, dune part,
et entre altruisme et moralit, dautre part. Vue globalement, De la
division du travail social cherche dmontrer deux thses, notamment
(a) que la civilisation est morale et, (b) quen fait, la civilisation
nest pas seulement morale, mais exhibe un progrs de la moralit.
Derrire cette notion de moralit se profile en filigrane une thorie
gnrale de la socit, premier lment retenir, et quon peut
prsenter dans les termes suivants : au dpart, de faon paradoxale,
Durkheim postule que les individus sont, par dfinition (et donc par
nature), individualistes (au sens du langage courant) 10. Logiquement,
cela devrait mener ce que chacun suive sa petite trajectoire goste,
sans se proccuper des autres, et rendre impossible lexistence de la
socit. Mais nous constatons lexistence dune sociabilit humaine
(ou lexistence dune socit humaine). Donc, den conclure
Durkheim, il doit y avoir une force plus puissante que
10
Paradoxale pour un fonctionnaliste qui, assumant un consensus social,

devrait assumer que les individus sont fondamentalement altruistes.
42
lindividualisme, qui vainque ce dernier et attire les individus les uns

vers les autres (une espce de force gravitationnelle). Cette force
dattraction (ou de gravit), il lappelle solidarit. Dans une logique
tout fait spencrienne, il en tire les conclusions suivantes : (a)
lindividualisme (= gosme chez Spencer) est immoral ; donc, (b) la
solidarit ne peut tre que le contraire de lindividualisme. Cest par
consquent une force qui engendre de laltruisme (dans la mesure o,
tant sociables, nous manifestons un intrt pour les autres) qui, par
dfinition, est moral . On trouve donc une quation de base,
soit :
Moralit
Solidarit
Sociabilit (Socit)
ou, ce qui revient peu prs au mme :

Solidarit
Moralit
Sociabilit
Deuxime lment retenir : la source de la moralit, il postule

lexistence dune conscience collective , quil dfinit comme
lensemble des reprsentations mentales (surtout croyances et valeurs,
dans ce premier ouvrage) que les membres dune socit ont en
commun, quils partagent. Il oppose cette conscience collective la
conscience individuelle, source des ides qui sont propres lindividu
(les ides que je fais miennes, et qui me distinguent des autres,
quoique je puisse en partager certaines avec dautres). Il postule
galement que ces deux consciences coexistent dans lesprit humain
mais en raison inverse lune lautre (plus lune est puissante, plus
lautre est faible), et quelles voluent dans une direction particulire,
vers un affaiblissement de la conscience collective et une affirmation
croissante de la conscience individuelle. Autrement dit, laube de
lvolution (chez les plus primitifs ), la conscience collective est
toute-puissante, et la conscience individuelle absente. On y retrouve
encore une thse de Spencer. Sil ny a pas ou presque aucune
conscience individuelle, il ny a donc pas dindividualit. Les
primitifs ne sont donc pas individualiss ; ils pensent tous la mme
chose (conscience collective toute-puissante, toutes leurs ides sont
donc partages). Ce sont des automates sociaux. Puis, mesure que la
43
conscience individuelle saffirme ( cause dune foule de facteurs que

nous navons pas le temps de mentionner), la conscience collective
dcline.
Dans un deuxime temps, il revient sur sa thse de dpart. Il y
aurait en fait deux solidarits : une solidarit mcanique et une
solidarit organique. La solidarit mcanique serait produite par la
conscience collective : cest la solidarit qui rsulte de ce que lon
partage (ceux qui se ressemblent sassemblent, rien de plus). Bref, les
sportifs socialisent avec les sportifs, les dpensiers avec les
dpensiers, les fascistes avec les fascistes, et ainsi de suite. La
conscience individuelle, par contre, ne saurait produire aucune
solidarit par elle-mme, mais elle serait source de la division du
travail social. Ici, nous retrouvons encore une fois Spencer. La
division du travail social (ou diffrenciation structurelle, selon
Spencer) est source dinterdpendance, et lide dinterdpendance
appelle encore une fois lanalogie des organes lintrieur dun
organisme volu ; do lide de solidarit organique. Cest la
solidarit de parties qui sont diffrentes, mais complmentaires. Je
crois quil donne lexemple du couple, dans lequel homme et femmes
sont radicalement diffrents, selon lui, mais complmentaires.
Dans un troisime temps, il relie ces types de solidarit aux types
de lois. Aprs un survol dtaill de corpus juridiques, il en conclut
quil y a deux types de lois : des lois rpressives et des lois
restitutives. Les lois rpressives attaquent lindividu dans sa personne
ou dans ses biens, lui amputant une partie de son corps, ou de ses
biens. Quant aux lois restitutives, elles ne cherchent pas retrancher,
mais ramener les choses au status quo ante. Prenons le cas dun
divorce. Les lois qui le rgissent, selon Durkheim, ne cherchent pas
punir en arrachant quelque chose lindividu, mais plutt
essayer de rtablir les choses leur tat antrieur : ce que la femme
aurait gagn si elle ne stait pas mari, eu des enfants mais plutt
travaill. Or, aprs une longue argumentation, il en dduit que les lois
rpressives rsultent de laction de la conscience collective, alors que
les lois restitutives manent de laction de la conscience individuelle.
Cela lamne opposer deux types de socits, soit les socits
segmentaires et les socits organises. Les deux types, encore une
fois, nous rappellent Spencer. Dans les premires, la conscience
collective domine totalement. Elles sont donc fondes sur une
44
solidarit mcanique, et leurs lois sont rpressives. Dans les

deuximes, la conscience individuelle prdomine. Elles sont donc
soudes par une solidarit organique, et leurs lois sont restitutives.
Les premires sont galement formes de segments tous
semblables, quon peut dtacher ou rattacher sans changer quoique ce
soit au tout ; lanalogie, cette fois, est vritablement celle des
organismes segments (vers de terre), quon peut couper en deux,
quatre, et retrouver deux, quatre organismes. Lindividu y est
galement dpourvu dindividualit, ce qui explique le collectivisme
de ces socits. En effet, argue Durkheim, puisque la proprit prive
est la manifestation de lextension de lindividu sur les choses qui
lentourent, elle ne saurait exister sans de vritables individus
individualiss (voir le schma du Tableau 4 pour le reste du contraste).
Notez que cette notion de socit segmentaire ressuscitera dans les
annes 1940 sous le couvert de la notion de lignages segmentaires ,
qui hanteront la littrature ethnographique (en anthropologie sociale)
jusque vers 1965. Dans la mesure o De la division du travail social
est encore volutionniste, cette uvre est dfinitivement prfonctionnaliste .
Dans Les rgles de la mthode sociologique, Durkheim abandonne
ltude de cas particuliers pour laborer la mthodologie dune
vritable sociologie (une science du social au sens fort ; il est donc
ouvertement positiviste). Son but est explicite : il faut crer une
science des phnomnes sociaux qui ne soit pas rductible la
psychologie ou la biologie ; en un mot, une science qui soit
autonome. Pour cela, que faut-il faire ? Il faut dabord identifier,
dlimiter un objet dtude qui sera spcifique la sociologie,
cest--dire qui sera galement irrductible la psychologie et la
biologie et qui, par voie de consquence, sera galement autonome.
Cet objet dtude, ce sera par consquent un fait social .
Dans la prface de la seconde dition (non date), il compare les
faits sociaux la cellule vivante :
La cellule vivante ne contient rien que des particules minrales,
comme la socit ne contient rien en dehors des individus ; et pourtant il
est, de toute vidence, impossible que les phnomnes caractristiques de
la vie rsident dans des atomes dhydrogne, doxygne, de carbone et
45
dazote. Car comment les mouvements vitaux pourraient-ils se produire au

sein dlments non vivants ? Comment, dailleurs, les proprits
biologiques se rpartiraient-elles entre ces lments. Elles ne sauraient se
retrouver galement chez tous puisquils ne sont pas de mme nature... La
vie ne saurait se dcomposer ainsi ; elle est une et par consquent, elle ne
peut avoir pour sige que la substance vivante dans sa totalit. Elle est
donc dans le tout, non dans les parties (italiques ajoutes). 11
Retraons les tapes de sa dmonstration. Prenons le chlore et le

sodium. Ils ont des caractristiques propres. Le chlore, par exemple,
est un gaz toxique, alors que le sodium est un minral trs volatile.
Mais lorsque les deux se combinent, pour reprendre une expression
favorite de Durkheim, ils forment une synthse sui generis, soit le sel
tel que nous le connaissons. Donc, la synthse (le sel) a des proprits
que nont pas les composantes : ce nest ni un gaz, ni un lment
volatile. Cest un compos stable, et essentiel la vie humaine. On
dira donc que le tout a des proprits dont ne jouissent pas les parties.
De la mme faon les individus sont des organismes vivants, dous
dune vie psychologique. ce titre, ils ont des proprits biologiques
et psychologiques. Mais lorsque plusieurs individus sassocient, il en
rsulte selon Durkheim une entit nouvelle, indpendante (sui
generis), qui a des attributs distincts de ceux des individus. Ce
phnomne nouveau, selon lui, est un fait social ). Avant daller
plus avant dans la dfinition du fait social, arrtons-nous un instant sur
ce que cela implique.
Que sont donc plus prcisment ces faits sociaux ? Dans Les
rgles de la mthode sociologique, il les dit des manires de faire,
de penser et de sentir ; dans la Prface la deuxime dition, il ne
parle plus que de manires de faire et penser . En un mot, ce sont
des faits psychiques , soit des comportements et des faons de
penser. Rappelons que Durkheim veut que la sociologie chappe la
biologie ( une sociobiologie ...) ; il dfinit donc ses faits
sociaux comme des faits psychiques, puisque la psychologie, son
poque, chappe la biologie. Mais, en dernire analyse, les faons
de faire , cest--dire les conduites, ne sont que la manifestations
11
Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, 15ime dition, 1963,

P.U.F., xvi
46
dides que la socit vhicule propos des devoirs de pre, de

citoyen, et ainsi de suite. En dautres termes, mme les
comportements dcoulent de faons de penser. Finalement, quand on
soupse tout, on saperoit que les faits sociaux sont dabord et avant
tout des reprsentations mentales. Cela, en soi, les arrache la
biologie, mais la biologie seulement car, si Durkheim en tait rest
l, ses faits sociaux auraient appartenu ltude de la psychologie,
puisque la psychologie de son temps tudiait les reprsentations
mentales. Il lui fallait donc sparer clairement les reprsentations de la
psych individuelle, de celle des reprsentations collectives. Comment
faire ? En les situant dans la conscience collective.
coutons-le de nouveau, toujours dans la deuxime prface :
Si, comme on nous laccorde, cette synthse [de la cellule, de leau,
et ainsi de suite] sui generis qui constitue toute socit dgage des
phnomnes nouveaux, diffrents de ceux qui se passent dans les
consciences solitaires, il faut bien admettre que ces faits spcifiques
rsident dans la socit mme qui les produit, et non dans ses parties,
cest--dire dans ses membres. Ils sont donc, en ce sens, extrieurs aux
consciences individuelles, considres comme telles, de mme que les
caractres distinctifs de la vie sont extrieurs aux substances minrales qui
composent ltre vivant (italiques ajoutes) (Ibid., xvi-xvii). Et il ajoute,
la mme page :
Mais les tats de la conscience collective sont dune autre nature que
les tats de la conscience individuelle ; ce sont des reprsentations dune
autre sorte. La mentalit des groupes nest pas celle des particuliers
(italiques ajoutes) (Ibid.)
Bref, si les faits sociaux sont issus dune conscience collective,

voil la preuve quen bout de route ce ne sont que des reprsentations
mentales mais, soulignons-le, des reprsentations mentales
particulires. Si ces dernires ntaient que reprsentations mentales,
la psychologie les engloberait dans son tude. Mais la psychologie (
lpoque de Durkheim) ntudie que les reprsentations internes
lindividu, dont lindividu est conscient (la psychanalyse navait pas
47
encore conquis le monde) et sur lequel il a un certain pouvoir. Par

consquent, Durkheim doit leur ajouter certains attributs qui les
arrachent la psychologie. La citation que je viens de lire ajoutent
deux attributs : ce sont des reprsentations mentales collectives et, de
ce fait mme, puisquelles manent de la conscience collective, elles
sont externes, dclare Durkheim. Pourquoi collectives et
externes ? Pour les soustraire lemprise de la psychologie. Si elles
sont externes, ces reprsentations ne peuvent tre que coercitives
(dans une psychologie dont linconscient est absent, rappelez-vous)
car, en tant externes, elles chappent sa conscience individuelle et
sa volont. Donc, en dcrivant les reprsentations mentales de la
conscience collective comme tant externes il en conclut logiquement
quelles sont contraignantes ; les faits sociaux sont des
reprsentations mentales collectives, externes et contraignantes, et ces
attribut les arrachaient la psychologie. Le fait social lui
apparaissait alors comme quelque chose de spcifique lanalyse
sociologique.
NOTA BENE :
Mais attention. Nous navons plus affaire aux consciences
collectives et individuelles de La division du travail social. L, elles
existaient en rapport inverse lune de lautre, et voluaient de la mme
faon. Ici, nous navons plus affaire aux mmes consciences du tout.
Toute socit, dans Les rgles de la mthode sociologique a
simultanment des consciences individuelles, et une conscience
collective ; cette dernire nest que la conscience de la socit ellemme.
Donc :
a. La conscience collective est dsormais la conscience dune
entit supra-individuelle, la socit ;
48
b. Rification de la socit : la socit a une existence spare

des individus ; elle est donc plus que la somme de ses
parties.
c. Nous ne crons pas la socit ; elle existe avant notre
naissance, et cest elle qui nous produit. Elle est donc
premire (primaut ontologique), et lindividu, second.
d. Donc, les faits sociaux sont des reprsentations mentales
qui manent de la conscience collective, de la conscience
qui rsulte de lassociation dindividus en groupe. Par
dfinition, ces reprsentations mentales sont externes et
contraignantes.
Mais il y a plus. Sa dfinition du fait social dictait implicitement sa

mthodologie. Car, du point de vue de lactivit scientifique telle que
lentend Durkheim en 1895 (et mme Radcliffe-Brown quarante ans
plus tard), il ne peut y avoir de science sans rgularit des
phnomnes tudis, et sans la possibilit dapprhender le monde de
faon objective . Or prcisment, en tant contraignants, les faits
sociaux ne peuvent qutre rguliers (les individus les reproduisent
sans cesse) ; de plus, tant externes, il est possible de les aborder de
faon objective.
Cela nous mne la proposition la plus controverse de la
sociologie durkheimienne. Rptons les tapes de la dmonstration.
Durkheim veut une vritable sociologie, une tude scientifique des
phnomnes sociaux. Il savre qu lpoque (et encore aujourdhui),
qui disait science disait objectivit . Et do vient le terme
objectif ? Du mot objet ; or, un objet est une chose, et
Durkheim en dduit quil faut traiter les faits sociaux comme des
choses . On peut imaginer, en 1895, la raction une telle
proposition. Il sen dfend dans la Prface la seconde dition :
Nous ne disons pas, en effet, que les faits sociaux sont des choses
matrielles, mais sont des choses au mme titre que les choses
matrielles, quoique dune autre manire.
Quest-ce en effet quune chose ?
49
La chose soppose lide comme ce que lon connat du dehors ce

que lon connat du dedans. Est chose tout objet de connaissance qui nest
pas naturellement compntrable lintelligence, tout ce dont nous ne
pouvons nous faire une notion adquate par un simple procd danalyse
mentale, tout ce que lesprit ne peut arriver comprendre qu condition
de sortir de lui-mme, par voie dobservations et dexprimentations, en
passant progressivement des caractres les plus extrieurs et les plus
immdiatement accessibles aux moins visibles et aux plus profonds.
(Prface, xiii).
Pour conclure, apprhender par pure introspection, par simple

analyse mentale, cest apprhender de faon subjective. Pour arriver
une connaissance objective des faits sociaux, il faut en consquence
les traiter comme des entits que lon peut aborder en tant que
phnomnes extrieurs nous, de phnomnes que lon peut aborder
en tant qu objets , cest--dire objectivement , comme
choses .
Il en rsulte une autre consquence mthodologique de taille.
Traiter les faits sociaux comme des choses, donc objectivement, cest
par consquent les aborder par leur aspect le plus extrieur, donc le
plus dtach du sujet (le moins subjectif, cest--dire le plus objectif).
Dans la logique durkheimienne, dj labore dans De la division du
travail social, ce qui est socialement le plus contraignant, ce sont les
lois. Do limplication mthodologique : pour vraiment comprendre
objectivement un fait social, il faut lapprocher par son biais juridique.
Prenons la famille. Nous ne chercherons pas y comprendre le fouillis
de sentiments et dmotions que les psychanalystes narrivent mme
pas dmler, puisque nous ne ferions quuvre de psychologue. Au
contraire, nous tudierons (dune faon durkheimienne, il va de soi) la
famille par le droit matrimonial ! Do laccusation (lgitime) quon a
lance contre cette sociologie : elle est lgaliste (aborde le social par
le biais du juridique).
Le troisime ensemble dimplications mthodologiques a trait aux
rapports de causalit. Retenons trois noncs de base de la sociologie
durkheimienne : (a) les faits sociaux sont irrductibles (ne se rduisent
aucun autre niveau de la ralit) ; (b) les faits sociaux sont
50
contraignants ; (c) les faits sociaux rsultent de lassociation

dindividus. A partir de ces trois noncs, nous pouvons dduire les
lments les plus importants du reste de sa mthodologie.
Prenons le premier nonc. Si on le prend au srieux, il sensuit
ncessairement que lon ne peut expliquer un fait social par rapport
la biologie, la psychologie, la gographie, et ainsi de suite. En
dautres termes, on ne peut expliquer un fait social que par rfrence
dautres faits sociaux. Seuls des faits sociaux peuvent expliquer
dautres faits sociaux. Cest ce que lon appelle le principe de
clture dans le jargon thorique. On ne peut mesurer limportance
de ce corollaire mthodologique (faux, dailleurs, mais pour des
raisons trop complexes pour ce cours). Contentons-nous dajouter un
nouvel axe nos thories. Dun point de vue fonctionnaliste, tous
ceux qui transgressent le principe de clture (cest--dire, qui
expliquent des faits sociaux par des lments non-sociaux, telles la
psychologie ou la biologie, par exemple) sont accuss de
rductionnisme. Par voie de consquence, Ceux qui respectent le
principe de clture se proclament non-rductionnistes. Ensuite, si on
tient compte des deux autres noncs mentionns plus haut, on peut en
tirer la squence suivante :
Association dindividus Fait social Contrainte
De ceci, Durkheim en conclut que, dans lanalyse sociologique, il
faut distinguer la cause dun fait social, de sa fonction. Quelle en sera
la cause ? Lassociation dindividus, cest--dire la manire dont les
individus se regroupent dans une socit donne (leur structure
sociale, ou leur morphologie sociale dans le langage de Durkheim).
Notons que cette implication mthodologique nest quun de la soidisant primaut ontologique et logique de la socit sur lindividu que
je mentionnais plus haut. Si la socit est premire dans lordre de
ltre, il sensuit mthodologiquement que lon doit ltudier en
premier pour comprendre les actions des individus. Et quelle la
fonction du fait social ? Si le social est source de contrainte, on sait
dj que la contrainte lie entre eux des individus qui, autrement,
suivraient une trajectoire individualiste ; bref, la contrainte produit de
la solidarit, et est donc morale. Ainsi, sil est possible de dmontrer
51
quun phnomne engendre de la solidarit, nous pouvons en dduire

rtrospectivement que cest un fait social, et nous en avons ainsi
expliqu la fonction. Ce type dexplication domine la pense
anthropologique jusqu nos jours.
Mais la squence quon peut extraire des deux derniers noncs
recle un pineux problme. Reprenons cette squence : (a) je veux
expliquer lexistence de la socit (donc, le fait que les individus
sassocient en groupes), tant donn que les individus sont
individualistes ; (b) je dois invoquer une contrainte ; (c) dans Les
rgles de la mthode sociologique, cette contrainte mane du fait
social (reprsentations mentales externes et contraignantes) ; (d) mais
ce fait social prsuppose lassociation dindividus ! Or, cest ce que je
cherche expliquer. Son argument est donc du type :
C A B C. Cette forme dargument circulaire est dite
tautologique (et non tlologique , ni thologique ). En
dautres termes, la thorie durkheimienne est purement tautologique.
Cest galement une thorie du consensus, dans la mesure o la
conscience collective gnre des reprsentations mentales que les
individus intgrent, ou acceptent malgr eux. Comme toute thorie du
consensus, elle ne sait que faire du conflit, et tout spcialement de la
stratification. De plus, dans le mesure o Durkheim peroit la socit
comme une ralit spare des individus, capable de conscience, et
dont les reprsentations mentales assurent lexistence et la persistance
de la socit, sa sociologie est idaliste.
Finalement, en quoi Durkheim est-il fonctionnaliste. Pour des fins
purement didactiques, jai distingu pr-fonctionnaliste (holisme +
volutionnisme) de fonctionnalisme (holisme + a-historicisme). Dans
cette perspective, comme je lai mentionn, le Durkheim de La
division du travail social est pr-fonctionnaliste, alors que celui des
Rgles de la mthode sociologique ne lest plus vraiment. En quoi estil plus spcifiquement fonctionnaliste ? En ce que, chez les
fonctionnalistes, la fonction acquiert un statut explicatif. On suppose
que les institutions ont une fonction et que, dune certaine faon, cette
fonction explique partiellement leur existence (donc, la sparation
durkheimienne entre la cause et la fonction disparat, jusqu un
certain point) ; largument est implicitement tlologique. Si jcris :
52
la fonction de la famille est la reproduction , jcris dune part que

la famille excute lactivit de reproduction (voir plus haut,
commentaire sur Spencer) mais je suppose implicitement que la
famille est apparue pour excuter cette activit. Bref, cet nonc est
implicitement une explication de lexistence de la famille.
De plus, il y a un dplacement majeur dans les deux annes qui
sparent De la division du travail social des Rgles de la mthode
sociologique. Dans le premier ouvrage, conscience collective et
conscience individuelle existent en raison inverse lune de lautre, et
voluent de la mme faon. Dans le deuxime ouvrage, la conscience
collective nest que la conscience du groupe, de la socit. La socit
est, son existence prcde celle de lindividu, et elle a sa propre
conscience qui gnre ses propres reprsentations. Ainsi toute socit
comprend la fois une conscience collective et des consciences
individuelles. Le pr-fonctionnalisme se dissout lentement...
En dernier lieu, jaimerais attirer votre attention sur un dernier
aspect de luvre du premier Durkheim. Quoique Durkheim se
situe constamment contre Comte et Spencer dans ses deux premiers
grands classiques, il est vident quil leur est profondment endett.
Analysez attentivement le Tableau 4. On y voit deux volets : le
premier porte sur les reprsentations collectives, les produits de la
conscience collective (croyances, droit, et ainsi de suite). Par cette
rfrence aux reprsentations mentales produites par la collectivit,
Durkheim reprend, et semble prolonger Comte.. Lorsquon scrute de
prs le deuxime volet, celui de la structure sociale, on ne peut
manquer dtre frapp de la ressemblance avec les thses de Spencer
que, encore une fois, il pousse plus avant. Au total, on pourrait
conclure que dans De la division du travail social et dans Les rgles
de la mthode sociologique, Durkheim fait en quelque sorte la
synthse de la pense de Comte et de celle Spencer, tout en les
dveloppant.
Jai dj mentionn comment le premier Durkheim , en
prcisant les thses fonctionnalistes, influena le fonctionnalisme en
anthropologie sociale (britannique, presque par dfinition) travers
ses deux plus clbres reprsentants de la premire moiti du sicle,
53
soit Malinowski et Radcliffe-Brown. Cest luvre de ces deux

thoriciens que nous allons maintenant passer.
54
II. BRONISLAV MALINOWSKI

(1884-1942)
FONCTIONNALISTE ?
N Cracovie (Pologne), Malinowski

tudie les mathmatiques et la physique ; il
obtient son doctorat en physique en 1908,
mais se tourne vers lethnologie en 1910, et
va tudier Londres, au London School of
Economics (connu sous le nom de LSE).
Clbre pour ses tudes sur les les
Trobriand (nord de la Nouvelle-Guine), o
il sjourne de 1915 1918 (immobilis
cause de la premire guerre mondiale), les histoires standard de
lethnologie en font souvent le pre du fonctionnalisme en ethnologie.
Aprs avoir tudi Durkheim, on peut voir comment cette affirmation
est plutt tnue. Mais aprs avoir fait un bref tour de son uvre, nous
verrons que la question est en fait beaucoup plus pineuse, et quon
peut vritablement se demander si on peut accoler lpithte
fonctionnaliste au nom de Malinowski. Avant daborder son
uvre, rflchissons une dernire fois sur ce quimplique la notion
d volutionnisme , car on prsente souvent Malinowski comme un
des premiers auteurs attaquer lvolutionnisme de plein front.
Quest-ce que lvolutionnisme (socioculturel) ? Pour un
volutionniste convaincu, cest daborder avant tout un fait, celui de la
sociogense (comme la phylogense est un fait pour les
biologistes volutionnistes). Cest le sens le plus vident, le plus
prosaque, et le moins pertinent du terme ! Car, comme nous lavons
dj vu, lvolutionnisme implique dune part une reconstruction
55
sociogntique et, dautre part, une thorie de lvolution. Quen est-il

de la reconstruction phylogntique ? Chez presque tous les
volutionnistes elle prsuppose une ferme croyance en une volution,
(a) du collectif lindividuel et, par voie de consquence, (b) une
antinomie entre groupe et individu. Attardons-nous ce dernier
aspect. Comme nous lavons dj vu et soulign, il implique chez les
primitifs la prminence du groupe sur lindividu (et des
reprsentations collectives sur les reprsentations individuelles) au
point de nier au soi-disant primitif toute individualit. Le groupe
primitif est tout-puissant et endigue lexpression de lindividualit.
Cette croyance est fondamentale et, de mon point de vue, cest
llment le plus important retenir de lvolutionnisme.
laborons quelque peu. Si le primitif est dnu dindividualit, il
ne peut y avoir de rapports interpersonnels ; seuls existent des
rapports de groupe. Le primitif est un tre-groupe (a group being),
un tre collectif , un vritable automate social. De plus, tant
foncirement collectifs, les soi-disant primitifs ne possdent rien en
propre. Le mariage monogame, par exemple, prsuppose un lien
interpersonnel entre deux personnes ; il nen est rien chez eux. Pour
les volutionnistes, les primitifs vivent dans la promiscuit la plus
complte, ne sachant mme pas qui sont leurs enfants (mme les
mres lignorent) selon certains volutionnistes. Cest pourquoi les
enfants ne sont pas rattachs des couples, puisque ces derniers
nexistent pas ; les enfants appartiennent au groupe tout entier ; cest
le groupe qui possde les enfants, non pas les couples. Dans la
perspective volutionniste classique, les socits primitives ne
connaissent pas la famille. De plus, les volutionnistes prsupposent
une volution de la promiscuit originelle la matrilinarit puis, en
bout de route, la patrilinarit.
De la mme faon, ils ne possdent rien de faon individuelle ;
seul le groupe (clan) possde. Les primitifs incarnent donc le plus
pur cas de collectivisme (ou de communisme), tant dans le domaine
de la sexualit, des rapports aux enfants que dans les rapports aux
choses matrielles. Voil lessentiel de la reconstruction
sociogntique.
Quant la thorie de lvolution, elle varie dun auteur lautre,
mais on est en droit de se demander ce que signifie soutenir une
thorie de lvolution sociale ? Tout dabord, cela implique une
56
croyance dans laction de lois supra-individuelles, de lois qui portent

sur le devenir de la socit. Si les volutionnistes croient pouvoir
dcouvrir les lois de lvolution, leur entreprise est ncessairement
positiviste. De plus, si ces lois portent sur une ralit supraindividuelle, tout volutionniste devrait logiquement tre holiste
(supposer que le tout est plus que la somme des parties, que la socit
est quelque chose dirrductible ses parties, quil y a donc
autonomie du social, que la socit forme systme, do la corrlation
(relativit) entre ses parties) ; mais tous les volutionnistes ne sont pas
parfaitement logiques avec eux mmes, et ne tiennent pas tous un
discours compltement holiste. Nous lavons dj vu avec Spencer (et
mme Comte tenait un discours semblable, mais je lai omis).
Enfin, lvolutionnisme prsuppose galement une mthodologie
particulire. Dune part, les volutionnistes ne peuvent dboucher sur
une sociogense quen comparant plusieurs socits ; la mthode
comparative est donc incontournable, mais une comparaison dun
type trs particulier, car ils rapprochent des socits sans gard aucun
leur contexte spatial et temporel. Ils comparent par exemple les
Romains aux Iroquois du 19ime sicle, dans le but de les situer sur
un continuum allant du plus simple au plus complexe, ignorant
toutes fins pratiques lvolution de socits particulires, et utilisant
des descriptions statiques de socit, puises de nimporte quel
continent et de nimporte quelle priode, pour reconstituer leur
description sociogntique. Enfin, leur explication est essentiellement
historiciste ; ils nessaient pas tellement de comprendre comment les
diffrentes parties dune socit sarticulent, mais plutt comment
telle ou telle institution reprsente le stade qui suit un stade moins
complexe. En dautres termes, en plaant une socit dans leur
continuum sociogntique, les volutionnistes croyaient en expliquer
ses institutions.
Ces distinctions sont essentielles pour comprendre les diverses
ractions lvolutionnisme, car toutes nattaqueront pas les mmes
lments. Mme si Malinowski dnoncera violemment les
reconstructions sociogntiques de lvolutionnisme, il ne niera pas la
ralit de lvolution, ni la possibilit un jour den dcouvrir les
mcanismes. Quand nous passerons lanthropologie de Boas et de
son programme dhistoire culturelle, nous verrons au contraire un rejet
57
total de tous les aspects de lvolutionnisme. Avec ces lments en

main, revenons Malinowski.
58
On peut diviser son uvre en trois tapes :

1. Un crit pr-terrain : The Family among the Australian
Aborigines (1913 ; raccourci : FAA)
2. Les grands classiques ethnographiques, fonds sur son terrain
trobriandais :
1922 The Argonauts of the Western Pacific
1926 Crime and Custom in Savage Society
1927 The Father in Primitive Society
1927 Sex and Repression in Savage Society
1929 The Sexual Life of Savages in Orth-Western Melanasia
1935 Coral Gardens and their Magic
3. Un livre thorique (son testament fonctionnaliste (1944),
publi aprs sa mort) : A Scientific Theory of Culture
(raccourci : STC)
1. Avant 1913 (date de parution de FAA), Malinowski navait

jamais fait de terrain ethnographique. Ce travail nest donc pas
monographique, et sappuie uniquement sur des documents crits. Le
but est explicite : faire exploser la reconstruction sociogntique
volutionniste selon laquelle les primitifs ne connatraient pas la
famille telle que nous la connaissons (pre, mre et leurs enfants) mais
vivraient dans une promiscuit sexuelle totale. Pourquoi choisir les
aborignes australiens ? Parce que, part les Tasmaniens qui avaient
perdu lart de faire du feu mais qui ont tous t dcims par les colons
britanniques, les aborignes australiens sont apparus trs tt comme
les plus primitifs des primitifs, limage la plus approximative de
ce qua d tre lhumanit laube de lvolution. Par consquent,
toute tentative ethnologique, soit de construire ou de dmolir une
sociogense volutionniste, soit de trouver les formes les plus
59
lmentaires dun phnomne quelconque, sest depuis longtemps

fonde sur les aborignes australiens (jusque vers les annes 1950).
Sils sont les plus primitifs, dans une perspective volutionniste,
les aborignes australiens devraient donc tre les plus collectivistes,
vivre dans la promiscuit, et ne pas avoir de familles constitues de
parents et de leurs enfants. partir de la documentation de
missionnaires et dadministrateurs, Malinowski sen prend cette
thse, et arrive la rfuter entirement. La dmonstration est
dinspiration durkheimienne, mais na rien voir avec le
fonctionnalisme de Durkheim. Dans De la division du travail social,
Durkheim soutenait que plus linteraction entre individus est
soutenue, plus ils partagent de sentiments et de reprsentations
collectives en commun, plus ils sont solidaires, ce qui se traduit dans
un ensemble de droits et devoirs. Malinowski reprend ces ides pour
tayer sa thse. Si la famille individuelle existe chez les
Aborignes australiens (ce que nous appelons famille nuclaire et
qui se compose des parents et de leurs enfants charge), raisonne-t-il,
on doit supposer une interaction soutenue entre ces individus. Si cette
interaction existe (donc, si la famille individuelle existe), elle se
manifestera par une solidarit qui se traduira par un ensemble de
droits et de devoirs spcifiques ces individus. partir de documents
de missionnaires et dadministrateurs, il dcouvre en fait quil y a tout
un droit familial (pour tre plus spcifique, un code normatif) chez
les Aborignes australiens, un ensemble de droits et de devoirs dictant
les comportements que parents et enfants doivent avoir les uns envers
les autres. Cela prouvait lexistence de la famille individuelle dans la
socit considre comme la plus primitive, et faisait
automatiquement sauter un des chanons les plus importants dans la
reconstruction sociogntique volutionniste. De Durkheim, on
reconnat certaines thses mais du fonctionnalisme, rien.
2. (1922 - 1935). Les grands classiques ethnographiques de

Malinowski manifestent deux thmes parallles, soit (a) une thse
explicite et immdiate, trs ouvertement individualiste et, (b) une
architecture globale des uvres et une mthodologie que je dsignerai
de fonctionnalisme de sens commun .
60
A. La thse individualiste.
1) Commenons par les clbres Argonautes. Les ethnologues

prcdents, en majorit volutionnistes, avaient rduit les soi-disant
primitifs un niveau voisin de lanimal. Selon eux, toute
lconomique primitive aurait t domine par la qute alimentaire,
par des considrations purement et troitement utilitaires. Aucune
activit conomique ne se serait leve au-del de la satisfaction la
plus primaire des besoins biologiques les plus immdiats.
En dcouvrant la kula chez les Trobriandais (vastes randonnes de
milliers de kilomtres en pirogue, dans lesquelles les indignes
changeaient des colliers contre des bracelets), Malinowski fit une
dcouverte apprciable. Notons entre parenthse que les Trobriandais
taient matrilinaires et ne reconnaissaient mme pas le lien entre
copulation et procration. Dans le schma volutionniste, la
matrilinarit reprsentait le stade qui suivait immdiatement la
promiscuit primitive et le fait que les Trobriandais ne reconnaissaient
pas de lien entre copulation et procration les plaaient parmi les plus
primitifs des matrilinaires. Sur le plan conomique comme sur
tous les autres plans, on se serait Donc attendu y dcouvrir des
comportements primitifs . Chose tonnante, la kula tmoignait du
contraire, rvlant de la part des Trobriandais des comportements
conomiques apparemment non-utilitaires et gratuits, en ce quelle ne
cherchait pas satisfaire des besoins alimentaires immdiats. La
trouvaille tait de taille et Malinowski russit en extraire tout le jus
thorique. Contre la thse volutionniste qui faisait des soi-disant
primitifs des tres dnus de toute individualit, il insista sur le
caractre individualiste de la kula. Dans ces changes ostensiblement
sans but, Malinowski dcouvrit au contraire une concurrence. Dune
part, seuls les propritaires de pirogues, donc les membres de la
ploutocratie, pouvaient prendre part aux changes. De plus, certains
colliers et certains bracelets avaient une plus grande valeur que
dautres et, dans leurs changes, les habitants des diffrentes les
essayaient par le marchandage dobtenir des bijoux dune valeur
sociale suprieure ceux quils donnaient en change. En un mot, ils
61
taient ms par des mobiles partiellement esthtiques (la valeur des

bijoux tait en partie dtermine par leur qualit, mais aussi par la
rputation de leurs anciens propritaires), mais surtout individualistes.
Chaque partenaire changiste, ambitieux dacqurir plus quil ne
donnait, cherchait maximiser ses profits et minimiser ses pertes,
comme tout agent conomique dans le systme capitaliste le plus
avanc, mais dans un contexte culturel diffrent. Cette thse, celle du
primitif individualiste, allait directement lencontre des
reconstruction sociogntiques volutionnistes, et loge au cur mme
des Argonautes. Dans un sens, cen est presque la thse centrale. Mais
attention ! Ici, le terme individualiste retient sa connotation du
sens commun, du langage parl, et ne fait en rien rfrence une
thorie individualiste de la socit, quoiquelle en trace
subrepticement le chemin. Cette thorie individualiste allait clore
quatre ans plus tard, dans Crime and Custom in Savage Society.
2) La thse du primitif individualiste, Malinowski la reprend et
la martle dans ce nouvel ouvrage mais ici, il glisse
imperceptiblement
de
lacception
commune
du
terme
individualiste son acception technique, cest--dire une thorie
individualiste du social.
Encore une fois, et trs explicitement, il soppose dans cet ouvrage
la vision volutionniste du primitif sans individualit. Il reprend les
thses volutionnistes : selon ces derniers, les primitifs, dnus
dindividualit, obiraient mcaniquement et aveuglment la loi,
sans questionnement aucun. Or, de raisonner (avec justesse)
Malinowski, il y a l contradiction cinglante. Car sil y a loi, dans la
logique durkheimienne, il doit y avoir contrainte. La loi contraint.
Mais pourquoi contraindre, sil y a obissance aveugle et mcanique ?
Sil y a contrainte, ce ne peut tre que parce quil y a des individus
bien individualiss qui, sans laction de la loi, agiraient de faon
individualiste , dans le sens contraire de la conscience collective.
En toute logique, on devrait au contraire conclure que, plus les lois
sont fortes, plus les individus doivent tre fortement individualiss !
En ceci, Malinowski voyait tout fait juste. Il utilise alors ses donnes
trobriandaises pour dmontrer, (a) que leurs lois sont aussi coercitives
que chez nous, parce que les Trobriandais sont aussi individualiss
que nous et, (b) pour chercher dcouvrir les fondements de lordre
62
social. Cest dans cette deuxime tentative quil glissera de

l individualisme du sens commun une comprhension
individualiste de lordre social.
Pour prouver ces deux thses, il tudie lorganisation sociale de
lquipage des pirogues trobriandaises. Il dcouvre en premier lieu
que la proprit des pirogues nobit aucun communisme primitif.
Un individu, habituellement plus riche que les autres (car il y a des
ingalits de fortune) commande une pirogue, et paie (en nature) pour
sa construction, ce qui en fait sa pirogue. Puis, cet individu recrute un
quipage. Il peut lui-mme en faire partie, ou il peut en dlguer la
gouverne un surintendant. Quoiquil en soit, lorsquils vont pcher,
les membres de lquipage ont tous un rle prcis jouer : lun dcide
de lemplacement o aller pcher et guide la pirogue, lautre tient le
gouvernail, certains rament, dautres lancent un filet et en retirent les
prises. Bref, dans ces expditions de pche, Malinowski dtecte que
tous ont des droits et des devoirs spcifiques : ces droits et devoirs
spcifiques, il les appelle en anglais reciprocities (ne pas
confondre avec rciprocit en franais. Il sagit bien de droits et
de devoirs rciproques ). En dautres termes, chacun a droit une
partie des prises selon ce quil devait faire (son devoir). Malinowski
va plus loin et conclut que ces reciprocities sont la source de la
cohsion de lquipage (passage, ici, une thorie individualiste du
social). De faon plus gnrale, il soutient que la cohsion sociale
(donc, le fondement de la sociabilit) dcoule des mmes droits et
devoirs rciproques. poux et pouses ont envers lun lautre des
droits et devoirs rciproques qui expliquent leur solidarit, tout
comme les rapports entre parents et enfants, chefs et sujets, et ainsi de
suite.
Mais en insistant sur les reciprocities, Malinowski risquait de
basculer dans un pige presque volutionniste. En effet, on pourrait en
dduire que si les Trobriandais (lisez : les primitifs en gnral)
sont lis par des droits et devoirs rciproques, cest parce quils sont
foncirement des tres de groupe compltement soumis la
collectivit. Non, de rpondre Malinowski. Les Trobriandais ne sont
lis par des reciprocities que parce que cest dans leur intrt
personnel de le faire. En effet, si le mari naccomplit pas son devoir
(apporter de la nourriture sa femme, par exemple), il en paiera le
prix (elle ne cuisinera pas pour lui). Il y va donc de son intrt
63
personnel de sacquitter de ses devoirs parce quil en tire un profit.

