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Pensar-Revista Eletrnica da FAJE
v.4 n.1 (2013): 5-24
Graduado em filosofia e teologia, e mestre em teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE).
E-mail: moises@jesuits.net.
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Introduo
Desde um passado imemorial o ser humano encontrou na
experincia da noite ou das trevas rica simbologia, que cedo ganhou
espao na tradio bblico-crist. Por um lado, as trevas passaram a
simbolizar o pecado, que se oculta na densido da noite; por outro,
tornando opaco o mundo circundante e silenciando os rudos da vida
cotidiana, a simbologia das trevas conduziu nossos olhos, ouvidos... para
alm dos sentidos, na direo do Deus que, na noite, se manifesta no
atravs do furaco nem do terremoto nem do fogo, mas do rudo de uma
leve brisa (1Rs 19,12).
Por evocar a intimidade do encontro do ser humano com Deus, a
fecunda simbologia das trevas foi acolhida no seio da mstica crist,
engendrando riqussima tradio e presenteando a literatura crist com
inestimveis obras, a exemplo da Noite Escura, de So Joo da Cruz. Nos
primrdios dessa tradio, num lugar de quase esquecimento, encontra-se
a obra VM, escrita por Gregrio de Nissa. Acolhendo o legado deixado por
seus antecessores, Gregrio de Nissa, em VM mas tambm em outras
obras, como as Homilias sobre o Cntico dos cnticos , marcou de modo
indelvel a mstica crist das trevas, donde a relevncia de nosso estudo.
Sem o objetivo de esgotar o assunto e no descendo em
pormenores, apresentaremos a mstica das trevas de Moiss a partir da
obra VM. A circunscrio da temtica em uma das obras de Gregrio de
ordem metodolgica. Assim procedendo, pretendemos to somente maior
objetividade proposta do autor, dada a impossibilidade de
empreendermos uma anlise detalhada da temtica que abrangesse a
totalidade de seus escritos. A escolha de VM no exclusiva. O recurso s
Homlias sobre o Cntico dos cnticos um exemplo disso. Para melhor
compreenso de nossa temtica, contextualizaremos, em primeiro lugar, o
autor e sua obra. Desse modo, mais facilmente na segunda e ltima
parte do texto adentraremos, com Moiss, nas trevas onde se encontra
a Deus.
1. Contextualizando
1.1. Gregrio e seu contexto
Gregrio de Nissa nasceu em Cesareia da Capadcia. A data
exata de seu natalcio permanece incerta entre os estudiosos, chegando a
variar entre os anos 330 a 3401. Os pais de Gregrio procediam de
famlias nobres. Sua me, durante a juventude, desejou ter uma vida
pura, sem nenhuma outra ocupao seno a espiritual. Ao contrrio, seu
pai gozava de grande considerao entre seus coetneos. Erudito, exercia
o ofcio de retrico. No obstante, exerceram maior influncia sobre
Gregrio, seu irmo Baslio e sua irm Macrina. Baslio era considerado
por Gregrio um mestre e, ao mesmo tempo, um pai. sabido que, antes
de ser bispo, Gregrio contraiu casamento e exerceu, por um tempo, a
profisso de retrico. Em 370, foi nomeado bispo de Cesareia da
Capadcia, mas apenas aps a morte de Baslio, em 1 de janeiro de 379,
Gregrio se engajou por inteiro no ideal reformador de seu irmo,
assumindo a misso de levar adiante a obra por ele comeada. No mesmo
ano de 3792, morreu sua irm Macrina, que lhe inspirara no apenas a
Gregrio, mas tambm a seus irmos e me o interesse pela vida
contemplativa.
Gregrio no frequentou nenhuma das ilustres escolas da poca,
a exemplo de seu irmo Baslio, que estudara em Constantinopla e
Atenas, porm ainda assim adquiriu vasto conhecimento retrico,
filosfico e cultural, como se pode facilmente constatar em suas obras.
