Tiempo de Subjetividad

,
Manuel CTuz
Tiempo de subjetividad
Manuel Cruz (compilador)
Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto est en ,

entredicho, es tambin tiempo de sta. Hablar de tiempo de
subjetividad, como se propone aqu, es situarse en un territorio entrecruzado por muchos senderos. Desde el lugar
cogido, lo que se divisa es una filigrana de rutas, una trama
de caminos por recorrer, que pronto abandona su inicial
apariencia de abanico de opciones entre las que escoger,
para mostrar su autntica condicin de red terica (o atmsfera intelectual) en cuyo interior se encuentra atrapado
el hombre contemporneo.
A lo largo del texto, esta percepcin mutar en convencimiento, modesto pero firme. El convencimiento de que, ms
all de crticas y dificultades, la categora de subjetividad
representa, como reza el ttulo de la tercera parte, una dificultad necesaria, un mbito terico fecundo a la hora de
intentar arrojar algn tipo de luz sobre lo que nos ocurre.
encuentra en los trabaEl origen del presente volumen
jos de investigacin que una parte de los colaboradores del
mismo (Antonio Aguilera, Fina Biruls, Romn G. Cuartango, Santiago Lpez Petit y el compilador, Manuel Cruz)
viene desarrollando en el Departamento de Historia de la
Filosofa de la Universidad de Barcelona. Adems de ellos,
participan en el libro Jos Mara Gonzlez, Carlos Moya,
Jos Luis Pardo, Nicols Snchez Dur, Antonio Valdecantos, Gerard Vilar y Antoni Vicens.
ISBN 84-493-0265-X
32086
9 788449 302657
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Tiempo de
subjetividad
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Manuel Cruz
(compilador)
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S. J. Taylor y R. Bogdan- Introduccin a los mtodos cualitativos de investigacin

H. M. Feinstein - La formacin de William James
H. Gardner- Arte, mente y cerebro
W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
C. Lvi-Strauss -Antropologa estructural
L. Festinger y D. Katz - Los mtodos de investigacin en las ciencias sociales
R. Arrillaga Torrens -La naturaleza del conocer
M. Mead - Experiencias personales y cientficas de una antroploga
C. Lvi-Strauss - Tristes trpicos
G. Deleuze - Lgica del sentido
R. Wuthnow y otros -Anlisis cultural
G. Deleuze- El pliegue. Leibniz y el barroco
R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner- La filosofa en la historia
J. Le Goff - Pensar la historia
J. Le Goff- El orden de la memoria
S. Toulmin y J. Goodfield- El descubrimiento del tiempo
P. Bourdieu - La ontologa poltica de Martin Heidegger
R. Rorty - Contingencia, irona y solidaridad
M. Cruz - Filosofa de la historia
M. Blanchot- El espacio literario
T. Todorov - Crtica de la crtica
H. White- El contenido de la forma
F. Rella -El silencio y las palabras
T. Todorov- Las morales de la historia
R. Koselleck- Futuro pasado
A. Gehlen - Antropologa filosfica
R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad
R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos
D. Gilmore - Hacerse hombre
C. Geertz - .Conocimiento local
A. Schtz- La construccin significativa del mundo social
G. E. Lenski- Poder y privilegio
M. Hammersley y P. Atkinson- Etnografa. Mtodos de investigacin
C. Sals - Razones e intereses
H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la biotica
E. Rabossi (comp.)- Filosofa de la mente y ciencia cognitiva
J. Derrida- Dar (el) tiempo. l. La moneda falsa
R. Nozick- La naturaleza de la racionalidad
B. Morris - Introduccin al estudio antropolgico de la religin
D. Dennett- La conciencia explicada. Una teora interdiscipl(nar
J. L. Nancy- La experiencia de la libertad
C. Geertz- Tras los hechos
R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia
M. Aug- El sentido de los otros
T. Luckmann - Teora de la accin social
M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad
C. Taylor - Fuentes del yo
!)II'AilTAMENTO Dli
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SUMARIO
INTRODUCCiN: Ese extrao problema que nos constituye
Manuel Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Primera parte
GENEALOGAS DE LO MISMO
l. El individuo y la sociedad
Jos Mara Gonzlez ................................... .

2. La persona y la cultura
Nicols Snchez Dur ................................. .

3. La identidad y la prctica
Gerard Vilar ......................................... .

4. El yo y lo psquico
19
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Antoni Vicens ........................................ .
85
S. La conciencia y el pensamiento
Romn G. Cuartango .................................. .
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Segunda parte
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
6. El sujeto escindido
Antonio Aguilera ...................................... .

Cubierta de Mario Eskenazi
7. El sujeto inevitable
1.a edicin, 1996
8. El sujeto enunciado
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizaci6n escrita de los titulares del <<Copyright, bajo las
sanciones establecidas en las leyes, la reproducci6n total o parcial de esta obra por cualquier mtodo o
procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distrbuci6n de ejemplares
de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
9. El sujeto imposible
Jos Luis Pardo ........................................ .

Carlos Moya .......................................... .
Santiago Lpez Petit ................................... .
10. El sujeto construido
Antonio Valdecantos ................................... .
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de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paid6s Ibrica, S.A.,

Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paid6s, SAICF,
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Impreso en Espaa - Printed in Spain
Tercera parte
UNA DIFICULTAD NECESARIA
11. Del sujeto a la subjetividad
Fina Biruls .......................................... .
223
.........................................
235
NOTAS BIOGRFICAS
INTRODUCCIN
ESE EXTRAO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE
Manuel Cruz
Este libro no es otra cosa que el desarrollo terico de un convencimiento. El convencimiento lata ya, discretamente explcito, en los
trabajos que componan aquel otro Individuo, Modernidad, Historia, 1 del que en cierto modo el presente texto es continuacin. All
se insista en el lugar estratgico que ocupa la reflexin metahistrica en el conjunto del pensamiento contemporneo, se subrayaba
el hecho de que el discurso histrico tiene frontera con diversos discursos acerca de lo humano (la filosofa poltica, la tica, la historiografa ...) y de que es precisamente esta especfica ubicacin la que
le proporciona una perspectiva privilegiada para abordar las tareas
que hoy le son propias. Pienso -y me gusta pensarlo- que lo que
aqu se aborda constituye algo ms que la mera prolongacin de
aquella problemtica: se pretende ms bien un paso en la direccin
de cumplir adecuadamente aquel programa. No era la elegida, por
supuesto, la nica opcin. 2 Pero se nos apareca como cargada de
razones (de buenas razones, como acostumbran a decir los filsofos
analticos) y, en cualquier caso, era la ms veraz, la que reflejaba
ms adecuadamente la naturaleza del debate en el que se encuentra
instalado nuestro equipo de investigacin (Aguilera, Biruls, G. Cuartango y Lpez Petit, de entre los colaboradores del libro, forman parte
de l), y del que convendr que se diga algo antes de empezar.
Algunos recordarn la afirmacin: si esencia y apariencia coincidieran, no hara falta la ciencia. La funcin de la ciencia, y acaso
del conocimiento en general, sera, segn esto, la desocultacin, el
desvelamiento o cuando menos el acuerdo entre esas dos dimensiones de lo real que a menudo parecen actuar de acuerdo a lgicas
l. M. Cruz (comp.), Individuo, Modernidad, Historia, Madrid, Tecnos, 1993.
2. Otra forma, del todo heterognea respecto a sta, pero ciertamente enriquecedora, al tiempo que ilustrativa de la variedad de perspectivas que intervienen en
esta polmica, es la presentada por James 'D. Faubion en su reciente compilacin
Rethinking the Subject, Boulder-San Francisco-Oxford, Westview Press, 1995.
10
TIEMPO DE SUBJETIVIDAD
.. El xito consistira entonces en conseguir ponerlo todo

a la vista. El Ideal del saber sera la visibilidad. El tpico ha dado
lugar a una abundante literatura filosfica que alcanza hasta estos
das. La discusin sobre las filosofas de la sospecha -es de fiar
lo que se ?os
se reaviv en la dcada pasada (Vattimo
se encargo de atizar el fuego) y dista de estar concluida. Pero inclu?.o una formulacin tan esquemtica no consigue ocultar la compledel
Porque Marx, cuando hablaba de la desaparicin
final de la ciencia, estaba pensando en la ciencia de la historia. La
esencia que vendra oculta para nosotros sera la que gobierna el
d.esarrollo
sociedad, el corazn secreto del dispositivo que
nge el
de lo colectivo. Ahora bien, este esquema, cabe
preguntarse, vale Igualmente para cualquier otra dimensin de lo
real? Supongamos esa otra realidad que son los individuos. Se traducira para ellos el ideal de visibilidad por un ideal de autent1cidad?
Aunque los trminos inviten a ello, no habra que deslizarse dema?iado deprisa
los territorios de la tica, siempre tan resbaladizos. Verdad, ciertamente, es un trmino ambiguo, que admite diferentes parejas, segn el mbito del que se trate. Lo otro de la verdad
puede ser tanto e.l error como la falsedad o la mentira. Todo depende
de que
sea de carcter cientfico, lgico o lingsti. co. Y que tipo de discurso, yendo a lo nuestro, s precisa para conocer
a los homb.res?
no
de ser una forma desplazada de preguntarse SI los Individuos disponen de una esencia susceptible de
ser
tras las apariencias a 1?-enudo engaosas o mendaces.
. .
:n la respuesta negativa -la positiva podemos anticipar sin demasiada dificultad dnde nos lleva: es un camino explorado-. En tal caso qu significara el no?, que no hay esencia
o que no es detectable?, o existe un tercer significado, escamoteado tras los usos ms o menos esclerotizados de las palabras ?3 Puesto que la perspectiva filosfica es la hegemnica en el presente vovez
de utilidad ahora compensar un poco ese
dominio Introduciendo los enfoques propios de saberes de diferente naturaleza (a fin de cuentas, han sido autores procedentes de otras
disciplinas quienes en mayor medida han contribuido en los ltimos tiempos a reactivar el inters hacia estos temas).4 Simmel nos
3. Manfred Frank ha emprendido una vigorosa discusin filosfica con los que
llama detr.actores
la individualidad (para l, posmodernos y desconstructivistas) en su hbro La pzedra de toque de la individualidad, Barcelona, Herder, 1995.
4. Como .muestra podra citarse el caso de Anthony Giddens y de sus dos libros
Consecuenczas de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993, y Modernidad e identidad
del yo, Barcelona, Pennsula, 1995.
11
dio una pista para empezar a responder a las preguntas anteriores

al sealar que la dialctica entre la revelacin y el ocultamiento es"
algo inherente a la vida social. Y Richard Sennett, ms recientemente,
ha afirmado que el grado de teatralidad de una sociedad da la medida de la vitalidad de su esfera pblica. Para Sennett, uno de los
autores que de modo ms abierto ha defendido esta posicin, la teatralidad constituye un elemento indispensable para una vida social
sana.
Este ltimo adjetivo no debera entenderse nicamente en sentido funcional, sino tambin gnoseolgico. Con trminos menos especializados: la obsesin por ponerlo todo a la vista no conduce necesariamente a conocernos mejor. Ni a nosotros mismos, ni a los
dems. La obsesin es, por su propia naturaleza, obscena. Se advertir que para que este punto de vista parezca plausible se-requiere
una determinada concepcin realista del mundo y de sus elementos. Cuando se parte de la conviccin -obvia slo en el lenguajede que las cosas son lo que son, y de que hay lo que hay, al conocimiento no le resta ms recorrido que el que conduce a levantar acta
del estado de cosas, a completar el inventario de los objetos existentes. Cumplimentada esa tarea, el conocimiento deja de ser necesario o, tal vez mejor, no le queda a qu aplicarse. Desaparece porque
se ha realizado. Cuando lo real triunfa, el conocimiento, apenas su
plida sombra, abandona la escena.
Los defensores de la teatralidad, por el contrario, consideran que
no hay esencia susceptible de ser finalmente desvelada, lo que en
el caso de los individuos significa que no cabe hablar de identidad
personal que deba terminar por mostrarse aplicando correctamente el conocimiento. Complemento obligado de esto es una diferente
consideracin de lo que antes se juzgaba como mera apariencia engaosa, oscura mediacin cuya nica tarea era la de ocultar el objeto. Tiene sentido, claro est, continuar hablando de interioridad o
de cualquier otra categora semejante (intimidad, privacidad...), pero
hay que evitar identificarlas con la identidad supuestamente esencial. A fin de cuentas, cuando alguien afirma su identidad lo hace
al mismo tiempo para s y frente a los otros. No basta con la propia
conviccin de creerse diferente: aquellos otros deben sancionar (reconocer) la diferencia. 5 Ambas dimensiones se requieren recproca-
mente. El individuo est obligado a mantener su identidad tanto en
S. Vase Frdric de Buzon, l:individu et le sujet, en Elisabeth GuibertSledziewski y Jean-Louis Vieillard-Baron (comps.), Penser le sujet aujourd'hui. Ca-.
lloque de Cerisy-la-Salle 1986, Pars, Meridiens Klincksieck, 1988.
12
la dimensin vertical de su biografa (en su trnsito por los diversos estadios, a menudo contrarios, de su vida, Habermas), como
en la dimensin horizontal, es decir, en la simultnea reaccin frente a,diversas estructuras de expectativas. Est obligado, entindase,
para asegurar la continuidad y consistencia en el cambio de sus circunstancias personales y a travs de sus variables posiciones en el
espacio social. 6 La identidad es, pues, un imperativo de lo que hay.
Aquello que nos permite hablar en primera persona en cualesquiera situaciones y momentos.
Por consiguiente, la reivindicacin de un individuo interior por
completo, plegado sobre s mismo y autosuficiente deja sin pensar
todo un dominio de relaciones absolutamente constituyentes del sujeto. Nuestras relaciones en pblico (Goffman tiene escrito un interesante libro con este ttulo) representan el modo en que queremos
ser vistos y, por tanto, considerados. Podr decirse que esa apariencia no siempre es verdadera, que el individuo puede proponerse aparecer distinto a como es. Ciertamente es sta una prerrogativa de
todo sujeto, pero que no lo coloca al margen de la identidad sino
que la determina especficamente (i.e., no le hace perder su condicin de sujeto si en efecto su conducta responde a un propsito).
Quien dice mentiras sigue siendo sujeto, slo que mentiroso. 7
Pero lo que en cualquier caso interesa destacar de esto es que
esa imagen puesta en circulacin por el sujeto genera sus propios
efectos, pone en marcha un proceso de asignacin de identidad relativamente autnomo. As, puede llegar a ocurrir que terminemos
por ser lo que los dems creen de nosotros, incluso a pesar de nuestra opinin al respecto. No habra nada de paradjico en este resultado. Se estara evidenciando con l que la verdad no es algo dado
6. La forma en que construyes tu identidad se basa en la forma en que construyes tu deseo y concibes la muerte: el deseo de ser reconocido, el ansia de obtener
visibilidad, la que Edward Said llamara afiliacin. Es el anhelo de pertenecer, una
necesidad profunda y visceral [...] al hablar de identidad tenemos que empezar por
estudiar las diversas formas en que los seres humanos han construido su deseo de
reconocimiento, asociacin y proteccin a lo largo del tiempo y el espacio, y siempre en unas circunstancias que ellos no han elegido, Cornel West, The Black Intellectual (Cultural Critique, otoo de 1985), citado por Kevin Power, Problemas de
identidad en F. Jarauta (comp.), Otra mirada sobre la poca, Murcia, Colegio oficial
de Aparejadores y Arquitectos Tcnicos-Librera Yerba-Cajamurcia, 1994, pg. 279.
7. Siendo irrelevante a estos efectos que la razn la lleve Wittgenstein o Searle.
Como es sabido ste ha puntualizado (en su Expression and Meaning) que el error
wittgensteiniano de las Investigaciones filosficas en relacin a la mentira consiste
en considerarla un juego autnomo del lenguaje, cuando en realidad constituye una
violacin de las reglas semnticas del juego del discurso acerca de lo real.
13
sino producido (o, desde un ngulo diferente, se percibira que el requisito simmeliano el saber con quien se trata es la primera condicin para tener trato con alguien es un requisito fuerte). No hay
esencia a desvelar, sino identidad a construir.
Como casi siempre, el problema consiste en aceptar esto para uno
mismo. Curiosamente, no nos representa esfuerzo alguno considerar a los otros como constructos, artificios, invenciones, mientras
que se dira que alguna conviccin central referida al propio yo se
arruina cuando parte del sentido de la identidad escapa a nuestro
control. Qu valor posee, entonces, lo que uno cree saber de s? Desde una perspectiva sociolgica su valor es escaso o, ms exactamente, relativo, sintomal, 8 pero tampoco cabe prescindir de l. Porque
si la identidad es el correlato sociolgico del yo, no hay identidad
sin yo que la sostenga. No se trata de defender ninguna forma de
eclecticismo, moderado equilibrio o justo trmino medio. Entre otras
razones porque esas dos dimensiones fundantes de la realidad del
sujeto son, ellas tambin, histricas y, en cuanto tales, han ido variando en su naturaleza y en sus relaciones recprocas hasta llegar
a la situacin actual en la que tal vez lo caracterstico sea la tensin, el encono, la dificultad para hacer coexistir ambas esferas.
De ah que al empezar a reconstruir el debate que ha originado
este libro se prefiriera posponer la introduccin de la categora de
autenticidad. Servirse de ella implicaba dar demasiadas cosas por
supuestas, admitir sin crtica ese nuevo sentido comn dominante,
de corte rousseauniano, que establece que el yo es el fundador de
la verdad y considera el espacio pblico como el mbito de la mera
convencin. La autenticidad despacha a solas con el yo: su contenido consiste en la exposicin en privado de nuestros sentimientos.
Lionel Trilling (Sincerity and Autenticity) ha propuesto distinguir esta
categora de la de sinceridad. Sinceridad sera la exhibicin en pblico de lo que se siente en privado: una virtud ligada a la honestidad, la lealtad, la verdad a uno mismo, pero entendido como un ser
externo, como un individuo que juega varios roles en la sociedad.
Ahora vemos por qu los territorios de la tica son siempre tan
resbaladizos: porque dependen de una determinada imagen de la rea8. Aunque hay otras perspectivas en las que un juicio ponderado
chos ms matices. Harold A. Goolishian y Harlene Anderson en su trabaJO Narrativa y self (en Dora Fried Schnitman, Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad, Buenos Aires-Barcelona-Mxico, Paids, 1994, pgs. 293-296), al analizar lo que llaman
algunos dilemas posmodernos de la psicoterapia, han mostrado la importancia
que tiene para la psicologa y la psicoterapia atender a esos modos concretos en que
nos narramos a nosotros mismos, a los otros, y en que somos narrados por ellos.
14
lidad. La privacidad como mbito privilegiado de lo real, donde habita como virtud-reina la autenticidad, es, como se acaba de sealar, el resultado de la evolucin histrica de las sociedades occidentales. Un rostro ms de lo pblico, si se prefiere, pero que oculta su
propia
La verdad de los hombres no es un pequeo tesoro escondido en el sagrario de la intimidad de cada cual. Es ms
bien una apuesta abierta que se resuelve sobre el tapete de la vida
social: un particular modo de exponerse -aceptando el doble sentido de palabra:
mostrarse y como correr un riesgo-. El juego,
tiene sus reglas o, cambiando de imagen, la vida
s?c1al
mucho de representacin teatral, 9 pero es que la sincendad no tiene por qu equivaler a impudor, a absoluta desnudez ante
la mirada ajena. Sinceridad es una determinada calidad de compromiso con la realidad.
Lo que equivale a decir que los hombres deciden de la calidad

de su.s
no siendo de recibo la consideracin, sumaria y
de pnnc1p1o, segun la cual el entero mbito de la apariencia carece
de valor. Puede carecer, por supuesto, pero la responsabilidad de esa
ser entonces de los propios sujetos. Detengmonos aqu,
JUsto ante la
(responsabilidad) sobre la que nuestro equipo
trabaJar en un futuro inmediato. Y aadamos alguna
cons1derac1on acerca de la oportunidad de lo dicho. Tal vez resulte
ms
todos una determinada dosis de respeto,
y convenc1on en las relaciones interpersonales. Acaso, espeCialmente en estos tiempos, haya que proteger la intimidad de tantos abusos como es objeto. Casi tantos, por lo dems, como viene
9. Cu.nto tenga de teatralidad es, sin duda, la cuestin por dilucidar. H. Arendt
se ha servido del c.omentario etimolgico acerca del trmino persona para proponer su punto de VIsta al respecto. Repara la autora de La condicin humana en el
dato de que la mscara que en la antigedad cubra el rostro del actor tena en el
lugar de
boca un gran agujero por donde la voz individual y no disfrazada del
actor podm resonar: para destacar que es a esta resonancia a la que la palabra perper-sonare (resonar a travs) es el verbo del cual persona (mssona hace
el sustantivo. La conclusin es que la mscara romana ilustra con mucha
preciswn la forma
que a.Parecemos en la sociedad. El conjunto de roles por el
somos
equivale a la mscara a travs de la cual resuena, se manifiesta, algo smgular e indefinible y que, sin embargo, se puede identificar con una
absoluta. Conviene subrayar el sentido de la propuesta: lo que a Arendt ms
le Importa es que los p.apeles o mscaras que el mundo nos impone (que hemos
de
Y
SI queremos participar por poco que sea en el juego del mundo) son Intercambiables, y en esa misma medida, exteriores a nosotros. No se haencadenadas para siempre a nuestro fuero interno. Vase H. Arendt, El gran
JOC del rnn (Saber, n. 13, primavera de 1987), pg. 33.
15
padeciendo lo pblico (privatizacin, opacidad, patrimonializacin...).

Nada por casualidad se ha recordado ltimamente aquella otra idea
de Simmel: el progreso -de la civilizacin consiste en que Van hacindose ms pblicos los asuntos de la generalidad y ms secretos
los de los individuos. Por eso el sentido de todas estas recomendaciones en ningn caso apunta a reintroducir una imagen del sujeto
como un refugiado -cuando no un resistente-.
En el fondo, la vieja dicotoma marxiana planteada al comienzo
reconfortaba al individuo, atribuyndole una soberana absoluta sobre su verdad esencial, y a la sociedad, prometindole una obvia
transparencia en el futuro. Hoy, ms bien, tendemos a pensar esas
relaciones como una tarea, no como el cumplimiento de una promesa. Importa menos, a la hora de definir al sujeto, su capacidad (indiscutida) de dominio y de transformacin del mundo que la distancia que l toma respecto a esta misma capacidad, a los apartados
y a los discursos que la ponen en obra. Lo cual no significa en modo
alguno negar el mundo social en el que surge, sino constituirlo en
el espacio desde el que reivindicar el derecho del sujeto a ser actor,
su voluntad de protagonizar la propia existencia. Por decirlo a la
manera de Giddens: Vivimos en un tiempo en que la misma experiencia privada de tener una identidad personal que descubrir, un
destino personal que cumplir, se ha convertido en una fuerza poltica de grandes proporciones. 10
Poco ms a aadir: el resto est expuesto en el texto. Si acaso
tan slo sealar que sera deseable que, en buena medida, nuestra
perspectiva empezara a transparentarse a partir del ndice mismo.
Que el libro fuera legible, por as decirlo, desde su misma estructura. Se ver que lo hemos dividido en dos partes. En la primera se
ha procurado mostrar cmo ese mbito que hoy denominamos subjetividad representa algo as como el espacio en el que diversos discursos vierten sus determinaciones para configurar esa categora
ms amplia que denominamos sujeto. Con otros trminos: nuestro
supuesto es el de que, cuando los socilogos (aqu se har especial
referencia a la tradicin que culmina con Norbert Elias) hablan de
individuo y piensan sus rasgos caractersticos, los ticos a lo largo
de su reflexin moderna y contempornea (hasta llegar a Ch. Taylor)
se sirven de la nocin de identidad moral, los antroplogos reflexionan sobre las condiciones necesarias para reconocerle a alguien la
condicin de persona, determinados filsofos contemporneos (como
D. Henrich o Tugendhat) se refieren a la conciencia, o cuando los
10. Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, ed. cit.
,J6
psicoanalistas tematizan el yo -por decir nicamente los casos aqu

tratados-, estn prefigurando, anunciando las determinaciones del
concepto que nos importa.
Eso, obviamente, no significa que hoy dispongamos de una imagen unvoca o coherente del sujeto: significa tan slo que las diversas determinaciones con las que lo entendemos tienen ese variado
origen discursivo. Pero la realidad -la realidad terica, se entiendees que al pensamiento actual le resulta posible hablar de diferentes
imgenes de lo subjetivo, tipificables en cierto modo por los cinco
adjetivos que hemos propuesto en la segunda parte. As, el sujeto
escindido hace referencia a la imagen inspirada fundamentalmente
por el discurso crtico de inspiracin benjaminiana y adorniana, el
inevitable se sirve de la crtica originada en Nietzsche a la idea de
yo, el enunciado aborda el planteamiento derivado de la filosofa analtica, el imposible se sita en una perspectiva inequvocamente poltica, mientras que, por ltimo, el construido, alude a todos esos enfoques, limtrofes con -cuando no adentrados en- la sociologa,
que ven a los sujetos como el resultado de la eficacia de dispositivos colectivos suprapersonales o annimos.
Hay algo, ciertamente, de aportico en alguno de estos desarrollos. En ellos mismos, en ciertos casos, y en su coexistencia con los
dems por descontado. Pero este carcter forma parte de la naturaleza de la discusin en cuanto tal. El nfasis con el que a lo largo
del volumen unos niegan lo que otros afirman es un indicio, pequeo pero significativo, de que el debate propuesto constituye para los
hombres de hoy un genuino espacio de intensidad terica. No procede arrogarse atribuciones conclusivas respecto a lo que los propios
autores han expuesto en forma inobjetable. Lo nico que cabe legtimamente aadir es que la riqueza de las exposiciones nos ratifica
en la apuesta -que es como decir en el sentido del proyecto-. El
ttulo de la tercera parte bien pudiera considerarse como la ltima
palabra del libro y la primera de lo que nos queda por pensar. Desde un convencimiento, ahora ya lo podemos decir, que se ha hecho
crecer, el convencimiento de que, con independencia de crticas y
dificultades, la categora de sujeto y/o la de subjetividad representa, como est dicho, una dificultad necesaria, un mbito terico insoslayable a la hora de intentar arrojar algn tipo de luz sobre lo
que nos ocurre.
PRIMERA PARTE
CAPTULO
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
Jos Mara Gonzlez
l. DOS TRADICIONES SOCIOLGICAS
Resulta ya un tpico para muchos socilogos la afirmacin de

que una de las contraposiciones vertebradoras de toda la teora sociolgica desde sus orgenes consiste en el dualismo entre individuo y sociedad. As, por ejemplo, Theodor W Adorno y Max Horkheimer establecieron hace ya tiempo que las relaciones entre
individuo y sociedad representan el tema central de la ciencia social y que la fecundidad de las diferentes teoras sociolgicas se mide
por su capacidad para penetrar en tales relaciones. 1 Y sin embargo, a pesar de la larga historia de la 1:1tilizacin de estos conceptos,
todava hoy seguimos en desacuerdo acerca de su contenido, pues
\ individuo y Sociedad continan siendo trminos bastante equvocos, especialmente cuando nos referimos a la relacin entre ambos.
Ciertamente la oposicin entre individuo y sociedad dentro de
la sociologa puede verse, al igual que lo hace entre nosotros Carlos
( Moya, como una herencia del dualismo sujeto-objeto propio de la
epistemologa moderna. Al preguntarnos por la razn de ser de la
sociedad podemos afirmar la primaca .del objeto sobre el sujeto del
conocimiento o viceversa. La sociedad puede ser concebida como
una realidad sustancial que engloba a los momentos individuales
o como un mero producto de la agrupacin de individuos sobre quienes recae el acento de realidad. 2
Pero no se trata slo de un problema del conocimiento sino que
las distintas posturas en la contraposicin individuo-sociedad sealan a tradiciones opuestas de anlisis social con premisas y consecuencias polticas tambin opuestas. La tradicin que hace hincapi
en el individuo se remonta a los orgenes de la sociologa en el pensal. Vase T. W.
Horkheimer, La sociedad. Lecciones de sociologa, Buenos Aires, Proteo, 1971, pg. 45.
2. Vase C. Moya, Teora sociolgica. Una introduccin crtica, Madrid, Taurus,
1971, pgs. 61-62.
20
21
miento ilustrado, mientras que la tradicin que subraya la preeminencia de la sociedad hunde sus races en el pensamiento conservador posterior a la revolucin francesa. 3
Entre el individuo y la sociedad, la sociologa se mueve como un
intento siempre renovado -y de creer a Adorno siempre frustrantede mediaci:il. Los conceptos de accin, interaccin, rol, relacin social, grupo, institucin, masa, estructura y sistema son los escalones a travs de los cuales s.e trata de mediar lo que, en principio,
nunca debi estar separado. Pues no en vano ya Hegel haba afirmado la unidad de lo individual y lo universal, intentando superar
el dualismo de Kant, quien asignaba un lugar muy escaso a la mediacin societaria, en beneficio de la subjetividad abstracta de la
persona moral en su singularidad. Pero volvamos al campo de la ciencia social. El problema ya se plante en el momento fundacional de
la sociologa como ciencia unida al surgimiento del positivismo:
la sociedad fue positiva desde otro punto de vista: mediante la visin del individuo como producto social, Comte introdujo una perspectiva que habra de mostrar toda su validez en la soCiologa posterior.5
Por su parte, J ohn Stuart Mill, bien enraizado en la tradicin individualista inglesa que conduce desde Hobbes a Locke, desde Hume
a Bentham y Adam Smith, se abri camino en la lucha por un Estado ms liberal, basado en los derechos del individuo. El individualismo, calificado por Macpherson como posesivo, es el ncleo conceptual que vertebra todas las concepciones filosficas, polticas y
econmicas en Inglaterra desde el siglo XVII:
Pese a la condenacin de la metafsica, la incipiente teora sociolgica sera incapaz de superar la anttesis ontolgica colectivismoindividualismo. La oposicin entre Comte y Stuart Mili-cuando la
sociologa apenas es ms que una pretensin, un puro esbozo metodolgico- expresar claramente este conflicto filosfico tradicional. 4
Uno de los postulados fundamentales de la nueva Fsica social

postulada por Auguste Comte consista
en la primaca del todo sobre las partes que lo componen. Segn este principio,
resulta imposible comprender y explicar un fenmeno social particular sin situarlo en el contexto social global al que pertenece. Como
consecuencia, el individuo debe subordinarse a la sociedad, a la humanidad, concebida sta como la totalidad real y categora fundamental que preside y organiza el sistema de las ciencias positivas.
Segn afirman Adorno y Horkheimer, la sociologa no sigui en
sus comienzos un impulso progresista sino que, por el contrario, se
situ en la corriente de las tendencias restauradoras que siguieron
a la revolucin francesa, legitimando la supremaca de la sociedad
sobre el individuo, la sumisin de la libertad individual al orden social. Y sin embargo, la subordinacin comtiana del individuo a
3. Un anlisis ms detenido de la importancia de estas dos tradiciones -la Ilustracin y el pensamiento conservador- en el caso ms concreto del desarrollo de
la sociologa del conocimiento puede verse en el captulo 7 del libro de E. Lamo de
Espinosa 1J. M. Gonzlez Garca 1 C. Torres Alberto, La sociologa del conocimiento
y de la ciencia, Madrid, Alianza, 1994, pgs. 147-173.
4. C. Moya, op. cit., pg. 63.
. [...] el individuo, que es esencialmente el propietario de su propia

persona o de sus capacidades, sin que deba nada por ello a la sociedad. El individuo no se vea como un todo moral; tampoco como parte de un todo social ms amplio, sino como el propietario de s mismo. La relacin de propiedad, que se haba convertido cada vez para
ms y ms hombres en la relacin crticamente importante que determinaba su verdadera libertad y su verdadera perspectiva de realizar todas sus potencialidades, se encontraba en la naturaleza del individuo. El individuo, se pensaba, es libre en la medida en que es el
propietario de su propia persona y de sus capacidades. La esencia humana es la libertad de la dependencia de las voluntades ajenas, y la
libertad es funcin de la posesin. La sociedad se convierte en un hato
de individuos libres e iguales relacionados entre s como propietarios
de sus propias capacidades y de lo que han adquirido mediante el ejercicio de stas. La sociedad consiste en relaciones de intercambio entre propietarios. 6
Este individualismo determina tambin las teorizaciones acerca de la lgica de las ciencias sociales, dando origen a lo que ms
tarde se llamara individualismo metodolgico. Las races de este
punto de vista se encuentran ciertamente en Hobbes, pero su formulacin ms exacta habra que buscarla en A System of Logic de
J ohn Stuart Mill, donde puede leerse que las leyes de los fenmenos de la sociedad no son ni pueden ser otra cosa que las leyes de
las acciones y pasiones de los seres humanos individuales unidos
en el estado social. 7
S. Acerca de las relaciones entre individuo y sociedad en la obra de Comte puede verse el libro de Adorno y Horkheimer ya citado, especialmente pgs. 51-53.
6. C. B. Macpherson, La teora poltica del individualismo posesivo, Barcelona,
Fontanella, 1979, pgs. 16-17.
7. Vase J. Stuart Mili, A System of Logic, Londres, 9.a ed., 1875, vol. II, pg. 469.
22
Por su parte, Herbert Spencer, en su sistema de filosofa social

basado en la ley de la evolucin o, como l la llam, la ley del progreso, tambin adoptaba una posicin de defensa del individuo frente
a la sociedad y al Estado. La tesis de Spencer acerca de la aplicabilidad universal de la ley de la evolucin le oblig a sostener que el
movimiento evolutivo tiende desde las sociedades militares al desarrollo del Estado de tipo industrial. Las tendencias de este tipo de
Estado a intervenir y a imponer reglas sobre las fbricas, la sanidad, la pobreza o la educacin, le indujeron a expresar su temor por
la nueva esclavitud y a atacar cualquier tendencia del Estado o
de alguno de sus rganos a considerarse como absoluto. Consideraba que si la gran supersticin poltica del pasado fue el derecho divino de los reyes, la gran supersticin poltica del presente consiste
en lo que l denomin el derecho divino de los parlamentos. De
esta forma, para Spencer, si la tarea del liberalismo en el pasado
consisti en limitar los poderes de los reyes, la funcin del liberalismo futuro ser la de limitar los poderes de los padamentos en aras
de la defensa de la libertad y la iniciativa individuales. 8 Su ideal
consista en una sociedad industrial en la que el individuo lo fuera todo y el Estado nada, en contraposicin con el tipo de sociedad anterior de tipo militar, ya caducada en el proceso evolutivo y en la que
el individuo estaba completamente subordinado a la colectividad.
Este acento en el individuo condujo a Spencer al desarrollo de
una sociologa sin sociedad, ya que esta ltima no tiene ninguna
entidad propia y no consiste ms que en la mera suma de los distintos modos de cooperacin de los individuos, como acertadamente
critic Durkheim:
bien un producto de la sociedad que el autor de la misma. Pero antes de entrar en la exposicin de Durkheim conviene retroceder en
el tiempo hasta la obra de Marx.
Frente a todo individualismo, Karl Marx tuvo conciencia de que
la sociedad es una realidad que penetra en el individuo y lo configura, determinando su existencia e incluso su esencia. Pues, como afirm en la tesis sexta sobre Feuerbach, la esencia humana no es algo
abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto
de las relaciones sociales. Si, por un lado, el individuo es el fruto de las relaciones sociales, por otro, la sociedad es el producto de
la accin recproca entre los hombres:
A pesar de las analogas biolgicas sobre las que tanto insisti,

