V.

DE DIONISIO A JUAN DAMASCENO Etienne Gilson

Una de las fuentes ms importantes del pensamiento medieval es un conjunto de
escritos designado frecuentemente con el ttulo de Corpus areopagiticum. Comprende
las siguientes obras: De la jerarqua celeste, De la jerarqua eclesistica. De los
nombres divinos, Teologa mstica y diez Cartas.
En ellas, su autor se dice discpulo de San Pablo, asegura haber asistido al eclipse del
sol que acompa a la muerte de Cristo, despus al trnsito de la Santsima Virgen, y
da otros detalles que no dejan duda alguna sobre su intencin de presentarse como
discpulo de los Apstoles e ntimo de algunos de ellos. Sus obras llevan el nombre de
Dionisio, y por eso se le identific muy pronto con un miembro del Arepago que se
convirti despus de haber escuchado la predicacin de San Pablo (Act., XVII, 34).
Por otra parte, dichos escritos aparecen por primera vez en la historia en el ao 532,
en el curso de un coloquio teolgico: los partidarios de Severo de Antioqua los alegan
en apoyo de su tesis, y los catlicos los rechazan, en cambio, como apcrifos. Por lo
dems, es cierto que, tal como est actualmente compuesto, el Corpus areopagiticum
contiene fragmentos tomados de Proclo (411-485). As, pues, en la forma en que lo
conocemos, debe haber sido compuesto a fines del siglo IV o a principios del v.
Refutar a los griegos le interesaba menos que exponer la verdad cristiana.
El tratado ms rico en datos filosficos que nos ha llegado bajo su nombre est
consagrado al problema De los nombres divinos. Es, sin embargo, una obra
esencialmente teolgica, casi se podra decir exegtica. Partiendo del hecho de
que la Escritura da a Dios una multitud de nombres diversos, Dionisio se pregunta en
qu sentido es legtimo atriburselos.
La intencin del autor es no decir ni pensar nada con respecto de Dios, que no est
contenido en las Sagradas Escrituras y garantizado por ellas.
Puesto que Dios es el nico que se conoce. l solo es quien se puede dar a conocer a
aquellos que le buscan con modestia. Las mismas Escrituras se limitan a hablar de l
en trminos tomados de las criaturas, todas las cuales son participaciones del Bien
supremo, al que cada una representa segn su grado y su rango.
Descifrar la creacin a la luz de las Escrituras es abrirse a la gracia de la iluminacin
divina, conocer a Dios como causa, ser y vida de todos los seres, restaurar en s la
semejanza divina borrada, dominar las pasiones de la carne y volver a su origen.
Porque Dios es la luz de los que ven, la santidad de los santos, la divinidad, la
simplicidad y la unidad de aquellos que se divinizan en l, y que encuentran en l,
recogindose de su dispersin en lo mltiple, la perfeccin de la unidad.
Para ayudamos a ello las Escrituras dan a Dios los nombres que usan: unidad,
belleza, soberana y otros ms. Ellas dicen que es nuestro amigo, porque la
segunda de las personas divinas se ha encarnado para salvarnos, uniendo
maravillosamente en Jess las dos sustancias, divina y humana.
Sin embargo, sos no son sino nombres adaptados a nuestra condicin y que ocultan
lo inteligible debajo de lo sensible.
Los Fundamentos teolgicos haban establecido que Dios es absolutamente
incomprensible
para los sentidos y para la razn; puesto que no es posible conocerlo, no se le puede
nombrar.

No obstante, los simples fieles le atribuyen, sin encontrar en ello dificultad, los
nombres que la Escritura emplea; pero aquellos a quienes ilumina una luz superior
saben ir ms de la letra, aproximarse a la condicin de los ngeles y unirse
ntimamente a la luz divina misma. Ahora bien, stos slo hablan de Dios por
negaciones; y nada ms acertado.

