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Sobre el bien humano en general

I
Todo arte y toda investigacin cientfica, as como toda accin y toda
eleccin, parecen tender a algn bien; por eso se ha definido con razn el
bien como aquello a lo que todas las cosas aspiran. Con todo, resulta
patente cierta diferencia entre los fines de las artes y los de las ciencias,
pues mientras que algunos no pasan de ser slo acciones, otros, adems
de la accin, dejan un producto; y en las artes en que a la accin sigue un
producto, ste es, lgicamente, ms valioso que la accin misma. Y
como, en efecto, son muchas las acciones y las artes y ciencias, los fines
sern, en consecuencia, muchos. Por ejemplo, el fin de la medicina es la
salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria;
el de la economa, la riqueza. Pero cuando algunas de las ciencias y artes
estn subordinadas a alguna ciencia prctica especfica, los fines de sta
son preferibles a los de aquellas que le estn sujetas, pues es en funcin
de dichos fines que se organizan los dems. Vase, por ejemplo, cmo la
fabricacin de los frenos y todos los avos necesarios para el arreo de
caballos est subordinada al arte de la equitacin, y ste a su vez, junto
con las actividades militares, est sometido a la estrategia. En relacin
con esto no tiene mayor importancia que el fin de las acciones consista
meramente en la misma actividad o en otra cosa adems de ella, como en
las ciencias mencionadas.

II
Si, pues, existe un fin de nuestros actos buscado por s mismo, y las
dems cosas por causa de l; y si es cierto tambin que no siempre lo
que elegimos est determinado por otra cosa (de ser as, el proceso

proseguira infinitamente, y nuestro anhelo sera estril y miserable),

entonces est claro que ese fin ltimo no slo ser el bien sino lo mejor.
En relacin con nuestra vida, el conocimiento de este bien ser por ende
muy importante, y considerndolo, como los arqueros el blanco,
acertaremos en el objetivo. Si esto es as, debemos intentar precisar,
aunque sea esquemticamente, cul es ese bien y de qu ciencia terica
o prctica depende. En este sentido, todo parece indicar que este bien es
competencia de la ciencia soberana, esto es, la ciencia poltica, ms que
todas las ciencias arquitectnicas. Porque, en efecto, la ciencia poltica
determina cules son las ciencias necesarias en las ciudades, y cules
las que cada ciudadano debe aprender y hasta dnde, siendo evidencia
de esto el que las facultades ms preciadas, como la estrategia, la
economa domstica y la retrica, le estn subordinadas. Y puesto que la
poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y determina lo que debe
hacerse y lo que no, entonces resulta que su fin se impone a los de todas
las otras ciencias, constituyndose en el bien humano por excelencia.
Porque aunque este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad,
es mucho mayor y ms perfecta la gestin y la salvaguarda del bien de la
ciudad, siendo cosa deseable hacer el bien a uno solo, pero mucho ms
bella y ms divina procurarlo para el pueblo y las ciudades.
A esto tiende nuestra presente exploracin, incluida de alguna manera
entre las disciplinas polticas.

III
El resultado de nuestra investigacin quedar claro si explicamos,
satisfactoriamente, tanto como ella lo permite, la materia que nos
proponemos tratar. En efecto, no debemos pretender el mismo rigor en
todos los conceptos, como no se busca tampoco la misma precisin en la
fabricacin de todos los objetos. Las cosas buenas y justas de que se
ocupa la ciencia poltica presentan tanta diversidad y desviaciones que
parecen existir por pura convencin ms que por naturaleza. y, por su
parte, similar incertidumbre presentan los bienes particulares a causa de
los perjuicios que para muchos implican, como quienes mueren por su
riqueza o su valenta. Por lo tanto, en este sentido, y partiendo de tales
premisas, debemos sentirnos satisfechos con mostrar la verdad, aunque
sea de un modo ms bien general y hasta tosco, conformndonos con
que nuestro discurrir llegue a conclusiones tambin generales y toscas
sobre lo que sucede en la mayora de los casos. En razn de ello, los
estudiantes de la ciencia poltica han de aceptar con la misma disposicin
todos y cada uno de nuestros razonamientos, ya que es propio del
hombre culto, en relacin con un problema, no buscar ms precisin que
la que consiente la naturaleza de ste: sera absurdo exigirle a un
matemtico que sea persuasivo o a un orador que exponga
demostraciones concluyentes. Cada uno juzga bien respecto de lo que es
de su conocimiento, y mientras que los asuntos propios de una materia
especfica demandan un juicio instruido, slo quien posee una cultura

general puede juzgar adecuadamente un conjunto. Por esto, cuando se

trata de poltica, los jvenes no son jueces apropiados, ya que carecen de
experiencia de las acciones de la vida, que es a partir de las cuales se
extraen y sobre las cuales se aplican las proposiciones de la ciencia
poltica. Adems, como los jvenes son ms bien dados a dejarse llevar
por sus pasiones, el aprendizaje de estas doctrinas les ser vano y sin
provecho, puesto que el fin de la ciencia poltica no es el conocimiento
sino la accin. Y al decir jvenes no hacemos diferencia entre el que es
adolescente en cuanto a su edad y aquel que ostenta un carcter juvenil,
ya que la causa de esa incapacidad de juicio no radica en el tiempo sino
en llevar la vida en conformidad con y sujecin a las pasiones. Para estas
personas, como para los incontinentes, el conocimiento sobre estas
cosas es estril; en cambio, para los que acomodan sus deseos y sus
acciones en orden de razn, resulta de mucha utilidad.
Como introduccin respecto de las disposiciones del discpulo, del
estado de espritu necesario para abrevar de esta ciencia y de lo que nos
proponemos con ella, es suficiente esto que hemos dicho.