Spencer no ve en las sociedades una realidad propiamente dicha, que
existe por s misma y en virtud de causas especficas y necesarias,
que, por consiguiente, se impone al hombre por su naturaleza propia
y a la cual est obligado a adaptarse para vivir, as como al medio
fsico, sino un arreglo instituido por los individuos a fin de extender
la vida individual en duracin y en amplitud. 9
Fue precisamente en la polmica con el pensamiento de Spencer

como Durkheim desarroll su concepcin de que el individuo es ms
8. Vase H. Spencer, The Man Versus the State, Londres, 1884, especialmente pgs.
78 y 107.
9. . Durkheim, De la divisin del trabajo social, Buenos Aires, Schapire, 1973,
pgs. 290-291.
23
El carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento; as como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es producida por l. 10
Segn comenta Carlos Moya, en Marx la idea de una causacin

lineal del individuo a la sociedad o de la sociedad al individuo es
sustituida por el planteamiento de relaciones dialcticas de interdependencia entre ambos. La praxis, la accin de un sujeto en una
situacin socialmente determinada es la nueva categora que viene
a superar la falsa disyuntiva entre individualismo y colectivismo. 11
Esta afirmacin de la dialctica individuo-sociedad pervive en
el pensamiento de Marx a lo largo de toda su trayectoria intelectual.
As, en el prlogo de 1857 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica podemos leer su crtica a las robinsonadas individualistas de los economistas clsicos que imaginaban a un productor
(cazador, pescador, ... ) solo y aislado de la sociedad: el individuo del
siglo XVIII no es un ser surgido sin ms de la naturaleza, sino que
se configura como un producto de la historia de la sociedad burguesa, productd, por un lado, de la disolucin de las formas de sociedad feudales y, por otro, de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas desde el siglo XVI. Segn afirma Marx, en la sociedad de
libre competencia el individuo aparece como desprendido de los lazos naturales con sus semejantes, lazos que en pocas anteriores de
la historia hacen de l un engranaje de un conglomerado humano
determinado y delimitado. Incluso el proceso de individualizacin
est determinado socialmente: en la historia se pasa paulatinamen10. K. Marx, Manuscritos de economa y filosofa, Madrid, Alianza, 4.a ed., 1972,
pg. 145.
11. Vase C. Moya, op. cit., pgs. 68-69.
24
G E N E AL O G A S D E LO MI S M O
te de una situacin de subordinacin del individuo a los grupos

familiares y tribales a una situacin de progresiva independencia.
Slo con la sociedad burguesa aparece un tipo de individuo para
el que las diferentes formas de relaciones sociales se convierten en
un simple medio para lograr sus aspiraciones personales. La idea de
un individuo aislado slo fue posible en determinadas circunstancias histricas. El hombre, concluye Marx, es, en el sentido ms literal del trmino, un zoon politikon: no es slo un animal social, sino
tambin un animal que slo puede individualizarse en la sociedad.
Pero esta sntesis individuo-sociedad, en la que el individuo aparece como el producto de las relaciones sociales y la sociedad como
el producto de la actividad humana, se disociara en el pensamiento sociolgico posterior en dos perspectivas complementarias: la
perspectiva de lo social constituido que se traduce en la definicin
de la sociologa como ciencia del hecho social en Durkheim y la concepcin de lo social constituyente que se traduce, a su vez, en la definicin de la sociologa como ciencia de la accin social en Weber.
Hecho social y accin social, perspectiva objetiva y subjetiva, han
de ser vistas como dos concepciones mutuamente complementarias
y no excluyentes.
As pues, en primer lugar, mile Durkheim define la sociologa
como la ciencia de las instituciones, de su gnesis y su funcionamiento. Pero al denominar como instituciones a toda creencia y todo
modo de conducta establecidos por la sociedad, las identifica con los
hechos sociales, es decir con los modos de actuar, de pensar y de sentir exteriores al individuo, y que poseen 'un poder de coercin en virtud del cual se le imponen. 12 Los hechos sociales son, pues, como
afirma explcitamente Durkheim, el dominio propio de la sociologa.
El intento durkheimiano de definir la especificidad de lo social
se basa en los famosos criterios de exterioridad y coercin a los que
habra que aadir el hecho de la difusin generalizada en el seno
de un grupo. La definicin completa reza as:
Llamamos hecho social a todo modo de hacer, fijo o no, que puede
ejercer sobre el individuo una imposicin exterior; o tambin, que es
general en la extensin de una sociedad dada, al mismo tiempo que
posee existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales.13
12. . Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico, Buenos Aires, Schapire, 1972,
pg. 33.
13. Ibdem, pg. 43. Los subrayados son de Durkheim.
25
Los hechos sociales son externos al individuo en dos sentidos

conexos. En primer lugar, todo hombre nace dentro de una sociedad en marcha que tiene sus propias organizaciones y estructuras
condicionantes de la personalidad individual: Al nacer el fiel hall
completamente elaboradas las creencias y las prcticas de su vida
religiosa; si existan antes que l, quiere decir que existen fuera de
l. 14 En segundo lugar, los hechos sociales son externos al individuo en el sentido de que ste slo es un elemento dentro de la totalidad de relaciones que constituyen una sociedad. Ningn individuo singular crea estas relaciones: el sistema de signos que utilizo
para expresar mi pensamiento, el sistema monetario que empleo para
pagar mis cuentas, los instrumentos de crdito que uso en mis relaciones comerciales, las prcticas respetadas en mi profesin, etc.,
etc., funcionan independientemente del uso que hago de ellos.
De esta manera, para Durkheim, ninguna teora o anlisis que
empiece por el individuo' puede conseguir una explicacin de las propiedades especficas de los fenmenos sociales, ya que los hechos
sociales no son el simple desarrollo de los hechos psquicos, sino
que los segundos, en gran parte, slo son una prolongacin de los
primeros en el interior de la conciencia. Esto supone tanto un rechazo del individualismo de Spencer como de las explicaciones psicologistas de Gabriel Tarde, al mismo tiempo que la fundamentacin de la sociologa como ciencia sobre nuevas bases.
El segundo criterio que aplica Durkheim para especificar los hechos sociales es la presencia de una obligacin o coercin moral.
Pero la obligacin moral para este autor siempre tiene dos aspectos: junto al aspecto de obligacin o de deber propiamente dicho,
incluye tambin el de ser un bien deseable que suscita o puede suscitar la adhesin por parte del individuo. De esta manera se hace
necesario completar la delimitacin del hecho social frente a las interpretaciones deformadoras y as lo hace Durkheim en varias ocasiones. Por ejemplo, en una nota a pie de pgina de Las formas elementales de la vida religiosa, escribe:
Porque hemos hecho de la coercin el signo exterior en el que pueden reconocerse ms fcilmente los hechos sociales y distinguirse de
los hechos de la psicologa individual, se ha credo que, para nosotros, la coercin fsica era lo esencial de la vida social. En realidad,
jams hemos visto en ella ms que la expresin material y aparente
14. Ibdem, pg. 32.
26
de un hecho interior y profundo que, l s, es absolutamente ideal:

es la autoridad moral. 15
Y tambin en el prlogo a la segunda edicin de Las reglas del

mtodo sociolgico se ve obligado a clarificar el doble sentido de
la autoridad moral como coercin y adhesin, sealando que las instituciones, al mismo tiempo que se nos imponen hacen que nos ajustemos a ellas, nos obligan y nos adherimos a ellas voluntariamente.
La sociedad exige una conformidad moral y lgica por parte de los
individuos, recubriendo los aspectos coercitivos como si fueran deseados por parte de los propios individuos.
A travs de su concepcin de los hechos sociales, Durkheim concibe a la sociedad como una realidad sui ge'neris, exterior a los individuos y que se impone sobre ellos. Ciertamente, reconoce que en
la vida social no hay nada que no est en las conciencias individuales o que las cosas sociales son un producto de la actividad humana, pero esta actividad de los individuos se halla determinada
por nuestra pertenencia a la sociedad, de manera que incluso los
sentimientos ms ntimos seran diferentes si viviramos en otra sociedad. En este sentido concluye lo siguiente:
Creemos que ya es suficiente para contestar a los que creen probar que todo es individual en la vida social porque la sociedad slo
est formada por individuos. Indudablemente ella no tiene otro substrato; pero, puesto que los individuos forman una sociedad, se producen fenmenos nuevos que tienen por causa la asociacin, y que, al
reaccionar sobre las conciencias individuales, las forman en gran parte. He aqu el porqu, aunque la sociedad no es nada sin los individuos, cada uno de ellos es ms bien un producto de la sociedad que
el autor de la misma. 16
""'
De esta manera, el enfoque metodolgico de la sociologa durkheimiana permanece al nivel de lo colectivo, dndonos una visin
vlida de la sociedad, pero slo desde una perspectiva, slo desde
una vertiente: la que podemos llamar lo social constituido. Nos queda por ver la otra vertiente: la que podemos denominar lo social constituyente, la accin social tal como es definida por Max WeberY
15. . Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968, pg. 246, nota 6.
16. . Durkheim, De la divisin del trabajo social, ed. cit., pg. 297, nota 15.
17. Vase el artculo de J. M.a Rodrguez Paniagua Lo social y la accin social,
en la Revista de la Facultad de Derecho. Universidad Complutense, 52, 1978, pgs. 17-36.
27
Economa y sociedad se abre con la definicin weberiana de la

sociologa como ciencia de la accin social, la cual, a su vez, se basa
en el sentido otorgado por el actor humano:
Debe entenderse por sociologa: una ciencia que pretende entender, interpretndola, la accin social para de esa manera explicarla
causalmente en su desarrollo y efectos. Por accin debe entenderse
una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno,
ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la
accin enlacen a ella un sentido subjetivo. La accin social, por tanto,
es una accin en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos
est referido a la conducta de otros, orientndose por sta en su desarrollo. 18
No toda accin de un individuo es social para Max Weber. Se trata, en primer lugar, de una accin humana intencional en el sentido
de excluir los procesos meramente biolgicos o fisiolgicos e incluso los procesos meramente reactivos, es decir, aquellos en los que
no interviene la mente, un contenido mental, para la ejecucin del
acto. Tambin se excluyen las acciones totalmente irracionales porque la caracterizacin positiva que Weber establece es que tengan
sentido. Sin embargo, l mismo reconoce que los
son muy
elsticos. Adems de tener sentido, la accin debe estar referida a
los dems, excluyndose, por tanto, toda accin privada.
Por otro lado, tampoco todo tipo de contacto entre individuos
constituye, en los trminos de Weber, una accin social. Un choque
entre dos ciclistas -el clsico ejemplo weberiano- sera un simple suceso de igual carcter que un fenmeno de la naturaleza. En
cambio, aparecera ya una accin social en el intento de evitar el encontronazo o bien en la ria o consideraciones amistosas subsiguientes al choque. Weber tambin menciona el caso de interaccin de
multitudes. Aqu el comportamiento del individuo es influido causalmente por el de otros, pero no se trata de una accin orientada
hacia otros al nivel de sentido y, por tanto, en la terminologa de Weber, no es una accin social.
No voy a entrar en la conocida descripcin weberiana de los cuatro tipos de orientacin de la accin social. Lo que me interesa es
recalcar que con los presupuestos de los que parte Weber se entiende fcilmente que las diversas formas sociales de que puede hablar
la sociologa, tales como la familia, el Estado, la nacin o un grupo
18. M. Weber, Economa y sociedad, Mxico, FCE, 2.a ed., 1964, vol I, pg. 5.
28
29
profesional, etc., no slo no tienen ninguna entidad independiente

o hipostasiada, sino que se reducen nicamente al desarrollo, en
una forma determinada, de la accin social de unos cuantos individuos, bien sea real o construida como posible. 19 Para la sociologa
comprensiva de Weber, la explicacin de esas mismas formaciones
no puede llevarse a cabo sino a partir de la comprensin de la conducta de los individuos participantes. El anlisis funcional, que relaciona a los individuos con la totalidad en la que se integran, puede tener importancia pero ha de subordinarse al estudio comprensivo
de la conducta de los seres individuales.
La opcin por el individuo frente a la sociedad conduce a Weber
a una sociologa comprensiva en la que el anlisis de la accin individual se convierte en objeto central. El propio Weber lo expresa claramente al afirmar que la meta de la comprensin de la conducta
del individuo es tambin exclusivamente el fundamento por el que
la sociologa comprensiva considera al individuo humano y su actuacin como la unidad elemental, como su tomo.
Esta apuesta por el individuo se mantiene tambin en Georg Simmel, colega y amigo de Max Weber. Y segn he intentado demostrar
en otro sitio, 20 en ambos juegan un papel importante algunas de las
ideas desarrolladas por Goethe, el gran clsico de la literatura alemana. Aqu me voy a referir slo brevemente a un aspecto del pensamiento de Simmel sobre el desarrollo del individualismo occidental. En diversos artculos y libros distingue Simmel entre dos tipos
de individualismo que parecen sucederse en la historia. 21 Al individualismo de la distincin, propio del hombre renacentista que intenta imponer su ambicin o su idea de s mismo como ser nico
y diferente de los dems, sucedi a lo largo de todo el siglo XVIII
otro concepto de la individualidad cuya motivacin ms ntima no
era la distincin sino la igualdad y la libertad frente a la opresin
de las instituciones sociales. Este individualismo ilustrado de la libertad y de la igualdad, que tiene su correlato en una concepcin
cosmopolita del mundo, ser sucedido en el siglo XIX por otro individualismo cualitativo o de una nueva distincin, desarrollado en
dos registros diferentes: el terico, cuya ms alta expresin sera el
hroe romntico, y el prctico, que derivar en la divisin social del
trabajo entre individuos de personalidad y capacidades diferentes.
Si una
del individualismo acenta lo comn a todos los
hombres, la otra pone el acento en lo diferente. Estas dos formas
del individualismo se amalgaman en la configuracin de los principios de la economa del siglo XIX, ya que la teora de la libertad
y la igualdad sera el fundamento de la libre competencia, y la de
las personalidades diferenciadas lo sera de la divisin del trabajo.
La distincin entre individualismo formal e individualismo cualitativo -o individualismo de la igualdad e individualismo de la
diferencia- es tambin un punto central en las reflexiones de Simmel sobre Goethe. Segn Simmel, tanto la vida como la obra de Goethe son la mejor expresin de la evolucin de las ideas sobre el individuo en las ltimas dcadas del siglo XVIII y en las primeras del
XIX. La actitud de Goethe ante el desarrollo de las formas del individualismo, cuyas formulaciones ms claras tuvieron lugar en el dilatado perodo de su vida, no es unilateral. En su obra podemos encontrar diversas formulaciones cercanas al individualismo de la
libertad y de la igualdad, segn las cuales lo importante es el proceso de la vida, su formacin y desarrollo, su trayectoria en derredor
de centros entre s aislados y libres, pero homogneos e iguales. Sin
embargo, la parte ms sustanciosa de sus afirmaciones -y el propio desarrollo de su vida- hay que enmarcarlas dentro del individualismo cualitativo, donde lo importante es el contenido: cada individuo es fundamentalmente distinto y por ello debe el hombre vivir
desde dentro, debe el artista actuar desde dentro, pues, sea cual sea
su postura, nunca podr sacar a luz ms que su propia individualidad.
La obra y la vida de Goethe tienen para Simmel un carcter simblico. Su evolucin del romanticismo al clasicismo puede ser considerada como smbolo de la evolucin operada entre la primera
variante del individualismo cualitativo y la segunda. El paso del individualismo del hroe romntico, tal y como se nos muestra en el Werther o en los Aos de aprendizaje de Guillermo Meister (Lehrjahre),
al individualismo clsico de las personalidades formadas y acrisoladas en la especializacin y divisin del trabajo, propuesto como
modelo en los Aos de andanzas de Guillermo Meister (Wanderjahre)
y tambin en el Fausto, refleja y simboliza asimismo la transicin
de la poca entre estas dos variantes del individualismo cualitativo.
19. Ibdem, pg. 12.

20. Vase mi libro Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la sociologa
de Max Weber, Madrid, Tecnos, 1992.
21. La distincin entre un individualismo formal y otro cualitativo parece convertirse en un leit-motiv fundamental de G. Simmel, ya que con diversas variantes,
aparece en varios de sus libros: Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft, Berln/Leipzig, 1917, Sociologa. Estudios sobre las formas de socializacin, Madrid, Revista de Occidente, 1927, publicado originariamente en Leipzig en
1908; en El individuo y la libertad, Barcelona, Pennsula, 1986, y en el captulo V
de su Goethe, Buenos Aires, Nova, 1949.
30
31
En la sociologa posterior ha habido diversos intentos de realizar una sntesis entre los enfoques de Durkheim y Weber. Entre estos intentos destaca la labor terica de Peter L. Berger y Thomas
Luckmann en su libro conjunto La construccin social de la realidad. En esta obra se intenta explcitamente una sntesis entre las
consignas de Durkheim (La regla primera y fundamental es: considerar los hechos sociales como cosas) y de Max Weber (Tanto para
la sociologa en su sentido actual, como para la historia, el objeto
de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la accin). Para Berger y Luckmann,
jetividad y sus objetos. Pero, por lo mismo, ambas concepciones slo

son correctas juntas. Un nfasis excesivamente weberiano en la subjetividad conducira a una distorsin idealista del fenmeno social,
en la que han cado bastantes de los desarrollos actuales de la sociologa encuadrados en la corriente amplia del individualismo metodolgico. Y por el contrario, un nfasis excesivamente durkheimiano sobre la objetividad nos conducira nicamente a una reificacin
sociolgica, una desastrosa distorsin a la que muchos socilogos
funcionalistas en las dcadas de los sesenta y setenta de nuestro siglo han tendido. 23
estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamente, posee una facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, est
construida por una subjetividad que expresa un significado subjetivo. Y, de paso sea dicho, Durkheim saba esto ltimo, as como Weber
saba lo primero. Es justamente el carcter dual de la sociedad en trminos de facticidad objetiva y de significado subjetivo lo que constituye su realidad sui generis por utilizar otro trmino clave de Durkheim. La cuestin central para la teora sociolgica puede, pues,
expresarse as: Cmo es posible que los significados subjetivos se
vuelvan facticidades objetivas? O en trminos apropiados a las posiciones tericas aludidas: Cmo es posible que la actividad humana
(Handeln) produzca un mundo de cosas (choses)? 22
A la investigacin de este problema fundamental mediante la postulacin de una dialctica en las relaciones individuo-sociedad se
dedicar el resto de esta obra que, dicho sea de paso, ha resultado
muy importante para la redefinicin contempornea de la sociologa del conocimiento.
As pues, resulta necesario afirmar que la sociedad es un producto de la actividad de los individuos. Pero hay que afirmar tambin que el hombre es un producto de la sociedad. Esta comprensin dialctica permite una sntesis de los enfoques de Weber y
Durkheim, sin que se pierda la intencin bsica de ninguno de ellos.
La comprensin weberiana de la realidad social como constituida
por una significacin humana y la concepcin durkheimiana de la
misma realidad social como poseyendo un carcter de coseidad contra el individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la
fundacin subjetiva y la facticidad objetiva del fenmeno social,
apuntando simultneamente hacia la relacin dialctica entre la sub22. P. L. Berger/T. Luckmann, La construccin social de la realidad, Buenos Aires,
Amorrortu, 2.a ed., 1972, pg. 35.
2. LA SOCIEDAD DE LOS INDIVIDUOS: NORBERT ELIAS
Ciertamente el socilogo que ms ha reflexionado en los ltimos

cincuenta aos acerca del problema de las relaciones entre individuo y sociedad es Norbert Elias. Es un tema que se encuentra presente en toda su extensa obra que se configura en torno a su libro
central: El proceso de la civilizacin. Este libro permaneci poco menos que desconocido durante casi treinta aos, desde su primera publicacin en una editorial de Basilea en 1939 hasta su redescubrimiento y publicacin en la editorial Suhrkamp de Francfort del Meno
como libro de bolsillo en dos volmenes en 1976. El xito inmediato
de esta reedicin en Alemania y despus en otros muchos pases
pudo hacer olvidar a Elias los sinsabores de la escasa o casi nula
recepcin de la edicin de 1939 y servir de premio a la soledad del
corredor de fondo. Como dice Hermann Korte, uno de los bigrafos
y mejores especialistas en la obra de Elias, una larga vida tambin
tiene sus ventajas para ser testigo del xito retrasado de un libro
que se ha convertido hoy en uno de los clsicos contemporneos del
pensamiento sociolgico. 24
. Segn Elias existen tres tipos de controles bsicos que pueden
sealarnos el grado de desarrollo y complejidad de una sociedad:
el control de los hombres sobre la naturaleza a travs del desarrollo
de la ciencia y la tecnologa; el control sobre las relaciones de los
hombres entre s mediante la organizacin social tanto a nivel na23. Vase P. L. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona, Kairs, 1971, pgs. 14-15.
24. Vase H. Korte, ber Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaftlers, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1988, cap. I. Vase tambin el captulo Norbert Elias: literatura y sociologa en el proceso de la civilizacin, en el libro de E.
Lamo de Espinosa/ J. M. Gonzlez Garca/ C. Torres, La sociologa del conocimiento
y de la ciencia, ya citado.
32
33
cional como internacional; y el nivel de autocontrol que cada uno

de los individuos ha llegado a alcanzar sobre s mismo y que corresponde al proceso de la civilizacin. Este ltimo, a pesar de no tener
a largo plazo un carcter planificado, unilineal o irreversible, es susceptible de ser analizado como si tuviera una estructura interna que,
a partir de la Edad Media, ha adoptado en Europa la direccin de
un proceso civilizador con diversos rasgos nacionales caractersticos.
Todos los dems libros tienen su engarce con este corpus terico. Desde La sociedad cortesana en que analiza el papel de la corte
real en Francia como agente civilizador en los siglos XVII y XVIII,
hasta uno de sus ltimos libros -Studien ber die Deutschen, donde estudia la especificidad del caso alemn en las relaciones entre civilizacin y violencia junto con la quiebra del proceso civilizador que supuso el nazismo- toda la magna obra de Elias puede ser
considerada como variaciones sobre el tema de su primer gran libro:
El proceso de la civilizacin. Esto es cierto de una manera especial
respecto a la obra que ms nos interesa en el presente contexto. De
hecho, el primer captulo de La sociedad de los individuos25 fue proyectado como parte integrante de El proceso de la civilizacin, ya
que aqu surge una y otra vez el problema de las relaciones entre
individuo y sociedad a lo largo de las diversas generaciones que constituyen el hilo de la historia. Los sentimientos de vergenza y desagrado tienen un importante componente histrico y parecen caminar en una direccin dada. Los hombres que nacen en una etapa posterior entran en una fase ms tarda del proceso de civilizacin de
los impulsos, se encuentran con otras formas de construir sus sentimientos de vergenza y desagrado y tienen que elaborar de forma
diferente todo el proceso social de conformacin de su conciencia
individual, pues los modelos de autorregulacin de los propios impulsos que el individuo debe interiorizar poseen un doble componente social y generacional.
Norbert Elias vuelve una y otra vez al problema de las relaciones entre individuo y sociedad como objeto de la sociologa y realiza una amplia crtica tanto de las posiciones de Max Weber y de mile Durkheim como de las teoras de Talcott Parsons. Ego y
Siste1na no son dos datos que existen con independencia el uno
del otro, sino que tienen un carcter de proceso que no es soslayable por el anlisis sociolgico. Adems, resulta necesario romper las
barreras entre psicologa, sociologa e historia para obtener una visin ms global sobre la gnesis y el desarrollo de la individualidad
moderna a lo largo de un proceso de varios siglos. No en vano dio
Elias el subttulo de Investigaciones sociogenticas y psicogenticas a su gran obra El proceso de la civilizacin, en cuya introduccin de 1968 podemos leer:
25. Vase N. Elias, La sociedad de los individuos, Barcelona, Pennsula, 1990. Los
tres artculos que componen este libro d,an prueba de la continuidad en las preocupaciones de Elias a lo largo de cincuenta aos por el problema de las relaciones
entre individuo y sociedad. El primer artculo (La sociedad de los individuos) fue
escrito en torno a 1939 y estaba al principio pensado como un captulo de El proceso de la civilizacin y si desapareci de aqu fue debido a la ya excesiva extensin
de esta obra. El segundo artculo (Problemas de la autoconciencia y de la concepcin del ser humano) es fruto de diversas etapas y resume su visin del problema
durante las dcadas de los cuarenta y cincuenta. Y el tercero y ltimo (Cambios
en el equilibrio entre el nosotros y el yo) fue escrito en 1987 como expresin de
sus reflexiones ms recientes. Las relaciones entre individuo y sociedad configuran
tambin un apartado importante de su Sociologa fundamental (Barcelona, Gedisa,
1982), as como de la introduccin de 1968 a la nueva edicin de El proceso de la
civilizacin.
Las investigaciones que siguen no son comprensibles si compartimos estas ideas [de Parsons] y permitimos que se nos oculte lo que
de hecho es observable en el comportamiento de los seres humanos,
no son comprensibles cuando se pierde de vista el hecho de que conceptos como individuo y sociedad no se remiten a dos objetos con
existencia separada, sino a aspectos distintos, pero inseparables de
los mismos seres humanos y que ambos aspectos, los seres humanos
en general, en situacin de normalidad, slo pueden comprenderse
inmersos en un cambio estructural. Ambos conceptos tienen el carcter de procesos y no es posible en absoluto hacer abstraccin de este
carcter de proceso en una construccin terica que se remita a los
seres humanos. Por el contrario, resulta imprescindible incluir este
carcter procesal en la teora sociolgica y en las otras que se refieran a los seres humanos. Como se muestra en las investigaciones que
siguen, el problema de las relaciones entre estructuras individuales
y estructuras sociales comienza a aclararse en la medida en que se
investigan ambas como algo mutable, como algo que est en flujo
continuo. 26
Estas palabras resultan al mismo tiempo una clave hermenutica para la interpretacin de la obra de Norbert Elias y todo un programa terico de anlisis de los procesos y los cambios de las estructuras de la personalidad y de sus relaciones con los cambios de
las estructuras sociales e histricas. Elias pone en cuestin el con26. N. Elias, El proceso de la civilizacin. Investigaciones socio genticas y psicogenticas, Madrid, FCE, 1993, pgs. 15-16.
34
35
cepto de individuo utilizado

por la sociologa y que
parece referirse a un ser esttico, sin historia, a un adulto sin relaciones con nadie, centrado en s mismo, completamente solo, que adems, nunca fue nio. 27 Es necesario sustituir la imagen de ser humano que utilizamos en las ciencias sociales, pasando de la idea del
hamo sociologicus aislado al concepto de homines sociologiae, en
plural, que seala una perspectiva terica distinta y superadora de
una concepcin de individuo como un ser aislado y de la sociedad
como un montn de individuos. O, dicho en otra expresin que Elias
utiliza en diferentes contextos, se trata de pasar del hamo clausus
como objeto de la sociologa a los homines aperti, interdependientes, vinculados unos a otros y que, en su interdependencia, constituyen conjuntamente grupos o sociedades de tipo diverso:
es fundamental para la concepcin de Elias del proceso civilizatorio como un proceso de transformaciones a largo plazo de las estructuras sociales y de la personalidad. La sociedad no consiste en
un mero amontonamiento de n1nadas individuales ciegas, ni el individuo es conceptuable como una contraposicin entre su interioridad y la exterioridad, entre un ncleo interno valioso y una serie de coacciones impuestas desde fuera por la sociedad. Aqu hace
intervenir Elias en la argumentacin a Goethe y a Rilke para exponer su propio punto de vista. Por un lado, traspone a los seres humanos la idea expresada repetidamente por Goethe en relacin con
la naturaleza (y tambin con el individuo): la separacin entre ncleo y corteza es falsa y conduce a una mala comprensin de la naturaleza, de los hombres y de la relacin entre individuo y sociedad.
Este punto de vista es mantenido constantemente por Elias y as,
en la Introduccin de 1968 a El proceso de la civilizacin, podemos
leer:
En lugar de la imagen del ser humano como una personalidad

cerrada(... ) aparece la imagen del ser humano como una personalidad abierta que, en sus relaciones con los otros seres humanos, posee un grado superior o inferior de autonoma relativa, .pero que nunca tiene una autonoma total y absoluta, y que, de hecho, desde el
principio hasta el final de su vida, se remite y se orienta a otros seres
humanos y depende de ellos. 28
Y mientras sigamos considerando a los hombres como unos contenedores cerrados por naturaleza, con una cscara interna y con un
ncleo escondido en su interior, seguiremos sin entender cmo es posible un proceso civilizatorio que abarca a muchas generaciones de
seres humanos, en cuyo curso cambia la estructura de la personalidad de los hombres, sin que cambie su naturaleza. 31
A pesar de la aparente obviedad de este cambio necesario en el

enfoque de la sociologa, se trata de una reorientacin difcil ya que
la idea de la sociedad como algo externo, separado de la propia
interioridad por una muralla invisible est muy arraigada en el
pensamiento de las sociedades occidentales, caracterizadas por su
alto nivel de individualizacin y de reflexin intelectual. Tal vez slo
a partir de un ejercicio de autodistanciamiento como propone Elias
podamos llegar a superar la idea y el sentimiento de que existe un
muro que separa la propia interioridad frente al mundo que est
ah fuera. 29 Me parece importante recalcar que en este contexto
recurre Norbert Elias a la literatura para ilustrar su punto de vista,
pues no en vano -como he intentado demostrar en otra parte-30
la relacin entre literatura y sociologa en este autor juega un papel
muy especial e importante.
La crtica a la imagen moderna de hombre como hamo clausus
27. N. Elias, Sociologa fundamental, ed. cit., pg. 140.
28. N. Elias, El proceso de la civilizacin, ed. cit., pg. 44.
29. Vase N. Elias, Sociologa fundamental, ed. cit., pgs. 146-147.
30. Vase el artculo Norbert Elias: literatura y sociologa en el proceso de la
civilizacin, ya citado.
Por otra parte, la referencia a Rilke sirve para ejemplificar de

manera grfica una concepcin muy extendida de las relaciones entre el individuo y la sociedad, segn la cual sta es concebida como
la crcel que atenaza la libertad individual, como la prisin exterior del verdadero yo del hombre, como el atentado del tejido social
sobre la Verdad interior de la persona o como la responsable de
la atrofia del sujeto individual que no ha podido actuar de acuerdo
con sus aptitudes ni llegar a ser lo que era capaz de llegar a ser. Esta
visin de las cosas, tal como la refleja el poema de Rilke citado por
Elias, sien1pre olvida la otra cara de la moneda, segn la cual la sociedad es tambin la constructora del individuo y que esta doble
autoconcepcin del yo como un interior en el que uno es su verdadero yo, su yo puro, y un disfraz exterior en sus relaciones con los
1
31. N. Elias, El proceso de la civilizacin, ed. cit., pg. 43. Tambin aqu, en esta
introduccin escrita treinta aos ms tarde que el artculo La sociedad de los individuos, se mantiene la referencia a Goethe. En este artculo, Elias transcribe, adems, una parte de los versos goethianos que corresponden a los pequeos poemas
Epirrhema (Epirrema) y Allerdings (En verdad o Tambin).
36
dems, est tambin mediada socialmente y aparece slo en determinadas etapas del proceso de una civilizacin. 32
En este sentido resulta necesario desvelar los engaos producidos por las expresiones metafricas interioridad/exterioridad y reconocer que, como afirma Elias, la expresin la interioridad del
ser humano es una metfora cmoda y muy utilizada, pero que induce a errores. De la misma manera, hablar metafricamente de la
imbricacin o de la interpenetracin entre individuo y sociedad tambin resulta confundente porque parece suponer la existencia de dos
cosas
y que se imbrican o se interpenetran a posteriori.
Posiblemente las dos afirmaciones ms importantes de Elias sobre el tema que nos ocupa sean las referidas al carcter de proceso
de la identidad individual y de las relaciones individuo-sociedad, as
como sus reflexiones sobre el equilibrio entre identidad individual
e identidad colectiva. Por motivos de espacio slo puedo dedicar unas
cuantas frases a este carcter procesual de cambio y equilibrio, remitiendo al lector interesado al artculo de Elias Cambios en el equilibrio entre el yo y el nosotros.33
Debido en parte a los cincuenta largos aos que como socilogo
ha invertido en el anlisis de las relaciones entre individuo y sociedad, Elias es consciente del cambio de dichas relaciones en el pasado, en el presente e infiere que seguirn cambiando en el futuro, pues
nos dirigimos hacia una poca en que sern cada vez menos los Estados nacionales concretos quienes determinen la identidad de los
individuos, sino que la tendencia se encamina hacia el hecho de que
sern una agrupacin de Estados o la Humanidad en su conjunto
quienes provean los motivos de formacin de la identidad tanto individual como colectiva. Es claro que esta tendencia no es inexorable y se pueden producir no slo estancamientos sino tambin regresiones hacia estadios anteriores.
Elias parte de una tesis que relaciona la identidad individual con
la colectiva: no hay ninguna identidad del yo sin una correspondiente
identidad del nosotros, sin una colectividad cori la que se identifi. que el individuo. E histricamente el balance entre identidad del yo
e identidad del nosotros ha cambiado desde la edad media en la direccin de una creciente importancia del yo y una decreciente importancia del nosotros. hasta el punto de generar la ficcin literaria,
32. Elias transcribe completo el poema de Rilke Slo soy uno de tus ms humildes, perteneciente a El Libro de la Peregrinacin, Libro Segundo de El libro
de Horas. Vase La sociedad de los individuos, ed. cit., pgs. 47 y 151.
33. Vase N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., pgs. 177-270.
37
filosfica y sociolgica del hamo clausus, al que ya me he referido.

ms arriba. Frente a otras teoras del proceso de cambio del nosotros al yo, lo novedoso en Elias consiste en la conexin, balance y
equilibrio entre ambos. Este cambio histrico del nosotros al yo no
es natural sino que est condicionado por el proceso de la civilizacin. Y la pregunta que cabe plantearse hoy consiste en si el desarrollo de la humanidad que parece caminar hacia formas globales
de convivencia por encima de las fronteras nacionales puede alcanzar un nivel en el que predomine entre los seres humanos un perfecto equilibrio entre el nosotros y el yo.
El nosotros ha tenido histricamente y an tiene en la actualidad una multiplicidad de capas desde los crculos familiares ms
estrechos a los crculos de amigos, pueblos, ciudades, naciones, agrupaciones posnacionales de varios Estados y la humanidad en su conjunto. La identificacin con cada uno de estos planos tiene una carga emocional diferente y el compromiso emocional del individuo va
decreciendo conforme aumenta el tamao o el carcter abstracto del
nosotros. Pero cuanto mayor sea el nivel de integracin del nosotros mayor ser tambin el crecimiento del individualismo y del
valor otorgado al individuo. Parece que caminamos hacia un incremento todava mayor de la subjetividad en una sociedad cada vez
ms cosmopolita en la que el nosotros objeto de identificacin se
hace cada vez ms abstracto y tiende a abarcar a toda la humanidad. En este proceso tambin surgen problemas y Elias es consciente
de ellos. Me voy a referir slo a dos. El primero hace referencia a
la menor carga emocional y mayor necesidad de argumentacin ra' cional en los procesos de identificacin con un nosotros cada vez
ms amplio. Es mucho ms difcil una identificacin emocional con
.la Humanidad en su conjunto que con un Estado-nacin que hamodelado en los ltimos siglos la conciencia colectiva y definido
diante los enfrentamientos armados con otros Estados nacionales
los lmites del nosotros frente al ellos. En este sentido afirma
Elias lo siguiente'!,
La funcin del plano de integracin superior, la humanidad, como
unidad referencial de la identidad del nosotros es quiz cada vez ms
importante. Pero no es una exageracin decir que para la mayora de
la gente el papel de la humanidad como marco de referencia de la identidad del nosotros es prcticamente nulo. 34
34. N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., pg. 233.
38
De hecho, en todo paso del proceso de integracin hacia una concepcin ms amplia del nosotros se producen problemas debido al
desajuste entre la prdida del sentimiento de lo colectivo otorgado
por el nivel previo y er hecho de que el nivel ms elevado todava
no otorga sentido. Esto es tpico en toda fase de transicin ya que
las identidades grupales no son fcilmente intercambiables y el proceso de identificacin con el nuevo nivel de lo colectivo es largo y
requiere menor fuerza emocional y mayor racionalidad. En el caso
concreto de la construccin europea, Elias argumenta colateralmente
que, a pesar de ser los vnculos emocionales que ligan al individuo
con su propio Estado una mezcla ambivalente de amor y odio, tienen mucha fuerza y siguen vigentes mientras que los vnculos emocionales hacia una comunidad europea de naciones son muy dbiles o prcticamente inexistentes. Es necesario vencer esa fuerza de
inercia que puede conducir y de hecho ha conducido en el pasado
a una petrificacin de las conductas humanas en torno al Estado
nacional. Y tambin es imprescindible, al mismo tiempo, tomar conciencia de que el hamo clausus es una ficcin y de la interdependencia entre la identidad del yo y la identidad del nosotros:
Pero en el caso de los Estados nacionales europeos las dificultades de la unin en un nivel de integracin superior seguirn cerradas
a la reflexin y, en especial, al estudio cientfico mientras los individuos se consideren a s mismos como yos carentes de un nosotros
y, por consiguiente, no comprendan el importante papel que desempean en el sentir y la conducta
individuo el equilibrio entre el
yo y el nosotros y, por ende, la identidad del nosotros y el ideal del
nosotros. 35
Norbert Elias reflexion durante toda su vida en torno a la problemtica relacin entre individuo y sociedad desde distintos puntos de vista, incluyendo el de la soledad de los moribundos en nuestros das, tema al que dedic uno de sus libros. 36 Slo la muerte en
1990 pudo poner punto final a sus reflexiones cuando contaba 93
aos de edad. Es de desear que la sociologa y la filosofa contempornea sean capaces de recoger la antorcha de su pensamiento y
llevarla un poco ms lejos.
35. Ibdem, pg. 256.