Conviene, pues, aplicar primeramente a Dios todos los nombres que le da la Escritura
(teologa afirmativa), mas conviene tambin negarlos todos a continuacin
(teologa negativa).
Por lo dems, esas dos actitudes pueden conciliarse en una tercera, que consiste en
decir que Dios merece cada uno de estos nombres en un sentido inconcebible para la
razn humana, porque l es un hiper-ser, una hiper-bondad, una hiper-vida, y
as sucesivamente (teologa superlativa)
Dios se encuentra ms all de las negaciones y de las afirmaciones, lo que se afirma
de l est por bajo de l. No siendo luz, tampoco es, por eso, tinieblas; no siendo
verdad, tampoco es, por ello, error. Causa inaccesible de los seres, trasciende a la vez
su afirmacin y su negacin.
Precisamente porque se instala en el plano que media entre la afirmacin irreflexiva
del simple fiel y el silencio trascendente del mstico, el tratado De los nombres divinos
haba de repercutir en la especulacin teolgica.
En l, Dios se presenta primeramente como Bien, porque se le alcanza a travs de sus
criaturas, y l las crea en calidad de Bien supremo.
El Dios de Dionisio se parece entonces a la Idea de Bien que Platn describe en su
Repblica: como el Sol sensible, sin razonar ni querer, sino por el solo hecho de su
existencia, penetra todas las cosas con su luz, as el Bien, del que el Sol sensible no es
ms que una plida imagen, se despliega en naturalezas, en energas activas y en
seres inteligibles e inteligentes, que le deben el ser lo que son y cuya inestabilidad
natural encuentra en l su punto estable. Al desplegarse por grados, esa iluminacin
divina engendra naturalmente una jerarqua; esto significa dos cosas, ala vez conexas
y distintas: primero, un estado, en el sentido de que todo ser se define en lo que es
por el lugar que ocupa en dicha jerarqua; despus, una funcin, en el sentido de que
cada miembro de la jerarqua universal recibe de ella, desde arriba, la influencia para
transmitirla a su
vez debajo de l.
La luz divina y el ser que ella constituye se transmiten, pues, como por una cascada
iluminadora, cuyos grados describen los tratados De la jerarqua celeste y De la
jerarqua eclesistica.
La llamada creacin es, por tanto, efecto de una revelacin de Dios en sus obras, y por
eso los seres manifiestan lo que l es. El mundo es una teofana; la nica que nos
permite conocer a su autor. Cada ser es un Bien; diremos, pues, que su causa es el
Bien; luego, negaremos que sea el Bien; pero esta negacin vendr a ser, a su vez,
una afirmacin, ya que Dios no es el Bien, porque es el Hiperbien.

Teofana (del griego antiguo theos -"dios"- y faino -"manifestacin", "aparicin"-) es la manifestacin
local de una deidad a seres humanos.

El mismo mtodo se aplica a los dems nombres divinos: Luz, Belleza, Vida, y as
sucesivamente.
Dionisio cree un deber atribuir a Dios el nombre de Amor, insiste, en el derecho que
tiene a emplearlo, porque dicho trmino designa precisamente, segn l, el
movimiento de caridad por el que Dios conduce hacia Sa todos los seres en que su
bondad se revela.
Mirada bajo este aspecto, la iluminacin universal aparece no tanto como una cascada
de luz que se derramara sino como una inmensa circulacin de amor que, si
primeramente se despliega en una multiplicidad de seres, slo es para reunirlos en
seguida y llevarlos a la unidad de su fuente.
El amor es, pues, la fuerza activa que, en cierto modo, saca fuera de s mismos a los
seres venidos de Dios, para asegurar su retorno a Dios.
Es lo que se expresa al decir que el amor es exttico (ex-stare). Su efecto en esta vida
y su trmino en la otra es la divinizacin (thesis), que consiste en la asimilacin y
unificacin de la criatura con Dios.
En un universo que es la manifestacin de Dios, "todo lo que es" es bueno: el mal, de
suyo, es un no-ser; la apariencia de realidad que presenta se debe nicamente a que
muestra una como apariencia de bien. Por lo dems, sta es la razn de que el mal
nos engae, porque carece de sustancia y de realidad. Consiguientemente, Dios no lo
causa, aunque lo tolera, porque gobierna las naturalezas y las libertades sin
violentarlas.
En un escrito, perdido, sobre El justo juicio de Dios, Dionisio haba demostrado que un
Dios perfectamente bueno puede castigar con justicia a los culpables, puesto que lo
son voluntariamente.
El es El que es, y por esta razn es causa de todo ser, en este sentido se puede
decir que es el ser de todo lo que es. Eternamente subsistente en S mismo, es Aquel
por quien todo lo dems subsiste a ttulo de participacin.
Consideradas en Dios, todas las participaciones son una en l, igual que todos los
radios, del crculo son uno en su centro, y los nmeros lo son en la uni-dad. Se llama
ejemplares a estos modelos divinos de los seres,
que son prototipos de todas sus participaciones.
Aqu volvemos a encontrar la doctrina de las Ideas divinas; pero, mientras Agustn,
Anselmo, Buenaventura y Toms de Aquino las identifican con Dios, Dionisio las
subordina a l; Juan Escoto Ergena sucumbir a ella, y otros ilustres telogos
intentarn, al menos, justificarla.
Al decir que Dios es el Ser, Dionisio no olvida que sigue tratndose slo de un
nombre divino. De hecho, Dios no es el ser, sino ms all del ser.
As, pues, todo viene, como de su causa, de un no-ser primitivo. Propiamente
hablando, del mismo modo que Dios no es el ser, el ser tampoco es Dios; no es sino la
primera de todas las participaciones de Dios y, segn acabamos de decir, la condicin
de todas las dems.