Son calcul est donc tout fait individualiste, de sorte quun
individualisme foncier sous-tend les reciprocities et explique la
cohsion sociale. La preuve ? Cest que, ds que quelquun trouve un
moyen de se soustraire ses devoirs sans en tre pnalis, il le fait !
En dautres termes, Malinowski trouve chez les Trobriandais des cas
de dviance, preuve ultime dindividualit, et un concept absolument
impensable dans une perspective volutionniste.
Dans tout cela, Malinowski ne sen prend pas lvolutionnisme
sous toutes ses manifestations, mais au thme dominant de sa
reconstruction sociogntique : labsence dindividualit du primitif,
pour en conclure en dernire analyse une comprhension
individualiste des racines de la sociabilit (thorie individualiste). On
peut difficilement fonder sa rputation de fonctionnaliste sur ces
dmonstrations, qui toutes visent faire ressortir les motivations
individualistes des Trobriandais, et le fondement individualiste de la
cohsion dans les socits les plus simples.
B. Le fonctionnalisme de sens commun .
Il y a une autre faon dont Malinowski soppose

lvolutionnisme. Rappelez-vous que, sur le plan mthodologique,
lvolutionnisme expliquait les institutions dune socit par rfrence
aux institutions dun stade plus simple, qui aurait prcd la condition
prsente ; nous avons appel cela une explication historiciste . De
son terrain trobriandais, Malinowski comprit fort bien quil est
impossible de savoir ce qutait la socit trobriandaise il y a cent ans,
voire cinq cent ans, de sorte quil lui apparat purement utopique de
vouloir reconstruire la gense dune socit qui na pas laiss de
documents crits, et la mthode historiciste est inutile dans ce type
dtude. Au lieu de comparer une socit une autre qui apparat
reprsenter un stade antcdent parce quelle a des institutions que
lon croit plus simple, Malinowski prconise dtudier une socit
dans la synchronie, de ltudier de lintrieur, darticuler ses
diffrentes parties pour comprendre leur fonctionnement. Voil bien
un programme qui sannonce fonctionnaliste.
64
Il arrive la mme conclusion dans sa critique de lanthropologie

amricaine de lpoque. La plupart des monographies amricaines des
premires dcennies du sicle se prsentaient en effet comme des
monographies tiroir . Lauteur y faisait un catalogue de pratiques
culturelles - culture matrielle, conomique, religions, croyances,
mythes, mariage, vie familiale, et ainsi de suite - et crivait un
chapitre propos de chacune de ces rubriques, sans chercher les
relier ensemble. Il ne faisait qunumrer les lments qui
composaient ces rubriques. Malinowski sinsurge de nouveau : on ne
peut tout simplement dcouper et cataloguer. Il faut relier entre elles
ces pratiques. Encore une fois, la mme suggestion saveur
fonctionnaliste. Mais sagit-il vraiment de fonctionnalisme ? On peut
en douter.
Grard Lenclud, dans lentre Fonctionnaliste du dictionnaire
de Bonte et Izard 12, distingue lanalyse fonctionnelle des thories
fonctionnalistes. Lanalyse fonctionnelle, crit-il, consiste traiter
de tout fait social sous langle des relations quil entretient, dans la
synchronie, avec dautres faits sociaux lintrieur dun ensemble
quil nest pas pistmologiquement ncessaire de penser comme
entirement structur (p. 286 - pour comprendre le contraste avec les
thories fonctionnalistes, lire la suite, pp. 286-87). en croire ce que
je viens dcrire, on pourrait donc conclure que la mthodologie des
crits ethnographiques de Malinowski est fonctionnelle, quil sagit
dune analyse fonctionnelle et non dune approche vritablement
fonctionnaliste. Mais la question nest pas aussi simple et, pour
apprcier pourquoi jinsiste sur la notion de fonctionnalisme de sens
commun je vais prendre lexemple des Argonautes. Regardez la
table des matires, elle est des plus loquentes. Ce quon dcouvre, ce
nest pas qu un fait social entretient des relations, dans la
synchronie, avec dautres faits sociaux dans un ensemble mais, au
contraire, lide (a) quune chose mne lautre et, (b) quon ne peut
dcouper les diffrentes dimensions du social (comme le font les
Amricains) car tout phnomne participe simultanment de toutes ou
de plusieurs dimensions.
De cette faon de penser, la table des matires des Argonautes
montre bien les contours. mesure que Malinowski pntre la
12
Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de lethnologie et de

lanthropologie, P.U.F., 1991.
65
socit, il passe dune chose lautre au fil des observations qui

simposent lui. Il se promne, voit des cultivateurs, et parle
dagriculture, de la magie qui lentoure et de la puissance de travail
des indignes. Il continue sa route, voit un couple dans une hutte, et
dit un mot sur larchitecture, la collaboration dans la construction des
huttes, et de la vie familiale. Mais il y a plus. Prenons lexemple des
pirogues. Il en voit la construction, la dcrit. Mais la pirogue est
galement bnie par un fonctionnaire religieux, et il parle des
rituels qui lentourent. Puis de lconomique quelle implique. Et du
fait que ce sont surtout des chefs qui peuvent se payer des pirogues.
En rsum, partir dun lment, soit la pirogue, il parlera de culture
matrielle, desthtique, de religion, de parent, dconomique et de
politique. Quest-ce que cela signifie ? Non pas que les diffrents
phnomnes sont relis, mais plutt quon ne peut les dcouper
lAmricaine. Le mme phnomne nappartient pas exclusivement au
tiroir de la religion ou de la culture matrielle, mais participe
simultanment de multiples dimensions. Il est la fois religieux,
politique, parental, conomique, et ainsi de suite. Ce quil dispute, en
dernire analyse, cest lide dune discontinuit dans la vie sociale.
Or, lanalyse fonctionnelle suppose, de faon minimale, une certaine
ide de rapports relativement systmiques, donc une certaine
discontinuit. Rien de cela chez Malinowski. Ce quon retrouve, au
contraire, cest lide denchevtrement ou de compntration de la
vie sociale, lide que tout compntre tout, que le religieux, le
politique, lconomique traversent tous, ou presque tous les
phnomnes sociaux. Cest pour cela que je parle de
fonctionnalisme de sens commun , et non danalyse fonctionnelle ;
Malinowski ne met pas laccent sur les relations entre des
phnomnes dissocis, mais sur lenchevtrement des multiples
dimensions du social et du culturel.
Nanmoins, ses uvres ultrieures prendront une direction qui
mnera son testament fonctionnaliste. En effet, partir de 1927, il
examine en dtail les ramifications de la vie sexuelle travers toutes
les institutions et, en 1935, il en fait de mme avec lconomique.
Lide denchevtrement demeure, lide quune pratique centrale (vie
sexuelle, production) a des ramifications dans tous les domaines de la
vie sociale, mais ce qui ressort, cest quil y a dsormais des activits
privilgies. Nous nen sommes pas un fonctionnalisme, mais nous
66
anticipons ce quil appellera son fonctionnalisme, et quil exprime

dans toute sa force dans A Scientific Theory of Culture (1944).
3. A Scientific Theory of Culture :

son testament fonctionnaliste.
De cet ouvrage, je me limiterai un rsum schmatique.
Auparavant, jaimerais nanmoins souligner que ce livre, comme les
crits antrieurs de Malinowski, vise particulirement le type
danthropologie pratiqu aux USA lpoque o Malinowski crivait,
et surtout lide que lunit minimale danalyse serait l lment
culturel (nous verrons tout cela en dtail lorsque nous parlerons de
lanthropologie amricaine). Malinowski veut au contraire dmontrer
que lunit minimale danalyse de lanthropologie nest pas llment
culturel, mais linstitution. Voici les tapes principales de sa thse :
1) Toute socit/culture doit rsoudre un nombre de problmes
universels, qui dcoulent de la constitution organique de ltre
humain.
2) La constitution organique de ltre humain, ainsi que
lenvironnement dans lequel il vit, constituent son
environnement primaire .
3) Il y a certains impratifs (ou besoins) quimpose cet
environnement (nutrition, protection matrielle, reproduction,
etc.), et que toute socit doit satisfaire.
4) Ltre humain doit accomplir certaines activits qui ont pour but
(ou fonction) de satisfaire ces besoins.
5) Ces activits exigent une technologie et une organisation. Le
comportement humain doit tre organis pour permettre la
formation de groupes (lassociation) ncessaires lexcution
de ces activits communes.
6) Les individus qui sassocient pour excuter ces tches
communes doivent se soumettre des rgles de conduite, ou
normes, qui organisent leurs comportements en distribuant
67
droits et devoirs, en instituant une division du travail, ainsi

quen crant un ensemble dides et de valeurs (reprsentations)
que les individus se donnent comme explication de leur
association et de leurs comportements. En dautres termes, un
groupe quelconque (famille, lignage) nexplique pas son origine
ou sa raison dtre par rfrence aux besoins primaires ou
secondaires que ses activits satisfont ; les membres du groupe
sexpliquent leur association (en une famille, ou un lignage) en
termes de croyances quils se crent eux-mmes. On distinguera
donc la charte du groupe - soit la fonction que les membres du
groupe se reconnaissent eux-mmes, ou lexplication consciente
que se donnent les acteurs sociaux eux-mmes - de la fonction
relle (et habituellement inconsciente, qui doit donc tre
dcouverte par lethnologue), de leur association.
7) Lensemble des individus engags dans une activit commune
(de satisfaction dun besoin), ainsi que leur organisation, leur
charte, et leur technologie, forment une institution.
8) On peut donc dfinir la culture comme un ensemble
dinstitutions, en partie autonomes, et en partie relies les unes
aux autres .
Des noncs prcdents,
mthodologiques suivantes :
on
peut
tirer
les
conclusions
1) On ne peut dfinir aucun lment, aucun trait culturel,

aucune coutume ou ide, sans les replacer dans leur contexte
institutionnel. Les institutions sont donc les vritables
isolats [units minimales danalyse] dune science de la
culture . Lanthropologie est donc un discours qui porte sur les
institutions.
2) On ne peut comprendre la culture que comme un moyen visant
une fin, cest--dire quon ne peut la comprendre quen
termes instrumentaux ou fonctionnels. Pour tre
fonctionnelle , une analyse culturelle (ou anthropologique)
doit tre en mesure de dmontrer la manire dont les
institutions satisfont des besoins universels.
68
3) Il faut toutefois distinguer divers types dimpratifs. Parce que

la culture doit dabord et avant tout satisfaire les besoins crs
par lenvironnement primaire, elle doit dabord rpondre des
impratifs primaires , ou purement biologiques. En
satisfaisant ces besoins primaires par et travers la culture,
ltre humain cre toutefois un environnement secondaire,
proprement culturel, qui engendre de nouveaux impratifs, soit
des impratifs instrumentaux (instrumental imperatives dans le
texte) qui naissent de nouvelles activits telle lconomie, la
politique ou lducation, et des impratifs dintgration, parmi
lesquels se rangent le savoir, la religion et la magie.
En rsum :
Lanthropologie est ltude des institutions. Cette tude ne peut
escompter tre scientifique que si elle sinscrit dans le cadre dune
approche fonctionnelle dans laquelle on doit distinguer, (a) les ides
que les individus se font de leurs propres institutions (leur charte) de,
(b) la fonction relle de ces institutions, que devra dcouvrir
lethnologue, et qui se rsume en dernire analyse la satisfaction
dimpratifs primaires, instrumentaux et dintgration.
C. Un testament fonctionnaliste ?
Nous avons vu que du point de vue dun fonctionnalisme pur et

rigoriste, lanalyse anthropologique (ou sociologique) doit se plier au
principe de clture , nexpliquer le social que par rfrence
dautres faits sociaux ; toute procdure contraire est rductionniste, et
ne peut se rclamer du fonctionnalisme. Or, que fait Malinowski ?
Deux choses diffrentes. En premier lieu, il explique une grande partie
des institutions par rapport des lments extrieurs la socit, soit
des impratifs dordre biologique ; dans cette perspective, son
fonctionnalisme est donc rductionniste, ce qui quivaut dire quil
nest pas fonctionnaliste, ou lest de faon lche, en contradiction
flagrante du principe de clture. Par contre, lorsquil traite des
institutions qui rpondent des impratifs dintgration, alors il les
69
explique par rfrence des exigences culturelles. Dans ce sens il se

conforme au principe de clture. En vrit les besoins primaires, leur
nom lindique, sont premiers sur le plan analytique ; les impratifs
instrumentaux et dintgration viennent ensuite. Au total, mme dans
ce testament dit fonctionnaliste, Malinowski contrevient aux
principales exigences fonctionnalistes. Si on le dit fonctionnaliste ,
cest donc un peu par abus de langage. Il me semblerait plus apte
dinventer un terme diffrent pour expliquer le fait quil peroit la
Culture ou les institutions comme des moyens pour atteindre une fin.
Certains ont parl dun fonctionnalisme utilitariste , et malgr la
contradiction, cest peut-tre l la meilleure description de sa Thorie
scientifique de la culture 13
D. INTERMDE
Avant de passer Radcliffe-Brown, et en prparation de lexamen

de la semaine prochaine, jai rassembl, sous forme dorganigramme,
les principaux axes que nous avons isols jusquici. Cela sera suivi
dun petit texte qui vous explique comment composer des examens
choix multiples. Les annes prcdentes, je faisais circuler ce texte
aprs le premier examen, do la rfrence Radcliffe-Brown. Mais
mme si nous navons pas encore tudi Radcliffe-Brown, le texte est
assez explicite pour que vous puissiez en bnficier tout autant.
13
Jai dj indiqu que ce livre est en fait un manuel et, ce point de mon
cours, jinclus habituellement un examen intra-trimestriel. Comme outils de
prparation de mes examens, qui sont tous des examens objectifs tant donn
le nombre dtudiants inscrits, jai inclus en annexe un organigramme des
principaux concepts vus jusquici, ainsi quune indication comment je prpare
ces examens, pour que les tudiants puissent mieux sy prparer.
70
Principaux axes
pour l'tude des thories tudies jusqu'ici
1. La thorie que vous tudiez porte-t-elle surtout

(a) sur les interactions entre individus (relations sociales) et la constitution de
groupements humains ? - C'est alors une thorie d'anthropologie sociale.
(b) les valeurs, les croyances, l'thos d'un peuple, l'attitude et les
comportements ? - C'est alors une thorie d'anthropologie culturelle.
Limitons-nous maintenant aux thories sociologiques et d'anthropologie
sociale.
2. La thorie que vous tudiez prsuppose-t-elle :
(a) que le tout (la socit) n'est rien de plus que la somme de ses parties ? Elle traite alors la socit d'piphnomne, suppose qu'il n'y a pas de lois
(dans le sens scientifique du terme loi ) qui gouvernent spcifiquement
la socit. On dira alors qu'il s'agit d'une thorie de type individualiste
(ou
dindividualisme
mthodologique,
d'action
sociale,
ou
transactionnaliste ; ce sont tous des synonymes).
(b) que le tout (la socit) est plus que la somme de ses parties ? Elle
considre alors la socit comme un phnomne en soi, ou un
phnomne sui generis et postule qu'il y a des lois propres au niveau
social, qui ne sont pas rductibles aux lois psychologiques qui dictent le
comportement des individus. On dira alors qu'il s'agit d'une thorie
holiste, (ou de structure sociale, ou globaliste ; ce sont encore une fois
tous des synonymes).
3. La thorie que vous tudiez prsuppose-t-elle ?
(a) que c'est l'esprit humain, dans l'une quelconque de ses activits
(rationalit, crdulit, symbolisation, et ainsi de suite), qui est la source
de l'existence de la socit (ou de la sociabilit, ou de la solidarit, tous
synonymes) ? - On dira qu'il s'agit d'une thorie idaliste.
(b) que ce sont les conditions matrielles de l'existence (i.e. les exigences du
corps) qui sont la source de l'existence de la socit (ou de la sociabilit,
71
ou de la solidarit) ? - On dira qu'il s'agit d'une thorie matrialiste.

4. La thorie que vous tudiez :
(a) fonde-t-elle l'existence de la socit sur le partage des mmes croyances
et valeurs (donc sur le consensus) et relgue-t-elle le conflit au plan des
phnomnes pathologiques ? - On dira alors qu'il s'agit d'une thorie du
consensus .
(b) intgre-t-elle le conflit d'une faon ou d'une autre ? - On dira alors qu'il
s'agit d'une thorie du conflit .
5. Supposons que vous tudiez une thorie holiste :
(a) intgre-t-elle le changement, surtout sous la forme d'volution ? On dira
alors qu'il s'agit d'une thorie holiste volutionniste ou, dans le cadre du
cours, d'une thorie pr-fonctionnaliste .
(b) nglige-t-elle le changement, surtout sous la forme d'volution ? On dira
alors que c'est une thorie fonctionnaliste. Elle sera galement ahistorique (nglige l'histoire, ou les transformations internes la socit).
6. Supposons que vous tudiez une thorie volutionniste quelconque :
(a) Ne fait-elle que dcrire le mouvement de l'volution ? Elle se borne alors
tracer une reconstruction phylogntique.
(b) Explique-t-elle les mcanismes la base de cette volution ? Elle vous
fournit alors une thorie de l'volution.
7. Supposons que vous tudiez une thorie qui intgre la dimension du
changement (en tant qu'volution ou non) :
(a) Considre-t-elle que la source des changements (ou de l'volution) est
interne la socit elle-mme ? On parlera alors de facteurs endognes.
(b) Considre-t-elle que la source des changements (ou de l'volution) est
extrieure la socit ? On parlera alors de facteurs exognes.
8. Vous tudiez une thorie quelconque, individualiste ou holiste, idaliste ou
matrialiste, et ainsi de suite :
(a) Cherche-t-elle imiter le modle des sciences pures et difier une science
du social ? On la dira positiviste.
(b) Nie-t-elle que l'tude de la socit (ou de la culture) puisse se modeler sur
72
l'exemple des sciences pures ? On la dira non-positiviste.

9. Si la thorie que vous tudiez est fonctionnaliste :
Rappelez-vous qu'elle prsuppose que seuls des phnomnes sociaux peuvent
expliquer d'autres phnomnes sociaux. En ce sens, elle traite toute autre
thorie qui postule autrement (donc toute thorie individualiste et matrialiste
par dfinition) de rductionniste ; quant elle, une thorie fonctionnaliste se
peroit comme non-rductionniste. Sur un plan mthodologique, elle doit se
conformer au principe de clture .
COMMENT COMPOSER UN EXAMEN OBJECTIF
Partons de l'lment suivant du texte (lment le plus simpliste) :

Vous lisez dans vos notes sur R-B : la ralit phnomnale, du point de vue
de la science, se compose d'vnements et de rapports entre ces vnements. Je
veux donc composer une question partir de cet nonc. J'ampute donc mon
nonc de ce que je veux voir apparatre dans la rponse, soit rapports entre
vnements . Je compose donc mon nonc :
Question : Selon Radcliffe-Brown, les scientifiques dfinissent la ralit
phnomnale comme une srie d'vnements et de :
partir de ce moment, je dcide que la rponse apparatra ou qu'elle n'apparatra
pas, selon le degr de difficult que je dsire donner la rponse. Supposons ici
que je la fais apparatre comme premier lment (donc, question
extraordinairement facile !) :
(1) rapports entre ces vnements ;
Il me reste alors inventer toutes sortes d'autres rponses, certaines
absurdes, mais la majorit qui vous forcent distinguer cause et effet,
comprendre le sens de l'nonc ou la logique d'un argument. Dans le cas
qui nous concerne, j'ai dj dit que la somme des actions et interactions
de la vie sociale forme un processus. J'inclurai donc processus comme
deuxime rponse possible :
(2) processus ;
De la mme faon, je passerai en revue divers lments que j'ai
73
mentionns propos de Radcliffe-Brown, mme s'ils n'ont rien voir

avec l'nonc. De mes notes, supposons que je rcupre les notions
suivantes :
(3) structure ;
(4) systmes ;
(5) tout ce qui prcde.
J'ai alors compos une question.
Passons maintenant une question un peu plus difficile, un exemple fond sur
une dfinition, mais laquelle s'ajoute un raisonnement. Vous trouverez dans les
notes sur Radcliffe-Brown que si on considre une dyade (une relation sociale
entre deux personnes) comme le systme social minimal , alors il s'ensuit
logiquement que le systme social global ne peut tre que la somme de toutes
les relations sociales dans une socit donne. Voil donc des lments avec
lesquels composer une question (supposons que je veux voir apparatre la
rponse en quatrime position) ; j'invente alors toutes sortes d'noncs qui
mettent divers lments bout bout et vous forcent cogiter un peu, et vous
trouverez la question suivante, par exemple :
Question : Si l'on dfinit une dyade (relation sociale ou interpersonnelle) comme

le systme social minimal , il s'ensuit logiquement :
(1) que le systme social global ne peut se comprendre qu' partir d'autres
lments sociaux ;
(2) que le systme social global est structur ;
(3) que le systme social n'appartient pas la ralit phnomnale ;
(4) que le systme social global ne peut tre que la somme de toutes les
relations sociales (ou dyades) dans une socit donne ;
(5) rien de ce qui prcde.
Voil comment se compose un examen comme celui que vous devrez
74
subir bientt. Composez-en, soumettez-les vos camarades de classe et

testez-vous les uns les autres. Si vous trouvez ce genre d'examen particulirement
difficile, c'est la seule recette.
75
III. A.R. RADCLIFFE-BROWN

(1881-1955)
Jai dj mentionn limportance

capitale
de
Radcliffe-Brown.
Directement, ou travers ses
disciples (dont Fortes en particulier),
il a domin lanthropologie sociale
britannique sur le plan thorique
pendant la premire moiti du sicle,
et a repens, tout en la prolongeant,
la pense de Durkheim. On peut dire
quil fut le fonctionnaliste le plus pur et le plus rigoriste.
Contemporain de Malinowski, il fut galement son plus grand
adversaire thorique, considrant que les thories malinowskiennes
navaient aucun droit lpithte fonctionnaliste . On peut dire que
si Malinowski domina lanthropologie sociale jusqu la Deuxime
Guerre en tant quhomme de terrain et dethnographe, RadcliffeBrown rgna en tant que thoricien. On dsigne du terme
fonctionnalisme structuraliste le type de thorie et dethnologie
quil prconisa. Il fut galement dune influence tout aussi apprciable
dans la professionnalisation de lethnologie, crant des dpartements
et des chaires travers le monde.
Mme si Radcliffe-Brown ralisa un travail de terrain de 1906
1908 dans les les Andamans (les louest de lInde) qui culmina
dans la rdaction dune monographie, The Andaman Islanders (1922),
il demeura mdiocre homme de terrain, tout comme le sera LviStrauss. Tous les deux, minents thoriciens, appartiennent cette
catgorie dethnologues quon dsigne du nom darmchair
anthropologists (ethnologues qui ne quittent pas leur fauteuil ;
ethnologues de cabinet). Cest par ses solutions originales de
76
problmes ethnographiques, tout autant que par ses crits thoriques,

que Radcliffe-Brown arriva simposer. De son uvre, nous
naborderons que deux textes : tout dabord un article clbre, The
mothers brother in South Africa , qui repense radicalement le
problme de lavunculat, ainsi que A Natural Science of Society. Ce
dernier texte, publi en 1948, est fond sur des notes utilises pour un
sminaire donn Chicago en 1937. Cest une tude nglige, mais
capitale pour comprendre les fondements de sa vision de la science et
sa comprhension de lanthropologie.
1. The mothers brother in South Africa

(1924)
Lavunculat dsigne un ensemble de pratiques qui relient loncle

maternel son neveu utrin (le fils de sa soeur). Dans son article,
Radcliffe-Brown utilise comme point dpart, et comme cible, le
travail dun certain Junod (missionnaire-ethnographe) sur les
BaThonga dAfrique du Sud. L, Junod note, (1) Pendant toute sa vie,
le neveu utrin est lobjet de la sollicitude toute particulire de son
oncle ; (2) Lorsque le neveu est malade, le frre de la mre offre un
sacrifice en sa faveur ; (3) Le neveu est autoris prendre de grandes
liberts avec la frre de sa mre ; par exemple, il peut aller chez son
oncle et manger la nourriture qui a t prpare pour ce dernier ; (4)
Le neveu peut prtendre une partie des biens du frre de sa mre et
parfois une de ses veuves quand celui-ci meurt. ; (5) Quand le frre
de la mre offre un sacrifice ses anctres, le fils de la sur drobe et
consomme la portion de viande ou de bire offerte aux dieux. Il se
lance alors dans une rflexion qui tmoigne des principes de base de
son fonctionnalisme.
Sa critique sadresse directement aux volutionnistes. Les
BaThonga qutudie Junod, par exemple, forment une socit
fortement patrilinaire et patriarcale. Face aux pratiques bizarres de
lavunculat, Junod ne peut trouver dexplication autre
quvolutionniste : ces BaThonga ont d autrefois former une socit
matrilinaire, et lavunculat en serait une survivance. Notons en
77
passant que, dans les reconstructions sociogntiques volutionnistes,

la matrilinarit prcde toujours la patrilinarit.
Cest contre ce type de raisonnement que Radcliffe-Brown se
rebiffe. Dune part, Junod isole le phnomne (soit lavunculat), et
lexplique partir de conjectures sans fondement, puisquon ne
possde aucune preuve que les BaThonga ont travers un stade
matrilinaire. De plus, Radcliffe-Brown retrouve ces pratiques
lautre bout du monde, notamment chez les Tonga des les Friendly
(Polynsie) ainsi que chez les Nama de Fiji. Que faire alors de ces
autres cas semblables ? Car les trois socits (BaThonga, Tonga et
Nama) sont toutes patrilinaires et patriarcales, cest--dire que
lenfant appartient au groupe de son pre, que ce dernier a autorit sur
ses enfants et que les enfants hritent selon la ligne mle. Et toutes
trois pratiquent lavunculat. Invoquerons-nous un stade matrilinaire
chaque fois que nous dcouvrirons cette combinaison ? Il nen est pas
question pour Radcliffe-Brown et, pour rsoudre le problme, il
nonce son principe mthodologique (fonctionnaliste) de base :
Il est illusoire de penser que nous pouvons comprendre les
institutions dune socit en les tudiant isolment, sans considrer les
autres institutions avec lesquelles elles coexistent et doivent tre mises en
relation. Aussi, je voudrais attirer votre lattention sur la relation (italiques
ajoutes) qui me parat exister entre les coutumes relatives au frre de la
mre et celles qui sont relatives la sur du pre. 14
Il dcouvre en effet que, toutes les fois que nous constatons que
le frre de la mre a une importance particulire, nous constatons quil
en va de mme de la sur du pre. La coutume daprs laquelle le fils
de la sur peut prendre des liberts lgard du frre de la mre
semble tre gnralement accompagne dun devoir particulier de
respect et dobissance lgard de la sur du pre. (86) RadcliffeBrown ny voit pas le rsultat dun simple hasard ; ces deux
pratiques, selon lui, sont corrles, elles font systme : Cette
corrlation (...) doit tre prise en considration dans une explication
14
Radcliffe-Brown, Le frre de la mre en Afrique du Sud, in RadcliffeBrown, Structure et fonction dans la socit primitive, Les ditions de Minuit,
1968, p. 86.
78
des coutumes relatives au frre de la mre, car ces coutumes, lies

entre elles, ne sont pas, selon moi, des institutions indpendantes,
mais font partie dun mme systme (italiques ajoutes) ; et aucune
explication dun lment du systme ne peut tre pertinente, si elle ne
sinsre pas dans une analyse du systme pris globalement. (86-87)
Les ides-cls sont lances : corrlation, systme, mise en relation.
Radcliffe-Brown cherchera ensuite expliquer comment ces lments
sont ainsi relis de faon systmique. Il note dabord que la
terminologie de parent de ces socits est classificatoire, que lon
dsigne dun mme terme le pre et ses frres dune part, et la mre et
ses surs dautre part. Il en conclut donc un principe sous-jacent qui
sous-tend la classification terminologique des parents, soit
lquivalence des germains de mme sexe. Puis, l o le systme de
classification de la parent atteint un haut degr de dveloppement ou
dlaboration (89), cest--dire l o lon dcouvre une plus grande
extension de ce systme classificatoire, il dcouvre un autre principe :
il consiste laborer des modles pour le frre de la mre et la sur
du pre en considrant le premier comme une sorte de mre masculine
et le second, comme une sorte de pre fminin (89). Cela transparat
quelquefois dans le langage, comme chez les BaThonga, o le terme
dsignant le frre de la mre se dcompose en pre fminin . On
peut donc conclure que dans ces socits, le principe dquivalence
stend tous les germains (frres et surs).
Radcliffe-Brown se demande alors, peut-on... dduire du principe
que je suggre ce que doivent tre les modles de comportement
envers le frre de la mre et la sur du pre, dans une socit
patrilinaire ? (90) Pour y rpondre, il doit passer par les
comportements que lon observe envers le pre et la mre. Que
dcouvre-t-il ? Que, dans les socits patrilinaires sous tude, le
pre est celui qui doit tre obi et respect, et la mre, celle dont on
attend tendresse et indulgence (90) Selon le principe de
lquivalence des germains, la sur du pre devra tre respecte et
obie, alors quon attendra indulgence et protection du frre de la
mre. Voil donc lexplication, laquelle il ajoute un dernier lment,
soit les rapports entre sexes. Dans les socits dites primitives, selon
Radcliffe-Brown, seules les personnes de mme sexe sont autorises
entretenir des relations de complte familiarit (90-1) ; les
79
personnes de sexes diffrents entretiennent des rapports plus formels,

de sorte que cest le fils de la sur, et non sa fille, qui a des rapports
familiers avec le frre de sa mre. Ceci constitue le cur de
lexplication. Ensuite, Radcliffe-Brown digresse propos des notions
de matriarcat et de patriarcat , et conclut que dans les socits
fortement matrilinaires on observe linverse : le frre de la mre est
craint et obi (mais il ne dit rien propos de la sur du pre dans ces
socits). Puis, il cherche tendre son explication aux anctres.
Oublions ces derniers propos, ils ne font pas vritablement honneur
lauteur. Ce qui demeure, ce qui tait innovateur et rvolutionnaire,
ctait la faon dont Radcliffe-Brown ralisait admirablement le
programme de Durkheim (mieux que Durkheim lui-mme !).
Dbutant par un phnomne social, il cherche voir sil nest pas reli
dautres faits sociaux avec lesquels il ferait systme. Puis, ayant
dcouvert une telle corrlation, il cherche dans dautres phnomnes
sociaux (terminologie de parent, types de rapports aux parents)
lexplication de la corrlation observe. En 1924, la dmonstration
tait brillante, et elle fit poque. Elle illustre une application du
fonctionnalisme radcliffe-brownien une pratique prcise.
Maintenant, passons aux grandes laborations thoriques, formules
dans leur plus grand dtail dans A Natural Science of Society.
2. A Natural Science of Society

(ou NSS ; 1948) : un rsum
Jai dj mentionn que Radcliffe-Brown se situait dans le sillage

de Durkheim. Comme ce dernier quarante ans auparavant, il
considrait que ses contemporains ne pratiquaient quune sorte de
psychologie sociale, lorsquils ne sombraient pas dans lerreur
volutionniste ou diffusionniste. Il partage donc le but de Durkheim,
celui driger une science du social, au sens fort, comme le titre de
louvrage le laisse entendre.
A Natural Science of Society est un livre ardu, mais il demeure le
meilleur outil (a) pour saisir la conception radcliffe-brownienne de la
science et dune science sociale , (b) pour comprendre son usage
80
des termes structure et fonction (essentiels puisquon le dit

fonctionnaliste structuraliste , (c) pour mieux apprcier
lopposition de Lvi-Strauss Radcliffe-Brown et, enfin, (d) pour
apprhender plus finement les diffrences principales entre les
traditions anglaise et franaise.
Dans NSS, Radcliffe-Brown se pose trois grandes questions :
(a) quest-ce que la science, et que fait-elle ? (b) quest-ce quun
systme social et, (c) que sera une science du social ?
A. Quest-ce que la science, et que fait-elle ?
La science, selon Radcliffe-Brown, consiste en un ensemble de
propositions, ou particulires, ou gnrales (lois), portant sur une
ralit phnomnale (la ralit qui parvient notre conscience par
lintermdiaire des sens ; dans cette tradition philosophique, un
phnomne est quelque chose de peru par les sens, et soppose
noumne , (concept de la chose en soi, conue comme au-del de
toute exprience possible) (Larousse Encyclopdique). Dans ce
dernier cas, on parle de la ralit noumnale ). De plus, selon lui,
les scientifiques se dmarquent des philosophes en ce que ces derniers
conoivent la ralit phnomnale en termes de choses , de
substances et dattributs ; pour les scientifiques, ces notions
srigeraient en obstacles au savoir. La science ne percevrait pas la
ralit en termes de choses mais en termes dvnements et de
rapports entre ces vnements. Puisque les propositions de la science
portent sur des rapports entre vnements, elles sont relationnelles.
Elles ne disent pas lessence, ltre profond des choses, mais se
contentent dtablir des liaisons entre vnements. On dtecte encore,
cent ans plus tard, linfluence de Comte.
Dans cette ralit phnomnale, les rapports entre vnements sont
de deux types, soit (1) des rapports spatio-temporels de liens
rciproques ncessaires (relationships of interconnectedness), ou (2)
des rapports logiques ou mathmatiques indpendants de lespace et
du temps. Pour Radcliffe-Brown, les rapports logiques ou
mathmatiques par excellence sont des simples rapports de similitudes
et de diffrences, rapports qui dfinissent une classe ( classe au
81
sens de la logique, lment dune classification ; synonyme

densemble en thorie des ensembles. Ne pas confondre avec classe
sociale , qui relve de la sociologie). Des rapports de liens
rciproques ncessaires (type a), par contre, dfinissent des systmes.
On peut rsumer ainsi :
Classe
Rapports de similitudes et Pas de rapports fonctionnels

diffrences (Comme ensemble en (nest pas un tout, mais un simple
mathmatiques)
agrgat)
Systme
Rapports de liens ncessaires Totalit intgre

rciproques
Dfinir une classe (naturelle) de systmes naturels !

la lumire de ces dfinitions il se repose la question : que fait la
science ? Selon Radcliffe-Brown, la science (1) tudie des systmes
et, (2) elle gnralise (dcouvre des lois ; rappelez-vous Comte encore
une fois), cest--dire quelle cherche dcouvrir les proprits que
possdent tous les systmes semblables. quoi cela mne-t-il ? ce
quil faille (a) circonscrire des systmes qui correspondent le plus ce
qui est dans la nature et, (b) classifier ensuite ces systmes, pour
pouvoir gnraliser.
Mais quest-ce quun systme naturel ? Quest-ce dabord
quun systme ? Nous lavons vu, cest un ensemble de liens
rciproques ncessaires entre vnements. Par consquent, un systme
est donc rel, puisquil appartient la ralit phnomnale. Par contre,
en tant que scientifiques nous imprimons la ralit des
dcoupages qui sont le produit de notre esprit ; ces dcoupages, que
nous concevons nous-mmes comme des systmes, sont relativement
82
arbitraires puisque nous les crons. Nous nous retrouvons donc avec
deux lments, soit (1) les systmes relativement arbitraires que
notre esprit impose la ralit et, (2) les systmes rels qui logent
au cur de la ralit mme. Selon Radcliffe-Brown, nous obtenons
sur un systme naturel lorsque les deux ((a) et (b)) concident. Je
cite (et traduis) :
Un systme naturel est une partie de la ralit phnomnale que nous
avons dcoupe conceptuellement, qui consiste en un ensemble
dlments en rapport les uns aux autres de faon telle quils forment des
touts qui cohrent de par leur nature (italiques ajoutes)
Retraduisons. Radcliffe-Brown suppose que les systmes relvent

de la ralit phnomnale. Imaginons-les comme une vrit cache
dans une bote enveloppe de plusieurs couches de papier. Chaque
couche reprsente un effort de notre esprit pour apprhender ce
systme inscrit dans la profondeur de la ralit. La premire couche
est par dfinition la plus distante de la vrit (cache) mais, mesure
que nous les enlevons couche par couche, nous approchons de cette
vrit. Finalement, nous ouvrons la bote et dcouvrons ce systme
naturel . Prenons le systme solaire. Au tout dbut, les tre
humains crurent la terre au centre de lunivers, et les plantes ainsi
que les astres circulant tout autour. Puis vint Copernic, qui inversa les
choses et supposa le soleil au centre de lunivers. Peu peu, les
astronomes saperurent que le soleil nest pas au centre de lunivers,
mais seulement au centre du systme solaire, et que notre galaxie
contient des milliards de systmes solaires ! On croyait alors que
lunivers se composait dune seule galaxie, la ntre. Puis on se rendit
compte quil nen tait pas ainsi et que notre galaxie nen est quune
parmi des centaines de milliards. ce point de lhistoire
(aujourdhui), nous aurions enfin dcouvert LE systme naturel en
astronomie. Mais il faut comprendre qu chaque tape on croyait
avoir dcouvert le systme dfinitif mais, en ralit, on ne peut jamais
savoir quand on a enfin dcouvert LE systme naturel ;
limportant, cest que Radcliffe-Brown y croyait.
Enfin, notons que, vu de lintrieur, un systme est un ensemble de
relations rciproques. Que ce soit un atome, une cellule, un organisme
83
ou le systme solaire, ils sont relis par des liens rciproques

ncessaires. Mais, vus de lextrieur, ils exhibent des rapports de
similitudes et de diffrences. Par exemple, tous les atomes dun
lment donn (le fer, lazote, loxygne, ou je ne sais quoi) sont
semblables, lorsque perus de lextrieur. Mme chose pour les
cellules dun mme organe, ou dun mme tissu, ou pour les
organismes (tous les caniches, tous les lphants, et ainsi de suite). Par
consquent, pour Radcliffe-Brown, le but de la science est de dfinir
une classe (naturelle) de systmes naturels . Nous avons donc une
classe (naturelle) de systmes naturels quand les lments dune
classe sont des systmes naturels du mme type. Il est alors possible
de gnraliser, cest--dire, selon Radcliffe-Brown, de dcouvrir des
lois.
De toute cette laboration savante et alambique, retenons surtout
les trois propositions suivantes : selon Radcliffe-Brown, (1) les
systmes que notre esprit cherche dcouvrir par approximations
successives sont inscrits dans la nature elle-mme et la science doit
affiner ses dcoupages conceptuels pour les cerner et les saisir ; (2) la
science classifie (les systmes semblables pour aboutir une classe de
systmes naturels, pour pouvoir gnraliser) ; elle est donc
taxinomique. Enfin, (3) la science gnralise sur la base de
classifications, dont elle cherche le dnominateur commun. Elle
procde par consquent par induction (elle va des faits aux
gnralisations, ou aux modles). Voyons donc les implications de
cette vision de la science pour lanthropologie sociale.
B. Quest-ce quun systme social ?
Maintenant, comment isoler un systme social ? Les systmes,
rappelons-nous, consistent en (a) vnements et, (b) en rapports entre
vnements. Alors, quels sont les vnements dun systme
social ? Ce sont les individus, mais considrs en tant quensemble
d vnements comportementaux (behavioral events ou, tout
simplement, comportements Mais attention ! Si nous tudions les
rapports entre ces behavioral events lintrieur dun individu, nous
parlons de sa personnalit et faisons de la psychologie. Pour viter
quun systme social soit rductible un systme psychologique, les
84
rapports entre ces vnements doivent tre des rapports entre

individus, des rapports inter-individuels ou, plus prcisment,
interpersonnels (= des relations sociales ; ce sont tous des
synonymes). Par voie de consquence, il sensuit de cette dfinition
que toute dyade (une dyade est une relation sociale entre deux
individus seulement) est un systme social ; ce serait en fait le
systme social minimal . Mais est-ce ainsi ? Est-ce que la simple
interaction entre deux individus forme un systme social ? Non, selon
Radcliffe-Brown, car nimporte lequel cas dinteraction nest pas un
systme. Pour quun rapport interpersonnel ait droit au titre de
systme social, il faut quil soit prcisment social , cest--dire, il
faut quil y ait une communaut dintrts entre les divers individus
impliqus dans linteraction, un intrt qui se traduit par un
ajustement des comportements. Sans ajustement, sans intrt
commun, linteraction serait a-sociale ; il y aurait conflit.
En dautres termes, un systme social exige une mesure de
prvisibilit dans les rapports interpersonnels. Si les rapports taient
compltement imprvisibles, si lon ne savait pas quoi sattendre
lorsquon rencontre un individu, si lon ne savait pas sil allait nous
injurier, nous agresser, nous cajoler ou nous saluer poliment, on
lviterait et linteraction naurait pas lieu. Or, qui dit prvisibilit dit
rgularit. Si je sais quoi mattendre lorsque je rencontre mon pre,
mon frre ou un collgue, le rapport est rgulier, de sorte que
prvisibilit et rgularit sont complmentaires, et toutes deux
ncessaires pour quune interaction soit sociale. Et quelle est la cause
de cette rgularit ? On ne peut certainement pas supposer quelle se
trouve en ce qui est unique en nous, quelle rsulte de nos caprices, ou
de notre volont individuelle, raisonne Radcliffe-Brown. Si tout
comportement relevait de la plus pure idiosyncrasie, si aucun individu
ne respectait aucune coutume, on observerait un ensemble dactes
individuels mais point de rapport social. Pour tout dire, la rgularit
ne peut dcouler que du fait que les individus, dans leurs rapports
avec dautres individus, admettent une certaine dose de conformit,
acceptent des types de comportements qui ne leur sont pas particuliers
mais sont communs, collectifs, partags par tous les membres de la
socit dont ils font partie. Dans La division du travail social,
Durkheim avait baptis conscience collective ce type dides et de
comportements partags. Rappelez-vous que ces reprsentations
85
collectives taient externes et contraignantes. Il en est de mme chez

Radcliffe-Brown, sauf quau lieu de parler conscience collective
Radcliffe-Brown parle de normes. Mais ne nous illusionnons pas, il ne
sagit que dun nom diffrent pour les mmes produits. Des normes
sont galement des reprsentations mentales collectives, externes et
contraignantes . En rsum, pour former un systme social, des
rapports interpersonnels doivent tre rgulariss, rendus prvisibles, et
ils le sont grce la standardisation, ou la normalisation que leur
imposent les normes. Pour rpondre notre question prcdente, pour
quune dyade forme un systme social minimal, il faut que les
comportements des individus en prsence soient ainsi prvisibles et
rgulariss. Notons enfin que, pour Radcliffe-Brown, ce systme,
comme tout systme, est rel, il existe dans la ralit phnomnale.
Rapports entre systme et fonction
1. Premier sens du terme fonction (dans NSS) :
Nous avons dsormais en main les principaux lments pour
comprendre les deux grands concepts cls de la sociologie radcliffebrownienne. De tout ce qui prcde, il sensuit que, dans certaines
circonstances, les individus se comportent de faon unique ; ils
agissent alors en tant quindividus. Dans dautres situations, par
contre (toujours dans le contexte dinteractions), une partie de leur
comportement nest pas unique, singulire, mais est partage par tous
les individus en interaction. Cet lment commun, partag, RadcliffeBrown le dnomme la structure du rapport, ou de la relations sociale
(interaction entre deux individus = dyade = rapport interpersonnel =
rapport social = relation sociale). En dautres termes, la structure ,
cest llment social du rapport.
De plus, si la dyade est le systme social minimal, il sensuit selon
Radcliffe-Brown que la somme des dyades, ou rapports sociaux,
compose le systme social global. Ceci nous permet de comprendre le
premier sens que Radcliffe-Brown donne au terme fonction .
Ce que lethnologue note quand il va sur le terrain, selon RadcliffeBrown, cest lensemble observable dactions et dinteractions. Cest
86
ce qui se passe tout moment, cest le tissu mme de la vie sociale, et

Radcliffe-Brown en parle comme dun processus (un processus, par
dfinition, scoule travers le temps). Simultanment, une
structure (= lment rgulier, partag) relie ces vnements et
assure quil y a prcisment vie sociale. Sans structure, aucune vie
sociale possible, puisquil ny aurait aucune communaut dintrt,
aucune rgularit dans les rapports. Dautre part, sans interactions,
sans rapports sociaux, sans le flot continu de la vie sociale, aucune
structure ne pourrait voir le jour. En dautres termes, si les individus
ninteragissaient jamais, ils ne pourraient crer une communaut
dintrt, un lment partag et standardis, et aucune structure ne
pourrait apparatre. Les processus interactifs (la vie sociale) et la
structure qui les rgularise ne sont que deux faces dune mme
ralit ; ils sont empiriquement insparables. Ceci nous mne
directement au premier sens du terme fonction chez RadcliffeBrown, quon retrouve surtout dans NSS.
Ce sens est plutt simpliste. Fonction suggre
fonctionnement , do la conclusion un peu tautologique : la
fonction dune pratique sociale, cest ce quelle contribue au
fonctionnement de la socit ! Or, la socit ne peut fonctionner sans
actions et interactions, cest--dire sans vie sociale. Par voie de
consquence, dans la mesure o elle contribue la vie sociale, cest-dire dans la mesure o elle intensifie le processus des actions et des
interactions qui dfinissent cette vie sociale, permettant ainsi la
continuit de la structure, on obtient la fonction dune pratique.
Prenons un rituel, par exemple. Dans la mesure o il rassemble des
individus qui vivaient disperss, intensifiant par le fait mme le
nombre et lintensit de leurs interactions et raffirmant la structure de
leurs rapports (leurs normes), ce rituel contribue au fonctionnement de
la socit ; cest sa fonction. Comme je lai dit, ce premier sens est
plutt simpliste et, ma connaissance, ne se retrouve que dans NSS.
2. Deuxime sens du terme fonction .
Il est noter que ce deuxime sens na aucun rapport avec le
premier ! Dans dautres contextes, dans dautres crits, RadcliffeBrown ignore compltement les dfinitions de A Natural Science of
87
Society et postule que la socit est un systme social (une totalit

intgre, dont les parties sont relies entre elles de faon telle que des
changements dans lune entrane des changements dans toutes les
autres), et que ce systme est form de quatre sous-systmes, soit le
systme de parent, le systme politique, le systme conomique et la
religion. Dans ce contexte, la structure sociale est le modle
(aucune dfinition prcise du terme donne) des rapports entre ces
quatre sous-systmes, et la fonction est le rle que joue une
institution dans le maintien du systme social global. Prenons un
exemple, soit lexistence de cultes des anctres dans certaines
socits. En soi, ce culte appartient au sous-systme religieux. Mais
les choses ne sarrtent pas l. En gnral, les vritables cultes des
anctres se retrouvent surtout dans des socits grontocratiques, o
les ans gouvernent parce quils sont les plus proches des
anctres. Ce culte sert ainsi de lgitimation au sous-systme politique.
De plus, le culte des anctres est enracin dans des gnalogies
ancestrales, et les anctres veillent au bien-tre de leurs descendants ;
de cette faon, le culte des anctres est directement reli au systme
de parent. Enfin, lors de ces cultes, on sacrifie des animaux dont on
redistribue la viande aux participants, une activit de type
conomique. Au total, par la faon dont le culte des anctres,
participant du sous-systme religieux, est simultanment reli aux
trois autres sous-systmes quil contribue articuler, il maintient
solidement les quatre sous-systmes, contribuant ainsi au bon
fonctionnement du systme social global. Cest le deuxime sens du
terme. Nous pouvons maintenant passer la troisime grande
question :
C. Que sera une science sociale ?
On a dfini le systme social minimal et le systme social global
(premier sens), et nous pouvons dsormais passer au projet radcliffebrownien, celui daccomplir une science naturelle de la socit. Pour
cela, il faudra dfinir une classe naturelle des systmes sociaux.
Comment sy prendre ? Il ne donne aucune rponse dans son livre, et
il faut extrapoler. Le rsultat, soit dit en passant, est
mthodologiquement impossible ! Cest nanmoins la mthodologie
88
qui dcoule logiquement de ses prmisses, et contre laquelle se situera