36. N. Elias, ber die Einsamkeit der Sterbenden in unseren 'Tagen, Francfort del
Meno, Suhrkamp, 1982. Hay traduccin espaola con el ttulo La soledad de los moribundos, Mxico, FCE, 1987.
CAPTULO
LA PERSONA Y LA CULTURA
Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso
antropolgico clsico
Nicols Snchez Dur *

I
Si inspeccionamos el concepto intuitivo, o relativamente

no de la experiencia, que un partcipe de nuestra cultura tiene de
qu sea una persona, puede decirse que la entiende, de tomar la descripcin de Geertz, como un universo limitado, nico y ms o
nos integrado motivacional y cognitivamente, como un .centro dinamico de conciencia, emocin, juicio y accin organizado en un
conjunto caracterstico y opuesto por
tanto a
conjuntos semejantes como a su background social y natural. Sin embargo, sin discrepar de tal descripcin, para lo que es mi propsit?
desarrollar creo conveniente incluir algo que en ella no aparece, SIquiera sea
nuestra nocin de persona
slo c?ntiene notas
psicolgicas, sino tambin una carga
asi,
mos integrado cognitivamente o centro dinamico de conciencia
y juicio, creo que cabe aadir que una persona se
como un
ser racional, es decir: como un sujeto que conoce y actua elaborando y ofreciendo razones que le dan derecho a decir que conoce.algo,
o a justificar y reconstruir coherentemente el curso de
acciones
frente a s mismo y los otros, de forma que se le considere moralmente responsable de lo que dice y hace.
* La investigacin conducente a este artculo ha sido financiada por la DGICYT
como parte del proyecto PB93-0683. Agradezc? a J. B.
J . Marrades, C. Moya
y V. Sanflix todas las precisiones y sugerencias que me hicieron tras la lectura de
un borrador.
.
1. Por concepto cercano de la experiencia hay que entender un concepto
alguien puede utilizar sin mayor dificultad para describir lo que l Y sus pares ven,
sienten o piensan, y que a la vez comprende sin dificult.ad
es
otro quien lo utiliza para describirlo a l y
entre
ceptos lejanos y cercanos de la expenencia, es una distmciOn de g_;ado Y co
textual. Vase C. Geertz, Conocimiento local, Paids, Barcelona, 1994, pags. 75 Y 77.
40
Sin embargo, la nota de la racionalidad no ha aparecido por ensalmo como elemento constitutivo de nuestra nocin preterica y terica de persona o sujeto. Asociada la racionalidad al carcter civilizado de los sujetos, la pertinencia de aquella nota y de este predicado,
tiene su mbito de elaboracin en el seno del discurso antropolgico
en un periodo de tiempo tan dilatado cual es el que abarca desde la
taxonomas y maneras de exclusin, segn el pensamiento griego, de
lo que se consideran formas defectivas que no llegan a la dignidad plena de lo humano -aun aceptando la homogeneidad biolgica de la especie-, 2 hasta la polmica sobre el relativismo o universalismo de
los criterios de racionalidad tal y como se mostr en el debate, incesante a partir de los aos sesenta, entre los universalistas de estirpe
neo-frazeriana y los, por stos, llamados relativistas como, por ejemplo, Peter Winch (y, al fondo, la larga sombra del mismo Wittgenstein).
Ahora bien, el trmino discurso antropolgico es impreciso por
cuanto cubre textos de muy diferente cariz. Desde luego, hoy podemos llamar discurso antropolgico a partes relevantes, pongamos
por caso, de lo que se conviene en llamar biologa aristotlica. Puede hablarse, entonces, de antropologa filosfica, porque independientemente de que los textos se encuentren en el Sobre la reproduccin de los animales, o en la Poltica (como es el caso de la teora
de la servidumbre natural), desde hoy lo que all se lee es relevante
para ver cmo se procede a clasificar lo humano o, en general, cmo
se concibe la naturaleza de lo humano. Pero, por otra parte, por discurso antropolgico, tambin se entiende, hoy casi cannicamente, los textos que hacen descripciones -de vocacin emprica- etnogrficas: tanto los que identificamos de tal manera a partir de la
aparicin de la antropologa como disciplina acadmica que ostenta el nombre de antropologa social y cultural, como aquellos otros
remotos en el tiempo que, gros so modo, mantienen aires de. familia
con los que hoy se conciben como la inscripcin resultante del trabajo de campo que exige el desplazamiento fsico del escritor a lugares distantes. stos son textos de autor que, hablando de hombres
concretos de comunidades culturales particulares, tienen como supuesto de su escritura el haber estado all. Supuesto fundamental cuando se trata de conseguir una verosimilitud narrativa que haga
aceptar el relato de lo ms extrao como algo creble por aquellos
que, estando aqu, se supone que veran lo mismo que el etngrafo caso de haber estado tambin ellos all. 3 Como Geertz ha se-
conllevan, no est ligada tan slo ni a la informacin emprica de

detalle, ni a la elegancia conceptual o aparato terico que los mismos
comportan. Supone todo ello y algo ms: Un contrato narrativo muy
minuciosamente redactado y respetado entre el escritor y el lector.
Los presupuestos sociales, literarios y culturales comunes al autor
y su pblico estn tan profundamente arraigados e institucionalizados que signos casi imperceptibles son capaces de transmitir mensajes importantes. 4
Mi propsito es, pues, fijarme en ciertos textos del discurso anclsico, y ver cmo algunos fundadores de discurso, en
el sentido de proporcionar las reglas de composicin de textos ulteriores, han tenido el efecto de ir recortando y modulando la imagen
-en el sentido de Wittgenstein- 5 que de s mismos en cuanto personas o sujetos han tenido, y en gran medida todava tienen, los destinatarios directos e indirectos de los textos antropolgicos. Y ello
para mostrar cmo en el contrato narrativo del texto antropolgico
clsico una de las clusulas clave ha sido el considerar al otro -al
objeto de la descripcin-, o bien como irracional o, cuando menos,
no racional en el grado en que se supone lo somos, o tenemos todas
las condicionespara serlo, nosotros; o bien, si se piensa que es un
peculiar civilizado, lo es a costa de que antes se haya absuelto su,
prima facie, apariencia desconcertante al proyectarse sobre l un
ideal civilizatorio que se ha fraguado aqu y que se pretende difundir y defender, tambin aqu, tomando al otro como espejo donde reflejar tal ideal. En este ltimo caso ocurre como con el famoso
camello del cual Nietzsche habla en Verdad y mentira en sentido extramoral: no hay motivo para la sorpresa si tras definir un mamfero de una determinada manera despus al ver un camello digo mira
un mamfero. En ambos casos lo que se pierde es la comprensin,
en el sentido de captacin de lo diferente, de otras maneras de expresar el valor humano. Como tal propsito ha sido sobradamente
tematizada en el caso de los textos y afirmaciones de los grandes
autores que la tradicin antropolgica reciente ha calificado con el
trmino de etnocntricos y respecto de la cual calificacin hay consenso -es el caso de Aristteles, de Gins de Seplveda o del evolucionismo de Frazer, por citar tres casos relevantes de diversa ndole
2. Mario Vegetti, Los orgenes de la racionalidad cientfica, Pennsula, Barcelona, 1981.

3. Vase C. Geertz, El antroplogo como autor, Paids, Barcelona, 1989.
41
4. Vase C. Geertz, Diapositivas antropolgicas, en Todorov (comp.), Cruce de

culturas y mestizaje cultural, Jcar, Madrid, pg. 103.
S. Una imagen muy arraigada en nosotros puede compararse naturalmente a
la supersticin, pero tambin se puede decir que siempre se tiene que llegar a un
terreno firme, aunque sea una imagen y que por tanto una imagen que est en
fondo de todo pensar debe ser respetada y no se la debe tratar como una supersticin (Wittgenstein, Observaciones, Siglo XXI, Mxico, 1981, pg. 146).
42
43
y contexto sobre los que a estas alturas no cabe mucha discusinme ceir a dos autores que se han tenido como ejemplos de relativismo y particularismo y, por tanto, como el contrapunto edificante
de una ceguera pertinaz por parte de nuestra cultura respecto de
otras. Me sito as en la posicin ms incomoda, pero necesaria para
defender mi punto de vista.
En primer lugar, y como ejemplo de la primera opcin sealada
en el prrafo anterior, examinar a Bartolom de Las Casas cuyos
textos cumplen sobradamente la condicin enunciativa del haber
estado all 6 y de haber sido ampliamente debatidos, desde puntos
de vista tanto negativos como positivos, aqu.7 Me centrar en la
Apologtica Historia Sumaria, que Pagden8 considera la primera
obra extensa de etnologa comparativa escrita en una lengua europea, y en el Argumentum apologiae que condensa su polmica con
las tesis de Gins de Seplveda con motivo de la Junta de Valladolid,
donde se discuti la naturaleza de los indios al hilo de la cuestin
sobre la legitimidad de las guerras de conquista y el modo conve-
niente de evangelizacin. En segundo lugar, y como expresin de la

segunda opcin, me referir a Montaigne que, si bien no estuvo all,
dispone su texto segn esa convencin retrica que exige un texto que
debe estar autorizado observacionalmente, como veremos ms adelante. Me centrar en este caso en su texto Los Canbales, captulo 31 del libro 1.0 de los Ensayos. Al final trazar alguna conexin
con textos y polmicas de nuestro inmediato pasado todava presente.
6. Las Casas recurre a menudo a formulas retricas, cuya funcin es verosimilizar Y autorizar sus descripciones y argumentaciones, que hacen referencia al haber estado all como, por ejemplo: Todo esto lo expondr... no hacindome eco... sino
de la propia verdad y de aquello que yo vi con mis ojos, palp con mis manos y escuch con avidez con mis propios odos, durante los muchos aos que viv entre aquellas gentes. En este caso la frmula es doblemente autorizadora porque ana tanto
la autoridad del testimonio observacional cuanto la pertinencia y relevancia de este
tipo de testimonio, utilizando para ellos las palabras de San Juan Evangeiista al principio de la P Epstola. En ltima instancia, pues, es una remisin oblicua a la autoridad de la tradicin la que presta su autoridad al testimonio observacional. Argu... 24,
10_9: Para el texto del Argumentum apologiae y de la Apologtica
Htstona Sumana, utihzo el volumen 9 y 8, respectivamente, de Fray Bartolom de
Las Casas. Obras Completas, edicin de ngel Losada, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
En el caso del Argumentum el nmero que aparece antes de la paginacin corresponde a .la foliacin del manuscrito latino de Pars que sirve como paginacin de
referencia.
7. Obviamente, mi propsito escapa al estril y largusimo debate sobre la bono
el sectarismo perverso anti-espaol de Las Casas, segn
tipo los de Menendez Pelayo o Ramn Mennd_ez Pidal. Pero mi interpretacwn se opone a un consenso bastante extendido. Para Angel Losada, editor reciente
de las Obras Completas y estudioso de Las Casas, ste es enemigo cerrado de toda
superioridad de culturas ... [y] a su juicio, los pueblos precolombinos estaban tanto
? ms civilizados que la propia Europa. Lo que no se comprende entonces, y para
el no :parece !ener mayores consecuencias ni precisar explicacin, es que afirme a
renglon segmdo que tanto Las Casas como Seplveda eran partidarios de la obligatoriedad de la predicacin del cristianismo en Indias, as como del paso de estas
regiones a la
de los Reyes de Espaa. Vase Introduccin al Argumentum apologtae, op. cit., vol. 9, pgs. 11-12 y 21.
8. A. Pagden, La Cada del Hombre Natural, Alianza Editorial Madrid 1988 pg.
169.
'
'
'
II
En el caso de Las Casas no obstan sus mltiples actividades polticas en defensa de los indios 9 -esa inocentsima gente, ovejas mansas, ms humildes, ms pacientes, ms pacficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores,
sin odios, etc. - 10 frente a los lobos rapaces de los espaoles,
para defender la tesis que he enunciado. Ciertamente, Las Casas se
distancia del concepto de brbaro, tal y como haba sido acuado
en ciertos sectores de la tradicin griega, 11 especialmente Aristteles. Concepto en la base tanto de la teora de este ltimo sobre la
obediencia que naturalmente deben de prestar unos hombres inferiores a otros superiores -pues el brbaro y el esclavo natural son
la misma cosa-, 12 como del uso que se hizo de esta teora al defender no slo el derecho de conquista, sino tambin el de esclavizar
en beneficio propio las poblaciones amerindias recin descubiertas.
Ya fuera esclavizndolas tout court o sometindolas a la tutela laboral, cultural y apostlica de las encomiendas -institucin que Coln introdujo por primera vez en La Espaola en 1499- que deba
civilizarlos siquiera fuera por imitacin de las formas de vida de
los encomendadores cristianos (el caso ejemplar es desde luego, en
este punto, Gins de Seplveda, pero tambin todos los telogos, ca- .
nonistas y juristas que siguiendo la idea del telogo escocs J ohn
Mair de aplicar la teora aristotlica a las poblaciones recin des9. Un buen resumen de ellas se puede encontrar en I. Prez Fernndez, Bartolom de Las Casas en Laureano Robles (comp.), Filosofa Iberoamericana en la poca del Encuentro, Trotta, Madrid, 1992.
10. Brevsima Relacin de la Destruccin de Las Indias, Ctedra, Madrid, 1982,
pg. 71.
11. Digo ciertos sectores, porque no todo el pensamiento griego utiliz el concepto de brbaro de la misma manera. Con frecuencia se olvida que entre la sofstica, por ejemplo, se alzaron voces contrarias al sentido etnocntrico de brbaro.
12. Por eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los brbaros, entiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Aristteles, Poltica, 1252b (utilizo la edicin de M. Garca Valds en Gredas, Madrid, 1988).
44
cubiertas, defendieron tal posicin a partir de 1512).13 As que no es

mi intencin negar la afirmacin lascasiana de que todo el linaje
de los hombres es uno, sino ver que sobre esa afirmacin de la unidad del gnero, y desde el criterio de quin participa y quin no de
la verdadera religin, se dibuja una jerarqua donde no se puede ser
verdadera y cumplidamente racional si no se participa de un modo
de vida plenamente civilizado que corresponde a la religin verdadera: el cristianismo catlico y romano. Para ello proceder examinando los cuatro sentidos de brbaro que establece en discusin
con la teora de Aristteles. Sin embargo, por motivos de la argumentacin, lo har alterando el orden habitual en que se expone el
asunto, que es el orden que el mismo Las Casas establece.
La primera clase de brbaro en sentido impropio y amplio de
la palabra, significa todo hombre cruel, inhumano, feroz, inexorable y alejado de la humana razn, ya por impulso de la ira o de la ..
naturaleza, de manera que, echadas a un lado la templanza, mansedumbre y moderacin humanas, se hace duro, spero, pendenciero,
intolerable y cruel y se precipita hacia crmenes que slo perpetraran las bestias feroces habitantes de las selvas. 14 En la Apologtica Historia Sumaria se dice que, en este primer sentido, brbaro significa una extraez y exorbitancia o novedad que discorda de la
naturaleza y razn comn de los hombres. 15 Y as Bartolom afirma que, en este sentido, tan brbaros han sido los griegos, los latinos y los escitas (estos ltimos, juntos con los persas, paradigma del
brbaro para Aristteles), como los espaoles cuando cometen las
barbaridades que l se encarg de resear minuciosamente por escrito. Ya que, en este sentido, brbaro se aplica propiamente a los
individuos -todo hombre, etc...-, y no a las culturas o a los pueblos. Nada hay pues de extrao -ni tiene mayores consecuencias
antropolgicas, morales y polticas- en que algunos indios, pocos
o muchos, sean considerados brbaros en este sentido.
Sin embargo, hay otra clase de brbaros 16 en el sentido absoluto, estricto y propio (His barbaris, simpliciter, stricte, ac propie
barbaris). 17 Esta clase la constituyen aquellos hombres que, por
su carcter impo y psimo o por la aridez de la regin en la que
viven, son crueles, feroces, estlidos, incultos, ajenos a la razn; no
se gobiernan de acuerdo con las leyes o el derecho, no cultivan la

amistad, no tienen estado ni ciudad organizada polticamente; es
ms, carecen de prncipe, leyes e instituciones. stos no contraen
matrimonio conformndose a ciertos ritos; finalmente no tienen ninguna forma de comercio civilizado: no venden ni compran, no dan
ni toman en arriendo, no hacen contratos, depsitos, prstamos,
como datos. Finalmente, no est en uso entre ellos ninguno de los
contratos del derecho de gentes a que se refiere el Digesto. Es ms,
andan desperdigados de un lado para otro, habitando montes y bosques, contentndose con sus mujeres slo como lo hacen los animales tanto domsticos como salvajes.l 8 Estos brbaros son aquellos,
segn Las Casas, a los que se refiere Aristteles en el libro 1.0 de
la Poltica y que no hay que confundir con aquellos otros a los que
se refiere en el libro 3.0 , a los que despus me referir. Estos brbaros simpliciter son los esclavos por naturaleza, aquellos a los que
se refera Homero en la Ilada como malos hombres o ms que hombres, pero en todo caso sin tribu, sin ley, sin hogar. 19 Su conducta moral y su capacidad racional es ms cercana a los animales que
a los hombres. Ahora bien, estos brbaros que son como errores de
la naturaleza, o monstruos, no pueden constituir en ningn caso la
mayora de las gentes que pueblan la tierra. Si se admitiera tal posibilidad ello contradira principios ontolgicos y teolgicos que Las
Casas piensa como bien asentados, inmutables y ciertos. Por un lado,
el principio de que los efectos son proporcionados a sus causas y,
por otro, el que la naturaleza produce de ordinario lo mejor y ms
perfecto pues sta, la naturaleza, no es ms que expresin de la inteligencia suprema de un Dios bueno y omnipotente que quiere lo
mejor. As, que es de todo punto irreverente pensar que esas nuevas
e ingentes poblaciones recin descubiertas puedan ser consideradas menos que humanas porque, de ser ello cierto, equivaldra a considerar la naturaleza defectiva y a su creador un chapucero demiurgo. Por tanto, esta clase de brbaros no puede sino tener una pobre
realizacin fctica y tales seres, ser escasos. Por tanto, este tipo de
barbarie no puede predicarse de toda una raza, nacin, regin o
provincia... [suponindose] ... que en su mayor parte carezca del conocimiento natural y habilidad suficientes para regirse y gobernarse a s misma. 20
No obstante, hay otra clase de brbaros -segn la taxonoma
13.
14.
15.
16.
17.
Vase Pagden, op. cit., pgs. 51 y sigs.

Argumentum ... 14, pg. 83.
Apologtica Historia ... , pg. 1576.
sta es la que Las Casas llama la tercera clase de brbaros.
Argumentum ... 20, pg. 99.
18. Argumentum ... 16, pg. 89.

19. Poltica, 1253a.
45
46
de Las Casas, la segunda- que corresponde, segn el parecer del

dominico, a aquellos brbaros de los que habla Aristteles en el li0
bro 3. de la Poltica cuando, al inspeccionar las clases de Teyes y
reinos, pone en segundo lugar el tipo de rgimen poltico de los brbaros. A stos no hay que confundirlos con aquellos que son siervos
naturales de los cuales se habla en el libro 1.0 21 Estos ltimos son,
por irracionales, incapaces de vida poltica alguna y por tanto desprovistos de cualquier virtud, mientras que aqullos son capaces de
vivir polticamente segn formas de vida civil que se basan en sus
propias costumbres y leyes, lo cual resulta en que sus reyes son defendidos por los ciudadanos mismos, y no como los propiamente tiranos, que por medio de mercenarios, se defienden de sus ciudadanos, los cuales rehsan obedecer voluntariamente. Hay en este punto,
sin embargo, una ambigedad en su anlisis que no es habitualmente
sealada. En efecto, por una parte, es llamado brbaro aquel que,
por la diferencia del idioma, no entiende a otro que le habla. 22 Desde este punto de vista, en la Apologtica Historia dice que no hay
hombre ni nacin alguna que no sea de la otra cualquiera brbara
y brbaro. 23 As las cosas, parece entonces que todas las culturas
o etnias estn en la misma situacin unas respecto de las otras y
no quepa aqu establecer jerarqua alguna, pues brbaro en este sentido quiere decir tan slo extrao. 24 Pero, por otra parte, en el
mismo epgrafe referido a esta segunda clase de barbarie, y tanto
en el Argumentum como en la Apologtica Historia, se establece otro
criterio que no es equivalente al recin mentado y s jerarquiza unas
culturas frente a otras: a la segunda clase de brbaros pertenecen
aquellos que carecen del idioma escrito, correspondiente a su idioma materno (idioma escrito como es entre nosotros el latn) y as
no saben escribir en l lo que piensan. Por este motivo son considerados incultos y carentes de letras y enseanza. 25 Por esta razn,
nos dice, Beda el Venerable escribi en ingls sobre todas las artes
liberales: para que su pueblo no fuera considerado brbaro. Este tipo
de brbaros no lo son en sentido absoluto (simpliciter) sino secundum quid ... segn alguna parte o calidad que les falta para no ser
6
brbaros,2 es decir: son brbaros por accidente (hoc est, non
21. No voy a detenerme en la justeza o no de las interpretaciones que Las Casas
hace de Aristteles. Tal asunto desborda el espacio y mi propsito principal aunque.
est, ciertamente, relacionado con l.
23. Apologtica Historia ... , pg. 1577.
24. Ibdem, pg. 1578.
25. Argumentum ... 14, v. pg. 87.
26. Apologtica Historia ... , pg. 1577.
47
sunt propie barbari sed ex accidenti). 27 En cualquier caso, no por

ser brbaro por accidente no se es un brbaro al que
le
es decir: defectivo respecto a nosotros. As que, en este ultimo :entldo -que no es idntico al de extraeza,
dos se Incluyan en esta segunda clase- s que cabe una Jerarquia en la
cin. Sobre todo, si se tiene en cuenta algo
en lo
citado, pero no explcitamente dich? y slo n;anifiesto e? cuanto,sintoma. Me refiero a que Las Casas afirma aqui algo extrano para oidos
modernos, y algo falso. Lo cierto es que Beda no
sino en latn; y lo extrao es que, afirmando que. el Ingles
corresponde a la lengua materna de los ingleses, diga que el Idioma
escrito (litterale sermone) que corresponde a nuestra lengua materna es el latn. Ambas cosas se explican28 si se tiene en cuenta que
Las Casas participa de la opinin
de!endida por Santo
Toms de Aquino entre otros, de que la sctentta solo puede
se, glosarse y razonarse en el lenguaje escrito que
propio, diferente del habla comn que sirve para el trato cotidiano y la cohesin entre los hombres, y que slo proporciona un
tosco y rudimentario tanto de la naturaleza fsica como
Ello explica y hace comprensible, a su vez, que cuando mas
te en el texto del Argumentum est defendiendo el alcance
nio de los indios, cite a Paulo Jovio Obispo de Nocera, en su Htstoriae Sui Temporis, y conecte sin mediacin
el
de
la idolatra con el aprendizaje de nuestra escntura:
no
le result nada difcil el convertir aquel pueblo, de por SI Ingenioso
y dcil, una vez que abandon su supersticiosa idolatra, al_culto
de Cristo. As, con gusto y admiracin aprenden nuestra esc::Itura,
despus de haber abandonado los jeroglficos co_n los que. so han escribir sus anales, legando a la posteridad en diversas pinturas la
memoria de sus reyes. 29 Lo cual nos lleva a la cuarta clase de
brbaros.
Una cuarta manera de ser brbaro que comprehende todos aquellos que carecen de verdadera religi.n? fe cristiana ... , todos
infieles, por muy sabios y prudentes filosofas que
La razon es
porque no hay alguna nacin (sacando la de los cnstlanos) _que no
tenga y padezca muchos y muy grandes defectos, y
en
sus leyes, costumbres, vivienda y policas, las cuales n_o
dan, ni apuran y reforman en su vivir a manera de regimiento, sino
.
,
183
28. Este aspecto es puesto de manifiesto por Pagden, op. c1t., pags. 18229. Argumentum ... 25, pgs. 109-111.
48
49
entrando en la Iglesia; rescibiendo nuestra sancta y catlica fe, porque sola ella es la ley sin mancilla que .... limpia las heces de toda
mala costumbre, desterrando la idolatra y ritos supersticiosos, de
donde todas las otras suciedades, vicios e mculas privada y pblicamente proceden. 30 El texto recin citado es suficientemente explcito, pero cobra mayor fuerza y sentido si tenemos en cuenta su
contexto.
En primer lugar, hay que sealar que tanto en el Argumentum
apologiae como en la Apologtica Historia, las distinciones sobre las
cuatro clases de barbarie
argumental contra los esclavistas
que quieren fundamentar su posicin en Aristteles- vienen inmediatamente precedidas de sendos textos, el captulo CCLXIII en la
Apologtica y la primera parte (Respuesta de Las Casas a Seplveda) para el Argumentum, donde se afirma que los indios son tan susceptibles de ser evangelizados como cualquier otro pueblo. As, en
el Argumentum, despus de la afirmacin de que los indios no estn faltos de razn de forma que sean semejantes a los animales y
merecedores de ser llamados brbaros, inhumanos, salvajes y brutos, se contrapone a ese parecer que daba su mansedumbre y su
modestia ... [los indios] estn, sumamente dispuestos y preparados
a abandonar la idolatra y a recibir, provincia por provincia y poblado por poblado, la palabra de Dios y la predicacin de la verdad.31 La misma disposicin, que es una yuxtaposicin sin mediacin alguna entre ambos tipos de afirmacin, rige para el texto de
la Apologtica Historia. Pero lo significativo del caso es que, en su
argumentacin, Las Casas recorre todo tipo de ejemplos de la antigua gentilidad que ponen de manifiesto cmo, es el caso de Judas Tadeo, mitigaba con el santo dogma a estas gentes fieras e indmitas, de naturaleza parecida a las bestias, y las someta al
dominio de la fe. 32 Ciertamente, el empeo de Las Casas.es mostrar que ninguna nacin, por embriagada y absorta o zambullida
que est en vicios y sea de corruptsimas costumbres, ni es de la participacin del Evangelio segregada ni de su conversin a la verdadera religin y culto divino, y despus de gozar de la divina divisin
imposibilitada, ni a alguno le es lcito ni permitido que de pecados
de algunas tenga asco, y piense que est de la divina misericordia
olvidada. 33 Y ciertamente, tambin, Las Casas repite una y otra vez
que los indios no deben ser conquistados y sometidos a guerra y luego evangelizados. Ah estn no slo las afirmaciones en estos textos, sino elprlijo De unico vocationis modo omnium gentium ad
veram religionem. Pero ese afn evangelizador no evita, antes al contrario ms bien se sostiene en, que considere los testimonios de la
tarea evangelizadora de los primeros tiempos de la Iglesia como la
prueba de la brutalidad e irracionalidad, vicios y costumbres pravas 34 de las gentes antes de su conversin a la verdadera religin.
A estas gentes son analogadas las poblaciones de las Indias, aunque, bien es cierto, no tiene recato en afirmar que nosotros mismos en nuestros antecesores fuimos muy peores, as en la irracionalidad y confusa polica, como en vicios y costumbres brutales por
toda la redondez desta nuestra Espaa. 35 Pero de nuevo: si nos preguntamos quines son esos nuestros antecesores debemos remitirnos al momento en que nos cuenta cuando Santiago Apstol vino
a Espaa, y como en gente fiera y barbarsima, como dice Trago Pompeyo, y J ustino... que los llama pueblo brbaro y fiero, viendo que
haca poco fructo, tornse a Hierusalem. 36
As que no es extrao que despus de su analtica del uso que
del trmino brbaro hace Aristteles como base de su teora de la
servidumbre natural, nos encontremos con lo que desde su prlogo
se nos sugera: que fuera de la verdadera religin tanto los hombres
como a las comunidades polticas son racionalmente defectivos. Esa
es la razn por la que, al final de su argumentacin sobre los brbaros y contra la esclavitud, se cite como argumento de autoridad a
Lactancia, en las Divinas Instituciones, cuando afirma que no hay
que admirarse de que la religin de los brbaros concuerde con sus
costumbres o que no es de extraar que manaran todas las maldades de esta gente, entre la cual los mismos vicios son religiosos,
por lo que no slo no se evitan, sino que se cultivan. 37 Y sta es
tambin la razn de que, citando a San Agustn en De civitate Dei,
se afirme que donde no hay verdadera justicia, por mucha que sea,
o parezca justicia, como es en los que carecen de cristiana fe, ni hay
Derecho, ni justicia, y muy poco se puede llamar verdadera repblica.38 No es extrao, pues, que justo a rengln seguido, y citando a
San Jernimo en la Epstola ad Heliodorum episcopum, se afirme
30.
31.
32.
33.