Este principio vale para las Ideas mismas, porque todo lo dems participa de ellas,
pero ellas mismas participan primeramente del ser, el cual, a su vez, no es otra cosa
que una participacin de Dios. Como dice Dionisio, en el captulo V de los Nombres
divinos, precisamente por su participacin en el ser existen los diversos principios de
las cosas y llegan a ser principios; pero primero son, y despus devienen principios.
Porque las Ideas mismas son participaciones en el ser, por eso todo lo que participa en
las Ideas comporta esa misma participacin en el ser, como fundamento de su
estructura ontolgica. Las Ideas representan, pues, otros tantos rayos divinos, apenas
separados de su centro, y que, sin embargo, ya se distinguen de l, puesto que son
como la segunda revelacin de la unidad en el nmero. Importa recordar aqu que
Dios produce el ser como su primera participacin; luego el ser brota de
Dios, mas Dios no viene del ser.
El Ser no es lo que mejor designa este principio primero que llamamos Dios. Volviendo
a la terminologa de Plotino y de Proclo, Dionisio prefiere llamarle el Uno.
Efectivamente, Dios lo contiene todo en una unidad pura y exenta de toda
multiplicidad. Lo mltiple no puede existir sin el Uno, pero el Uno puede existir sin lo
mltiple; todo lo que es participa de l; l, por el contrario, no participa de nada. Por
eso se dice tambin que Dios es perfecto porque es el Uno. La unidad es, pues, el
principio fundamental de todo, sin el cual no se puede hablar ni de todo ni de parte.
En cuanto a la unidad que es Dios mismo, uno en su incomprensible Trinidad, es el
principio y el fin de todo lo dems, de donde todo sale y a donde todo revierte.
Pero por qu hablar del Uno?
Dios no es ni unidad ni trinidad; no es Uno ms bien que ser. Dios no tiene nombre; no
es ni divinidad, ni paternidad, ni filiacin; en una palabra, no es nada de lo que es ni
nada de lo que no es; ninguno de los seres le conoce tal cual es, y, a su vez, por
trascender a todo ser y a todo conocimiento. l mismo no conoce tal como son a
ninguna de las cosas que son. Saberle por encima de toda afirmacin y de toda
negacin, saber que se le ignora, tal es la ignorancia mstica en que debe cifrarse
el grado supremo del conocimiento.
Si se cree contemplar a Dios, y comprenderle cuando se le contempla, entonces es
que se contempla, en realidad, a alguna de sus criaturas. La ignorancia es
necesariamente la ltima palabra de la ciencia, cuando sta quiere alcanzar
a Aquel que no se conoce porque no es.
A dnde nos lleva la ignorancia mstica?
La doctrina de Dionisio ejercer verdadera fascinacin sobre el pensamiento del
medioevo. Cmo haba de ser de otro modo? Hasta que Lorenzo Valla y Erasmo
levanten las primeras dudas a este respecto, todo el mundo considerar a su autor
como el convertido por San Pablo y, quiz, como el testigo de alguna instruccin
apostlica secreta, revelada finalmente por l al resto de los mortales. Traducidos al
latn por Hilduino y luego por Escoto Ergena, en el siglo IX; nuevamente traducidas
despus por otros, y dando origen a innumerables comentarios, las obras en que se
haba expuesto el pensamiento de Dionisio quedarn como objeto de meditacin para
Hugo de San Vctor, Roberto Grosseteste, Alberto Magno, Toms Galo, San