Lvi-Strauss.
Dans une premire tape, il nous faudrait identifier la structure
dun rapport (poux-pouse, pre-fils, pre-fille, mre-fils, etc.). On
classifierait ainsi tous les rapports qui se ressemblent. On observerait
par exemple deux individus en interaction plusieurs fois, et on noterait
un lment rptitif, rgulier leur rapport. On apprendrait ensuite
quils sont pre et fils. On observerait ensuite divers rapports entre
pre et fils dautres moments, et on discernerait galement un
lment rgulier leur interaction. Aprs plusieurs observations sur
une longue priode de temps, on aurait ainsi obtenu llment
constant, rgulier du rapport, cest--dire sa structure. Mais ce nest
quun dbut. On peut largir ou raffiner notre classification en
multipliant le nombre dattributs. On saperoit que les pres sont
aussi maris, fils, frres, et ainsi de suite. partir de l, on peut dfinir
la classe de tous les rapports sociaux fonds sur la parent. On
dtectera peut-tre que ces rapports entretiennent entre eux des liens
systmiques, que tous les individus qui agissent de telle ou telle faon
en tant que pres agissent de telle ou telle faon en tant que maris, que
frres, et ainsi de suite, ce qui rvlera la structure du sous-systme de
parent. On rptera la mme procdure avec les systmes politique,
conomique et religieux, et le modle des liaisons qui articulent ces
quatre sous-systmes dcrira la structure sociale du systme social
global.
Avant daller plus loin, remarquons un fait important. Puisque la
structure appartient la ralit phnomnale, une description de cette
structure, quon appellera modle , est une description de quelque
chose de rel, qui loge dans la ralit elle-mme, et quon peut
abstraire par un processus dabstraction graduelle de dnominateurs
communs, cest--dire par un processus dinduction progressive.
Examinons donc comment ce processus dinduction stend au-del
dune socit particulire.
Aprs avoir rassembl les divers sous-systmes sous le systme
social global et en avoir dcrit la structure, lethnologue peut
dsormais commencer le travail de gnralisation proprement dit ; en
dautres termes, il peut commencer dfinir une classe naturelle.
Comme nous lavons vu, pour ce faire, il devra se fonder sur les
similitudes. Supposons que la premire socit quil a tudie tait
89
une socit australienne groupes de descendance patrilinaires. Il

slectionnera alors toutes les autres socits aborignes australiennes
groupes de descendance patrilinaire et en extraira le dnominateur
commun, soit les caractristiques quelles partagent toutes, ce qui lui
permettra de gnraliser toutes les socits australiennes groupes
de descendance patrilinaire. Selon Radcliffe-Brown, cette
gnralisation rvlera une loi (scientifique). Lethnologue
rptera le mme exercice avec les socits patrilinaires
polynsiennes, puis mlansiennes, puis micronsiennes ; cela lui
donnera une classe plus vaste, dont il abstraira encore une fois les
lments communs, rendant possible llaboration dun modle plus
abstrait, donc plus gnral, soit celui des socits patrilinaires du
Pacifique. On peut ainsi continuer indfiniment.
De tout ceci, lessentiel retenir se rsume aux points suivants : (a)
la structure (ainsi que le systme) appartiennent la ralit
phnomnale. Donc, une description de la structure (un modle de la
socit) est une description de quelque chose qui existe dans la
ralit ; (b) la mthodologie radcliffe-brownienne consiste classifier
les socits pour gnraliser en extrayant le dnominateur commun
des socits ainsi rassembles en une mme classe naturelle ; sa
mthode est donc taxinomique (se fonde sur des classifications) et
inductive (extrait des gnralisations partir dune vaste collection de
faits). En dernire analyse, ce sont les lments fondamentaux
retenir pour comprendre lapproche de Lvi-Strauss.
90
Premire partie.
VERS
LE STRUCTURALISME:
LANTHROPOLOGIE
FRANAISE
I. DURKHEIM NOUVEAU
En quittant le fonctionnalisme, je laisse

derrire lanthropologie sociale anglaise. Bien
sr, lanthropologie sociale britannique de la
premire moiti du sicle ne se rsume pas au
fonctionnalisme. En fait, Malinowski laissa sa
marque
principale
sur
les
thories
individualistes, dabord travers les travaux
de Raymond Firth sur Tikopia, puis mme
ceux dEdmund Leach (avant sa conversion au structuralisme de type
lvi-straussien) et de Fredrik Barth, les principaux gants de la
thorie individualiste. Les annes 1960 en Angleterre virent le dclin
du fonctionnalisme structuraliste et la monte des thories
individualistes, structuralistes et pseudo marxistes. Mais il nen
demeure pas moins que personne aprs Radcliffe-Brown natteignit sa
renomme et son influence sur le plan thorique. Certains, comme
91
Leach, connurent une clbrit gale mais ne laissrent aucune

marque thorique prcise (sauf indirectement, celle de Lvi-Strauss).
Donc, je laisse de ct le fonctionnalisme structuraliste pour prendre
la route du structuralisme lvi-straussien, et cela nous ramne au
deuxime Durkheim , le Durkheim des Formes lmentaires de la
vie religieuse (1912). Puisque nous nous sommes dj longuement
attards sur les premires uvres de Durkheim je me contenterai de
rsumer trs brivement les principales thses de cet ouvrage, et de
souligner en quoi il annonait les dveloppements ultrieurs en
ethnologie franaise.
Tout dabord, quel est le but du livre ? Fidle lui-mme,
Durkheim cherche dans Les formes lmentaires accomplir une
analyse sociologique de la religion. Pour en mesurer toutes les
implications, il faut avoir bien assimil le premier Durkheim car,
daprs Les rgles de la mthode sociologique, la condition premire
dune telle analyse est de traiter la religion comme un fait social.
Quest-ce que cela implique ? Toujours dans la mme logique des
premires uvres, cela exige dabord de dfinir la religion comme
une ralit sociale autonome, quon ne peut rduire des paramtres
psychologiques ou biologiques (donc, lui reconnatre un caractre
irrductible). Durkheim recense alors dans le dtail toutes les thories
de lpoque et conclut que toutes rduisent la religion de la
psychologie, sous une forme ou lautre. Daucuns la traitent comme le
rsultat dune pense non rationnelle, ou comme une forme de pense
prlogique ; dautres la disent dcouler de lexprience humaine des
rves, alors que certains lexpliquent comme une rponse notre
anxit devant la mort. Bref, toutes ces explications la ramnent une
question de fausse logique, ou lextension de sentiments divers. On
la rduit ainsi ntre quun piphnomne de nos processus mentaux
et, ce faisant, on ne peut saisir son caractre social, selon Durkheim.
Que faut-il donc faire pour apprhender ce caractre social ? Toujours
dans la mme logique durkheimienne, il faut lui reconnatre un
caractre objectif, cest--dire externe et contraignant.
Comment alors lucider le caractre contraignant de la religion ?
Les choses se compliquent ds le dpart car, aprs une analyse
dtaille des phnomnes religieux, Durkheim remarque que la
religion se compose de deux principaux types de phnomnes, soit les
rites et les croyances. Or, de raisonner Durkheim, les rites ne sont
92
quune mise en scne des croyances. Prenons le rituel de la messe

dans le catholicisme. On ne peut rien y comprendre si lon ne connat
pas tout le bagage de croyances qui sous-tendent ces rites, en
particulier la mort et la rsurrection de Jsus-Christ. Il faut donc
entamer lanalyse par la question suivante : comment les croyances
peuvent-elles tre contraignantes ?
Lanalyse des croyances lamne dcouvrir un phnomne
religieux universel, quil postule tre lessence mme de toute
croyance religieuse, notamment le fait que toutes les religions, selon
lui, classifient lunivers qui les entoure en lments sacrs et profanes.
Mais il va plus loin. Il conclut de son analyse que la notion de
sacr est premire, et celle de profane purement rsiduelle : est
profane tout simplement ce qui nest pas sacr.
Ce constat lincite pousser son raisonnement beaucoup plus
avant. Il apparatrait donc que toute religion nous force classifier
lunivers en catgories bipartites (sacr/profane). La religion serait
donc la source de nos catgories mentales elles-mmes. La thse
tait fort ambitieuse et, pour la comprendre, il sied de la situer
sommairement dans le cadre des dbats philosophiques sur la nature
de la connaissance. Certains postulaient que nous naissons avec un
cerveau vierge , pour ainsi dire. Sur cette matrice vierge
viendraient simprimer des intrants sensoriels. Nous naurions par
exemple aucune catgorie mentale de temps, despace ou de causalit.
Mais nos sens, pour ne prendre quun exemple, enregistreraient dune
part de gros nuages noirs, puis de la pluie. Aprs maintes observations
ainsi imprimes dans notre cerveau, nous tablirions un lien de cause
effet. Et de mme pour le temps et lespace. Le clbre philosophe
Emmanuel KANT transforma compltement cette thse en affirmant
que lordre que nous percevons, ou plus spcifiquement les catgories
de temps, despace et de causalit, entre autres, sont inscrites dans
notre cerveau lui-mme. Cest le cerveau humain qui projette sur le
monde extrieur ses propres catgories. Ou, plus prcisment, notre
cerveau est structur de faon telle ce que tous nos intrants
sensoriels sont automatiquement traits selon ces catgories
fondamentales de la pense. Cela ne nous dit pas si lunivers extrieur
(ou phnomnal, cest--dire celui qui parvient notre connaissance
par le biais des sens) est intrinsquement structur. Il peut ltre ou ne
pas ltre mais, selon Kant, nous ne pouvons penser et connatre si
93
notre cerveau nest pas prprogramm, pour ainsi dire, traiter les
impressions de nos sens de faon structure. Dans ce dbat plus que
sculaire, Durkheim tenta dlaborer une nouvelle position : les
catgories fondamentales de la pense ne seraient pas pr-inscrites
dans la structure mme de notre cerveau, mais nous seraient imposes
par la religion, et cest ainsi que la religion (par les croyances) serait
contraignante 15. Mais comment ?
Pour y rpondre, Durkheim se tourna vers la religion des
aborignes australiens (toujours perus comme les plus primitifs ,
donc les sujets idaux pour toute tude des formes lmentaires de
quoi que ce soit). Chez ces aborignes il dcouvre une pratique
religieuse dominante, soit le totmisme. Par voie de consquence, le
totmisme devait reprsenter la forme la plus lmentaire de la vie
religieuse, et donc celle partir de laquelle toute rflexion
sociologique sur la religion devait commencer.
Or, quest-ce que le totmisme ? Tout dabord, en 1912, et dans le
cas des aborignes australiens, il sagissait dune part dune croyance
de la part des membres dun mme clan dtre issus dun anctre
animal (le kangourou, le corbeau, je ne sais quoi). Cet animal tait
donc dclar sacr ; on devait viter tout prix de le tuer, et il tait
interdit de manger sa chair. De plus, les rituels mettaient en scne
certaines croyances propos de cet animal totmique et, dans ces
rituels, lanimal tait reprsent par une sculpture, par des danses, des
chants, et ainsi de suite. Mais en quoi le totmisme peut-il nous
informer de la faon dont la religion imprime notre esprit les
catgories fondamentales de la pense ?
Durkheim note dabord que, chez les aborignes australiens,
chaque clan a son totem. Prenons le kangourou, par exemple. Certains
clans se diront issus du kangourou, et clbrerons des rituels en son
honneur. Mais, de remarquer Durkheim, nous devons toutefois
distinguer le kangourou comme animal, et le totem, qui en est la
reprsentation (en sculpture, danses ou autres formes dexpression).
15
Durkheim voulait ainsi donner une rponse sociologique une question

philosophique, mais sans succs, car la thse est tautologique. En effet, nous
verrons que derrire la religion se profile la socit, et la socit ne peut que
se composer dindividus qui pensent leur univers en termes de sacr et
profane. Do la ncessit que cette catgorisation soit inscrite dans le cerveau
humain.
94
Le kangourou est donc lanimal sacr de ce clan, et le totem, la

reprsentation du sacr. Et, dans ces rituels, que vnre-t-on, en fait ?
On vnre le totem ! On peut toucher un kangourou mais cest le
totem qui est lobjet de cultes, et quon ne peut approcher quavec
dextrmes prcautions rituelles. Seuls des hommes adultes peuvent
prendre part aux rituels totmiques. Si une femme ou un tranger en
tait tmoin, il tait tu sur-le-champ. En dautres termes, le totem
nest pas une simple reprsentation du sacr ; il est en fait plus sacr
que lanimal lui-mme. Mais pourquoi ?
Si la reprsentation (le totem) est plus sacre que lanimal luimme (le kangourou), de raisonner Durkheim, il sensuit que le sacr
nest pas une proprit intrinsque de certaines choses, ou de certains
animaux. Il ny a rien, dans la nature mme du kangourou, qui le
rende sacr. Ce nest donc pas lanimal qui, en soi, est sacr, de sorte
quil ne faut pas chercher la source du sacr dans les choses dites
sacres, mais dans leurs reprsentations. Le sacr est donc quelque
chose dajout aux objets, au monde extrieur. Une question surgit
alors : quest-ce qui est ajout ?
Nous avons dj dit que chaque clan dans un groupe aborigne
australien possdait son propre totem. En y rflchissant, Durkheim
en arriva la conclusion suivante : si chaque clan possde son totem,
il sensuit que les totems (donc, les reprsentations) ne font que
reflter lorganisation sociale, ce qui le mena tout droit la thse
centrale de son livre : dans la religion, cest la socit qui se
reprsente elle-mme, sans sen rendre compte. En dautres termes,
la religion nest quune reprsentation voile que la socit a dellemme ; la socit ne se vnre pas en tant que socit, ce serait
pratiquement absurde. Elle apparat donc aux individus sous le
masque de la religion, de sorte qu travers la religion la socit se
vnre elle-mme, mais son insu.
Cela, selon Durkheim, expliquerait le caractre contraignant de la
religion (toujours en tant quensemble de croyances ; nous viendrons
aux rites plus tard). En effet, si la religion impose des catgories (telle
la distinction sacr/profane) cest, derrire elle, la socit elle-mme
qui le fait puisque la religion nest rien dautre que la faon dont la
socit se peroit elle-mme. Or, nous avons vu que pour Durkheim la
socit est une entit relle, qui transcende les individus (elle est
supra-individuelle) ; si tel est le cas, elle ne peut se donner delle-
95
mme quune image transcendante. Le sacr, cest donc la socit qui

se vnre elle-mme, qui vient se dposer dans des tres (les divinits,
les totems, et ainsi de suite) quelle dclare transcendants et quelle
honore. Si la religion parle de divinits, - cest--dire dtres qui sont,
par dfinition, transcendants - et si ses vrits sont transcendantes
cest parce que, derrire elle, cest la socit (transcendante) qui se
reprsente inconsciemment elle-mme. Bref, derrire la religion,
cest en dernire analyse la socit qui imprime les catgories
fondamentales de la pense. Ctait l sa rponse sociologique au
problme philosophique que nous avons brivement mentionn (voir
note 15).
Cest donc ainsi que les croyances contraignent. Nous avons vu
nanmoins que la religion se compose de croyances et de rites. Alors,
comment se manifeste la contrainte quexercent les rituels ? Cette
question nous renvoie au premier Durkheim. Les rites sont aux
croyances, selon Durkheim, ce que laction est la pense. En effet,
les rituels sexpriment par des gestes, par des comportements. Dans un
rituel, on fait quelque chose alors qu travers les croyances, on pense
quelque chose. Et les rituels contraignent parce que, encore une fois,
cest la socit qui travers eux dicte les comportements. Comment ?
Parce que les rituels rassemblent des individus qui, la plupart du
temps, vivent spars. En les regroupant en un mme endroit, au
mme moment, le rituel multiplie leurs interactions. Puisquils
interagissent plus, selon Durkheim, leur conscience collective en est
ravive, et elle insuffle son tour une vie nouvelle aux reprsentations
collectives (valeurs, codes de conduite) la source de leur solidarit.
Par consquent, en intensifiant les reprsentations collectives (qui
contraignent les comportements, puisque ces reprsentations
collectives ne sont autres que les faits sociaux des Rgles de la
mthode sociologique, qui sont externes et contraignants. De cette
faon, la socit assujettit les comportements par le biais des rituels.
On ne saurait surestimer limportance de cette distinction. Elle
demeure encore un peu nbuleuse dans louvrage de 1912, mais on
peut en rtrospective en mesurer limpact. En dissociant la contrainte
que la socit exerce, dune part par lintermdiaire des croyances et,
dautre part, par le biais des rites, Durkheim annonait une rupture
qui, mieux que nulle autre, rsume les diffrences principales entre les
96
ethnologies anglaise (fonctionnaliste structuraliste) et franaise

(structuralisme cognitif de Lvi-Strauss). Reprenons les lments
principaux : la socit contraint lindividu, mais de deux faons
radicalement diffrentes :
1) Par les rites, elle agit sur les comportements (on dira quelle les
organise) et ce, elle laccomplit en revivifiant les rgles de
conduite (les reprsentations de la conscience collective, ou
reprsentations collectives). De cette faon, elle rgit laspect
normatif du social.
2) Par les croyances, elle agit sur la pense (on dira quelle la
structure) et ce, elle laccomplit en dfinissant les catgories
fondamentales auxquelles doit se plier toute pense. De cette
faon, elle rgit laspect taxinomique (classificatoire) du social.
Malheureusement, on ignore trop souvent la distinction entre
normatif et taxinomique, essentielle toute comprhension des
ethnologies anglaise et franaise. Elle est cependant fondamentale car
normes et classifications renvoient deux dimensions radicalement
diffrentes du social. Jexpliquerai pourquoi on les confond mais,
avant de passer cette explication, je soulignerai leurs diffrences.
part quelques organismes fort peu volus, pratiquement
dpourvus de cerveau, on peut presque affirmer que tout organisme
dou dun cerveau classifie. Prenons un crabe. Son cerveau est dj
capable dactivits taxinomiques. Il distingue les crabes des noncrabes, les crabes mles des femelles, les crabes plus gros des plus
petits, les proies des prdateurs, et ainsi de suite. Donc, dans lchelle
des organismes, laptitude la taxinomie apparat ds les formes les
plus primitives. Mais il nen pas ainsi de laspect normatif ; le
normatif, cest ce qui a trait aux rgles qui gouvernent le
comportement en socit. Dans nimporte laquelle socit ? Dans la
mesure o les ethnologues sentendent que seule la socit humaine
connat des rgles de conduite, on peut conclure que le normatif est
unique aux socits humaines.
97
Reprenons ces deux dimensions. Dune part le cerveau humain,

dans la mesure o il classifie lunivers qui lentoure, excute une
activit classificatoire, ou taxinomique. Cest un aspect de toute
socit. Nous catgorisons tous les individus selon le genre, selon des
critres esthtiques (beau/laid, gros/mince, grand/petit), selon lge
(vieux/jeune), selon la gnration, selon la position gnalogique,
selon des critres socio-conomiques (riches/pauvres), et ainsi de suite
selon des centaines, sinon des milliers de critres. Par ailleurs, mme
si nous connaissons les catgories sociales que dfinit une population,
cela ne nous renseigne en rien sur la faon dont ses membres se
conduisent envers ces catgories de personnes. Ils peuvent apprcier
les personnes grasses et mpriser les minces, tre pleins de sollicitude
envers les pauvres ou les conspuer. Bref une taxonomie ne nous
permet jamais de dduire un systme normatif. Une taxonomie est une
taxonomie, un point cest tout. Cest un point de dpart dans lanalyse,
mais un point de dpart muet si on veut connatre les comportements
quon attend des gens. Pour connatre les rgles de conduite,
comprendre laspect normatif, il faut demander aux gens comment on
sattend ce quils agissent, observer des comportements, et ainsi de
suite. En dautres termes, on ne peut apprhender le normatif que
directement, en tant que systme normatif. Mais l surgit la
confusion : tout systme normatif prsuppose une classification. Si
dans une socit on minforme quil faut respecter les ans, cela
prsuppose quon distingue les ans des cadets ; de la mme faon, si
je prends note de la faon dont les gens disent quon doit se comporter
envers les hommes et les femmes, cela prsuppose encore une fois une
classification entre hommes et femmes. En un mot, tout systme
normatif est construit sur des classifications sociales. On peut rsumer
de la faon schmatique suivante :
Taxinomique
Normatif
Normatif
Taxinomique
On peut lire ce petit tableau comme suit : partir dune

classification sociale donne, on ne peut rien dduire propos de
laspect normatif de cette socit mais, partir des rgles de conduite,
98
on peut infrer une classification sociale. Do la ncessit dune

sparation conceptuelle et analytique des deux dimensions, ce que
louvrage de Durkheim annonce. Sautons provisoirement les tapes et
mentionnons tout simplement que le fonctionnalisme structuraliste de
Radcliffe-Brown isole laspect normatif du social, alors que la
tradition franaise insistera sur laspect classificatoire (et plus tard
symbolique ; on pourrait subsumer les deux sous le concept de
cognitif ). On peut rsumer ces distinctions dans le schma
suivant :
La socit contraint, mais de deux faons :

Par les rites
Par les croyances
Elle contraint les comportements

(elle les organise)
Elle contraint la pense

(elle la structure)
En revivifiant les rgles de

conduite (reprsentations
collectives)
En dfinissant les catgories

auxquelles doit se plier toute
pense
Reprsente laspect normatif du

social
Reprsente laspect taxinomique

du social
Tradition fonctionnaliste
structuraliste (Radcliffe-Brown)
Annonce le structuralisme de
Lvi-Strauss
Normatif : qui a trait aux rgles de conduite qui gouvernent le

comportement humain en socit
Taxinomique : qui a trait la faon dont notre esprit
catgorise/classifie le monde extrieur.
Distinctions fondamentales amorces dans
Les formes lmentaires de la vie religieuse
99
Cest lintrieur de ces distinctions, surtout si lon largit laspect

taxinomique laspect cognitif du social, que vient sinsrer luvre
de Marcel Mauss.
100
II. MARCEL MAUSS (1872-1950)
Aprs Durkheim et avant LviStrauss, ce sera Marcel Mauss, neveu de

Durkheim, qui dominera lethnologie
franaise de 1925 1950. Comme le
note Jean Jamin dans sa courte notice
biographique 16, considr comme lun
des
principaux
thoriciens
de
lanthropologie franaise, Mauss na
jamais crit un seul livre o se seraient
trouves exposes les lignes directrices
de sa pense. Considr galement
comme le principal inspirateur des enqutes ethnographiques de
lanthropologie franaise, Mauss nest jamais all sur le terrain.
(458) Spcialiste de lhistoire des religions, polyglotte et sensible aux
rapports entre reprsentations et langage, Mauss crivit sur une
multitude de sujets mais il est demeur surtout clbre par son Essai
sur le don (1924), ouvrage dans lequel il labore sa notion centrale de
fait social total . Cest nanmoins par ses thses sur lchange quil
nous est particulirement estimable dans le cadre de ce cours, car elles
font en quelque sorte le pont entre la pense de Durkheim et celle de
Lvi-Strauss. Comme plusieurs de ses uvres lEssai sur le don a
quelque chose dinachev, de labyrinthique mme, mais louvrage fut
fcond cause des thses qui le traversent, mme si lcheveau
quelles dessinent rvle un motif plutt embrouill.
LEssai porte sur les prestations conomiques dans les socits
qutudiait traditionnellement lethnographie (prestations telles le
potlatch des Indiens de la ct Nord-Ouest du Pacifique, ou la kula
16
Dans Bonte et Izard, Dictionnaire de lethnologie.
101
trobriandaise quavait tudie Malinowski) et, dans ces recherches, il

observe les faits suivants :
1) Dans ces socits, ce sont les groupes entiers (et non les
individus) qui font ces prestations (qui changent entre eux) ;
2) Ces prestations sont continuelles, elles prennent la forme dun
change qui ne sarrte pas. Il y a un va-et-vient incessant de
dons et de contre-dons, de prestations et de contre-prestations,
entre les diffrents clans, les diffrents sous-clans, les diffrents
lignages, et ainsi de suite.
3) Ces prestations constituent des faits sociaux totaux . Cest-dire que les groupes en prsence ne schangent pas que des
biens conomiques ; ils schangent aussi des partenaires
matrimoniaux, des crmonies, des foires, des produits de
consommation, des politesses, et ainsi de suite. En dautres
termes, lchange relve la fois du domaine conomique,
parental, religieux, politique, et ainsi de suite.
4) Le fait le plus marquant, toutefois, est le caractre paradoxal de
cet change. Il sagit, en fait, de dons (dans la reprsentation
que sen font les agents sociaux eux-mmes). Mais analysons
de plus prs cette notion de don . En thorie un don est un
cadeau, cest--dire quelque chose doffert gratuitement, sans
attente de retour. En dautres termes, lidologie du don est
celle dun geste volontaire, gratuit et gnreux. La ralit,
toutefois, est tout autre. On donne, rellement, parce quon se
sent dans lobligation de donner. Autrement dit, un don appelle
toujours un contre-don. Le mouvement de prestations et de
contre-prestations conomiques, mme sil apparat comme un
mouvement de dons et de contre-dons, rvle nanmoins
quelque chose dminemment contraignant (contraire de la
libert que suppose le don). Cest cette nigme que Mauss
essaie de dchiffrer.
Avant de voir comment il sy prend, je voudrais mattarder quelque
peut sur la notion de fait social total . On la interprte de
multiples faons, comme une nouvelle approche de la notion de
102
systme, mais je crois personnellement quil y va de quelque chose de

beaucoup plus prosaque, que nous avons dj rencontr chez
Malinowski. Rappelez-vous, chez ce dernier, le refus dimposer les
discontinuits de lobservateur (religion, conomique, politique,
magie, mythes) sur lobjet observ. La fabrication dune pirogue, tout
comme la kula, participent simultanment de toutes ces dimensions ;
je crois que cest l lessence de lide maussienne de fait social
total . Chez lui, lide est galement relie un autre thme qui
loppose Durkheim, quoique Durkheim ait t contradictoire ce
sujet. Rappelez-vous la devise durkheimienne : tout approcher par le
biais du droit. Cela supposait que la dimension juridique tait dj
dissocie des autres dimensions dans les socits les plus primitives ;
en cela, Durkheim se contredisait, lui qui percevait les primitifs
comme structurellement indiffrencis. Or, je crois que le fait social
total renvoie ainsi lide spencrienne de labsence de
diffrenciation structurelle chez les soi-disant primitifs.
En dautres termes, dans ces socits, on ne saurait dissocier le
juridique du politique, le politique de lconomique, lconomique du
religieux, et ainsi de suite, puisque aucun groupe ne se spcialiserait
dans lune ou lautre activit. Tous participeraient simultanment de
toutes ces activits, surtout travers les grands mouvements de
prestations et de contre-prestations. En ce sens Mauss sopposait
Durkheim. La conscience collective primitive ne peut dissocier le
juridique du religieux, par exemple, de sorte quil faut abandonner le
projet daborder cette conscience collective par ses manifestations
juridiques. Comment sy prendre ? Cest l que la vaste exprience
philologique de Mauss se manifeste : il faut, selon lui, choisir des
socits dans lesquelles le travail philologique permet davoir accs
la conscience des socits elles-mmes , cest--dire, la
conscience collective. La conclusion tait logique. Si lon veut
accder la conscience collective dune socit, on ne pourra y
parvenir qu travers les reprsentations que nous rvle le langage
car cette conscience ne peut sexprimer que par des concepts qui
doivent tre porteurs de sens. Il faudra donc faire uvre de
smanticien, dchiffrer le sens des concepts, plutt que disoler un
code lgal.
La smantique lui apparatra donc comme linstrument privilgi
de ses recherches, mais seulement dans le cadre de lanalyse
103
comparative. Dune socit lautre il faudra identifier des concepts

semblables, chercher la rponse un problme dans les
reprsentations quoffrent une ou des socits voisines. Enfin, pour le
problme plus prcis qui le proccupe dans lEssai (celui du don, et
du paradoxe qui lentoure) il faudra, dclare-t-il, dissocier lchange
en trois moments distincts, soit les actes de donner, de recevoir et
de rendre.
On aurait pu sattendre ce quil dbute son analyse de lchange
par le don, puisque lEssai en porte le titre, mais il inverse lordre des
questions et commence par se demander : pourquoi se sent-on
oblig rendre le don reu ? Pour y rpondre, il applique son
analyse comparative et smantique et cherche une rponse parmi les
socits polynsiennes. Dans lethnographie de Samoa il remarque
lexistence dobjets dune extrme importance, les taonga. Les taonga
sont proprit indivise du clan et sont changs lors de rites de
passage. Or, la possession de ces objets procure la richesse, et la
richesse procure le mana, le pouvoir surnaturel, lautorit. Mais
quiconque ne rend pas les cadeaux reus court le risque de perdre son
mana.
Cette piste le mne directement chez les Maori (Nouvelle-Zlande)
o il retrouve une catgorie dobjets semblables, aussi appels taonga,
et il dcouvre ce quil croit tre une explication de lobligation de
rendre. Comme Samoa, les taonga maori sont trs puissants, en ce
quils sont galement les vhicules du mana. Chez les Maori,
toutefois, les taonga ainsi que certains autres objets qui reclent dune
puissance spirituelle possdent ce que les Maori appellent un hau. Et
cest propos du hau que Mauss croit avoir trouv la rponse son
problme. Pour apprcier laspect tortueux de son raisonnement, je
vais relater les dtails.
Dans les textes quil consulta sur les Maoris, il fut frapp par ce
quun vieux Maori avait racont propos du hau : Si jai un objet et
que je le donne B et que B le donne C, et que cet objet se
reproduit, alors lobjet a un hau et ce hau exige que C rende lobjet
B, et B moi. Si jinsiste sur les dtails, cest pour vous sensibiliser
des questions de mthodologie. Notons dune part quil ne
mentionne quun informateur. Il nest jamais all chez les Maori, il
na aucun chantillon tir dinformateurs gs de divers villages. Il se
fit au tmoignage dun seul individu, mentionn dans une
104
monographie. Or, notons au moins ce que raconte cet informateur. Il

nous informe que si A donne un cadeau B, et que B le donne C, et
que ce don se reproduit, alors C doit rendre le don originel B, qui
doit le rendre A. La notion de reproduction est ici cruciale, car
elle suppose quil sagit danimaux ou desclaves.
Dautres
ethnologues, forms une anthropologie conomique plus exigeante,
y auraient vu une thorie indigne du taux dintrt ; mais pas Mauss !
Voici ce que Mauss tira de cette explication du vieux Maori :
Les taonga et toutes proprits rigoureusement dites personnelles ont
un hau, un pouvoir spirituel. Voue men donnez un, je le donne un tiers ;
celui-ci men rend un autre, parce quil est pouss par le hau de mon
cadeau ; et moi je suis oblig de vous donner cette chose, parce quil faut
que je vous rende ce qui est en ralit le produit du hau de votre taonga.
(159)
Notez ici deux dformations majeures. Il ne sagit plus dun

change de A B et de B C. Il sagit dun certain A qui donnerait
Ego (appelons-le B) un don quEgo donnerait C. La squence est
compltement dforme. De plus, Mauss ignore compltement la
notion de reproduction, ce qui lamne la thse suivante : ce qui,
dans le cadeau donn, oblige le donataire (donataire = celui qui
reoit ; donateur = celui qui donne) rendre, cest le fait que la chose
reue nest pas inerte. Le donateur passe dans le don quil fait quelque
chose de lui-mme ou delle-mme, une partie de sa propre substance.
La chose donne retient donc quelque chose du donateur, et veut
revenir son origine. Il est par consquent dangereux de la garder,
parce quelle confre au donateur une espce de pouvoir sur le
donataire. En droit maori, conclut Mauss, le lien entre les choses est
un lien dmes parce que les choses elles-mmes ont une me. Il faut
donc rendre parce quil est dangereux de conserver un don, puisque
lon se met ainsi sous lemprise spirituelle du donateur. Dans cette
interprtation, il nest nullement ncessaire davoir trois
protagonistes ; deux suffisent.
Nanmoins, noublions pas que lchange est constitu de trois
moments distincts et que, jusquici, Mauss na expliqu que
lobligation de rendre. Alors pourquoi donner et recevoir ?
105
Malheureusement il ny rpond pas directement mais, de ses multiples

digressions ethnographiques, on peut rcuprer les rponses
suivantes :
1. Ne pas accepter un don, cest se soustraire lchange, cest
lquivalent de refuser lalliance, la communion. En un sens,
cest tout simplement dclarer la guerre, affirmer quon ne veut
pas de lamiti de celui ou celle qui donne. Il ny a donc quune
alternative : ou accepter un don, et lier une amiti (alliance), ou
le refuser, et se dclarer ennemis. Il y a donc quelque chose de
contraignant dans le don lui-mme : on doit laccepter si lon
accepte le rapport social.
2. On peut, par extension, en conclure que si des rapports sociaux
existent, cest quil doit y avoir change, cest--dire dons et
contre-dons. Conu dans cette perspective, le don surgirait
comme le support mme des rapports sociaux. Mauss lui-mme
nen tira jamais la conclusion explicitement, quoiquelle
apparat comme un corollaire implicite (et quinfrera LviStrauss) de lobservation antrieure : sil est ncessaire
daccepter un don offert si lon ne veut pas rompre un rapport
social il sensuit logiquement que le don est une ouverture
autrui, une volont dtablir un rapport social. Bref, la volont
de sociabilit contraint au don, le don lacceptation, et
lacceptation la ncessit de rendre. Par lanalyse du potlatch,
toutefois, Mauss dcouvre une toute autre raison de donner et
rendre.
Dans le potlatch, en effet, il observe que le contre-don nest pas
immdiat. Il y a toujours un intervalle de temps, un dlai, entre le don
et le contre-don, et ce dlai est li aux notions de crdit et dhonneur.
En dautres termes, les partenaires changistes dans le potlatch ne sont
pas seulement obligs de rendre, mais ils doivent tre en mesure de
rendre avec intrt sils ne veulent pas perdre leur honneur. Donner et
rendre, dans le cadre du potlatch, servent dfinir et perptuer la
hirarchie entre les chefs. changer, cest donc dfinir des rapports
hirarchiques. Pourquoi ?
106
Parce que le don est galement une forme de crdit. Malgr

lidologie de la gratuit qui lentoure le don est un crdit, et celui
qui reoit est endett. Il est dbiteur, et tout dbiteur est dans une
position infrieure vis--vis son crancier. Donner, cest par
consquent forcer une crance, et se placer en position suprieure. Le
don, en conclusion, ne cre pas seulement de lalliance ; il cre aussi
de la hirarchie.
Au total, lEssai sur le don nous offre deux thories diffrentes,
mais non articules :
1) Tout dabord, une explication de la solidarit (de lorigine de la
sociabilit, donc de la socit), (a) premirement en termes du
caractre animiste du don (le fait que les objets auraient une
me pour les primitifs - une explication plutt
psychologisante) et, (b) deuximement, en termes dchange
(o dons et contre-dons sont les supports du social ; une
explication plus sociologique).
2) Une explication de la hirarchie partir du caractre
conomique du don (une explication proprement sociologique).
Ce sera la deuxime thse sur la solidarit (1b) qui inspirera le plus
directement Lvi-Strauss, ainsi que limportance accorde au langage.
Nous verrons comment.
107
III. CLAUDE LVI-STRAUSS

(1908 - 2010)
Tout
comme
pour
Durkheim, on ne saurait
surestimer linfluence de
Lvi-Strauss, dont le nom
est
indissociablement
associ lanthropologie
dite
structurale 17
qui
domine
lethnologie
franaise jusqu ce jour et ce, depuis 1950. Tout comme RadcliffeBrown, Lvi-Strauss a t mdiocre ethnographe mais brillant
thoricien (dabord form en philosophie, lencontre de RadcliffeBrown).
Jaborderai son uvre partir de lexgse dune seule citation,
exgse qui nous obligera parcourir une grande partie de son
itinraire intellectuel. Cette exgse est personnelle, elle va
lencontre des interprtations classiques, mais je crois quelle colle
mieux aux dtails de son uvre que celles dautres commentateurs.
Passons donc cette citation cl. En 1953, Lvi-Strauss crivait un
texte long et, il faut le dire, plutt abstrus, sur la notion de modle en
ethnologie et, par ricochet, sur la notion de structure sociale. Dans
votre recueil des textes, une partie des pages que vous avez lire sont
tires de ce texte, dans lequel on lit cette phrase :
17
Souvent dsign tout simplement comme structuralisme dans le

contexte de lanalyse anthropologique, ou comme structuralisme lvistraussien ou mme structuralisme cognitif; je qualifierai donc son
approche danalyse structurale, ou de structuralisme.
108
... la notion de structure sociale ne se rapporte pas la ralit

empirique, mais aux modles construits daprs celle-ci. . . Les relations
sociales sont la matire premire employe pour la construction des
modles qui rendent manifeste la structure sociale elle-mme. En aucun
cas celle-ci ne saurait tre ramene lensemble des relations sociales
observables dans une socit (305)
Dans cet nonc, comme la suite du texte le rvle explicitement,

Lvi-Strauss oppose son approche structurale, sa comprhension de la
structure sociale, celle de Radcliffe-Brown. Lnonc est donc
fondamental, et exige une interprtation serre.
Pour saisir le sens de cette citation, il est ncessaire de la situer
dans luvre globale de Lvi-Strauss. Jomettrai certains titres
clbres pour ne retenir que deux points de rfrence majeurs, soit (1)
Les structures lmentaire de la parent (dsormais SEP), publi en
1949 et, (2) Les Mythologiques, une srie de plusieurs titres qui
marque le dbut de lanalyse structurale des mythes et dont les
premiers volumes parurent au dbut des annes 60 (tels Le cru et le
cuit, Du miel au cendre, Les origines des manires de table, et ainsi de
suite). En dautres termes, pour comprendre lnonc de 1953 nous
commencerons par lanalyse structuraliste de la parent en 1949
(SEP) pour sauter directement aux Mythologiques (1960), et revenir
en bout de route la citation de dpart.
Voyage travers la parent
Les Structures lmentaires de la parent exigent quelques notes
dintroduction propos de ltude de la parent. En 1871, Lewis
Henry Morgan, que daucuns considrent comme le pre de
lethnologie, consignait dans un livre intitul Systems of
Consanguinity and Affinity of THE Human Family les dcouvertes
quil avait faites. Avocat de Rochester, dans ltat de New York,
Morgan stait trs tt intress au systme politique des Indiens
Snca (Iroquoiens) et avait remarqu que leur terminologie de
parent diffre sensiblement de la ntre. Le mme terme, par exemple,
dsignait la fois le pre et le frre du pre ; symtriquement, un
109
mme terme dsignait la mre et sa sur. Intrigu par ce fait et

dautres semblablement curieux, il envoya deux mille questionnaires
des missionnaires et des administrateurs travers le monde, et reut
sept cents rponses. son grand tonnement il dcouvrit que les
terminologies de parent exhibaient certaines rgularits et quil
pouvait les regrouper en sept grandes catgories. Je nentrerai pas
dans les dtails, mais il retrouva plusieurs endroits ce quil avait
observ chez les Iroquois ; dans certaines socits, le mme terme
dsignait mme le pre et tous ses germains, et de mme du ct
matrilatral. partir de ces faits il introduisit dans ltude des
terminologies de parent une distinction importante, soit celle entre
terminologies classificatoires et terminologies descriptives. Dans une
terminologie descriptive, comme la ntre, un terme diffrent dsigne
le pre, ses frres et ses surs, et la mme chose du ct de la mre.
Dans ce type de nomenclature, chaque ligne collatrale est spare
sur le plan terminologique : celle qui me relie mon pre est dissocie
de celle qui lie mon oncle ses enfants, ma tante ses enfants, et ainsi
de suite. Dans une terminologie classificatoire, au contraire, les
lignes collatrales (au moins pre et frre du pre, ainsi que mre et
sur de la mre et, dans certains cas, tous les germains patrilatraux,
et tous les germains matrilatraux) sont confondus sur le plan
terminologique. Morgan mit une hypothse qui allait survivre prs
dun sicle : il supposa que les terminologies de parent refltent les
types de mariage. Lhypothse tait sociologiquement brillante mais,
comme nous allons le voir bientt, Morgan tait volutionniste et
interprta ses donnes dans cette perspective : si tous les germains
sont dsigns par le mme terme, argua-t-il, ce ne peut tre que le
rsultat dun mariage collectif dun groupe de frres un groupe de
surs (promiscuit primitive) et il est donc impossible de savoir qui
sont les pres des enfants. Au dbut du 20ime sicle, tant aux tatsUnis quen Europe, on eut tt fait dattaquer et de rfuter ces thses
volutionnistes et, fcheusement, on jeta ainsi le bb avec leau du
bain.
Pas compltement, nanmoins, car un clbre ethnologue
britannique, W.H.R. Rivers, allait rcuprer les thses de Morgan tout
en les dcapant de leur vernis volutionniste. Sa dmonstration,
labore en une srie de trois confrences rassembles en un volume
intitul Kinship and Social Organisation (1913), tait brillante et allait
110
avoir une influence dcisive sur le dveloppement des tudes de

parent.
Dans un premier temps, Rivers fit ressortir les implications du
mariage avec la cousine croise matrilatrale, partir dun diagramme
de ce type de mariage (voir livre sur la parent pour le comprendre, ou
essayez de le dessiner vous-mmes ; sinon, venez au cours !). Prenons
par exemple un Ego mle qui pouse sa cousine croise matrilatrale.
On saperoit alors que lindividu qui, avant ce mariage, tait le frre
de la mre dEgo, devient son beau-pre aprs le mariage dEgo, et
rciproquement du point de vue du frre de la mre : son neveu utrin
devient son gendre. Et les autres cousins croiss (germains de son
pouse) qui, avant le mariage dEgo, ntaient que des cousins et
cousines, deviennent dsormais ses beaux-frres et des belles-surs.
Et la rciproque sapplique la femme.
Poussons les choses encore plus loin et supposons que le frre de la
mre a pous la sur du pre. Du point de vue dEgo, la fille du frre
de sa mre est simultanment la fille de la sur de son pre ; cest ce
quon appelle une cousine croise bilatrale et ce type de mariage est
donc un mariage avec la cousine croise bilatrale (peru du point de
vue dun Ego mle). Avant daller plus loin, introduisons quelques
dtails terminologiques. Pour ne pas toujours avoir crire dans le
dtail les liens entre individus, les ethnologues ont accept la
convention suivante (anglophone) :
M = mother, F = father, S = son, D = daughter, B = brother, Z =
sister, W = wife et H = husband.
Cest tout ce quil nous faut pour dsigner tout consanguin ou affin
(parent par alliance). Par exemple, au lieu dcrire frre de la
mre (anglais : mothers brother), on se contente dcrire MB ; et
ainsi de suite. Revenons maintenant notre mariage avec la cousine
croise bilatrale. Dans ce cas, le frre de la mre (MB) devient beaupre aprs le mariage dEgo (WF), et est galement le mari de la sur
du pre (FZH). De la mme faon, la sur du pre (FZ), qui devient
belle-mre (WM), est simultanment la femme du frre de la mre
(MBW). On dcouvre donc que ce type de mariage rsulte dans la
111
combinaison (ou amalgamation) de trois types de rapports distincts,

quon pourrait crire ainsi :
a) MB = FZH = WF
b) FZ = MBW = WM
Dans certaines socits, on sait que le mariage avec la cousine
croise bilatrale se pratique (quand il est dmographiquement
possible, bien entendu) ; dautre part, on trouve galement dans la
terminologie de parent que tous les diffrents rapports ci haut
mentionns sont classs sous un mme terme. Les Mbau de Fiji,
constate Rivers, pratiquent le mariage avec la cousine croise
bilatrale. Or, dans leur terminologie de parent un seul terme, soit
vungo, sapplique la fois au MB (frre de la mre), au WF (beaupre) et au FZH (mari de la sur du pre) ; de faon rciproque le
terme nganei dsigne la fois la FZ (sur du pre), la MBW (pouse
du frre de la mre) et la WM (la belle-mre).
La terminologie de parent mbau, conclut Rivers, nous permet
daffirmer sans quivoque quil y a un rapport entre un type de
mariage (le mariage avec la cousine croise bilatrale) et un type de
classification terminologique. En fait, raisonne-t-il, ce rapport en est
galement un de causalit car cest le type de mariage qui engendre
cette amalgamation de certains statuts, qui se traduisent ensuite sur le
plan terminologique par un seul terme. La terminologie reflte donc
une pratique matrimoniale, conclut-il, comme lavait saisi Morgan,
mais sans supposer de squence volutive et de promiscuit primitive.
Il tendit sa dmonstration dautres cas encore plus complexes et
bizarres, pour tayer sa thse de faon plus exhaustive et dfinitive.
La preuve tait concluante.
Mais Rivers ne sarrta pas l, et il en tira une leon
mthodologique. Si on trouve dans une ethnographie une
classification de parent qui nous permet dinfrer lexistence dun
type de mariage donn sans avoir dinformation sur ce type de
mariage (parce que lethnographie est trop superficielle), on pourra en
dduire nanmoins que ce type de mariage doit fort
vraisemblablement tre pratiqu, ou la t dans un pass rcent.
112
Dune terminologie, on pourrait donc infrer lexistence dun type de

mariage. On verra limportance de cette procdure mthodologique
lorsquon examinera plus loin les Structures lmentaires de la
parent.
Les structures lmentaires de la parent est un livre complexe et
par endroits labyrinthique, rsultat de la combinaison de multiples
influences. Les principales sont celles de Ferdinand de Saussure
(linguistique structurale), de Rivers et de Mauss. Je ngligerai de
Saussure. Nous venons de voir linfluence de Rivers : la terminologie
de parent est un ensemble de concepts qui nous fournissent une cl
pour dchiffrer le social. Quant Mauss, nous avons dj fait ressortir
les lments essentiels de son Essai pour comprendre la transition
lanthropologie de Lvi-Strauss, notamment le fait que Mauss cherche
saisir la conscience collective travers ses manifestations
linguistiques et quil dcouvre la source de la contrainte sociale non
dans le droit, mais dans le don, quil postule indirectement et
implicitement la source de la solidarit sociale.
Des Structures lmentaires, je ne connais de meilleure
prsentation et de meilleur rsum que ceux de Louis Dumont, dans
son Introduction deux thories danthropologie sociale. Cest donc
de cet auteur que je minspirerai pour prsenter louvrage.
Les structures lmentaires de la parent (1949)
Dans les SEP, Dumont distingue deux thories qui sont, crit-il,
organiquement lies entre elles, soit (a) une thorie gnrale, la
thorie structuraliste de la parent et, (b), une thorie restreinte, ce
quil appelle la thorie de lalliance de mariage. Je choisirai de
qualifier cette thorie restreinte de thorie de lchange des surs.
A. La thorie gnrale :
thorie structuraliste de la parent.
113
Comme je lai dj maintes fois soulign, la thorie structuraliste