Argumentum ... 14, v. pgs. 81-83.
Ibdem, pg. 1574.
34.
35.
36.
37.
38.
Cit. ad loe.
Ibdem, pg. 1575.
Ibdem, pg. 1574.
Apologtica Historia ... , pgs. 1583-1584.
Ibdem, pg. 1584.
50
que los que carecen de la verdadera fe, no del todo hombres, sino
bestias son y llamarse pueden. 39
Y es que, en segundo lugar, que no pueda haber una verdadera,
plena y virtuosa comunidad poltica si sta no es una comunidad
cristiana, deja a estos brbaros secundum quid en una situacin no
por accide:qtal menos precaria. De hecho, cuando en la Apologtica
Historia Las Casas se pregunta de dnde provienen las inclinaciones feroces e
del brbaro simpliciter, responde que, o bien
de su vivir en un medio natural y climtico adverso que los hace
bajos de entendimiento y con inclinaciones perversas, o bien por
la mala y envejecida y depravada costumbre en algunas tierras, de
donde proviene que usando muncho tiempo malas obras, no yndoles a la mano, hacen hbito, y as van a parar a ser cuasi irracionales y brutales, que no sean ya regibles por ley, o que si alguna tuvieran les sea insufrible. 40 En este sentido, un poco ms adelante
llega a decir que estos brbaros simpliciter por la mala costumbre, la razn que tenan, que era suficiente, depravaron y ofuscaron,41 de forma que ya no fue posible entre ellos ni la ley ni la comunidad poltica. Ahora bien, hay que recordar que todo el empeo
que tena Las Casas en interpretar a Aristteles como distinguiendo entre los brbaros de los que habla en el libro 1.0 y el 3.0 de la
Poltica, radicaba en que estos ltimos, en cuanto capaces de vida
poltica, demostraban su capacidad de juicio racional y las buenas
disposiciones de su voluntad. Si ahora se mantiene que sin la verdadera religin, no hay ni justicia, ni derecho, ni verdadera vida poltica, que las costumbres depravadas estn en consonancia con la idolatra donde el mismo vicio es considerado religioso y, por otra parte,
se retiene el principio de que las malas costumbres incluso destruyen una razn, en principio suficiente, hasta el punto de llevar a los
depravados a ser casi irracionales y brutales, aparte de no disponer
del instrumento esencial del conocimiento stricto sensu (la escritura), hay que pensar que la barbarie secundum quid no es poca cosa
cuando se trata de establecer una jerarqua de lo humano segn el
criterio de su mayor o menor racionalidad. 42
39. Cit. ad loe.
40. Ibdem, pg. 1581.
41. Ibdem, pg. 1582.
42. Podra objetrseme pasar por alto el hecho de que Las Casas radicaliz sus
puntos de vista en el curso del debate de la Junta de Valladolid. En concreto, el obviar el giro que supone la duodcima rplica tal y como quedaron publicadas sus
ltimas doce rplicas en 1552-1553, vase Vidal Abril-Castell, La bipolarizacin
Seplveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolucin de la duodcima rplica,
51
En La Razn en la Historia, Hegel afirma que los autctonos de

Amrica eran tan perezosos que un eclesistico tena que tocar la
campa.na a media noche para recordarles a los indios que deban
cumphr sus deberes conyugales. Que esos pueblos hayan prcticamente desaparecido se debe a la inferioridad, no slo de fuerza fsica, e incluso de estatura, sino tambin de cultura. Prcticamente desprovistos de inteligencia, su resistencia a la educacin era casi
absoluta. Por eso las organizaciones eclesisticas los trataron en
cuanto partcipes del estado natural de incultura y barbarie: en
consecuencia: imponindose a ellos con autoridad espiritual e imponindoles trabajos tanto para despertar como para satisfacer sus
necesidades. Como vivan como nios, da a da, inconscientes, pride toda reflexin y de toda intencin superior, eligieron el
meJor mtodo para elevar su condicin y asumieron, respecto de
ellos, la posicin de los !?adres frente a sus hijos.4 3 Si volvemos
ahora la mirada hacia el Africa negra para caracterizar ese estado
natural de incultura y barbarie, nos encontramos con una justificacin histrica de la esclavitud. Los negros, as globalmente los llama y as nos dice Hegel, dada su identificacin inmediata con la naturaleza, se hallan en .un estado en el que su conciencia no ha
la contemplacin de una objetividad slida, como por
eJemplo Dios, la ley, a la cual pueda adherir la voluntad del hombre, y por la cual pueda llegar a la intuicin de su propia esen-
(comp.), La tica en la Conquista de Amrica. CSIC, Madrid, 1984, pgs.

embarg.o,
oportunas dos constataciones. La primera es que,
SI bien es Cierto el VIraJe pohtico, desde el punto de vista conceptual que desarrollo
las cosas quedan como estaban. Pues, si es cierto que a partir de ese momento se
les reconoce a los indios la libertad de rehusar el dominio de los reyes de Castilla
Y no por ello ser acreedores de guerra justa, no es menos cierto que tal libertad se
les reconoce despus de cristianos... mientras ellos permanecieran en la fe y en la
observancia de la justicia. As que la libertad, ahora reconocida, para desarrollar
una suerte de pacto constitucional con la corona, tiene como condicin previa no
slo la conversin general-eso s, pacfica- de los seores naturales de las Indias
Y de sus sbditos, sino la previa enfeudacin, plena y formal, de esos mismos reinos Y sbditos respeto a la Santa Sede (art. cit., op. cit., pg. 260). La segunda es
que, como pone de manifiesto el propio Vidal Abril, Las Casas mantuvo, desde ese
momento hasta su muerte, la vieja posicin (i.e. una vez cristianos se devena enteramente sujetos a la Iglesia y a la Corona) y la nueva. Su propsito era tctico ms
que crtica doctrinal: la eficacia evangelizadora. Todo lo que dice Vidal Abril sobre
el sacroimperialismo de Las Casas y su coexistencia posterior con la posicin expresada en la duodcima rplica refuerza mi interpretacin.
43. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Utilizo la edicin de Kostas Papaioannou, La Raison dans l'Histoire, Pars, Plon, 1965, pg. 234.
'"'"(llOMII'
MIVII!UIDAD NACIONAl DI "'
en L.
52
cia. 44 El negro, es por tanto, el hombre inconsciente de s y no podemos encontrar nada en l que concuerde con lo humano. Impropiamente, podemos hablar de religin de los negros, pero sta no
va ms all de sus dos momentos: la magia -donde el hombre opuesto a la naturaleza se representa como dominndola al investirla de
su fuerza- y el fetichismo -donde se da una representacin de la
fuerza de los hombres exterior a la conciencia y a la cual se le presta la figura sensible de un objeto. Pero, estrictamente, no cabe aqu
hablar de verdadera religin, porque sta comienza cuando el hombre reconoce un ser supremo, que es en s y para s, totalmente objetivo, absoluta esencia determinante, poder superior por relacin
al cual el hombre es algo ms dbil y ms bajo. 45 Todo ello redunda en que no puede encontrarse mayor desprecio por el hombre mismo que entre los negros que viven en estado de naturaleza. Este desprecio tico y jurdico es lo que constituye su principal caracterstica,
cuyo gobierno es siempre tirnico. Entre ellos mismos reina la esclavitud y sta es la relacin sobre la que se basa su derecho. Es por
ello que la esclavitud (ahora la que ejercen los europeos y americanos sobre ellos) en la medida en que tiene lugar en el interior del
Estado... , es en s misma un momento del progreso con respecto a
la pura existencia aislada y sensible, un momento de la educacin,
una suerte de anticipacin en la vida tica y cultural superior. La
esclavitud es una injusticia en s y por s, porque la esencia del hombre es la libertad. Pero para llegar a la libertad, el hombre debe de
adquirir primero la madurez necesaria. La eliminacin gradual de
la esclavitud es, por esta razn, ms oportuna y ms justa que su
abolicin brutal... La esclavitud no debe existir... pero el debe expresa algo subjetivo, y es como tal, no histrico. Lo que falta todava al debe, es la sustancialidad tica de un Estado... No se puede
pretender de manera absoluta que el hombre, por el solo hecho de
que sea un hombre, sea considerado como esencialmente libre. 46
Es sorprendente hasta qu punto resuena en estas pginas de Hegel el Aristteles de la PolticaY Si me he extendido, no siendo ste
el tema preciso que haba enunciado, es porque creo clarificador
comparar en algunos respectos la posicin de Bartolom con estos
dos solemnes etnocentristas. Ciertamente, Bartolom no es un es44.
45.
46.
47.
Ibdem, pgs. 250-251.

Desde un punto de vista interior al sistema de Hegel, no es sorprendente.
53
clavista. Como he repetido, su anlisis de los diferentes sentidos de

brbaro tiene como objeto enfrentarse a los esclavistas y a las guerras de conquista que, de ser estimadas justas, pasaban a ser consideradas guerras de captura. Pero creo que queda apresado en buena medida por el esquema conceptual que critica. En el fondo, hay
pautas comunes respecto de Aristteles y Hegel. Como Hegel, conecta la defectiva racionalidad -y ya hemos dicho que la que reconoce a los indios no es poca cosa- con la carencia de verdadera religin. Partiendo de Aristteles, y con Hegel tambin, piensa que slo
hay posibilidad de una verdadera vida moral en el seno de una forma poltica verdadera, que para l no puede ser sino cristiana. Y,
sobre todo, -mantiene el supuesto de que est en el inters del otro
el adecuarse a formas culturales que le son extraas si es que quiere ser plenamente racional. Estrictamente, tanto Las Casas como Hegel no apelan explcitamente a una integracin del otro en nuestra
propia cultura, sino a una integracin del otro en la historia universal: historia de la salvacin en el caso de Las Casas, e historia secular en el caso de Hegel. Si bien -y precisamente en esta falacia radica su etnocentrismo- la universalidad aqu no es sino una
extensin de la propia particularidad. En los tres discursos, aunque
con diversas consecuencias, el otro es defectivo respecto a nosotros
porque no accede a una racionalidad plena. Sin embargo, bien es
en el
de Aristteles el esclavo por naturaleza lo es para
Siempre debido a su peculiar constitucin, es decir: su esencial incapacidad de ser plenamente racional al carecer de facultad deliberativa.48 En el caso de Bartolom, y tambin en el de Hegel, esa
irracionalidad es por accidente y puede ser superada. Hegel, hemos
visto, deca que la mejor actitud a tomar era la de los padres frente
a los hijos y tal posicin conviene perfectamente a Las Casas. Pues,
desde el esquema de la Poltica del que parte, se puede no ser plenamente hombre en la forma en la que lo es el nio, que tiene facultad
deliberativa tan slo en potencia requiriendo as, temporalmente, la
tutela del adulto hasta llegar al pleno uso de razn. Pero hay que
pagar un precio: dejar de ser idlatra y las formas de vida que ello
conlleva o integrarse al proceso histrico de nuestra cultura. Dos
maneras diferentes de decir una misma cosa: que deben de renun48. En Aristteles, la diferencia entre el hombre libre y el esclavo por naturaleza, el brbaro, no es de grado sino especfica: el esclavo no es plenamente racional
porque carece de facultad deliberativa y por tanto, al ser incapaz de arbitrar medios para conseguir fines, carece de proairesis o de eleccin libre. Ese arbitraje es
el que proporciona el hombre libre que se convierte en seor suyo. Vase Poliica,
1260a y 1255b.
54
55
ciar a ser como son si es que quieren ser verdaderamente libres y

moralmente responsables, es decir, sujetos de pleno derecho. El caso
es que en Las Casas hay algo sorprendente: en los primeros prrafos del Argumentum, 49 hay una explcita demanda de reconocer la
diversidad y particularidad de los diferentes etnias y pueblos de las
Indias; ese empeo descriptivo es el que se lleva a cabo en la Apologtica Historia. Sin embargo, cuando se trata de los indios en cuanto brbaros en el 4.0 sentido, el reduccionismo es absoluto. Y as,
su porvenir no puede ser sino repeticin de nuestro pasado. 50
al cual puso por nombre Francia Antrtica. 51 Esta voluntad de verismo observacional se refuerza a lo largo del corto relato en varias
ocasiones. As, cuando dice haber departido con comerciantes y marineros conocedores de aquellas tierras, de forma que a sus informes me atengo sin confrontarlos con los informes de los cosmgrafos.52 O cuando desliza en su relato que aquellos hombres en
lugar de pan comen una sustancia blanca como el cilandro azucarado: yo lo he probado y tiene el gusto dulce y algo desabrido. Al
final de su texto incluso nos sorprende contndonos que tuvo ocasin de hablar con uno de los tres hombres de esas tierras que visitaron Run cuando el rey Carlos IX viva en la ciudad. Hlas!, el
propio Montaigne nos dice que tuvo no pocos problemas con la traduccin y que sac escaso provecho del encuentro.
Desde el principio el propsito de Montaigne es ntidamente
enunciado: criticar las opiniones comunes recibidas respecto al
concepto de brbaro y enjuiciar el asunto por el camino de la razn. Y su posicin, que el ensayo tratar de argumentar, claramente establecida: Creo que nada hay de brbaro ni salvaje en esas naciones ... lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es
ajeno a sus costumbres. Montaigne, en buen escptico a lo Sexto
Emprico, establece la razn epistemolgica de que as procedan
aquellos dogmticos que, por cierto, hacen lo que todos hacen, pero
no son conscientes de ello: como el criterio que usamos para distinguir la verdad y la razn son las opiniones y usos del pas en que
vivimos, 53 segn ese criterio dictaminan, pero no relativamente a
ese criterio sino de manera absoluta, la perfecta religin, el gobierno ms cumplido, el ms irreprochable uso de todas las cosas.
Y as desde, segn l, la pura observacin sensorial no sesgada
por las interpretaciones que acompaan los datos en los informes
de los hombres cultos -datos que por lo dems se adulteran para
apoyar sus interpretaciones- y atenindose a su informante, sen-
III
Si Las Casas recorri La Espaola, Cuba, Venezuela, Colombia,
Panam, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala
y Mxico, cruzando diez veces el Atlntico, Montaigne, sin embargo
no se movi ni muchas veces, ni excesivamente lejos, de su Prigord
natal. Desde luego conoci Pars, como tambin Italia, viajando a
travs de Suiza y Alemania, y poco ms. No por ello, sin embargo,
deja de disponer su relato -Los Canbales- segn el di.spositivo retrico del haber estado all. Si no de l mismo, su relato, nos dice,
procede a partir del testimonio de un hombre que haba vivido diez
o doce aos en ese otro mundo, que ha sido descubierto en nuestro
siglo, en el lugar en que Villegaignon toc tierra [Brasil, en 1557]
49. Adems, su error e ignorancia [por los esclavistas y partidarios de la conquista] se ponen muy de manifiesto, ya que sientan definiciones sobre asuntos que
ataen a una infinita multitud de hombres y a muy vastas regiones de extenssimas
provincias, al no conocer bien stos tales cosas, incurren en suma desvergenza y
temeridad cuando afirman que aquellas tienen gravsimos defectos, ya naturales ya
morales, y al condenar en masa a tantos miles de hombres, cuando la realidad es
que la mayora de ellos eran libres de tales defectos>>. Argumentum, 11, v. pg. 77.
50. Todorov, en Les morales de l'histoire, Pars, Grasset, 1991, pgs. 63-64, afirma
que el igualitarismo de Las Casas; y su conviccin de la superioridad de la religin
cristiana, le llevan a atribuir a los indios las caractersticas de los cristianos ideales y a un asimilacionismo inconsciente. As, tanto el asimilacionismo generoso, como
el etnocentrismo de Seplveda, concluyen en la ignorancia respecto a cmo son los
indios. Con esta ltima afirmacin estoy en gran medida de acuerdo. Pero, segn
el objeto de este trabajo, me parece relevante sealar una diferencia importante respecto de Todorov: los indios, por decirlo aristotlicamente, son cristianos ideales
en potencia, pero no en acto; por lo tanto debe de mediar la accin evangelizadora
que es, a la vez, civilizadora. Lo cual reafirma mi aserto principal: que considerados
por relacin a lo que les falta, son defectivos respecto de nosotros en cuanto a su
racionalidad.
51. Montaigne, Oeuvres Completes, edicin de Robert Barral, Pars, Seuil, 1967.
pg. 98. Salvo indicacin contraria, siempre me referir a Des Cannibales>>, Essais,
I, 31. Como en la edicin de referencia el texto slo ocupa, al estar dispuesto en dos
columnas por pgina, las pgs. 98-103, con el fin de aligerar las citas a pie de pgina
en este caso no citar la paginacin. Utilizo la primera traduccin al castellano de
los Ensayos de Constantino Romn y Salamero en Garnier, Pars, 1898. Su traduccin conserva un sabor arcaizante que conviene al francs de Montaigne.
52. Pues se supone que estos ltimos no han estado all.
53. se es el dcimo tropo segn las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias mticas y opiniones dogmticas, justamente el que ms referencia hace a lo
tico, dice Sexto Emprico, Esbozos Pirrnicos, libro I, 145. Utilizo la edicin de
A. Gallego Cao y T. Muoz Diego, Madrid, Gredas, 1993.
56
cilio y rudo, condicin muy adecuada para ser verdico [el] testimonio, nos dice que ese nuevo mundo: Es un pueblo, dira yo a Platn,
en el cual no existe ninguna clase de trfico, ningn conocimiento
de las letras, ningn conocimiento de la ciencia de los
ningn nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a ninguna superioridad poltica; tampoco hay ricos: ni pobres, ni
tos, ni sucesiones, ni particiones, ni ms profesiones que las odiosas,
ni ms relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan
los cereales. Las palabras mismas que significan la traicin, el disimulo y la avaricia, la envidia, la detraccin, el perdn, les son desconocidas. Cun distante hallara Platn la repblica que imagin
de la perfeccin de estos pueblos!.
El lector debe recordar ahora la descripcin del brbaro en el
tercer sentido de Las Casas -aquella que l dice corresponde a la
que hace Aristteles del siervo por naturaleza- ver cm? sta
Montaigne contiene bastantes elementos de aquella. La
es que Montaigne piensa que no hay nada de censurable en la misma mientras que el dominico afirma -teniendo en cuenta las reque he puesto de
que esa caracterizacin no corresponde al indio y, por lo tanto, no es brbaro simpliciter. sino
secundum quid. Esa voluntad tolerante, que reposa en asunciones
ontolgicas diferentes, se nos anuncia prcticamente desde el ttulo
elegido por Montaigne para su ensayo -los canbales- que se sita as en la posicin ms difcil, al ser el canibalismo uno de los
crmenes nefandos, causa de guerra justa contra quienes lo cometen, y tpico recurrente para calificar de brbaras a las poblaciones, ya sea en tanto bestiales, cuasi irracionales o irracionales por
accidente, desde Aristteles, Coln, Seplveda, Las Casas, Hegel y
tantos otros. 54 Y as haciendo un tour de force verdaderamente intempestivo para la poca, afirma: No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone comerse al enemigo... [sin
Creo
que es ms brbaro comerse a un hombre vivo que comrselo muer54. Por cierto, que la acusacin de canibalismo para descalificar absolutamente
al otro es casi una regularidad emprica transcultural. Puesto que estamos en el contexto de las Indias, sirva el ejemplo que brinda la carta de Coln a Santngel, de
15 de febrero de 1493, donde da cuenta del descubrimiento. All los caribes son descritos como canbales, pero a partir del testimonio de los arawacos enfrentados con
aqullos: As que mostruos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Carib... que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los
cualles comen carne umana. Coln, Textos y documentos completos, C. Varela (comp.),
Madrid, Alianza, 1982, pg. 146.
57
to; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todava

lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los
cerdos; esto, no slo lo hemos ledo, sino que lo hemos visto recientemente, y no es que se tratara de antiguos enemigos, sino de vecinos y conciudadanos, con la agravante circunstancia de que para la
comisin de tal horror sirvieron de pretexto la piedad y la religin.
Esto es ms brbaro que asar el cuerpo de un hombre y comrselo
despus de muerto. Es conveniente, aunque quiz no necesario por
sabido, recordar en este punto que Montaigne vivi las sangrientas
guerras de religin en toda su crueldad descarnada. Slo diecisis
aos antes de su nacimiento (1533), Lutero haba hecho pblicas sus
noventa y cinco tesis sobre las indulgencias; tres aos ms tarde fue
excomulgado, y si a la edad de doce aos veinticuatro pueblos de
la Provenza haban sido arrasados y sus habitantes masacrados por
hereja, cuando Montaigne tena quince vio la sangrienta represin
que sucedi a la rebelin de Burdeos frente a Enrique II. Casi con
cuarenta aos, y despus de su famoso retiro, tiene lugar la noche
de San Bartolom, donde cerca de cuatro mil hugonotes son asesinados en masa en Pars, y despus la ininterrumpida sangra entre
catlicos y reformados bajo los reinados de Carlos IX y Enrique III,
hasta la coronacin de Enrique de Navarra como Enrique IV en las
postrimeras del siglo.
Parece, pues, que Montaigne elabore un discurso tolerante y tan
respetuoso con las particularidades del otro que est dispuesto incluso a comprender, no slo en el sentido de percibir o captar la particularidad sino tambin en el sentido de acuerdo en la opinin o
unidad de sentimiento (Creo que es ms brbaro, etc... ), lo que
parece ms inadmisible segn nuestras costumbres y usos. Y todo
el ensayo de Los Canbales tiene esa apariencia. Sin embargo, las
cosas no son exactamente como parecen. Pues ya dije antes, que
estos canbales y todos aquellos a los que los dogmticos, segn
Montaigne, llaman brbaros descalificadoramente, slo son absueltos por ste en la medida en que proyecta sobre ellos un ideal de
vida extrao a ellos, que tiene el resultado de borrar su peculiaridad y n1antener su desconocimiento. 55 Todo el ensayo tiene, como
trasfondo que se muestra de mltiples maneras, las guerras de re55. Reconozco mi deuda respecto de este enfoque con Todorov, op. cit., pgs. 65
y ss., y Nosotros y los Otros, Madrid, Siglo XXI, 1991, pgs. 53 y ss. Un anlisis pormenorizado de Los Canbales, tambin deudor de Todorov, es el de C. Aguilar Jimnez y V. Vilana Taix, Montaigne: la etnografa como instrumento moralizante, Studium, n. 0 5, 1993, pgs. 273-300.
58
ligin y dinsticas. Cuando se trata de describir a los canbales resulta que sus guerras son completamente nobles y generosas; no
luchan por la conquista de nuevos territorios; el botn del triunfo
consiste nicamente en la gloria y superioridad de haberlos [a los
enemigos] sobrepasado en valor y virtud; a los prisioneros no les
exigen otro rescate que la confesin y el reconocimiento de haber
sido vencidos, etc. Y en cuanto a los sacerdotes, si no aciertan en
sus adivinaciones y predicciones se los corta y tritura en mil pedazos, porque -y aqu, a rengln seguido, Montaigne reflexiona en
abstracto- a esos que nos vienen engaando con las seguridades
de una facultad extraordinaria, cuyo fundamento reside fuera de los
lmites de nuestro conocimiento, por qu no castigarlos en razn
de que no mantienen el efecto de sus promesas, al par que por lo
temerario de sus imposturas?.
Y, as, de volver al texto donde Montaigne se diriga retricamente
a Platn, vemos que la caracterizacin que hace de los indios responde, de nuevo, a una suerte de inversin simple donde resulta que
los indios carecen, lista y llanamente, de aquello que poseen los contemporneos de Montaigne y que constituye la cultura en la que vive
-a la cual l critica- pero que, a la vez, entiende no como una cultura posible sino como la cultura en absoluto. De forma que no es
qUe los indiostengan otra, sino que no tienen ninguna en absoluto. Pero que no tengan cultura en absoluto, afirmacin que para
Bartolom sera desastrosa -aunque no crea que sea se efectivamente el caso- porque a pesar de su crtica conserva asunciones aristotlicas, para Montaigne slo quiere decir que los indios
estn desprovistos de todo artificio decadente, conservando de tal
suerte la fuerza y espontaneidad prstina de la naturaleza: As
son salvajes esos pueblos como los frutos a los que aplicamos igual
nombre por germinar y desarrollarse espontneamente... [pero
deberamos llamar salvajes] ... a los que por medio de nuestro artificio hemos modificado y apartado del orden al que pertenecan;
en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y
virtudes naturales, que son las verdaderas y tiles ... El arte no vence a la madre naturaleza, grande y poderosa ... as es que por todas
partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshonra nuestras invenciones frvolas y vanas. He aqu, pues, el buen salvaje
en todo su esplendor.
No permite la ocasin mayor abundamiento. S querra, sin embargo, destacar otro aspecto del asunto que en el ensayo que comentamos slo se muestra como sntoma, pero que Todorov discute en
59
relacin al ensayo De los coches. 56 Esas naciones me parecen solamente brbaras ... [se nos dice en Los Canbales] ... porque permanecen todava en los confines de la ingenuidad primitiva... a veces
lamento que no hayan tenido noticia de tales pueblos, los hombres
que hubieran podido juzgarlos mejor que nosotros [y menciona como
Platn y a
... pues se me figura que lo que por
expenencia vemos en esas naciones sobrepasa... las pinturas con que
la poesa ha embellecido la edad de oro de la humanidad... . Aparecen aqu varios elementos que presiden las referencias explcitas que
Montaigne hace a las conquistas, esta vez no de los portugueses, sino
de los espaoles, en De los Coches ... Volvemos a encontrar en l una
pauta
slo la mitad del mismo est referido a los reyes
de las Indias, porque la primera mitad consiste en la condena crtica de nuestros gobernantes al ser contrastados con aqullos. Pero
el caso es que Amrica sirve para avalar dos tesis independientes:
que la humanidad sigue el modelo de desarrollo de los individuos
(infancia, juventud y madurez), de forma que todas las sociedades
pasan por diferentes etapas como stos, y que la Edad de Oro, que
Montaigne refiere explcitamente a la literatura clsica, se sita cerca
de los orgenes para despus degradarse en artificio y decadencia.
Afirma Todorov que se podran conciliar ambas tesis si intercalramos entre la infancia de los indios y la que Montaigne piensa como
nuestra propia decadencia, la joven madurez de los griegos, verdadera Edad de Oro de la cual los indios estn ms cerca que nosotros, aunque de ellos tengan cosas que aprender en cuanto que no
participan de la misma. 57 En Los Canbales, esa apologa de lo clsico se muestra de mltiples maneras. Una de ellas ya ha aparecido: el lamento de que a los indios no los hayan conocido hombres
ms capaces que nosotros en la tarea de la comprensin, como Licq.rgo o Platn; otra cuando, describiendo las canciones de los canbales, asegura que su poesa no slo no tiene nada de brbara, sino
que se asemeja a las de Anacreonte. El idioma de aquellos pueblos
es dulce y agradable, y las palabras terminan de un modo semejante a las de la lengua griega; en fin, en la profusin de citas de Virgilio, Horado, Propercio, Sneca, Claudiano... que funcionan a lo
go del texto como reservorio axiolgico desde donde establecer los
juicios morales. Me gustara partir de este aspecto del modelo biolgico evolutivo para concluir.
56. Ensayos, IV, 6.

57. Vase Todorov, Les morales de l'histoire, op. cit., pg. 67.
60
IV
Cuando comparamos a Las Casas con Aristteles y Hegel, vimos
que sus compromisos ontolgicos permitan, a
de
teles pero a semejanza de Hegel, pensar en la perfectlbrhdad hrstorica de las poblaciones amerindias. A travs de una evangelizacin
suave, y no basada en la guerra de conquista, se esperaba la evolucin de aquellas sociedades a un estadio superior. 58 Montaigne,
usa tambin, como hemos visto, un esquema evolucionista. Lo que
ocurre es que Las Casas es un evolucionista progresista, Y Montaigne,
podramos decir, un evolucionista regresivo. Desde luego las sociedades han pasado todas por diferentes estadios evolutivos aunque
nosotros hayamos ido a peor, separndonos de la pureza del origen,
y que de lo que se trate sea de recuperar el tieinpo perdido. Pero
en cualquier caso, lo que me parece relevante sealar es que todo
esquema evolutivo es universalista, si bien de un
insatisfactorio. Al final se alcanza, o se desea alcanzar como rdea regulativa, un estadio que en cualquiera de los casos se concibe como
ptimo. Sin embargo, ese universalismo es etnocntrico porque, en
un caso, el otro es defectivo respecto de un optimum que todava no
ha alcanzado y que, explcitamente, queda postulado como aquello
que caracteriza a quien lo postula. Mientras que, en el otro caso, hay
un etnocentrismo doble: el sujeto de la enunciacin etnogrfica
se sita exclusivamente desde el punto de vista que supuestamente
encarnan los otros, 59 pero los otros son, a la vez, la encarnacin de
unos valores culturales que les son extraos, que los desfiguran, Y
que pertenecen a nuestra tradicin, aunque nosotros no los satisfagamos de hecho y por ello debamos evolucionar regresivamente para
llegar a cumplir tal ideal. Esa pauta evolucionista, con su carga concomitante, ha pervivido en el discurso antropolgico por largo tiempo. No slo, por cierto, en la escuela evolucionista clsica de Tylor,
Margan y Frazer.
Cuando en la segunda mitad de este siglo se reactiv la polmica entre relativismo y universalismo -que ya haba tenido otros avatares como, por ejemplo, el enfrentamiento del particularismo de
58. Para una seleccin de textos lascasianos donde se hacen explcitas sus posiciones evolucionistas vase Bestard y Contreras, Brbaros, paganos, salvajes y primitivos, Barcelona, Barcanova, 1987, pgs. 145 y sigs.
59. Este aspecto est conectado con lo que Todorov llama globalismo axiolgico. No slo cada rasgo particular (valor, firmeza, valenta ...) conserva el mismo valor y sentido en todos los contextos, sino que el juicio de valor se extiende a toda
la sociedad: o todo es bueno o todo es malo. Ibdem.
61
Boas con el evolucionismo clsico o la crtica de E. E. Evans-Pritchard a Lvy-Bruhl-, sa polmica se dio en la forma de un debate
sobre si caba hablar de un relativismo de las razones. Es decir, bajo
la forma de si los criterios de racionalidad eran o no universales y
tena sentido en absoluto hablar de SUS criterios de racionalidad
y nuestros criterios de racionalidad. Gran parte de esa polmica
se dio en torno a las posiciones de Peter Winch cuando public, en
1964, Comprender una sociedad primitiva. 60 All, Winch argumentaba que bien podemos hablar de una nocin de racionalidad formalmente universal, en el sentido de que toda comunidad lingstica, por el mero hecho de serlo, debe tener rasgos del uso que hacen
del lenguaje sus miembros, que sean anlogos a aquellos rasgos de
nuestro uso del lenguaje que estn conectados con nuestras aplicaciones del trmino racional. Ahora bien, Winch extiende la metfora de juego de lenguaje y la nocin afn de seguir una regla
-acuadas por Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza del
lenguaje- a todas las acciones humanas que tienen sentido o carcter simblico. De forma que el lenguaje verbal no es sino una especie de un gnero ms amplio -la accin significativa- aunque,
metodolgicamente, esta especie sirva como paradigma para entender la accin humana. Por tanto, en consonancia con este entendimiento del lenguaje que se considera como plexo de prcticas regladas inmerso en un contexto ms amplio de prcticas, captar los
criterios de racionalidad, no slo formales, sino propios de una comunidad extraa, depender de la captacin del sentido de un conjunto de reglas de conducta en las que concuerdan los miembros
de una determinada cultura. Pero ese sentido no puede ser simple-
mente dilucidado en trminos de la coherencia lgica -segn nuestros criterios- de las reglas de acuerdo con las cuales se llevan a
cabo, en esa sociedad, sus prcticas. Y ello porque se llega a un punto
donde no se puede decidir lo que es coherente o no, lo que es racional o no, en ese contexto de reglas, sin preguntarse acerca del sentido que tiene la vida humana para los miembros de tal sociedad. Tal
sentido slo puede dilucidarse si tenemos en cuenta la diversidad
de juegos de lenguaje que se efectan en una sociedad, porque ese
sentido depender en definitiva de si los hombres de tal comu60. Parte de ella se condensa en B. R. Wilson (comp.) Rationality, Oxford, Blackwell, 1970; R. Finnegan y R. Horton (comp.), Modes of Thought, Londres, Farber and
Farber, 1973; S. C. Brown, Philosophical Disputes in the social Sciences, Brighton,
Harvester, 1979; M. Hollis y S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford, Blackwell,
1982.
62
63
nidad perciben una unidad en esa diversidad y de la naturaleza y

forma compleja de esa unidad. En definitiva, depender de sus concepciones acerca de lo que es bueno y es malo para la vida, de cmo
conciban la vida. 61
No cabe aqu, ni es estrictamente pertinente, desarrollar esa polmica. Pero lo significativo es que ante las posiciones de Winch -y
no hay que olvidar que Wittgenstein ya haba alzado su voz contra
el evolucionismo de Frazer en sus Observaciones sobre la Rama
Dorada- se alzaron con fuerza, en aquel momento, posiciones neofrazerianas acerca de las creencias mgicas y religiosas que, aunque decan no ser evolucionistas, hacan declaraciones de un tinte
inequvocamente evolucionista. Fue el caso de Jarvie: Los enunciados inconsistentes no pueden posiblemente ser verdaderos al mismo tiempo respecto de ningn mundo; los enunciados verdaderos
son verdaderos respecto de este mundo; los enunciados falsos son
falsos respecto de este mundo. El que los azandas no tengan nociones explcitas que se correspondan con stas, el que muestren poco
inters por ellas, etc., es simplemente un hecho emprico. Estas ideas
son grandes descubrimientos en la historia de la humanidad. Son
aceptadas en una amplia diversidad de culturas, desde la antigua
Grecia y la juda hasta las europeas y americanas modernas ... Estn
en el ncleo de lo que antes he llamado criterio universal de racionalidad. La difusin no es perfecta, y, por tanto, no se las encuentra
todava en todas partes, pero del mismo modo que la industrializacin, se las encontrar un da. 62 El final del texto de Jarvie es explcito y hasta chocante: todos llegarn, sta es una cuestin emprica, a ser plenamente racionales de la misma manera que llegarn
a ser plenamente industrializados. Como en Las Casas, el futuro de
los que en algn momento son defectivos, respecto de nosotros, no
puede ser sino repeticin de nuestro pasado: Judea, Grecia, Europa, y me imagino que, cuando dice sociedades americanas modernas, hay que entender Norteamrica.
En el fragor de esa polmica, el discurso antropolgico comenz
a desanudar hebras que desde su arranque -que hemos querido
mostrar a partir de los textos paradigmticos de Las Casas y Mon-
taigne- haban constituido su urdimbre. Obviamente, las hebras son