Buenaventura, Santo Toms de Aquino, Dionisio el Cartujo y muchos otros. Unos le

seguirn tan lejos como sea posible, otros se afanarn por expurgarlo, corregirlo y, en
una palabra, interpretarlo en el sentido de una ortodoxia regular que nadie osaba
negar a este discpulo de los Apstoles, pero lamentando que no hubiera
proporcionado pruebas ms claras de ella. De todos modos, en adelante lo volveremos
a encontrar siempre presente, incluso en muchos casos en que no tendremos ocasin
de nombrarlo.
La alta Edad Media no establecer separacin entre la obra de Dionisio y la de su
comentador Mximo de Crispolis, comnmente llamado Mximo el Confesor (580662).

APUNTES SOBRE LA FILOSOFIA DE DIONISIO (PSEUDOAREOPAGITA)

Christian Schafer
Durante la ultima dcada del siglo XIX, varios estudios filolgicos demostraron que
diferentes trazos del tratado Sobre los Nombres Divinos eran plagios de obras
menores del filosofo neoplatnico Proclo, que enseaba y escriba como 'rector' de la
escuela neoplatnica de Atenas en el siglo V.

Antes de abordar un examen del texto dionisiano, quisiera dejar constancia de dos
cosas al respecto de lo que acabo de exponer:
1. El gran impacto que tuvieron la teo-ontologia y la mstica de Dionisio en el
pensamiento de la Edad Media, no se explica exclusivamente por el peso autoritativo
que les confiri el pseudnimo y la pretensin de ser obra de un discpulo directo de
San Pablo. La impresin causada por el pensamiento dionisiano en egregios maestros
como Eriugena, Alberto Magno, Tomas de Aquino (quien cita a Dionisio con mas
frecuencia que a Aristteles!) y muchos otros mas bien tiene que ver con las ideas
expuestas por Dionisio y con la ejemplaridad con que logra combinar el raciocinio
filosfico con el material textual de las Sagradas Escrituras.
En la medida de lo posible, a una lectura un tanto 'ingenua' de los textos dionisianos
sin recurrir constante y compulsivamente a su dependencia histrica de Proclo. En
cambio, quisiera aceptar metdicamente (iY nada mas que por razones metdicas!) la
ficcin dionisiana de la composicin de estos textos por un discpulo de San Pablo yen
el primer siglo d.C.
Pero la clave para entender a Dionisio no esta en hacerle el ttere cristiano
de su maestro Proclo.
De divinis nominibus o Sobre los Nombres Divinos (DN)
La interpretacin requiere dos avisos previos --dos por lo menos:
1. El 'nombre divino' o 'topnimo' noes simplemente una denominacin, una
referencia exterior, o indicacin lxica de Dios. Mas bien, parece que hay que tomar la
palabra 'nombre' en su sentido bblico, en el sentido que sugieren expresiones como
no tomaras en vano el nombre de Dios (Ex 20,7), el santificado sea tu nombre del
Padre Nuestro, o el bautismo en el nombre de Jess. Todos estos pasajes apuntan a
que el
'nombre', dentro del lenguaje bblico-teolgico, significa el ser mismo del nombrado.
Un tenimo (del griego clsico theos 'dios' y noma 'nombre'), es una forma del nombre propio que se
refiere a una deidad.

El tenimo en Dionisio, entonces, mas que ser una mera denominacin, indica la
esencia y el ser mismo de Dios, ya que el 'Nombre' aqu viene cargado de tales
reflexiones teolgicas.
El problema se presenta un poco como en la parbola evanglica de la maleza entre el
trigo (Mt 13,24-30): es fcil discernir el trigo de la maleza; sin embargo, muchas veces
no se puede quitar la maleza sin arrancar tambin el trigo. Lo mismo en el tratado
dionisiano: solo se le puede leer como un compacto conglomerado filosfico-teologico,
como una teo-ontologia.