de la parent sinspire de Mauss, et se dfinit par rapport ses thses
propos du don. Mauss aurait t dupe des thories indignes, allgue
Lvi-Strauss, en cherchant son explication du don dans les
reprsentations ou thories indignes. La thorie indigne est au
mieux une bonne rationalisation, mais elle ne peut jamais safficher
comme explication scientifique. En sattachant aux explications
indignes du don (celle des Maori en particulier), explications de sens
commun, Mauss aurait sombr dans un empirisme naf. En suivant de
prs la pense maori il a cru pouvoir dcomposer lchange en trois
moments distincts. En fait, dclare Lvi-Strauss, cette dcomposition
est purement arbitraire et dforme la ralit. La ralit, cest que ces
trois moments ne forment en fait quune seule et mme ralit
indissociable, soit lchange. Lchange serait donc un fait de base
indcomposable, la ralit primordiale qui doit nous servir de point de
dpart. Nous retrouvons donc deux axiomes sur lesquels se fondent
les SEP, soit (1) que lchange est une totalit indivisible et, (2) quil
sous-tend lexistence mme de la socit.
Tout le livre est en quelque sorte une dmonstration de cette thse.
Largumentation dbute par un constat, soit luniversalit de la
prohibition de linceste. La prohibition de linceste, selon LviStrauss, jouirait dun statut unique. Dune part, en tant que rgle ,
elle participe de la culture ; cest un fait de culture. Mais, ajoute-t-il,
cette mme prohibition serait le seul fait de culture qui soit universel
(ce qui est empiriquement faux, entre parenthses). Il faut comprendre
ce quimplique cette notion duniversalit. Lvi-Strauss a t trs
fortement influenc par lethnologie amricaine, dans laquelle le dbat
nature/culture joue un rle primordial (pour des raisons que nous
verrons plus tard). Or, dans la logique de ce dbat, ce qui varie est
culturel mais ce qui est constant, donc universel, participe de la
nature. La prohibition de linceste serait donc simultanment ancre
dans la nature et dans la culture, ce qui lui confrerait son statut
unique : elle serait le fait primordial qui aurait permis la transition de
la nature la culture, puisquelle fait le pont entre les deux.
Mais, sempresse-t-il de nuancer, la prohibition de linceste
sexprime de faon purement ngative, en prcisant tout simplement
qui Ego ne peut pas pouser. Or, cette ngation saccompagne
toujours dune injonction positive, soit la rgle dexogamie. En
114
forant les gens se marier lextrieur du cercle troit des

consanguins, elle oblige lchange des conjoints. La rgle
dexogamie est donc une loi dchange, lexpression au niveau des
rgles de mariage dun principe universel de rciprocit. 18
Le principe de rciprocit, en imposant lchange des conjoints
(rsultat de la rgle dexogamie), expliquerait son tour la cration
mme du social, et de la culture. En effet, la loi dexogamie, en
astreignant les familles se lier entre elles plutt que de se refermer
sur une consanguinit incestueuse, impose le social et permet le
passage de la nature la culture. Sans exogamie on retrouverait un
repliement gntique autodestructeur. Lchange cre donc la socit
et la culture ; il est premier dans lordre causal et na donc pas besoin
dtre expliqu. Il est, tout simplement.
En tant que consquence de cette rgle dexogamie, le mariage fait
partie dune rgle dchange. Mais cet change, note Lvi-Strauss,
nest pas gal. Dans la plus grande partie des socits, observe-t-il, ce
sont en fait les hommes qui changent les femmes ; plus
spcifiquement, comme nous le verrons, les hommes changent leurs
surs. Mais ne simplifions pas navement. Les hommes nchangent
pas leurs surs comme des objets ; cet change matrimonial, comme
le percevait Mauss, fait au contraire partie dun change plus global,
ce que Mauss dsignait du nom de fait social total . Mais ne nous
illusionnons pas. Quoique Lvi-Strauss mentionne la notion de fait
social total un endroit seulement, il lignore tout au long de son
ouvrage, o les femmes apparaissent comme des choses donnes.
Au total, ces deux intuitions cls, soit celle de lexogamie, donc du
mariage comme change mais comme change de surs par les
hommes, nous mnent la thorie restreinte.
B. La thorie restreinte :
thorie de lchange des surs
18
noter que la notion de rciprocit chez Lvi-Strauss se rapproche de

lacception commune et courante du terme, et na rien voir avec la notion
malinowskienne de reciprocities.
115
Dans nos socits, la rgle dexogamie dicte le mariage en dehors

du cercle troit des consanguins, mais ne spcifie aucunement avec
qui lon doit se marier. Nos structures de parent seraient ainsi
complexes , de conclure Lvi-Strauss, et ne prsentent pas le point
de dpart ncessaire pour comprendre la parent, et surtout la logique
des mariages. Pour ce faire, il faut au contraire partir des structures
lmentaires de la parent. Mais o les trouver ?
Par chance, on trouve des socits o la rgle dexogamie ne
stipule pas seulement quil faut se marier lextrieur de la famille
mais prcise simultanment la catgorie dindividus qui sont des
conjoints permissibles, ou ligibles. En dautres termes, ces socits
dfinissent la classe des individus lintrieur de laquelle il faut se
trouver un conjoint. On parle alors de socits qui ont des rgles
prescriptives de mariage et de telles socits, selon Lvi-Strauss, on
des structures lmentaires de parent.
Ces rgles prescriptives varient normment. En certains endroits,
on prescrit le mariage avec la cousine croise bilatrale. Ailleurs, on
trouve des organisations dualistes et lobligation de se marier dans une
moiti donne. Lorsquon dmultiplie ces moitis par deux ou
quatre ou huit, on obtient ce que lon appelle des systmes
sections (quatre, huit et mme seize sections) que lon retrouve
exclusivement en Australie. Ailleurs, on prescrira le mariage avec la
cousine croise matrilatrale, ou avec la cousine croise patrilatrale
(Je ne mattends pas ce que vous compreniez ce qui prcde ; lisez
un livre sur la parent !)
Les ethnologues avaient mis certaines hypothses propos de
lun ou lautre type de ces mariages, mais personne navait russi
tout relier. Ce fut loriginalit de Lvi-Strauss, dans les Structures
lmentaires, de tout ramener un substrat commun, soit lchange
des surs. En sinspirant de cette nouvelle hypothse, il allait
dmontrer comment on peut introduire un nouvel ordre dans tout cet
enchevtrement. Du simple postulat de lchange des surs, il arrive
en dduire le type de mariage dans les organisations dualistes ainsi
que la mariage avec la cousine croise bilatrale ; puis, en multipliant
le nombre de partenaires changistes par deux (en passant de deux
quatre, de quatre huit, et ainsi de suite), il parvient galement
dmontrer que les systmes sections appartiennent la mme
famille que les organisations dualistes. Mais comment passer aux
116
mariages avec la cousine croise matrilatrale et patrilatrale ? En

introduisant une autre distinction, celle entre change restreint et
change gnralis . Lchange restreint suppose que le nombre des
partenaires est toujours un multiple de deux, que ces partenaires
changent entre eux dune faon close, pour ainsi dire. Quant
lchange gnralis, il suppose une chane dau moins trois
partenaires, ou ouverte un nombre indfini de partenaires, tel quon
trouverait par exemple si A B C A (o A, B, C sont des
lignages). Lorsquon ajoute cette dimension (soit lchange
gnralis), on peut alors passer directement aux mariages avec la
cousine croise matrilatrale et patrilatrale.
Dun point de vue thorique, les dtails de cette dmonstration sont
relativement sans importance. Ce quil faut retenir, cest que cette
nouvelle hypothse (lchange des surs), aussi simple fut-elle, lui
permit dorganiser en un tout cohrent un ensemble impressionnant de
pratiques apparemment disparates et de dmontrer comment
diffrentes formes dalliances matrimoniales peuvent se dduire les
unes des autres en ne changeant quun lment du systme. Derrire
cela se profile une nouvelle dmarche. Lvi-Strauss ne dbute pas
lanalyse, comme laurait fait Radcliffe-Brown, partir dune
classification des alliances matrimoniales, de laquelle il aurait tent,
par un processus inductif dabstraction du dnominateur commun,
dextraire une gnralisation quil aurait rige en loi . Au
contraire, une fois les faits connus et bien assimils, il fait une espce
de saut dans le vide et, par un processus de pure imagination (qui, il
va de soi, ne peut provenir que dune distillation inconsciente dune
masse norme de faits), conoit un modle fond sur un postulat de
base axiomatique et certains corollaires (lchange des surs dcoule
de la prohibition de linceste, qui elle-mme exprime le principe sousjacent de rciprocit). partir de ce modle il en dduit certaines
consquences et vrifie si ses extrapolations collent aux faits observs.
Sils ne correspondent pas, il recommence. Mais sil semble pouvoir
en dduire ce quil observe, il complexifie ensuite le modle en
changeant quelques paramtres : nombre dunits changistes, type de
recrutement de ces units, change clos ou ouvert. En introduisant
certaines permutations, il parvient ainsi produire de nouveaux
modles qui expliquent un plus grand nombre de faits. En dautres
117
termes, partir dune hypothse et dun modle de base (lchange

des surs) et de permutations de ce modles il obtient une famille
de modles .
La mthode, dans la perspective de Lvi-Strauss (et dans la
perspective de la citation de dpart), est donc dductive ; il part des
faits, il ne peut faire autrement, mais il parvient au modle par un saut
de lesprit et, de ce modle, il revient aux faits par dduction.
Cependant, je naime pas cette opposition entre induction et dduction
et je lui prfre une distinction qua utilise un des plus grands
pistmologues des sciences, Gaston Bachelard. Il dissociait plutt ce
quil dnommait induction amplifiante d induction
transcendante . Le contraste est loquent en ce quil met laccent sur
le fait que tous les scientifiques doivent partir des faits, les connatre
dans le fin dtail, les assimiler, mais que la voie vers les modles ou la
thorie nen est pas une qui se fonde simplement sur lassimilation de
nouveaux faits et la recherche de leur dnominateur commun
(induction amplifiante). Au contraire, comme le terme
transcendant le laisse entendre, le passage des faits aux modles
est discontinu. On absorbe les faits mais, par un mcanisme que les
scientifiques eux-mmes ne comprennent pas et que, faute dune
meilleure terminologie, nous appellerons simplement imagination
(mais qui inclut le pouvoir mental de configuration, la pense latrale
et analogique, et ainsi de suite), les faits sorganisent soudainement,
on peroit brusquement une hypothse de laquelle on peut revenir aux
faits ; cest cela, une induction transcendante et cest le terme que
je prfre. On pourrait donc dire de Radcliffe-Brown quil procdait
par induction amplifiante et que Lvi-Strauss lui oppose une approche
par induction transcendante. Mais puisque Lvi-Strauss lui-mme
sexprime dans les termes dinduction et de dduction nous utiliserons
galement ces derniers.
Lanalyse structuraliste des mythes :
Les Mythologiques
Cette dmarche que je faisais ressortir propos des SEP apparat
encore plus explicitement dans llaboration des Mythologiques, dont
le premier volume parut plus de dix ans aprs la parution des SEP. En
118
fait, la complexit de lanalyse structuraliste des mythes est telle quil

est absurde de penser en saisir la substance en quelques minutes et,
pour ceux dentre vous qui dsireraient une introduction plus
approfondie, quoique encore trs sommaire, je vous renvoie au texte
de Dan Sperber sur le structuralisme en anthropologie dans un recueil
de textes intitul Quest-ce que le structuralisme ? Pour les besoins
trs immdiats de ce cours, nous nous contenterons dun court texte de
Lvi-Strauss. Mais avant dentrer dans le vif du sujet, coutons
comment Sperber apprhende la diffrence entre lapproche
structurale de Lvi-Strauss et les approches antrieures.
Selon Sperber, les ethnologues qui ont travaill sur les mythes
avant Lvi-Strauss les interprtaient de manire symboliste ou
fonctionnaliste. Les symbolistes traitaient le texte du mythe lui-mme,
mais sattachaient certains symboles universels. Ils isolaient dun
mythe les symboles que la lecture de plusieurs autres mythes leur
faisait apparatre comme spcialement pertinents (symboles de leau,
du feu, de la croise des chemins, de la croix, et ainsi de suite) et
cherchaient en dcoder la signification sans souci de comparaison
avec des mythes voisins. Quant aux fonctionnalistes (et lon y inclut
Malinowski, malgr la rticence que jai de le qualifier de
fonctionnaliste...), ils ne travaillaient pas le texte du mythe, son
contenu, mais dsiraient en comprendre lutilisation sociale. Ils
sintressaient exclusivement au contexte sociologique dans lequel les
mythes sont raconts. La rvolution lvi-straussienne fut dabord de
sattarder au texte du mythe (son contenu, lhistoire quil raconte),
mais de considrer chaque mythe comme un systme symbolique,
comme un ensemble symbolique dont chacune des parties na de sens
quen rapport avec toutes les autres, et o le changement dune partie
entrane une transformation de toutes les autres. La cl de ce systme,
toutefois, nest pas trouver dans le message conscient transmis
par le mythe, dans lhistoire telle que raconte et telle quon la
comprend spontanment. Pour comprendre le mythe, pour en produire
un modle explicatif, il faut dabord effectuer une srie de
transformations sur le texte lui-mme. Enfin, et ctait l le deuxime
lment le plus innovateur, linterprtation dernire ne se trouve pas
dans le mythe lui-mme, mais dans la comparaison entre deux ou
plusieurs mythes voisins.
119
Pour comprendre cette dmarche, je vous renvoie dabord au texte

de Lvi-Strauss sur Structuralisme et ethnologie que vous
trouverez dans votre recueil de textes, et que je rsume brivement ici.
Lvi-Strauss y analyse un ensemble de mythes de populations
voisines : les Bella-Bella et leurs voisins du sud, les Kwakiutl de la
Colombie Britannique. On trouve dans ces deux populations un mythe
qui, peu de variantes prs, est le mme. On y raconte quun enfant
fut enlev par une ogresse surnaturelle. Le jeune hros ou hrone
(lenfant est quelquefois mle, quelquefois femelle) parvient
schapper, et logresse prit ou est mise en fuite. En suite de quoi,
le pre de lenfant sempare de tous les biens qui appartenaient
logresse et les distribue la ronde. Cest, dit-on, lorigine du
potlatch.
Cependant, les versions bella-bella diffrent de celles des Kwakiutl
et dautres groupes voisins par un incident quon ne retrouve pas
ailleurs. Un protecteur surnaturel aide lenfant se dlivrer de
logresse en lui conseillant de recueillir les siphons de grosses
palourdes. . . ramasses par Kawaka (logresse), cest--dire la partie
des mollusques quelle ne mange pas et jette. Quand le hros ou
lhrone met ces siphons au bout de ses doigts et les brandit en
direction de logresse, celle-ci est tellement effraye quelle tombe
la renverse du haut dune montage escarpe et se tue.
Pourquoi une puissante ogresse... aurait-elle peur dobjets aussi
inoffensifs et insignifiants que des siphons de palourde ? (469-70)
Pour trouver une rponse, il faut commencer par sinspirer dune
rgle essentielle de lanalyse structurale : chaque fois que, dans une
version dun mythe, apparat un dtail qui semble dtonner par
rapport aux autres versions, il est vraisemblable que la version
dviante sefforce de dire loppos dune version normale qui existe
ailleurs, et gnralement pas trs loin de lautre...
[...] Dans le cas prsent, il est facile de reprer la version
normale. Elle existe chez les Chilcotins qui vivent lintrieur des
terres, sur le versant oriental de la chane ctire....
Que dit le mythe chilcotin ? Un petit garon pleurard (comme la
petite fille bella-bella dans une version) fut enlev par le puissant
sorcier Hibou qui le traita bien et chez qui il vcut heureux. Aussi,
quand ses parents et amis dcouvrirent sa retraite, le garon, qui avait
120
grandi entre-temps, ne voulut dabord pas les suivre. On le persuada

enfin, et Hibou donna la chasse aux fuyards, mais le jeune hros
russit leffrayer en armant ses doigts de cornes de chvres de
montagne et en les brandissant comme des griffes. Il avait emport
avec lui tous les coquillages Dentalia (qui ressemblent de
minuscules dfenses dlphant) dont, alors, Hibou avait la proprit
exclusive, et cest depuis ce temps-l que les Indiens possdent ces
coquillages quils considrent comme leurs biens les plus prcieux...
Si nous nous en tenons aux mythes bella-bella et chilcotin, il est
vident que jusquici ils sorganisent de faon parallle. Les deux
histoires suivent le mme cours, bien que leurs units constitutives
sinversent (voir original pour la suite, que je rsume dans le tableau
ci-dessous) (470 et suivantes).
Comparaison des mythes bella-bella et chilcotin

Fille pleurnicheuse
Garon pleurard
Mchante ogresse (humaine)
Sorcier bienveillant (oiseau)
Siphons de palourde :
Cornes de chvres :
Mous, inoffensifs, marins

Ogresse scrase sur un rocher et meurt
Dures, dangereuses, terrestres

Hibou tombe leau mais ne se noie
pas
Moyen aquatique pour atteindre une fin Moyen terrestre pour atteindre une fin
terrestre
aquatique
Et, de continuer Lvi-Strauss, chaque mythe explique donc

comment certains moyens permirent datteindre une fin. Et, puisque
nous sommes en prsence de deux mythes, chacun diffre de lautre
par le choix du moyen et par celui de la fin. Ce qui est intressant,
cest que si lun des moyens offre une affinit avec leau (les siphons
de palourde) et lautre avec la terre (les cornes de chvre), le premier
procure une fin en affinit avec la terre (les trsors de logresse), et le
second une fin en affinit avec leau (les coquillages Dentalia). Par
121
consquent, le moyen aquatique comporte une fin terrestre et,

linverse, le moyen terrestre comporte ne fin aquatique.
Je marrte l (lisez tout larticle) pour rflchir sur cette
dmarche, que jai caractrise sommairement plus haut. Cette
approche est fascinante en ce quelle ne se soumet pas aux vidences
du sens commun. Lvi-Strauss prsuppose que lexplication dun
mythe, le modle anthropologique quon peut en donner, nest pas
trouver dans le rcit tel quel, au niveau conscient de la faon dont les
divers pisodes nous apparaissent. La structure (que rvle le modle)
est cache et, pour dcoder le mythe, il faut lui faire subir certaines
transformations. Comment savoir comment effectuer ces
transformations ? Il ny a malheureusement pas de recette, et seule la
pratique peut nous en donner une ide adquate mais on peut
nanmoins essayer de mentionner certaines gnralits.
Ces transformations consistent dabord en un dcoupage du mythe,
qui permet disoler soit certains segments, soit certains pisodes (ce
que Lvi-Strauss appelle des mythmes ). Comment savoir quels
mythmes dcouper ? Quand les divers segments ont entre eux, et
entre des segments comparables de diffrents mythes, des rapports de
sens. Le dcoupage, ainsi que la cl dun mythe, se trouve donc dans
la comparaison de mythes voisins. De ceci, il dcoule, (1) que pour
laborer un modle, il faut dpasser la ralit phnomnale ; (2)
...quil existe un ensemble de rgles permettant de transformer un
mythe en un autre ( Structuralisme et cologie ,, p. 474). Donc,
les mythes sont toujours rductibles uns aux autres au moyen de
transformations de ce type, et... ces transformations rciproques
sengendrent par symtrie et inversion (italiques ajoutes), de sorte
que les mythes se rflchissent mutuellement selon tel ou tel axe
(Ibid.). En dautres termes, les mythes sont des transformations
dautres mythes (Sperber).
Deux faits sont retenir. Dune part, une fois ces transformations
accomplies, les oppositions que lon dcouvre nous rvlent des
dimensions caches o sarticulent de nouvelles oppositions, selon des
axes encore plus souterrains (tel le rapport entre moyens et fins
aquatiques/terrestres). Au terme de cette analyse structurale on obtient
un message radicalement diffrent de celui qui, spontanment,
122
transparat la lecture superficielle, consciente , du rcit. Cette

nouvelle lecture met jour la structure du mythe. Dautre part, si
les mythes sont des transformations dautres mythes , il sensuit
quune fois en possession du modle dun mythe (o modle =
reprsentation de la structure), nous pouvons presque prdire la
structure des mythes voisins en changeant quelques lments cls,
selon des rapports de symtrie et dinversion. Les mythes quon peut
ainsi dduire les uns des autres forment une espce de famille de
mythes.
En conclusion, tant Les structures lmentaires de la parent que
les Mythologiques rptent les mmes ides, soit (1) que le modle ne
consiste pas en une simple abstraction partir du visible, du connu, de
ce qui appartient la ralit phnomnale telle quon la peroit, mais
quil doit provenir dune intuition plus fondamentale ; (2) que, de ce
modle, on redescend vers la ralit expliquer, vrifiant la
plausibilit du modle par le nombre de faits dont il permet de rendre
compte et, (3) qu partir de ce modle, par un ensemble de
permutations, on produit une famille de modles qui permettent
dexpliquer un nombre encore plus vaste de faits. Cest cette
dmarche quil faut saisir pour pouvoir aborder lexgse
classique de lnonc de 1953 qui ouvre ces pages sur LviStrauss. Bref, nous avons dsormais tous les lments en main pour
tenter de dchiffrer cette affirmation notoire.
Comment donc linterprter ? Pour mieux y parvenir, schmatisons
lnonc de la faon suivante :
Modles
Structure
Relations sociales
Ralit empirique
Passons linterprtation standard de cet nonc, celle-l mme

dont Lvi-Strauss lui-mme nous donne un indice la mme page 305
(page de lnonc de dpart) lorsquil crit : Dun point de vue
structuraliste quil faut bien adopter ici,... la notion de structure ne
123
relve pas dune dfinition inductive, fonde sur la comparaison et

labstraction des lments communs toutes les acceptions du terme
tel quil est gnralement employ... (305) La cl serait donc
trouver dans le contraste entre induction (ou induction amplifiante) et
dduction (ou induction transcendante). Il y aurait donc un ordre dans
la ralit phnomnale, et il y aurait aussi un ordre dans notre
reprsentation de cette ralit - cest--dire les modles que lon sen
fait - mais cet ordre nest pas un simple reflet de lordre de la ralit
phnomnale. On rservera donc le terme structure pour nos
modles seulement puisque, en dernire analyse, cest tout ce que
nous possdons. La structure de la ralit est quelque chose que
nous ne pouvons que dduire, quon ne peut jamais dcouvrir par
perception directe. On ne peut mme jamais savoir ce quelle est.
Pour expliquer sa position, dans un autre texte, Lvi-Strauss donne
un exemple plus concret. Supposons une montre dont le botier est
scell pour toute ternit, que personne ne parviendra jamais ouvrir.
Il est donc strictement impossible de dcouvrir rellement la
structure de la montre puisquon ne peut pas y avoir accs. Le mieux
que lon puisse faire cest dobserver le mouvement des aiguilles et
construire un modle ; de ce modle, on essaiera de dduire ce que
lon a observ, soit le mouvement des aiguilles. Supposons que lon y
parvienne parfaitement. Tout ce que lon pourra dire, cest que notre
modle, produit de notre esprit, explique la ralit ; on ne peut pas
affirmer que la structure que nous avons cre est la mme que celle
qui se trouve dans le botier, puisque lintrieur de ce dernier nous est
interdit.
Cette deuxime interprtation colle mieux au texte parce quelle
suppose une mthodologie diffrente. Si lon ne peut jamais savoir si
la structure que rvlent nos modles est celle de la ralit
phnomnale, on ne peut passer de la ralit au modle (et la
structure) par un simple processus dinduction, de recherche du
dnominateur commun, de gnralisations, comme le voulait
Radcliffe-Brown. On observe et on dcrit des faits, certes, on
simmerge dans la ralit phnomnale mais, pour expliquer ces faits,
il faut faire un saut mental, sen dtacher, sen divorcer, penser un
modle par la seule force de notre imagination et de notre pouvoir de
structurer mentalement le monde qui nous entoure, et redescendre
voir si ce modle explique les faits observs. Sil ne le fait pas, on
124
retourne au mtier et on svertue penser un modle nouveau et plus

adquat, jusqu ce quon en trouve un qui nous satisfasse, en ce quil
rende compte des faits connus. La procdure, dans ce cas, est
dductive.
Cette interprtation de notre nonc de dpart semble plus
vraisemblable. Elle cadre bien avec le rejet explicite de la mthode
inductive de Radcliffe-Brown, et avec tout ce que nous avons vu de la
mthode structurale dans ltude de la parent et des mythes. Mais
selon moi, mme si elle est classique et entrine par Lvi-Strauss,
elle mapparat encore superficielle. Je suppose donc quil y peut y
avoir une lecture plus profonde et, pour arriver la discerner, il faut
retourner aux uvres de Lvi-Strauss et de Radcliffe-Brown.
En 1949 (dans les SEP), Lvi-Strauss parlait surtout dchange.
Mais dans le texte de 1953, lorsquon saventure plus loin dans le
texte, on dtecte un glissement conceptuel. Une socit, crit-il, est
faite dindividus et de groupes qui communiquent entre eux...
Dans toute socit, la communication (italiques ajoutes) sopre
au moins trois niveaux : communication des femmes,
communication des biens et des services ; communication des
messages (326), ce quil gnralise la page 329 : ...il est permis
desprer que lanthropologie sociale, la science conomique et la
linguistique sassocieront un jour, pour fonder une discipline
commune qui sera la science de la communication (italiques
ajoutes)... .
Le mot est lanc : tous les phnomnes dchange participent
dune ralit plus fondamentale, celle de la communication. change
de mots (langage), change de biens (conomique) ou change de
femmes (mariage et parent, ce qui pour Lvi-Strauss caractrise le
social dans les socits sans criture), tous ne parlent en dernire
analyse que dune seule et mme ralit, soit la communication. Or,
chose intressante, il annonait dj ce programme dune science de la
communication dans la conclusion des Structures lmentaires de la
parent. Bref, lchange nest dsormais quune forme de la
communication, et le social est communication. Or, toute
communication prsuppose au moins des catgories, des
classifications quimposent nos grilles conceptuelles sur le monde
125
extrieur. Cest, je crois, sous ce jour quil faut rinterprter lnonc

de 1953.
Faisons donc marche arrire, pour repenser la thorie implicite des
Structures lmentaires. Passons outre la thorie explicite, et
examinons la mthodologie de plus prs. On y aperoit que LviStrauss dit parler de mariage et de parent mais, lorsquon explore sa
mthodologie, on y dtecte une influence de Rivers. En effet, il
extrapole souvent des systmes matrimoniaux partir de
terminologies de parent. Ceci mincite conclure que lorsque LviStrauss parle du social, ou de relations sociales, il ne parle tout
simplement pas de la mme chose que Radcliffe-Brown mme si le
langage et les termes sont les mmes.
Revenons Radcliffe-Brown. Nous navons pas abord ses tudes
sur la parent mais, avant Lvi-Strauss, il en tait le grand spcialiste,
et ses travaux sur les terminologies de parent remplissent une grande
partie de son uvre. En fait, quand on y regarde de prs, on saperoit
que lorsque Radcliffe-Brown parle de terminologies de parent, il fait
implicitement rfrence un systme de statuts dans un rseau de
relations sociales. Quest-ce quun statut ? Cest lensemble des droits
et des devoirs qui dfinissent une position sociale dans une relations
sociale quelconque (le statut de pre dans le rapport pre-fils,
dpoux dans le rapport poux-pouse - et vice versa). Or, quest-ce
que lensemble des droits et des devoirs ? Cest, dans une socit
donne, lensemble des reprsentations mentales qui dictent la faon
dont les individus doivent se comporter les uns envers les autres ; ce
sont les reprsentations mentales externes et contraignantes de
Durkheim, et des normes chez Radcliffe-Brown. Ce ne sont donc
quun systme de normes. Et qui dit normes dit contraintes sur le
comportement. Quand Radcliffe-Brown crit propos des
terminologies de parent, que peroit-il vraiment ? Il voit
implicitement des individus en interaction, il voit leurs
comportements interpersonnels et, pour lui, la terminologie de parent
nest quun reflet linguistique du systme de statuts sociaux, cest-dire de la faon dont les comportements sont organiss au niveau
normatif. Ainsi, si on dsigne le pre et son frre par le mme terme,
cest, selon lui, parce quon a envers les deux le mme ensemble de
droits et de devoirs.
126
Quand Lvi-Strauss analyse des terminologies de parent, par

contre, il a tout autre chose en tte. Pour lui, des terminologies
reprsentent ce quelles sont en ralit, cest--dire des classifications,
un ensemble de catgories ncessaires la communication parce
quelles structurent la faon dont nous nous reprsentons lunivers
pour pouvoir communiquer. Tout le dveloppement ultrieur de son
uvre, dans les Mythologiques particulirement, confirme cette
hypothse. En conclusion, la diffrence fondamentale entre RadcliffeBrown et Lvi-Strauss (et le sens profond de lnonc de dpart) ne se
trouve pas seulement au niveau de la mthodologie (induction versus
dduction), ou de la construction des modles. La diffrence est
trouver au niveau de la ralit sociale elle-mme, en ce que les deux
auteurs parlent de choses diffrentes. Revenons aux Formes
lmentaires de la vie religieuse de Durkheim. Nous y avions discern
lamorce dune coupure radicale entre un fonctionnalisme
structuraliste, analysant la vie sociale en termes dinteractions, donc
de comportements et de rgles grant ces comportements, en un mot,
tudiant la dimension normative du social, alors que le deuxime
Durkheim entamait ltude de la dimension cognitive (et surtout
taxonomique lpoque) du social. Or, cest prcisment ce schisme
que nous retrouvons derrire lnonc de 1953, et qui spare
Radcliffe-Brown de Lvi-Strauss : Radcliffe-Brown crit propos de
systmes normatifs, alors que Lvi-Strauss sintresse aux systmes
cognitifs. Dans sa simplicit quelque peu caricaturale, cest l le lieu
de la diffrence majeure entre lanthropologie sociale britannique de
la premire moiti du sicle, et de lethnologie franaise, surtout
depuis Lvi-Strauss. On peut rsumer le contraste dans le tableau
suivant ci-dessous.
RADCLIFFE-BROWN
LVI-STRAUSS
Terminologie
Terminologie
Statuts (somme des droits et devoirs)
Classification
Rgles de conduite
Catgories par lesquelles doit passer la
127
pense
Organisent le comportement
Structurent la pense
SYSTMES NORMATIFS
SYSTMES COGNITIFS
Dans le sillage du 1er Durkheim et

source du fonctionnalisme structuraliste
en anthropologie sociale britannique
Dans le sillage du 2ime Durkheim et

source de lanalyse structurale en
ethnologie franaise
Comparaison des ethnologies radcliffe-brownienne

et lvi-straussienne (structuralisme cognitif).
En dernire analyse, pour clore ce premier volume, comment

caractriser les trois grands types dexplication analyss jusquici
(malinowskien, radcliffe-brownien et lvi-straussien) ? Supposons un
systme compos de quatre sous-systmes (S = (A+B+C+D)).
Malinowski rattacherait chacun de ces sous-systmes un impratif
biologique diffrent (A = rponse limpratif sexuel, B = rponse
limpratif de survie biologique, et ainsi de suite). Radcliffe-Brown,
comme nous lavons vu avec lexemple du culte des anctres,
dmontrerait comment une institution donne articule (et sexplique
par) les trois autres sous-systmes. Quant Lvi-Strauss, il ne parle
jamais de sous-systmes. Son discours ne se situe pas dans le mme
champ pistmique mais sil pensait systme, il arguerait que chacun
de ces sous-systmes nest quune manifestation dune ralit sousjacente, soit la faon dont opre le cerveau humain. On pourrait
qualifier son approche de rductionnisme psychologique, et plusieurs
lont fait, mais il sest content de rpondre que ctait une approche
intellectualiste. Faites-vous une opinion !
[25]

EN ETHNOLOGIE.
Deuxime partie
SURVOL DE
LANTHROPOLOGIE
CULTURELLE AMRICAINE
128
129
[1]
Deuxime partie.
Survol de lanthropologie culturelle amricaine
LA TOILE DE FOND:
MORGAN ET TYLOR
Dans le volume prcdent, nous avons complt un survol fort

schmatique de lanthropologie sociale europenne ; nous devrons
nous contenter du mme schmatisme dans notre examen de
lanthropologie culturelle amricaine, de loin la plus prolifique et
complexe dans ses ramifications depuis les annes 80.
En dcoupant mon expos en ces deux grandes traditions,
europenne et amricaine, je mimpose dans cette deuxime partie une
marche arrire vers lvolutionnisme du dix-neuvime sicle. Si je
suivais religieusement mon cadre, la fois gographique et
relativement chronologique, jaurais d tudier loeuvre de Tylor
lintrieur de lanthropologie britannique car Tylor tait anglais. De
plus, en contrastant Morgan et Tylor, je devrais galement dbuter par
Tylor, lan de Morgan. Si jinverse tout, cest que des exigences
didactiques limposent. En fait, lanthropologie amricaine, denviron
1900 1950, se dfinira normment contre Morgan 19 et, quoiquelle
sopposera galement aux spculations volutionnistes de Tylor elle
sinspirera nanmoins de ses vues sur la culture. Dans la logique de
19
Lui-mme amricain, et dont les vues appartiennent plus la tradition

danthropologie sociale qu celle danthropologie culturelle. Il deviendra le
bad guy par excellence de nos voisins ethnologues du sud.
130
ma prsentation jesquisserai donc les thories du principal adversaire

(Morgan) en premier, pour ensuite prsenter lanthropologie de Tylor
afin de comprendre la direction que prendra lethnologie amricaine
de Boas Julian Steward (voir plan de cours ou table des matires
pour saisir les dcoupages).
I. LEWIS HENRY MORGAN

(1818-1881 - USA)
Comme je viens de le mentionner, Morgan

fcondera surtout lanthropologie sociale
britannique alors que Tylor inspirera
lanthropologie amricaine. Cest un de ces
chasss-croiss intercontinentaux qui se
produisent souvent dans lhistoire des ides.
Avocat, n en 1818 prs de Rochester dans
ltat de New York, Morgan sintressa trs
tt aux Amrindiens de son tat (les Snca, un groupe iroquoen de
la grande Confdration Iroquoise), et particulirement leur
organisation politique. En 1851 il publia The League of the Ho-dno-sau-ne, or Iroquois, la premire vritable ethnographie
danthropologie politique et, mes yeux, la premire vritable
monographie ethnographique qui nous parat encore contemporaine ;
un chef-duvre, tant donn lanne de publication.
Malheureusement, ce fut sa premire et dernire aventure du ct
monographique. En travaillant sur lorganisation sociale snca,
comme je lai soulign prcdemment dans mon petit apart sur la
parent, il dcouvrit lexistence de terminologies de parent
classificatoires que, fcheusement, il interprta en termes
volutionnistes dans Systems of Consanguinity and Affinity of the
Human Family (1871 ; le penchant volutionniste na rien dtonnant,
puisque nous sommes en pleine deuxime moiti du dix-neuvime
131
sicle). Ces thses volutionnistes, il allait les raffiner et les laborer

dans son dernier classique, Ancient Society (1877). Lhistoire a t
dure envers Morgan mais, personnellement, je le considre comme
lun des plus grands ethnologues de tous les temps, et Ancient Society
comme lun des plus grands classiques de la littrature ethnologique.
Cest lun des rares livres du dix-neuvime sicle qui conserve des
accents tout fait contemporains dans plusieurs de ses fresques.
Quoique lon en pense, Ancient Society eut une influence
monumentale sur les ethnologues amricains avant Boas et mme une
ou deux dcennies aprs, et le fut galement de faon ngative pour
les Boasiens ; je me limiterai donc Ancient Society dans cette
introduction la pense de Morgan.
Je structurerai ma prsentation de la faon suivante : Ancient
Society apparat de prime abord comme un livre qui cherche prouver
une thse particulire. Pour dmontrer cette thse, Morgan doit (1)
avoir une vision de ce quest la socit, soit une thorie axiomatique
de la socit ainsi que, 2) une mthodologie. De ces deux lments,
il dduira (3) une reconstruction sociogntique de lvolution sociale
ainsi, (4) quune thorie de lvolution.
La thse
partir denviron1850, rappelez-vous que la proccupation

majeure de ceux que lon peroit rtroactivement comme des
anthropologues tait dexpliquer la variabilit socioculturelle. Or,
dcrire Morgan au tout dbut de son livre, On vient rcemment de
prouver la grande antiquit de lhumanit et ceci, conclut-il, nous
permet de comprendre la variabilit sous un nouveau jour, soit dans
une perspective volutionniste. Quoi de neuf, objectera-t-on ? Morgan
vit dans un sicle volutionniste, et veut prouver la thse dune
volution sociale. Mais il y injecte un lment crucial qui nous
permettra dapprcier diffremment sa mthodologie, un lment que
Tylor avait galement not.
Rflchissons en effet cette grande antiquit de lhumanit .
Vers les annes 1850 les dcouvertes palontologiques de Boucher de
132
Perthes avaient contribu dmontrer que ltre humain existait

depuis au moins 30,000 ans (aujourdhui, 4,000,000 !). Pour apprcier
limpact de cette dcouverte sur la pense ethnologique (et
volutionniste) il importe de comprendre que, au mme moment, les
anti-volutionnistes respectaient religieusement
la chronologie
biblique, selon laquelle lhumanit naurait que quelque 6,500 ans (en
1850). Je reviendrai ces 6,500 ans. Il faut galement mettre en
parallle cette grande antiquit de lhumanit avec une rvolution
qui se produisit en gologie vers 1835, et qui est associe au nom de
Lyell. Avant Lyell presque tous les gologues (sauf Hutton, qui
anticipa les thses de Lyell) acceptaient cette mme chronologie
biblique. Dans un intervalle de temps aussi court, comment expliquer
le relief du globe, les chanes de montagnes telles les Alpes,
lHimalaya et les Rocheuses, et dautres phnomnes naturels comme
le Grand Canyon ? En supposant un globe g de 6,500 ans seulement
(thse crationniste) on ne pouvait rendre compte des phnomnes
gologiques quen invoquant laction de catastrophes : vastes
tremblements de terre, ruptions volcaniques phnomnales, et ainsi
de suite (do le nom de catastrophisme utilis pour dsigner cette
gologie pr-lyellienne). La chronologie biblique imposait ainsi une
vision catastrophiste des transformations gologiques mais, au dbut
du 19ime sicle, de nombreux faits suggraient que la terre tait
beaucoup plus ancienne que ne le laissait supposer la Bible. En fait,
on en vint suggrer des millions dannes, 50 millions peut-tre, je
ne me souviens plus. Imaginez le changement de perspective, de
6,500 50 millions dannes ! Ce nouvel horizon temporel permettait
une comprhension compltement nouvelle des phnomnes
gologiques qui, de Hutton Lyell, engendra ce quon appelle la
rvolution transformiste en gologie (lquivalent de lvolutionnisme
en anthropologie).
Quest-ce que le transformisme ? Cest lide que le paysage
gologique que nous percevons aujourdhui rsulte rarement de
cataclysmes, mais tout simplement de laction de facteurs que nous
apercevons tous les jours : laction de leau qui coule, du vent qui
souffle, des changements de temprature, et ainsi de suite. Prenons un
ruisseau ; il est difficile de penser quil peut creuser un lit profond en
6,500 ans, mais quon ajoute 40 millions danne de vie et tout
change. On peut fort bien concevoir quavec les pluies le ruisseau
133
deviendra rivire et que, 40 millions dannes plus tard, si son cours

nest pas dtourn, il aura grug la terre et le roc pour se tailler un lit
profond. Laction graduelle et continue des phnomnes de la vie
(gologique) de tous les jours, considre sur une trs longue priode
de temps, peut ainsi expliquer la majorit des phnomnes
gologiques connus. Voil la premire grande rvolution en gologie
(la deuxime est rcente - vers 1970 - et est contemporaine de la
dcouverte des plaques tectoniques). Cest cette rvolution qui inspira
Morgan, dont on a souvent interprt loeuvre tort dans une
perspective darwinienne. Il ny a rien de darwinien chez Morgan, sauf
sa thorie de lvolution, inspir par le mauvais Darwin !... ; tout
le reste est lyellien.
Revenons donc lhistoire lhumanit. Le mme problme se
posait. Comment expliquer, dans un horizon temporel de 6,500 ans,
que coexistent sur la plante des tribus primitives tels les
Tasmaniens qui, dit-on, avaient mme perdu lart de faire du feu, et
des nations dveloppes et civilises ; il y a 5,000 ans, les
gyptiens ne construisaient-ils pas leur empire et, la mme poque
les Sumriens ne craient-ils pas leurs cits-tats ? En dautres termes,
pour expliquer la variabilit socioculturelle de ltre humain dans un
horizon chronologique biblique il fallait se rabattre sur la thse de la
cration, de lintervention divine (le crationnisme, tel quil
apparaissait galement en biologie). Mais multiplions cette priode
par 5, et donnons lespce humaine 30,000 dge. La perspective
sen trouve transforme, comme chez Lyell. 25,000 ans prcdent
dsormais lmergence de la civilisation gyptienne et on peut alors
supposer que les gyptiens ont dbut de faon aussi primitive que les
Tasmaniens ou les Aborignes australiens mais quils ont grimp dans
lchelle volutive alors que leurs infortuns compagnons dAustralie
et de Tasmanie ont stagn, pour ainsi dire. Les primitifs
contemporains nous rendraient donc une image des dbuts de
lhumanit et, dans la perspective dune chronologie de 30,000 ans, il
est dsormais possible dexpliquer la variabilit socioculturelle en
termes volutifs. Do la thse de Morgan.
134
1. Une thorie axiomatique de la socit