Como assinalamos, a grande produo textual de Gregrio se
deu aps o ano 379. De fato, a morte de seus irmos desencadeou
verdadeira reviravolta em sua vida. A ttulo de exemplo, logo aps a
morte de sua irm, escrever a obra Vita Macrinae, de cunho nitidamente
hagiogrfico, intitulando-a me espiritual dos seus irmos e
apresentando-a como modelo de perfeio crist (DROBNER, 2010, p.
890). Sua obra consta ainda de cartas, sermes e tratados apologticos, a
exemplo de Contra Eunmio. A produo bibliogrfica de Gregrio no
apenas o revela como homem de grande cultura, mas tambm de
profunda experincia de Deus. Nas palavras de Mariette Canvet (1965,
col. 974): De todos os capadcios (...) ele o mais mstico e o mais
profundo, revelando-se como uma alma de rara elevao. Nas Homilias
sobre o Cntico dos Cnticos e na VM, Gregrio no fala simplesmente
sobre a experincia humana de contemplao de Deus, mas a partir dessa
experincia. Contemplao de Deus experimentada por Gregrio como
1
Mariette Canvet (1965, col. 972) afirma seu nascimento no ano 331. H. Drobner (cf. 2010, p. 886), por sua
vez, levanta a hiptese do natalcio de Gregrio entre os anos 335 e 340. Jean Danilou (1955, p. II), grande
estudioso de Gregrio de Nissa que abriu a clebre srie Sources Chrtiennes com La vie de Mose, afirma o
nascimento de Gregrio por volta do ano 330. Os dados biogrficos sobre Gregrio, presentes nesta seo,
foram retirados das referncias aqui citadas. As citaes da obra VM sero feitas da edio preparada por Jean
Danilou. A numerao das citaes deste trabalho segue a de Danilou.
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No ano 379 (...) o quadro mudou clamorosamente. Gregrio apareceu de maneira surpreendente como
poltico eclesistico procurado e influente, como importante telogo dos problemas dogmticos
contemporneos, como orador bastante ouvido, pregador e exegeta, mantendo at a sua morte relaes
estreitas com a capital Constantinopla e com a corte imperial (DROBNER, ibid., p. 886-887).
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Segundo Mariette Canvet (1965, col. 975): A obra VM foi escrita por volta de 392. Jean Danilou (1955,
p. IX) tambm acredita que a obra tenha sido escrita por volta dessa data, sustentando a hiptese de que ela
fora redigida depois das Homilias sobre o Cntico dos cnticos. Outros autores suspeitam que a VM tenha
precedido o texto das Homilias (BERNARD, 1994, p.138). O fato que se trata de uma obra escrita durante a
velhice de Gregrio no texto, ele faz aluso a seus cabelos brancos (VM I, 2) , demonstrando grande
evoluo da vida interior do autor. Um texto, portanto, de maturidade, que apresenta, no dizer de Jean
Danilou (1955, p. VIII), uma originalidade incomparvel. Werner Jaeger (apud DANILOU, ibid., p. VIII)
sustenta a tese de que, na VM, Gregrio pretende dar ao monaquismo, organizado por seu irmo, a mstica
que lhe faltava.
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No apenas Flon escrevera sobre os episdios do xodo, lendo-os a partir de uma exegese espiritual, mas
tambm Orgenes escreveu uma obra, Homlias sobre o xodo, que possui numerosas semelhanas com a de
Gregrio. Charles Bernard (1994, p. 137) insistir que, mesmo herdando o pensamento de Flon e Orgenes,
Gregrio no incorrer em ... uma dependncia servil.
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Em Gregrio o termo mistrio possui grande riqueza de nuances; o seu significado fundamental aquele
assumido em so Paulo (Ef 1,1-10; Col 1,20-27), isto , o mistrio escondido de Deus, antes de todos os
tempos, que se revelou em Cristo. A mstica de Gregrio , ento, cristocntrica, em coerncia com sua
teologia espiritual e com o conceito paulino de mistrio: para ele, a vida mstica no consiste em conhecer uma
doutrina secreta ou misteriosa, mas no penetrar no mistrio da verdade de Deus revelada em Cristo
(MATEO-SECO, 2007, p. 391).