Cap.Tenimo(s)
1. El Uno 2. Dios trino y Uno 3.[es una plegaria], 4.Bien [y el problema del mal], Luz,
Amor, Belleza, xtasis, Celo, 5.Ser6. Vida7. Sabidura, Verdad, Palabra, Espritu8.
Poder, Justicia, Salvacin y Redencin,9. Grande/Pequeo, Mismo/Otro, Semejante y
Desemejante, Parada firme /Movimiento 10. Todopoderoso, Eternidad y Tiempo11. Paz
12. Santo de santos, Rey de reyes, Seor de los seores, Dios de dioses, Rey por
siempre/desde siempre 13. Perfecto y Uno.
Por lo menos, hay una cosa que todos estos tenimo tienen en comn: estn todos
extrados de la Biblia. Algunos mas obviamente (como 'el Camino, la Verdad y la
Vida'), otros de una manera un tanto rebuscada como lo es el caso de la 'Pequeez' y
de la 'Desemejanza' en el capitulo 9. De hecho, la 'pequeez' es atribuida a Dios en un
extrao pasaje del primer Libro de los Reyes (19,12), mientras que Dionisio deriva la
'desemejanza' divina de la primera Epstola a los Corintios (15,28). De igual manera, el
origen bblico de todos los dems tenimo dionisianos puede ser establecido.
Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita por T.H. Martin-Lunas

En el capitulo 9, adems, se identifica otra fuente de los tenimos discutidos, que,

tpicamente para Dionisio, concuerda con la fuente bblica: los nombres divinos que
encontramos en este capitulo estn todos extrados del dialogo Parmnides de Platn
(137c-166c).
Si lo uno es, no es cierto que lo uno no podra ser mltiple?
- Cmo podra serlo?-En consecuencia, ni tiene partes, ni puede ser un todo.
- Por que?- La parte es, sin duda, parte de un todo.
- S.- Y qu es un todo?

Ya en esta obvia manera de paralelizar la terminologa bblica con la nomenclatura

plat6nica, se vislumbra el gran esfuerzo y el ambicioso proyecto dionisianos de
armonizar y aun unificar pensar cristiano y filosofa griega.
Por ello, hay que volver la mirada al sistema filosfico retomado, asimilado y
elaborado por Dionisio. Ya a primera vista, se revela su carcter marcadamente
(neo)platnico: bsicamente, se trata de un ambicioso esfuerzo de deducir
racionalmente la realidad entera desde un solo supuesto, el famoso 'Uno'
omnitrascendente. Este 'Uno', identificado por Dionisio con el Dios nico y creador de
la Biblia, ya no tiene causa ni explicacin mas all de s mismo, siendo, a la vez, la
causa exclusiva y total de todos los seres. He aqu un punto importante: Dios/el 'Uno',
en esta perspectiva no pertenece al mbito del ser, sino es concebido como mas all
del ser. (Hago uso del adjetivo correspondiente al estilo de las recientes publicaciones
anglosajonas ('meontic'). - La idea de que el primer principio creador debe ser el
principio constante y perdurable de todos los seres sin pertenecer a los seres, es un
dogma fundamental plotiniano )
El dilema platnico ante la inefabilidad del Dios de Quien sin embargo se habla
constantemente, se encuentra densificado en el sobrio comentario de J.C. McLelland:
The epistemological formula is simple: human knowledge is limited to the
intelligibility of being (a precious tautology); God is hyper- being; therefore he is
unknowable

Finalmente, en DN 593B-D, Dionisio da su famosa todo entendimiento humano es un

entendimiento de las casas que caen dentro del mbito del ser; Dios, en cambio, esta
mas all del ser.

De este breve esbozo del planteamiento bsico subyacente a la filosofa dionisiana, ya