Les thses de Morgan sur la socit anticipent trangement celles
de Malinowski (qui ne reconnat pas de dette spciale envers Morgan ;
plus a change, plus cest la mme chose). Ces thses, Morgan ne
cherchent pas les dmonter, il les prend pour des vrits videntes ;
cest pourquoi jen parle comme dune thorie axiomatique de la
socit. Quels sont ces axiomes ?
Lavocat de Rochester part dun constat : que, pour survivre, tous
les tres humains doivent satisfaire certains besoins physiologiques et
psychologiques. Ces besoins, ils ne peuvent y rpondre par leur
constitution gntique comme les animaux (fourrure au lieu de
vtements, griffes au lieu de couteaux, et ainsi de suite) et doivent par
consquent recourir leur activit mentale, leur intelligence. Cest
ainsi quils ont conu (a) des inventions (italiques ajoutes) et des
dcouvertes (des techniques, et une technologie, dans le langage
contemporain) qui rpondent leurs besoins physiologiques et, (b) des
institutions, pour combler leurs besoins psychologiques. Mais que
sont ces institutions ? Morgan nous en fournit une liste et, pour
comprendre sa notion dinstitution, ce quil exclut nous claire plus
que ce quil englobe. Au nombre des institutions il inclut les moyens
de subsistance (quil subsume en fait sous la rubrique dinventions), le
gouvernement, la famille et la proprit. Il y assimile galement la vie
famille familiale et larchitecture, quil classe sous la rubrique
famille , ainsi que le langage, propos duquel il ncrit rien. Mais
il limine trs explicitement la religion du nombre des institutions
parce que, selon lui, elle relve de laffectivit et non de la rationalit.
Voil qui nous renseigne profitablement : dans la logique de
lauteur, il sensuit quinventions et institutions sont, en dernire
analyse, des produits rationnels de lesprit humain. Cela explique un
usage un peu singulier. Quand on lit Ancient Society on remarque quil
ne parle jamais du gouvernement, de la famille ou de la proprit,
mais de l ide de gouvernement , de l ide de famille et de
l ide de proprit . En dautres termes, le gouvernement, la
famille et la proprit existent dabord et avant tout comme ides,
135
comme productions mentales, quoique ce sont des ides dun type

particulier. Dune part, elles manent de ce qui est rationnel en nous ;
dautre part, et ceci est tout aussi important (en ce que cela nous
rappelle lanthropologie sociale, et Durkheim en particulier), ce sont
des ides qui servent rassembler les gens en groupements humains,
ce sont des ides qui ont un pouvoir dattraction sociale, pour ainsi
dire, ce que les anthropologues sociaux appelleront plus tard des
principes dorganisation sociale .
Ces ides, puisquelles sont rationnelles, se dveloppent donc selon
un plan logique et ncessaire, celui de la rationalit humaine. Nous
retrouvons l deux vieux thmes chers aux volutionnistes. La
logique et la ncessit ne sont pas des attributs fortuits des
institutions. Comme pour plusieurs autres volutionnistes, les
institutions chez Morgan doivent tre logiques et suivre une
progression ncessaire pour quon puisse en extraire des lois. Dans
une perspective volutionniste la logique et la ncessit constituent les
conditions prrequises pour que lon puisse accder une science ;
des productions illogiques et contingentes ne sauraient exhiber de lois.
Les inventions, selon Morgan, manifesteraient spontanment ce
caractre logique et ncessaire. En effet, si on nous prsente un
ensemble dartfacts, nous supposerons que le couteau de silex a
prcd larc et la flche, et que ces derniers ont prcd larquebuse,
qui a prcd le mousquet. En un mot, nous organiserions
intuitivement la technologie selon une progression du simple au
complexe ce qui, dans la pense volutionniste, correspond la
progression naturelle de la rationalit humaine. Enfin, cest la
similitude intime entre inventions et institutions, toutes deux
productions mentales rationnelles, ainsi que la rvolution lyellienne,
qui dicta sa mthodologie.
2. Une mthodologie gologique
Jai dj mentionn que Morgan ne puise pas son analogie dans la
biologie, mais dans la gologie lyellienne (transformiste). Or, en 1877
(prs de 45 aprs la parution des Principles of Geology de Lyell en
1833), quelle tait la mthode principale de la gologie pour dcouvrir
lvolution du globe terrestre ? - La stratigraphie. Selon moi, pour
136
saisir la singularit de la mthodologie de Morgan, il faut supposer

quil cherchait importer une mthode stratigraphique en ethnologie.
Je ne vois pas comment interprter sa notion de Priode ethnique
si ce nest en la comparant la notion de strate en gologie. En effet,
chaque strate gologique se caractrise par une combinaison
particulire de minraux, ainsi que de fossiles animaux et vgtaux.
De faon analogique, Morgan divise lvolution de lhumanit en
Priodes ethniques , et chaque priode se caractrise par une
condition particulire de la socit ainsi que le mode de vie qui y est
reli (inventions + institutions).
En gologie, la reconstruction de la squence volutive de la terre
posait un srieux problme mthodologique. En effet, supposons que
la squence stratigraphique qui corresponde ce qui sest vraiment
pass soit A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K (A tant la strate suprieure).
Un gologue fait une coupe stratigraphique un endroit ; il ne sait pas
quelle est la vraie squence, et il dcouvre lagencement
stratigraphique suivant : D, C, F, G, B, H, K, A, J, E, J, K. Un autre,
ailleurs, fait une autre coupe et observe la srie B, D, A, C, I, H, K, C,
E, et ainsi de suite. Imaginons plusieurs autres gologues dcelant des
enchanements galement diffrents, rsultats de cataclysmes ou de
laction diffrentielle de divers facteurs gologiques. Comment isoler
la vraie squence ? Il ny a rien, dans les minraux eux-mmes,
qui suggre une volution ; il ny a aucune raison pour que le quartz
suive logiquement et ncessairement le zinc, ou vice versa. Pour
pouvoir reconstituer la srie stratigraphique qui reflte lvolution du
globe terrestre telle quelle a eu lieu, il fallait un rfrent externe, une
aune qui permette dtablir une squence sans rfrence au contenu
minralogique dune strate. Dans les annes 1830, un certain William
Smith trouva la rponse. Dans la plupart des strates, et cela trs
profondment dans la crote terrestre, on dcouvre galement des
fossiles vgtaux et animaux. A partir dune classifications de ces
fossiles, soit du plus simple au plus complexe, il obtint le rfrent
ncessaire pour classer les strates. En effet, si la strate K contient les
fossiles les plus rudimentaires, elle doit apparatre au bas de lchelle,
pour ainsi dire. Ainsi pouvait-il situer de faon relative toutes les
strates, et reconstruire ce qua d tre la vraie squence
volutive du globe terrestre (du moins, de la partie contenant des
espces fossilises).
137
Or, le mme problme surgissait pour les Priodes Ethniques de

Morgan. En effet, comment recomposer lenchanement volutif des
institutions humaines ? Elles ne prsentent rien, delles-mmes, qui
suggre automatiquement une succession de formes. Mais les
inventions, que lon peut assez aisment classer du plus simple au plus
complexe, pouvaient jouer le mme rle que les vestiges fossiliss. En
reconstruisant la succession probable des inventions, Morgan dtenait
lchelle, ou le barme ncessaire pour reproduire ce quil croyait tre
la trajectoire de lvolution humaine, puisque chaque Priode
Ethnique, caractrise par une invention, se singularisait galement
par les institutions qui accompagnent ces inventions.
Au total, Morgan identifie le travail de lethnologue celui du
gologue. Pour lun et lautre, lvolution est une thse dmontrer et,
pour les deux, la stratigraphie est la mthode. Dans les deux
domaines, galement, le droulement de lvolution ne se rvle pas
de lui-mme, ce nest pas quelque chose qui saute aux yeux ds que
lon gratte un peu ; au contraire, il faut le construire . Lvolution
sociale, selon Morgan, reproduit en quelque sorte lvolution de
lenveloppe terrestre ; les deux ont t perturbes par diverses
catastrophes au cours de leur histoire. Pour reconstruire lvolution
sociale, Morgan se sert donc de sa jauge externe, soit les inventions et,
pour chaque Priode Ethnique, il choisit une socit qui lui semble
avoir t la moins trouble par des vnements extrieurs, et qui lui
semble ainsi reprsenter le plus adquatement la Priode Ethnique
laquelle elle est associe. Au total, en mettant bout bout ces
exemples de Priodes Ethniques imperturbes , glans ici et l
travers lespace et le temps, il dcouvre , ou reconstruit ce quil
pense tre la vraie squence volutive. Cette trajectoire volutive
rvle alors une reconstruction sociogntique particulire (ce qui
sensuit redevient matire examen).
3. Une reconstruction sociogntique
Nous avons vu que, pour Morgan, inventions et institutions
existent dabord et avant tout en tant qu ides . Selon lui, ces ides
ont pris naissance dans lesprit humain en tant que germes (germs
of thought), cest--dire de faon embryonnaire, embrouilles et
138
confuses ; elles se sont ensuite dveloppes en prcision, se sont

clarifies et manifestes de faon plus limpide. Quest-ce dire ?
Prenons dabord lide de famille. Au dbut de leur volution, selon
Morgan, les humains navaient aucune ide de famille ; ils
vivaient dans la promiscuit sexuelle la plus totale, des groupes
dhommes pousant collectivement et se partageant des groupes de
femmes. Puis lide se prcisa ; seuls des groupes de frres se mirent
pouser des groupes de soeurs. Petit petit lesprit humain se mit
exclure un nombre croissant dindividus de sorte quen bout de route
un homme ne put pouser quune seule femme, et vice versa,
amorant le rgne de la monogamie et de la famille nuclaire. De
mme avec lide de gouvernement ; absente au dbut, elle signifiait
une espce de collectivisme politique, cest--dire un partage gal du
pouvoir entre tous les individus, ce que nous appellerions une
dmocratie parfaite. Puis, un nombre croissant dindividus furent
exclus du pouvoir, qui se centralisa au point de devenir la prrogative
dun seul individu, monarque ou Premier ministre. Et on observerait le
mme processus avec lide de proprit. Encore une fois peine
germe au dbut, elle signifie absence de proprit individuelle,
soit un communisme primitif : tous possdent en groupe tous leurs
biens. Et, mesure que saffine lide de proprit, encore une fois, le
cercle des propritaires se rtrcit, pour dboucher enfin sur la
proprit individuelle, ou proprit prive. Au total, lvolution aurait
suivi dans toutes ses institutions des trajets parallles, soit du
communisme lindividualisme. Enfin, lintrieur de lvolution de
la famille, Morgan supposait galement que la socit humaine avait
travers un stade matrilinaire avant de devenir patrilinaire.
4. Une thorie de lvolution
Morgan chercha appuyer sa reconstruction sociogntique par
une thorie de lvolution. Cette malheureuse thorie, peine
quelques pages dans un volumineux ouvrage de plus de trois cents
pages, lui cota cher !
Elle sinspirait de ce que jai libell le mauvais Darwin soit le
Darwin de The Descent of Man et non le Darwin de The Origins of
Species. Dans TheDescent of Man Darwin se risquait en terrain
139
dangereux et dbouchait sur des conclusions aujourdhui

inacceptables. En un mot lorsquil tudia lvolution de la civilisation,
il lattribua un accroissement de la taille du cerveau, et cest cette
fausse thse que Morgan pousa.
Selon Morgan, si, laube de lhumanit (et chez les primitifs
contemporains) les ides sont confuses et floues, conclut-il, cest que
le cerveau humain est plus petit et plus faible, donc incapable dune
pense claire et prcise. Alors, comment expliquer lvolution ? En ce
que un de ces cerveaux connut par hasard un certain accroissement et
fut capable dune invention nouvelle (qui, en gnral, a trait la
subsistance), invention qui permit une nourriture plus ample et de
meilleure qualit (possibilit, par exemple, de tuer du plus gros
gibier), ce qui se traduisit par un accroissement dmographique. Une
population plus nombreuse permit une exogamie accrue (outmarrying), liminant les effets dltres dune endogamie trop stricte
et engendrant un meilleur stock humain, pour ainsi dire, cest--dire
des individus physiquement suprieurs et qui, entre autres, naquirent
dots dun cerveau de plus grande taille et donc, selon Morgan, plus
puissant. Un cerveau plus puissant inventa de nouvelles inventions, et
le cycle recommena, jusqu ce quon parvienne au cerveau volu
de Morgan.
Le vice principal de cette thse, et en cela ses adversaires auront
raison, est quelle rduit lvolution sociale ntre quun
piphnomne de lvolution biologique ; paradoxalement Morgan, le
plus sociologue des ethnologues fouler le sol amricain avant 1950,
allait tre accus de rduire le social au biologique. Et tout cela pour
dix ou quinze malheureuses pages, pour donner ses thses une
crdibilit scientifique !
Un bilan
Malgr sa thorie de lvolution Morgan, comme la plupart des

volutionnistes, proclamait lunit psychique de lhumanit, condition
ncessaire pour soutenir une thse volutionniste. Mais il poussa
lide beaucoup plus loin. L o les humains ont des besoins
140
psychologiques semblables, raisonna-t-il, il les ont satisfaits de faon

similaire. Lide tait lourde de consquences et allait soulever trente
ans plus tard une salve de dnonciations acharnes. Car si des besoins
semblables appellent des rponses identiques il sensuit que des
institutions comparables chez des peuples diffrents tmoignent de
rponses des besoins psychologiques analogues. Do
linconfortable conclusion : des institutions comparables dans des
socits diffrentes rsultent dinventions indpendantes. En un mot,
seules les inventions sont le moteur de lvolution sociale et de la
formation de cultures (par leur effet sur la morphologie humaine,
comme nous lavons vu), une ide qui allait de pair avec sa vision des
priodes ethniques. Enfin, il donnait de lvolution un trac
unilinaire, celui dune prcision, dune clart et dune rationalit
croissantes des ides.
Pour des raisons que je nai jamais lucides dans le dtail mais
que quelque auteur aura certainement tudi, Morgan devint au dbut
du 20ime sicle lennemi numro un de lethnologie amricaine. On
peut voquer une raison, assez vidente. Son Ancient Society
influena normment Marx, qui y vit son propre matrialisme
historique appliqu aux socits primitives. Marx neut pas le temps
de faire autre chose que dcrire ses commentaires en marge de
louvrage avant sa mort, et cest Engels, son collaborateur
idologique, qui se servit des notes de Marx et de Ancient Society
pour crire son clbre classique, qui devint immdiatement la Bible
des marxistes et plus tard des lninistes, soit Lorigine de la famille,
de la proprit prive et de ltat (1884). Cette association na
certainement pas jou en sa faveur.
141
II. Edward Burnett Tylor

(1832-1917)
Si
la
premire
gnration
dethnologues
amricains
ime
professionnels du 20
sicle allait
sacharner contre Morgan, ils se
servirent dans leur travail de dmolition
de la vision de la culture labore par
un Anglais, E.B. Tylor, dans son
ouvrage-synthse de 1871, Primitive
Culture (quoique, comme je lai
mentionn, ils attaqurent galement
les thses volutionnistes de Tylor, et
celles quil inspira, surtout dans le domaine culturel (arts, religion,
et ainsi de suite)). Les contributions de Tylor furent assez diverses
mais, dans loptique qui est la mienne, Primitive Culture est le point
de rfrence principal et je me bornerai en faire ressortir ce que
jappelle la cosmologie tylorienne , cest--dire la reprsentation
que se fait Tylor de la culture.
Le but du livre, qui dailleurs prcde Ancient Society de six ans
(voir plus haut pour explication de cette inversion chronologique), est
le mme que ce dernier, soit tayer la thse de lvolution. Mais, audel de cette convergence, les deux livres diffrent presque en tous
points. Notons dabord la divergence des titres. Tylor crit propos de
Primitive Culture alors que Morgan sintresse lAncient Society.
Morgan, tout comme Tylor, traitera de lvolution d ides mais,
comme je lai soulign, dides dun genre particulier, soit dides qui
servent rassembler les gens en groupes, former des groupements
humains, de sorte quil ne fait aucune distinction entre socit (les
groupements humains) et les ides qui en sont la source ; les deux ne
constituent que les deux faces dune mme pice de monnaie. Tylor,
142
au contraire, dissocie radicalement les ides des gens qui les

vhiculent. Pour lui, ces ides forment la culture et sont
entirement indpendantes des individus biologiques qui en sont les
porteurs (les Amricains de cette poque, et pour plusieurs dcennies,
dcrivent en fait les individus comme des culture-bearers ,
littralement des porteurs de culture ; lindividu ne serait quun
rceptacle dans lequel vient se dposer la culture). Mais quest-ce que
cette culture ? la premire page du Chapitre I, premier paragraphe,
Tylor crit :
Le mot culture ou civilisation (italiques dans le texte), pris dans son
sens ethnographique le plus tendu, dsigne ce tout complexe comprenant
la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les
coutumes et les autres facults et habitudes acquises par lhomme dans
ltat social (italiques ajoutes).
Nous verrons bientt que ce tout complexe na rien dune

totalit telle quelle a pu nous apparatre en anthropologie sociale, et
que peu de dfinitions ont autant port confusion. Mais passons
outre pour linstant et ngligeons galement le fait quil traite de faon
synonyme culture et civilisation . Puisque cest sa notion de
culture qui lui survivra et dirigera au moins cinquante ans
dethnologie amricaine, cest elle que nous allons examiner. cause
de son propos Tylor nous offre, quoique surtout de faon implicite,
une nouvelle srie (plus prcisment deux sries) daxiomes propos
de la culture cette fois : ces deux sries composent sa cosmologie .
Une premire srie daxiomes

1. La culture consiste en une srie d lments (plus tard

appels lments culturels ou traits culturels ) ;
143
2. Ces lments se composent dides (lois, croyances, arts, et

ainsi de suite) et de comportements (moeurs, coutumes, etc.)
acquis par ltre humain dans ltat social ;
3. Ces lments sont compltement spars les uns des autres et,
qui plus est, ne sinfluencent pas rciproquement. Nous verrons
pourquoi.
4.
Ces lments, rappelons-le, sont galement spars des esprits

et des personnalits des individus qui les vhiculent. En dautres
termes, la culture selon Tylor est entirement coupe de la socit de
sorte quil lui est analytiquement lgitime daborder ces lments en
eux-mmes, indpendamment de la socit (des individus), et de les
considrer comme un ensemble discret.
5.
Ces comportements et produits intellectuels (en dautres termes,

ces lments culturels) se divisent en deux catgories : (a) des ides
morales et politiques, engendres par un principe vertueux ! (il ne
devait pas connatre de politiciens), qui aurait son sige dans les
motions et, (b) les arts, le savoir et toutes les coutumes produites par
un principe intellectuel (il ne devait pas connatre beaucoup
dartistes), qui manerait de la raison.
6.
Lvolution opre au niveau des ides rationnelles

seulement et, par voie de consquence, les ides morales et politiques
chappent aux lois de lvolution, donc lanalyse anthropologique ;
7.
Les lois de lvolution ne sont donc rien dautre que les lois de
la rationalit (voir Comte, Morgan, pour vues semblables) ;
8.
Bref, les lments culturels auxquels donne naissance le

principe intellectuel ne peuvent se dvelopper que selon les lois de la
rationalit et de la logique ;
9.
En conclusion, toute analyse qui pourrait tracer une squence

dlments culturels qui illustrerait la progression rationnelle et
logique de ces lments aurait russi en reconstituer la vritable
volution.
Mais, quand on scrute sa conception de lvolution, on saperoit
quune seconde srie daxiomes se superpose la premire.
144
Une deuxime srie daxiomes

En effet, Tylor conoit lvolution dans les termes suivants :

1.
Si les lments culturels de ce soi-disant tout complexe

quest la culture sont indpendants les uns des autres (axiome 1 cidessus), il sensuit que lvolution ne porte pas sur la culture comme
un tout, mais sur les lments individuels, chacun pris sparment ;
2.
Par consquent, la culture na rien dun tout complexe . Elle

apparat plutt comme un assemblage alatoire dlments culturels
et, en dernire analyse, ce que Tylor tudie nest pas le tout (la
culture), mais les lments individuels ;
3.
Lanalogie nest plus alors la biologie, comme en anthropologie

sociale, mais bien la biogographie (distribution gographique des
espces). Lethnologue tudie les lments culturels comme le
biogographe inventorie la distribution gographique des espces. En
dernire analyse, Tylor peroit les lments culturels comme des
espces vgtales. Il ne peut tre plus explicite ce sujet :
Dans les rites et les crmonies, nous rencontrons des pratiques,
telles que les diffrentes manires de sacrifier aux esprits des morts
et autres tres immatriels, lusage de se tourner vers lorient pour
prier, la purification des impurets morales... ; ce sont l quelques
exemples parmi cent autres. Le travail de lethnographe consiste
classer tous ces dtails afin den tablir les distributions
gographiques et historiques et les rapports rciproques. La tche
de celui qui entreprend ltude de ces caractres de culture peut
tre compare celle quexige ltude des animaux et des plantes.
Pour lethnographe, larc et la flche constituent une espce ;
lhabitude daplatir le crne des enfants et celle de compter par dix
en sont galement dautres. La distribution gographique de ces
choses et leur transmission dune rgion une autre doivent tre
tudis comme le naturaliste tudie la gographie des espces
145
botaniques et zoologiques. De mme que certaines plantes et

certains animaux appartiennent certains districts, les instruments
ont aussi leur distribution gographique propre... (9)
Si les lments culturels sont traiter comme des espces en
biogographie on peut par extrapolation traiter les cultures comme des
zones gographiques (telles la Mauricie, lEstrie, et ainsi de suite) et
les priodes de lvolution (sauvagerie, barbarie et civilisation, trois
stades simplement pris pour acquis, venant de je ne sais o), comme
des zones cologiques. Le modle tylorien de la culture (sa
cosmologie) apparatrait alors tel que prsent dans le Tableau 1.
Tylor ne nous offre pas de thorie de lvolution. Quant ses
reconstructions volutives on ne peut les dire sociogntiques car
elles ne retracent ni lvolution de formes sociales ni lvolution
culturelle ; elles portent, je le rappelle, sur lvolution de traits isols.
Il aime par exemple identifier ce quil appelle des survivances , soit des pratiques dune priode antrieure qui persistent dans une
priode ultrieure et dont on ne connat plus vraiment le sens, tels que
les jeux de ds, ou pourquoi les Anglais disent Bless you quand
quelquun ternue -, pour reconstruire un enchanement rationnel
qui expliquerait leur sens. Mais je passe outre, et vous pourrez aller
chercher des exemples dans loriginal. Une exception importante est
noter. Je lai mentionn et je le rpte, Tylor, lencontre de Morgan,
croit que la religion dcoule du principe intellectuel et volue par
consquent selon les lois de la rationalit. Il fut lun des premiers
proposer une esquisse de lvolution du phnomne religieux : de
lanimisme au polythisme, et du polythisme au monothisme. Mais,
du point de vue de ma problmatique, tout cela est relativement sans
pertinence.
Ce qui importe, cest sa vision de la culture, car cette
reprsentation influencera Boas et tout le programme d histoire
culturelle 20. Mais avant daborder ce programme, je veux terminer
par une comparaison entre Morgan et Tylor. Dans la citation
20
Jutilise dans ce cours la notion de programme pour signifier

programme de recherche , au lieu de parler d coles , car il ny a pas
vraiment dcoles en anthropologie.
146
reproduite plus haut, Tylor crivait que nous devons traiter des faits de
culture comme des espces, tudier leur distribution et leurs rapports
rciproques. Cette dernire expression est fort trompeuse car elle
semble contredire lun des axiomes que jai fait ressortir, soit
lindpendance des traits culturels. Mais ne nous illusionnons pas, car
il faut comprendre cette expression dans le contexte global de loeuvre
de Tylor. Il appert alors que ces rapports rciproques se rduisent
ntre que des rapports de diffusion, ce quil entend par distributions
historiques . En dautres termes, alors que Morgan ne voyait que de
linvention tant dans lvolution que la formation des culture, Tylor
reconnat que linvention est la source de lvolution mais suppose
quune fois invent, un trait culturel se dissmine la plupart du temps.
Il suppose que les inventions apparaissent rarement mais quelles
voyagent frquemment, de sorte quun mme lment culturel
dcouvert dans deux cultures diffrentes sy est vraisemblablement
propag de lune lautre. Cest ce quil entend par rapports
historiques et rapports rciproques ; nous retrouverons les
mmes conceptions chez Boas et ses acolytes. En dautres termes,
linvention est le moteur de lvolution mais la diffusion est llment
principal dans la formation de cultures.
Tylor et Morgan partageaient certaines convictions, telles une
croyance lvolution, au fait que cette volution est celle de la
rationalit, et quelle implique la doctrine de lunit psychique de
lhumanit. Sur tous les autres plans, par contre, leurs vues
sopposaient, comme le tableau la page suivante en tmoigne.
La cosmologie tylorienne allait dominer presque cinquante ans
dethnologie amricaine et, avant dentamer la phase boasienne de
cette histoire, il convient dapprcier les problmes que cette
cosmologie lguait. Dans ltude de lanthropologie sociale, jai dj
sommairement abord une vision que lon pourrait dsigner du nom
d atomisme , soit la tradition individualiste issue de Hobbes. De
cette tradition, relevons un trait capital. Dans ltude de la socit les
individualistes dbutent par une analyse de la partie pour
reconstituer le tout. Dans ce sens lindividualisme (aussi dsign du
nom d individualisme mthodologique ) est un atomisme
mthodologique en ce que latome nest quun point de dpart, sur les
plans analytique et mthodologique, pour recomposer et expliquer le
tout.
147
Tylor, au contraire, nous confronte une perspective foncirement

diffrente, un atomisme non pas social, mais culturel. Ici, latome
nest plus lindividu mais llment culturel, une faon de penser ou
dagir acquise par la vie en socit. Ce qui est frappant, ici, cest que
Tylor ne cherche jamais reconstituer le tout (la culture) partir de
llment culturel ; le tout, je le souligne nouveau, nest que le
rsultat du hasard (de linvention et de la diffusion). Bref, si on peut
dire de lindividualisme rationaliste que cest un atomisme
mthodologique, on dira de latomisme culturel de Tylor que cest un
atomisme ontologique ; latome nest pas un point de dpart, il est,
cest tout.
MORGAN
TAYLOR
Ides sont insparables des

institutions (ou groupes) quelles
engendrent
Ides perues comme pures

productions mentales, ides
dindividus quoique spares de
lindividu (notion de groupe
absente)
Socit est compose dinstitutions
Culture est compose dides et de

comportements appris ( lments
culturels)
Institutions sont relies entre elles
lments culturels sont

indpendants, et spars les uns des
autres
Intuition implicite dune

organisation sociale
volution porte sur le systme (le

tout)
Intuition contraire : celle dun

hasard culturel
volution porte sur llment

culturel spar
Comprendre linstitution veut

dire la relier aux autres institutions
du mme systme
Comprendre llment culturel

ne peut pas impliquer le relier aux
autres lments du tout
Raisonnement foncirement
sociologique
Raisonnement qui na rien de

sociologique
Inventions = moteurs de
lvolution
Diffusion prdomine sur

linvention
148
149
Ce fut l un des lments les plus problmatiques de lhritage de

Tylor car les premiers ethnologues professionnels amricains (pour
simplifier les choses, disons tout simplement lethnologie partir de
Boas, ce qui est en fait faux mais utile pour la prsentation) qui se
penchrent sur ltude de cultures vivantes empruntrent loptique
atomiste de Tylor tout en reconnaissant quune culture nest pas
vritablement un simple produit du hasard. Intuitivement, ils se
rendaient compte quun style commun reliait la plupart des lments
culturels dune mme culture, ce qui explique qu loeil averti, un
lment (ou trait) culturel trahit facilement son origine. Il y a donc,
imprim en quelque sorte dans la plus grande partie des lments
culturels, une espce de marque de commerce (trademark) que
laisse la culture sur les lments, et qui fait quon reconnat ici des
traits culturels iroquoiens, l cheyenne, ou sioux, ou idaho, et ainsi de
suite. Cest ce quils dsigneront du nom de pattern culturel (ou
configuration de culture ) et cest ce pattern quils essaieront
dexpliquer. Dans ce sens, on peut rsumer lessentiel des six
premires dcennies de lethnologie amricaine (de 1900 1960)
comme une qute, ou une recherche, des patterns culturels . Or, ma
thse propos de ces six dcennies, et surtout propos du programme
dhistoire culturelle de Boas, est quil tait impossible de restituer des
touts configurs (cultures as patterned wholes) partir de
latomisme ontologique de Tylor qui leur servit de fondement
cosmologique et thorique.
150
Deuxime partie.
DE 1900 1960 :
LA QUTE
DES PATTERNS
I. LE PROGRAMME
DHISTOIRE CULTURELLE
1. Franz BOAS (1858-1942) :
linspiration
Dorigine
allemande,
form
en
mathmatiques et en physique, il soutint
une thse de doctorat sur les variations de
la couleur de leau. Puis, intress par les
rapports entre la gographie et les modes de
vie il parcourut la Terre et Baffin et vcut
chez les Inuit de 1883 1884. Cette
expdition, ainsi que sa dcouverte des
cultures de la Cte Pacifique (les Bella-Coola et Kwakiutl, de la
Colombie Britannique), le convertirent lethnologie.
Boas a laiss une rputation danti-thoricien, manquant desprit
de systme, tolrant mal les gnralisations (Lvi-Strauss, dans
Dictionnaire de lethnologie, 117), mais il est nanmoins possible
151
dextraire une orientation thorique partir de quelques-uns de ses

articles, ainsi que de manuels quil a composs. Cest donc partir de
ces documents que je prsenterai mon interprtation du programme
boasien.
Lorsque Boas abandonne les sciences pures pour lethnologie, une
lettre de 1887 nous informe de sa conception de lethnologie
lpoque. Selon cette lettre, le jeune Boas concevait ce quil appelle
les phnomnes ethnologiques comme un mlange compos, (a)
dlments physiques (somatiques), ainsi que, (b) dlments
psychologiques, lesquels sont influencs, (c) par lenvironnement dans
lequel ils se dveloppent. On tudie ces phnomnes, crit-il toujours
en 1887, pour connatre les lois et lhistoire du dveloppement du
caractre physique et psychologique de lhumanit.
En 1887, il entrine donc les thses volutionnistes mais se
dissocie des volutionnistes sur une question de mthode : avant de
pouvoir gnraliser propos de lvolution socioculturelle de
lhumanit, souligne-t-il, il faudra tudier en profondeur des cas
particuliers, lucider le dveloppement ou lvolution de cultures
particulires, de cultures individuelles considres comme des
totalits distinctes, discrtes. Dans la mesure o Boas projette de
reconstituer lhistoire de cultures individuelles avant de pouvoir se
lancer dans des gnralisation propos de lvolution on peut dire de
son programme que cest une histoire culturelle (cest le nom par
lequel on le dsigne officiellement). Nous verrons comment ce
programme invitera une cosmologie tylorienne et aboutira un
embrouillamini inextricable propos des configurations de culture
(culture patterns).
Ce projet dhistoire culturelle soulevait immdiatement un
problme mthodologique pineux : comment retracer lhistoire de
cultures qui nont laiss aucun document crit ? Boas croyait quon
pouvait sy prendre de deux faons, soit partir de fouilles
archologiques, ou partir de documents ethnographiques
contemporains. Or, les fouilles archologiques sont fort coteuses, et
surtout trs lentes, et lpoque ne rvlaient que des fragments de
lhistoire dune culture cause de mthodes plutt primitives, de sorte
que des histoires culturelles se fondant exclusivement sur ce type
de source nauraient jamais pu saccomplir. Dans ce domaine, comme
dans celui de lanthropologie en gnral, linfluence de Boas fut
152
nanmoins norme, car nous lui devons davoir incorpor

larchologie prhistorique dans le syllabus des dpartements
danthropologie amricains.
Si les donnes archologiques faisaient dfaut, il fallait par
consquent se rabattre sur la seule autre source de donnes
disponibles, soit les documents contemporains propos de ces
socits, et tout spcialement les tudes ethnographiques. Mais, direzvous, comment lire une histoire partir de documents sans aucune
profondeur historique ? Cest pour le moins paradoxal ! Or, mes
yeux, la question est non seulement cruciale, mais jajouterais que
cest cette ncessit dextraire une histoire culturelle partir de
documents contemporains qui a incit Boas et ses disciples adopter
une cosmologie tylorienne. En effet, Boas rsolut le problme de la
faon suivante : nous reconstruirons une histoire culturelle partir de
documents muets de toute histoire, par la comparaison de culture
voisines. Et comment ? Examinons deux cultures adjacentes ; nous ne
pourrons qutre frapps par leurs similitudes. En effet, de nombreux
phnomnes se retrouvent dans lune et lautre. Si on isole les
lments semblables de ces deux cultures, on peut supposer que ces
traits se ressemblant, non pas, comme le voulait Morgan parce quils
ont volu partir de causes identiques par un processus dinvention
indpendante, mais parce que, invents ici, ils ont t adopts l. Ils
ont donc voyag dune culture lautre par un processus de
diffusion, qui explique les convergences. Bref, les similitudes entre
cultures voisines ne nous informent pas de rapports des besoins
identiques, comme chez Morgan, mais de rapports dits historiques.
Mais il est noter :
1. Que cette mthode suppose de la part de lethnographe quil
considre une distribution gographique dlments culturels
en tant que rapports historiques. Dune distribution
gographique (donc statique, ou synchronique) lethnologue
dduit des rapports historiques (donc dynamiques, ou
diachroniques) en imaginant o llment a d tre invent,
dans quelle direction il a d voyager, comment il a d tre
153
modifi par ce processus, et ainsi de suite. Mais rappelez-vous

que tous ces mouvements sont de pures conjectures.
2. Que les soi-disant rapports historiques ne sont, dans toute
luvre de Boas comme chez Tylor, que des rapports de
diffusion.
3. Cela nous informe du premiere sens quil donne au terme
histoire . Dans la mesure o un lment est invent et
diffus, il se dplace maintes et ces dplacements prend du
temps, et ce temps constitue son histoire . En bout de route,
ce premier sens du terme histoire nest quun dplacement
dans lespace .
4. Notons en passant que mme que si le processus fondamental
de lhistoire culturelle est la diffusion, on ne parle pas du
programme
dhistoire
culturelle
comme
dun
diffusionnisme . Le diffusionnisme, surtout dorigine
allemande et anglaise, se complaisait recrer de vastes
reconstructions pseudo-historiques propos de traits analogues
dans des cultures souvent spares par des continents. Boas et
ses disciples rcusent ces excs, se contentant dexaminer le
processus de diffusion entre cultures voisines. Encore une fois,
la diffrence est uniquement mthodologique ; il sagit, avec
Boas, dun micro-diffusionnisme, pour ainsi dire.
Cette mthodologie vhicule dautres prsupposs. Toutes ces
reconstructions historiques fondes sur la comparaison de cultures
voisine prsupposaient ncessairement que la culture nest en quelque
sorte quune somme dlments ou de traits, que ces traits voyagent,
se diffusent, comme les espces vgtales et animales (analogie
biogographique). Ce sont en fait les traits sont invents et se
dplacent ; bref, les traits culturels (ou lments culturels) ont une vie
propre, ils sont autonomes, donc indpendants les uns des autres.On y
reconnat les axiomes de Tylor ! Bref, pour toutes ces raisons le
programme dhistoire culturelle ne pouvait ainsi quinviter la
cosmologie atomiste de Tylor et dboucher sur les mmes rsultats : la
culture boasienne nest quun assemblage alatoire, un pur hasard
culturel . Bien sr, comme nous allons le voir en dtail avec Wissler,
un autre facteur important oeuvrait dans la mme direction, soit les
154
exigences de la musographie ethnographique, car Boas collabora la

formation de lAmerican Museum of Natural History de New York,
dont il demeura le curateur jusquen 1905.
Avant daller plus loin, notons nanmoins un imporant paradoxe :
la vision tylorienne qui mne au hasard culturel et sa faon de
faire lhistoire par la comparaison de traits de cultures diffrentes ont
deux consquences importantes :
1. Au niveau conceptuel, Boas na aucune vision dune culture
comme totalit individuelle, lui qui voulait reconstruire
lhistoire de cultures individuelles. Cest en partie ce qui
explique quil na jamais crit une seule monographie
ethnographique sur les Amrindiens de la cte ouest.
2. Mais parce que sa mthodologie historique consiste
comparer des traits de cultures voisines, il anticipe la notion
daire culturelle mais ne dbouche sur aucune histoire : ni
lhistoire de cultures individuelles, ni mme lhistoire daires
culturelles. Ce sera son tudiant, Kroeber, qui accomplira
lhistoire de cultures individuelles. Mais avant de passer
Kroeber, continuons avec Boas.
Ds 1904, son exprience entrane dj Boas reformuler sa
notion de culture. Dans la lettre de 1887, les phnomnes
ethnologiques comprenaient la fois les dimensions somatique et
psychologique. Dans un texte de 1904 la perspective a chang.
Dsormais lethnologie, selon Boas, traite des phnomnes de la vie
mentale. Ici encore ici, laspect comportemental a t subsum sous la
notion dides ; pratiquer le mariage avec la cousine croise
matrilatrale, cela signifie dabord et avant tout avoir lide dun tel
mariage. On en oublie alors les interactions, les groupes et mme les
pratiques pour tout aspirer dans le processus didation. La culture
nest quun produit de lesprit. Boas dtache ensuite laspect
somatique des phnomnes ethnologiques pour en faire lobjet dtude
dune sous-discipline connexe mais diffrente et autonome :
lanthropologie physique, telle que nous la connaissons encore dans
nos dpartements.
155
Notons en apart que lanthropologie constitue de quatre sousdisciplines (ethnologie, archologie prhistorique, anthropologie
physique et ethnolinguistique) est un legs de Boas et, part
lUniversit de Montral, ne se retrouve je crois que dans les
universits nord-amricaines anglophones. On ne retrouve rien de
semblable en Europe ou ailleurs.
Cette dfinition de la culture comme produit de lesprit ntait
pas sans soulever de graves dilemmes, quil exprime clairement dans
un article de 1911. Si la culture est la somme des produits de lesprit,
raisonne-t-il en 1911, elle doit maner de laction de ce quil appelle
une force interne , soit des facteurs psychologiques. Mais,
sempresse-t-il dajouter, cette force interne (ces facteurs
psychologiques) ne sexercent pas dans le vide ; elle est contrainte par
une force externe , cest--dire lenvironnement. Par cette nouvelle
formulation Boas marchait sur une corde raide, car quel facteur
privilgier ? Quel facteur joue le rle prdominant dans la facture
culturelle ? Serait-ce lenvironnement ? Boas ne peut soutenir une
telle thse puisquil sait pertinemment que des cultures varies se
ctoient dans un mme environnement. Logiquement, il devrait alors
conclure la prpondrance des facteurs psychologiques ; mais cela,
il ne peut le faire. Pourquoi ? Parce quen 1911 il a compris que la
majorit des thses volutionnistes prsupposent le primat des facteurs
psychologiques 21, sinon leur exclusivit. Or, en 1911
lvolutionnisme, surtout celui de Morgan, soppose imprieusement
son programme dhistoire culturelle car, pour Morgan, des similitudes
entre cultures tmoignent de causes identiques. La thse rpugne
Boas, car de la comparaison de cultures voisines il lui apparat vident
que les traits ont t adopts par lune ou lautre culture, mais
rarement invents indpendamment. Donc, en saccrochant la
diffusion comme mcanisme principal de diffrenciation culturelle (et
donc dhistoire culturelle), il doit temprer le rle des facteurs
psychologiques, ce quil ne manque de faire en adoptant sa solution
finale : la culture ne sexplique pas par laction dun seul facteur,
conclut-il, mais par une combinaison unique de facteurs, soit la
psychologie, lenvironnement, et ce quil appelle l histoire . En un
mot, ces divers facteurs se combinent diffremment dans chaque
21
Nous avons vu le rle de la rationalit comme condition sine qua non

dune volution chez Comte, Morgan et Tylor.
156
culture, produisant un rsultat unique. En 1911 il ne se rendit pas

vraiment compte des implications de cette position, quil ne perut
vraiment que dans les annes 20. Mais ds 1911, quil en fut conscient
ou non, son itinraire intellectuel aller accuser un revirement radical
puisquil en vient ainsi rcuser, non seulement la mthodologie
volutionniste, mais en bout de route lvolutionnisme lui-mme,
niant lexistence de vritables similitudes autre que des similitudes
de voisinage et dsavouant la possibilit mme de comparaisons
interculturelles autres que celle du type dhistoire culturelle. De
scientifique dobdience vaguement volutionniste en 1887 Boas en
ressort vers les annes 20 non seulement anti-volutionniste, mais
farouchement anti-positiviste, une position qui demeurera celle du
programme dhistoire culturelle jusqu sa fin.
Avant de terminer par un tableau contrastant lvolutionnisme de
Morgan lhistoire culturelle de Boas, jaimerais mentionner que les
textes boasiens vhiculent deux sens trs distincts du concept
d histoire . Dans un premier sens, dj envisag ici, histoire
veut simplement dire dplacement dans lespace . Quant au
deuxime sens, il ressortira clairement du tableau suivant :
VOLUTIONNISME
Phnomnes rptitifs
(similitudes vritables)
Comparaison possible
Dans le but de gnraliser
Suppose existence de lois
Prsuppose que les phnomnes

socioculturels voluent sous le sceau
de la ncessit
Possibilit et volont driger une

science
157
BOAS
Phnomnes uniques
(similitudes de voisinage)
Comparaison impossible
Proscrit toute gnralisation
Suppose absence de toute loi
Prsuppose que les phnomnes

culturels nobissent aucune ncessit
(sont purement contingents)
Impossibilit dune science :

lanthropologie est ltude de
phnomnes uniques, qui tire son
modle de lhistoire (anti-positivisme)
Reprenons lessentiel de cette position, car elle allait peser lourd