IV
Partiendo entonces de que todo conocimiento y toda eleccin tienden
hacia algn bien, planteemos ahora cul es el bien al que tiende la ciencia
polftica, el cual ser el ms excelso de todos los bienes accesibles a la
accin humana.
En relacin con el nombre de este bien existe un acuerdo general,
coincidiendo la mayora de los espritus (cultos o no) en llamarlo felicidad
y en dar por sentado que es lo mismo vivir y obrar bien que ser feliz. La
esencia de la felicidad, en cambio, es motivo de debate, y es explicada de
muy distinto modo por el vulgo y por los doctos. As, mientras que para
algunos la felicidad es algo manifiesto y tangible, como el placer, la
riqueza y el honor, para otros, en cambio, es cosa muy diferente; incluso
no es raro que un mismo individuo cambie de opinin segn su estado,
diciendo, si est enfermo, que el bien supremo es la salud, y si es pobr,
que lo es la riqueza. Los conscientes de su ignorancia se embelesan ante
quienes son capaces de decir cosas sublimes que estn muy por encima
de su comprensin. Y hay tambin algunos que han llegado a concebir
que, aparte de la multitud de bienes particulares, existe otro bien en s
que es la causa de la bondad de todos los dems bienes. Examinar todas
estas opiniones sera por dems intil, ya que es suficiente con atender a
las predominantes o que se destaquen por parecer tener ciertos visos de
razn. Sin embargo, no debemos olvidar el hecho de que los
razonamientos se distinguirn segn partan de los primeros principios o
se dirijan a ellos. Platn, a quien este problema tenia desconcertado,
tambin se preguntaba si era mejor mtodo partir de los principios o
concluir en ellos (dicho de otro modo, deben los atletas en el estadio
correr desde donde estn los jueces hasta la meta o viceversa?).

De lo que no hay duda, sea como fuere, es de que debemos comenzar por
lo ya conocido; slo que lo conocido o cognoscible tiene un doble
sentido: con relacin a nosotros algunas cosas; otras, en cambio, en
absoluto. Siendo de este modo, entonces quiz debemos de comenzar
por lo ms fcilmente cognoscible para nosotros. Por esta razn, quien
quiera sacar provecho de las lecciones acerca de lo bueno y de lo justo, y
en general de todo lo que atae a la cultura poltica, debe ya poseer
hbitos morales, ya que en esta materia el principio es el hecho y si ste
es evidente, no ser ya necesario declarar el porqu. Quien est bien
dispuesto en sus hbitos posee ya los principios, o al menos le ser fcil
adquiridos, mientras que aquel que ni los posee ni los adquiere debe
escuchar primero las palabras de Hesodo: Hombre superior es el que por
s mismo lo sabe todo; bueno es asimismo el que cree al que habla con
buen juicio; pero el que ni sabe ni escucha lo que oye de otro, es un
hombre inservible (1).

V
Retornando nuestra exposicin en el punto del que nos apartamos con la
anterior digresin; no sin razn el bien y la felicidad son concebidos por
lo comn a imagen del gnero de vida propio de cada cual; as, la multitud
y el vulgo asimilan el bien supremo al placer, y aman en consecuencia la
vida voluptuosa. Tres son, en efecto, los tipos ms destacados de vida, a
saber: el que acabamos de decir, primero; la vida poltica, en segundo
lugar, y la vida contemplativa, en el tercero (2). En primer lugar, la mayora
de los hombres demuestra tener alma de esclavos al preferir llevar una
vida de bestias, justificados slo parcialmente por el ejemplo de los que
estn en el poder, muchos de los cuales conforman sus gustos a los de
Sardanpalo. Por su parte, y en segundo lugar, los espritus selectos y los
hombres de accin identifican la felicidad con el honor, el cual constituye
de ordinario el fin de la vida poltica. Sin embargo, tambin el honor
parece un bien superficial en comparacin con el que buscamos
nosotros, pues radica ms en quien lo concede que en quien lo recibe,
mientras que, presentimos, el verdadero bien debe ser algo propio y difcil
de arrebatarle a su poseedor. Adems, los que persiguen los honores lo
hacen al parecer para convencerse a s mismos de su propia virtud,
procurando as ser honrados por los hombres sensatos y por los que
pueden hacerse conocer, y que el honor se les discierna precisamente
por su virtud; dejando ver con ello que estiman ms la virtud que el honor
y dando lugar a pensar que el fin de la vida poltica es la virtud. Aun as,
parece que se trata de un bien incompleto, pues puede ser que el hombre
virtuoso pase la vida dormido u holgando; y hasta que padezca grandes
males y desventuras. Nadie, salvo que se empee en defender una
paradoja, dira que quien vive de esta manera es feliz. Y sea suficiente con
lo dicho sobre este tema, en relacin con el cual nos hemos explayado ya
en nuestros escritos en circulacin (3). En tercer lugar, como hemos
dicho, est la vida contemplativa, cuya consideracin haremos ms
adelante. En cuanto a la vida de lucro, una vida antinatural, siendo

evidente que no es la riqueza el bien que buscamos, porque es un bien

til, que se desea en orden de otro bien. Por consiguiente, ms bien los
fines mencionados podran considerarse como los fines ltimos del
hombre, pues son anhelados por s mismos; sin embargo, evidentemente
tampoco lo son, aunque en su favor se hayan formulado muchos
argumentos. Dejemos, pues, esto.

VI
Quiz sea mejor examinar la nocin del bien universal, discutiendo con
detalle qu quiere decirse con este concepto. Y aunque nos cueste
encarar esta investigacin, por ser amigos nuestros los que han
introducido las ideas (4), consideramos un deber sagrado preferir la
verdad por sobre la amistad; porque cuando se trata de la salvacin de la
verdad no dudamos de que no slo es mejor sino incluso ineludible (y
sobre todo si somos filsofos) sacrificar lo que nos es propio.
Quienes nos adoctrinaron en aquella opinin no formularon ideas para las
cosas en que reconocieron un orden de anterioridad y posterioridad (por
eso no forjaron ideas de los nmeros), pero el bien se dice tanto de la
sustancia como de la cualidad y de la relacin. Ahora bien, lo que existe
por s mismo y es sustancia es anterior por naturaleza a lo que existe con
relacin a otro, siendo esto ltimo una especie de excrecencia y
accidente del ser. De este modo, no podra haber una idea comn al bien
absoluto y al bien relativo. Adems, el concepto de bien se emplea en
tantos sentidos como el de ser: se predica de la sustancia, como Dios y la
inteligencia; de la cualidad, como las virtudes; de la cantidad, como la
medida; de la relacin, como lo til; del tiempo, como la oportunidad; del
lugar, como el hbitat, y as de otras cosas semejantes. Y siendo que del
bien se predica en todas las categoras, es evidente que el bien no puede
ser algo comn, universal y nico, porque si as fuera se lo predicara en
una sola categora. Y por otra parte, puesto que no hay sino un saber de
aquellas cosas que son segn una sola idea, de todos los bienes no
habra sino una ciencia; por lo contrario, existen muchas ciencias, incluso
de aquellos bienes agrupados en una sola categora. Por ejemplo, en la
guerra, la ciencia de la ocasin ser la estrategia, mientras que en la
enfermedad lo ser la medicina; y la ciencia de la justa medida es la
medicina en lo que se refiere a la alimentacin, mientras que la
gimnstica lo es en lo que a los ejercicios fsicos atae.
Tambin podramos preguntamos qu quieren decir nuestros amigos con
eso de la cosa en s misma, toda vez que una y la misma definicin, la del
hombre, es vlida tanto para el hombre en s como para un hombre
individual, siendo que, en tanto que hombres, en nada difieren. Del mismo
modo, tampoco el bien absoluto y los bienes particulares, en tanto que
bienes, diferirn. Ni tampoco porque sea eterno ser ms bien el bien
ideal, as como lo blanco duradero no es ms blanco que lo blanco
efmero. (Ms verosmil parece, en cambio, lo que dicen sobre esto del