se desprenden los dos grandes problemas que su filosofa se propone y trata de
resolver con mucho rigor especulativo:
Primero: como concebir y hablar sobre la primera Causa de todo si esta se encuentra
mas all del ser y cuando, como Dionisio enuncia repetidamente, el pensar humano, a
su vez, solo se puede fijar en cosas que son, que caen dentro del mbito de lo que es.
Segundo: como explicar que de una causa que estrictamente no es, se derive todo el
universo existente; que de la primera Causa estrictamente una se derive la
multiplicidad de los seres; que algo que no conocemos sea la explicacin de todo lo
que conocemos.
En el tratado DN, Dionisio aborda ambos problemas en este mismo orden.
El primero, en los tres captulos introductorios del escrito:
Su tema es el misterio del Dios trino y uno y la imposibilidad de desentraar este
misterio. Consta la inefabilidad de Dios.
No se puede entender el misterio Divino por si, pero parte del misterio Divino es el
hecho de la auto-entrega total de Dios en el acto de crear por amor. O sea: no
tenemos los medios gnoseolgicos para acceder a la Causa hiperntica. Lo que
conocemos de esta Causa, sin embargo, son sus efectos, lo causado por ella y por
nada mas que ella. Lo que conocemos de ella es cuanto de ella permanece en sus
efectos. Lo cual ya es mucho considerando su total inefabilidad.
Por ende, para hablar sobre Dios (el Inefable) el nico camino humanamente accesible
consiste en hablar sobre la creacin (que si nos es conocida y que podemos aprehender, en lo
bsico al menos).
Y por lo menos, una gran incgnita se resuelve en el transcurso de estos primeros
captulos: la doctrina cristiana -revelada por Dios, no descubierta por la limitada
concepcin humana-, nos presenta a Dios como uno y trino, o sea, nos Lo presenta no
solo bajo la perspectiva de la unidad (de lo cual se encarga el capitulo I de DN), sino
tambin en trminos de multiplicidad de las personas divinas (en el capitulo 2). El
enigma de como la multiplicidad del mundo ntico se debe a la una causa, se hace as
menos enigmtico. El misterio inefable de la Trinidad curiosamente da la pauta para
resolver el misterio de como explicar la multiplicidad derivada de la causa que es solo
una.
Se trata de las as llamadas hiper-predicaciones (Dios el Mas-que-grande, el
Superabundante, etc.) y la teologa negativa (Dios el inalcanzable, el ya no entendible,
etc.) De la metodologa de DN, se desprende fcilmente el sentido de estas
herramientas lxicas: la inefabilidad del Dios tan lejanamente remota de la realidad
ontica no se poda expresar sino negativamente, as declarando su completa otreidad,

o hiperblicamente afirmando su completa e hiperontica sustraccin del mbito del

ser.
El segundo gran problema de como explicar que la totalidad de lo que es se deriva
del Uno inefable: conocer a Dios a travs de lo que conocemos, o sea: a travs de lo
causado.
Nada o poco sorprende, que en el tercer capitulo de DN, Dionisio se salga de su
estricto plan de exposicin de tenimos bblicos e intercale una plegaria,
invocando la ayuda de Dios ante la difcil tarea de tratar y de exponer los Nombres
Divinos.
Dionisio: su ontologa describe el 'acto reflexiva' de Dios, cuyo pensamiento --en la
analoga establecida por este ejemplo- equivale a la creaci6n [fase 1], la cual de este
modo se puede concebir como algo 'propio' (en el sentido de 'en si mismo') sin que
deje de ser Suya (en este aspecto, 'propia de Dios') [fase 2], y que a! volver a su
Origen ser mas propiamente de Dios que antes [fase 3]. - La epistemologa
concomitante propuesta por Dioniso ser, por lo tanto: que al entenderse
perfectamente como creacin, como pensamiento Divino, el ser creado capta todo lo
que es conocible del Creador Quien lo piensa.

Mientras el primer capitulo alaba el Uno-Dios y con esto liga el inicio con el fin (ya que
el ultimo capitulo tambin se dedicara a! Uno transcendental), el segundo oscila entre
la alabanza de Dios simultneamente uno y trino, preludiendo el posterior desarrollo
filos6fico del auto despliegue de Dios (fase 1) y de Ia reunificaci6n de este mismo
despliegue (fase 2) para formar una realidad bien ordenada y estable. La plegaria del
capitulo tres, en cambio, resalta el motivo del anhelo del hombre de volverse a Dios, y
con esto anticipa la fase 3 del retorno:
[fase 1]: captulos 4-7/1a parte:Los tenimos correspondientes a esta fase son: el Bien,
el Amor, el Ser, la Vida, la Sabidura, la Verdad, entre otros:Al auto-entregarse, o al
salirse de si mismo, Dios es el Bien, es Amor, etc., constituyendo por su autoirradiacin una creacin (Ser) viviente (Vida) y perfecta segn Su sabia disposicin de
las cosas (Sabidura). Es el mismo pensamiento mstico que llevo a Santa Teresa de
vila a definir el amor como 'la necesidad de salir de si mismo'.
[fase 2]: captulos 7/2a parte-11/la parte:La creacin se establece como algo propio, si
bien nunca desligado de Dios; los Nombres Divinos correspondientes son: la Sabidura
(que liga esta fase a la primera), el Poder, la Justicia, Semejanza y Desemejanza,
Omnipotencia, Eternidad y Tiempo, la Paz, entre otros.
[fase 3]: captulos 11/2da parte-13:AI igual que el pensamiento en el acto de
reflexionar, la creacin, despus de haberse 'detenidamente' ordenado, solo tiene
sentido si vuelve a Quien la ha 'pensado' y puede re-integrarla a su Origen,
completndola. Los Nombres de Dios que Dionisio emplea para la descripci6n de esta
fase son: la Paz (que conecta esta fase a la segunda), Rey de reyes, Seor de los
seores, el Perfecto; el Uno, entre otros.