ms, la urdimbre ms tupida, y las polmicas y sus fragores, tambin diversos. Pero se es otro cuento que el editor, con buen sentido, no va a permitir que se inicie aqu. Desde luego, no ha sido mi
intencin hacer un juicio moral retrospectivo sobre tales autores a
partir de la idea regulativa de la antropologa moderna -y como
tal siempre lejos de ser cumplida efectivamente- de captar la singularidad del otro. Pues sus prejuicios, los de Las Casas y Montaigne, eran parte de su imagen del mundo, esa imagen del mundo
que es condicin de la formulacin de enunciados empricos (en el
sentido de Wittgenstein). Adems, ciertamente, ellos contribuyeron,
en gran medida, a transformar la que ambos haban heredado. Ocurre, sin embargo, que la imagen del mundo no puede ser completamente puesta en duda toda y a la vez. Como bien explica Wittgenstein en Sobre la Certeza, esa imposibilidad no es fctica, sino lgica.
Pero ocurre tambin, que el discurso etnolgico, como un nuevo gnero de discurso, se trab en aquel contexto y a partir de aquellos
textos, quedando largamente preso, casi hasta ayer mismo, de varios
de sus supuestos. Mi intencin, como dije, ha sido poner de manifiesto cmo un determinado discurso ha contribuido, ms o menos
directamente, a fraguar la idea de sujeto segn la cual se han autocomprendido, ms o menos homogneamente, los partcipes de nuestra cultura. Discurso antropolgico, por cierto, que no slo ha estado reservado para los destinatarios de los discursos serios -por
eso dije al principio nocin terica de persona-, sino que tambin ha configurado la nocin de sentido comn 63 respecto a tal
asunto en nuestra cultura -y por eso dije, tambin al principio, nocin preterica.
61. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paids, 1994, pgs.
57 y ss. Problema relativamente diferente es el cmo de esa captacin. Vase mi Miradas fulgurantes y traductores caritativos, en J. Marrades Millet y N. Snchez Dur
(comps.) Mirar con cuidado. Filosofa y Escepticismo, Valencia, Pretextos, 1994.
62. J. C. Jarvie, Comprensin y explicacin en sociologa y en antropologa social, en R. Borger y F. Cioffi, La explicacin en las ciencias de la conducta, Madrid,
Alianza Universidad, 1982, pgs. 176-177.
63. Utilizo aqu Sentido comn en el sentido que utiliza Geertz tal trmino en
el sentido comn como sistema cultural en Conocimiento Local, op. cit. Como Geertz
muestra, en toda cultura hay un tipo de saber, el sentido comn, que si no sustantivamente, formalmente s tiene rasgos comunes. En concreto Geertz seala como tales caractersticas formales que se expresan en el lenguaje ordinario: 1) La naturalidad; 2) el pragmatismo; 3) la literalidad o simpleza y 4) el ser a-metdico y accesible.
sin ms.
CAPTULO
LA IDENTIDAD Y LA PRCTICA
Concepciones del sujeto en la filosofa prctica
moderna y contempornea
Gerard Vilar
Entre otras posibles y legtimas interpretaciones, el pensamiento filosfico de cuando menos los ltimos cuatrocientos aos puede leerse de modo ambivalente como pensamiento del sujeto o contra el sujeto, pensamiento de la grandeza del sujeto o de su miseria,
sujeto de su exaltacin o de su irrealidad, de su poder o de sus lmites. Pero en cualquier caso como pensamiento acerca del sujeto o-
en torno al mismo. Sin la nocin de sujeto bien puede decirse que
no habra aquello que denominamos pensamiento moderno. El porqu de esa centralidad de la nocin de sujeto y cmo se ha articulado dicha nocin en las distintas corrientes del pensamiento filosfico son dos complejas cuestiones. De la primera de ellas no podemos
ocuparnos aqu, aunque se puede dejar apuntado que es inevitable
una doble explicacin basada en razones externas, esto es, histricas y sociolgicas, y razones internas a la filosofa, propias de la lgica conceptual y su contrastacin con la experiencia. De un lado,
resulta evidente que el ego cogito cartesiano, los ciudadanos egostas hobbesianos, los hombres dotados de conciencia moral luterana, el hombre de gusto de Gradan o el genio creador de Scaligero
son todas formas filosficas sublimadas de ese individuo inoderno
que surge en el Renacimiento con la cultura urbana, la secularizacin, los viajes, la ciencia moderna, la economa capitalista, la Reforma protestante y tantos otros fenmenos complejos de los que
los filsofos intentan tomar nota y explicar en sus distintos aspectos ms generales. En este sentido se puede sostener, pues, que la
categora de sujeto es expresin del individualismo moderno en sus
distintos aspectos y problemas. De otro lado, sin embargo, el
brimiento de la conciencia, el inconsciente o el lenguaje no son meros fenmenos sociolgiCos, sino fenmenos de la lgica de las preguntas y respuestas, anlisis y redescripciones en que tambin
66
consiste esa conversacin eterna que es la historia del pensamiento. La articulacin de esa historia externa con la historia interna no
es fcil, pero, afortunadamente, tampoco es nuestro problema aqu.
Nuestro tema tiene que ver con la segunda de las cuestiones que plantebamos, la de la historia de la articulacin conceptual de la no,cin de sujeto, y especficamente en la filosofa prctica.
La nocin de sujeto, es cierto, domina la filosofa
moder"na y contempornea, pero ello es ms cierto an si cabe en la filosofa prctica -as como la esttica. Pues las ideas de un sujeto moral autnomo y responsable y de un ciudadano libre son los temas
del pensamiento tico y poltico de esta poca. Slo que no lo han
sido de la misma manera. As, el periodo comprendido entre el fin
del Renacimiento y el presente se puede dividir en tres grandes etapas: I) La etapa de constitucin de la categora normativa de sujeto
y de los conceptos con que ste se piensa (libertad, autonoma, responsabilidad, inters, conciencia moral, igualdad, derechos, sentimientos, etc.). Esta gran etapa cubre el periodo que va del Renacimiento a la Ilustracin, digamos de Montaigne a Kant y Fichte. II)
La segunda etapa es la del descentramiento del sujeto, de crtica de
la moral y la poltica centrada en la nocin de sujeto autnomo y
autotransparente. Este periodo comprende las tentativas de socavar
el sujeto (a menudo en nombre de un sujeto todava no existente)
desde Hegel y Marx hasta Adorno, Foucault y Derrida. III) La ltima y ms reciente etapa es la de la reconstruccin y rehabilitacin
de la subjetividad normativa, una etapa que se inicia en los aos
sesenta y en la que destacan nombres como los de Rawls o Habermas o, con otras estrategias tericas, Rorty y Taylor.
En las prximas pginas realizaremos un recorrido con botas de
siete leguas por estas etapas, prestando especial atencin a las dos
primeras, pues los desarrollos ms recientes son objeto de tratamiento ms detallado en la segunda parte de esta obra colectiva.
l. LA CONSTITUCIN DE LA SUBJETIVIDAD NORMATIVA
La primera etapa de la filosofa prctica moderna se nos aparece como muy coherente en lo que se refiere al denominador comn
de la defensa de la subjetividad moral, poltica y jurdica. Esta subjetividad nace con el debilitamiento de las estructuras polticas y
sociales medievales y, muy especialmente, de aquella cosmovisin
religiosa que domin el mundo durante mil aos. Los modernos habitantes de la ciudad creen cada vez menos en un orden moral y poltico inmutable del mundo garantizado por Dios y sancionado por
67
la Iglesia. Este mundo en el que Roma es saqueada por Carlos V y

de la Guerra de los Treinta Aos, el mundo de la Reforma y la Contrarreforma, de redefinicin de los poderes del Prncipe y de formacin del Estado moderno, es un mundo en el que el individuo ha perdido las certezas y se halla confrontado a su propia subjetividad,
en el que tiene que reconsiderar el lugar que ocupa, su relacin con
el todo, con la comunidad. Su pregunta fundamental, que ya no podremos eludir de hecho las generaciones posteriores, fue: Por qu
hemos de ser morales, si ya no hay sancin divina ni garantas para
el juicio ni la accin? La categora
de esta
ca, ser, entonces, la de autonoma, es decir, la capacidad del Individuo de pensar y decidir por s mismo en asuntos prcticos. Tambin en el mundo antiguo tuvo la autonoma una importancia central,
pero puesto que jams se pens en los individuos como unidades
desgajables de la totalidad de la polis o la comunidad, la autonoma
era pensada ms bien hacia el interior de los individuos, como autogobierno y automodelacin de la naturaleza interior de cada uno y,
por tanto, como libertad frente a las pasiones y los deseos.
dernos como independencia de la comunidad, de las constncciones
impone vida en sociedad y, por
.como
a la naturaleza exterior para elegir la propia vida, el propio camino
a la felicidad.
Pero la naturaleza de esta subjetividad moral es pensada de muy
distintas maneras y elaborada conceptualmente con estrategias intelectuales extraas entre s. En unas pocas pginas slo puede intentarse un esbozo bastante grosero de lo que debera exponerse y
argumentarse con mucha ms precisin. Un esbozo de esta naturaleza sin embargo, debe distinguir, si ms no, tres lneas diferentes,
no excluyentes, de abordaje de la c?nstitucin
de
la subjetividad normativa, a saber: 1) la via de la constitucion narrativa al modo de Montaigne; 2) la va del individualismo posesivo
de Hobbes y Locke; y, por ltimo, 3) la va del universalismo de la
conciencia de Rousseau y Kant.
1) En la obra de Montaigne (1533-.1592), en sus

y en su
Diario de viaje, encontramos el paradigma de la constitucion
tiva de la subjetividad. Aunque era un catlico creyente, Montmgne
crea que en realidad la moralidad no poda provenir y fundamentarse en una fuente de autoridad exterior al hombre mismo. Sus conocimientos de la filosofa prctica clsica y sus experiencias de la
vida pblica y mundana (fue miembro del parlamento y alcalde. de
Burdeos) le llevaron a la conviccin de que ningn modelo de
buena ni ningn sistema de creencias poda satisfacer las neces1da-
68
des de gua de los hombres de su tiempo; ni siquiera la doctrina cristiana, despus del cisma protestante, poda ofrecer estndares a una
mayora de las personas. Montaigne sugiri que en este mundo asolado por guerras continuas, por conflictos doctrinales y de intereses, cada cual debe encontrar su camino personal en la vida ensayando la conciliacin de las ideas y las realidades con unas buenas
dosis de escepticismo y estoicismo. Montaigne nos ofreci adems
su propio ejemplo personal en su obra, en la que los esfuerzos del
pensador por realizar el ideal clsico de una vida consciente en el
mundo moderno dieron como resultado un monumento literario y
filosfico.
Pntome a m mismo, nos advierte Montaigne en el proemio
de sus Essais, yo mismo soy la materia de mi
ste es un
arduo trabajo que le lleva a convertirse en centro de gravedad de
su propia vida: Desde hace varios aos que soy el nico objetivo
de mis pensamientos, que no analizo y estudio ms que mi propia
persona; y si estudio otra cosa, es para aplicarla al pronto sobre m,
o mejor dicho, aplicrmela a m... No hay descripcin de tanta dificultad como la de uno mismo, ni ciertamente de tanta utilidad (II,
vi, 63 s.). El mundo mira siempre hacia fuera; repliego yo la vista
hacia mi interior, fjola y ocpola all. Cada cual mira de frente; yo
miro dentro de m: slo he de habrmelas conmigo, analzome sin
cesar, contrlome y prubome (II, xvii, 408). Pero haramos muy
mal en juzgar como mero viaje al interior esa concentracin del escritor filosfico en s mismo. No tiene nada de ensimismamiento o
repliegue romntico al modo del alma bella goethiana o novaliana. Mi oficio y mi arte es vivir (id.) escribe. As en su libro, a travs, de su yo, encontramos un fresco imponente y original de su pode sus costumbres y sus temores -as como tambin de los
tiempos pasados. El hombre Montaigne vive en un siglo desbordado (III, ix, 195), y es consciente plenamente de que su logorrea se
debe al estado de turbulencias y descomposicin de su poca
-cundo escribimos tanto como desde que vivimos en estos disturbios? (id.)-. Como un sabio antiguo busca con todo su autonoma: quiero ser maestro de m mismo, en todos los sentidos (III,
v, 68). En este proyecto de poseerse a s mismo en este tiempo desbordado la elaboracin de sus ensayos ocupa un lugar fundamental. Pero qu clase de subjetividad es la que se constituye en la narracin y la reflexin escrita da a da en los Essais y en el Diario
de viaje? Se trata de una subjetividad fluida, de una subjetividad
l. M. de Montaigne, Ensayos, Madrid, Ctedra, 1992, vol. I, pg. 35.
69
tejida en el curso de los acontecimientos diarios, como un objeto

informe que a duras penas puede meter en ese cuerpo etreo de
la palabra (II, v, 64). No estamos, por consiguiente, ante un equivalente del sujeto gnoseolgico cartesiano, firme fundamento del razonamiento idntico siempre a s mismo y capaz de dar con las ideas
claras y distintas. La identidad narrativa montaigniana es una iden. tidad fluidificada en el tiempo, en los acontecimientos, en las relaciones con los otros seres humanos y, no en ltimo lugar, en la constitucin de un texto que es una coleccin de ensayos, de tientos, de
pruebas, en el que se integra la voz del pasado a travs de las constantes citas del libro de los libros, de los poetas, y de los dems escritores del mundo antiguo. No pinto el ser, escribe en el ensayo
sobre el arrepentimiento, pinto el paso: no el paso de una edad a
otra o, como dice el pueblo, de siete aos en siete aos, sino da a
da, minuto a minuto. He de adaptar mi historia al momento. Podr
cambiar dentro de poco no slo de fortuna sino tambin de intencin. Es un registro de diversos y cambiantes hechos y de ideas indecisas cuando no contrarias; ya sea porque soy otro yo mismo, ya
porque considere los temas por otras circunstancias y en otros aspectos (III, ii, 26 s. ).
El proyecto de Montaigne, puede entenderse, pues, como el de
una autoposesin discursiva. Este yo fluido en un mundo permanentemente mutable slo puede atraparse en el tejido -el texto- de
la propia narracin. El yo y su narracin devienen entonces una unidad indisoluble: No he hecho mi libro ms de lo que mi libro me
ha hecho; libro consustancial a su autor, mediante tarea propia, parte
de mi vida; no mediante una tarea y una meta tercera y ajena como
todos los dems libros (III, xviii, 416). La tarea narrativa se ha convertido as en la tarea de la identidad del sujeto Montaigne: Todos
me reconocen en mi libro y a mi libro en m (III, v, 112). Cada cual
es, por consiguiente, su propio texto. Pero, puede haber entonces
dos textos iguales? Si somos diferentes puede haber una moral para
todos, y un orden poltico justo para todos? Desde luego, Montaigne
hace el voto renacentista de fe en la humanitas: Cada hombre encierra la forma entera de la condicin humana (III, ii, 26). Pero el
problema filosfico de la universalidad queda en Montaigne completamente abierto. No parece que haya lugar en ese autor para una
razn prctica en sentido fuerte, sino slo para un buen juicio,
una prudencia slo articulable racionalmente de n1odo narrativo.
Kierkegaard continuar de modo consecuente, en otro contexto
cultural e histrico, esta exploracin de la subjetividad tpicamente
moderna que, con mayor frecuencia, visitarn como es lgico los es-
70
Ll\ IDENTIDAD Y LA PRCTICA

critores y en la que encontramos obras cumbres de la literatura como

Vida y poesa de Goethe, la Recherche proustiana o las novelas autobiogrficas de Bernhard. Por lo dems, este modo de comprensin
de la subjetividad prctica no es incompatible con otros modos de
entender filosficamente la identidad prctica del sujeto moderno.
Aun cuando Descartes sea el fundador de la moderna filosofa del
sujeto y de la conciencia, en su obra entreteji la narracin de sus
andanzas y sus propios descubrimientos filosfios con su argumentacin objetiva acerca de la conciencia como fundamento ltimo del
saber, y ello de un modo acaso nunca ms igualado posteriormente.
Pensemos, asimismo, que J. S. Mili en su Autobiografa o Rousseau
en sus Confesiones y en Las ensoaciones del paseante solitario practican, ms all de las obvias diferencias, el mismo tipo de ensayo
que fundara Montaigne. Esta compatibilidad probablemente haya
venido favorecida por el hecho de que ningn yo puede ser autnticamente centrado y fijado narrativamente y, por tanto, aquellos que
han padecido alguna forma de ansiedad cartesiana por pensar el
sujeto como un centro, algo firme y estable, han tenido que buscar
necesariamente otras vas de constitucin de la identidad.
2) El individualismo posesivo2 constituye la segunda gran lnea
de enfoque de la constitucin de la subjetividad normativa en la era
moderna aunque, sin lugar a dudas, haya sido de mayor importancia que la anterior. El individualismo posesivo tiene como madre
a la moderna sociedad capitalista y como padres filosficos a pensadores del mundo anglosajn como Hobbes, Adam Smith y Locke.
Sus nietos fueron los utilitaristas. Y los tataranietos del individualismo posesivo son los neoliberales contemporneos como Hayeck
o Nozick o los nuevos defensores de la teora del egosmo racional
como D. Gauthier. Algunos de estos autores tienen entre ellos muy
poco en comn, incluso como entre Hobbes y Mili, slo la intuicin
bsica del individualismo posesivo, a saber: pensar el sujeto normativo fundamentalmente como tomo social que se posee a s mismo, un sujeto de necesidades, deseos e intereses dotado de la capacidad racional de calcular, y negociar con otros, siempre que ello
sea necesario, la satisfaccin de dichas necesidades, deseos o inte2. La expresin, conceptualmente bastante precisa y restringida, est tomada de
la famosa obra de C. B. Macpherson, La teora poltica del individualismo posesivo.
De Hobbes a Locke, Barcelona, Fontanella, 1979. Aqu se emplea en un sentido muy
laxo.
71
reses. En lo que sigue vamos a limitarnos a la figura de Hobbes como

paradigma de este planteamiento de la filosofa prctica.
Para Thomas Hobbes, los seres humanos son frgiles criaturas
dotadas de diversas y notables capacidades para sentir, conocer y
desenvolverse en el mundo pero castigadas por la precariedad de
la existencia, atenazadas por la inseguridad que caracteriza a las
cosas humanas y sometidas a la perpetua insatisfaccin que tiene
su origen en la bsqueda de lo que se llama la felicidad, esto es, un
estado en el que todos estos rasgos negativos de la vida humana estn conjurados o dominados. La felicidad, escribe Hobbes, es un
continuo progreso del deseo desde un objeto a otro, donde la obtencin del anterior no es sino camino hacia el siguiente. La causa de
ello est en que el objeto del deseo humano no es slo disfrutar una
vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de
su deseo futuro. 3 Esta lgica del deseo permanentemente insatisfecho y de la preocupacin por el momento siguiente es el primer
principio determinante de la vida humana. Por ese mismo sito en
primer lugar, como inclinacin general de toda la humanidad, un
deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder, que slo cesa con
la muerte (id.). Los seres humanos son, pues, mquinas de desear
que persiguen el poder de asegurarse la satisfaccin de sus deseos
inacabables. Estos deseos, adems, no son en s mismos buenos o
malos. Hobbes no cree en el fondo en un orden tico inmutable del
mundo o que en el alma humana estn las semillas del bien y del
mal en un sentido absoluto o incondicionado. Sea cual sea el objeto del apetito o deseo de cualquier hombre, esto es lo que l, por
su parte, llama bueno, y al objeto de su odio y aversin, malo... Pues
las palabras bueno y malo y despreciable son siempre usadas en relacin con la persona que las usa, no habiendo nada simple y absolutamente tal, ni regla alguna comn del bien y del mal que pueda
tomarse de la naturaleza de los objetos mismos (cap. VI, 159). En
otro pasaje afirma Hobbes con contundencia: Bueno y malo son
nombres que significan nuestros apetitos, y aversiones, que son diferentes en los diferentes caracteres, costumbres y doctrinas de los
hombres (cap. XV, 253).
Este carcter natural del ser humano lleva espontneamente a
la guerra de todos contra todos. Es el famoso estado de naturaleza
en el que no hay lugar para la seguridad, y por ello no es posible
ni la agricultura, ni el comercio ni la industria. Y tampoco la ciencia, ni las artes ni las letras. Sino, segn la clebre descripcin
3. T. Hobbes, Leviatn, Madrid, Editora Nacional, 1977, pg. 199 (cap. XI).
72
hobbesiana, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de

muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta (cap. XIII, 225). Sin embargo, la Naturaleza, al disponer en los seres humanos de la capacidad del clculo racional les ha dado el instrumento para poder superar este estado
al que ella misma por otro lado parece que le condene. La razn le
muestra al hombre el camino del pacto social, la cesin de una parte de su poder a un hombre, un soberano, o una asamblea de hombres que pueda reducir todas sus voluntades a una sola, y al que
se somete a cambio de paz y seguridad comn. As, con la institucin voluntaria de un Estado resulta posible un orden civil del que
todos obtienen ventaja pero al que todo sbdito debe temer en caso
de no observancia del mismo. Este Leviatn o Dios Mortal al que de?emos nuestra paz y defensa tiene, pues, un fundamento en el que
JuegaQ- tres elementos principales: por un lado, el deseo de autoconservacin de los hombres; por otro, su capacidad de calcular cules
son los medios ms adecuados para satisfacer el mximo posible
sus deseos; y, por ltimo, el temor al poder comn que los mantiene
contenidos dentro del orden civil de la repblica bajo la amenaza
de la prdida de sus ventajas o de la vida misma.
Podemos, por consiguiente, afirmar que en Hobbes la nocin de
autonoma se halla ms bien reducida a la de autoconservacin a
la
para. satisfacer del modo ms eficiente los propios
necesidades e Intereses. Y aunque en esta tradicin de pensamiento
acerca del sujeto desde el punto de vista normativo se ha apelado
a menudo a la presencia, junto a la razn calculadora, de alguna forma de sentido moral o de sentimientos morales para complela
de la naturaleza de lo moral y poltico, la intuicion central es siempre la misma: autonoma es la capacidad para
actuar por uno mismo sin ms interferencias o subordinacin que
aquella que resulta imprescindible. Con razn se ha hablado de que
este enfoque da lugar a una comprensin desasida o atomizada
de la identidad normativa, en la que ninguna nocin de comunidad
tiene
la sociedad es un instrumento inevitable y ventajoso
de la existencia de los individuos.
3) La tercera y ltima de las grandes lneas en las que ha sido
pensado el sujeto normativo moderno en su etapa constitutiva es
la que se podra denominar la del universalismo de la conciencia
especficamente moral o tica. Sus representantes ms significados,
aparte de pensadores polticos destacados como Paine, acaso sean
Rousseau, Kant, Fichte o W. von Humboldt. Como se puede adivi-
73
nar, la Reforma protestante y su exaltacin de la interioridad moral

de cada individuo no es ajena a esta corriente. La intuicin filosfica comn a estos autores es la creencia de que existen unas estructuras de conciencia especficamente morales comunes a todos los
seres humanos que permiten la adopcin de un punto de vista especficamente moral y posibilitan la autonoma de los indivduos entendida como autodeterminacin bajo leyes racionales. Esta intuicin es una expresin fuerte de lo que se podra denominar
individualismo tico. En su sentido ms amplio el individualismo
tico es el punto de vista segn el cual slo existen sujetos ticos
individuales y ninguna entidad colectiva tiene relevancia tica en
tanto que sujeto agente o paciente con independencia o por encima
de los sujetos que la integran. El individualismo tico recoge cinco
ideas normativas fundamentales:
a) La idea de dignidad del ser humano individual o alguna variante de ella como la de integridad o cualquier otra. Esto es, el principio moral que afirma el supremo e intrnseco valor del ser humano individual en su singularidad. Esta idea es de naturaleza tica
y tiene el rango lgico de un axioma moral o religioso bsico. Los
orgenes de esa idea se encuentran fundamentalmente en la religin
judea-cristiana, pero su elaboracin discursiva no se inici hasta el
Renacimiento con Occam, Pico della Mirando la, Manetti, etc. Su formulacin definitiva la encontramos ya hace doscientos aos en autores como Rousseau, Kant o Paine.
b) La idea de autodesarrollo individual, que a pesar de estar presente en el ideal renacentista del uomo universale e singolare, no ser
hasta el romanticismo alemn que adquirir verdadera carta de naturaleza. Los romnticos como Herder o Humboldt entienden al ser
humano como un haz de posibilidades, de capacidades y dotes que
cada cual actualiza en el curso de su vida como expresin de su personalidad original individual hasta convertirse en un todo completo y consistente. A lo largo del siglo XIX esta idea ser recogida tanto por el liberalismo (Mill) como por la izquierda socialista (Marx)
o anarquista (Bakunin).
e) La idea de autodeterminacin o autodireccin, libertad interior y exterior. En esta idea se resume aquel estado, exactamente
contrario al estado de esclavitud, en el cual uno o una es seor o
seora de sus pensamientos y actos, de modo que stos no vienen
determinados por agentes o causas fuera de control del individuo
(por ejemplo, la Iglesia, el poder poltico, el padre, las propias pasiones, etc.). Un individuo es autnomo en el plano social (la autono-
74
75
ma respecto a la naturaleza es un tema aparte) en la medida que,

enfrentado a ciertas presiones y normas las somete a una evaluacin consciente y crtica, se forma intenciones y toma decisiones
prcticas como resultado de su reflexin independiente y racional.
Esta idea, de fuerte raigambre clsica y negada durante el medievo
cristiano, es conocida en el mundo moderno a partir de la Reforma
protestante y no comenz a tener una autntica vigencia social hasta el siglo XVIII.
d) La idea de privacidad, de una esfera de intimidad separada
de la esfera de lo pblico e inviolable. Es esta otra idea enteramente
moderna, a pesar de contar con algunos precedentes en el perodo
helenstico (epicuresmo) y en el cristianismo (la asctica, San Agustn). Esta idea defiende la existencia de una esfera o zona en la cual
el individuo se encuentra solo (o solo con Dios), o en la cual los dems deberan dejarlo solo, y donde es capaz de hacer y pensar lo
que quiera sin dar cuenta de ello a nadie (salvo acaso a Dios), lo que
implica en principio la admisin de una multiplicidad de formas de
vida, la posibilidad de perseguir la felicidad a su propia manera
(Mill). Esta idea de separacin de lo pblico y lo privado va acompaada de la idea de una separacin de las cuestiones de justicia, que
seran asuntos generales que nos conciernen a todos, respecto a los
asuntos relacionados con la vida buena o la felicidad individual y
las formas de vida, asuntos stos que conciernen a cada uno personalmente. Sobre los primeros se podran conseguir acuerdos generales vlidos, pero no sobre los segundos.
e) La idea de la automodelacin (o cuidado de s en terminologa foucaultiana) y su centralidad que se refiere a la intensidad de
las relaciones de uno consigo mismo, a las formas en que uno se toma
a s mismo como objeto de conocimiento y campo de accin con el
fin de conocerse, transformarse, corregirse, purificarse, construir
la propia salvacin, modelarse, elegirse, etc. El cuidado de s y las
tecnologas del yo son viejas como la cultura occidental, pero en la
cultura moderna han tenido slo una importancia relativa: a diferencia de la cultura antigua, la cultura moderna ha puesto mayor
nfasis en las tecnologas externas dirigidas a satisfacer ilimitadamente los deseos del yo.
Estas cinco ideas son las fuentes normativas de las que se alimenta el individualismo tico en el plano de las nociones o del saber filosfico. Luego, claro es, cada pensador ha articulado a su manera estas nociones en el plano conceptual con frmulas diversas.
En buena medida, la filosofa moral contempornea, digamos un
Rawls, un Lvinas y, actualmente, hasta un Derrida, siguen en este

empeo, puesto que, desde el punto de vista no:mativo, .la idea
individuo autnomo parece para nosotros algo Irrenunciable. Mas
tarde volveremos sobre ello. Pero ahora vamos a tomar la filosofa
kantiana como el ejemplo ms relevante del modo cmo en plena
Ilustracin se alza una poderosa formulacin conceptual del individualismo tico como un monumento de la cultura.
El significado de la llamada revolucin copernicana llevada
a cabo por la filosofa crtica kantiana resulta mucho ms
rente a la luz de los motivos de la filosofa prctica que de su filosofa teortica. Colocando al hombre dotado de una razn activa o productiva en el centro de su filosofa Kant cumpla con el principio
normativo bsico de la Ilustracin de un individuo liberado de las
tutelas de cualquier autoridad exterior, a la vez que, alejndose del
empirismo y el individualismo posesivo, salvaba !a tesis de una
cionalidad general con las que mantener las nociones no metahsicas de verdad, bien, justicia, belleza, etc. La Crtica de la razn pura
y los Prolegmenos contienen un anlisis y exposicin de las estructuras a priori de toda conciencia humana -lo que Kan: llama razn pura- en tanto que funciones lgicas que
que la
experiencia sea para nosotros como es. Las formas a pnon de la sensibilidad, las categoras y principios del entendimiento, las ideas de
la razn, etc., son universales lgicos de toda mente humana que organizan toda experiencia posible para cualquier ser
Sir;t embargo, Kant admite que existen distintas formas de
experiencia cientfica, la experiencia moral y la expenencia estetlca. Kant sostiene que resultan de distintas facultades del nimo:
la facultad de conocer, la facultad de desear y la facultad de sentir
placer y dolor. Y aunque estas facultades y formas distintas de experiencia tengan una raz humana comn la crtica .de estas facultades da lugar a distintas formas de razn. Kant sostiene que se trata de una misma razn que slo se distingue por el uso, pero la
unidad ltima de la misma qued como un desidertum en su filosofa.
Desde el punto de vista de la constitucin del sujet?
a nosotros nos interesa, pues, ante todo lo que Kant llamo razon practica. Aunque Kant pretenda analizar la estructura universal de la
conciencia moral, apenas se refiri o utiliz este ltimo trmino, que
le deba parecer demasiado cargado de significados
Y P,Opulares, y en su lugar utiliz preferentemente la
prctica, al1nenos en sus principales obras de fll?sofia
En torno a dicha categora filosfica, Kant desgrano toda una sene
76
de conceptos mediante los que abord el anlisis de aquella estructura a priori: voluntad, libertad, deber, inclinacin, ley moral, fin
en s, imperativo categrico, inters, y muchos otros. El anlisis de
la fisiologa de la razn prctica pretende ser semejante al del anlisis de la razn teortica. Si en sta se parta del hecho de las ciencias modernas y se preguntaba cmo eran posibles los juicios de la
fsica y de las matemticas, en aqulla parta de la moralidad existente y se preguntaba cmo son posibles los juicios morales. Para el
propio Kant era evidente que la moralidad es un hecho bastante ms
discutible que el hecho de la ciencia, pero lejos de arredrarse ante
las dificultades Kant sostuvo que la razn prctica no slo no es meramente pura -el famoso enigma de la crtica (CRP, 14)-,4 sino
que constituye un sistema de conocimientos a priori por puros conceptos, esto es, una metafsica que todo hombre tiene en s mismo
aunque por lo comn de un modo oscuro (MC, 21). Para demostrar la realidad de estos conocimientos prcticos a priori, Kant invoca no tanto el saber moral comn cuanto un Faktum de la razn: la conciencia de la ley m9ral (CRP, 52, 67, 73, etc.). Este hecho
de la razn en forma de conciencia de las propias estructuras de la
razn es sin duda un dbil fundamento, puesto que no es un hecho
emprico, pero Kant construye a partir de l un potente anlisis de
lo que actualmente llamamos el punto de vista moral. Aunque es
cierto que en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
Kant procede por pasos desde el saber moral comn hasta la crtica de la razn prctica, el fundamento del conocimiento moral se
,basa segn Kant en ese hecho de la razn, pues de otro modo no sera un saber a priori y, por tanto, no sera incondicionado y necesario, caractersticas que como buen ilustrado el filsofo de Konigsberg consideraba irrenunciables.
La estructura de conciencia moral o punto de vista moral que
Kant llama razn prctica se descompone en tres categoras principales: la universalidad, la humanidad como fin en s o dignidad, y
la autonoma de la razn misma. Detengmonos un momento en
ellas. Kant se representa, desde el punto de vista prctico, al individuo como un sujeto capaz de desear y actuar, es decir, dotado de
voluntad. En sta distingue la forma del contenido. La primera determina al segundo y puede ser expresin de un querer particular
4. Cito a Knt por las siguientes traducciones: (CRP) Crtica de la razn prctica,
Madrid, Espasa
1975; (FMC) Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1972; (MC) Metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989.
77
que se orienta a mi felicidad, por ejemplo cuando sigo mis apetitos

o me busco los medios adecuados para satisfacer mis mltiples intereses personales, o puede ser, por contra, expresin de un querer
universal, esto es, que tiene la forma de lo que todos podran querer, de una ley universal, como es el caso de las acciones morales.
El respeto de las promesas, la condena de la mentira, la corrupcin
o la violencia contra los dbiles responden a esta forma universal
de la voluntad en la que se expresa, dice Kant, la ley moral. La moralidad, por consiguiente, puede constatarse en la naturaleza de las
mximas de conducta: si son mximas pragmticas o tcnicas tienen la forma de imperativos hipotticos condicionados al xito de
la accin; si son mximas propiamente morales tienen la forma de
un imperativo categrico que vale por s mismo en general, y no depende del resultado de la accin ni de mis intereses o los de un determinado colectivo. La primera forma del imperativo categrico resume esta primera piedra angular de la descripcin kantiana: obra
segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal (FMC, 72; CRP, 50).
La segunda categora del anlisis kantiano del punto de vista moral tiene que ver con la consideracin de todo otro ser racional como
un ser libre e igual a uno mismo. La razn prctica nos obliga, sostiene Kant, a tratar la humanidad en cada persona, esto es, a tratarla como un sujeto moral y por tanto, a reconocerla en su dignidad
como un fin en s. Al considerar instrumental o tcnicamente a otros
individuos los trato meramente como medios para mis fines. Pero
el principio de universalidad que caracteriza a la razn prctica no
permite tal trato meramente instrumental del otro: las personas no
tienen valor de uso o valor de cambio para nosotros, sino que tienen un valor interno, un valor en s mismas en tanto que personas.
Desde el punto de vista moral, pues, hemos de reconocer que son
fines en s, que tienen dignidad. La razn prctica exige obrar de
tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo
y nunca solamente como un medio (id., pg. 87). Segn este anlisis de Kant, por consiguiente, la exigencia del respeto a la integridad de las personas y el respeto a su libertad, que limita a su vez
la nuestra se halla ya inscrita en las estructuras de la razn prctica.
Por ltimo, la tercera de las categoras fundamentales del anlisis kantiano es la de autonoma. La razn prctica tiene tal estructura que el sujeto moral capaz de darse a s mismo su p;opia
sin tomarla de motivos externos o espreos que la tornanan empiricamente motivada y, por tanto, perdera su carcter incondicional.
78
El sujeto moral es autnomo porque responde slo a la voz de su