bien los pitagricos, cuando ponen lo uno en la lnea de los bienes; en lo

que Espeusipo (5) parece seguirlos, pero dejemos este punto para otra
discusin.) Una posible objecin a lo dicho es que los razonamientos de
los platnicos no se aplican a todos los bienes: slo los bienes que se
buscan y aman por s mismos se llaman bienes por referencia a una idea;
en cambio, las cosas que producen esos bienes, las que de algn modo
los defienden o las que impiden lo que les es contrario, no son llamadas
bienes sino en relacin con los primeros, y en otro sentido. En efecto, es
evidente que podramos separar los bienes en dos tipos: unos por s
mismos, y otros por stos (o bienes esenciales y bienes tiles); y luego
pasar a considerar si los bienes que lo son por s mismos pueden
referirse a una sola idea. Pero qu bienes propondramos como bienes
en s: aquellos que perseguimos independientemente de toda otra cosa,
como la inteleccin, la visin, y ciertos placeres y honores? En efecto,
podramos clasificar entre los bienes en s a todos estos bienes, aun
cuando los busquemos en vista de otro bien. O acaso slo a la idea
vamos a clasificarla como bien en s? De ser as, vana ser la forma. Por
lo contrario, si los bienes lo son en s, forzosamente aparecer en todos
ellos la nocin de bien, as como la nocin de blancura aparece en la
nieve y en el carbonato de plomo. Pero honor, inteleccin y placer son
conceptos distintos y diferentes, precisamente, en tanto que son bienes;
por lo tanto, no es el bien un trmino general regido por una idea singular.
Entonces, en qu sentido se predica lo mismo de varias cosas, siendo
que no parece, en este caso, que se las pueda asimilar a los homnimos
accidentales? Acaso porque todos los bienes proceden de un solo bien
o en l terminan? O les daremos la misma denominacin slo por
analoga? De este modo, diramos que la vista es un bien en el cuerpo
como la inteligencia lo es en el alma, y as sucesivamente? Pero quiz por
el momento debamos dejar esto, ya que su examen detallado pertenece
ms bien a otra rama de la filosofa. Y lo mismo sucede con la idea del
bien, ya que, incluso admitiendo que sea el bien que se predica en comn
de varias cosas una unidad o algo separado y existente en s mismo, es
evidente que no podra ser practicado ni posedo por el hombre. Y algo de
esta naturaleza, precisamente, es lo que buscamos.
Alguien podra, quiz, pensar que es mejor conocer el bien en s para
alcanzar los bienes posibles y adquiribles, como quiera que, tenindolo
por modelo, sabramos mejor cules son nuestros bienes, y sabindolo
los conseguiramos. Aunque este razonamiento tiene cierta verosimilitud,
parece estar en desacuerdo con lo que ocurre en las diversas ciencias,
todas las cuales omiten el conocimiento del bien, por ms que aspiren a
algn bien y que procuren con empeo lo necesario para obtenerlo. Y no
sera razonable, realmente, que los expertos en cualquier oficio
desconociesen una ayuda tan importante o no la buscasen con afn. No
es fcil, ciertamente, determinar qu provecho sacar para su arte el
tejedor o el carpintero que conozca este bien en s, o cmo podra ser
mejor mdico o general el que haya contemplado esta idea del bien.
Evidente es, efectivamente, que el mdico no considera ni aun la salud

as, sino la salud del hombre, o mejor dicho, la de este hombre, en

particular, ya que cura a cada uno.
Y sobre este asunto baste con lo dicho.

VII
Volviendo al objeto de nuestra bsqueda, preguntmonos cul sera ese
bien. Porque, segn las diversas actividades y artes, el bien parece ser
diferente: no es el mismo en la medicina que en la estrategia, y as en las
dems artes. Cul es, entonces, el bien de cada una? No es aquello por
cuya causa se hacen las dems cosas? Que en la medicina es la salud; en
la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras
cosas, y en toda accin y eleccin es el fin, ya que es con arreglo a ste
que todos hacen todo lo dems. O sea que si un solo fin existe para todo
cuanto se hace, ste ser el bien realizable; y si hay varios, stos sern
los bienes. Paso a paso, nuestro razonamiento, pese a las desviaciones,
ha venido a parar a lo mismo; pero debemos intentar aclararlo ms
todava. Dado que los fines parecen ser varios, y que de entre ellos
elegimos algunos por otros (como la riqueza, las flautas y, en general, los
instrumentos), es evidente que no todos los fines son fines perfectos,
pero que el bien supremo debe ser necesariamente algo perfecto.
Entonces, si hay un solo fin perfecto, ste ser el bien que buscamos; y si
muchos, el ms perfecto de entre ellos.
Ahora bien, a lo que se busca por s mismo lo declaramos ms perfecto
que lo que se busca para conseguir otra cosa; y lo que nunca se desea
con referencia a otra cosa, ms perfecta que todo lo que se desea por s y
por aquello simultneamente; es decir, declaramos que lo ms perfecto
es aquello que deseable por s siempre y jams por ninguna otra cosa. Tal
nos parece ser, por sobre todo, la felicidad, a la que siempre elegimos por
s misma y jams por otra ninguna cosa; mientras que el honor, el placer,
la inteleccin y cualquier otra perfeccin son cosas que, si bien las
elegimos por s mismas (puesto que aun cuando ninguna ventaja
resultase de cada una de estas cosas, igual las elegiramos), lo cierto es
que las deseamos a causa de la felicidad, porque suponemos que por
medio de ellas seremos dichosos. En cambio, nadie escoge la felicidad
por causa de aquellas cosas, ni, en general, de ninguna otra cosa que la
felicidad misma.
Lo mismo se concluye al considerar la autosuficiencia que es propia de la
felicidad, pues, es la comn opinin, el bien final debe bastarse a s
mismo. Entendemos la autosuficiencia con relacin no slo a un hombre
solo que viva en solitario sino a sus padres, hijos, mujer, amigos y
conciudadanos en general, ya que el hombre pertenece a la ciudad (es un
ser social) por naturaleza. De todas maneras, hay que marcar un lmite a
estas relaciones, pues si nos extendemos a los ascendientes y a los
descendientes y a los amigos de los amigos, no nos detendremos hasta