(et pse encore lourd) sur lhritage ethnologique amricain. Si
chaque culture est unique, il est impossible de gnraliser. Or, une
science de la culture rclame la possibilit de gnraliser dans le
but dextraire des lois . En postulant lunicit absolue de chaque
culture Boas en arrive ainsi contredire la possibilit mme de la
comparaison (au sens fort, et au sens dune histoire culturelle) si ce
nest pour y dtecter une diffusion. Lanthropologie boasienne (et le
programme dhistoire culturelle) parvient ainsi rejeter la possibilit
158
dune science de la culture pour lui substituer la notion dune

histoire . Mais lhistoire quelle prconise (et cest ici son
deuxime sens dans loeuvre de Boas) nest quune tude du singulier,
de lvnement individuel, de lvnement unique, qui ne se rpte
pas (notons que ce nest pas ncessairement la faon dont les
historiens comprennent leur discipline). Nous nageons dsormais dans
un univers de pure contingence car lunique marque le rgne du
hasard. De plus, la contingence est le contraire de la ncessit, et il ny
a aucune loi tirer de lvnement unique. Le culte de lunique, la
contingence de la culture et une posture anti-positiviste allaient ainsi
de pair. On comprend dsormais quune fois son vernis volutionniste
dcap, une fois lanc le programme dhistoire culturelle et la
cosmologie tylorienne bien implante, la conception boasienne de la
culture se prtait mieux que toute autre un credo anti-positiviste.
Cest cette inversion intellectuelle, si lourde de consquences, que
litinraire de Boas reprsente de faon exemplaire. Son antipositivisme menait inluctablement au dogme du relativisme culturel
car, si toute comparaison vritable entre cultures est impossible, on ne
peut comprendre un lment culturel qu lintrieur de sa propre
culture. Nes dune combinaison unique de facteurs, les cultures ne
peuvent plus se comparer. Seuls des traits isols invitent encore
timidement la comparaison, mais uniquement pour tracer une histoire
qui nest quun mouvement gographique.
2. Clark WISSLER :
le mthodologue
Si Boas a pens le programme dhistoire

culturelle, il nen a cependant pas fourni la
mthodologie. Ce seront Wissler et Kroeber
qui complteront cette tche.
lencontre de Boas et de certains de
ses adeptes, tel Lowie, Wissler ntait pas
aussi prement anti-volutionniste, et certainement pas antipositiviste. Ses vises taient moins ambitieuses, plus concrtes.
159
Curateur dun muse ethnographique de profession, il cherchait avant

tout trouver un fondement adquat sur lequel laborer ses
exhibitions ethnographiques, une classification systmatique pour
organiser ses expositions. Allait-il, par exemple, se contenter de
cataloguer ses collections selon lorigine ethnique de la culture
matrielle recueillie, prsentant la culture iroquoise , la culture
dakota , ou la culture apache ? Ou allait-il les organiser par
thmes : la chasse au buffle, lart de la poterie et de la cramique,
lagriculture du mas, et ainsi de suite ?
Dans sa recherche dune solution, la vision tylorienne de la culture
surgit comme un cadre thorique inespr. Pour un musographe, les
pices dune collection ethnographique en muse sont des produits
ouvrs, des lments de ce que lon appelle la culture matrielle, qui
de ncessit se prsente de faon visible, tangible. Dans une
perspective musographique, une culture nest quune somme
dlments de culture matrielle, des lments spars, distincts les
uns des autres, et quon peut btement assembler dans une srie de
caisses. Le parallle avec la cosmologie tylorienne simposait de luimme, et la symbiose tait invitable.
En 1917, dans son premier et principal livre de mthodologie, The
American Indians, Wissler sinspirait indirectement de Morgan,
malgr linfluence tylorienne, et choisissait les arts of subsistance
comme base de sa classification, cest--dire le rgime alimentaire
dune population et, plus spcialement, la denre principale de ce
rgime alimentaire. Pourquoi ? Parce quil avait not the almost
universal tendency among the several groups of mankind to specialize
in some one kind of food which thereby becomes the staple, or main
support, to be supplemented by secondary foods when opportunity
permits (1917 : 7) La remarque tait dune importance capitale, nous
allons le voir plus tard. Ce que Wissler dcouvrait, cest que malgr la
grande varit de produits comestibles quoffre un environnement
donn, chaque culture slectionne une denre principale, quelle
exploite au dtriment de toutes les autres. Cette slection lui
fournissait la base dune classification rve, parce quelle
saccompagne dune deuxime caractristique : la continuit
gographique. Chaque culture fait des choix, soit !, mais Wissler
remarqua galement que des cultures voisines, ou des cultures qui
occupent le mme type denvironnement, ont tendance opter pour
160
les mmes denres dans leur rgime alimentaire. Sans cette contigut
gographique des rgimes alimentaires, il naurait pu y avoir de
classification. La combinaison des deux lments lui permit ainsi de
dlimiter pour les Amriques huit aires alimentaires (food areas) :
laire du caribou (le Grand Nord Canadien), du saumon (la Cte
Pacifique), du bison (les Plaines), du mas (lEst de lAmrique du
Nord), des graines sauvages (le Sud-Ouest des U.S.A..), de
lagriculture intensive (la Msoamrique), du manioc (Amrique du
Sud), et celle du guanaco (les Andes).
Wissler se rendit vite compte que ces aires alimentaires taient
trop vastes, quelles englobaient des cultures qui, en dernire analyse,
se rvlaient trop diffrentes. Il dcida donc daborder le problme par
lautre bout, pour ainsi dire, partir de prsupposs directement issus
de Tylor, via Boas. Lunit minimale de lobservation ethnographique,
crivit-il, est le trait culturel (l lment culturel de Tylor).
Cest lunit de base de la culture tribale mais, ajouta-t-il, les traits
existent rarement de faon isole. Prenons la culture du mas ; elle
suppose une mthode de culture, un choix de sol, une mthode de
dsherbage, une organisation des plants, une faon de rcolter, de faire
scher, de fumer, et ainsi de suite. Isoler la pipe ou le mas est
absurde ; ils font partie, conclut Wissler, dun complexe de traits
(trait complex), de sorte quil serait plus appropri de parler dune
culture comme une somme de complexes de traits . Cela lui servira
de nouveau point de dpart pour une dfinition que nous utilisons
encore. Suivons son raisonnement.
En tudiant la distribution gographique des complexes de traits, il
identifie ce quil appelle un type culturel (a culture type), cest-dire, un ensemble de cultures voisines partageant plusieurs des mmes
complexes de traits, mme sils varient quelque peu dune culture
lautre. Dj, le problme des pourcentages se profile en filigrane :
quel pourcentage de traits des cultures avoisinantes doivent-elle
partager pour quon les dise appartenir un mme type culturel ?
Wissler ne rpond pas et, comme nous le soulignerons, ne peut pas y
rpondre, car le problme est insoluble. Nous y reviendrons. Pour
linstant, supposons cern un type culturel ; on dsignera alors
laire gographique caractrise par un type culturel du nom d aire
culturelle . Le concept joua un rle essentiel dans le dveloppement
du programme dhistoire culturelle, et il fait mme dsormais partie
161
de notre patrimoine ethnographique, puisque nous dcoupons encore

lunivers ethnographique en aires culturelles, comme le dnotent les
intituls mmes de certains cours.
Cest propos des aires culturelles que le problme
mthodologique se manifeste dans toute sa force. Comment, en effet,
tracer les frontires des aires culturelles (ou des types culturels) ? La
question tait dautant plus coriace quil ny a pas vraiment de faon
de tracer des frontires dans une distribution gographique de
complexes de traits, ce que Wissler notait lui-mme, lorsquil crivait
que the cultures of the various units (within a geographical area)
grade into each other. (1917 : 242) En fait, il est
mthodologiquement impossible de dlimiter des aires culturelles de
faon quantitative et objective ; la seule solution est intuitive et
arbitraire. Mais cela, Wissler ne pouvait ladmettre, et ce sera Julian
Steward (voir plus bas), quarante ans plus tard, qui le soulignera avec
emphase. Wissler cherchait en fait laborer une mthodologie
objective, srieuse, scientifique , et ne pouvait avouer son
impuissance. Il fona donc dans la direction quil avait dj esquisse,
postulant lexistence de centres culturels . Quest-ce quun centre
culturel ? Cest, rpondit-il, la culture dont la position gographique
concide avec lhabitat de la culture la plus typique de laire. Et
quest-ce que la culture la plus typique ? Encore une fois, pas de
rponse ; on peut imaginer que cest celle qui contient le plus grand
nombre de traits caractrisant le type culturel. Entre deux centres
culturels, nous trouverons des socits dont les cultures reprsentent
des gradients intermdiaires, et nous pouvons par consquent dessiner
une ligne au point mitoyen entre deux centres culturels. Cette ligne
marquera les frontires laire culturelle entre ces deux centres. En
continuant ce trac aux divers points mitoyens entre tous les centres
culturels qui entourent un centre culturel particulier, on trace ainsi les
frontires de laire culturelle de tous cts.
Malgr tous ces raffinements, les notions de type culturel , de
centre culturel et d aire culturelle" taient toutes arbitraires, ou
du moins purement intuitives car, sur la simple base dune distribution
gographique de complexes de traits, il est impossible de circonscrire
des aires culturelles ou didentifier des centres culturels. Mais les
ethnologues de cette poque, surtout ceux qui se rattachrent au
programme dhistoire culturelle et qui sintressaient par consquent
162
aux distributions de traits culturels ou de complexes de traits,

cherchaient les raccrocher leur environnement et ne pouvaient
viter de se rendre compte que cette distribution ne se faisait pas
compltement au hasard. Elle semblait correspondre jusqu un
certain point certaines contraintes environnementales. En cherchant
cerner des aires culturelles, ils imposaient une dimension
gographique quil tait impossible de dcouvrir sur la base dune
mthodologie objective, mais qui rsultait de leur connaissance intime
des cultures amrindiennes, ainsi que de lenvironnement dans lequel
elles vivaient (les U.S.A.). En dautres termes, ce nest pas la
distribution gographique de traits qui mena aux tracs daires
culturelles ; bien au contraire, cest la perception queurent les
ethnologues de patterns gographiques dans la distribution des
cultures qui les incita dcouper des aires culturelles. Car soulignons
que dans la notion d aire culturelle , le terme aire vhicule un
rfrent purement gographique. Ce sont donc les dcoupages
gographiques qui suggrrent des aires culturelles, et non la
distribution des cultures et de leurs complexes de trait qui rvla des
frontires gographiques. Les aires culturelles taient ni plus ni moins
fondes sur une intuition gographique, superpose la distribution
des complexes de traits.
Mais oublions les vices mthodologiques pour linstant, car les
concepts daire culturelle et de centre culturel jourent rapidement un
rle primordial pour le programme boasien dhistoire culturelle. Car,
ds les crits de Wissler, le centre culturel apparut non seulement
comme le centre gographique dune aire, mais comme un centre de
crations . Selon Wissler, cest dans le centre culturel que les traits
ou complexes de traits taient invents, et cest partir de l quils
taient diffuss. Les traits rayonnaient, ou irradiaient partir du
centre, pour ainsi dire. Toujours selon notre auteur, les premires
cultures stablir dans un environnement donn avaient lavantage
de sadapter les premires, et donc dinventer leurs moyens de survie
matrielle et sociale. Les premires arrives constituent donc les
cultures cratrices de traits et, par une espce dinertie culturelle,
the successful adjustment of one tribe to a given locality will be
utilized by neighbours to the extension of the type... (1917 : 339) et,
une fois invent, les traits avaient une tendance inne to expand to
163
the limits of the geographical area in which they arise, and no

further. (1917 : 336)
En un mot, une fois invents au centre, les traits se diffusent
jusquaux limites de laire, et ne vont pas plus loin ! Quant aux culture
limitrophes lintrieur de la mme aire, elles ne font quimiter,
empruntant les inventions conues au centre. Ne croyons surtout pas
de la simple navet. Ce prsuppos permettait Wissler de suggrer
une chelle temporelle pour reconstruire lhistoire des traits, ce
qui, aprs tout, tait le but ultime du programme. En effet, dans cette
reprsentation de la dynamique culturelle, Wissler pouvait utiliser une
simple distribution pour rvler une squence temporelle. Si les traits
sont invents au centre dune aire, il sensuit que les centres culturels,
lintrieur dun type culturel, reprsentent les cultures les plus
anciennes, et les traits que lon retrouve du centre la frontire de
laire doivent par consquent tre les plus anciens. Quant aux traits
quon ne retrouve que prs du centre, ils ne peuvent, par la mme
logique, qutre plus rcents. Bref, avec sa thorie des centres et des
aires culturelles, malgr son caractre intuitif et plutt simpliste
lorsque tudie quelque quatre-vingts ans plus tard, Wissler
dcouvrait laune ncessaire pour traduire des distributions
gographiques en squences temporelles, pour mesurer une histoire
inscrite dans une distribution statique. Il prodiguait ainsi au
programme dhistoire culturelle ses outils les plus prcieux pour
accomplir son programme.
En dessinant ses distributions de complexes de traits, Wissler ne
put sempcher dobserver que certains ne se diffusent pas
compltement au hasard, mais voyagent toujours en groupe ;
quelques complexes de traits se retrouvent toujours partout, et
uniformment, tout travers laire culturelle. Comment expliquer
lassociation de ces traits, le fait quils ne se diffusent pas de faon
compltement indpendante et alatoire, comme le veut la dfinition
tylorienne de la culture ? En 1917, Wissler suggrait une rponse qui,
en dernire analyse, nen tait pas une. Lassociation de certains
complexes de traits lintrieur de certaines cultures nest pas
purement alatoire, remarqua-t-il, elle est historique . Bien ! Mais
quoi est-ce que cela rime ? Il rpond : If two complexes once
happen to get associated there is small chance of diffusing one without
the other. (1917 : 351) En dautres termes, il noffre aucune
164
explication de leur association. Le fait que deux ou plusieurs

complexes de traits se soient associs au dpart est purement fortuit,
un pure accident. Ils ont pu tout simplement tre invents presque
simultanment, ou se sont retrouvs ensemble par un concours de
circonstances purement imprvisibles. Mais, une fois associs , ils
se dplacent ensuite en compagnie...
En 1923, dans Man and Culture, son deuxime livre clbre, il
reprend cette question d association de traits qui, en fait, nest
rien dautre que celle des patterns culturels. Alors quil navait au fond
aucune rponse digne de ce nom en 1917, il en offre une plus
plausible en 1923, une que Kroeber lui-mme reprendra. En effet,
dans ce dernier livre, il explique les patterns en termes de la crativit
de gnies individuels. Lide lui vint de sa propre notion de centre
culturel . En 1923, il en donne une image plus complexe. La
premire culture inventer certains traits, raisonne-t-il, est en quelque
sorte contrainte par ses propres inventions. Une fois que certains
individus lintrieur dune culture ont invent un nombre de traits et
que ces traits ont t institutionnaliss (cest--dire ont t adopts
par tous, et sont devenus des traits culturels , ou complexes de
traits culturels ), un certain pattern se dveloppe presque
spontanment (pensez la diffusion du romantisme de la littrature
lart, la musique, lhistoire et mme la science), et entame a process
of elaboration which reaches its maximum, and then begins to
disintegrate. (1923 : 196) En dautres termes, linvention de traits
culturels a une espce deffet slectif sur la culture qui les adopte, en
ce sens que les traits que lon inventera par la suite auront tendance
partager un certain esprit de famille avec les traits antcdents
jusqu ce quun thme (tels le classicisme, ou le romantisme) se soit
puis.
Il est trs rvlateur de contraster les vues de Wissler entre 1917 et
1923. Dans le premier ouvrage, Wissler sintresse aux classifications
et aux tracs gographiques (donc la taxonomie) et, par voie de
consquence, lapproche est plus matrialiste, donnant
lenvironnement une importance premire ; aprs avoir analys la
distribution gographique des complexes de traits dans son ouvrage de
1917, Wissler conclut en effet : It is now clear that we have an
evolution of society that is determined by the conditions of the time
and place and not by the inborn traits of the people producing it.
165
(1917 : 164) Il fait bien sr rfrence lhrdit, mais il est

intressant de noter quil omet toute mention des forces internes
dont parlait Boas. Lorsquil se penche sur ses distributions
gographiques, il ne voit rien dautre que gographie et histoire
(en tant que dplacement dans lespace). Dans le deuxime livre, par
contre, il met lemphase sur la squence temporelle, et sur les
similitudes entre cultures. Dans ce second volume les centres culturels
ne sont plus de simples moyens de tracer des aires culturelles, ce sont
des points de rfrences cruciaux pour extrapoler des squences
temporelles. De la diffusion (en 1917), il passe dsormais la
dynamique de linvention (en 1923) et, comme toujours, la question
de linvention soulve celle des facteurs psychologiques. Quest-ce
qui a suscit la premire invention ? Pourquoi une culture voisine lat-elle accepte ? Ce livre de 1923 donne donc la psychologie une
place qui lui revient, mme lorsquil analyse la diffusion. Comment
les traits se diffuse-t-il ? Les accepte-t-on aveuglment, ou avec
discrimination ? Une fois emprunts, les traits sont-il modifis ? Si
oui, comment et pourquoi ? Y a-t-il certaines prdisposition
psychologiques accepter certains traits et non certains autres ? Les
traits se diffusent-ils tous la mme vitesse, ou certains voyagent-ils
plus vite que les autres ? Si oui, pourquoi ? Une fois les distributions
statiques mises de ct et laccent port sur la dimension temporelle,
les questions de psychologie surgissent delles-mmes.
Au total, litinraire intellectuel de Wissler rptait en quelque
sorte celui de Boas, et tous deux allaient anticiper lhistoire mme de
lethnologie amricaine, dans sa qute des patterns. Boas, tout comme
Wissler, avait commenc sa carrire en privilgiant les facteurs
environnementaux, pour reconnatre ensuite limportance des facteurs
psychologiques. Ces deux ples - environnement et psychologie -,
allaient traverser la premire moiti du sicle et compltement
articuler le dveloppement de lethnologie amricaine. Car lorsquon
se rendra compte du cul-de-sac auquel le programme dhistoire
culturelle acculait inluctablement, les deux tentatives de solutions
vinrent prcisment de ces deux ples, soit la psychologie, avec Ruth
Benedict (et le programme de Culture et Personnalit quelle
inspirera) et lcologie avec Julian Steward (et le programme
dcologie culturelle associ son nom). Mais cela nous mne dj
trop loin. Avant daborder ces deux nouvelles solutions au problme
166
des patterns, il nous sied de comprendre limpasse du programme

dhistoire culturelle dans loeuvre de son plus grand thoricien, Alfred
KROEBER.
3. Alfred KROEBER (1876-1960) :

Le thoricien
Allemand
de
deuxime
gnration,
germanophone,
Kroeber fut le premier tudiant
de doctorat de Boas et le
deuxime obtenir un doctorat
en anthropologie aux U.S.A. (en
1902). Grand spcialiste des
Indiens de Californie et du SudOuest, il cra la chaire danthropologie Berkeley, o il y fit carrire.
Du programme dhistoire culturelle, Kroeber fut sans contredit le
plus grand thoricien, quoiquil nai laiss aucun vritable trait
thorique ; il a crit un manuel, Anthropology, en 1923, manuel quil
revisa en 1948. Louvrage est en partie thorique mais lessentiel de
ses vues thoriques virent le jours dans de multiples articles quil
rassembla en 1952 dans un recueil, The Nature of Culture. Deux de
ces articles nous suffiront amplement pour extraire lessentiel de ses
vues, que compltera un examen dun de ses ouvrages, soit The
Configuration of Cultural Growth (1952).
Faisons le point. Nous avons vu quen important une vision
tylorienne de la culture, Boas et Wissler introduisaient
subrepticement, et fort vraisemblablement leur insu, des difficults
qui, en bout de route savreront insurmontables : sur la base dune
simple distribution de traits, comment expliquer les patterns
culturels ? Nous avons dj vu la rponse dcevante de Wissler en
1917. Kroeber sattaquera aux mmes problmes thoriques. Son cas
167
est des plus intressants en ce quil poussa leur limite logique toutes
les contradictions du programme dhistoire culturelle et de la
cosmologie tylorienne.
Kroeber reprendra le point de dpart de Tylor, notamment que la
culture est une entit compltement dissocie de la socit, tout en
essayant cependant den donner une dfinition qui vite latomisme de
Tylor. Il veut maintenir la sparation conceptuelle et analytique entre
culture et socit tout en laborant une dfinition de la culture qui
dplace laccent du trait culturel vers le tout culturel . Cest ce quil
accomplit dans un de ses articles thoriques les plus clbres, The
Superorganic (1917), dans lequel il lucide sa vision dun
programme dhistoire culturelle.
Dans cet article, la dmarche de Kroeber ressemble trangement
celle de Durkheim mais le mne des conclusions radicalement
diffrentes. Nous essaierons de comprendre pourquoi au fil de
lexpos.
Son point de dpart dans cet article est une attaque contre le
racisme. En effet, le racisme explique les diffrences culturelles
partir daptitudes diffrentes selon les races (discrimination raciale) et
est donc foncirement rductionniste. Pour le combattre, il
dveloppera ce quil appelle une proclamation anti-rductionniste, ce
qui le mnera des thses relativement voisines de Durkheim.
En effet, si lanthropologie (culturelle, ou ethnologie) se veut une
discipline autonome et indpendante - bref, une discipline quon ne
puisse rduire la psychologie, la biologie ou la gographie 22 elle doit par consquent se dfinir un objet dtude autonome (donc,
galement irrductible). Vous voyez le parallle avec Durkheim. Cet
objet autonome existe, conclut Kroeber, et cest la culture. La culture
est donc un phnomne sui generis, irrductible la biologie, la
psychologie et la gographie, ce qui lamne, tout comme Durkheim
propos de la socit, se la reprsenter comme une entit supraorganique (plus logiquement, supra-individuelle). Voyons les tapes
de sa dmonstration.
22
Notez linclusion de la gographie, marque de commerce de

lethnologie amricaine pendant cinquante ans, et quon peut rattacher
lorigine allemande de ses pionniers. La dimension gographique est absente
chez Durkheim.
168
Boas avait dj opr en 1911 une dichotomie entre ce qui a trait

au corps, ou somatique, objet dune anthropologie physique, et ce qui
a trait lesprit, objet dune ethnologie (ou dune anthropologie
culturelle). Kroeber pousse plus avant. Certains traits se transmettent
par le corps, observe-t-il ; ils sont par consquent hrditaires et font
lobjet de cette partie de la biologie qui tudie lhrdit. Dautres
phnomnes, par contre, se transmettent par lesprit. Ils ne sont ni
hrditaires ni inns, mais appris par chaque individu ; ce sont les
phnomnes proprement culturels. On retrouve ici Tylor
textuellement.
La culture, de continuer Kroeber, est spcifique lespce
humaine. Mais quest-elle, au juste ? Cest, rpond-il, un message, et
les individus qui forment une socit ne sont que les porteurs de ces
messages (encore une fois, ce sont des culture-bearers), de sorte que
socit et culture sont profondment diffrents : la tradition [lisez :
culture] est quelque chose dajout aux organismes qui la vhiculent,
quelque chose qui leur est impos, externe (italiques ajoutes)
(1917 : 32, traduction libre) On retrouve ici propos de la culture ce
quon dcouvrait propos de la socit chez Durkheim : la culture est
une ralit autonome et indpendante (un phnomne sui generis)
parce quelle est externe lindividu, qui nen est que le rceptacle,
pour ainsi dire, le porteur . Cela, aux yeux de Kroeber, rsumerait
la diffrence principale entre lespce humaine et les espces
animales. Les animaux naissent avec un message (leurs
comportements) dj inscrit dans leur programme gntique, un
message hrditaire auquel ils ne peuvent rien ajouter. De plus, ils ne
connaissent quun message et ne peuvent jamais en apprendre un
second. Enfin, si on pouvait parler de message dans le cas de
comportements animaux on devrait galement conclure quil ne
change pas. Ce quon sait du comportement des lphants
aujourdhui, on peut lextrapoler un pass indfini. De plus,
llphant ne peut jamais apprendre le message du lopard. Parce
que les messages animaux ne changent pas, selon Kroeber, les
animaux sont sans histoire et sans variabilit intra-spcifique (
lintrieur dune espce).
La culture, par contre, na rien de statique. Parce que cest un
message externe, il peut sallonger ; bref, la culture est cumulative. De
nouvelles inventions, de nouveaux lments viennent sans cesse
169
sajouter ; elle nest jamais la mme dune priode lautre. Toute

culture a donc chang, elle possde une histoire qui explique sa
singularit, et la variabilit humaine.
Mais attention : mme si la culture progresse par inventions ou
dcouvertes, Kroeber rduit compltement le rle des individus
dans ces inventions. Son argument est statistique, pour ainsi dire. Il
prsuppose que la quantit de gnies est uniforme dans le temps et
lespace. Or, il note que les inventions se font sporadiquement. On ne
peut donc attribuer les progrs de la civilisation laction dindividus,
en conclut-il. Cest la civilisation qui progresse et qui, lorsquelle est
prte, se matrialise, ou sincarne, pour ainsi dire dans un individu
donn ; mais ce pourrait un autre, comme les inventions simultanes
le dmontrent. Donc, dissociation complte entre culture et
individus, et dni presque complet du rle des individus dans le
progrs de la civilisation.
De ceci dcoule
mthodologiques :
un
certain
nombre
dimplications
1) La culture est intrinsquement historique (parce que

cumulative), de sorte que culture et histoire ne sont que les
deux faces dune mme pice de monnaie. Par voie de
consquence, si la culture est histoire, toute tude de la culture
(anthropologie culturelle) sera par dfinition une histoire
culturelle. Nous revenons au point de dpart de Boas, mais par
un long dtour thorique et axiomatique.
Avant de passer la deuxime implication mthodologique,
arrtons-nous un instant pour comparer les arguments de
Durkheim et Kroeber. Les deux visaient dfinir des objets
dtude autonomes et irrductibles, et les deux y parvinrent en
postulant le caractre externe du phnomne tudi (socit
pour Durkheim, culture pour Kroeber). Mais, du caractre
externe de la socit Durkheim en infrait son aspect coercitif
alors que, du caractre externe de la culture, Kroeber en conclut
son caractre cumulatif. Des mmes prmisses, deux
170
conclusions divergentes. Pourquoi ? Nous essaierons dy

rpondre plus bas. Retournons la mthodologie. Nous y
retrouverons encore un troit paralllisme avec Durkheim.
2) Rappelez-vous Durkheim. Si le fait social ne peut se rduire
rien qui ne soit social, il sensuit de cette irrductibilit que
seuls des faits sociaux peuvent expliquer dautres faits sociaux.
Kroeber ne raisonne pas autrement. Si la culture est
irrductible, on ne peut donc expliquer de phnomnes culturels
que par rfrence dautres phnomnes culturels. Cest le
principe de clture de lanthropologie culturelle, tout
simplement. Toute tentative dexpliquer la culture par rfrence
des diffrences raciales, ou des psychologies dissemblables,
ou des particularits environnementales, est par dfinition
rductionniste. Si on conjugue ces deux conclusions
mthodologiques (soit (1) et (2)), que trouve-t-on ?
3) Que lhistoire, mthodologie premire de lanthropologie
culturelle (dans la perspective dhistoire culturelle qui est celle
de Kroeber) consiste mettre en rapports des phnomnes
culturels entre eux. Voil un troisime sens attach au concept
d histoire , un sens relativement spcifique Kroeber mais
quil importe de souligner. Nous aurons loccasion dy revenir.
De cette nouvelle implication, quelle autre dduire ?
4) Que cette histoire, qui met en rapport des phnomnes culturels
entre eux, ne peut sappliquer qu lintrieur de cultures
individuelles perues comme totalits distinctes et
individualises. Cela pose problme, car ces cultures
individuelles progressent. Quand commencent-elles, et quand
finissent-elles ? Le problme est pineux, et il y rpond ailleurs
en supposant que les cultures, mmes si elles cumulent de
nouveaux traits, conservent les mmes caractristiques pendant
des centaines dannes. Malgr leur historicit, elles sont
puissamment statiques ! Enfin,
5) Si lon tablit des rapports entre les lments dune culture
individuelle, on se doit de conclure que ces totalits culturelles
(whole cultures) sont intgres, dune faon ou dune autre,
quelles sont configures, ou patterned.
171
Largument tait remarquablement astucieux. Tylor ntait jamais

parvenu concevoir la culture en tant que totalit configure. A partir
des mmes prmisses que Tylor Kroeber russissait dduire la
ncessit dtudier des cultures individuelles conues comme totalits
configures ! Cette vision des choses, il llabore encore plus en dtail
en 1949 dans un autre article, The concept of culture in science .
Dans cet article, il distingue quatre niveaux dorganisation (un
peu comme les niveaux de complexit chez Comte) dans lequel est
intgr lindividu : la culture, la socit, la psych et lorganisme.
Chacun de ces niveaux, dclare-t-il, est indpendant sur les plans de
lanalyse et de lexplication. Nanmoins, remarque-t-il, plus nous
descendons dans cette hirarchie (vers lorganisme), plus les
phnomnes se prtent avec succs aux mthodes des sciences
exactes, mthodes qui, son avis, ne peuvent sappliquer qu des
phnomnes rvlant une grande uniformit, des phnomnes
rcurrents, rguliers et par consquent prvisibles. Mais plus on
monte dans la hirarchie (vers la culture), plus les phnomnes
chappent des telles mthodes parce quils nexhibent pas les mmes
caractristiques duniformit, de rcurrence, de rgularit et de
prvisibilit, et plus ils se prtent au type dapproche que pratiquent
les historiens. En dautres termes, lhistoire serait loutil de
lanthropologie culturelle et la science, loutil de ltude biologique.
Nous retrouvons le contraste boasien entre science et histoire, mais
une histoire en tant qutude de lunique qui nous renvoie au
Kroeber de 1917.
La science, selon Kroeber, est une activit qui procde dune
mthode particulire. Confronte la riche et luxuriante complexit
du rel, elle cherche dabord lappauvrir, en isolant certains
phnomnes par la mthode exprimentale (une exprience consister
liminer linfluence de certains facteurs, tels lhumidit, la pression
atmosphrique, le vent, le magntisme et mme la gravit, de nos
jours), pour en rechercher les causes. Lhistoire (selon Kroeber,
toujours) utilise une mthode tout fait contraire. Elle ne tient pas
compte des vnements qui se rptent avec rgularit (encore une
fois, toujours selon Kroeber) et propos desquels on pourrait
gnraliser. Comme lavait dj not Boas, elle analyse les
vnements singuliers, uniques (telle la Rvolution franaise), et sa
dmarche consiste contextualiser ces vnements, cest--dire les
172
relier dautres vnements la fois contemporains (dans lespace)

et antrieurs (dans le temps). En dautres termes, elle restitue les
vnements dans lensemble de leurs rapports spatiaux et temporels.
Elle ne les appauvrit pas, comme la science, mais vise au contraire
leur rendre toute leur complexit existentielle premire. En rsum, si
la science gnralise pour dcouvrir la cause des phnomnes,
lhistoire particularise pour retrouver le sens des phnomnes. Nous
retrouvons l une prmisse de Tylor que jai (volontairement) omise,
notamment que si les phnomnes culturels sont des produits de
lesprit, les expliquer, cest fondamentalement retrouver leur sens. On
peut tout rassembler dans le tableau ci-dessous.
La mthode de lanthropologie culturelle, dans la perspective
kroeberienne, demeure une histoire culturelle mais, dans ces derniers
dveloppements, l histoire de Kroeber nest plus celle de Boas ou
de Wissler. Lhistoire culturelle de Kroeber cest, dabord et avant tout
(dans ses crits thoriques), une recherche du sens culturel , un
sens que lon ne peut repossder quen replaant llment dans le
tissu de ses rapports avec dautres lments dans lespace et le temps.
Ayant labor sa vision de lhistoire, Kroeber se demande ensuite
quels seraient les phnomnes culturels les plus purs , les moins
entachs de biologie, de psychologie, ou de linfluence de
lenvironnement. En 1949 il trouve dans le langage son candidat idal
(plus tard, ce sera larchologie prhistorique !), car on peut tudier la
langue indpendamment de la parole, cest--dire en elle-mme,
dtache de tout locuteur (comme on peut apprendre le latin, alors que
plus personne ne lutilise comme langue maternelle). Dans ce
dveloppement inattendu de sa pense (toujours dans cet article de
1949), lanalyse linguistique devient le modle dune analyse
culturelle. Mais comment conoit-il lanalyse linguistique dans ce
texte ? Sur le modle de sa conception de lhistoire : une analyse
linguistique, ses yeux, cherche reconstruire le systme de tous les
rapports syntaxiques et grammaticaux entre lments linguistiques.
Mais attention ! La linguistique est un vaste champ ; cest ltude du
language, qui comprend moult dimensions, dont la grammaire, la
smantique, la smiotique, la philologie, le symbolisme, et ainsi de
suite. Or, cette dfinition de Kroeber ne circonscrit en rien la
linguistique, mais dfinit purement et simplement une grammaire.
HISTOIRE
tudie lunique, le non-rcurrent
173
SCIENCE
tudie le rcurrent, ce qui se rpte
Elle contextualise (replace les lments Elle isole (sort les phnomnes de leur
dans leur contexte spatio-temporel)
contexte, par exprimentation)
Reproduit la richesse et la complexit Elle appauvrit la ralit telle que vcue
de lvnement unique
sur le plan existentiel
Elle particularise pour redonner aux Elle gnralise pour dcouvrir la ou les
lments leur sens
causes des phnomnes
La conclusion, bien y songer, est poustouflante. Reprenons ses

propres prmisses : dfinir une anthropologie culturelle qui soit une
histoire culturelle. Or, y a-t-il dans le domaine des sciences sociales
quelque chose de plus a-historique, de plus dpouill de toute histoire
quune grammaire ? Je ne parle pas des grammaires historiques
la Grimm et autres reconstructions philologiques de mme acabit,
mais bien de grammaire, telle celle de Grvisse ou Bescherelle. Une
grammaire se compose tout btement de lensemble de rgles qui
articulent les lments syntaxiques et grammaticaux, voil tout. Ici
rside le premier grand paradoxe de la rflexion kroeberienne, celui
dun programme dhistoire culturelle qui mne la rdaction dune
grammaire !
Avant daller plus loin, comparons une dernire fois son les
itinraires de Kroeber et Durkheim. Du caractre externe de la socit,
pourquoi Durkheim en conclut-il la contrainte sociale ? Parce quil
dsirait tablir une science de la socit et que, pour ce faire, il lui
fallait identifier des phnomnes rcurrents, rguliers et prvisibles.
Or, la contrainte sociale engendre prcisment ce type de
phnomnes. De plus, proccup par ltude du social, il analyse les
interactions, ainsi que les groupements humains. Kroeber, au
contraire, adopta dentre de jeu une posture anti-positiviste. Du
caractre externe de la culture il aurait pu conclure galement son
174
aspect contraignant mais il vite de suivre cette voie parce que cela
laurait conduit une destination contraire celle quil visait. Il
voulait en arriver une histoire culturelle et, en dduisant laspect
cumulatif de la culture de son caractre externe, il dbouchait sur
lhistoire-invention ou emprunt culturel, et sur la notion dhistoire
ou plus prcisment historiographie en tant qutude de lvnement
unique, singulier.
Lhistoire culturelle de Kroeber, vous vous souviendrez,
prsuppose lexistence de patterns. Or, que sont ces patterns ? Il en
fera un des thmes centraux de son oeuvre. Ces patterns, il les
cherchera dune part dans les socits qui ont laiss des documents
crits, dans son norme volume, Configurations of Culture Growth
(1952).
1. Les patterns culturels
dans les socits documents crits
Jinverse ici la chronologie, car Kroeber traitera des patterns de
socits sans documents crits bien avant Configurations of Cultural
Growth, dune part dans ses petits sketchs ethnographiques, qui
culmineront dans son volumineux Cultural and Natural Areas of
North America (publi en 1938 mais crit en 1931). Jen traiterai
sommairement plus loin mais je commence par sa notion de patterns
dans les socits documents crits.
Sa premire publication sur le sujet date de 1919 et porte sur une
question de mode. Il se concentre sur les robes de soires telles
quelles sont dcrites dans des priodiques sur la mode. Je nentrerai
pas dans le dtail, cest plutt compliqu. Il utilise plusieurs mesures,
mais nen retenons quune, soit la longueur des robes. En notant
systmatiquement la longueur des robes sur deux ou trois sicles il
dcouvre un pattern . Il y a un vritable mouvement cyclique : de
courtes, les robes sallongent jusqu une longueur maximale, puis se
rtrcissent. Le cycle lui apparat trs clair propos de la majorit des
mesures mais ce quil note vient soutenir lune de ses principales
thses. Qui pense mode pense gnie individuel, Dior ou Gucci,
invention de cerveaux particulierement dous. Or ce quil observe
175
dment cette thse, car la cyclicit des tendances est dune dure dau
moins cent ans, soit beaucoup plus que lesprance de vie cratrice
dun individu. Dune part si la mode dpendait de la pure individualit
on ne retrouverait pas cette cyclicit ; mais sil y avait individualit et
cyclicit pour diverses raisons, cette cyclicit devrait tre infrieure
lesprance de vie cratrice dun crateur originel. En dautres termes
cette dcouverte venait confirmer son intuition : la quantit de gnies
est uniforme dans le temps et lespace, et le fait quon les retrouve ici
plutt que l nest pas le rsultat de leur uvre, mais le rsultat dun
dterminisme civilisationnel ; ce sont ses termes. Bref, cest la
civilisation qui progresse et sincarne ici et dans dans un cerveau
suprieur particulier. Si ce ntait pas celui-l, aurait t un autre.
Cest cette intuition quil dveloppe dans toute son ampleur dans
Configurations of Culture Growth.
Dans cet norme volume, il reprend les thses de 1919. Dune part,
il y aurait distribution uniforme des capacits intellectuelles travers
lespace et le temps. Mais quand on suit dans le dtail la progression
des uvres culturelles (ici, il veut dire haute culture , cest--dire
littrature, art, philosophie, et ainsi de suite), on observe des
jaillissements sporadiques de crativit : le dveloppement
scientifique de Copernic Newton, la Renaissance italienne, et ainsi
de suite. Bref, si ces manifestations gniales ne sont pas uniformes
dans le temps et lespace, comme le sont les gnies , elles ne
peuvent tre le produit dactions individuelles mais, encore une fois,
dun dterminisme civilisationnel.
Il dcouvre une certaine cyclicit entre les diffrents domaines
artistiques et scientifiques. Sil y a des priodes de grande crativit
qui se traduisent par linvention de multiples traits culturels qui se
dveloppent partir dun thme de base, on finit par puiser ce thme.
Une phase dvolution suit linvention originelle mais, au fil des
dveloppements, tant de dtails sajoutent que cette volution devient
involution . On passe ainsi du gothique au baroque, puis au rococo.
On ne peut plus greffer dajouts, larchitecture croule sous une masse
de dtails qui inhibent toute crativit. Les dveloppements
deviennent striles. Une priode de grande crativit atteint un
sommet, ce quil appelle un climax culturel auquel succde une
priode de strilit, laquelle dclenche une nouvelle priode de
176
crativit, et le cycle recommence. Et ces cycles se rptent sans

cesse. Dune intuition originale on volue jusqu atteindre
sommet ou climax culturel . Pass ce climax tout priclite, on
travaille les dtails jusqu labsurde. Ces cycles de croissance et de
climax suivis de dgnrescence, ce sont galement des patterns ; en
fait, cest trs prcisment ce que Kroeber dsigne par lexpression
configurations of culture growth . Notons que ces climax, il ne les
explique pas ; il les dcrit tout simplement en termes du nombre
dlments culturels. Ce nest quune liste dlments.
Ces derniers dveloppements font ressortir le troisime grand
paradoxe de lapproche kroeberienne. Pensons ce Kroeber antipositiviste cherchant contextualiser, particulariser. Or que
dcouvre-t-il dans cette recherche de patterns dans les socits
documents crits ? Derrire les cycles de croissance de civilisations il
discerne en dernire analyse une ncessit (toujours en tant que
contraire de contingence ) parce que, subrepticement, ses tudes
lamnent croire que la culture possde un dynamisme propre,
quelle volue delle-mme selon ses propres lois. Laptre de
lunique et du contingent soudainement devenu missionnaire du
positivisme ! Il rcupre en effet une vision quasi volutionniste et, de
lvolutionnisme, il entrine un autre credo, soit le rle ngligeable de
lindividu dans lHistoire. Si la culture se meut delle-mme, elle
volue dans une certaine direction et les individus nen sont que les
manifestations. Nous baignons nouveau dans le plus pur
essentialisme. Selon Kroeber, lHistoire se fait delle-mme et il faut
que la civilisation soit prte pour quune invention apparaisse. Si
Galile ou Newton navaient jamais vu le jour, quelquun dautre
aurait fait leurs dcouvertes. Au dix-septime sicle, la civilisation
tait mre pour leurs inventions et il fallait par consquent que ces
inventions se fassent. En gonflant le rle de la culture, Kroeber en
minimisait dautant le rle des individus dans lvolution culturelle ;
cest la Culture qui volue, et les individus se conforment son
volution.
177
2. Dans ses autres crits

sur les socits sans documents crits :
Pour comprendre le deuxime sens de ce que Kroeber entend par la
notion de configuration (pattern) dans un ensemble civilisationnel,
il faut se tourner vers lanthropologie allemande du 19ime sicle et
surtout au mouvement qui se rattache Dilthey. Nous avons tous fait
lexprience vcue de la spcificit des cultures. Prenons la culture
franaise. Lorsquon parle dune approche cartsienne (cest--dire,
hypothtico-dductive) et dun certain amour du verbe pour le verbe,
on peut penser spontanment lpithte franais . Par contre,
lorsquon fait rfrence une orientation exprimentaliste,
farouchement empiriste et inductionniste, avares de mots, on la
rattache intuitivement lAngleterre. Il y aurait ainsi un gnie
franais ou un gnie anglais 23, quelque chose dunique et
didentifiable qui imprime un produit culturel la marque indlbile
made in France ou made in England . On peut dsigner de la
mme faon une poque et parler du gnie du sicle des Lumires
ou du gnie romantique . Il y a une littrature, un art, une musique
et mme une historiographie romantiques, un ensemble dlments
qui portent la marque romantique . Cest ce qui incita les
ethnologues allemands du 19ime sicle parler de Volkgeist
( esprit , ou gnie dun peuple), de Kulturgeist (esprit dune
culture) et de Zeitgeist (esprit dune priode). Or, le lien entre les
lments romantiques , par exemple, est indniable et, pour
Kroeber, ils forment une configuration. Mais comment analyse-t-il ces
configurations ? Dune faon qui rappelle trangement Wissler.
Aux yeux de Kroeber, certaines priodes rvlent une grande
crativit culturelle et exhibent une extrme prolifration de traits
autour des mmes thmes. Un ou deux esprits innovateurs inventent
quelques traits qui partagent des lments communs, et ces traits
influencent pour un moment lorientation que prendront les inventions
subsquentes, de sorte que lon exploite le thme original jusqu ce
23
Pour une merveilleuse dmonstration, un livre ignor des ethnologues

mais qui en fait un des premiers chefs-duvre danthropologie culturelle, je
vous convie de lire De lAllemagne de Madame de Stal.
178
quil soit plus ou moins puis. Pensons aux premiers architectes qui
inventrent le style gothique. Ceux qui les suivirent en furent inspirs,
raffinrent le style, ajoutrent quelques autres lments autour des
mmes thmes, jusqu ce que le style atteigne un point culminant audel duquel il devient strile. Ces patterns (le style gothique, le
romantisme, et ainsi de suite), bien sr, se dveloppent au cours dune
priode mais ils apparaissent sous un certain angle comme des
configurations presque synchroniques. Ils ne le sont pas, mais on peut
raisonner comme sils ltaient. On parlera alors du gnie
romantique comme une configuration. Examinons de plus prs la
procdure kroeberienne dans cette perspective.
En premier lieu, il faut apprcier que linspiration de dpart, celle
dune espce d esprit ou de gnie dune culture ou dune
poque est dabord et avant tout intuitive et qualitative. Cest cela que
Kroeber tente de saisir mais quil ne russit jamais cerner.
Pourquoi ? Parce que, en dernire analyse, il ne fait que traduire, en
termes quantitatifs, ce qui est essentiellement une intuition
qualitative. Mais cette traduction quantitative nexplique rien. Pour
rendre compte du romantisme, par exemple, Kroeber ne dit pas grand
chose. Il nous le prsente comme une priode pendant laquelle un
grand nombre de traits furent invents autour dune intuition
fondamentale. Sur les plans de lanalyse et de lexplication, nous
navons pas avanc dun micromtre. Kroeber na fait quobserver
une configuration et la dcrit tout btement dans une arithmtique de
traits culturels. Tel est, en fait, lchec fondamental de lhistoire
culturelle, et il ne pouvait en tre autrement dans le cadre dune
cosmologie tylorienne. Tant et aussi longtemps que la culture
satomise en un nuage de traits comptabilisables, les patterns ne
peuvent sexprimer que dans une arithmtique, un simple catalogage,
une comptabilit de traits. La vision tylorienne de la culture ne
pouvait engendrer rien dautre. Pour recomposer la culture en tant que
totalit individualise et configure partir de traits ou de complexes
de traits culturels, on na jamais pu trouver mieux, dans le programme
dhistoire culturelle, que de dcrire une multiplication de traits autour
dune invention cl ou dune dcouverte premire. On revient la
thse de Wissler : une fois une invention devenue convention
(accepte comme trait culturel), elle prdtermine, dans une certaine
mesure et pour un certain temps, lorientation des dcouvertes ou
179
inventions futures. Elle ouvre une voie, trace une piste dans laquelle
sengagent ensuite les autres crateurs , et une nouvelle piste
napparat que lorsquon est all jusquau bout de la prcdente.
Bref, dans un sens comme dans lautre, les patterns de Kroeber se
rduisent une arithmtique de traits culturels. Cest l limpasse
foncire du programme dhistoire culturelle.
II. RUTH BENEDICT (1887-1948) :