razn y no a cualesquiera otros motivos que condicionaran su libertad racional. Desde el punto de vista, as pues, los seres humanos estamos sujetos solamente a nuestra propia legislacin, la de
cada una o uno, slo que si es moral esa legislacin es universal,
vale para cualquiera que se encuentre en las mismas o parecidas
circunstancias. La autonoma de la voluntad, escribe Kant, es la
constitucin de la voluntad, por la cual es ella para s misma una
ley -independientemente de como estn constituidos los objetos del
querer-. El principio de la autonoma es, pues, no elegir de otro
modo sino de ste: que las mximas de la eleccin, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal (id., pg.
101). La idea de autonoma en Kant es, as, la idea de la voluntad
de todo ser racional como voluntad legisladora universal (id., pg.
88). Esa voluntad universal es para Kant la libertad en sentido moral: autonoma como autovinculacin al punto de vista moral.
Kant pens el mundo moral, al igual que el mundo de la naturaleza, como regido por leyes muy generales cuyo fundamento ltimo
se halla en las estructuras de nuestra conciencia. En ello consiste
la famosa revolucin copernicana. Como es sabido, una consecuencia fundamental de la filosofa crtica kantiana consiste en la escisin del mundo en un mundo para nosotros, sobre el que legislamos, el mundo fenomnico, y el mundo tal como es en s mismo, el
mundo noumnico o de las cosas en s, sobre el que no legislamos
y al que no tenemos acceso alguno en la intuicin. Segn Kant, sin
embargo, el anlisis de las estructuras de la razn prctica arroja
un resultado que no podemos en modo alguno comprobar empricamente: que somos moralmente libres. El punto de vista moral vale
universalmente, pero no podremos conocer nunca a ciencia cierta
ningn caso de conducta autnticamente moral puesto que jams
nos podemos percibir a nosotros mismos como cosas en s mismas,
sino siempre nicamente como fenmenos, encadenados a la serie
de las causas naturales. Esta paradoja, y la irreconciliable escisin
entre la libertad y la naturaleza que es consecuencia de ella, fueron
los puntos de partida de quienes tras Kant intentaron repensar y
redescribir al sujeto en su dimensin normativa.
2. EL DESCENTRAMIENTO DEL SUJETO NORMATIVO
La figura de este sujeto normativo autotransparente y que se posee a s mismo que domina la mayora de las formas del individua-
79
lismo posesivo y del individualismo tico nunca fue descrito conceptualmente de modo suficientemente coherente. As, pues,
que sufrir, tras la Revolucin Francesa y con el avance de las ciencias sociales e histricas, notables reveses tericos. Con Hegel se alcanza el final de una poca y el principio de otra, pues en el gran
pensador suabo encontramos la culminacin de la filosofa del
jeto que intenta autotrascenderse con el
de
su ur.nversalidad en sentido fuerte como algo que trascienda al SUJeto mismo, esto es, como Espritu. As, en la filosofa prctica hegeliana el
sujeto moral en sentido kantiano aparece como una
ta que slo adquiere su sustancia en el seno de una comunidad
tica de modo que la moralidad queda cancelada en algo supenor
que,es la fusin de la subjetividad y la objetividad comunitaria, esto
es, lo que Hegel llama la eticidad. En este sentido
refundir las nociones de Aristteles y de Kant en una sintesis superior, pero el precio de ello fue el principio del
de la
nocin normativa de sujeto, puesto que el nuevo suJeto propiamente dicho ya no eran los individuos o lo general de los individuos, sino
el espritu del que stos no eran ms que el momento particular.
Frente a Hegel se alzaron notables voces clamando contra el Espritu Universal en nombre del individuo singular (Kierkegaard), del nico (Stirner), o del hombre sensible
pero. lo cierto _es
las reflexiones que apuntaban a que el SUJeto normativo era mas bwn
una ficcin y que los sujetos reales estn condicionados por fuerzas o potencias de las que no son precisamente sujetos, son las reflexiones que ms bien prosperaron. Las ciencias sociales y naturales proporcionaron diversos puntos de partida para socavar la n?cin
de sujeto que se haba constituido a lo largo de ms de dos siglos.
Algunos de los ensayos en ese sentido tienen escaso inters .ms all
de ser fenmenos ideolgicos de poca, como algunas versiones del
naturalismo, del positivismo o el socialdarwinismo. Otras, en cambio se demostraron de una enorme fecundidad. El giro lingstico
del, siglo XX, por ejemplo, al introducir la categora de lenguaje al
reconstruir las relaciones entre sujetos ha trado consigo un descentramiento lingstico de la subjetividad normativa muy productivo,
pero al que no vamos a referirnos ms aqu. Tampoco nos
mos al descentramiento psicolgico realizado ante todo por el psicoanlisis al postular un Inconsciente que influye en la vida consciente sin que nos apercibamos de ello, minando cuando menos
nuestras creencias en cuanto a que seamos seores de nuestra propia casa. En estos dos ejemplos, se ve tambin
descentramiento
no equivale automticamente a liquidacin del suJeto, pues se trata
80
81
de reflexiones que pretenden desengaar al sujeto sobre sus pretendidos poderes en nombre de la idea misma de autonoma.
En lo que sigue nos demoraremos brevemente en otros dos ejemplos contradictoriamene productivos. En primer lugar, a) en el descentramiento historicosocial llevado a cabo por Marx y el marxismo en la estela de Hegel y las ciencias sociales. En segundo lugar,
b) el descentramiento esttico-hermenutico tentativamente iniciado por Nietzsche. En ambos casos nos hallamos frente a poderosos
ensayos de liquidacin crtica del sujeto autnomo, pero tambin
realizados, antinmicamente, en nombre del individuo libre plenamente desarrollado (Marx) o del espritu libre (Nietzsche).
lgico tanto del enfoque del individualismo posesivo (pgs. 386 y sigs.
y 488 y sigs.), como del individualismo tico kantiano (pgs. 223 y
sigs.). Se trata, pues, de una crtica apenas esbozada pero cuyas lneas
bsicas parecen no obstante claras. Para Marx el verdadero punto de
partida debe ser no las representaciones especulativas de los filsofos sobre el hombre, sino la mirada cientfica sobre los hombres reales y concretos. Esta mirada descubre, por de pronto, que
el ser de los individuos est socialmente determinado por el sistema de necesidades y el modo de satisfacerlas: Tal y como los individuos manifiestan su vida, as son. Lo que son coincide, por consiguiente con su produccin, tanto con lo que producen como con el
modo como producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su produccin (id., pgs. 19 y
sig.). En segundo lugar, dicha mirada descubre que la conciencia est
determinada por el ser social: Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan ... como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre
con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., las cuales no son otra cosa que sublimaciones necesarias de su proceso material de vida que, vista as, pierden la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia
ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su intercambio material cambian tambin, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida
la que determina la conciencia (id., 25 y sig.). Marx se aplicaba, en
tercer lugar, tambin a s mismo sus afirmaciones acerca de la determinacin histrica y social de toda forma de conciencia: tambin
su punto de vista era la expresin de un fenmeno histrico determinado, a saber, las luchas del proletariado por su emancipacin.
Ponindose, pues, en el punto de vista del proletariado, Marx encontraba una garanta histrica para su discurso esencialmente relativista y contextualista. Pero este punto de vista proletario pona a
Marx en dificultades, pues, por un lado, en cuarto lugar, negando
la autonoma del sujeto poltico y moral, se vea abocado a un discurso cientifista de tipo funcionalista, como lo encontramos clsicamente formulado en el prlogo a la primera edicin de El Capital, en el que lo que importan son las leyes naturales de la produccin
que se imponen con necesidad de bronce. Mi punto de vista, escribe Marx, concibe el desarrollo de la formacin econmica de
la sociedad como un proceso histrico-natural en el cual el sujeto
1) El descentramiento sociohistrico no se debe desde luego solamente a Marx y al marxismo. En diversos sentidos es obra de las
ciencias sociales que pusieron de relieve el carcter social e histrico de la existencia de todo ser humano, esto es, la naturaleza social
e histrica, y por tanto, contingente y temporal, de toda ontologa
del sujeto normativo. Como hemos anticipado, tal itinerario intelectual fue iniciado ya por Hegel con su concepto de un Espritu que
se despliega en la Historia. En realidad slo bastaba privar al Espritu de su lado mstico y especulativo para que apareciese la sociedad, o la cultura humana, y a la Historia de su H mayscula, para
que aparecieran las relaciones sociales de produccin y las fuerzas
productivas sumando un determinado modo de produccin. La ntuicin bsica de Marx para lo que a nosotros nos interesa es la siguiente: todas las formas de individualismo, esto es, Kant, Hobbes
o los utilitaristas, piensan errneamente el sujeto normativo como
desprendido de la sociedad y la historia; pero en realidad la sociedad es constitutiva para el sujeto, de modo que hay que remitir ste
a aqulla.
Para Marx la tica filosfica, como la moral, son fenmenos ideolgicos, productos reflejos de una determinada forma de sociedad.
El individuo atmico del individualismo posesivo o las estructuras
universales de la conciencia del sujeto moral del individualismo tico
son reflejos invertidos en la cabeza de los filsofos de la realidad
social e histrica de los individuos de la poca. En La ideologa alemana,5 una obra de 1845 escrita conjuntamente con Engels y que
permaneci indita hasta 1932, Marx critica largamente a algunos
pensadores posthegelianos como Feuerbach, Bauer, Stirner y Grn.
En cambio dedica pocos esfuerzos a atacar el carcter ideoS. C. Marx/F. Engels, La ideologa alemana, Barcelona, Grijalbo, 1972.
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autnomo simple y llanamente desaparece, de modo que los individuos devienen slo personificaciones de categoras econmicas,
portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Sin embargo, y en quinto lugar, con esta devaluacin radical del sujeto autnomo y, por ende de la poltica y la moral como esferas autnomas,
no alcanza Marx a dar cuenta coherente ni de las luchas de clases
como procesos de toma de conciencia, de ilustracin y aprendizaje,
ni tampoco resulta muy plausible su concepcin de la meta de la
historia, del comunismo, como una sociedad de libres productores
asociados que habrn puesto bajo su control todo aquello que coarte las libertades y las capacidades para la autorrealizacin de individuos autnticamente libres, iguales y fraternos. Al fin y al cabo,
si se mira la crtica de la economa poltica realizada por Marx nos
hallamos ante una pieza conceptualmente antinmica en la medida
que la crtica al capitalismo como aquella sociedad alienadora y explotadora est inspirada en una exigencia de autonoma que por otro
lado es radicalmente negada para el presente y afirmada como final mesinico de la historia.
2) El descentramiento esttico-hermenutico emprendido por
Nietzsche, y proseguido en el siglo XX por otros pensadores de talla como por ejemplo Heidegger o Foucault, parte tambin de algo
anlogo a una crtica de la ideologa del sujeto como un centro unitario y estable, entendido como sede de una voluntad o inters. Nietzsche niega la existencia de tal centro y remite la ilusin de su existencia al lenguaje, a la gramtica con que la mayora de las lenguas
categorizan el mundo y lo interpretan. 6 Con ello Nietzsche retoma
ciertas intuiciones de la hermenutica romntica alemana, de Herder, Humboldt y Schleiermacher. Pero las convierte en afilada lanza contra el lenguaje de los filsofos. En El viajero y su sombra, encontramos una de las formulaciones ms contundentes de esta tesis
crtica: Hay oculta en el lenguaje una mitologa filosfica que a cada
instante reaparece por muchas precauciones que se tomen (prr.
11). Productos de esta mitologa son tantos conceptos clave de la tradicin filosfica occidental. Por ejemplo, sostiene Nietzsche, el lenguaje ve por todas partes actores y accin: as se origina la creencia
de que la voluntad es la causa por excelencia; de que el "yo" es ser
y es sustancia... Hoy sabemos que es una palabra (01, 35 s.). Esta
afirmacin crtica de una tesis central de la hermenutica es radicalizada por Nietzsche hasta la liquidacin de la categora filosfica
6. Vase MBM, pgs. 17 y 20. Cito a Nietzsche segn las siguientes traducciones:
(MBM) Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972; (OI) El ocaso de los dolos,
Barcelona, Tusquets, 1972; (GM) La genealoga de la moral, Madrid, Taurus, 1972.
83
misma: El yo se ha vuelto fbula, ficcin, juego de palabras (01,

pg. 49).
Como es sobradamente conocido, la crtica hermenutica de
Nietzsche se dirije ante todo contra las doctrinas como la kantiana
para la cual hay algo as como una razn prctica y un punto de
vista moral universal un yo especficamente moral. Para el filsofo que proclam la muerte de Dios y con l el de todo fundamento
y toda razn que no sea autocreacin, los hechos morales no existen ... La moral es slo una interpretacin de ciertos fenmenos, ms
estrictamente: una falsa interpretacin ... La moral es simplemente
un lenguaje de signos, simple sintomatologa: se debe saber de qu
se trata para sacar utilidad de l (01, pg. 55). Pero, una vez destruida la categora de subjetividad moral, Nietzsche no disuelve al
individuo en la trama del lenguaje o de procesos sociales annimos,
sino que radicaliza su concepcin del individuo para proclamar una
forma de individualismo esttico en el que la subjetividad autntica
es pensada como autocreatividad. El tipo de individuo propuesto por
Nietzsche frente al individuo-rebao es el espritu libre cuya identidad viene estticamente autoconstituida, al margen de toda norma seguida por el individuo tico o todo clculo racional meramente egosta del individuo posesivo. stos se hallan enfrentados al
individuo soberano, al individuo igual tan slo a s mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad, de la costumbre, al
individuo autnomo, situado por encima de la eticidad (pues "autnomo" y "tico" se excluyen) (GM, II, 2, pg. 67). El autntico espritu libre es un producto soberano de s mismo. Nietzsche recategoriza la nocin de autonQma bajo el concepto de soberana creativa
del individuo ms all de las normas y los intereses. Slo el individuo soberano es una autntica persona: Hacer de uno mismo una
persona completa, y en todo lo que se hace proponerse uno mismo
su mayor bien, vale mucho ms que esas miserables emociones y
acciones en provecho de otro (Humano, demasiado humano, 1, prr.
11). Y en otro lugar: Debas convertirte en seor de ti mismo, seor
tambin de tus virtudes. Antes eran ellas tus seoras; pero ya no pueden ser otra cosa que tus instrumentos entre otros instrumentos.
Debas enseorearte de tu pro y de tu contra, y aprender a tomarlos
o dejarlos, a aprovecharlos o no, segn tu ms elevado fin (id.,
prl. 6).
Concluir ya esta sucinta exposicin, que slo tiene el valor de
un grosero mapa para orientarse en tan complejo y rico campo de
reflexin filosfica, apuntando que a lo largo del siglo XX ha prose-
84
guido el proceso de descentrar el sujeto normativo del liberalismo

y el idealismo. El programa de mayor xito en este proceso es hoy
el que en la estela de Wittgenstein ha asumido el giro lingstico de
la filosofa y aborda el problema del sujeto normativo desde su constitucin social lingsticamente mediada. Los enfoques pragmticos
de Davidson, Rorty o Habermas son ejemplos notables de estos enfoques productivos que, an limitando las pretensiones de los pensadores del pasado, no se libran, inconsistentemente, a la llana negacin del sujeto como hicieron en determinados momentos
Heidegger, Foucault o Derrida. Sntoma de la irrenunciabilidad de
alguna nocin de subjetividad desde el punto de vista normativo,
es el hecho de que estos ltimos hayan reivindicado alguna forma
de soberana del individuo en una esttica de la existencia, o frente
a la fuerza de la ley y en las declaraciones de independencia.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
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DoMENECH, A., De la tica a la poltica, Barcelona, Crtica, 1989.
PIEPER, A. (comp.), Geschichte der neuren Ethik, Tubinga, Franke,
1992.
STINGER, P. (comp.), A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1993.
TAYLOR, C., Sources of Self, Cambridge, CUP, 1989 (trad. cast.: Fuentes del yo, Barcelona, Paids, 1996).
1\JGENDHAT, E., Autoconciencia y autodeterminacin, Madrid, FCE,
1993.
CAPTULO 4
EL YO Y LO PSQUICO
. Antoni Vicens
Nuestros tiempos son de un nuevo psicologismo. Nadie dice YO
ni se sita en el orden de las cosas que son sin suponerse portador
de una instancia llamada psique -o mente-, en la cual se instruye
todo lo que se sabe. El registro propiamente freudiano de la cuestin comienza cuando a esa psique no se la considera sin un vnculo con lo que no se puede hacer consciente sin trabajo, es decir, sin
una razn inconsciente. A la luz de esto debemos examinar si el yo
puede responder por todo ese psquico que le visita o del cual es
visita. En resumen, hemos de preguntarnos si la ley que hace sujeto
de un yo es idntica a lo mental.
Ms all de estas preguntas, nos encontramos con que, de entrada, sin saber, a ese yo y a ese psquico los tomamos en una situacin eterna. El caso es que su arqueologa podra determinarlos
como fruto de una contingencia histrica. El psicoanlisis ha contribuido de manera excepcional a la constitucin presente de estas
entidades, bien sea por su infiltracin en el orden del pensamiento
reflexivo o introspectivo, bien sea por su verdadera aportacin al
paso de revelacin de la verdad que hace de la vida humana una realidad ligada al tiempo o los tiempos de la historia, bien sea por la
reaccin contra lo que ordenara restringir todo pensamiento a su
significacin consciente.
EL AMOR
El amor podra no ir ms all de la frase: yo, a ti, te quiero.

Podra no tener otro fundamento que ese enunciado particular, o
dual, situado en un yo y t que no tendra otros agentes que los
mticos emisor y receptor de la teora del mensaje. Si fuese as, el
amor no hara salir a nadie de la esfera de su intimidad. En efecto,
el otro de ese 1nensaje, el t, quedara reducido a la representacin interna de lo poco que llega del ser del otro.
86
Lo cierto es que el amor lleva a otro lugar; siempre coincide con

nuevos problemas de la vida y con expresiones de lo diferente que
se presenta. 1
No se puede referir el amor a solo el intercambio de las presencias. Hay que aadir a esa comunicacin, cuanto menos, la de las
ausencias prometidas por la mortalidad que un da ser patente para
uno de los dos, no se sabe cul. Aceptar el dominio del amor implica admitir en s mismo el combate por el cargo que hay que hacerse
de las ausencias.
Nada del amor se sostiene por lo mental, tampoco en la dimensin en que alguien puede decir YO. Lo mental es demasiado corto
para comprender la verdadera ausencia, y el yo demasiado escaso
para crear una falta perenne. Lo que de verdad se sostiene es el ideal,
la gran pantalla sobre la cual se proyecta todo lo que un hombre o
una mujer pueden llegar a convertir en esperanza terrenal y eterna.
Por el amor el otro es el cofre del tesoro, la guardia de la eternidad;
el otro adquiere en esa ocasin la indestructibilidad y el brillo que
la humanidad ha encontrado siempre ilustrados, en su manera mejor, por el oro. Los tesoros se conservan ms all de los siglos, y son
tesoros de manera generalizada. El tesoro de los mayas es tesoro para
ellos y para nosotros, y lo ser, estamos seguros de ello, en el futuro.
Universal es el amor en esta proyeccin sin fin. Pero ese sin fin
no slo apunta al futuro, sino que constituye o recrea el pasado como
algo necesario. Uno saba, desde la eternidad, que un da hallara
a ese otro u otra que le hara ser. 2 Ese vector que une el pasado
ms remoto con el pretrito desconocido, que en la unin precisamente todo desconocimiento y hace necesario el tiempo, es el vector de la ley. Amar no comprende al t y al yo, sino que los presenta
ante la ley, los pone frente al juicio de la historia que ellos mismos
van haciendo en ese serse. Son, y no cuenta tanto su presencia como
la ley nueva que surge en ese ser indito. Hacen un universo nuevo,
aunque sea siempre repetido; y aunque mantenga la precariedad de
sus orgenes humanos y la falta de pomposidad de un mundo sin
fastos dirigidos a unos sbditos, ese universo est legislado, tanto
como las galaxias, los imperios o las ciudades. Todo es orden bajo
la potencia del nuevo ideal, del tesoro que espera y -en el primer
paso, el del enamoramiento- de los ojos que se interpenetran.
l. Vase, de J. Lacan, Le Sminaire, XX: Encare, Pars, ds. du Seuil, 1975, pgs.
19-27.
2. Es el tenor de la frase que dijo Freud al pequeo Hans. Vase, de S. Freud,
Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos (1909), la nica entrevista de Hans
con Freud, en presencia de su padre.
EL YO Y LO PSQUICO
87
No viene el amor al t y al yo; les hace perder en el combate;

por eso ganan y se ponen a trabajar en el nuevo surco que abren,
sujetos.
LA CULPA
Otra cuestin es si todo deber proviene de la culpa.

Como bien enseaba Nietzsche, 3 la culpa es una deuda cuyo
pago no puede ser transferido; de ah que se la pueda considerar
la base de una subjetividad o, incluso, de la subjetividad como tal.
El sentimiento de s es en buena parte ese sentido de la fidelidad
de tJ:no mismo a algo que falta en lo que estructura el mundo, en
lo que organiza su lgica y hace que las conexiones causales aparezcan a tiempo y en su lugar propio.
Los fenomenlogos estudiaron muy bien cmo ese mundo tiene
la consistencia de una intencionalidad de la conciencia, como fruto
de un yo estructurador de la experiencia. Para ellos, el mundo se
ofrece como la vivencia que tenemos de l, siempre que dejemos de
lado toda conciencia particular. Pues bien, antes de esa experiencia
intencional del mundo hace falta considerar aquello que lo vaca,
y crea as un orden en la posibilidad de pensar su causa. Nada podr ser dicho en razn sobre lo que existe sin haber podido pensar
el abismo causal en el cual el ser humano se halla a travs de la lgica de la castracin. 4 Y la castracin slo es una experiencia subjetiva cuando se ha podido levantar la hipoteca de la culpa sobre
el yo.
Cmo aligerar al yo de la culpa? Slo una ley universal puede
hacerlo, una ley que implique un pago igual para todos, sea cual sea
su sexo o condicin. Freud observ que para cada sujeto que le vena a hablar tomndolo como psicoanalista surga una pena y un
horror idntico: la castracin sentida como posibilidad cierta en algn momento de la existencia. Decidi considerarla la causa del sujeto y su punto de anclaje con la ley de la vida; es la paga que cada
cual satisface por su ser existente. Lo maravilloso fue que eso tena
el mismo valor para las mujeres: tambin ellas podan hacer necesaria la posibilidad de la falta de algo que nunca tuvieron; tambin
ellas amarraban su ser a una falta que, a simple vista, pareciera no
3. La genealoga de la moral (1887), especialmente la segunda disertacin.
4. Vase, de S. Freud, Algunas consecuencias psquicas de la diferencia anatmica entre los sexos (1925).
88
EL YO Y LO PSQUICO
hacrseles patente ms que en una situacin comparativa con los

hombres. 5
Lacan dio a eso un vuelco lgico cuando consider que, ms all
de toda prdida personal, se haca inaugural una prdida en el Otro:
era ese Otro (la mayscula es para diferenciarlo del interlocutor, al
que podemos apelar con la segunda persona del verbo) en el
uno viene a nacer. Es ah donde el sujeto halla su causa reconociendo en l la castracin. De ah se pueden deducir todas las formas
de la culpa y todos los procedimientos de pago: pagos a plazo por
una vida recibida como saldo de una deuda antigua no reconocida,
aplazamientos interminables de una actitud nica que no acaba nunca de encontrar el hombre que pondra el sello final de pagado,
acuciantes impulsos altruistas de pagar siempre otra deuda para
dejar la propia en aviso de ejecucin. Todos los modos, incluido el
de la devolucin al Otro de su falta mediante la supresin de la propia existencia: modo de crear el agujero que el Otro nunca acept
haber posedo, con lo cual dejaba al sujeto en la precariedad de su
relacin con la causa, precariedad que suprime con su propia desaparicin; pero ser ya demasiado tarde para que le pueda ser til.
EL SEXO Y LA MUERTE
No todo pasa por la muerte. Nuestra vida se transmite a otros

y nos ha sido transmitida por el sexo, y la vivimos con la condicin
de sabernos mortales.
Pero, realmente, sabemos algo de ello? Sabemos algo de nuestro sexo y de nuestra muerte?
No hay duda de que el yo es el depositario de una parte de ese
saber: sabemos cul es nuestro sexo y que nuestra vida es limitada
en el tiempo. Tambin, si se quiere, sabemos hasta qu punto podemos decir: soy hombre, soy mujer o si desearamos rectificar
la obra de la naturaleza. De un modo semejante: estoy vivo o si
desearamos poner fin a ese estado. De todo eso, el derecho civil quiere tener constancia en su codificacin de los goces humanos.
Freud recogi las quejas -y las puso al trabajo de una curade quienes, a pesar de decir: mi sexo es tal, o: vivo, no podran
organizarlos ms all. 6 Su goce sexual no responda a las conminaS. Vase por ejemplo el artculo de K. Abraham,
del complejo
de castracin en la mujer (1920).
6. Son elocuentes al respecto los dos casos clnicos de S. Freud, titulados Fragmento de anlisis de un caso de histeria (caso Dora) (1905) y A propsito de un
caso de neurosis obsesiva (caso del Hombre de las ratas) (1909).
89
dones de su yo, su vida se equivocaba en los caminos que les trazaba el yo.
A pesar de la aceptacin consciente de la vida, sta puede manifestarse precaria en accidentes no queridos por el sujeto, de apariencia casual pero que, en un anlisis fiel, revelaran ser respuesta a
un impulso de autodestruccin, a una pulsin de muerte apresuradora del trayecto del viviente humano, a un fin del tiempo no historizable en un registro slo previsible en lo dicho en primera persona. En otros casos, la continuacin de la vida se hace en una
esfumacin de deseo que colora con su tinte negro toda posible consecucin gozosa: manera de conjurar el destino mortal tenindolo
siempre vivo, como una irnica asechanza prolongadora de la vida.
Para otros la muerte se erigir como un semejante, presencia acuciante y exigencia de un desafo: el sujeto quiere ver a la muerte cara
a cara, quiere tenerla frente a s, hecha persona, quiere verle los ojos;
pero no los ver jams, pues la muerte no los tiene.
A los sexos en su diferencia no corresponde una deduccin necesaria, sino tan slo una descripcin emprica.
La aceptacin del sexo propio puede resultar evidente y estar mal
que bien integrada en el orden del autoconocimiento. Pero, as como
la muerte nos hace convivir con lo diferente en la existencia, el sexo,
por ms propio que nos sea, no tiene presencia ninguna sin una relacin con el Otro sexo.
. Aqu se produce una suerte de asimetra. En efecto, para el hombre, la mujer es el Otro sexo, la diferencia hecha presencia ante la
cual debe situar su virilidad. El hombre debe emplazar su sexualidad entre lo que recibi como smbolo de un ser hombre y el hecho de que eso mismo crea un ser de excepcin: el que posee a la
mujer absolutamente interdicha para l. Hay una manera de ser hombre en relacin con esa excepcin que constituye, en el orden de las
generaciones, la posicin simblica del padre; en cambio, hay mil
maneras de ser mujer: la madre es recurso inagotable o demasiado
pronto agotado para una mujer, pues no puede incluirla en el conjunto de las que seran como ella; falta el rasgo que las identificara. A la mujer le es familiar la diferencia. La mujer es tan diferente
para el hombre como lo es para consigo misma. 7
De esas realidades surge el eterno conflicto entre los sexos, con
todas sus variaciones, que van de la aceptacin a la sublevacin, de
7. Vase, de J. Lacan, Propos directifs pour un Congres sur la sexualit fminine (1958), en crits, Pars, ds. du Seuil, 1966, pgs. 725-736. Hay trad. cast.: Escritos, Mxico, Siglo XXI, pgs. 704-715.
90
la sintomatizacin hasta la transformacin quirrgica, con siempre

un horizonte: la frontera marcada por la castracin, simbolizada en
la diferencia entre el rgano presente o ausente, oposicin sin recorrido mediador, sin trayecto de enlace.
se es el peaje que paga la especie a la evolucin: el tenerse dependiente de una diferencia de la cual el yo conoce apenas un aspecto, y an el ms superficial, pues todo el juego de la seduccin
de la Otra parte residir en hacer valer la posibilidad de pensar que
las cosas no son como aparentan. El yo se ver atrapado en una situacin de la cual slo conocer los hilos y las superficies cuando
descubra los cuerpos; y an, pues renacer de ah nuevamente la
posibilidad del cubrir y descubrir.
El ser viviente, del cual el yo es una buena resonancia y un intento de perduracin, un avatar que busca lo inmortal, depende de
esas relaciones con la Otra parte. Puede saber lo que vale la desaparicin del objeto (lo que dice YO o lo que dice tengo) pero siempre es al precio de un smbolo nuevo, sin que llegue jams el ndice
que sealara lo ausente del todo: lo que no se puede decir, lo que
comercia en la cpula sexual. Y an la vida nueva que de l puede
surgir no es sino una buena paga parcial.
En el sexo, el sujeto siempre es parte; por eso no puede ser al
mismo tiempo juez y decir: yo soy esto en cuanto al sexo. Todo
lo ms puede decir: yo perd esto en ser sexuado: parte de lo que
soy o parte de lo que tengo.
LA PALABRA EN EL RUIDO UNIVERSAL
Para que el deseo tenga un curso en el mundo es preciso que reciba la impronta de lo que verdaderamente interesa. No la curiosidad del Otro, sino aquello que lo prende, que lo hace existir, que lo
demuestra de trato venturoso o aciago. El deseo slo se halla ah
donde el yo no puede saber, de ninguna manera, lo que le espera.
La palabra, para ser vehculo de verdad, debe arriesgarse, y debe
hacerlo ms all de la apocada certeza del pienso. Deseo quiere decir precisamente eso: una abertura al futuro sin saber, pero con
certeza. El yo, de lo que le viene por el deseo, no sabe casi nada.
La nica palabra que se abre paso en el discurso universal es la
que se profiere con el impulso del deseo creador, la que hace resonar las fuentes del lenguaje del deseo humano que, cuanto ms propio es, menos parece estar a disposicin de quien es capaz de decir
YO. El deseo es la abertura causal del sujeto, la ms hogarea pero
EL YO Y LO PSQUICO
91
al mismo tiempo la ms extranjera. Es el inmigrante que no cesa

en su nostalgia de algo lejano; de algo que perdi pero que, si llegara a alcanzarlo de_nuevo, se dara cuenta de que ya no es lo que fue.
Los amigos desaprecieron, el idioma nativo ha cambiado, resuena
ahora en otros dialectos; y ahora vuelve a ser inmigrante, y nostlgico del territorio que lo haba acogido en su emigracin anterior.s
Desde siempre el emigrante, el expatriado, el meteco, han tenido
para la humanidad ese valor mtico: el de personificar lo que de extraado hay incesantemente en el lenguaje del deseo. Ms all del
ruido de la oficina humana resuena un lenguaje conocido y desconocido, familiar pero con un acento diferente, con algunas palabras
desconocidas del sujeto, pero que no cesa. 9
A veces, en la historia, las comunidades se unen para hacer de
ese elemento extrao su enemigo, incluso para eliminarlo, cuando
hasta un momento antes haba sido el amigo de eleccin. Es la voluntad de que todo se pueda decir en una lengua materna, sin acentos ni rasgos que desfiguren la prstina e inmaculada voz que acaso
fue demasiado suya sin derecho. La nostalgia de la voz perdida del
deseo se transforma entonces en la exigencia de una armona absoluta, monocorde y plana, que no perturbe el ruido opaco de un mundo sometido. La voz buscada es la que sera sin resonancias, sin metal, sin ms armnicos que los idnticos.
Este programa de deseo puro se puede aplicar a los dems avatares del deseo. Pero, tanto como en este caso, ese propsito implica
siempre un ideal de desaparicin del deseo.
Los ngeles son terribles. El deseo es extranjero: uno puede familiarizarse con l, sentir su voz, apreciar su atravesamiento de la
belleza. Entonces se es un hombre cabal, una mujer, se anda con su
goce. Es algo que se puede dar, cuando alguien sabe recibir los acentos extranjeros y los rasgos distintos en los que se cura su ser.
Vivir es aceptar el malentendido fundamental en el cual se dice
el deseo. Es que no hay lenguaje propio para l, equivoca siempre,
se equivoca, yerra, pero dice; slo hace falta que se lo sepa, o se lo
pueda, escuchar.
Slo hay que estar dispuesto a descifrar el mensaje all donde

slo parecen indicios, no an signos.
Arquelogos de nuestro propio ser, somos descifradores del len8. Habiendo partido as del nostos holderliniano, es a la repeticin kierkegaardiana adonde Freud llegar menos de veinte a:ijos ms tarde... . J. Lacan, l:instance
de la lettre dans l'inconscient, en crits, op. cit., pg. 519.
9. Vase el ltimo prrafo de La interpretacin de los sueos de S. Freud (1900).
92
guaje en el que somos hablados. No sabemos lo que nos espera, aunque lo esperemos.
No podemos comunicarlo ms que cuando se da el malentendido que inicia nuevos encuentros, que hace reciente lo que fue pretrito y que adelanta el futuro hasta una categora anterior a la existencia fija de hoy.
No hay que deducir de esto que el tiempo, en la historia, acabe
dando razn al deseo; la historia no nos acostumbrar jams a las
formas posibles de destruccin del deseo. El deseo no es un dios,
ni una lucha de dioses, aunque los griegos podan representar las
disputas olmpicas como la causa de sus avatares pulsionales.
De lo que se trata es de la pequea vacilacin del malentendido
compartido al ms bajo nivel, en el contrato verbal, en el encuentro.
No hace falta en verdad un lenguaje nuevo; es el mismo de siemdefinido por los elementos diferenciados en una relacin interna de representacin. 1o
Entender y entenderse es un fin, deseable como tal; pero el deseo tiene otras astucias de lenguaje: habla idiomas mal comprendidos, inventa dialectos que nadie conoce. Pero siempre es inte:rpretable. Basta entonces tomarlo como carta dirigida al nuevo sujeto que
surgir 11 cuando, ms all del problema del ruido y del mensaje, se
tome la resonancia ms potica que todo lenguaje vehicula an sin
saber.
El lenguaje tambin permite solicitar lo que no se sujeta a la particularidad de lo poco que significa decir yo. Llevar a ese yo a atravesar el espejo de su contingencia y ponerlo en accin para un acto
. creador es posible. Se trata de inventar formas nuevas para hacer
de nuevo posible la imposible vida humana, amenazada de agotamiento como se halla por la precariedad de sus medios biolgicos.
En todo esto cuenta el trabajo; l puede, a travs de su relacin
con la muerte, organizar las formas para la vida del sujeto. Es el articulador entre lo concreto de la existencia y lo abstracto de la verdad transmisible.
10. Es lo que recibe una formulacin algortmica en el Curso de lingstica general de F. de Saussure, y en la lingstica estructural.
11. Vase el artculo de S. Freud, Pulsiones y destinos de pulsin (1915), y los
comentarios de J. Lacan a este texto en Le Sminaire, XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Pars, ds. du Seuil, 1973, captulos 13 a 15. Hay
trad. cast.: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Barcelona, Paids,
1987.
EL YO Y LO PSQUICO
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LA LOCURA Y EL SNTOMA
El lugar que cada ser humano ocupa en la organizacin del mundo no viene determinado por lo que cada cual puede decidir sobre
lo que sabe de su existencia. Ese lugar le viene como mensaje del
Otro, no siempre claro ni inequvoco; suelen hallarse interferencias
y, a veces, lo que es peor, ausencias en esos mensajes.
No reduciremos los sntomas neurticos a mensajes interferidos
ni las psicosis a mensajes interrumpidos, pero cierto es que en ambos casos el sujeto ha de hallar la manera de tratar con eso. Tanto
es as que cabe preguntarse si esa dependencia causal del sujeto respecto de los programas interferidos o de las emisiones nulas no viene a ser la condicin humana misma, para cada cual.
No todo es claro y patente en los deseos del Otro que nos caus
y que nos sigue causando. Tampoco cabe exigirlo; sera una tentacin totalitaria indefendible, y no slo polticamente. Ahora bien, de
las contradicciones en los discursos del Otro puede surgir, para el
sujeto, tanto una cuota de libertad como un encerramiento sin salida. Acaso fuera mejor decir que el sujeto se sita en el punto donde
la contradiccin del Otro le atae bajo la forma concreta de una alternativa real entre la libertad o el aherrojamiento. No siempre puede
elegir la libertad; a veces la elige al precio de verse sometido a la
ley de un nuevo mensaje del Otro, esta vez no reconocido como tal.
Puede sentirse ahogado en su palabra: es la voz que no viene a su
cita; puede obligarse a una actividad litrgica y ritual regida por
una religin cuyo dios le es tan desconocido como los trminos de
su accin; puede describirse el mundo como una crcel sin barrotes pero con calles prohibidas por demasiado abiertas, puertas selladas por su sola presencia de abertura, luces de ningn color preciso que le imponen una detencin desgraciada; puede verse
apresurado a taponar los agujeros que una cpula reconocida no colma, actividad frentica que le impide cualquier otra circulacin que
la de las cosas de un amor que nunca es ciertamente el suyo.
Todo esto son desgracias cuya transformacin es negociable en
los trminos de un lenguaje del cual se puede esperar su plus de
inconsciencia calculable. La cura psicoanaltica nad ah, en ese espacio entre la libertad del sujeto y su sumisin a la ley o, si se quiere, en la posibilidad de una sumisin del sujeto a la ley de la libertad.
Pero no siempre el sujeto est en esta disposicin. En ocasiones
el mensaje que habra de venir del Otro no llega a su trmino, la esperanza de libertad se eclips, y la inconsciencia no viene a su opor-
94
tunidad. 12 El sujeto es fiel entonces a una legislacin sin libertad