el infinito. Pero ms adelante consideraremos este punto. Por ahora

dejemos asentado que el bien autosuficiente es aquel que por s solo
torna amable la vida, que ya nada necesita. Pensamos que ese bien es la
felicidad, el ms deseable que todos los bienes y que no est includa en
la enumeracin de stos, porque si lo estuviese, sera ms deseable
cuando se le aadiera el menor de los bienes, producindose un
excedente de bien, y de dos bienes el mayor es siempre el ms deseable.
Es evidente, en suma, que la felicidad es algo perfecto y autosuficiente, y
que es el fin de todo cuanto hacemos.
Decir que la felicidad es el bien supremo es algo reconocido que no hay
quien lo niegue; empero, sera deseable que se diga ms claramente en
qu consiste. Esto podra hacerse quiz si pudisemos captar el acto del
hombre. Pues as como para el flautista, el escultor, el artesano, y en
general para todos los que hacen cosas o desempean una actividad, el
bien y la perfeccin residen en la obra que realizan, as tambin parece
que debe pasar con el hombre en caso de existir algn acto que le sea
propio. Acaso slo existirn ciertas obras y acciones que sean propias
del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si ste fuese
por naturaleza inactivo? O que as como es evidente que existe algn
acto propio del ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno de los
miembros, no podramos constituir para el hombre ningn acto aparte de
stos? Y cul sera entonces?
El vivir, aparentemente, es algo comn hasta a las plantas; como lo que
nosotros buscamos es lo propio del hombre, debemos descartar la vida
de nutricin y crecimiento. Viene enseguida la vida sensitiva; pero es
claro tambin que ella es comn al caballo, al buey y a cualquier animal.
Queda, entonces, la que puede llamarse vida activa de la parte racional
del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una que obedece a la razn;
otra que la posee y piensa. Mas como esta vida racional puede asimismo
entenderse en dos sentidos, aclaramos de inmediato que lo que
queremos significar es la vida como actividad, porque ste parece ser el
sentido ms propio del trmino.
Entonces, si decimos que lo propio del hombre es una actividad del alma
segn la razn, o al menos no sin ella; y que cualquier acto es
genricamente el mismo, tanto lo ejecute un lego como un experto, como
es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en
general en todos los dems casos, sumndose cada uno la superioridad
de la perfeccin al acto mismo (dicindose as que es propio del citarista
tocar la ctara, y del buen citarista tocarla bien); si todo esto es de este
modo, y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una
cierta vida, y que sta consiste en la actividad y las obras del alma acorde
con la razn, y que el acto de un hombre de bien es hacer todo bien y
bellamente; y como, adems, cada obra est bien hecha cuando se hace
segn la perfeccin que le es propia, de todo esto se sigue que el bien
humano resulta ser una actividad del alma segn su perfeccin; y si hay
varias perfecciones, segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems,

en una vida entera. Porque, as como una golondrina no hace verano, un

da o un solo instante no pueden hacer bienaventurado y feliz a nadie.
Sea suficiente por ahora con esta descripcin del bien, porque parece
conveniente empezar por un esbozo y dejar para despus el dibujo de los
detalles. Por lo dems, cualquiera podr avanzar y completar el bosquejo,
para lo que el tiempo resulta un buen inventor o asistente. ste ha sido el
origen del desarrollo de las artes, siendo que cualquier hombre puede
aadirles lo que an les falta. Por otro lado, debemos recordar lo dicho
con anterioridad respecto de que no en todas las cosas se ha de exigir la
misma exactitud, que ms bien a cada se le ha de pedir aquello que
consiente la materia en cuestin, y hasta el grado apropiado al mtodo de
investigacin. As, el ngulo recto es investigado de una manera por el
carpintero, y de otra por el gemetra: mientras que el primero lo har
hasta donde pueda ser til a su obra, el segundo considerar la esencia o
las propiedades de aqulla, pues aspira a contemplar la verdad. De
manera anloga se debe proceder en lo dems, para que los accesorios
de las obras no terminen superando a las obras mismas. Ni tampoco se
debe exigir que se d razn de la causa por igual en todos los casos sino
que en algunos ser suficiente con establecer los hechos, como cuando
se trata los primeros principios, y aqu el hecho es lo primero y el
principio. Y de los principios, algunos son contemplados por induccin,
otros por el sentido y otros por alguna costumbre, unos de un modo, y
otros de otro, por lo que debemos tratar, en cada caso, de dirigimos hacia
los principios segn su naturaleza y luego afanarns por definirlos
correctamente, porque muy importantes son para lo que sigue. Parece,
as, que se mira a un principio como algo ms que la mitad del todo, y por
l se evidencia mucho de lo que se investiga.

VIII
Hemos de considerar este principio, entonces, no solamente como una
conclusin lgica deducida de ciertas premisas sino tambin a partir de
lo que sobre l se suele decir, porque los datos armonizan con la
definicin verdadera, en tanto que con la falsa pronto se evidencian como
discordantes.
Los bienes han sido clasificados en tres (6): los llamados exteriores, los
del alma y los del cuerpo; y a los del alma los llamamos propia y
plenamente bienes. Como nosotros hacemos consistir la felicidad en las
acciones y operaciones del alma, nuestra definicin resulta vlida segn
aquella antigua doctrina aceptada por los filsofos. y de igual modo
estamos en lo justo por el mero hecho de afirmar que el fin consiste en
ciertos actos y operaciones, porque as el fin queda incluido entre los
bienes del alma y no entre los exteriores. Esta definicin concuerda
adems con la extendida creencia de que el hombre feliz es el que vive y
obra bien, porque virtualmente hemos asimilado la felicidad con una
suerte de vida dichosa y de buena conducta. En esta definicin de