UNE RPONSE PSYCHOLOGIQUE
Nous avons t jusquici

tmoins dune entreprise acharne
de
dmolition
de
lvolutionnisme et dlaboration
dun programme dlibrment
anti-positiviste en anthropologie
culturelle. Inspirs de Tylor, les
ethnologues amricains des deux
premires dcennies du vingtime
sicle (les plus clbres, tous
dorigine allemande, de premire
ou de deuxime gnration)
hritaient dune vision atomiste de la culture. Dans cette cosmologie
culturelle les lments, ou traits culturels, indpendants les uns des
autres, suivent chacun leur trajectoire propre, sorte de nuage datomes
dans un univers sans loi de gravit, sans principe qui puisse expliquer
comment les diffrents lments peuvent former des touts cohrents.
Dans sa volont desquiver cet atomisme pour rendre compte des
patterns culturels nous avons vu que le programme dhistoire
culturelle de Boas menait une impasse. La solution ne pouvait
provenir que dune source autre que cette histoire culturelle. Cette
source, Ruth Benedict la trouva dans la psychologie et lexprima de la
180
faon complte dans son clbre Patterns of Culture (1934), lun des
best-sellers de la littrature anthropologique, ltude duquel je
limiterai cette prsentation.
Revenons brivement Kroeber. Sa reprsentation de la culture
souffrait dun autre paradoxe. Si la culture est apprise par lindividu
elle ne peut lui tre compltement externe. Ce fut, en quelque sorte, le
point de dpart de Ruth Benedict. Cette analogie de lindividu en tant
que tableau vierge sur lequel viendrait scrire le message culturel
est errone, remarque-t-elle, parce que la culture nest pas simplement
un message crit ; cest plutt quelque chose de grav dans lindividu.
Si on cherche une analogie tout prix, il faudrait plutt considrer
lindividu comme de la pte modeler quon peut sculpter de
multiples faons car, insiste-t-elle, la culture moule, elle faonne
lindividu. Nuance fondamentale qui allait rorienter lanthropologie
culturelle vers de nouveaux horizons.
Car Benedict pensait la culture, non plus exclusivement en termes
de produits de lesprit, comme ses prdcesseurs, mais en termes de
comportements. Mais prenons garde ! Elle nvacue pas les ides. Au
contraire, comportements et produits de lesprit lui apparaissent
comme les deux faces dune mme monnaie car la culture, en tant que
comportements appris en socit , prsuppose un ensemble dides
propos de ce qui constitue le comportement idal. Mais l o les
ethnologues boasiens subsumrent tout sous la notion dide Benedict
redonna au comportement une partie de sa ralit. Ce faisant, elle
rintroduisait lindividu lui-mme dans lanalyse culturelle car elle
croyait impossible de sparer culture et individus ; tout au contraire,
elle suppose que la culture agit sur les individus, moulant et modelant
leurs comportements.
Paradoxalement, on retrouve une anthropologie qui, premire
vue, nous rappelle Durkheim. En effet, la culture de Benedict se
compose de produits de lesprit systmes de valeurs - qui
contraignent le comportement individuel et lorientent dans certaines
directions partages par le groupe ; aurions-nous affaire aux normes
de Durkheim ? Non, le paralllisme nest que superficiel. Malgr la
notion de contrainte le rapport chez Benedict est entre lindividu et sa
culture, lindividu qui apprend sa culture, qui lassimile. En
dernire analyse, nous avons fauss compagnie Durkheim ds le
point de dpart, car lide cl de lanthropologie de Benedict nest pas
181
trouver dans lorganisation des relations sociales et la formation de

groupes, comme chez Durkheim, ou mme dans laccumulation et
lhistoire, comme chez Kroeber ; elle rside dans le pouvoir de
slection de la culture. Lanalogie provient encore du langage. On
reconnaissait depuis longtemps que lenfant humain nat avec
laptitude de prononcer une gamme impressionnante de sons mais que
chaque langue ne slectionne quun nombre restreint de ces sons dans
la formation de phonmes (la majorit des langues ont quelque trente
phonmes). De la mme faon, Benedict note que lenfant humain nat
dou dune plasticit comportementale tonnante, capable
dapprendre un vaste ventail de comportements varis mais la
culture, comme le langage, ne privilgie quun nombre limit de ces
comportements.
Implications mthodologiques :
1. Pour comprendre comment la culture slectionne les

comportements il faut pouvoir la relier une population spcifique, et
un moment donn dans le temps ; en un mot, il faut traiter de
cultures dment circonscrites dans le temps et lespace, donc perues
comme totalits individuelles et distinctes. Ce sont ces deux lments
- comportements et cultures individuelles - qui sous-tendent sa
solution au notoire problme des patterns.
2. En effet, lintgration des traits culturels, sa configuration ou
patterning, est comprendre en termes de slection car les socits
bien configures sont galement bien intgres. Or, selon Benedict,
pour obtenir une socit bien intgre la slection ne peut se faire au
hasard ; si la culture slectionnait des comportements contradictoires
elle ne serait pas harmonieusement intgre et les individus ne le
seraient pas non plus. Cette perception du rapport entre les individus
et la culture repose sur un postulat implicite : quon ne peut
slectionner des comportements contradictoires si lon veut des
individus la personnalit harmonieusement intgre (faux
psychologiquement). Bref, elle a donc une vision plutt monolithique
de la personnalit. La socit doit donc tre cohrente dans sa
182
slection pour produire des personnalits intgres et cest cette

cohrence qui configure, qui est la source des patterns.
Mais les ides reviennent la charge ! Pour slectionner des
comportements, toujours selon Benedict, la culture doit se dfinir des
vises, des buts, des motifs ; bref, un ethos ou un systme de valeurs.
Un comportement culturel ncessite une vise culturelle. La culture
doit dabord dfinir des motivations, des systmes de valeurs, un ethos
particulier. En bout de route, la culture faonne les comportements
en dfinissant un ethos particulier.
Dans un article de trois ans antrieurs la publication de Patterns
of Culture Benedict stait inspire dune distinction du philosophe
allemand Friedrich Nietzsche 24 (fin du 19ime sicle) entre cultes
apolliniens (cultes Apollon) et cultes dionysiaques (cultes
Dionysos, dieu du vin en Grce antique) pour comprendre les
configurations culturelles de deux populations amrindiennes trs
connues, soit les Zui (Nouveau Mexique) et les Kwakiutl (Colombie
Britannique). Nietzsche avait dfini le culte apollinien ... par la
poursuite de la sobrit, de la mesure, la mfiance lgard de lexcs
et de lorgie. (1932 : 137) Au contraire, ce qui est dionysiaque ...
donne de la valeur lexcs comme une faon de schapper vers une
existence au-del des cinq sens, et sexprime culturellement par la
recherche dexpriences douloureuses et dangereuses, la pratique
dexcs motionnels et psychologiques, par ltat dintoxication
alcoolique, les expriences hallucinognes et la transe. (1932 : 137,
traductions libre) Ces ensembles de valeurs, ou ensembles
psychologiques comme elle les dsigne alors, ... peuvent faonner
la culture lorsquils sont institutionnaliss. (1932 : 137, traduction
libre). Elle allait dvelopper ces ides en dtail dans Patterns of
Culture.
Commenons par les Zui. Ils vivent dans des villages
gouverns par une par des prtres ; ils forment donc une thocratie. Il
y a une ascension dans laccession la prtrise, mais aucun prtre ne
gouverne ou nagit comme leader, lencontre de lIran, par exemple,
24
Dans un de ses livres clbres, Naissance de la tragdie.
183
avec son Guide Suprme. Bref, cest une thocratie parfaitement

dmocrate parmi ceux qui ont atteint les plus hauts degrs de la
prtrise.
Selon Benedict, ils forment galement une socit trs ritualise,
vivant une existence ponctue de nombreuses crmonies, fastidieuses
dans leur excution. Les Zui seraient ce point pointillistes que si
tous les gestes du rituel ne sont pas accomplis avec la plus parfaite
prcision, ils recommencent tout, de sorte quun rituel dune couple
dheure peut durer toute une journe sil nest pas excut dans le plus
parfait dtail. Des plus, ils accomplissent ces rituels dans le calme et
la mesure ; ils sassoient, sans bouger, et assistent impassiblement,
sans aucune marque dexaltation. Sils dansent, cest avec un flegme
imperturbable. Leurs dieux ne les possdent pas (pas de
phnomnes de possession) et les Zui ne recherchent pas lextase
religieuse. Cest une socit paisible, qui ne vite la guerre. Ils ne
guerroient que pour se dfendre et, dans lactivit guerrire, ne
pratiquent pas la torture.
Comme je le mentionnais, les prtres accdent leur position parce
quils ont acquis un savoir religieux et non parce quils sont des
personnalits extraordinaires, charismatiques. Ils ne connaissent pas le
chamanisme et leurs initiations ne cherchent pas tester leur force et
leur endurance. Ce sont tout simplement des tapes dans lacquisition
dun savoir.
Cette mme sobrit sobserverait dans leurs rapports sociaux.
Selon Benedict, rien dans la culture zui nest exprim ou vcu avec
intensit. Ils nexprimeraient aucune colre, et rprimeraient
lexpression de sentiments profonds de peine, de douleur ainsi que de
joie. Ils se marieraient par convenance et ne vivraient ni amour
passionn, ni jalousies meurtrires. Lorsquils se divorcent, ce serait
presque avec indiffrence. Ils tenteraient mme darracher la mort
son caractre dramatique par des rites funraires simples, sans
expression exagre de deuil. Enfin, lalcoolisme, les homicides et les
suicides y seraient tous inconnus.
Sur le plan conomique, ils dvaloriseraient la richesse et
possderaient collectivement leurs biens. Leur culture serait dailleurs
oriente vers les valeurs spirituelles ; puissamment religieux, les Zui
seraient dtachs de la possession des biens matriels. Civils et
184
minemment courtois, ils se mfieraient des excs, ainsi que de

lexpression indue de lindividualisme. Ils fuiraient le leadership ou le
charisme personnel et privilgieraient le conformisme la tradition,
une tradition collectiviste, dans laquelle les valeurs civiques occupent
une place de toute premire importance. Bref, une socit
foncirement apollinienne dans ses institutions religieuses,
conomiques, politiques et sur le plan des rapports de parent.
Rien de tel chez nos chers Kwakiutl ( qui nous devons les
clbres totems de nos muses) ! Sur le plan politique cest une
socit minemment concurrentielle, dirige par des chefs qui sont
tous en comptition pour arriver au sommet de la hirarchie. Et cette
concurrence sexprime galement par la violence et la guerre.
Dans leurs pratiques religieuses, selon Benedict, les Kwakiutl
recherchent lextase. Leurs rituels et leurs crmonies taient marqus
de manifestations frntiques, de possession par les dieux. La
possession, dailleurs, jouait un rle central dans leur exprience
religieuse, dans la qute religieuse qui menait la position de
chamane, un statut acquis individuellement par une initiation
douloureuse. Plus quelque chose les effrayait ou leur inspirait
lhorreur la plus complte, plus ils se sentaient irrsistiblement obligs
den faire lexprience ! Abhorraient-ils la manducation de chair
humaine ? Ils pratiquaient le cannibalisme. Ils vivaient lextrme la
sensation ultime de transgresser les tabous plus fondamentaux,
daccomplir ce qui tait le plus atrocement terrible leurs yeux.
Dans leur vie conomique, on observerait les mmes inclinaisons.
Ils faisaient de la richesse une fin en soi, non pour en jouir, mais pour
en faire un talage orgiaque. Ils senrichissaient pour exprimer leur
pouvoir personnel en dtruisant leurs richesses. Cette qute de
richesse manifestait quelque chose dexcessif, dimmodr. Ils
voguaient dans le monde de la dmesure, dans la qute de lexcs, et
le potlatch naurait t quune expression culturelle de cette
survaluation de lindividu, du pouvoir personnel, de cette
mgalomanie sous-jacente. Benedict y voit une culture de la
mgalomanie, de la recherche individuelle du pouvoir par la
ralisation de lexcs, par la dmonstration de la dmesure. Culture de
la violence galement, qui se vivait dans lagression, dans la guerre,
dans les expriences de transe, de la recherche dhallucinations, dans
185
la torture. Voil, en mot, la description bndictine dune culture

dionysiaque.
186
Deuxime srie dimplications mthodologiques :

1. Ces deux exemples illustrent en quoi consiste une configuration

de culture la Benedict. Tous ces traits sont ainsi cohrents et
reprsentent une slection particulire qui individualise une culture et
lui imprime une physionomie unique. Mais notons que les mme traits
se retrouvent dans tous les domaines socioculturels : politique,
religion, conomique et parent.
2. Mais ce nest pas tout. Puisque les lments culturels sont chez
elle des comportements qui expriment des slections cohrentes, il
sensuit quils sont rciproquement interrelis. Des rites de pubert
dans le contexte de la recherche dexpriences hallucinognes chez les
Indiens des Plaines ne peuvent partager le sens des rites de pubert
dune socit matrilinaire dagriculteurs africains, et ne font sens que
dans la constellation particulire qui a t slectionne.
3. Lorsquon conjugue ces deux lments (slection unique et
cohrente, ainsi quinfluences rciproques), il devient alors
impossible de comparer deux cultures. En tant que comportement, le
sens dun lment culturel mane de lensemble particulier de valeurs
institutionnalises dans cette culture. Limplication mthodologique
est invitable : il faut tudier des totalits culturelles en elles-mmes,
rechercher les axiomes sous-jacents ou les valeurs dominantes qui
expliquent leur configuration. De faon trange et paradoxale,
Benedict ralisait le rve kroebrien : focaliser sur des cultures
individuelles et se conformer au principe de clture. Mais dans sa
perspective, des totalits culturelles peuvent peut-tre se comparer
comme on compare des styles architecturaux, littraires ou musicaux,
mais les lments individuels chappent tout comparaison. Benedict
formulait ainsi de la faon la plus explicite, tout en lappliquant, ce
qui allait devenir le dogme le plus fondamental de la tradition antipositiviste en anthropologie culturelle, soit le (tristement) clbre
relativisme culturel.
Lapproche de Benedict allait engager lanthropologie amricaine
sur une piste qui, en passant par Margaret Mead, allait se prolonger
187
dans le programme de Culture et Personnalit , dont le mandat

explicite fut de relier culture et personnalit (les plus clbres dentre
eux : Margaret Mead, Kluckhohn, Linton, Kardiner, Wallace),
danalyser la faon dont la culture sapprend, se transmet par la
socialisation et finit par produire des personnalits qui se ressemblent
jusqu un certain point. Cest ainsi que se dveloppa la notion dune
personnalit de base ou personnalit-type et que certains
ethnologues sverturent esquisser ce quest La personnalit
japonaise , La personnalit allemande , La personnalit russe ,
et ainsi de suite. La Deuxime Guerre donna ce mouvement un lan
qui en fit un courant majeur de lanthropologie amricaine pendant les
annes 40 et 50.
Lanthropologie de Benedict rpondait la question des patterns
mais soulevait simultanment dimportants problmes :
1. Dune part, elle rifiait la culture tout autant que Kroeber.
2. De plus, on releva vite les simplifications abusives de ses
portraits psychologiques des socits tudies.
3. Dautre part - et cest l un des graves problmes du relativisme
culturel et de tout culturalisme - elle nexpliquait en rien
pourquoi telle culture a slectionn telle configuration, et telle
autre, une configuration diffrente.
4. Enfin, elle rendait toute comparaison impossible, ce que Boas
avait dailleurs dj accompli dans ses crits thoriques. La
rponse, la seule vritable rponse mon avis, allait se trouver
lautre ple, soit lenvironnement. Ce fut luvre de Julian
STEWARD.
188
III. JULIAN STEWARD (1902-1972) :

UNE RPONSE COLOGIQUE
Form par Kroeber et spcialiste des

Amrindiens du Sud-Ouest amricain
(quoique archologue au dpart),
Steward put dautant mieux critiquer le
programme dhistoire culturelle quil
lavait lui-mme pratiqu et en
connaissait tous les tenants et les
aboutissants. Si les adeptes de lhistoire
culturelle et de lanthropologie la
Benedict
sombraient
dans
lessentialisme et le holisme le plus pur en percevant la culture
comme un ensemble de produits de lesprit, ou en concevant une
Culture agissant sur les individus par son pouvoir de slection,
Steward proposera une vision plus matrialiste en sefforant de
rattacher la culture lenvironnement, dans un nouveau programme
quil baptisera du nom d cologie culturelle . Ce programme,
Steward llabora partir de 1950 environ, dans une srie darticles
quil rassembla en un volume dune immense influence thorique, soit
Theory of Culture Change (1955).
Comme on peut sy attendre, une rponse matrialiste au
problme des configurations ne pouvait quemprunter, ou plutt
ressusciter, une optique positiviste. Ce credo positiviste, Steward le
confesse ds les premires pages de Theory of Culture Change. Les
volutionnistes, souligne-t-il, voulaient comparer des socits ou des
cultures pour extraire des gnralisations scientifiques. Dun point de
vue mthodologique, leur programme tait lgitime et valide. On les a
vilipends cause de lvolution unilinaire quils ont lue dans des
189
documents ethnographiques qui ne rvlaient rien de la sorte, mais

larguer leur projet comparatiste et scientifique cause de cette bvue
quivaut jeter le bb avec leau du bain. Steward exprime ainsi son
but sans quivoque, soit ressusciter le projet positiviste des
volutionnistes en cherchant dcouvrir une volution, non pas
unilinaire, mais multilinaire. Il sexplique : Lvolution
multilinaire, comme lvolution unilinaire, sintresse la
dcouverte de squences de dveloppement mais, lencontre de cette
dernire, elle cherche dcouvrir des squences de dveloppement
semblables (italiques ajoutes) non pas universelles, mais plus
particulires. (1955 : 14-5, traduction libre).
Notez que lorsquon regarde luvre de Steward dans son
ensemble, la notion de squences de dveloppement semblables
me semble un mauvais choix de mot ; similitudes vritables aurait
t plus judicieux, selon moi. Ne reconnat-il pas que les traditions
culturelles en deux endroits diffrents peuvent tre compltement ou
seulement partiellement diffrentes, et ... [se pose] tout simplement la
question, savoir sil existe vritablement des similitudes
authentiques et significatives entre cultures, et si ces similitudes se
prtent un type de formulation gnralisatrice. (1955 : 19,
traduction libre). Ce projet lui impose une nouvelle mthodologie qui
soit adquate ses vises : le plus grand problme de lvolution
multilinaire, crit-il, est une taxonomie des phnomnes culturels qui
soit approprie. (1955 : 22, traduction libre). Steward se lance alors
dans une critique radicale des dcoupages en aires culturelles.
Toutes les classifications de lanthropologie amricaine, dclare-til, sont dune faon ou dune autre drives du concept daire
culturelle et une aire culturelle, crit-il, est caractrise par un
contenu distinctif dlments culturels qui, au niveau tribal au moins,
constitue le comportement partag (i.e., appris) de tous les membres
de la socit. (1955 : 22, traduction libre) 25. Que trouve-t-il redire
cette dfinition ? Tout dabord, elle accorde une valeur (ou un poids)
25
En fait, propos de Benedict, je vous ai volontairement induit en erreur.

Jai argu comme si elle dcrivait des cultures individuelles. En fait, ce nest
le cas que pour les Dobu de Mlansie. Sinon, elle utilise les Kwakiutl comme
paradigme des Amrindiens de la Cte Pacifique, et fait de mme pour les
Indiens du Sud-Ouest avec les Zui. En dautres termes, elle argue galement
en termes daires culturelles.
190
gale tous les lments culturels. La dmocratie est un lment

culturel, tout comme les pingles cravate et, dans loptique atomiste
tylorienne, il est impossible de les pondrer. Puis, cette dfinition
engendre inexorablement un relativisme culturel strile (puisquil
inhibe toute comparaison, et donc toute possibilit de gnraliser) et,
de plus, elle est purement arbitraire, comme je le mentionnais en
prsentant la mthodologie de Wissler. Steward fut le premier le
marteler : Dans toutes ces divisions en aires culturelles, le critre
principal a gnralement t le nombre ou le pourcentage dlments
ou de traits partags par des tribus ou socits voisines. Puisque le
degr de similitude requis pour pouvoir dcider si deux ou plusieurs
tribus appartiennent la mme aire culturelle est fond sur des
impressions plutt que des standards quantitatifs dfinissables, il a t
possible de justifier nimporte quelle classification. (1955 : 82,
traduction libre) Le concept daire culturelle, enfin, ne vaut ni plus ni
moins que le concept de culture lui-mme, qui laisse beaucoup
dsirer.
Pour les anthropologues amricains, de remarquer Steward, la
culture se compose de formes de comportements appris, qui sont
transmises socialement dune gnration lautre. (1955 : 44,
traduction libre) Or, une telle dfinition na de valeur opratoire que
pour les petites socits relativement homognes. Dans une Nationtat comme les tats-Unis, peut-on parler dune culture unique
lorsque plusieurs sous-groupes exhibent des formes de
comportements appris et transmis socialement dune gnration
lautre tels les Italiens, les latino-amricains, les Juifs ? Pour
contourner toutes ces difficults une nouvelle taxonomie
(classification) est ncessaire et, cet effet, Steward propose un
nouveau concept taxonomique, soit celui de type transculturel .
Dans cette nouvelle classification en types transculturels il faudra
abandonner toute vellit, illusoire dailleurs, de dcouvrir des
squences de dveloppement analogues entre cultures perues comme
totalits. Plutt que dtudier des totalits culturelles il propose de ne
prendre en considration quun sous-ensemble de la culture, et
disoler des constellations spciales de traits relis entre eux de
faon causale, (italiques ajoutes), constellations qui se retrouveraient
dans deux cultures ou plus, mais non pas ncessairement dans toutes
les cultures. (1955 : 24, traduction libre). Pour pouvoir distinguer
191
ces traits il faut leur supposer une plus grande importance, ce qui
prsuppose que tous les traits culturels nont pas tous le mme poids
et quon peut les pondrer. De plus, une fois isole cette constellation
de lensemble global des traits culturels dune culture ou de plusieurs
cultures, on supposera enfin que la relation fonctionnelle qui relie les
divers lments est la mme dans toutes les cultures o lon retrouve
ce sous-ensemble.
On peut valuer laspect rvolutionnaire de la pense de Steward.
Lanthropologue doit-il traiter de patterns ? Soit, mais une nuance
prs : ce ne sont pas des cultures globales qui sont configures, mais
uniquement des sous-ensembles lintrieur de ces cultures. Ctait
une des premires, sinon LA premire profession de foi non-holiste
dans lhistoire de lanthropologie culturelle. De plus, ces sousensembles sont configurs parce que leurs parties (les lments
culturels qui les composent) sont relies de faon fonctionnelle.
Deuxime pas de gant. Lanthropologie culturelle discourait propos
du sens , de la signification des lments culturels, mais elle
discutait rarement, voire jamais, fonction . Mais alors, comment
circonscrire ces sous-ensembles de traits relis de faon causale et
fonctionnelle si nous ignorons dsormais la culture comme totalit
individualise ? Quel critre utiliser pour les cerner ? Steward se
rendit compte que les deux problmes - comment les lments sont
relis fonctionnellement, et comment circonscrire de tels ensembles nen font quun seul. Llment qui servira dtacher ces sousensembles du tout culturel est celui-l mme qui rendra compte de
linterdpendance fonctionnelle des parties de ces sous-ensembles.
Cet lment, ce nest pas simplement lenvironnement, comme je lai
laiss entendre ; cest en fait le type de rapport que ltre humain
entretient avec lenvironnement comme source de subsistance. En un
mot, cest ladaptation cologique. Cette distinction impose une
nuance importante.
Jusquici, jai volontairement cit lenvironnement comme
deuxime ple autour duquel allait slaborer une nouvelle solution au
problme des patterns. strictement parler, cest faux.
Lenvironnement occupait une place prdominante dans lethnologie
de Wissler et de Kroeber (en fait, dans le cas de ce dernier, un rle
plus important que je ne lai laiss entendre) mais, chez ces deux
auteurs il ne jouait pas de rle causal. On percevait le rle de
192
lenvironnement comme quelque chose qui permet ou proscrit. La

chasse au bison pouvait se dvelopper dans les Plaines, mais non la
chasse la gazelle pour la simple raison quon ny trouve pas de
gazelles ! En dautres termes, lenvironnement offre un ventail de
possibilits partir desquelles les cultures peuvent choisir,
slectionner, mais il limite galement les choix par le simple fait que
certaines espces animales ou vgtales ne prosprent que dans des
environnements particuliers ; cest la place quon lui accordait.
Steward transforme les perspectives ; chez lui, ce nest plus cette
dimension qui ressort, mais la faon dont ladaptation un
environnement donn dtermine, jusqu un certain point, certains
types de phnomnes culturels.
En un mot, ladaptation cologique est la fois le critre qui
permet lethnologue de dtacher de la culture globale ce
compartiment lintrieur duquel les divers lments culturels sont
relis fonctionnellement, et la cause de cette interdpendance
fonctionnelle. Certains traits culturels font partie de ce sous-ensemble
et sont relis entre eux cause de leur rapport fonctionnel
lenvironnement cause de leur adaptation cologique. Ce sousensemble, Steward le dsigne nud culturel et le dfinit comme
cette constellation de traits qui sont le plus intimement lis aux
activits de subsistance et aux arrangements conomiques. (1955 :
37, traduction libre) Lenvironnement configure dsormais cause
des exigences cologiques dadaptation, et non plus cause de lesprit
humain. A lintrieur de lanthropologie amricaine de la premire
moiti du sicle, la tentative de Steward apparat ainsi la plus
matrialiste .
Avec ces outils en main, Steward distingue deux aspects de la
culture, soit le nud culturel et, lextrieur du nud, les traits
secondaires . Parce quils sont adapts sur le plan cologique les
traits du nud culturel sont relis entre eux de faon fonctionnelle et,
pour cette raison, deviennent objet dtude dun nouveau programme,
soit lcologie culturelle. Ils sont stables, ne se diffusent pas, ou
rarement, et peuvent exhiber ces fameuses squences de
dveloppement quespre dcouvrir Steward. Les traits secondaires,
par contre, sont dnus de valeur adaptative et sont par consquent
plus instables. Ils peuvent se dplacer plus facilement, sont galement
beaucoup plus contingents (ils chappent au dterminisme de
193
ladaptation cologique) et ne manifestent aucune squence de

dveloppement. Ils chappent donc au programme dcologie
culturelle et sont objet dtude de lhistoire culturelle classique. Enfin,
si les traits du nud culturel expliquent les similitudes entre cultures
(en tant que squences de dveloppement), les traits secondaires
rendent compte des diffrences entre cultures qui, par ailleurs, peuvent
partager un mme nud culturel. Bref, Steward inverse ainsi
compltement le raisonnement de lhistoire culturelle : dans une
perspective dhistoire culturelle les traits semblables expliquent la
similarit de cultures dune mme aire ; chez Steward elles expliquent
leurs diffrences ! On peut rsumer ce contraste dans un tableau (voir
tableau suivant)
Le type transculturel permettait de contourner presque tous les
piges du concept daire culturelle mais non celui de culture, car il ne
permettait pas de dissocier les petites tribus cultures homognes des
collectivits plus complexes et multiculturelles. Steward tenta de
rsoudre le problme en ajoutant une autre dimension sa taxonomie,
soit la notion de niveaux dintgration socioculturelle . Steward
comparait cette notion celle de niveau dorganisation en
biologie. Quand on tudie les cultures dun point de vue
volutionniste, crit-il, on trouve une succession de types
organisationnels qui sont, non seulement plus complexes, mais qui
reprsentent de nouvelles formes issues par mergence. (1955 : 51,
traduction libre) Je ne veux que nous nous emptrions dans la notion
dmergence en biologie et jutiliserai un terme diffrent qui, je crois,
traduit peut-tre plus clairement la mme ide, soit celui de
souverainet . Dans la terminologie de Steward, certaines socits
(quil appelle bandes ) nont jamais dpass un niveau familial
dintgration socioculturelle, ce que je traduis dans les termes
suivants : dans ces socits la famille est le groupe souverain et aucun
groupe supra-familial ne rgit le sort des familles. Au-del de la
famille aucun groupe ne dtient de pouvoir quelconque. La famille
dcide seule de toutes ses affaires, rgle tous ses litiges, quoique bien
entendu en collaboration avec dautres familles. Mais qui dit
collaboration (ou association) ne dit pas souverainet ; bref,
lensemble des familles qui sassocient pour quelque raison que ce
soit ne forme pas une entit supra-familiale souveraine. Ailleurs,
194
dautres socits ont form des tribus, dans lesquelles des lignages
constituent des entits supra-familiales souveraines ; les ans du
lignage ont autorit sur les familles qui le composent, dfinissant ainsi
un niveau tribal dintgration socioculturelle. Dautres socits ont
dvelopp des chefferies, et certaines autres, des tats. Pour accomplir
un programme dcologie culturelle, une taxonomie adquate devra
par consquent tenir compte des deux dimensions : dune part
ladaptation lenvironnement et, dautre part, le niveau dintgration
socioculturelle. En dernire analyse, un type transculturel (le taxon
de la classification dcologie culturelle) se compose dun noyau de
traits (1) qui exhibent des rgularits transculturelles cause dune
adaptation semblable lenvironnement et, (2) qui reprsentent un
mme niveau dintgration socioculturelle.
NOEUD CULTUREL
TRAITS SECONDAIRES
Traits ont valeur dadaptation

cologique
Nont aucune valeur dadaptation
Sont relis fonctionnellement
Ne sont pas relis fonctionnellement
Sont stables
Sont instables
Ne voyagent pas dune culture

lautre
Se diffusent facilement
Sources de similitudes
Sources de diffrences
Forment type transculturel
Forment type aire culturelle
Objet dune cologie culturelle
Objet dune histoire culturelle
Cette nouvelle classification en types transculturels amorait une

vritable rvolution car elle permettait Steward de dissocier des
cultures que tous avant lui avaient associes, et dapparier des cultures
que personne naurait eu lide de comparer. On peut par exemple
195
trouver deux socits voisines partageant un grand nombre dlments

culturels. Dans une classification en aires culturelles ces deux cultures
appartiendraient au mme taxon ( la mme aire). En termes
dcologie culturelle, par contre, elles peuvent relever de deux types
transculturels diffrents. Lune, socit de chasseurs-cueilleurs
pourrait ne pas avoir dpass un niveau familial dintgration
socioculturelle alors que sa voisine, semblable par la grande majorit
de son contenu culturel, aurait pu commencer se sdentariser,
conjuguant une agriculture occasionnelle la chasse et la pche, et
pourrait avoir atteint un niveau tribal dintgration socioculturelle. Par
contre, deux cultures qui sur le plan de leurs lments culturels
appartiennent deux aires totalement dissimilaires, mme situes sur
des continents diffrents, peuvent participer du mme type
transculturel cause dune adaptation cologique semblable et de
niveaux comparables dintgration socioculturelle.
Comme exemple, on ne saurait mieux faire que de rpter
lillustration la plus clbre de Steward, celle de socits qui, pour
leur subsistance, se nourrissent de petits animaux qui vivent en petits
groupes disperss sur un grand territoire mais ne se manifestent pas
toujours au mme endroit, la mme saison. Cette source de
subsistance imposera une adaptation spciale qui dfinira un nud
culturel, et les socits qui partagent ce nud ainsi quun mme
niveau dintgration socioculturelle participeront du mme type
transculturel. Il en ainsi des Bochimans (dsert du Kalahari, Afrique
du Sud), des Aborignes australiens vivant en rgions dsertiques
ainsi que des Amrindiens de la Californie du Sud (surtout les
Shoshone ; les trois groupes, je le souligne, se retrouvent sur trois
continents diffrents, quoique tous dans un environnement semidsertique), les Ngritos des Philippines (habitants de forts
tropicales, cette fois) et des Fugiens (habitants de la Tierra del Fuego,
extrmit sud de lAmrique du Sud, rgion froide, venteuse et
pluvieuse). Ces cinq cultures, malgr leurs vastes diffrences du point
de vue du contenu culturel et malgr le fait quelles appartiennent
des aires culturelles on ne peut plus diffrentes, relvent toutes du
mme type transculturel que Steward baptise bandes patrilinaires .
Sur le plan des rapports de subsistance, comme je lai mentionn,
ce sont toutes des populations qui se nourrissent de petits animaux qui
vivent en petits groupes disperss sur un vaste territoire mais migrent
196
sans pattern vident et ne se manifestent pas au mme endroit, la

mme saison, sur le territoire. Ils vivent donc de la cueillette et de la
chasse de petits mammifres. De ce fait, Steward en infre une srie
de consquences qui dfinissent la fois un nud culturel et un
niveau dintgration socioculturelle.
Tout dabord la source de nourriture, puisque disperse, ne permet
pas de concentration de la population. Il sen ensuit donc :
1. Une faible densit dmographique : la population elle-mme
doit se disperser sur le territoire pour maximiser ses chances de
trouver ces mammifres.
2. La plupart du temps, les familles uvrent seules ; en dautres
termes, parents et enfants charge vont chacun aller de leur
ct, la recherche de nourriture.
3. Puisquon ne peut prvoir quavec difficult o la nourriture se
trouvera, il ny a aucun sens ce que des parcelles de terrain
appartiennent une famille en particulier. En dautres termes, la
terre appartient toute la tribu. Les familles de la tribu peuvent
aller l o elles veulent, dans la mesure o une autre famille ne
sy trouve pas.
4. Il y a un intrt vident, sur le plan des rapports de parent, de
conserver des liens trs solidaires avec ses parents matrilatraux
et ses affins, pour avoir accs leur territoire sil y a pnurie
dans le ntre.
5. La famille est donc souveraine ; il ny a aucune autorit suprafamiliale qui dicte o les gens iront.
6. Cela veut dire quil ny a aucune instance supra-familiale pour
rgler les conflits. Sil y a des conflits les familles de
rencontreront et rgleront leurs litiges. Il va de soi que certains
individus, plus vieux et plus sages, auront peut-tre une
influence plus grande mais ils nont aucun pouvoir. Seulement
une influence.
7. Sur le plan conomique, il y a des saisons plus difficiles, o
mme des annes plus difficiles cause dune pluviomtrie
erratique. Il ny a pas dunit supra-familiale mais il y a des
197
individus qui se distinguent nanmoins par leur savoir

cologique. Certains se dmarquent en ce quils savent presque
toujours mieux que les autres o trouver la nourriture quand
plus personne ne sait. Il y a donc des leaders cologiques, pour
ainsi dire, et les familles sassocieront de temps en temps de
tels leaders en temps difficiles mais les quitteront en temps
dabondance relative.
8. On trouve le mme phnomne sur le plan religieux. Il ny a
pas de prtrise, pas dautorit religieuse supra-familiale mais,
encore une fois, des individus qui se dmarquent des autres par
leur rapport au surnaturel : ce sont les chamanes.
Steward conclut : les bandes patrilinaires... reprsentent un
mme type en ce que le niveau dintgration socioculturelle et
ladaptation cologique sont les mmes dans toutes ces cultures. Dans
ces cas et dans bien dautres semblables, les mmes facteurs
produisent les mmes types, de sorte que lenvironnement, les
ressources alimentaires, la coopration sociale requise, la densit de
population, la nature des agrgats [lisez : groupements humains], les
contrles sociopolitiques, le rle fonctionnel de la religion, la guerre,
et dautres traits, auront entre eux un rapport comprhensible.
(1955 : 89, traduction libre). Bref, dun rapport aux moyens de
subsistance, Steward en arrivait dduire une densit dmographique,
un type de tenure foncire, un niveau dintgration socioculturelle et
lexistence de leaders sur les plans politiques (dans larbitrage),
conomiques et religieux (chamanes). Lexploit tait et demeure
moins spectaculaire en ethnologie.
Avec Kroeber et le programme dhistoire culturelle, la variable
indpendante est lenvironnement comme ventail de la srie des
actualisations possibles ; avec Steward, cest ladaptation cologique.
En faisant ce saut analytique Steward tablissait pour la premire fois
des rapports fonctionnels explicites (et bien plus que ne le firent
jamais les fonctionnalistes en anthropologie sociale) entre le type de
ressources alimentaires, les paramtres dmographiques, la forme
dimplantation sur le territoire, les structures de parent, la forme de
tenure foncire, la forme de pouvoir politique et religieux, et de
nombreux autres phnomnes socioculturels. Il fut mon avis le
198
premier, et le seul, proposer une rponse plausible la question des

patterns, quoique son projet se soit effrit au fil des ans pour des
raisons trop complexes analyser ici. Son programme dominera plus
ou moins la dcennie des annes 60, et les plus grands pontifes actuels
du culturalisme le plus forcen, tels Geertz ou Sahlins, ont commenc
leur carrire comme missionnaires zls de lcologie culturelle.
Parmi les grands reprsentants de lcole, le nom dElman Service est
galement retenir.
Quant lautre programme qui allait dominer de pair les annes
60, il se situe compltement en dehors de la qute des patterns ; il
sagit de lethnosmantique, ou anthropologie cognitive . En ce
sens, Steward marque la fin dune poque dans lhistoire de
lanthropologie amricaine.
199
[]
Deuxime partie.
DE 1960 NOS JOURS

I. LANTHROPOLOGIE COGNITIVE
Introduction
[Les lignes qui suivent ne sont quun

rsum de lintroduction de Stephen
Tyler au recueil de textes quil a publis
sous le titre Cognitive Anthropology
(1969)]
Lanthropologie cognitive marque une importante rupture dans une
ethnologie qui, jusqu la fin des annes 50 se situait encore dans le
cadre de la qute des patterns. Ses racines sont trouver dans ltude
de la parent, et plus prcisment dans un article de Kroeber sur les
terminologies de parent (1909) qui inspira les dveloppements de
l analyse componentielle dans les annes 60. Je naborderai pas
larticle de Kroeber. De lanalyse componentielle, je me contenterai
*
Voir Anthropological Theories. A Guide prepared by students for

students. Department of Anthropology, University of Alabama. [EN LIGNE]
Consult le 16 aot 2015. JMT.
200
dun portrait sommaire. Lanalyse componentielle part de lide que

tout langage est classification, que nous classifions dans lacte mme
de parler et que tout terme, surtout un terme de parent, nous transmet
une srie dinformations. Prenons un terme, soit celui de pre ; il
nous informe immdiatement que lindividu ainsi dsign est (1) un
homme, (2) qui a atteint lge de la procration, (3) qui lon
reconnat socialement la progniture dun enfant et, (4) que cet
homme est vraisemblablement mari (ou a t mari) la femme dont
il reconnat lenfant comme le sien (ce qui, soit dit en passant, nest
plus vrai au Qubec, et dans nombre dautres socits). Bref, ces
diverses informations sont des composantes ( components en
anglais) de la classe terminologique pre et lanalyse
componentielle se donne comme but dextraire les components des
divers termes dune terminologie de parent. Mais les praticiens de
cette analyse componentielle prtendirent trs tt que leur mthode ne
se limitait pas aux terminologies de parent et pouvait sappliquer
toutes les classifications culturelles (de la botanique, de la zoologie,
mais galement du droit, de la religion, de lconomique, et ainsi de
suite) ; il ne sagissait plus alors de simple analyse componentielle
(donc, dune mthode, tout btement), mais dethnosmantique, ou
danthropologie cognitive. Ward GOODENOUGH y trouvait une
nouvelle cl pour dchiffrer la culture et supposait mme quon
pouvait lappliquer lanalyse de tous les rapports sociaux. Avant
desquisser ses ides principales, je prsenterai les thmes principaux
de lanthropologie cognitive telle que les rsume Tyler.
Lanthropologie cognitive part de notre environnement et se
demande ce que lesprit humain en fait. Cependant, Tyler ne distingue
pas lenvironnement matriel de lenvironnement humain et, pour
apprcier la spcificit du travail de Goodenough, je dissocierai les
deux.
201
1. Analyse cognitive de lunivers matriel

(au sens large)
Nous circulons dans un univers matriel (qui inclut certains aspects

de la culture) mais, pour les ethnosmanticiens, l'ethnographe ne se
proccupe pas de cet univers en soi ; il sintresse plutt la faon
dont lesprit humain l organise . Je mempresse de souligner que
cette ide dorganisation nest daucune faon parente de celle de
configuration. Pour les ethnosmanticiens, la culture est l'organisation
cognitive de phnomnes matriels, et l'analyse culturelle
(ethnosmantique) se pose deux questions-cls : (1) quels sont les
phnomnes matriels quune population donne dote dune
signification particulire et, (2) comment la socit organise-t-elle ces
phnomnes significatifs sur le plan cognitif ?
Par, exemple, de mentionner Tyler, la langue amricaine distingue
dew (rose) de fog (brouillard) d ice (glace) et de snow
(neige), mais les Koyas du Sud de l'Inde les subsument tous sous un
mme concept, celui de mancu , quoiqu'ils reconnaissent la
diffrence entre rose, brouillard et ainsi de suite. Par contre, ils
diffrencient sept types de bambou sur le plan terminologique, l o
les Amricains nutilisent qu'un terme.
Pour saisir comment les gens organisent leur univers sur le plan
cognitif (c'est--dire pour dcouvrir les principes organisationnels qui
sous-tendent ces classifications, ou systmes conceptuels), il faut
recueillir leurs classifications, aller qurir dans leurs systmes de
nomenclature car c'est par l'acte de nommer, dattacher des concepts
aux choses qui nous entourent, que nous organisons notre perception
de l'environnement.
Par l'usage des catgories du langage nous dcoupons lunivers qui
nous entoure en classes dont les lments partagent un trait commun,
mme sils sont uniques (le concept de table , par exemple, englobe
des milliers de tables diffrentes par leur degr dusage, leur couleur,
202
leur texture, leur forme, et ainsi de suite). Nous regroupons ensuite ces
classes d'objets en catgories plus inclusives. Dans la mesure o ces
catgories sont ordonnes selon une hirarchie d'inclusions, nous
parlons de taxonomie . Consultez le texte original et lisez toute la
section sur la classification amricaine de lameublement. De cet
exemple, Tylor tire les conclusions suivantes : (1) les lments d'un
mme niveau sy contrastent les uns aux autres ; (2) les lments de
diffrents niveaux y sont relis par un processus d'inclusion. De plus,
cette taxonomie particulire de l'ameublement constitue un domaine
smantique dans notre culture. Un domaine smantique est une classe
d'objets qui partagent au moins un trait en commun qui les diffrencie
d'autres domaines smantiques.
Tyler en conclut quon ne peut plus considrer la culture comme
un systme unitaire rgi par un principe organisateur unique
puisquune multitude de domaines smantiques se ctoient dans une
mme culture. Chaque domaine smantique est organis
diffremment sur le plan cognitif. Pour la deuxime fois (Steward tait
le premier), lethnosmantique nous confronte une vision de la
culture qui fait exploser limage monolithique que les ethnologues
colportaient jusqualors de la culture. Le premier, et peut-tre le plus
grand accomplissement de lanthropologie cognitive, c'est mon avis
davoir fragment une fois pour toute notre image de la culture. Nous
y reviendrons avec Goodenough.
Cette approche ethnosmantique, il va de soi, exige que l'on
considre la culture en tant que systme cognitif, en tant que systme
de connaissance, ce qui suppose quon peut obtenir ces taxonomies
culturelles en ninterrogeant que quelques individus, et la limite un
seul. Les ethnosmanticiens tentent de discerner le systme cognitif
qui organise la perception et le comportement de l'individu comme le
linguiste peut vouloir crire une grammaire mais cela, il peut
thoriquement le faire en coutant le long monologue d'un seul
individu. Nous apprcierons toute limportance de cette infrence
mthodologique
lorsque
nous
tudierons
l'anthropologie
interprtative.
Lanthropologie cognitive et ses mthodes ne suscitent aucun
problme particulier pour ceux qui s'intressent l'ethnozoologie,
l'ethnobotanique,
l'ethnoastronomie,
l'ethnomdecine,
ou
l'ethnoscience en gnral. Mais ses prtentions dpassrent vite ces
203
limites avec Goodenough, qui crut pouvoir l'appliquer galement

l'tude du comportement humain.
2. Analyse cognitive du comportement humain :

les thses de Ward GOODENOUGH.
De Goodenough, je nanalyserai quun

texte de 1965 26, dans lequel il souhaite tablir
les bases dune approche qui permette de
dcrire une culture ou un systme de normes
de faon telle ce que les vnements sociaux
acquirent pour le lecteur la mme
intelligibilit quils ont pour les acteurs
sociaux eux-mmes. Pour y parvenir, il
apprhende le contenu culturel des rapports
sociaux en termes de vocabulaires de
diffrents types ( vocabularies dans
loriginal ; en bout de route, on verra quil
sagit didentits et de statuts), ainsi que d'une syntaxe , c'est--dire
d'un ensemble de rgles qui permettent l'acteur social de composer
des squences significatives d'vnements sociaux partir de ces
vocabulaires . En d'autres termes, il dsire crire une grammaire
du comportement .
Il amorce sa dmonstration par une analyse de la notion
traditionnelle de statuts 27, citant la dfinition classique que Linton
donnait des statuts, soit ces positions que l'on retrouve aux deux
26
Il sagit de Rethinking status and role. Toward a general model of the

cultural organization of social relationships, dans M. Banton, d., The
Relevance of Models for Social Anthropology, London: Tavistock, pp. 1-24.
27
Utilisons les symboles suivants : (s majuscule grec, symbole
mathmatique pour une somme); D= droits et d = devoirs. Donc (D+d) est
une formalisation de lexpression somme des droits et devoirs . Or, jusqu
Goodenough tous les ethnologues supposaient que Statut = (D+d) attachs
une position sociale.
204
ples d'un rapport social, lesquelles positions consistent en une

collection de droits et de devoirs (1965 : 1-2, traduction libre).
Selon Goodenough, Linton (et tous ceux qui ont ainsi dfini statuts et
rles, soit tous les sociologues et ethnologues) aurait commis une
srieuse erreur en dfinissant une catgorie sociale en terme des
droits et les devoirs qui y sont attachs comme sil sagissait dune
catgorie monolithique, et les ont traits de faon indivise sur le plan
analytique. On ne peut assimiler statuts et positions, affirme-t-il, car
les deux ont leur organisation propre, qui exige dtre analyse en
elle-mme. La distinction quil introduit est capitale : on ne peut
confondre position sociale et ensemble de droits et de devoirs
(Donc, selon lui, (D+d) position sociale) Mon frre est mon
frre, (donc une position dans le systme de parent) quelque soit
son comportement envers moi (quil se comporte de faon fraternelle
ou non, cest--dire, quil respecte ou non les droits et devoirs dun
frre envers moi). Par consquent, Goodenough dissocie les deux
dimensions. Il appellera statut les combinaisons de droits et de
devoirs uniquement, soulignant leur autonomie par rapport aux
positions sociales, quil choisit de rebaptiser identits sociales .
Pour la premire fois, un ethnologue distingue les droits et les devoirs
de la faon dont ces droits et devoirs se distribuent l'intrieur de
relations identitaires (relations dfinies en termes didentits sociales :
pre-enfant, poux-pouse, et ainsi de suite).
Quest-ce quune identit sociale ? Cest un aspect de soi qui fait
une diffrence dans la manire dont les droits et devoirs d'Ego se
distribuent par rapport des alter spcifiques. (1965 : 3-4, traduction
libre) ; il la dfinit donc par analogie avec la notion de phonme, qui
est un son qui change le sens dun mot. Une identit est donc un
attribut de soi qui change nos droits et devoirs envers les autres. Des
exemples didentit (parmi dautres) : sexe, ge, type de lien
parental, niveau gnalogique, voisinage, amiti, citoyennet, client,
patient dun mdecin, statut matrimonial, identit professionnelle.
Exemples de non-identit, cest--dire daspects de soi qui ne
changent rien nos rapports autrui : couleur des yeux, taille des
souliers, longueur des ongles ou du lobe des oreille, maquillage, et
ainsi de suite.
205
Avec cette notion, il allait transformer lethnologie et amorcer

toute la vague du discours identitaire . Mais avant de voir
comment, suivons-le dans son questionnement.
1) En premier lieu, il remarque que nous conjuguons plusieurs
identits sociales et que nos droits et devoirs dpendent de
lidentit que nous assumons dans une interaction donne : les
droits et devoirs d'un mdecin (identit sociale), par exemple,
varieront selon qu'il s'adresse d'autres mdecins, des
infirmires, des patients, ou au Comit de direction de
l'hpital.
(2) Certaines identits chappent tout choix : je ne peux me
prsenter que comme un homme adulte, dans toutes les
interactions auxquelles je participe. Mais plusieurs de nos
identits ne sont pas donnes de naissance ; nous les acqurons,
telle lidentit professionnelle, le statut matrimonial, et ainsi de
suite.
(3) Au total, nous sommes le lieu dune multitude d'identits
sociales et il nous est impossible de les activer toutes dans une
interaction donne, de sorte quil nous faut en choisir dans nos
diverses interactions.
(4) Dans toute interaction, Ego devra donc ncessit slectionner
les identits quil adoptera, partir de lventail de toutes les
identits qui le dfinissent. Et quelles rgles gouvernent le
choix des identits ?
(a) Tout dabord, l'occasion, ou le contexte : si mon mdecin
personnel est galement un ami et que je l'invite une fte
chez moi, nous devrons tous les deux agir en tant quamis
car il serait dplac quil me demande ltat de mes
intestins.
(b) En adoptant une identit dans une interaction, nous limitons
le nombre d'identits que l'autre peut choisir. Si, dans une
interaction, une personne opte pour une identit que n'adopte
pas l'autre, le rsultat n'est pas grammatical ; on gaffe
socialement. Ainsi, si dans son rapport avec un professeur
206
une tudiante choisit dactiver son identit de femme