En lo que sigue, voy a tratar de explicarla y de hacerla un poco mas compresible como
una fase esencial y bien definida del desenvolvimiento del escalafn ontolgico
presentado por Dionisio en DN. De hecho, su gran dibujo de una realidad difana
(difana en cuanto deja traslucir a su Creador, y velndolo lo revela) exige que la
creaci6n antes de volver a Dios, de quien procedi, se detenga por un instante, en que
el eterno reflujo ontolgico se vuelva material y de este modo se establezca como lo
que es: la realidad que conocemos.
En La teologia mistica, se describe de una manera muy rgida y casi
dogmticamente formalizada el camino espiritual del ser humano hacia la unin
mstica con la primera Causa, o sea Dios. Ahora bien, la unin mstica se lleva a cabo,
mejor dicho: 'se experimenta' en tres fases bien y aun rigurosamente definidas, segn
Dionisio : en la Teologa mstica, se habla 1. de una purificaci6n mental, concebida
como iniciativa humana y como una actividad de la razn con el fin de auto-limitarse y
vaciarse; 2. de un subsiguiente cese de toda actividad mental como el ultimo grado y
como el resultado del antedicho ejercicio de autolimitacin concntrica; y 3.
finalmente la replecin de la mente as vaciada y tranquila por la luz divina, fase que
correspondera a la unin mstica.(Esta unin es, en efecto, la forma de conocer a Dios el
'hiperontico' por una forma de conocimiento que ya noes 'de este mundo', que ya no s refiere al mbito
del ser)

Todo esto puede parecer bastante dudoso, tal vez basta descabellado y como tantos
otros escpticos de la mstica filosfica no puedo excluir con certeza que as sea. Eso
si, dejando aparte consideraciones sobre el inmenso impacto que este rgido
procedimiento de mstica filosfica tuvo en Ia historia, y no considerando el carcter
altamente especulativo y de asctica sobriedad, todo lo cual podra testimoniar a
favor de la mstica como mtodo filosfico.
Pues, desconsiderando todo esto, la descripcin formal del ascenso mstico en Dionisio
es interesante porque refleja fidedignamente el movimiento ontolgico tripartito del
tratado DN. La fase de la actividad de auto-vaciamiento mental corresponde a la
irradiacin y auto-entrega divina en la poderosa procesin ontolgica. El cese de la
actividad y la tranquilidad de la mente corresponde a! cesamiento y asentamiento del
flujo ontolgico. Y, por supuesto, la ultima fase de la iluminada unin mstica
correspondera al retorno ontolgico de la creacin a Dios.
Dionisio hace exactamente eso: reproduce el cosmos entero de la creacin divina en la
mente humana, paralelizando el acto reflexivo con la ontologa de procesin,
detenimiento y retorno. Como si el mundo fuera un pensamiento divino, y el
pensamiento divino se pudiera repetir en cierta medida en el pensar humano. Es este
tambin el punto de enganche para la mstica dionisiana que describe precisamente Ia
instantnea coincidencia del intelecto humano con el 'intelecto' divino.
La teo-ontologia dionisiana se puede describir, entonces, con la ayuda de la
experiencia intramental reflexiva, ya que el esquema de la procesin del ser desde
Dios, de su detenimiento y de su regreso a Dios, es comparable, en mas de un aspecto
(aunque no en todos), al acto de generar o formar un pensamiento, contemplarlo, y
reintegrrselo, que llamamos reflexin. O, en una perspectiva un poco mas refinada
pero menos objetiva, a las fases de auto- vaciamiento, vaciedad y replecin recorridas
por el pensador mstico.