felicidad se hallan, al parecer, todas las condiciones que suelen exigirse

para constituir la felicidad. En efecto, para algunos la felicidad parece
consistir en la virtud (7); para otros en la prudencia (8); para otros en una
cierta sabidura (9), adems de aquellos para quienes la felicidad es todo
o parte de eso, con placer o no, a lo que algunos (10) incluso aaden la
prosperidad material. Algunas de estas opiniones son sustentadas por
los antiguos y otros muchos, mientras que otras son defendidas por
pocos, pero esclarecidos; y es poco razonable suponer que todos se
equivoquen de todo en todo, ms bien debemos creer que si no aciertan
en la mayor parte, lo hacen por lo menos en algn punto.
Nuestra definicin concuerda con los que asimilan la felicidad a la virtud
o a cierta virtud particular, ya que a la virtud pertenece la actividad
conforme a la virtud. La diferencia (que no es poca, sin duda) radica en
hacer consistir el bien supremo en la posesin o en el uso, en un modo
de ser o en la actividad. Porque a veces, en efecto, sucede que no resulta
bien alguno de la simple disposicin habitual, como le pasa al dormido u
ocioso; en cambio esto no sucede con la actividad, pues sta
necesariamente actuar y lo har bien. Y del mismo modo como en los
Juegos Olmpicos los que son coronados no son los ms bellos o fuertes
sino los que luchan (que entre stos estn los vencedores), los que
actan rectamente son los que conquistan con derecho las cosas bellas y
buenas de la vida, volviendo sus propias vidas por s misma deleitables.
Porque sentir placer es, en efecto, un estado del alma, y a cada cual le
produce placer aquello a que se dice ser aficionado, como el caballo para
al aficionado a los caballos, la escena al amante de los espectculos; y,
igualmente, los actos justos resultan placenteros para al amante de lo
justo, y en general los actos virtuosos para el amante de la virtud. Y si
para la mayora de los hombres los placeres son objetos de disputa, es
porque no son placeres por su naturaleza, mientras que a los amantes de
la belleza moral les producen placer las cosas placenteras por naturaleza.
Tales son siempre las acciones ajustadas a la virtud, de manera que ellas
son placenteras para los virtuosos y en s mismas. La vida de los
hombres virtuosos no necesita el placer como ornato circundante sino
que tiene en s misma su satisfaccin. A lo que podemos aadir que no es
bueno el que no disfruta de las bellas acciones, como no llamaramos
justo al que no se alegrase en la prctica de la justicia, ni liberal al que no
hiciesen dichoso los actos de liberalidad, y as respecto de cualquiera de
las otras virtudes.
Si todo esto es as, las acciones ajustadas a la virtud sern en s mismas
placenteras; pero, por supuesto, tambin sern bellas y buenas en el ms
alto grado, pues el hombre virtuoso juzga bien acerca de esto, y su juicio
es como hemos dicho. Por consiguiente, lo mejor, y lo ms bello y lo ms
delicioso de todo es la felicidad, y estos atributos no hay por qu
separarlos, como lo estn en la inscripcin de Delos: Lo ms bello es la
perfecta justicia; lo mejor, la salud; pero lo ms deleitoso es alcanzar lo
que se ama (11). Todos estos caracteres concurren en las mejores
acciones, y lo que llamamos felicidad es todas stas acciones o una sola,
la ms excelente de entre ellas.

Pero aun as, y como dijimos antes, es evidente que la felicidad reclama
adems los bienes exteriores, pues es imposible, en efecto, o por lo
menos dificil, hacer bellas acciones si no se tienen recursos. Muchas
cosas pueden hacerse por medio de instrumentos, como los amigos, la
riqueza y la influencia politica. Pero quienes estn privados de algunas
cosas, como son, por ejemplo, el nacimiento ilustre, la descendencia feliz
y la hermosura, ven deslucirse su felicidad: no podra ser feliz quien
tuviese un aspecto repugnante, o fuese de linaje vil, o solitario y sin hijos;
y menos an aquel cuyos hijos o amigos fuesen del todo malvados, o que
siendo buenos se muriesen. Tal como hemos descrito, la felicidad parece
exigir un plus de prosperidad; y de esto que algunos identifiquen la
felicidad con la riqueza, mientras que otros lo hacen con la virtud.

IX
De esto surge la cuestin de si la felicidad se adquiere por aprendizaje o
costumbre, o como resultado de algn otro ejercicio, o si nos llega trada
por algn ser divino o por la fortuna. Si hay algn regalo de los dioses a
los hombres, es razonable considerar la felicidad como un don divino, y
tanto ms por cuanto que es el ms perfecto de los bienes humanos; pero
este punto quiz sea ms propio de otro gnero de investigaciones. Sin
embargo, y aunque aceptemos que no es un don de los dioses sino que
se adquiere mediante la virtud o por cierto aprendizaje o ejercicio, la
felicidad es uno de los bienes ms divinos, ya que el premio y fin de la
virtud es algo supremo y, con toda evidencia, divino y bienaventurado.
Tambin puede ocurrir, desde otro punto de vista, que la felicidad sea
algo ampliamente comunicable, puesto que cualquiera que no est
impedido para la virtud puede, con cierto estudio y diligencia, acceder a
ella. Y es razonable que sea mejor alcanzar la felicidad de este modo que
no por obra de la fortuna, como quiera que las cosas naturales tienen una
tendencia natural a estar dispuestas de la mejor manera posible, e
igualmente las cosas que dependen del arte u otro gnero de causas, y
sobre todo de la mejor. Sera una gran equivocacin confiar lo ms
grande y lo ms bello al azar. Tambin resulta evidente de nuestra
definicin de felicidad la respuesta al problema, pues hemos dicho que la
felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud, mientras
que los dems bienes son, unos, necesarios, mientras que otros son por
su naturaleza auxiliares y tiles como instrumento; todo lo cual est de
acuerdo con lo que dijimos al principio, cuando dejamos sentado que el
fin de la poltica es el bien supremo. Ahora bien, la poltica pone su mayor
cuidado en hacer que los ciudadanos de tal condicin sean buenos y
ejecutores de buenas acciones.
Es por lo tanto razonable que no digamos del buey, el caballo ni otro de
los animales que es feliz, puesto que ninguno de ellos es capaz de
participar de tal actividad. Y por lo mismo: porque por su edad no es
capaz an de practicar tales actos, tampoco el nio es feliz. Y si algunos

son llamados as, esta felicitacin se les dirige porque se espera de ellos
que la alcancen. Como dijimos antes, para la felicidad son necesarias una
virtud perfecta y una vida completa. Muchas alternativas y accidentes de
todo gnero tienen lugar en la vida; y puede pasar que el hombre ms
prspero caiga en su vejez en grandes vicisitudes, como se cuenta de
Pramo en los cantares heroicos. Y nadie que experimente tales azares y
muera miserablemente ser considerado dichoso.