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O batismo-crisma associado passagem dos hebreus atravs do Mar Vermelho. O batismo, como passagem
pelas guas; o Esprito Santo, como aquele que conduz o iniciante a esses mistrios, sempre o acompanhando:
nessa travessia, ele tem por guia a nuvem: este termo, que designa o guia, foi interpretado a justo ttulo por
nossos predecessores como a graa do Esprito Santo. este guia que conduz os justos salvao. Quem o
segue consegue atravessar a gua. (...) Todo aquele que ouve isto, compreende qual esse mistrio da gua
em que se desce com todo o exrcito dos inimigos e da qual se emerge s (VM II, 121-122). Enfim, a
eucaristia interpretada luz do episdio do man do deserto: Este po que no produzido pela terra, o
Verbo (VM II, 140). Jean Danilou (1944, p. 21-22) aplica os trs sacramentos da iniciao crist s trs
epifanias que estruturam a VM.
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Na obra Homlias sobre o Cntico dos cnticos, Gregrio de Nissa (2001, XI, 6, p. 142) tambm elenca trs
epifanias: [1] Ao grande Moiss, comeou Deus aparecendo-lhe como uma luz (dia. fwto,j). [2] Logo, falando
com ele na nuvem (dia. nefe,lhj). [3] E quando Moiss havia crescido em perfeio, viu a Deus nas trevas (evn
gno,fw |). Note-se que falta aqui a terceira epifania presente na VM. Nas Homilias, Gregrio desdobra a segunda
epifania da VM em duas, fechando o quadro das trs epifanias sem a meno do episdio de Moiss na fenda
da rocha.
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Nas Homilias sobre o Cntico dos cnticos, por exemplo, Gregrio toma o modelo das trs grandes vias
espirituais de Orgenes, que identificava os trs livros atribudos a Salomo Provrbios, Eclesiastes e Cntico
respectivamente s trs idades da vida espiritual: infncia, juventude e maturidade. Assim como cada
perodo da vida tem suas propriedades e caractersticas, o mesmo acontece com a alma, que oferece certa
analogia com as idades do corpo (Homilia I). A primeira via consiste, sobretudo, em mostrar o prmio dos
bens espirituais de modo a excitar o desejo, a segunda a dar a compreender a vaidade do mundo; e quando o
corao se purificou de todo apego ao sensvel, o Cntico introduz a alma nos santurios divinos (mustagwgei/ evnto.j
tw/n qei,wn avdu,twn), onde tem lugar a unio (avnakra/sij) da alma humana com a divindade (DANILOU, 1944,
p. 19).
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Em Gregrio (Cant. 6, GNO VI, 177-178), o ponto de chegada (pe,raj) se torna incio (avrch,) de um novo
avano na direo daquele que outro. No existe ponto de chegada que no se transforme imediatamente
em ponto de partida (MATEO-SECO, 2007, p. 244).
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Gregrio de Nissa tende a corresponder os termos noite e trevas. Por noite se entende (...) as realidades
imitao de Moiss, que entrou nas trevas onde Deus se encontrava (2001, Homilia VI, 4, p. 85-86).
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Uma exposio mais ampla das trevas em Gregrio de Nissa se encontra em DANILOU, 1944, p. 201-211.
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Sobre a noo de busca informe, vale a pena considerar a citao de Danilou (1955, p. XV) da obra
Posteridade de Caim, de Flon de Alexandria: Uma vez que a alma, amiga de Deus, lana-se atrs daquele que
Ser por essncia, ela adentra numa busca informe e invisvel: e dessa busca que lhe provm o maior bem
que compreender que Deus totalmente incompreensvel e ver que ele invisvel.
Em Plotino, para ascender ao Uno, a alma deve se desvencilhar de toda realidade fenomnica, retirar-se do
mundo exterior e voltar-se inteiramente para o interior (PLOTINO, 1954, p. 181-182). O movimento para o
interior representa um processo de progressivo aniquilamento de tudo que no seja manifestao do Uno. A
alma deve se esvaziar de toda atividade intelectiva at chegar contemplao do Uno pela via da unio,
quando j no ser mais ela mesma, pois se encontrar em um estado de calma e passividade. No se
desviando do ser do Uno, ela no se volta mais sobre si mesma; mas permanece totalmente imvel; ela se
tornou a imobilidade mesma; as coisas belas no atraem mais sua ateno (...) sada de si, simplificao,
abandono... (PLOTINO, 1954, p. 187).