e incompleta. A veces lo veremos entregado a la locura de completar su articulado; y el sujeto puede ser un buen legislador. A veces
el sujeto se entr:ega como objeto a esa pgina de un cdigo delirante, que a fin de cuentas no le permite otra objetividad que la del desperdicio. A veces el sujeto soporta su desesperacin en la esperanza
de una reforma general del entendimiento que permitir la libertad
dentro de un articulado nunca confuso, idntico a un dios futuro
con mayor consistencia que la del presente, que no es escondido para
l, sino nunca llegado a su naturaleza.
La objetividad de esta clase de relacin de un sujeto con la ley
lo hace a veces muy elocuente para diagnosticar nuestra propia posicin. Otras veces le permite' trabajar como guardin, cultivador
o inventor de los cdigos que dan al mundo sus sentidos. 13 Pero
tambin lo puede llevar a una prisin incondicional del sentido. Acaso puede ser escuchado, si no curado, si alguien se decide a tratar
ese imposible en los trminos de su propia lgica, para la cual se
puede esperar una escritura, en una superficie.
LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO
Lo que el yo puede decir que sabe es completo y limitado; es una

verdad capturada y obturada en unos lmites estrechos que no anuncian nada ms all.
Pero la verdad, dicha, capturada, se desvanece. Hay que renovar
su experiencia. Cmo pensar esa recuperacin, cuando todo se presenta completo, idntico e interior? Podra concebirse un ms all;
pero es difcil, porque implica irse ms all del yo. Hay quien sostenga esto?
S, el lenguaje. El lenguaje sostiene al sujeto cuando el yo desea
titubear, cuando decide ahuecarse para dar cabida a lo nuevo y, acaso
-en estas cosas no se sabe quin decide- dejar paso al Otro.
Lo expres el poeta 14 de la manera mejor; porque la poesa mo12. S. Freud dedic un libro a la oportunidad de la inconsciencia: Psicopatologa de la vida cotidiana (1901).
13. Vase, de J. Lacan, D'une question prliminaire a tout traitement possible
de la psychose, en crits, op. cit., pgs. 531-583. Hay trad. cast. en Escritos, op. cit.,
pgs. 513-564.
14. Lo que sigue es glosa de los versos: You say 1 am repeating 1 Something 1
have said befare. 1 shall say it again. 1Shall 1 say it again? In arder to arrive there,
1to arrive where you are, to get from where you are not, 1Yo u must go by a way wherein there is no ecstasy. 1In arder to arrive at what you do not know 1 You must go
EL YO Y LO PSQUICO
95
derna, postholderliniana, es precisamente eso, sostener la verdad

nueva no en el yo y en su lrica, sino en lo que la palabra presenta
como lenguaje ms que establecido: dispuesta a ser amo nuevo de
la verdad y en ese ejercicio consumirse y hacerse vieja antes del nuevo crepsculo. Cuando slo queda la palabra, surge el poeta como
su segador, hace gavilla nueva de la cosecha que muri.
Dices que yo repito algo que yo dije antes. Voy a decirlo de nuevo. Al Otro se dirige, al que ya sabe qu va a ser lo dicho; el decir
avanza cauteloso, encarrilado en la repeticin envejecida y reiterativa. sta es la mejor manera de anunciar lo nuevo: es ya viejo y como
anticuado se presenta; pero, atencin, acaso lo que yo digo se repite
en el yo, solo. Queda el resto, donde el mensaje renueva su incandescencia. Por eso se renueva el anuncio del decir en una pregunta que
deja al Otro en la abertura de la espera y de la insignificancia. Es
la oportunidad para que nos deslicemos en el discurso, nos hagamos interlocutores de ese yo que nos ha llamado dicindonos: dices
que estoy repitiendo lo que dije. Pero esto lo dice cuando an no ha
dicho nada ms que el poema. Por eso anuncia: voy a decirlo de nuevo. Eso probar que ya lo dije innumerables veces. De nuevo el sentido de la pregunta: He de decirlo de nuevo? Ser una vez nueva,
una vez ms, una vez que podamos considerar sumada a las anteriores? Sin duda, si previamente hemos aceptado que ramos nosotros quienes habamos dicho al yo: siempre repites lo mismo. Estamos atenazados entre el yo que repite lo de siempre y la pregunta
que slo indica abertura a la nueva significacin.
A fin de llegar ah, de llegar ah donde ests ... Es decir, no ests, t, ah donde ests: es un lugar al cual has de llegar. Nunca ests donde crees estar: ve adnde ests, consigue lo que tienes, di lo
que has dicho; repite, vuelve a emprender el camino que hiciste, desde siempre, peregrino hacia lo que eres. No ests, no seas.
A fin de llegar ah, de llegar ah donde ests, de provenir de donde no ests, es decir de ahuecar el lugar donde ests y de estar no
en un destino sino en un origen; para proceder de, es necesario
abolir el tiempo y hacerse pasado en el presente. Estar ah, pero. a
la vez no estar, o hacer presente el lugar donde no ests y considerarlo el lugar de procedencia; de esto se trata cuando de lo que se
by a way which is the way of ignorance. 1In arder to possess what you do not possess 1You must go by the way of dispossession. 1In arder to arrive at what you are
not 1You must go through the way in which you are not. 1And what you do not know
is the only thing you lmow 1And what you own is what you do not own 1And where
you are is where you are not. T.S. Eliot, Four Quartets, East Coker, versos 133 a 146.
96
97
EL YO Y LO PSQUICO
trata es de juntar la verdad con la vida, cuando se trata de hacer

verdadera la existencia, cuando se trata de concebir la pulsin como
pulsin de muerte, cuando el deseo define una demanda de llegar
al fin. Estar y no estar, es convivir la vida y la muerte, y renovar
la experiencia de lo vivo.
Pues bien, a fin de llegar ah, de llegar al lugar donde ests -la
verdad-, viniendo de donde no ests -el lenguaje-, has de seguir
por un camino en el cual no hay xtasis. No es un arrebato, lo prometido, sino un ejercicio; un trabajo paciente y ordenado. El camino no es la revelacin; es el trabajo de desciframiento de una escritura que est ah, como la del poeta, el que dice: yo digo lo mismo
que vengo diciendo siempre. Ms all de m no hay nada, hay slo
una pequea idea de que la antigua vibracin del lenguaje sigue, no
cesa,. prosigue como sustituto de la vida que no nos es slo natural.
xtasis es estar fuera de s. Esto es lo que est negado al camino
del poeta entre el lenguaje y la verdad. La poesa no es mstica; escucha los ruidos de la vida y los poetiza convirtindolos en una vida
de los sonidos: con sus ritmos y repeticiones.
No hay estar fuera de s en el camino que se emprende; porque
ese camino, el de la verdad no an, no ya, un poco aliado, conseguida, quiere hacerse equivalente al fundamento que puede tomar el
yo como certeza.
La verdad no se tiene y hay que ir a otra parte a por ella, a darle
rigor. No se conoce an; el yo precisamente no tiene el conocimiento de lo que es en verdad. Hay que salir: el yo debe salir de s para
serse con conocimiento. En s y para s no se conoce. El yo es una
falta de posibilidad de reconocer su yo: en esa reiteracin se ve su
ser imaginario. El yo ha de salir en busca de lo que no conoce: es
la vida.
Con el fin de llegar a lo que no conoces debes emprender un
camino que es el camino de la ignorancia. Cuando el yo se sabe,
no se tiene; para tenerse debe emprender el camino de lo que no sabe,
es decir, el de la ignorancia. Slo as el yo podra llegar a conocer
lo que no conoce. Y es el caso que el yo, como tal, no tiene ningn
otro objeto de conocimiento que el mismo yo. Nada que no sea ese
yo se le hace objetivo. Pero a la vez ese conocimiento puede ser reconocido, por alguien que desee, como insuficiente e insatisfactorio.
Debe salir hacia donde sabr lo que debe saber: qu es YO. As es
cmo el yo debe emprender el camino de la ignorancia.
Algo parecido podemos decir de la posesin del yo por s mismo: Con el fin de poseer lo que no posees debes emprender el camino de la desposesin. Es que, en efecto, cuando lo nico que el
yo puede conocer -y nunca llega a conocerlo del todo- es ese yo,

la nica posesin que le es dada es la posesin de ese mismo yo. Lo
nico que posee el yo es el yo; y an poseer eso es equivalente a no
poseer nada. El yo es prdida de s; y an es importante para vivir
que esa prdida sea lo ms pura posible. El yo alcanza su definicin
mejor cuando posee lo mnimo. Lo saben los santos, que se buscan
en la desposesin de todo, para poseerse enteros y en lo ms puro
de la realidad. 15 Los santos ensean el camino de la desposesin; es
decir, cuando no tratan de pagar una culpa inconsciente, ensean
el camino de la posesin del yo vaco, separado de toda mundanidad. El poeta no es un santo; lo que importa no es el final, el otro
mundo. Cuenta el camino de desposesin que lleva a la posesin de
lo nunca posedo del todo: el yo. Siempre en otra parte.
Conocer y tener han sido los dos actos modulados por el poeta
y que han mostrado el camino negativo por el cual el yo alcanza su
falta de conocer y su falta de tener. Conocer y tener son actos que
apuntan a un objeto; lo posedo y lo conocido pueden erigirse frente al yo como objetos del mundo. Cuando lo que ese yo posee o conoce es el mismo yo, lo nico cierto es la ignorancia y la desposesin;
ambas marcan un camino, apuntan a otro lugar terrenal.
Un camino no se despega del suelo. El camino lcteo de los cielos no lo es sino en tanto seala un camino terrenal. Estamos, con
el poeta, en el mbito de lo humano, y nada ms. El yo, conocindose o poseyndose, nicamente se traza un camino; se traza como
camino.
Cuando el acto que cuenta no es el poseer o el conocer, sino el
ser, las cosas andan de una manera algo distinta: A fin de llegar
a lo que no eres, debes emprender el camino en el cual no eres.
Aqu parecemos entrar en un paraso, o bien en un desierto, tautolgico: para ser lo que no eres debes ser lo que no eres. Pero, para
empezar, debemos dar a los dos noes de la frase un sentido distinto.
Para ser lo que no eres quiere decir: lo que an no eres; lo que
no eres a fuerza de ser o de querer ser. El yo es, y en ese ser eyecta
de s un no ser. Es fcil, si no se tiene en cuenta que el yo quiere
serlo todo (tal como quiere poseerlo y conocerlo todo). Pero no lo
es, todo. Para ser todo debe abarcar tambin el no, el no ser. Lo que
no es existe por la misma accin que lo que es es. As, el segundo
no -debes ser lo que no eres-, significa la misma fuerza de ser del
yo. Debes ser lo que no eres es el yo, l mismo, en su constitucin.
Antonio Machado dej unos versos que se repiten: no hay cami15. Vase de J. Lacan, Tlvision, Pars, ds. du Seuil, 1974, pg. 28.
98
EL YO Y LO PSQUICO
no, se hace camino al andar. Cierto, pero lo es ms, y ms profundo, el dicho de Jos Bergamn: El camino se hace huyendo del camino. Es as. Si avanzamos y hacemos camino, no es por hacer camino sino, ciertamente, para deshacerlo. Avanzamos huyendo de lo
que hemos sido, queriendo rectificarlo; si damos un paso es para
salir de lo que, mediante el tiempo, ser un habremos sido. 16
El trazo que dejamos en el avanzar est hecho del saber proponer a lo hecho un imprevisible an no ha sido. Llamemos a eso
huir, si se quiere; o llammoslo hacer frente al acaso, a lo que no
est fundado, a lo que no tiene fundamento, a lo que no es. Como
se trata de lo que somos, el camino es aquel en el cual no somos.
Sigue el poeta: Y lo que no conoces es lo nico que conoces.
El saber del yo es desposesin de s mismo, ocultamiento para con
uno mismo, ignorancia de s. Lo que yo s es prdida de lo real. No
porque lo que yo sepa sea ficcin, o porque sea parcial, sino porque
el saber es destruccin de lo real, apropiacin de lo imposible para
el campo del saber. Y ese saber es preparacin al conocer. El yo puede hacerse sujeto restringido de lo que conoce en lo que sabe. Por
eso su ser est en lo que no sabe. Eso que conoce es obstculo a lo
que no sabe. P,ero eso real de lo cual no posee saber le posee a l,
lo causa y lo determina. Es lo que no sabe.
La conclusin del poeta es que el yo se pierde en lo que halla y

se halla en lo que pierde. No es una entidad autnoma, capturadora
de s mismo. Lo que el yo es en s mismo no subsiste sin una oposicin, sin la contraposicin de dos trminos contradictorios: lo que
sabe y lo que no sabe, lo que posee y lo que no posee. Ninguno de
esos dos trminos subsiste sin el otro. Y su contraposicin seala
una direccin, la de lo no sabido y lo no posedo.
All donde el yo cree estar, en realidad ha creado una morada precaria, la ms precaria de todas; slo un repliegue que hace creer que
es un techo. El yo se siente en una cabaa de caas y jirones, pero
de la cual, como los personajes de Strindberg, 17 no sabe nunca el
grueso que tienen los muros. Slo conoce su superficie interior; con
ello cree estar en un interior, en el interior del mundo, en la caverna
del centro del universo; cuando est protegido tan slo por una capa
fina y opaca de papel y espejos. Aparte, est lo dems, lo que sostiene desde fuera la precariedad de su morada, lo que crea el lugar donde se halla y donde mora. Por eso, del yo, de la subjetividad del co-
nacer, del saber de s mismo, si lo hay, se puede decir que all donde
est es precisamente all donde no est.
Por eso al poeta le es dicho que est repitiendo algo que haba
dicho antes: en un futuro anterior. Y deber seguir dicindolo, a pesar de la glosa, a pesar de la filosofa, contra el muro del lenguaje,
llevando el peso de la palabra, presentando en su acto de escritura
el aliento del trazo y la raz de la letra.
16. Vanse las consideraciones de J. Lacan sobre el futuro anterior, por ejemplo en Fonction et champ de la parole et du langage, en crits, op. cit., pg. 255.
17. En su obra La danza de muerte.
99
CAPTULO
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
Metafsica de la subjetividad y filosofa de la conciencia
Romn G. Cuartango
Para la filosofa moderna la subjetividad no es un tema ms, puede decirse que es el tema, aquello que vincula toda su accin reflexiva. La pregunta filosfica por el ser -el qu es ser de los
griegos- sufre una transformacin con el inicio de la modernidad,
al desplazarse el punto de apoyo de la pregunta desde un territorio
lejano, heternomo, aquel que hara depender al pensamiento de la
divinidad y, con ello, a la filosofa toda de la doctrina de esa divinidad, de la teologa, al territorio propio del pensamiento, al lugar que
se halla bajo el control de este ltimo. Cabe decir a este respecto
que la modernidad consiste en esta transformacin de la pregunta.
Pero la garanta ltima para todo orden de razones filosficoteolgico, el principio de sentido, el lagos, son puestos en entredicho con el abandono de la estructura ideativa medieval. El pensamiento humano se ve abandonado, a partir de este momento, a su
propia suerte, a las capacidades de su propia actividad reflexiva. De
acuerdo con ello, todo principio, todo sentido deben surgir de esa
misma reflexin, al ser probados por el pensamiento.
La modernidad comienza, pues, con el abandono de las seguridades provenientes de instancias heternomas a la razn. Pero ese
abandono de la tutela no significa entregarse sin ms al vrtigo del
aconteGer o del sin sentido, sino que coincide con la exigencia de
un fundamento incontestable de certeza o, lo que es lo mismo, con
la exigencia de un fundamento autnomo, puesto que incontestable
slo podr ser aquello que haya superado la prueba de la crtica racional, lo que implica que no pueda ser ajeno o independiente de
la razn, sino algo sometido a su soberana. Con esto se est diciendo ya que la primaca residir en la forma de la razn subjetiva que
habr de convertirse en lo incondicionado en el orden de las condiciones. El fundamento, que saldr triunfante de la crtica radical (paradjicamente un fundamento fundamentado) es el ego cogito resisIJNiVJeltSIDAD NACIONAl DI
102
tente a la duda cartesiana: principio ntimo de la razn y sentido

. o ser, ya que es aquello siempre supuesto en todo pensar, lo que
acompaa siempre a toda representacin. Con el establecimiento de
este principio -el yo, el yo pienso- entran con pleno derecho en
la reflexin filosfica los atributos de ese concebir: conciencia, autoconciencia. Para Leibniz, por ejemplo, el principio de autoconciencia servir de modelo a los principios metafsicos fundamentales
de fuerza y de sustancia.
Puesto que hija de la duda y de la exigencia de probar la certeza,
la modernidad es no slo el tiempo de la razn triunfante, es tambin necesaria e inevitablemente dominio de la reflexin sobre esa
certeza, de crtica de la razn. La era de la razn puede ser descrita
como movimiento mejor que como quietud, mar de dudas y de pruebas, de agudizacin y realizacin del escepticismo respecto de las
propias posibilidades. La fundacin de la autonoma de la razn abre
pues, el paso a la zozobra y la negatividad que se sigue de la
cin de un principio polarizado: tiempo de cuestionamiento, de crtica y determinacin, tiempo de investigacin sobre cul es la esencia de ese mbito autnomo cuyos rasgos han sido esbozados, pero
cuyo fundamento es una suerte de agujero negro -el vrtice de la
racionalidad subjetiva o subjetivizada- en el que han venido a precipitarse los conceptos y principios tradicionales de la metafsica.
Los caracteres bsicos de esa racionalidad subjetivizada se siguen del modo mismo de esa certeza autnoma. La instancia bsica
-el cogitare, el representar o percibir (percipere, coagitare, cogita-.
re, repraesentare in uno)- muestra los trazos de una estructura para
la cual algo es representado en, y por medio de, un otro algo, algo
es puesto ante, presentado, puesto a disposicin de un algo, de un
otro algo, que es el que representa y, adems es la condicin de la
manera en que se presenta lo que se presenta. sta es, si lo miramos ms detenidamente, la forma de esa verdad convertida en certeza. Consecuencia inmediata de ese traer hacia el vrtice de algo
que representa todo lo representable de suyo es que el cogitare pueda ejercitarse como una suerte de clculo, de estimacin y, por lo
mismo, de establecimiento de valores.
En el modelo representativo o de convergencia focal en la instancia representante, esta ltima se encuentra investida del atributo del fundamento. Y de ese fundamento se trata. Qu significa en
el modo moderno yo pienso, que es una de las formas del cogitare? Significa tanto como yo represento algo en tanto que algo. Con
ello tenemos, al decirlo o expresarlo, un enunciado, una proposicin.
La forma de la proposicin, en la cual hay un sujeto y un predicado
-algo en tanto que algo- es llevada, es reducida a la forma de
103
otro elemento, llamado asimismo sujeto, para el cual ese algo es en

tanto que algo. Yo, al pensar, permito que algo se presente, se disponga, segn una serie de condiciones determinadas, como algo delante de m. Sirva lo anterior para apreciar que el pensamiento es
la tierra natal del sujeto, pero justamente en esa doble forma que
acaba de mencionarse. Sujeto se denomina, por un lado, a uno de
los lugares de la proposicin o del enunciado, y las proposiciones
constituyen el contenido del pensamiento. El sujeto es aquello de
lo que se trata, aquello de lo que se predica, aquello de lo que se
piensa algo. sta es una caracterstica de la forma lgica, de la forma del pensamiento en tanto que tal. Pero ese sujeto, que es el
asunto, que es la cosa del pensamiento, no es entendido de inmediato como el sujeto en sentido depurado y primero. El sujeto, en
este sentido primero, es el sujeto de la representacin, el representante, mientras que slo en sentido segundo puede ser llamado as
ese otro sujeto, el de qu del que se predica, el sujeto de la enunciacin, el sujeto de la proposicin. No obstante, tambin es el pensamiento el lugar originario, y por ende propio, de ese sujeto del
pensamiento. El sujeto de la subjetividad se encuentra adems n'timamente entrelazado con el objeto de su representacin -el sujeto asunto de la predicacin. La representacin misma es la razn
de ese entrelazamiento. El objeto lo es para un sujeto, es su representacin, y por ello se convierte en asunto, en sujeto de la proposicin. Por otra parte, el fundamento del objeto, su razn, reside en
el sujeto en tanto que la instancia fundamental de la representacin.
l es la condicin de posibilidad del objeto, la razn de su objetividad, de su ser. Pero esta condicin de posibilidad implica una cierta entrega de lo representado. La instancia que representa tiene que
asegurarse de la posesin de lo representado. Y esa seguridad es la
certeza respecto de la aprehensin de la representacin.
Las marcas topogrficas de este territorio son otros tantos indicadores de la transformacin habida en el modo fundamental de pensar lo referente a las cosas que son respecto de ese ser. Ese pensamiento referido al ser en tanto que tal se ha denominado desde
antiguo metafsica; por tanto, el cambio que posibilita la aparicin
de este asunto de la subjetividad como tal asunto es la transformacin de la metafsica del ser en metafsica de la subjetividad. El
pensamiento se convierte entonces en el lugar del sujeto y de la subjetividad a la par que ese asunto del ser toma la forma de condicin
de posibilidad de la objetividad. Subjetividad casa entonces con modernidad, siendo sta en general la poca de la representacin (del
asunto del ser como representacin) que viene a ser inaugurada con
104
105
el principio cartesiano del cogito, de la perceptio. En la modernidad,

el pensamiento metafsico u ontolgico (y la filosofa en tanto que
su modo de preguntar) descubre como tema principal a un hombre
que concibe como escena de lo real y como tribunal ante el que rendir cuentas, es decir, como quien representa. De ese modo, el hombre se descubre a s mismo como la ratio que subyace al mundo, se
descubre como siendo la razn. Y su decir, en el que acontece la representacin de lo que es se convierte asimismo en el territorio, en
la palestra en la que comparece eso que es para ser determinado
en su ser. La proposicin es en la modernidad el lugar, y su logos,
la lgica -la metafsica se transforma en lgica-, se convierte en
la condicin de posibilidad de ese ser.
Ahora bien, si nuevo es el escenario, nuevas son tambin sus dimensiones. El lugar en donde se pregunta por el qu de lo ente, por
el sentido de lo que es el lugar del enunciado, de la proposicin, el
lugar en el que, como se ha visto ms arriba, algo se da como algo.
Pues bien, al tener que preguntar entonces por lo siempre presupuesto en el hecho de que algo se d como algo, lo que en realidad debe
preguntarse es por el subiectum en ese darse la representacin, en
ese tener lugar un objectum. Eso (subiectum) que ya est supuesto
para que la representacin se d como tal. Es decir, la pregunta ontolgica se convierte en una pregunta por la subjetividad del sujeto
que, necesariamente, se encuentra encadenada a la consiguiente pregunta por la objetividad del objeto. Subjetividad del sujeto, entonces, y objetividad del objeto son dos cuestiones ntimamente entrelazadas. Sin embargo, debe atenderse a que en el tiempo o dominio
de la subjetividad no slo acontece la reduccin del mundo de lo
real a las dimensiones del sujeto, sino que, ya que la pregunta ontolgica debe orientarse en primer lugar hacia el sujeto de la representacin, es precisamente ste el ms preguntado, el ms radicalmente puesto en cuestin, ya que en l reside o radica el sentido de
todo lo real. Por tanto, la racionalidad moderna se deriva y depende
de la estabilidad de ese sujeto siempre supuesto en la representacin. Metafsica de la subjetividad es entonces imperio del sujeto,
en primer lugar como exigencia de un ente verdadero que satisfaga
las condiciones de una verdad que es ahora certitudo cognitionis:
el subiectum siempre ah en todo re-presentar y para todo representar y que, en el mbito del re-presentar es lo indudable, lo constante y permanente. Ese carcter constante (mientras tiene lugar el
cogitare) constituye la sustancialidad de aquello en lo que no puede
dudarse en ningn representar, aunque ste tenga la forma de una
duda. Pero al lado de la metafsica camina el preguntar desatado
de la filosofa: la skepsis, el paso atrs, el inquirir inoportuno e importunante, que insiste en remitir al sujeto mismo a su sentido. De
ah que, junto al imperio vaya la crtica, la negacin incluso, del sujeto en tanto que instancia garante de toda certeza racional. Desde
el otro confn de la era moderna puede verse con bastante claridad
y nitidez que esto es as.
El cogitare, la nica certeza, necesita para establecerse como fundamento continuo de todo lo que permanece constante, a saber, lo
que se presenta como obiectum respecto del cogitare mismo, doblarse
sobre s mismo, representarse a s mismo. De ah que la re-flexin,
esa vuelta sobre lo uno siempre supuesto, sea fundamental, es decir: fundante con respecto al asunto del ser de lo real. Podramos
decir en este sentido que la reflexin, el objeto y la subjetividad se
compenetran como momentos de una nica estructura. Es ms: la
esencia de la representacin se funda, en el sentido antes indicado,
en la reflexin misma, en esta posibilidad de vuelta continua sobre
el elemento unificador de la certeza. Dicha unidad, que es por otra
parte el ser -en el sentido de la actividad representante y unificante de todo lo que se presenta-, se convierte en una suerte de mundo
concentrado, la Mnada leibniziana, por ejemplo, cuyo carcter fundamental consiste en ser speculum universi. De ese modo, el lagos
de la antigedad queda transformado, entra a formar parte del dominio semntico de la ratio, del discurso, de la enunciacin y la ratio es asimismo otro de los nombres para, justamente, lo subiectum,
aquello supuesto, lo ah siempre presente en todo cogitare.
El territorio ontolgico del cogitare, la objetividad del objeto, el
ser de lo real, no es otra cosa que posicin con respecto al sujeto,
al representante; es decir, objetividad del objeto con respecto a la
subjetividad. Esta posicin puede tener diversas modalidades, expresadas -vase Kant, KrV- en la forma de categoras, pero todas
ellas -todas esas modalidades de la posicin- se fundamentan en
un acto de posicin primaria, fundamental, que es la sntesis de la
apercepcin trascendental. Esta sntesis es el acto primigenio del
pensamiento cognoscente. Por otra parte, el acceso a la subjetividad
es la reflexin. Si el ser de los entes es considerado como posicin,
debe ser entonces explicado en su ser-puesto con respecto (o en relacin) al pensar. Pero esa aclaracin y esa localizacin no son ms
que formas de la reflexin. De tal manera, en lugar de ser podemos decir posicin -y, lo que es lo mismo, reflexin-, en lugar de pensar podemos decir reflexin de la reflexin, pues con
reflexin se menta el horizonte, mientras que el pensar, en tanto que
106
reflexin de la reflexin, menta el instrumento de la interpretacin

(Auslegung, ex-posicin) del ser del ente.
Hay que indagar ahora qu significa esta posicin-reflexin,
ncleo fundamental de la estructura subjetiva. La necesidad de esta
indagacin, reflexin de (sobre) la reflexin, viene de suyo para
la racionalidad moderna que aspira a certificar su propio estatuto:
la razn es asunto para s misma en la era de la razn. Kant, quien
a este respecto representa el centro en torno al cual giran las preocupaciones filosficas referidas a la racionalidad como suelo y sentido, puede servir en esto de gua. l toma la sntesis cognoscitiva,
cuya expresin es el juicio, la proposicin, como punto de partida.
El conocimiento constituye una unidad en la que pueden ser analizados dos trminos: sensacin y concepto. Pero la sensacin es mera
pluralidad que debe ser agrupada para que haya conocimiento no
meramente subjetivo, sino conocimiento del objeto, conocimiento objetivo. Hay conocimiento porque las impresiones no se enlazan unas
con otras de cualquier manera. El conocimiento no es una estructura de mera y simple subjetividad, es la estructura del objeto. 1
En el juicio, pues, distintas representaciones son ordenadas, unificadas para establecer la objetividad del objeto. Esta unidad se expresa por medio de la cpula, el es de la proposicin. La sensacin es pluralidad -su forma es el tiempo: uno, otro, otro, etc.-, pero
no hay pluralidad si esa sucesin no es recogida y enlazada de alguna manera. Pero ello ocurre porque hay una representacin, que
acompaa al representar mismo, de una unidad a la que la pluralidad debe ser remitida. Esa representacin es la de la unidad en general, que se corresponde con el hecho de que todas las representaciones lo sean de un sujeto unitario de la representacin -sujeto
transcendental o a percepcin pura. La posicin de unidad del objeto o posicin de objetividad -que a lo dado le hayan de corresponder predicados- va a la par entonces de la posicin de la subjetividad o apercepcin pura: unidad del objeto y unidad del sujeto se
"imbrican. Esto, el establecimiento de la regla de posicin de la objetividad, que posibilita la unidad de la pluralidad de representaciones
de la sensibilidad, pero al mismo tiempo representa la separacin

de la atribucin a un caso particular, universalizndolo en la forma
concepto, es lo que llama Kant reflexin. Reflexin es, pues, el procedimiento que se encuentra en la base del juicio, y si juzgar o enunciar es lo mismo que pensar, entonces reflexin es lo que se encuentra en la base del pensamiento.
La pregunta inevitable entonces para la filosofa moderna en tanto que filosofa de la razn o de la conciencia es sta: es pensable
a su vez esa representacin de unidad que acompaa a la pluralidad intrnseca de la representacin? o, en otras palabras, puede la
reflexin encontrar predicados para la a percepcin, una regla separable del caso particular, un concepto y, de ese modo, conocerla como
si de un objeto se tratara? El establecimiento de la autoconciencia
como principio postula la exigencia del asalto reflexivo a su lugar
ms propio, para exponerlo o exhibirlo en los trminos, bajo las condiciones del pensamiento, en la forma de un saber cognoscitivo.
Pero todos los trminos que integran el fenmeno del fundamento
de la razn moderna estn ya aqu presentes: conciencia-autoconciencia, en un lado, reflexin en otro lado, y pensamiento como posibilidad de reflexin sobre la primera reflexin en otro. Por una parte,
se trata de llegar cognoscitivamente al centro mismo de la actividad representante del yo, que puede ser considerado sustancia, de
acuerdo con los trminos de la tradicin, lo que exigira por su parte la transformacin de la nocin de sustancia, 2 para que sea posible establecer los rasgos de la
cogitante en tanto que tal.
Por otro lado, se trata asimismo de poder delinear las conexiones
que permitan pasar desde el elemento de la conciencia, desde el factum de esa representacin unificante de la apercepcin, a una teora cierta que abra paso al conocimiento del mundo. Por una parte,
esta tarea se encuentra puesta en peligro por la amenaza de subjetivismo, amenaza enseguida denunciada, ya en el postkantismo, por
mltiples crticas a la unilateralidad de una razn subjetiva que abstrae y se abstrae del mundo. Por otra parte, el intento se ve amenazado por la dificultad terica de concebir la instancia misma. 3 La
conciencia-autoconciencia es un punto de apoyo necesario pero que
permanece ms all del control racional: cuando se intenta pensarlo se producen contradicciones, se avanza en crculo, etc., lo que le-
l. Heidegger distingue as entre subjetividad y subiectidad. La primera denominacin pretende hacer.referencia al desequilibrio subjetivista, la yoificacin
del ser objetivo, la reduccin radical que parece olvidar que la objetividad se encuentra ntimamente compenetrada en sus trazos esenciales con la subjetividad -posicin de un objeto implica su (po)sicin de un sujeto. Subiectidad por el contrario se propone destacar que el ser se encuentra determinado a partir del subiectum
(sustancia), pero no necesariamente de la polaridad escorada de un yo (o subiectum
cogitante) (Nietzsche II, Pfullingen, 1961, pg. 451).
107
2. As la Mnada leibniziana y la sustancia-sujeto hegeliana.

3. Vase la .crtica radical de Hume y asimismo las dificultades que habra de
tener Fichte para establecer una teora del yo como principio e incluso los
que aparecen en la KrVkantiana sobre la vacuidad. de la nocin de autoconciencia.
108
vanta un muro de escepticismo en el corazn mismo de la racionalidad triunfante.