X
Entonces, no podremos declarar feliz a ningn otro de los hombres
mientras est vivo sino que ser necesario ver el fin de su vida (12), como
dice Saln? y de acuerdo con esto, no resultar que este hombre es feliz
precisamente cuando ya est muerto? No es esto absurdo, sobre todo
para quienes afirmamos que la felicidad consiste en una especie de
actividad?
Por otra parte, aunque no digamos, como tampoco Saln quiso decir, que
un muerto es feliz sino que slo entonces, cuando est finalmente libre de
los males y contratiempos de la fortuna, podemos con seguridad declarar
feliz a un hombre, tampoco esto deja de tener cierta dificultad. En efecto,
se piensa que para el difunto, como tambin para el vivo que no tiene
conciencia de ello, hay ciertos bienes y tambin ciertos males: honras y
afrentas, y asimismo la prosperidad o el infortunio de sus hijos y
descendientes en general. Y esto presenta todava otra dificultad. Bien
podra suceder, en efecto, que a quien ha vivido felizmente hasta la vejez
y fallecido en consonancia a ella, le sobrevengan numerosos cambios en
sus descendientes: que unos sern buenos y tendrn la vida que
merecen, y otros, al contrario, Adems, segn el grado de parentesco, las
relaciones de los descendientes con sus ancestros pueden ser de lo ms
variadas. Y si por un lado sera sorprendente que el muerto compartiera
todos estos cambios y fuese ya feliz y ya desdichado, por otra parte,
tampoco deja de ser absurdo pensar que los azares de los hijos no
afecten en nada a los padres; ni siquiera por algn tiempo.
Pero volvamos a la primera dificultad, pues quiz por aquello podamos
comprender lo que ahora indagamos. Entonces, si es necesario ver el fin,
y declarar feliz a cada uno, no como si fuese an feliz, sino porque lo fue
antes, cmo no va a ser absurdo, cuando uno es feliz, decir que no lo es
en realidad, por el mero prurito de declarar felices a los vivientes a causa
de las vicisitudes de la vida, y acorde con nuestra concepcin de que la
felicidad debe ser algo estable y de modo alguno fcilmente mudable,
siendo as que la rueda de la fortuna da muchas vueltas completas en el
destino de la misma persona (13)? Si seguimos los vaivenes de la suerte,
con frecuencia diremos del mismo hombre que es unas veces feliz y otras
desdichado, convirtiendo al hombre dichoso en una especie de camalen,
sin slidos fundamentos. Sera una locura dejarse llevar siempre por las
vicisitudes de la fortuna, ya que no es en ellas donde est el verdadero

xito o el fracaso; y por ms que, como hemos dicho, la vida humana

necesite de los favores de la suerte, los actos virtuosos son los rbitros
de la felicidad, y los contrarios, de lo contrario.
Este mismo razonamiento que ahora discutimos confirma nuestra
definicin. En efecto, no encontraremos en ninguna de las obras
humanas una firmeza comparable a la que tienen los actos virtuosos, ms
estables incluso que nuestro conocimiento de las ciencias particulares. Y
de los actos de virtud los ms valiosos son tambin los ms duraderos,
puesto que en ellos pasan su vida los dichosos con mayor aplicacin y
continuidad, lo cual aparentemente es la causa de que tales actos no
puedan ser olvidados. En consecuencia, encontraremos en el hombre
feliz eso que ahora buscamos, la estabilidad; dichoso que lo ser por toda
su vida, porque siempre o casi siempre har y contemplar lo que es
conforme con la virtud, y llevar los cambios de la suerte con dignidad,
manteniendo siempre una perfecta moderacin, como varn
verdaderamente bueno y cuadrado sin reproche (14).
Siendo tantas y tan diversas en magnitud las alternativas de la suerte,
resulta evidente que las pequeas prosperidades, como las pequeas
adversidades, no son de importancia en la vida; en cambio, si las cosas
que resultan bien son grandes y frecuentes, harn ms feliz la existencia,
dado que su razn de ser es contribuir a embellecerla y su uso puede ser
bello y virtuoso. Pero si resultan mal, entonces estropean la felicidad,
porque acarrean tristezas e impiden muchas actividades. Mas aun en
estas circunstancias resplandece la nobleza cuando un hombre soporta
con serenidad grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad
sino porque es noble y magnnimo. Si los actos rigen la vida, como
hemos dicho, entonces ningn hombre feliz podr volverse miserable,
pues nunca har nada odioso o ruin. Y creemos que el hombre
verdaderamente bueno y sensato soportar con dignidad todos los
accidentes del azar y sacar siempre el mejor provecho de las
circunstancias, as como el hbil general se sirve del ejrcito bajo sus
rdenes hacindole rendir en combate en toda su eficacia, o como el
zapatero fabrica el mejor calzado con el cuero que se le da, y as
igualmente todos los otros artesanos. Si aceptamos esto debemos
concluir que jams el hombre feliz ser desdichado, por ms que
tampoco perfectamente bienaventurado si cae en las desgracias de
Pramo. Pero no ser mudable ni fcilmente conmovible por los avatares
ordinarios de la suerte fcilmente, a menos que sean grandes y muchos;
y adems, tampoco podr volver tal hombre a ser feliz en poco tiempo
cuando se vea libre de los infortunios sino quiz despus de un largo
periodo durante el cual se apropie de bienes grandes e ilustres. Qu nos
impide, en suma, declarar feliz a quien acta de correcta y bella manera
segn virtud, y que goza adems suficientemente de bienes exteriores, y
no durante un periodo fortuito sino a lo largo de una vida entera? O
habremos de aadir que deber continuar viviendo en ese estado y morir
como corresponde? Pero el futuro es incierto, mientras que la felicidad,
segn la entendemos, es un fin y perfecta de toda perfeccin.

Si esto es as, diremos que entre los vivos son felices (felices hasta
donde pueden serlo los hombres) aquellos a quienes se pueda aplicar lo
descrito. Y sean suficientes estas precisiones sobre estos puntos.