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Em se tratando do conhecimento de Deus, Gregrio prefere o termo qeognwsi,a a qeologi,a. Tambm Clemente e
Orgenes empregaram o termo qeognwsi,a, mas, como observa Danilou (1944, p. 200-201), foi Gregrio que
precisou seu sentido restringindo-o ao conhecimento dos mistrios (musth,ria) (...) Nos Tratados mais
especificamente espirituais, a qeognwsi,a no significa somente a f ortodoxa, mas o modo mais elevado de
conhecimento de Deus, prprio da experincia mstica.
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Referindo-se contribuio plotiniana de ka,qarsij na antropologia de Gregrio, Danilou (ibid., p. 51) recorda
que, para este, a purificao representa um retorno da alma a seu estado primitivo de imagem de Deus pela
eliminao de toda espcie de paixes (pa,qh).
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Encontramo-nos diante de verdadeira sinergia entre ser humano cujo exemplo se d em Moiss em seu
desejo de ver a Deus e de obedecer a seus mandamentos e Deus que permanece sempre fiel, sustentando
seu servo. Sobre a noo de sinergia em Gregrio ver MATEO-SECO, 2007, p. 571. O principal exemplo da
sinergia entre Deus e ser humano, em Gregrio, encontra-se na noo de epektasis.
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Nas Homilias, Gregrio (2001, XI, 7, p. 143) privilegia as trevas como o lugar em que a alma, incendiada de
amor a Deus, encontra o desejo de seus olhos sem o enxergar: Mira-a agora envolvida na noite divina: o
esposo est com ela, mas no se deixa ver (...) No obstante ele d alma certo sinal de sua presena sem
que seja claramente conhecido, pois est velado pela sua natureza invisvel.
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experimentou nas trevas, ousa pedir a Deus que se manifeste a ele tal
como (VM 230). Deseja ver a Deus no por espelhos e reflexos, mas
face a face (VM II, 232). O consentimento de Deus a esse pedido d
origem terceira epifania, quando a munificncia de Deus concede a
realizao de seu desejo, mas, ao mesmo tempo, no lhe promete
repouso ou saciedade (ko,roj) (VM II, 232).
2.3. A teofania da passagem de Deus
Voltemos nossa questo: como o homem, a quem tantas
epifanias proporcionaram-lhe uma viso clara de Deus
segundo o testemunho da Escritura, quando ela diz: face a
face, como um amigo fala a seu amigo (...) , pede a Deus
para se manifestar a ele? Aquele que no cessa de se
mostrar ainda no lhe apareceu? (...) Contudo, Deus diz que
h um lugar prximo dele, e neste lugar uma rocha e na
rocha uma fenda, na qual ele ordena que Moiss
permanea. Ele cobrir a entrada com sua mo e, passando,
cham-lo-. A este apelo, Moiss ver as costas daquele que
o chamou e assim crer ver aquilo que busca (VM II, 219220).
Gregrio ope o movimento biolgico, que cclico e imvel, ao movimento espiritual, que progresso e
estabilidade. A estabilidade a realidade da participao (...) o movimento a deficincia dessa participao
em relao ao participado (DANILOU, 1955, p. 111). Vale lembrar que, para a concepo antiga, o
movimento (ki,nhsij), por gerar mudana no ser, significa imperfeio. Portanto, os seres perfeitos so marcados
pela imutabilidade. Nesse contexto, Gregrio tem a ousadia de afirmar que a perfeio humana consiste no que
se poderia chamar de um eterno cineticismo (...) em direo a Deus (DOUGLASS, 2007, p. 356).
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A perfeio, em todas as coisas que so da ordem sensvel, compreendida a partir de certos limites
determinados, como a quantidade contnua ou descontnua. (...) Mas, em se tratando da virtude, aprendemos
com o Apstolo que sua perfeio no possui seno um limite, o de no ter nenhum (VM, I, 5).