Su empeo doctrinal: demostrar que las enseanzas de la sabidura pagana y las

verdades de la fe cristiana no solamente se pueden armonizar, sino que se pueden
considerar las unas el suplemento de las otras, ya metdicamente, ya en contenidos,
y que a la final expresan lo mismo.

Sobre la Justicia DN 893D-896A

Por su justicia tambin es alabado Dios porque concede a todos [los seres] proporci6n, hermosura,
composicin, armona y orden segn conviene a todos. Reparte y establece de antemano sus 6rdenes a
todos los seres, segn verdadera y justsima determinacin. Es el principia de actividad de cada cual.
Lajusticia divina ordena las cosas y las determina, las conserva libres de mezcla y confusin con las
dems, concede a todas segn corresponde la dignidad de cada una de ellas.

El 'sistema distributivo' es el mismo de la justicia cotidiana: hay seres a los que les
corresponde una mayor porcin o intensidad de ser que a otros. Tres intensidades
diferentes ya se desprenden del cuadro de los tenimos dionisianos: mero ser, ser
viviente, vida intelectiva. A las piedras, por ejemplo, les corresponde el ser
-simplemente existen-, pero no las intensificaciones ontolgicas de vida e intelecto;
mientras que a los seres humanos y a los ngeles, les corresponde e1 ser, mas vida e
intelecto, pero tambin de forma diferente: ser corpreo a los humanos, incorp6reo a
los ngeles; intelecto discursivo a los humanos, intelecto intuitivo a los ngeles - y
tambin dentro de los diferentes gneros y especies de seres, todas estas
intensificaciones, variaciones y gradaciones sedan de manera diferente entre los
individuos. (De hecho, el CD contiene un tratado dedicado exclusivamente a las
gradaciones de los ngeles, Las jerarquas celestiales.
Es la Justicia divina, pues, o Dios siendo Justicia en superabundancia, que administra y
reparte el ser de tal manera por el mundo que este forme un cosmos armnico y
equilibrado. Dios como Justicia del mundo, o sea la auto-entrega de Dios como Justicia
en la creacin, pone el universo en perfecto balance, y lo mantiene as en equilibrio a
la perfecci6n por la justa distribucin del ser.

Le trait sur les Noms divins se caractrise par le fait de montrer quil est louable, dans un
premier temps, daffirmer la beaut et la grandeur de Dieu en employant le langage des
hommes condition que, dans un deuxime temps, tous les attributs qui ont t donns
Dieu soient ensuite nis parce quaucun terme ne lui convient : la Dit est au-dessus de la
catgorie de ltre. Il sagit bien l de thologie ngative, celle-l mme qui aura une influence
considrable tant sur la spiritualit occidentale quorientale.

LA TEOLOGIA MISTICA DE DIONISIO AREOPAGITA

IGNACIOE.M.ANDEREGGEN

Teologa: racional, simblica, mstica. Los tres aspectos se compenetran y son

inseparables. El contacto asiduo con sus textos revela ms bien que la distincin
fundamental corre entre la teologa negativa y la teologa afirmativa, ya su vez, que
estos son en realidad aspectos inseparables de una nica teologa.
Toda la teologa es para Dionisio mstica, misteriosa. El misterio insondable de Dios es
el centro de todo, el alma del movimiento espiritual delos que a El se acercan.
En las obras del Areopagita, por otra parte, se encuentran
muchas referencias la "experiencia" mstica desde el punto de vista de la teologa
afirmativa.
Por ejemplo, la Jerarqua Celeste y la Jerarqua Eclesistica no es slo un tratado
acerca de
los ngeles, sino tambin un verdadero tratado de moral, en el sentido ms teolgico
de la palabra. Se refiere a ellos no en cuanto contemplables directamente, lo cual es
imposible, sino en cuanto pueden ser conocidos desde las realidades terrenas segn la
manifestacin de las Sagradas Escrituras.
La unin con Dios, meta de la teologa mstica, coincide con la divinizacin, para
alcanzarla es necesario dejar toda operacin no divina, todo objeto no divino.
"All [Moiss, que llega a la cumbre de la santa montaa], sin pertenecerse a s mismo ni a nadie,
renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo ms noble de su ser con Aquel que es totalmente
incognoscible. Por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia"'. MT I, 3