XI
Parece una opinin impiadosa y contraria a las creencias comunes la de
que la suerte de los descendientes y de todos los amigos en nada
contribuya a la felicidad del muerto. Pero puesto que son numerosas y
con diferencias de todo tipo las cosas que suceden, y que nos afectan
unas ms que otras, sera fatigoso tratar de discernirlas, siendo quiz
suficiente hablar de ellas en general.
Del mismo modo que las vicisitudes por las que atravesamos en la vida
tienen distinto peso e influencia sobre nosotros, parecindonos unos
insoportables y otros ms ligeros, otro tanto acontece con los que
afectan a nuestros seres queridos. Y la diferencia entre estas desgracias,
segn que afecten a los vivientes o a los muertos, es mucho mayor que la
que existe en las tragedias segn se presuponga que los crmenes y
horrores ya acontecieron o que ocurran durante la representacin.
Adems de considerar esta diferencia, podramos preguntamos tambin
si los que ya han superado las fatigas de esta vida estn en condiciones
todava de tomar parte de algn bien o un mal. Efectivamente, por las
consideraciones anteriores parece que, aun cuando algo, bueno o malo,
llegue a darles alcance, el efecto, en absoluto o en relacin con ellos, ser
dbil y despreciable, o por lo menos de un grado y una calidad que no
pueda hacer felices a los infelices ni desgraciados a los dichosos. En
consecuencia, tanto la buenaventura como los infortunios de los seres
queridos parecen afectar de algn modo a los muertos, pero en tal grado
y modo que no pueden traer felicidad a los infelices ni producir otro
cambio semejante (15).

XII
Una vez definidas estas cuestiones, pasemos a analizar si la felicidad se
encuentra entre las cosas laudables o entre las que se veneran (16), ya
que, evidentemente, la felicidad no se incluye entre las potencialidades
(17).
Al parecer, todo lo que es objeto de alabanza es encomiable por ser de
cierta ndole y estar dispuesto de cierta manera con relacin a otra cosa.
Es en razn de sus actos y sus obras que alabamos al justo, al valiente y,
en general, al hombre bueno y a la virtud; del mismo modo alabamos al
atleta, al corredor y a cada cual en su gnero: por ser por naturaleza de tal
calidad y estar dispuestos de cierta manera en referencia a algo bueno y
virtuoso. Esto se evidencia en lo que sentimos respecto de los elogios

tributados a los dioses, a los cuales slo podemos ridiculizar cuando

establecemos una relacin entre ellos y nosotros; y esto acontece
porque, como hemos dicho, toda alabanza implica una relacin.
Entonces, si la alabanza es una de las cosas relativas, queda claro que no
puede haber alabanza de las cosas supremas sino algo mayor y mejor. De
este modo adjudicamos a los dioses la felicidad y la bienaventuranza, y a
los ms divinos de los hombres los declaramos bienaventurados; y lo
mismo en relacin con los bienes, que nadie elogia la felicidad como lo
hace con la justicia sino que la ensalza como a cosa mejor y ms divina.
Respecto de esto Eudoxio (18) ha sostenido bellamente la supremaca del
placer, suponiendo que el que no se lo alabe, a pesar de ser un bien,
significa que es superior a todo lo que s se alaba, como Dios y el bien,
puesto todas las otras cosas las referimos a ellos.
Mientras que hay alabanza hacia la virtud porque sta nos capacita para
practicar bellas acciones; de los actos ya realizados hay encomio (19), lo
mismo si son del cuerpo que si son del alma. Pero las precisiones sobre
este tema son tal vez competencia de los panegiristas profesionales; en
lo que a nosotros respecta y por lo que hemos dicho, nos parece claro
que la felicidad es cosa venerable y perfecta. Y esto parece as por ser la
felicidad un principio (esto es, causa por la que hacemos todas las dems
cosas), y consideramos venerable y divino lo que es principio y causa de
bienes.

XIII
Puesto entonces que la felicidad es una actitud del alma acorde con la
virtud perfecta, debemos ahora considerar en qu consiste la virtud,
modo que quiz nos permita percibir mejor la de la felicidad. Adems,
parece que el verdadero poltico (como los legisladores de Creta y
Lacedemonia y otros semejantes que puedan haber existido) ha de
ocuparse de la virtud ms que de cualquier otra cosa, pues quiere hacer
de los ciudadanos hombres de bien y obedientes de las leyes. Dado que
esta consideracin pertenece a la ciencia poltica, es evidente que la
investigacin que hagamos al respecto concordar con nuestra intencin
original. Y puesto que el bien y la felicidad que buscamos son el bien
humano y la felicidad humana, est claro que la virtud que debemos
considerar es, por ende, la virtud humana, entendida no como la del
cuerpo sino como la del alma, as como entendemos por felicidad una
actividad del alma. De ser esto de este modo, as como el oculista debe
conocer, adems de lo referente alojo, tambin todo el cuerpo, es
necesario que el poltico conozca las cosas del alma, y tanto ms por
cuanto la poltica es ms estimable y mejor que la medicina. Y como los
mdicos distinguidos, que se esfuerzan mucho por conocer del cuerpo,
es necesario que el poltico estudie lo relativo al alma, pero slo en razn
de las virtudes y en la medida requerida por nuestra actual investigacin,