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recebe (...) este: seguir a Deus, onde quer que ele o conduza, isto ver
a Deus (VM II, 252). Se experimentar a Deus intimamente significa
segui-lo, no h como dissociar em Gregrio vida espiritual e vida
virtuosa. Desse modo, a vida justa do mstico no seno reflexo da
intimidade experimentada em Deus. Sob essa tica, coerente afirmar
que a vida virtuosa, ou tica para os ouvidos contemporneos, se
apresenta como critrio que baliza a vida mstica.
O reverso dessa condio, Gregrio o retrata ao considerar a
atitude de olhar diretamente para Deus, e no pelas costas, como
caminho dos que se perdem. Aqui o voltar-se para Deus, arrostando-o,
significa ter a face voltada na direo contrria qual segue Deus em sua
passagem. Desejo humano antigo de apoderar-se do divino, de no
aceitar sua finitude. Esta a interpretao espiritual dada por Gregrio a
Ex 33,20: Ningum ver a face do Senhor e viver.
Por essa razo, Moiss s pode verdadeiramente satisfazer seu
desejo se no desejar satisfao absoluta (VM II, 235). Ele se v uma vez
mais lanado (epektasis) no caminho de Deus. Repouso inquieto, sempre
vigilante, pois somente assim se pode realmente ver Deus: no
encontrando jamais saciedade do desejo (VM II, 239). Poderamos
imaginar que Gregrio pretende resguardar a plena satisfao do apetite
humano para outra vida, isto , para a ressurreio. De fato, Gregrio
jamais discordaria do Apstolo, quando este afirma: Agora vemos em
espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos face a face (1Cor
13,12). Mas isso no significa dizer que, aps a ressurreio, cessar em
ns o desejo de Deus. disso que se trata quando Gregrio insiste em
afirmar a ilimitao do desejo humano de Deus: o ser humano jamais
experimentar a sensao de fastio de Deus. Fastio, saciedade, ambos os
termos traduzem a noo gregoriana de ko,roj. Deixando a palavra a
Gregrio (2001, VIII, 1, p. 108), recorramos a uma significativa passagem
das Homilias sobre o Cntico dos cnticos:
Os puros de corao vero a Deus, diz o Senhor (Mt 5,8).
Certamente tem-se experincia disso sempre quando se
aumenta na alma a capacidade deste conhecimento. Deus,
que infinito, est acima de toda compreenso. Ele (...) no
tem limites. Sem mais nem menos por toda a eternidade.
Quando o grande Davi fala de ascenses das subidas no
corao (Sl 84,9) (...) Creio que atravs dessas palavras
queria dizer isso: em toda a eternidade, pelos sculos
interminveis, o que corre para ti, sempre sobe mais alto;
cresce em proporo sua capacidade. Mas tu s o mesmo,
sempre sublime. (...) Isto o que ao meu modo de ver
ensinava o Apstolo sobre a natureza dos bens inefveis (...)
De fato, o bem alcanado sempre maior do que o bem
precedente (...) O que sobe no se detm jamais, segue de
ascenso em ascenso (...) O desejo do que sobe jamais se
satisfaz com o andado, segue um desejo mais intenso, logo
outro, ainda mais profundo, e outro e outros, que
impulsionam a alma a elevar-se sem cessar pela rota do
infinito, anelando sempre bens superiores (grifos nossos).
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Fundamentando-se na pesquisa de M. Harl, Mateo-Seco (2007, p. 247) afirma que o problema da saciedade
(ko,roj) inquietava no apenas a Gregrio, mas tambm a muitos autores da poca: preocupados com o fastio
que poderia produzir uma eternidade que contempla sempre a mesma realidade (...) todos afirmam
explicitamente que no cu se d uma felicidade sem tdio e sem saciedade, uma felicidade que satisfaz sem
entediar.
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A noo da capacidade (de,comai) interior, qual se proporciona a comunicao divina, central na
antropologia de Gregrio (Nota de Jean Danilou, 1955, p. 72).
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