fatale , le professeur la poursuivra peut-tre pour
harclement sexuel...
(c) les individus en interaction se comportent rarement en
termes d'une seule relation identitaire la fois. Un mdecin
mle g et mari ne se conduit pas de la mme faon envers
une jeune infirmire clibataire que ne le fait un jeune
mdecin mle clibataire.
Au total, chaque individu qui sengage dans une interaction doit
choisir plusieurs identits la fois, et ces identits doivent se
conjuguer de faon telle qu'il soit possible d'en faire une identit
composite qui soit grammaticale , qui ne rsulte pas en une bourde.
Cette identit composite, c'est la persona sociale de l'individu dans
une interaction. Goodenough la dfinit ainsi :
La faon de slectionner des identits dans la composition de
rapports sociaux n'est pas tellement diffrente de la slection de mots pour
composer une phrase, en ce que cette slection doit se conformer des
principes syntactiques gouvernant (1) l'arrangement des identits sociales
les unes avec les autres dans des rapports identitaires, (2) l'association
d'identits selon les occasions ou les activits, et (3) la compatibilit des
identits en tant que caractristiques d'une persona sociale cohrente.
(1965 : 7, traduction libre)
Jomets toute la grammaire que dveloppe Goodenough, elle

est trop complexe, et je nen retiens que les accomplissements
majeurs : ayant dissoci les identits sociales des droits et devoirs,
Goodenough accole le terme statut la somme des droits et
devoirs exclusivement, les dtachant des positions sociales (cest-dire des identits). Ayant isol des rapports identitaires dans
lanalyse des identits, il cerne ensuite des rapports statutaires
dans lanalyse des statuts, dfinissant ces derniers comme toute paire
rciproque constitue de la mme combinaison de droits et de devoirs.
Une mme identit peut ainsi se retrouver dans plusieurs rapports
statutaires diffrents (cest--dire, tre associe des droits et devoirs
207
diffrents, selon le contexte) ; de faon symtrique, les mmes

rapports statutaires (ou tout simplement les mmes statuts) peuvent se
retrouver dans divers rapports identitaires. Par exemple, dfinissons
un statut se composant des droits et devoirs suivants : droit la
nourriture, au logement, la protection, et devoir dobissance et de
respect, ainsi que lexcution de certaines tches. On pourrait trouver
ce statut chez des enfants par rapport leur pre, chez des apprentis
par rapport leur matre dans certains pays ou certaines poques,
chez des orphelins dans un couvent, autrefois, et ainsi de suite. Bref,
les deux types de relations (identitaires et statutaires) se chevauchent
mais sont analytiquement distincts.
Oublions rapports identitaires et statutaires pour apprcier ce que
Goodenough accomplit en fait. Il tente de raliser (et ralise jusqu
un certain point) ce que l'anthropologie cognitive sefforait
deffectuer dans le domaine de l'organisation cognitive de notre
environnement matriel. L o les ethnosmanticiens dcoupaient
divers domaines smantiques Goodenough dtache le plan de
l'identit de celui des droits et des devoirs. De plus, et mme surtout,
il en recherche les composantes minimales par une espce danalyse
componentielle des identits et des statuts, ainsi que la syntaxe qui les
article. Bref, il tente de poser les fondements dune grammaire du
comportement . On ne saurait trop souligner limportance de ce
projet, et ce quil signifie.
Tout dabord, quimplique cette dislocation, cette fragmentation du
social ? Que nous sommes, dans toute interaction, le lieu de rapports
identitaires et de rapports statutaires varis, qui sont les uns envers les
autres dans des rapports de combinaisons multiples. Essayons
dvaluer ce postulat en le contrastant la reprsentation de la culture
de Ruth Benedict. Ce qui frappe au premier abord cest que Benedict
peroit la culture de faon monolithique. La culture bndictine ne
moule pas des rapports sociaux, elle faonne toute la personnalit de
l'individu en slectionnant toute fin pratique un seul trait de
personnalit ; tous les Kwakiutl seraient individualistes et
mgalomanes dans tous les aspects de leur vie sociale. La culture
travaille directement sur l'individu et ne tolre aucune contradiction.
La personnalit doit tre une, cohrente, franche de toute
inconsquence. Si l'on est violent par slection culturelle , on le
sera sur tous les plans. La personnalit est directement ptrie, modele
208
par la Culture ; l'individu de Benedict nagit pas, mais subit une

culture qui agit sur lui. Encore une fois, je vous induisais en erreur en
disant quelle introduisait lindividu en ethnologie ; cest un individu
qui nagit pas.
Goodenough bouscule tout cela. Chez lui, la culture isole des
identits sociales et des statuts, elle dfinit leur contenu ainsi que la
syntaxe qui les article, un point cest tout. Certaines identits nous
sont imposes (sexe et ge, par exemple) mais, dans la plupart des
contextes, l'individu de Goodenough choisit, slectionne les identits
qu'il animera, et celles qu'il touffera, dans une interaction donne.
Cette ide est insparable pour lui de lide de grammaire. Car
l'individu de Goodenough se trouve face la culture tel un locuteur
face au langage. Il peut dire la mme chose de multiples faons ; il
jouit donc dune grande libert au niveau de la parole, mais
l'intrieur de contraintes. Pour exprimer notre pense nous pouvons
opter pour tel mot plutt que tel autre, mais nous ne pouvons les
combiner notre guise ; des rgles rgissent l'emploi de ces mots, et
ces rgles dfinissent une grammaire. Mme si nous matrisons la
grammaire dune langue nous ne pouvons prdire comment tel ou tel
individu exprimera telle ou telle pense, mais nous pourrons juger si
son expression est grammaticale ou non, et nous pourrons nousmmes nous exprimer de faon grammaticale.
Goodenough tend cette analogie la sphre sociale. Dans une
interaction donne, on ne peut prdire comment un individu se
comportera. Mais si l'on connat la grammaire du comportement dune
culture donne, on pourra estimer si tel ou tel comportement est
grammatical ou non, si l'individu commet une sottise ou non. Et,
qui plus est (relire la phrase du dbut, propos des vises de
Goodenough), si nous connaissons la grammaire du comportement
d'une culture donne nous pourrons nous-mmes agir d'une faon
grammaticale , de faon viter les impairs, les malentendus. D'o
son projet d'anthropologie cognitive dans le domaine social : identifier
en premier lieu les vocabulaires , cest--dire les composantes
(identits et statuts) ainsi que leur contenu culturel, puis comprendre
les rgles de leur articulation pour pouvoir dcoder le comportement
des autres et apprendre soi-mme comment agir de faon
grammaticale.
209
D'autre part, le mme individu se meut sous le signe de la

multiplicit. La Culture dfinit toujours les identits et les statuts (elle
le fera partout et toujours !), elle leur injecte leur contenu, mais toute
ncessit de cohsion entre les statuts (comme chez Benedict) a
disparu. Lexigence de cohsion ne porte plus sur la dfinition
culturelle mais sur la combinaison des identits et des statuts que
l'individu active. Cest ce point qu'intervient l'ide d'une grammaire.
L'individu fait face une multiplicit d'identits et de statuts qu'il peut
slectionner, mais il ne peut choisir tout btement au hasard parce que
certaines combinaisons se contredisent. Les contradictions ne logent
plus l'intrieur de sa personnalit mais l'intrieur de la syntaxe
culturelle, pour ainsi dire, en ce que lacteur social peut slectionner
des identits qui ne sont pas grammaticales.
Cela marque une innovation majeure. Ruth Benedict parlait de
comportements, mais de comportements appris, strotyps. Elle ne
dcrivait aucune interaction, parce quelle participait encore de
lunivers culturel tylorien, univers atomis de comportements appris.
La slection culturelle quelle voquait slectionnait des
apprentissages, pour ainsi dire. Goodenough change tout cela : il
donne lindividu un vritable rle. Lindividu jouit dsormais dune
libert daction dans sa slection didentits ; il peut agir
grammaticalement ou faire des bvues. Cest dsormais un acteur
social, qui jouit dune libert daction. Il donne donc lindividu un
vritable rle.
De ce point de vue, lanthropologie de Goodenough se situe plus
du ct dune anthropologie sociale que dune anthropologie
culturelle. Dans cet article thorique il ne dcrit pas des interactions
mais souhaite laborer un modle pour saisir et comprendre les
interactions. Ses individus interagissent, en principe peut-tre, mais
ils combinent et activent leurs identits en contexte dinteractions. Jai
crit en principe parce quil veut parler du social mais ny parvient
pas tout fait cause de sa reprsentation du social en termes
didentits et de grammaire. Car mme si lidentit se situe toujours
dans un rapport identitaire il nen demeure pas moins que
Goodenough met laccent sur un seul des individus dans cette
interaction. La preuve, cest que toutes ses considrations sur
lidentit mnent en bout de route la construction dune grammaire.
Or ce que Goodenough occulte cest quon peut thoriquement
210
laborer cette grammaire partir d'un seul informateur. On peut

s'enfermer dans un htel avec un informateur-cl et, aprs des mois
d'interrogations, arriver en extraire la grammaire du comportement
de sa socit. Bref, travers cette notion de grammaire Goodenough
narrive pas saisir la pleine ralit de linteraction, et la culture nest
ici quun ensemble de termes et de rgles que l'individu doit respecter
pour agir grammaticalement. La culture de Goodenough loge dans la
tte des gens et, dans la mesure o elle dfinit les identits, les statuts
ainsi que les rgles de leur articulation, elle agit sur le comportement
individuel tout comme une grammaire influence en bout de route la
langue parle ; ce niveau, la culture conserve un caractre
relativement normatif. Il est essentiel dapprcier cette dimension
pour saisir lopposition de Geertz aux thses de Goodenough.
En terminant, jaimerais souligner que toute laventure
ethnosmantique, et celle de Goodenough incluse, est positiviste. Aux
tats-Unis, les annes 60 se dmarquent des dcennies antrieures et
postrieures par le caractre ouvertement positiviste des deux
programmes principaux, soient lcologie culturelle et lanthropologie
cognitive. Les deux, galement, faisaient clater limage holiste de la
culture. Enfin, comme je le mentionnais, lethnologie de Goodenough,
telle quelle transparat dans cet article, est un hybride assez trange.
Car la Culture agit en dfinissant identits et statuts, nul doute ldessus, quoique simultanment lindividu acquire une libert
daction qui lui permet de combiner ses identits comme il veut. Il en
rsulte en dernire analyse une thorie danthropologie culturelle
fonde sur des postulats daction sociale. Cette ligne de pense allait
traverser lethnologie de certains penseurs importants, tels Scheffler et
Keesing. Nous la retrouverons galement chez Geertz.
211
II. VERS LE POST-MODERNISME

1. CLIFFORD GEERTZ
ET LANTHROPOLOGIE INTERPRTATIVE
Lanthropologie
cognitive
commenait sessouffler au dbut des
annes 1970, annes qui allaient par
ailleurs marquer le virage le plus
important pour les dcennies suivantes.
Marshall Sahlins et Clifford Geertz, les
deux plus talentueux lves de Julian
Steward, abandonnrent toute aventure
positiviste pour se convertir un
culturalisme intransigeant. Aux mains de
Geertz ce volte-face donnait naissance une nouvelle conception de la
culture qui invitait les dveloppements de ce qui depuis a pris nom
post-modernisme . Geertz est un auteur prolifique et complexe, et
ce nest gure lui rendre justice de ne retenir quun de ses articles,
mais cet article fit poque 28. Je me limiterai donc en extraire les
lments thoriques principaux.
Aprs avoir dmontr la confusion qui afflige le concept tylorien
de culture, Geertz tente den donner une dfinition plus spcifique et,
pour ce, propose une approche smiotique (la smiotique est ltude
des systmes de signes utiliss dans la communication). Quentend-il
par cela ?
Il chafaude sa notion de la culture partir de ce que les
ethnographes font ou, plus prcisment, partir de ce quest
28
Cet article est Thick Description: Toward an Interpretive Theory of

Culture , dans The Interpretation of Cultures, Basic Books, 3-30.
212
l'ethnographie. Pour illustrer sa thse, il emprunte un exemple du

philosophe Ryle qui contrastait un clin dil dun simple clignement
de la paupire. On ne saurait dire si quelqu'un fait un clin d'il en ne
dcrivant quun clignotement de la paupire, remarque-t-il. En ralit,
celui qui cligne de lil nexcute pas btement un mouvement de
paupire, il communique quelque chose et le fait d'une faon toute
spciale, soit (1) de faon dlibre, (2) quelqu'un en particulier, (3)
afin de passer un message prcis, et (4) selon un code tabli
socialement.
Poussons lanalogie plus avant et supposons qu'un troisime
individu parodie celui qui fait un clin d'il en exagrant son clin
d'il ; on peut mme imaginer quil se pratique devant un miroir pour
mieux se moquer des clins d'il des autres. On peut pousser encore
plus loin et imaginer un autre individu qui parodie celui qui parodie,
et ainsi de suite. Sur un plan superficiel, navement physiologique, on
constaterait la mme chose dans les trois cas (qu'on peut multiplier
l'infini), soit un simple clignotement de la paupire. Mais
lethnographe qui se contenterait de dcrire ainsi la ralit n'y aurait
rien saisi, car si le clin d'il est un message cest quil est dot d'une
signification, et le dcrire suppose quon aille au-del de la surface
des phnomnes rcuprer la profondeur du sens : l'ethnographie est
donc une description en paisseur , ou en profondeur, cest--dire
une thick description (titre de larticle).
La culture se prsenterait donc comme un texte compos dans un
langage compos dactes, et non de mots ; en tant que texte elle est
avant tout message 29, signification (meaning). Ici, Geertz reprend
Weber, pour qui toute action sociale a un sens pour lautre. Dnue de
sens, laction nest tout simplement pas sociale. Bref, le sens
sexprime dans et travers le droulement mme des vnements
(actions et interactions, donc action sociale). Si la culture signifie ,
elle le fait dans la mesure o mon action dit quelque chose
lAutre. C'est llment qui spare lethnologie de Geertz de celle de
Goodenough. Contre Goodenough, Geertz affirme que la culture
29
Kroeber parlait galement de message, mais dans un sens radicalement

diffrent. Il ny a que peu en commun entre la culture-message de Kroeber
et celle de Geertz. Chez Kroeber, le message est compos de comportements
et dides appris, rsultats dinventions et demprunts culturels. Il ny a rien de
tel chez Geertz.
213
n'existe pas dans la tte des individus, mme si elle est

idationnelle 30 ! trange paradoxe, qui exige une explication. Pour
le dcoder, rappelons-nous que pour Geertz le sens (meaning) est
insparable du droulement des vnements, et uniquement dans la
mesure o ces vnements mettent des individus en rapport. Si la
culture est signification (meaning) elle est idation, mais le sens
quelle vhicule ne se rvle que dans linteraction, dans la vie
sociale. Comment conclure alors que la culture nexiste pas dans la
tte des individus si elle est immanente aux rapports sociaux ? Parce
que, paradoxalement, la culture geertzienne est publique ; elle lest
parce quelle forme un contexte de significations que les individus
utilisent pour donner un sens leur action. On pourra la dire extraindividuelle , mais il faut galement comprendre que Geertz nest
pas trs explicite l-dessus. Cest ainsi que pour lui la culture, quoique
idationnelle, nexiste pas dans la tte des individus puisquelle est
insparable de leurs rapports car ce contexte de significations
sexprime travers la multitude des actions et interactions de la vie
sociale. Enfin, puisque la culture signifie, Geertz la dclare un
systme symbolique. Essayons den saisir les implications
mthodologiques.
Si la culture est un systme symbolique, son analyse ne peut tre
quinterprtation, de sorte que lethnologie devient ipso facto
interprtative . Une ethnographie, ou le rsultat d'une analyse
ethnologique, ne nous prsente pas des donnes brutes ; toutes les
donnes ethnologiques sont construites. En effet, si nous disons
quelque chose par nos actes mmes parce que ces actes se veulent
porteurs de sens pour les autres il sensuit que toute action sociale
transmet un message ; cest, en un mot, un discours social de
premier degr, pour ainsi dire. Si la vie sociale est un discours les
acteurs sociaux (vous et moi, tout le monde) doivent par consquent
dchiffrer le message que vhicule ce discours, ils doivent interprter
le sens que les autres veulent donner leur action. Cest ici que la
transparence du sens nest pas vidente, est rarement limpide car on
peut mal interprter ; il peut y avoir msentente.
30
Le terme idationnel nest pas franais, mais le terme idation lest.

Idation = formation et enchanement des ides (Larousse)
214
Reprenons : agir socialement, cest dj interprter. Puis vient

l'ethnographe. Il doit son tour traduire la faon dont les acteurs
sociaux comprennent leurs actions rciproques, il doit interprter ce
qui est dj une interprtation, deviner le sens que les acteurs sociaux
pressentent dans le discours social quils tiennent les uns avec les
autres. Le travail de l'ethnographe est donc d'crire ce texte, de
prendre note de ce discours social mais, insiste Geertz, cette
traduction ne peut tre quinterprtation puisque aucun discours
n'est transparent, aucun discours ne rvle son sens et tout le nud de
ses significations la surface ; pour en percer le sens, le contenu,
l'ethnographe doit faire uvre de thick description ; do lide
que lethnographie est linterprtation dune interprtation , cest-dire une interprtation au deuxime degr et que ses donnes ne
peuvent qutre construites, dabord par les acteurs sociaux, puis par
lethnographe.
En bout de route, lapproche smiotique de Geertz ne vise pas
laborer une grammaire du comportement pour savoir se comporter
grammaticalement comme un autochtone, mais dcoder le contenu
du discours social des agents sociaux de faon pouvoir discourir
socialement avec eux . Dans cette perspective, la culture n'est pas
une puissance supra-individuelle qui agit sur nous, un mta-code
antrieur toute action qui permettrait de percer le sens des
comportements ou des vnements sociaux ; comme je le soulignais la
culture est un contexte de significations quon utilise pour donner un
sens son action, mais toujours dans le cadre dune interaction, et
toujours possiblement sujette une msinterprtation. Une rgle de
grammaire est claire, explicite, mais un sens lest rarement. Cest
lintrieur de cet ensemble de significations quon peut dcrire la vie
sociale en paisseur . Do lcart qui lloigne de lethnographie
de Goodenough, pour qui une grammaire du comportement nest pas
un texte prgnant de sens pour les autres mais un code, un ensemble
de rgles dcouvrir dans la tte des gens. En dernire analyse,
comme nous lavons vu, la culture de Goodenough demeure
normative et on pourrait la rigueur extraire la grammaire
culturelle partir dun seul locuteur , comme on aurait pu
reconstruire la grammaire mohican partir du dernier des Mohicans...
Rien de tel chez Geertz, pour qui le sens ne peut se saisir qu travers
215
la parole. On pourrait dire que Goodenough met encore lemphase sur

la langue, alors que Geertz privilgie la parole.
Geertz, dans son article, soppose explicitement Goodenough.
Mais comment son approche dite smiotique se diffrencie-t-elle de
celle de Lvi-Strauss ? Lvi-Strauss, il me semble, dtache le plan
symbolique de celui des comportements. Il ne suppose pas la culture
intrinsquement symbolique et, en ce sens, considre que la
signification symbolique est surajoute, superpose des
comportements qui, en eux-mmes, nexpriment rien de symbolique.
Lvi-Strauss recherche le symbolisme surtout dans les productions
purement intellectuelles, ou dans des comportements ritualiss (et non
dans les interactions qui tissent la vie sociale) dont la dimension
symbolique est trouver ailleurs, dans des rfrents symboliques
extrieurs aux comportements. Geertz s'insurge contre cette vision
dune culture hypostasie et lui substitue celle dune culture qui
sexprime travers le flux des interactions. De faon plus axiomatique
encore, il dclare symbolique tout comportement porteur de sens
(comportement qui, par ses dfinitions mmes, est alors social).
Notons en passant un abus de langage chez Geertz. Dune part,
tout ce qui signifie ou a un sens nest pas symbolique. Ici, Geertz fait
fi de certaines distinctions fondamentales car la smiotique ne se
limite pas ltude des systmes symboliques. En effet, les
smioticiens distinguent entre autres les icnes des index des
symboles , mais Geertz renonce cette distinction en affirmant que
tout ce qui signifie est symbolique, une proposition carrment fausse
(les signaux routiers signifient quelque chose mais ne symbolisent
souvent rien ; ce sont des icnes, ou tout simplement des signes). Si
laction sociale signifie et que pour cette raison on la dclare
symbolique il devient impossible de dissocier le plan des symboles de
celui de laction sociale. La dimension symbolique nest plus quelque
chose de superpos aux comportements, comme chez Lvi-Strauss,
elle devient au contraire une dimension intrinsque de toute action
dans la mesure o elle se veut sociale, c'est--dire porteuse de sens
pour les autres.
Pour terminer, jaimerais souligner que, malgr leurs diffrences
importantes, Goodenough et Geertz se rejoignent sur un point majeur.
216
En introduisant lindividu et sa libert de choix dans la slection des

identits Goodenough injectait une perspective daction sociale dans
une anthropologie culturelle. Or, mon avis, lapproche smiotique de
Geertz campe de faon encore plus dfinitive la culture dans laction
sociale. Linteraction chappait Goodenough qui, travers ses
identits et sa grammaire du comportement, narrivait pas saisir la
parole ; il ne percevait que des locuteurs isols, sur fond daction
sociale. En ce sens, llment wbrien chez Geertz prolonge ce
dveloppement, car Geertz ne voit que du dialogue, des interlocuteurs
dont laction perd tout sens en dehors de linteraction, de la parole.
2. CLIFFORD, MARCUS,
ET LE POST-MODERNISME
Le
virage
de
Geertz
vers
lanthropologie interprtative conservait
une certaine continuit avec lethnologie
classique. Aprs tout, Geertz prtendait
tudier la culture, la comprendre, et en
prsenter une exgse. Les postmodernistes , toutefois, oprent une
transformation drastique. Le postmodernisme ne constitue pas un
Georges Marcus
programme limage de ceux que nous
avons analyss jusquici ; il se dfinit
plutt en tant que raction radicale de dconstruction et de mise en
question. Je ne prtends pas en saisir toutes les manifestations car il
ny a pas de vritable unit dans cette nouvelle voie, et je me limiterai
rsumer ce quils entendent par modernit et postmodernit, par une
ethnologie qui participait de la modernit, et une anthropologie qui
participe de la postmodernit.
217
I. La prtendue modernit :
Est hritire du Sicle des Lumires (17-18 imes sicles), et par
consquent dun discours foncirement rationaliste et positiviste. Ce
positivisme de la modernit se veut objectif, empiriste, et spare le
sujet observant ou connaissant de lobjet tudi. Il croit pouvoir
saisir cet objet, cest--dire comprendre et expliquer les causes de
son existence, supposant ainsi quil y une Vrit que nous pouvons
dcouvrir. Une fois dcouverte, cette vrit sexprime en une
thorie qui se veut gnralisatrice, qui cherche dcouvrir des lois.
Au-del de lentreprise scientifique, ce rationalisme et cette
inclinaison scientifique sexpriment dans les dveloppements
technologiques et conomiques (rationalisation de la production,
rvolution industrielle et technologique), ainsi que dans un projet de
socit. On veut soumettre ltude de la socit la mme analyse
rationnelle et scientifique, croyant que les rsultats obtenus, fruits de
la raison, sont de valeur universelle. Sils le sont, nous voulons
limposer aux autres : do un projet politique imprialiste et
hgmonique, soit tout le projet de colonisation justifi par le discours
des sciences sociales.
Rsultat : la modernit cre un individu et une culture
modernes . Lindividu moderne rationnel a une identit bien
campe, situe dans un temps et un espace bien identifis. Il
appartient une culture bien intgre, qui a galement son identit
propre et clairement dfinie, et se pense dans et par rfrence la
lAutre le colonis, le primitif, objet de son projet hgmonique.
II. La prtendue post-modernit :
Rsulterait dune foule de phnomnes qui ont bouscul le monde

moderne mais, tout particulirement :
218
1. Lchec du colonialisme :
Cet chec amorce lapparition de voix nouvelles, celles des
anciens coloniss qui, par ricochet, nous rendent sensibles aux
autres parmi nous, soit les homosexuels, les femmes, les gens de
couleur, et ainsi de suite. Do une dcentralisation radicale du
discours (il ny a plus de point de vue privilgi, qui serait celui de
notre Histoire occidentale). Cette pluralit de voix et de
perspectives mine la notion mme dune Histoire. Qui plus est, les
anciens coloniss inventent mme leur histoire, de sorte que la dite
histoire est une cration du prsent, ce qui enlve la temporalit
toute justification comme support dun discours. On ne peut situer
les vnements dans le temps puisque nous inventons le pass. Si la
variable temps perd tout potentiel explicatif, les notions mmes de
causalit et de dterminisme svanouissent et, avec elles, la
possibilit mme dune vrit , donc de toute thorie ou, dans la
terminologie des postmodernistes, de tout mta-narratif , ou
mta-discours , ou mta-thorie (marxisme, libralisme,
fonctionnalisme et ainsi de suite). En bout de route, abandon de tout
rationalisme, de tout le projet positiviste des Lumires ; la science
contemporaine nest quun mythe parmi dautres.
2. Simultanment, transformations internes :
Production en masse de biens de consommation et mergence
dune culture populaire qui fait disparatre la haute culture .
Autrefois lartiste tait un tre part, et la production artistique une
activit cratrice hautement valorise. Les objets culturels sont
dsormais produits en masse (posters, par exemple) et amorcent la
disparition de la position privilgie de lartiste. Lart devient collage,
pastiche. Des images qui autrefois cherchaient reprsenter perdent
dsormais tout cadre rfrentiel hors delles-mmes. Les images se
dtachent de la ralit et en viennent se substituer la ralit
(reprsentation mdiatique qui fait les Prsidents amricains ; ils
sont limage quon en donne). Do une culture sans profondeur
219
dans laquelle lindividu lui-mme devient dcentr, fragment. Il perd

tout sens didentit puisquil est constamment bombard par des
signes et des images fragments qui effacent tout sens dune
continuit entre le pass, le prsent et le futur. Lindividu postmoderne
perd donc toute continuit biographique. Les proccupations des
individus postmodernes ne sont plus morales, thiques (se positionner
sur le plan politique, par exemple) mais esthtiques (paratre, tre
in par son vtement, sa manire dtre). Selon un philosophe trs
la mode, Rorty, il ny a aucune essence humaine cohrente qui
sous-tend nos divers rles sociaux. Il ny a pas de moi (self)
centr, unifi ; nous ne sommes quun assemblage htroclite,
contradictoire et contingent de diverses expriences. Nous ne sommes
que le lieu dune srie de fragments dtre , issus dexpriences
sans cohrence, sans lien unificateur, fragments contradictoires,
htroclites, contingents. Nous sommes des collages
psychologiques.
III. Portrait-robot de lethnologie dite moderne :
Lethnologie moderne aurait t compltement tributaire de la

modernit et de son projet rationaliste-positiviste. De faon plus
particulire elle serait contemporaine de lmergence de la
monographie ethnographique (avec Malinowski), ou tout simplement
de lethnographie. Cette ethnographie prsuppose une autorit, celle
de lethnographe, qui garantit sa vracit son autorit est fonde
sur lunicit de lexprience ethnographique, un rapport exclusif et
privilgi de lethnographe et sa population, une exprience puise
directement la source et que ne partage nul autre, ou presque. Cette
monographie se prsente dans la forme rhtorique du monologue, soit
le texte qucrit lethnographe en son propre nom, le texte dun
ethnographe qui parle au nom de ses informateurs et les rduit
donc au silence dans le processus mme de narrer leur culture. De ce
fait, mais surtout du fait quil ou quelle dcoule de la culture
occidentale et de son projet positiviste hgmonique, cette
ethnographie camoufle galement des rapports hgmoniques entre
lethnographe et ses soi-disant informateurs.
220
Participant de la modernit, cette ethnographie partage son

ralisme naf. Sil y a des informateurs il y a donc une
information , une ralit qui existe en dehors des acteurs sociaux
eux-mmes et que lethnographe va cueillir (ne parle-t-on pas de
cueillette de donnes ?) : cette information, cest la culture. Par
consquent, lethnographie moderne aurait prtendu dcrire
(reprsenter) tout simplement ce qui est , supposant que la culture
est quelque chose qui existe objectivement dans la ralit
phnomnale et nattend que dtre perue et dcrite. La
reprsentation ethnographique serait la description dune ralit qui
existe l, en dehors de nous, et qui attend que nous lapprhendions. Il
y aurait donc une vrit culturelle qui existerait en dehors des
acteurs culturels et de lethnographe lui-mme, et dont la dcouverte
dfinirait le projet ethnographique lui-mme. Enfin, cette
ethnographie dcrit ce quelle croit percevoir dans un prsent
ethnographique ; elle est a-historique.
Cette ralit, la culture, a des proprits particulires. Les cultures
de lethnographie moderne sont conues comme circonscrites (elles
ont des frontires ), comme discontinues, spares les unes des
autres, donc indpendantes. Cette discontinuit est logiquement
ncessaire pour penser les cultures de faon holiste (en tant que superorganismes) et pour se reprsenter des cultures individuelles. Si les
cultures ntaient pas circonscrites et discontinues on ne pourrait
parler de cultures individuelles ni postuler que la culture est
externe lindividu, est un super-organisme (Kroeber). Enfin, ces
cultures seraient homognes et cohrentes.
IV. Critique postmoderniste de lethnologie dite moderne
Dans quelque domaine que ce soit, et en ethnologie en particulier,

le postmodernisme srige en crise de la reprsentation . Il y a au
moins deux discours diffrents ce propos. Commenons par le
premier :
221
1.Lacultureentantquecration
Le discours dominant est celui qui est reli Clifford et Marcus et
la publication de Writing Culture en 1986. Rappelons que toute
lethnologie prcdente aurait suppos une culture supra-individuelle,
une ralit externe, indpendante de nous. Les postmodernistes
dclarent ce ralisme naf un immense leurre. Ici encore, deux
positions majeures dominent. Certains se contentent daffirmer que la
culture consiste en un ensemble de codes et de reprsentations
dnues de toute transparence et sans cesse contestes et
rinterprtes, voire contradictoires. Dautres vont plus loin et
affirment que la culture nest pas quelque chose en soi , quelle est
carrment cre dans le processus mme de lenqute dite
ethnographique, dans le rapport entre lethnographe et ceux avec
lesquels il dialogue. Les deux variantes convergent et mnent aux
mmes conclusions. Que la culture soit sans cesse conteste et
rinterprte, ou quelle soit une cration de lenqute
ethnographique, il sensuit que lethnographie elle-mme est
galement cration. Essayons dapprcier certaines des implications
de ces deux critiques.
a. Disparition de lautorit ethnographique et de lauteur
Lethnographie moderne tait crite par un ethnographe-auteur
qui, sur le ton du monologue, prsentait une ralit culturelle
cueillie de ses informateurs. Si par contre la culture mane du
processus mme de dialoguer, elle est dialogique (adjectif quils
forment partir du terme dialogue ) ou mme polyphonique
(en ce quelle rsulte souvent dune conversation plusieurs
personnes) et, dans ce contexte, aucune voix ne peut tre privilgie.
Toute notion d autorit ethnographique disparat du coup.
Lethnographe perd toute autorit transculturelle ou mta-culturelle,
toute position privilgie que lui confrerait son apprentissage
professionnel et son terrain ethnographique. La qualit dauteur est en
fait partage parce que, dans la prtendue cueillette de donnes
222
lethnographe ne se limite pas extraire les tmoignages

dinformateurs passifs. Puisque sa cueillette est dialogique, lautorit
du texte ethnographique ressort autant de lacteur social que de
lethnographe. Pis encore, tous les interlocuteurs sont galement
auteurs du texte .
b. Lethnographie comme cration littraire.
Les ethnographes modernes croyaient en une ralit culturelle
externe, suffisamment transparente pour se laisser entrevoir et dcrire,
mme si cette description tait incomplte. Ils croyaient donc
reprsenter, cest--dire re-prsenter un original qui existe ailleurs
et queux avaient eu lheur dapprhender travers lexprience
ethnographique. Si une telle ralit nexiste pas (position
postmoderniste), lethnographie ne peut tre un exercice de
description ou dinterprtation car elle ne peut tre que compltement
construite par lethnographe ; cest un artifice rhtorique et,
comme tout artifice, une invention , une fiction dans le sens
anglais de cration littraire . Bref, lethnographie est un roman,
une cration littraire.
c. Dplacement vers lcriture
Si lethnographie est cration littraire, les questions de style et de
rhtorique deviennent prioritaires. Les ethnologues postmodernistes
focalisent dsormais sur le texte et lauteur, sur le style et non le
contenu puisquils considrent ce contenu fictif . Ils analysent et
dissquent le processus dcriture de lethnographie (do le titre,
Writing Culture), tudient la rhtorique, la potique et mme la
politique de cette criture. Puisque le style est insparable de lauteur
ils sattardent par consquent certains aspects de sa biographie, de
son histoire intellectuelle : la faon dont son genre (homme ou
femme), sa classe sociale, son origine ethnique, ses vues politiques,
ses ambitions professionnelles et le contexte sociopolitique gnral
dans lequel elle ou il voluait, entre autres, ont pu influencer son
roman ethnographique . Ils tudient galement la faon dont
223
lauteur(e) a cr son ou sa propre persona professionnelle dans le

dialogue ethnographique et la production dune ethnographie.
d. Limpossibilit dvaluer
Si lethnographe cre un univers culturel plutt que den
reprsenter un, tout ethnographe est donc une sorte de romancier de
lexotique. En tant que cration littraire son ethnographie doit par
consquent tre soumise une forme de critique littraire et il devient
alors impossible de privilgier une interprtation puisque aucun
barme ne permet de pondrer une interprtation en littrature.
Certaines exgses sont plus convaincantes pour des raisons
esthtiques ou subjectives, parce quelles apparaissent plus
astucieuses ou au diapason des sensibilits la mode, autant de
raisons quil est impossible doprationnaliser. En principe, dix
excellents ethnographes pourraient aller au mme endroit, tudier les
mmes choses, inventer dix ethnographies totalement divergentes
sans quil soit le moindrement possible de les hirarchiser selon un
talon fiable.
e. Disparition de toute vrit
Il est donc radicalement impossible de dclarer vraie lune de
ces crations ethnographiques mme si quelques-unes peuvent
paratre plus convaincantes. Toute prtendue vrit nest quillusion
puisque la culture est toute subjectivit, cration de lethnographe
dans son dialogue avec les acteurs sociaux. Au mieux, les vrits de
lethnographie sont partielles parce que la culturelle est plurielle,
incohrente.
Mais certains postmodernistes ne sarrtent pas cette mise en
cause de la vrit . Ils affirment que les acteurs sociaux
construisent leur univers culturel. Toute tradition (donc toute
histoire ), par exemple, est par consquent pure invention, ce qui
limine toute ide de continuit, et de causalit, historiques. Mais il y
a plus. Pour ces postmodernistes tout est texte (tout vnement,
224
acte, tout ce qui se passe ou se dit est texte) et affirment que

tous les textes (donc tous les vnements) sont relis entre eux ; cest
ce quon peut appeler la clause dintertextualit . Selon cette clause
tout influe sur tout, de sorte quil est impossible et illusoire de vouloir
isoler une ou des causes pour expliquer un phnomne. Un
phnomne ne sexplique pas, il se raconte , de sorte que la
narration de petits vnements de la vie courante, les petits contes
de lexprience personnelle et quotidienne remplacent lantique
prtention historique. Si on nie toute causalit, il va de soi quon
largue encore plus allgrement lide mme de dterminisme.
Faisons un bilan provisoire : en labsence de toute causalit, de
tout dterminisme et de toute vrit il sensuit ncessairement que
toute tentative de thoriser relve de la pure chimre et, a fortiori, que
tout
mta-discours,
tout
mta-narratif
ou
mta-thorie
(fonctionnalisme, marxisme, structuralisme, et tous les soi-disant
programmes de recherche ) sont intrinsquement trompeurs.
f. Disparition de la notion mme de culture
Pour certains, non seulement lautorit ethnographique est une
imposition hgmonique, mais la notion mme de culture lest
galement. La notion de culture est indissociable de celle de
diffrence , elle peuple lunivers d Autres diffrents de soi, que
nous allons tudier. Ce faisant, nous les transformons jusqu un
certain point en objets denqute et, qui plus est, nous allons les
tudier en tant quOccidentaux. Lethnologie nest pas un projet arabe
ou ouest-africain ; ce nest pas le projet des coloniss, mais des
colonialistes. Au terme de cette rflexion, certains en sont amens
contester la dichotomie objet/sujet quils peroivent au cur de la
notion de culture et du discours ethnographique. Puisque la culture
externe appartient un univers moderne, un univers raliste qui traite
la culture de chose , nier la rification de la culture en vient nier
la notion mme daltrit quelle vhicule, ou dont elle est tributaire.
En faisant sauter la notion traditionnelle de culture on fait exploser la
notion daltrit et, ce faisant, par un mouvement de ricochet on fait
disparatre la notion de culture elle-mme. Cest la position que
soutiennent
particulier.
certains
auteurs
contemporains,
Abu-Lughod
225
en
226
2.Leseffetsdelaglobalisation
Paralllement, une srie dauteurs dconstruisent les catgories
traditionnelles de lethnologie partir de considrations relies la
globalisation. Lchec du colonialisme et les transformations internes
notre propre culture, nous lavons vu, ont fragment les cultures et
rattach ces fragments ici et l, de faon contingente. Les cultures
postmodernes se compntrent et on ne peut plus les dire
circonscrites, discontinues, puisque leurs frontires sont dsormais
brouilles, puisquelles se morcellent et que de nouvelles entits se
recomposent partir de ces parcelles, des entits dont les parties sont
tout au moins hybrides, sinon contradictoires. Il ny a plus didentits
authentiques , seulement des collages, des crations hybrides, de
sorte que lethnographie doit se mettre lheure de la postmodernit
et doit elle-mme se prsenter fragmente, discontinue, contradictoire,
un collage de vignettes, un pastiche, et sriger en critique de notre
propre culture.
Concrtement, quoi tout cela a-t-il abouti ? Leuphorie initiale
des dconstructions sexprima par une critique pistmologique
fondamentale, qui ne porte plus sur la vie sociale ou les acteurs
sociaux, leurs comportements, leurs intentions et leurs interprtations
mais sur lethnographe-auteur, sur lethnographe comme crivain, que
lon soumet une vritable critique littraire comme on le ferait dun
romancier. On scrute son style, ses omissions, ses a priori. En dernire
analyse, si lanthropologie de Geertz pouvait apparatre comme un
discours au deuxime degr (un discours - ethnographique - propos
du discours social), on pourrait dire de lentreprise post-moderne,
dans sa dimension pistmologique, que cest un discours au troisime
degr (un discours sur le discours ethnographique).
Chez certains, cette critique dboucha tout simplement sur
lexprimentation rhtorique, sur une nouvelle forme dcriture
ethnographique dans laquelle lethnographe est lui-mme sujet et
objet de son rcit ethnographique, dans le contexte de dialogues, rels
ou fictifs. Le Je , avec tout son bagage didiosyncrasies, partage la
227
scne avec les autres, et certaines ethnographies ne sont que des

autobiographies ethnographiques, en quelque sorte. Lethnographe y
prsente lethnographie au fil de son insertion sur le terrain, de son
exprience, un peu la manire de Tristes Tropiques (Lvi-Strauss).
Dautres ethnographes vont crire leur ethnographie sous forme de
dialogues, pour redonner au texte le caractre dialogique de
lexprience ethnographique. Notons toutefois que ces dialogues sont
galement des constructions rhtoriques. Il ne sagit pas de mettre sur
papier les dialogues tels quils se sont produits sur le terrain, mais de
construire des dialogues fictifs qui tentent de rendre la saveur
particulire de lexprience de terrain. Certains auteurs vont jusqu
briser la squence narrative traditionnelle, logique et squentielle,
pour lui substituer des textes fragments, facettes multiples, ou
simplement des collages de vignettes.
Enfin, parce quelle veut abolir la distinction entre sujet et objet et
la notion mme daltrit, cette nouvelle ethnographie sest roriente
vers les terrains traditionnellement occups par la sociologie, le roman
ou la critique culturelle. On fait entre autres lethnologie du quotidien,
des boueurs, ou des dynasties financires. Par bonheur nous
possdons un document des plus rcents, un collectif dirig par
George Marcus, lun des co-directeurs avec Clifford du clbre
ouvrage collectif de 1986, Writing Culture, qui fait en quelque sorte
un bilan des quinze annes qui se sont coules depuis. Le constat est
incroyablement dcevant. Les deux thmes qui ressortent, cest lide
tout fait banale de lethnologue-citoyen, et la recherche multi
site . quoi est-ce que cela rime ? lide que lon doit dsormais
travailler surtout chez soi, dans sa propre socit, mais non pas dans le
cadre traditionnel des tudes de communaut . On doit choisir des
sujets qui nous forcent entrer en contact avec des gens qui sont
relies de faons multiples, et souvent conflictuelles, une
organisation, ou un phnomne ; ceci rsume la recherche multi
site . En bout de route, on dbouche sur une sorte de
microsociologie, qui chez certains prend le ton de la narration dune
exprience personnelle. Cette microsociologie ne cherche plus
circonscrire une communaut , elle sadresse toutes sortes
dorganisations contemporaines : le nouveau type dorganisation
familiale ou les litanies de la Gnration X (un thme standard de la
sociologie et de la dmographie de la famille, ou des rapports
228
intergnrationnels), les dilemmes des maisons dditions, ou de la

recherche dans un laboratoire dune compagnie pharmaceutique, ou
des ONG, entre autres. Au total, quand on regarde la masse incroyable
de grands noncs, on ne peut que conclure que La montagne avorta
dune souris
Fin du texte

Verdon, Survol Des Grandes Théories en Ethnologie

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Verdon, Survol Des Grandes Théories en Ethnologie

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Michel Verdon (1947 - )

Anthropologue, professeur retrait du dpartement danthropologie,

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay,

Michel Verdon (1947-)

Professeur danthropologie lUniversit de Montral, M. Verdon nous a

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

SURVOL DES GRANDES THORIES

Notes de cours. Montral :

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Table des matires

AUGUSTE COMTE (1798-1857)

HERBERT SPENCER (1820-1903)

MILE DURKHEIM (1858-1917)

3. A Scientific Theory of Culture : son testament

A.R. RADCLIFFE-BROWN (1881-1955)

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

A. Quest-ce que la science, et que fait-elle (cette partie nest pas

LEWIS HENRY MORGAN (1818-1881 - USA)

Une thorie axiomatique de la socit

Edward Burnett Tylor (1832-1917)

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

LE PROGRAMME DHISTOIRE CULTURELLE

RUTH BENEDICT (1887-1948) : UNE RPONSE PSYCHOLOGIQUE

JULIAN STEWARD (1902-1972) : UNE RPONSE COLOGIQUE LA

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

SURVOL DES GRANDES THORIES

Retour la table des matires

La pense humaine fonctionne souvent sur un mode doppositions

Oeuvre la plus importante: Cours de philosophie positive, 1830-42.

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

quun simple assemblage dindividus. Pour certains, Comte marque le

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Hobbes voulut explicitement accomplir dans lanalyse de la socit ce

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

techniques, de la variabilit socioculturelle). En conclusion, tous les

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

dynamique, de Galile Newton, fut un effort clair et explicite de

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

du tout (le systme solaire) partir de lois contraires celles qui

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

scientifiques dans leur conception du rapport entre le tout et les

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

SURVOL DES GRANDES THORIES

Retour la table des matires

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Retour la table des matires

Avant de passer directement luvre

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Raison. Le sicle des Lumires se dmarquait ainsi par le thme de la

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Philosophe et conomiste franais (1760-1825), qui chercha dfinir un

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

transition dun type de socit thologique-militaire un type de

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

La loi des trois tats lui permettait enfin de rpondre sa question.

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)

Quelles sont les autres implications de cette vision de lvolution

Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THORIES EN ETHNOLOGIE. (2015)