pues profundizar en demasa en este examen podra resultar ms penoso

que de provecho para los fines que nos proponemos.
Algunas cosas del alma ya hemos expuesto de manera bastante
satisfactoria en nuestros escritos en circulacin, y a ellas recurriremos
ahora. Por ejemplo, a la nocin de que en el alma hay una parte irracional
y otra dotada de un principio racional; por el momento no tiene mayor
importancia distinguir si estas partes estn separadas como los
miembros del cuerpo o como las partes de cualquier todo divisible, o si
como la parte convexa y la parte cncava en la circunferencia, son un
todo naturalmente inseparables que consideramos dos partes slo a
efectos del anlisis. Todos los seres vivientes, inclusive las plantas,
parecen compartir el principio de la nutricin y del crecimiento, que es
una parte de lo que llamamos parte irracional. Y podemos atribuir esta
facultad del alma a todos los seres que se alimentan, desde los fetos
hasta los organismos desarrollados por completo (en los cuales, es ms
verosmil suponerla que no otra distinta). Y la virtud de esta parte parece
comn a todos los seres vivos, y no privativamente humana, porque, al
parecer, acta sobre todo en el sueo. Como en ste el hombre bueno no
se distingue del malo, parece darse fundamento al dicho de que los
dichosos y los infelices en nada difieren durante la mitad de la vida, lo
cual resulta comprensible, como quiera que durante el sueo cesa la
actividad del alma por la cual es ella calificada de buena o mala. A menos
que de algn modo, dbilmente, le lleguen ciertos movimientos,
resultando en que los sueos de los hombres de bien sean mejores que
los del comn. Pero bstenos lo dicho sobre este punto, y dejemos la
potencia nutritiva, ya que por su naturaleza no pertenece a la virtud
humana.
Sin embargo, hay otro elemento de naturaleza irracional en el alma que s
parece participar de algn modo de la razn. Tanto en el hombre
templado como en el incontinente alabamos la razn y la parte racional
del alma, porque es ella la que les aconseja e impulsa hacia las mejores
acciones; pero simultneamente, hay en ambos, de manera evidente, otro
principio que por su naturaleza est al margen de la razn y que combate
y resiste a la razn. Porque al alma le sucede lo mismo que los miembros
del cuerpo que han sufrido un ataque de parlisis: as como stos se
mueven para el lado contrario de donde queremos, los deseos de los
incontinentes van en contra de la razn. Pero esta desviacin que
podemos ver en los cuerpos n0 la percibimos, en cambio, en el alma.
Quiz deberamos concebir la posibilidad de que en el alma exista algo
adems de la razn, que se le opone y va contra ella (no nos interesa aqu
en qu sentido este elemento se distingue del otro). Sin embargo, como
hemos dicho, tambin esta parte del alma parece participar de la razn, ya
que la encontramos ciertamente sometida a sta en el hombre templado,
e indudablemente ms sumisa an en el moderado y en el valiente, en
quienes el elemento irracional concuerda en todo con la razn. En
consecuencia queda claro que la parte irracional del alma tambin es
doble: vegetativa por un lado, que en manera alguna participa de la razn;
del otro lado, concupiscible y en general desiderativa, que participa de la

razn la cierta medida en que la obedece y se le somete, pero al modo en

que atendemos a los consejos del padre o del amigo, y no en el sentido
de las razones matemticas (20).
Las amonestaciones y todo gnero de reproches y exhortaciones revelan
que de algn modo la parte irracional se deja Convencer de algn modo
por la racional, por lo que de esta parte tambin cabe decir que posee la
razn, por lo que doble ser entonces la parte racional: una, la que posee
la razn propiamente y en s misma; otra, la que escucha la voz de la
razn como lo hara con la de un padre. Y la virtud se divide de manera
correspondiente con esta diferencia, por lo que a algunas, tales como la
sabidura, la comprensin y la prudencia, las llamamos intelectuales y a
otras, como la liberalidad y la templanza, morales. Efectivamente, cuando
aludimos al carcter moral de alguien, no decimos de l que sea sabio o
comprensivo sino que es manso o moderado; y tambin alabamos al
sabio por su disposicin habitual, llamando virtudes a las disposiciones
dignas de elogio.

NOTAS
(1) Obras y das, 293
(2) Aristteles corrige la clasificacin de Platn (Repblica pgs. 581 y
544) reemplazando la vida de lucro por la vida voluptuosa, con el
argumento de que la primera no puede siquiera ser objeto de eleccin
humana.
(3) La expresin de que aqu se sirve Aristteles se traduce en la
actualidad como sinnima de la otra de discursos exotricos, y aluden
ambas a las obras que en vida public el filsofo.
(4) En este capitulo se encuentra la polmica contra Platn, y en esas
frases el probable origen del Amicus Plato, sed magis amica veritas.
(5) Sobrino de Platn y su sucesor en la direccin de la Academia. Al
aludir a l, Aristteles formula contra los platnicos el siguiente
argumento ad hominein: Ni siquiera Espeusipo, jefe de vuestra escuela,
sostiene vuestra doctrina del Bien en si, ms bien parece adherir al punto
de vista ms plausible de los pitgoricos, que dijeron ser lo Uno un bien,
y no (como ustedes) ser uno el Bien.
(6) Esta divisin en tres se encuentra en el Filebo, aunque parece ser
anterior a Platn.
(7) Antistenes y los cnicos; posteriormente los estoicos.
(8) Probable alusin a Scrates.

(9) Probablemente Anaxgoras.

(10) Probablemente Xencrates, que vea en los bienes exteriores una
potencia coadyuvante.
(11) Estos versos (que dan principio a la Etica Eudemia) se encuentran
tambin en Teognis y pertenecen a la era de la moral aforstica.
(12) Herodoto: 1, 30. Alude a la visita de Soln a Creso, durante la cual el
sabio se neg, hasta no ver su fin, a aceptar que el rey fuera el ms feliz
de los hombres.
(13) Como las revoluciones de la Osa Mayor (alrededor del polo) as giran
para todos penas y alegras (Sfocles: Tragedias, 127).
(14) Verso de Simnides citado en el Protgoras platnico.
(15) Videtur alltem secundum intentionem Aristotelis ea quae hic dicuntur
esse intelligenda de mortuis, non secundum quod sunt in seipsis, sed
secunduin quod vivunt in memoris hominum (Santo Toms).
(16) La distincin entre laudanza y veneracin era popular entre los
griegos, y a ella recurre Aristteles para sealar la absoluta
incomparabilidad de la felicidad con los bienes contingentes.
(17) La potencia no es siquiera objeto de alabanza, porque es una
disposicin neutra hacia el bien o hacia el mal.
(18) Famoso astrnomo y discpulo de Platn, que consideraba al placer
el bien supremo.
(19) Categora un poco inferior a la alabanza, puesto que en los actos
externos no debe tanto apreciarse la intencin como tratndose de la
virtud.
(20) Es imposible traducir al castellano en expresin idiomtica anloga el
doble sentido de la locucin Xoyov eXety. En cuanto a su sentido,
tampoco es Pristino tambin. Entre otras muchas interpretaciones, parece
la ms acertada la de Silvestre Mauro: Dictur ergo appetihis ha be re
rationem nin in quantum significat proportionem, prout sumihur in
mathematicis, sed prout sumitur in moralibus in quanhun dicimur habere
rationem eorum quorum consilium sequhmur, ut patris et amicorum. Es
decir, que no hay una medida comn (ratio) entre la parte superior y la
parte inferior del alma, como si la hay entre los trminos de una
proposicin matemtica.

ndice de
tica

Presentacin
de Chantal

Libro
Segundo

Biblioteca
Virtual

nicomaquea
de Aristteles

Lpez y Omar
Corts

Antorcha