El pensamiento intentar acceder a esa instancia de la autoconciencia
yo sirvindose de su modo de proceder ms propio:
la reflexion; elaborando as una teora (reflexiva) sobre la esencia
del Y? Su punto de partida ser, pues, el sujeto del pensar, del que
se afirma que se encuentra en una continua relacin consigo mismo. Como esa relacin es una suerte de conocimiento, habr de tener
tal manera que el sujeto se convierta en su propio objeto. La actividad de la representacin, que en principio estaba referida
a objetos, se vuelve, regresa sobre s misma y de ese modo se produce un caso particular de la representacin, a saber: la identidad entre esa actividad misma y lo que es el objeto de la actividad. Pero
esta concepcin tan clara y sencilla es un nido de confusiones, como
se puso ya de manifiesto en el momento mismo de su formulacin.
La teora reflexiva del yo se mueve en crculo, lo que se hace patente
se le
algunas preguntas. La primera, formulada por
Fichte, es la siguiente: la teora reflexiva del yo habla de un yo-sujeto
que se. conoce a s mismo en tanto que entra en relacin consigo,
es decir, que se vuelve sobre s mismo. Pero cmo hay que pensar
ese sujeto? Supongamos que se trata verdaderamente de un yo en
la funcin de sujeto. Pero entonces es evidente que nos movemos en
crculo, suponiendo lo que tenemos que explicar, pues del yo slo
puede hablarse all donde un sujeto se ha aprehendido a s mismo,
donde el yo se dice a s mismo YO. Esto es lo que diferencia a la
autoconciencia de cualquier otro saber en el que el mismo estado
de cosas se presente en dos lugares diferentes. Ya se produzca de
una u otra manera el acto de esa conciencia, YO puede slo ser
llamado el resultado en el que el yo se tiene a s mismo en el modo
de un saber. Por lo tanto, ese acto no puede ser descrito en absoluto
como reflexin, pues reflexin slo puede querer decir que es aprehendido y con ello expresado en un saber ya presente de s mismo.
La otra cuestin es sta: la teora de la reflexin supone que el
yo alcanza el conocimiento de s a travs de un volverse sobre s( Slo
no
para explicar la conciencia yo = yo que un sujeto cualuna conciencia expresa de un objeto cualquiera. Ese
SUJeto tiene que saber tambin que su objeto es idntico consigo mismo. El
de.esa identidad no le puede ser proporcionado por ninguna Instancia tercera, pues el fenmeno de la autoconciencia exige una relacin inmediata consigo, y la teora reflexiva
del yo
en
con ese fenmeno, que el yo se aprehenda a SI mismo unicamente a travs del regreso a s. Reflexin sig-
109
nifica autorrelacin, no relacin con un tercero que posibilitara

el conocimiento de que ha tenido lugar una aprehensin. Cmo puede saber entonces la autoconciencia si, al serle dada a travs de la
autorreflexin un yo-objeto, se ha aprehendido en efecto a s misma? Slo si ya sabe de antemano algo de s misma, pues slo a partir de ese saber es posible afirmar que lo concebido es ella misma.
Pero si ya sabe de s misma es que se encuentra ya en estado de saber que yo = yo, con lo que la teora de la reflexin termina por segunda vez en una petitio principii. Se presupone la solucin que ella
tena que encontrar.
El esfuerzo terico de Fichte, formulando y reformulando una
vez tras otra su Wissenschaftslehre, que se asienta sobre ese principio de la identidad del yo, es una muestra palmaria de las dificultades para sustraerse a la fuerza de la teora del yo como autoconciencia a partir de ese procedimiento reflexivo. No obstante, aunque aqu
no pueda llevarse a cabo un estudio de los intentos fichteanos 4 s
que puede quedar establecido este modelo fracasado, pero en cierta medida siempre recurrente, de la teora reflexiva del yo como una
descripcin de la dificultad fundamental que aqueja a este principio de la racionalidad moderna.
El modelo reflexivo presenta, pues, muchas ms dificultades de
las que puede razonablemente controlar, pero eso no significa que
no sea en algn sentido el modelo natural del pensamiento misfilO. Ya hemos visto hasta qu punto el cogitare, el representar unificador en la sntesis cognoscitiva es un procedimiento regulado por
la reflexin. Reflexin y juicio coinciden en este sentido. En relacin
con lo anterior, una objecin se levantara justamente en el momento en que este asunto de la identidad y el saber del yo era tomado
en consideracin y era llevada ante el tribunal de la crtica la seguridad de esa razn omniabarcadora, omniconocedora, omnidominadora. Esa objecin se encuentra en un reducidsimo ensayo de un
personaje curioso en esta historia de la filosofa moderna. Nos estamos refiriendo a Urtheil und Seyn del poeta Holderlin. En este
ensayo Holderlin enfrenta el principio fichteano a la dificultad misma de la posicin reflexiva. El juicio es para l la separacin originaria que se produce entre los miembros que la componen -sujeto
y objeto. Pero ello acontece en el juicio a la par que se exige en l,
por medio de la cpula (es), la identidad entre ambos. Por otra parte, precisamente eso que el juicio pre(su)pone, el ser, la unidad, la
4. Sobre este particular, al igual que sobre lo inmediatamente anterior, vase D.
Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, Francfort del Meno, 1967.
110
ms estrecha ligazon entre sujeto y objeto, es lo que no alcanza a

poner, a expresar, puesto que su efecto es la separacin (de una regla universalizada en forma de concepto respecto del sujeto del enunciado y que es aplicable a otros muchos casos). Qu ocurre entonces? Que el ser, que de acuerdo con las condiciones de la racionalidad
moderna, ha pasado a constituir ese subiectum siempre supuesto
en el representar, en el decir, garanta adems de la unidad en la
sntesis cognoscitiva (como unidad de la apercepcin pura), que se
ha convertido en principio absoluto, no puede comparecer como tal
en la posicin reflexiva; si lo hace debe pagar el precio de la escisin -entre sujeto y objeto, entre teortico y prctico, entre razn
y mundo: Y esa escisin resulta ser, por lo dems, uno de los caracteres fundamentales del mundo y de la razn modernas.
El ser que tiene que ser expresado en su ms ntima identidad
originaria por medio de la reflexin en el juicio no puede serlo sin
que esa su ms ntima esencia sufra la herida de la separacin. As,
la identidad autoconsciente puesta como principio no es la ligazn
originaria que l denomina Ser; por el contrario, el yo slo es posible mediante esta separacin del yo frente al yo. Cmo puedo decir "yo!" sin conciencia de m mismo? Pero, cmo es posible la
conciencia de m mismo? Es posible porque yo me pongo enfrente,
frente a m mismo, me separo de m mismo y, pese a esta separacin, en lo puesto enfrente me reconozco como lo mismo. Pero en
qu medida como lo mismo? Puedo, tengo que preguntar as; porque, en otro respecto, se ha puesto enfrente de s. Por lo tanto, la identidad no es una unin del objeto y el sujeto que tuviera lugar pura
y simplemente; por lo tanto, la identidad no es = el ser absoluto. 5
Esa ligazn originaria se encuentra ms all de la reflexin, fuera
de ella. Pero, por otra parte, slo por medio de la reflexin se pone
como tal tanto la subjetividad como la objetividad (kantianamente,
segn hemos visto). Qu ocurre entonces? sta es la maldicin que
vale un destino para la razn, precisamente en su era imperial.
Puede decirse un tanto apresuradamente que con la crtica representada en el Urtheil und Seyn de Holderlin se muestran los sntomas de un nuevo escepticismo respecto al poder de la razn. Y en
este caso no slo en lo que afecta a las limitaciones de la reflexin,
sino tambin al principio de la conciencia y de la autoconciencia.
Si bien Holderlin reconoce el factum de la conciencia como el lugar
del que hay que partir en la investigacin racional, seala al mismo
5. F. Holderlin, Urtheil und Seyn, Grosse Sttutgarter Ausgabe, Band 4,1, Stuttgart, 1961, pgs. 261-217.
111
tiempo la imposibilidad de que esa misma conciencia sea el principio, el fundamento -ella es ya lo escindido. El principio,
que rige, el Seyn al que se refiere Holderlin, es algo
o
a-reflexivo, que de alguna manera se halla apu:1tado en la
cia en la forma de la escisin, como la exigencia de superar la escicomo la postulada unidad
en la
Holderlin y otros intentos de esa misma epoca se
vias
unificacin a travs de la autoeliminacin de la conciencia con VIStas a una realizacin de ese principio que no sea una posicin reflexiva del mismo. Uno de los ejemplos ms caractersticos en este senhegeliana
tido, y que mencionaremos de pasada,. es l.a
de la conciencia en el curso de su propia ehminacion, de su conversin en saber no escindido (saber absoluto) y tambin la experiencia paralela de la autoeliminacin de la reflexin por
del desarrollo de la negatividad que corresponde
la .escision en
trminos de la separacin en el juicio. La conciencia y la reflexion
son limitadas y se encuentran condenadas a la escisin,. pero son
un dato del que hay que partir: la razn
es
Pero
en eas comparece en su hurtarse, por va negativa, el pnncipio, eso
que Hegel llama, con la terminologa del
<:lo
lo suelto con respecto a la serie de las condiciones, lo
do. En la limitacin reflexiva, en la separacin de la
respecto de su objeto, late ya la ne.cesidad
est.ado de necesidad) de
la unificacin, necesidad que tiene que eJercitarse en la
de
filosofa, de un pensamiento que sea reflexin de
reflexion, que
sea la conduccin -podramos decir- de la reflexion a la autoconciencia, al saber de su propia limitacin, para que de esa mane:a
estalle desde dentro de s misma -la clebre Aufhe.bung- Y se.
ponga a convertirse en la exposicin, en la presencia de ese.
pio 0 de lo absoluto. Esa conversin es el paso de la reflexion a la
especulacin.
.
.
,
Adems, Hegel concibe la autoconciencia no
como referencia de yo a yo, sino como mediacin del yo po.r medio del nosotros,
aspecto ste que ha sido destacado en este siglo
un. germen
para el establecimiento de vas intersubjetivas
la .raCionalidad moderna, superadoras el subjetivismo de la conciencia del
_No obstante, y como ha sido a menudo
liana cae tambin bajo el empuJe de la cntica al procedimiento
reflexivo. Aun as, al igual que ocurre con Fichte, algunas de las
pginas hegelianas, en las que se muestra cmo se
la proposicin lgica comn cuando tiene que dar expresion a especulativo y en las que se da cuenta asimismo del licuarse Y desintegrar-
112
se eleusinos que sufre tanto la conciencia cuanto la reflexin, representan hitos relevantes dentro de la crtica de la racionalidad
moderna y del subjetivismo que acompaa, desde el comienzo, al establecimiento del subiectum como principio garante de toda racionalidad.
La desconfianza ha marcado el destino del pensamiento sobre
ese principio de la razn, pero no ha logrado eliminar el procedimiento reflexivo. El pensamiento ha intentado, por distintas vas, evitar una reduccin que representara el salto al vaco metafsico, pretendiendo dejar atrs el abismo, la diferencia que subyace al hacer
de la reflexin. El descrdito de la metafsica es una consecuencia
de lo dicho: la respuesta a la cuestin del ser, al asunto de la verdad, en la forma de un ente verdadero es contradictoria para el entendimiento y produce un conflicto insalvable en l. Y ese descrdito de la metafsica tena que acarrear necesariamente el descrdito
de su forma epocal: la metafsica de la subjetividad. Por eso se
ha llegado incluso a construir un mito terico en torno a este principio del sujeto, haciendo hincapi nicamente en la posicin privilegiada de dicho principio y olvidando que durante los dos ltimos
siglos una filosofa tras otra han ido denunciando la debilidad de
la posicin subjetiva, as como la evanescencia de la instancia conciencia.
Una cada vez ms descarnada denuncia de la heteronoma de la
conciencia ha contribuido a poner por debajo de ella otras instancias de las que derivara la conciencia misma, por lo que les habra
de corresponder a aqullas la posicin sustancial: la voluntad, la estructura inconsciente de la psique, el entramado y orden lingstico, el orden de posiciones sociales, la facticidad de la existencia, etc.
Con ello lo que se intenta es encontrar apoyos ms profundos y
menos subjetivos, un nuevo lagos que supere una nocin escorada
de la razn. Lo que esto pone de manifiesto es lo aportico e irresistible que resulta el establecimiento de la autonoma de la razn. sta
se ve enfrentada -como se ha visto- por mor de su principio al
ser, siempre e inevitablemente heternomo, con respecto al cual acecha siempre la tentacin de reificarlo -metafsica o antimetafsicamente (en forma de estructura social o lingstica, o de evento ontolgico slo accesible por la va del orculo o de la divinidad)-,
convirtindolo en un principio lejano e incontrolable para la razn
humana.
De la mayora de esas instancias, no obstante, podra demostrarse
que tienden casi enseguida a recaer en el modelo reflexivo, puesto
que su retrotraerse a instancias an ms originarias que el subiec-
tum no representa sino un aumento de las instancias que deja la forma misma sin modificar. Cabe preguntar a este respecto: Al multiplicar y concebir de un modo ms complejo la estructura del
cogitare ha sido transformado ste, se lo concibe de un modo sustancialmente distinto?
La apora reflexiva es constitutiva de la subjetividad, una y otra
se interpenetran o se fundamentan mutuamente. Pero en el pensamiento reside de alguna manera tambin la posibilidad de una reflexin de la reflexin. Ejercitando sta, el pensamiento debe ir ms
all de la conciencia, hacindose cargo de lo presupuesto en el ser
posicin de la conciencia. El pensamiento, as, no puede ms que
representar la agitacin de la conciencia cuando intenta efectuar su
posicin. En l acontece, pues, tanto la vida de la conciencia como
los trminos que constituyen su fenmeno: el objeto, el mundo, la
reflexin, lo presupuesto, etc. Todos los esfuerzos llevados a cabo
en lo que podramos denominar una historia de las teoras de la autoconciencia han intentado distanciarse de este desdoblamiento sujetoobjeto en la reflexin esforzndose en concebir la identidad yo =
yo de una manera que evitara la escisin de la conciencia. El repaso
de todos ellos, aparte de ofrecer un conocimiento pormenorizado
de la cuestin, nos aportara eventualmente pistas para esa reflexin de la reflexin, para poder pensar esa necesaria implicacin
a la que hemos hecho referencia. Desde los intentos del primer romanticismo alemn por concebir esa identidad como unin esttica, sentimiento, incluso como conexin temporal dentro de la propia autoconciencia (Novalis: el ser es lo ya siempre presupuesto, lo
pasado contenido en el hecho de la posicin presente de una conciencia), el Sich-zu-sich-verhalten de Kierkegaard, ese comportarse
con respecto a s mismo prctico que constituye de inmediato el
modo de ser del hombre, incluyendo ya un modo efectivo de Selbst,
que ha sido desarrollado recientemente por E. Tugendhat6 en la for-
113
6. Tugendhat pretende evitar la reflexividad al modo de la filosofa de la conciencia -la posicin reflexiva segn la estructura sujeto-objeto- poniendo en juego una suerte de relacin flexiva transformada. Toma de H. Mead la idea de que el
Selbst se forma en la interaccin con otros, al internalizar las estructuras de esa
interaccin (los distintos papeles o posiciones y la figura del otro) y hace derivar
esa instancia de una suerte de estructura de autorreferencia lingstica: el hablar
consigo -que, por otra parte, es una forma de reflexin. De ese modo el Selbst se
constituye a la par que un ser reflexivo -ese ser al que le va su ser, al modo de
Heidegger-, pero cuya reflexividad es ya un modo de ser (prctico) previo a cualquier tematizacin cogitante sujeto objeto. Vase Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Francfort del Meno, 1979. La teora de la accin comunicativa habermasiana debe mucho a esta interpretacin llevada a cabo por Tugendhat de la
intersubjetividad inscrita, como una exigencia de sentido, en la pragmtica lingstica.
114
ma de una teora de la autodeterminacin, previa a la posicin de

la estructura sujeto-objeto y que tambin se encuentra en el principio del impulso existencial, en la teora de la Ekstasis temporal y
de la Erschlossenheit heideggerianas (nombres ambos para una estructura de ser en la que se est de un modo autorreferido -con
respecto al propio ser- previamente al estado de la conciencia o
de la comprensin reflexiva). Para Heidegger la autoconciencia no
es ms que un modo derivado de una estructura an ms originaria, la estructura de la existencia, cuyo despliegue pensante representa ya una manera de crtica inmanente de la metafsica de la subjetividad. Pero curiosamente ha sido el propio Heidegger quien en
un momento determinado ha abandonado su propio intento denunciando en l la recada en las condiciones del modelo de la metafsica de la subjetividad. Asimismo hay que tener en cuenta los intentos realizados en el neokantismo por concebir la conciencia de una
forma no-egolgica (autoconciencia sera una suerte de estar familiarizado consigo annimo, sin yo). Franz Brentano concibe en este
sentido no egolgico la autoconciencia como algo que no se apoya
en la conciencia de yo, sino como una Vertrautheit (intimidad, familiaridad) con el acto psquico en tanto que tal. Para el Husserl de
.las Investigaciones Lgicas se trata asimismo del tejido de las experiencias psquicas en la unid.ad de la corriente de la conciencia; as,
la representacin de un yo aparece como algo fundado en la continuidad entre la conciencia singular de los acontecimientos. Otra interesante aportacin a este respecto es la de Sartre. Para ste la conciencia inmediata (conscience) que tenemos de nuestra conciencia
es distinta del conocimiento (conaissance) a travs del cual nos
representamos un objeto distinto de nosotros, o lo representamos
en el sentido del juicio proposicional. Este objeto puede, como ocurre en el caso de la reflexin, ser nuestra propia conciencia en tanto
no la tenemos de un modo inmediato o prerreflexivo sino que la objetivamos de modo representativo. As, de nosotros mismos podramos tener un conocimiento reflexivo y una conciencia no reflexiva.
En la forma de una conciencia no ttica, el ser (o existencia) de la
conciencia podra caracterizarse por una evidencia y accesibilidad
no condicionada, no necesitada de la flexin cognoscitiva. Pero esta
distincin, como en general la de los modelos no egolgicos cae a
su vez bajo el rodillo triturador de la crtica. Para tales modelos, la
conciencia es una suerte de relacin entre contenidos o datos. Ahora bien, en esta estructura sin yo se puede distinguir enseguida entre dos instancias que entran en relacin asimtrica: la conciencia
en tanto que concibe y en tanto que es concebida, con lo que se re-
115
produce de inmediato la escisin sujeto-objeto a cuya maldicin pretendan sustraerse. Igualmente, tienen graves dificultades para establecer un lugar para la unidad de esa conciencia, inmediata y evidente, que tiene que ser a su vez concebida, para que sea consciente,
lo que supondra un regreso sin fin de actos autoconscientes, adems de resultar inadecuada para dar cuenta de la configuracin sinttica de la persona.
La desestructuracin de la instancia sujeto en un tejido de diferencias o de cruces entre relaciones presenta las mismas dificultades ms arriba aludidas. La unidad cognoscitiva y la identidad requieren la suposicin de esa instancia que tampoco puede ser
fundamentada -sin la suposicin o representacin de la identidad
del cognoscente se vuelve inanalizable la experiencia misma (Strawson). Cualquier estructuralismo simple se ve forzado a remitirse a
la diferencia entre concebir y Concebido para explicar el conocimiento mismo y con ello al desdoblamiento proposicional, a la reflexin, etc.
No debera olvidarse nunca qu es lo que mueve la siempre recurrente reflexin sobre la subjetividad. No solamente porque en
ella se asienta -en los trminos que se han expuesto en las pginas
precedentes- la certeza y la seguridad de la razn moderna, sino
tambin porque persiste la sospecha, una y otra vez corroborada,
de que ese fundamento de la racionalidad no slo es dbil, sino que
acarrea a su vez consecuencias nefastas por lo que toca a la escisin de la razn humana con respecto al mundo y la consiguiente
proyeccin de ese mismo mundo segn los trminos de la propia racionalidad. Derivaciones de esto ms de una vez desenmascaradas
son las de la tcnica moderna, basada en un saber organizado con
vistas al dominio de la naturaleza; as como la unilateral autocomprensin de lo humano, que tiende a ser explicado igualmente en
los trminos de la objetividad reducible de suyo al principio de una
subjetividad fundante y con respecto a la cual puede desarrollarse
tambin una tcnica dominadora. De ese modo, la posicin trascendental del sujeto representante humano es ya de suyo una estrategia de dominacin, que tiene que ser mostrada como tal.
Pero no debe olvidarse asimismo que esa subjetividad, certeza
y garanta ltima, se constituye a la par que la objetividad sobre la
que parece extender sus tentculos. Una y otra se encuentran implicadas, una y otra se encuentran sometidas a una lgica que las constituye recprocamente, pero las mantiene en mutua diferencia. Es
posible -podemos preguntarnos al final de estas pginas- supe-
116
rar esa subjetividad? Es que ya se ha acabado de hecho el tiempo

de esa subjetividad triunfante? Dada la estructura de la razn no
puede decirse que la instancia subjetiva pueda ser eliminada sin ms.
Eso no obsta para que la razn misma, sabedora de los peligros que
la acucian, se esfuerce en desplegar estrategias para compensar la
tendencia reduccionista de la subjetividad y no slo en el supuesto
final de la modernidad. Esas estrategias buscan desde antiguo un
cierto descentramiento de la subjetividad; no su eliminacin sin ms,
sino una mayor definicin de los dems trminos componentes del
fenmeno de la razn a menudo relegados y sometidos a la identidad de la razn para que, por medio de la reflexin sobre sus propios lmites, el sujeto, entendido como sujeto unilateral, sufra una
cierta relativizacin. As, son muchos e ilustres los intentos en favor del trnsito desde la subjetividad polar, unilateral a una intersubjetividad que al menos compense las reducciones subjetivistas
y egocntricas, abandonando para ello lo que Habermas ha llamado la maldicin del paradigma de la conciencia. La racionalidad resultar entonces el entramado de sentidos presupuestos en el lenguaje y cuyo vrtice de convergencia no ser ya la conciencia
cogitante sino el postulado de comunicacin y entendimiento como
exigencia prctica -de eficiencia y realizacin social-, sobre la que
ms tarde podr ser edificada la comprensin terica, etc. No obstante esa estrategia no resuelve todos los problemas concernientes
al predominio de una razn trascendental (de la trascendentalidad,
si se quiere) por mucho que site en la posicin trascendental un
nosotros -social, comunidad ideal de. hablantes/ etc.- en lugar de
un yo.
En resumen: las dificultades para concebir la constitucin de la
conciencia y las consecuencias de la posicin trascendental y de la
consiguiente y postulada forma representativa de todo lo real -incluido el vrtice focal mismo de la representacin- han forzado al
pensamiento filosfico a hacerse cargo del lado oscuro de la subje7. Al postulado de la comunicatividad siempre supuesta en los actos de habla,
puede aadrsele -no para refutarlo, pero s para equilibrarlo- el postulado de
la negatividad, de la falta de sentido, de la opacidad en el lenguaje que reside tambin en la comunicacin como su cara oculta. A este respecto podra oponerse simblicamente Adorno a Habermas.
Se ha intentado de la misma manera, y en concordancia con las experiencias habidas en la teora de la autoconciencia, relativizar las posiciones lgicas, atribuciones e identificaciones de las instancias de la conciencia que se hacen por medio de
los pronombres personales, de tal manera que yo no sera ms que la proferencia
de un X cuando se refiere a s mismo, la cual sera lgicamente intercambiable con
la proferencia l cuando es otro hablante el que se refiere al mencionado X.
117
tividad moderna (algo que repugna en cierto modo a una razn ilustrada que confiaba en mantenerse bajo la luz del intelecto). De ah
vienen las preguntas que an se mantienen abiertas: es autnoma
la conciencia o depende de estructuras ajenas que son para ella normativas?; es ms: debe concebirse a la conciencia como el nico
anclaje de la subjetividad?, es posible una subjetividad construida
sobre ligazones estructurales previos a la conciencia de yo?, es posible incluso una subjetividad sin sujeto? Por otra parte, pero en estrecha relacin con lo anterior: es necesaria la posicin trascendental para la concepcin del pensamiento y de la accin? (pero al
decirlo estamos pensando y formulando, por tanto, proposiciones),
el descentramiento de la instancia sujeto, por ejemplo en la experiencia esttica (en el modo kantiano, pero tambin en el adorniano), equivale al fin de la trascendentalidad?, no se trata antes bien
de una trascendentalidad no fijada del todo, una suerte de finalidad sin fin? Para el pensamiento y para el lenguaje, tomados como
factum, no es acaso necesaria e inevitable la posicin de un yo y
de un sujeto, e incluso de una conciencia (como est poniendo de
manifiesto el ms reciente debate en el mbito de la filosofa analtica)?
Estas preguntas sirven de marcas del territorio en el que nos hemos estado moviendo, balizan el permetro de una herida para la
cual no hay una terapia sencilla. El problema es la tensin misma,
la negatividad desatada por la autonoma de la razn y su principio
de certeza. En cualquier caso, al plantear el problema y no conformarse ya con soluciones metafsicas o con principios heternomos
la razn moderna ha desarrollado sin lmite la reflexin, aunque no
ha logrado con ello superar la escisin respecto de lo real-los ilustrados aspiraban a proporcionar a la subjetividad triunfante un mundo hecho a su imagen y semejanza, alcanzando as la Arcadia de la
reconciliacin humana (la Sittlichkeit, la sustancia tica, de la Aufkliirung alemana), pero la subjetividad misma es lo que se ha vuelto
incierto.
Pese a todo, si la razn slo cuenta con su propia actividad, con
su cogitare, debe esforzarse en pensar su problema constitutivo mediante eso que hemos llamado reflexin de la reflexin. A no ser
que ella, la razn, ya no confe en s misma y pretenda paliar su inquietud entregndose a supuestos principios que rigen
ms
all indefinido. Esto est an por resolver. Entre tanto, el un1co saber con el que cuenta es ste que versa sobre el principio de la autonoma de la razn y que, de resultas de las mltiples preguntas que
le han sido dirigidas, tiene mucho que decir sobre el fenmeno mis-
118
mo de la racionalidad. Es por tanto un saber rico, complejo que hace

pie conscientemente en el tiempo de la subjetividad, pero que sabe
administrar tambin una buena dosis de escepticismo, de desconfianza, dando ese paso atrs que ha caracterizado siempre al pensamiento que se interroga por el ser, por el sentido, al pensamiento,
en fin, filosfico.
SEGUNDA PARTE
CAPTULO
EL SUJETO ESCINDIDO
Un es cansado que fue y ser
Antonio Aguilera
Desperabo? ... Orlando de Lassus en 1566, recogiendo una meditacin del salmo 51 escrita por el incendiario Savonarola la noche
antes de ser colgado en Florencia en 1498, apoyndose en las voces
que se ensartan entre s en un tejido de palabras y gemidos, que lentamente se eleva hasta una meseta sostenida, no desespera: Absit./Misericordis est Deus, pius est salvator meus. No desespera porque Dios es su salvador, su nico refugio, porque Dios no podr
renunciar a su obra, a su imagen, aunque ese yo infeliz ni siquiera
pueda elevar sus ojos, aunque slo le queden palabras que imploran. Las voces se van difuminando hasta pronunciar misericordiam
tuam. Entre las olas de las voces ese yo infeliz puede conservar la
esperanza, pero al precio que Quevedo expresar con fuerza incomparable, mucho antes que Holderlin y Rimbaud y con mayor precisin, al precio de su carne. El infelix ego ya no es hoy simplemente
una imagen de su Creador, pero tampoco los hombres caen y se borran ciegamente, cediendo a lo incierto como agua, ni yo es simplemente un otro: soy un fue y un ser y un es cansado. El verso de
Quevedo no lo enturbia siquiera un !eh o un je, el yo aparece elidido, esfumndose en el juego del tiempo y del lenguaje, escindido y
cansado; lejos de los santos engaos que enturbiaban las aguas del
abismo donde se enamoraba de s mismo, despendose hacia la
muerte, poco antes nada y poco despus tierra, polvo.
Esa escisin en el sujeto de la filosofa, en el pensamiento, se les
abri a los escritores barrocos -como explica Benjamin en su Origen del drama barroco alemn- en una comprensin de la naturaleza como caducidad, concentrada en la imagen de la calavera, y en
una comprensin del lenguaje como desmembramiento, como abismo entre imagen escrita y sonido articulado, al que se lanzaron como
en xtasis. Elsujetd 1escindido no aparece para la filosofa como objeto fuera de
para cuya comprensin la ayuda de diversas cien-
122
cias no le estorbara ms all de exigirle poner un sinnimo de hombre en lugar de sujeto, sino primeramente como inscrito en el
mismo proceso de pensamiento, como sujeto escindido en el pensamiento, como escisin del pensamiento. En el ncleo de esa escisin
se muestra la divisin que la filosofa proyecta a lo pensado y que
al mismo tiempo trata continuamente de coser. Mantener esa herida que constituye a la filosofa como libre sujecin a lo que la sujeta, a un objeto que ya est en su constitucin como tal y que la convierte en sujeto al perseguirlo, no es sino responder a las cuestiones
actuales sobre el sujeto en el dominio del pensamiento, en una escisin en la que ese objeto del que aqu se trata (sujeto escindido)
fuga en la direccin de lo que lo piensa. Al acoger los problemas
en la direccin del propio proceso de pensamiento, que marcan las
huellas de lo no resuelto, se da respuesta a la cuestin sobre el sujeto subjetivamente, como debera esperarse. Lo contrario habra sido
para ese S mismo, pese al esfuerzo por pensarlo, una eliminacin
del sujeto que resuelve la escisin por el camino de la destruccin,
que al fin y al cabo coincide con el destino de suponerlo entero y
redondo, es decir, sometido al viejo amo de las sociedades premodernas. El sujeto cartesiano es el que, refinado y con oropeles terminolgicos, se manifiesta en la teora de sistemas autorreferenciales y autopoiticos que elude el sujeto, la vieja metafsica se convierte
en metabiologa. Lo que se oculta en ello se muestra plenamente en
una lgica de la descomposicin que retoma tambin la descomposicin de la carne, que opone al vrtigo de una profundidad sin fondo, en la que cae la subjetividad convertida en absoluto, dando volteretas incansables de smbolos o en el silencio ms autista, una
imagen radical que la sujeta, que la retiene en su cada en el abis" mo: el mundo convertido en un campo de escombros donde prosperan lquenes y alacranes; el cadver en el que siguen creciendo las
uas y el cabello.
Pensar el sujeto escindido en el pensamiento significa aqu sacar a la luz la escisin entre pensar y pensado como polo magntico
que orienta diversas relaciones. Hay filsofos que ponen reparos a
la distincin entre pensar y pensado, filsofos de corte hegeliano o
nietzschiano, pretendidos pensadores con aspiraciones literarias, exigen que tal abstraccin que separa mtodo de contenido sea abolida. Har caso de Hegel pero en contra de l, a favor de los aspectos
del contenido que no atrapa la pretensin de que coincida con el mtodo, y tambin recoger la sugerencia de los filoliteratos pero sin
admitir que lo literario del pensamiento filosfico lo convierta en
literatura. A los que reivindican una estricta separacin entre mto-
EL SUJETO ESCINDIDO
123
do y contenido, filsofos analticos y clsicos, metodlogos, es necesario recordarles que ha surgido histricamente y que presupone
una finalidad que est ms all del mero respeto a lo establecido
como mtodo: hay que pensar metdicamente esa suposicin.
El pensamiento no debera convertirse en un mero flujo que carece de puntos de enganche con algo que no es l. Ha de tener en
cuenta la dura oposicin, la objetividad de lo pensado, obedecerla.
No slo como lo que emerge sin remedio y rompe la mscara de la
suficiencia, sino asignndole un lugar propio. Algo se impone en el
pensar y trata de dominar a travs de l. Un pensar que niega las
objetivaciones se convierte en mero meditar donde se confunde el
sufrimiento con el placer, el duermevela con la vigilia. Pensar exige
concentracin en lo pensado, autodisciplina que se aviene mal con
el mero dejarse llevar o con una actitud prctica que toma el pensamiento como instrumento para otra cosa. Tal concentracin tiene
algo de pasividad ante lo pensado, una entrega a lo que se impone,
pasividad conseguida con el mximo esfuerzo. Slo tal actividad pasiva permite que lo no pensado todava se convierta en pensado. El
individuo que piensa desde su propia especificidad debe entregarse a lo pensado en lugar de flotar en la corriente del meditar, en las
meras asociaciones que se entregan a su propio fluir, la metonimia
no puede ser padre del pensamiento filosfico. Si la organizacin
social del pensamiento, la llamada investigacin, tiende a una especializacin donde lo que se piensa es lo decisivo para delimitar lo
que es conveniente pensar, hasta la no especializacin, propia de la
filosofa, est ya tan especializada que el pensar filosfico slo puede entregarse a lo ms trivial desde lo ya pensado en una compleja
tradicin. Todas las formas de pensar se confrontan en el mercado,
pero tambin se oponen en lo pensado, en cn1o pesa ese algo a la
hora de pensar.
Lo pensado no vive en s, encerrado en una selva oscura en la
que el cazador astuto busca su presa. Lo pensado aparece como tal
slo en el moverse del pensamiento que configura hasta lo pensado
hace mucho tiempo, ya endurecido. Lo pensado vive slo en el proceso del pensar que reaviva lo aparentemente muerto, los textos filosficos, las obras de arte, las tradiciones conservadas, y que lo enlaza con lo actual, con lo nuevo, con lo an no pensado y en lo cual
slo lo ya pensado permite dibujar trayectorias que separan lo muerto, engalanado con nuevos vestidos, de lo nuevo y vivo, an con poses y hbitos pasados de moda. Lo antes pensado con rigor revive
al entrar en contacto con lo que debe ser pensado, as se hace justicia al pasado y al presente sin perderse en el futuro, en un progreso
124
EL SUJETO ESCINDIDO
mtico. Lo pensado aparece como algo meramente dado, como significado ptreo, slo para un sujeto que ha renunciado al pensar,
para un pensar falso. Para ese sujeto la pasividad es constitutiva,
una pasividad fruto del sometimiento a lo dado, tan esclava como
la pretensin de soberana. Lo muerto de lo pensado es lo que pervive en ese pensar falso, reproducindose a s mismo a expensas de
lo vivo que lo habita. Esa muerte slo la conjura el cadver, lo ms
muerto del pensamiento le da vida. Si Husserl crea que slo se poda pensar con la pluma, tal vez hoy, para estar a la altura del industrialismo avanzado, sea necesario pensar con un procesador de textos. Lo pensado aparece hoy en el proceso de pensamiento que se
entrega a la materialidad de las letras, letras de cristal lquido, y
las confronta con lo que deletrean, tratando de pensar con los sentidos y de percibir con la mente. Hoy algo menos arriesgado no puede pensar mejor que cmaras y magnetofones, que programas de
ordenador.
El sujeto que olvida el ms all al que tiende lo pensado, que el
contenido lo es de algo, se convierte en pensar formalizado. El dominio del objeto slo aparece para un pensar que no sea meramente formal. Adorno habla en Observaciones sobre el pensamiento filosfico (1965) de inanidad del pensar formalizado, extraado de
su contenido objetivo y lo compara con las mquinas cibernticas.
Sin embargo el pensar formalizado no forma una sola pieza. Hay
que distinguir entre un pensar formal subjetivo, pensar vaco, pensar muerto, y un pensar formal objetivo, resultado de un largo proceso histrico donde han cristalizado importantes invenciones. El
orgullo de la razn subjetiva que opera segn trucos aprendidos
como esquemas de los que cuelga lo pensado, ha sido derribado por
las mquinas pseudopensantes. Sin embargo el pensar formal es algo
ms que tautologa; no se reduce a un mero sacar o inferir lo que
antes se introdujo como premisas o reglas de deduccin. Tautolgico slo es el pensar formal subjetivo, vestido de concrecin, que tiende a no poder pensar sino lo que ya crea, sus propios prejuicios,
premisas, presuposiciones, aunque para ello utilice forzosamente
ciertas reglas lgicas. Adorno, tambin Wittgenstein y Heidegger, parecen reducir el aparato formal a la mera estilizacin o sistematizacin de lo ya consolidado. Sin embargo hay un pensar formal que
opera con objetos de una manera muy sutil y con efectos sociales
que trascienden la mera caricatura de unas mquinas que piensan,
tal pensar formal no sera un pensar vaco. El matemtico o el lgico, quienes operan con significantes objetivando todos los presupuestos que pueden como reglas, se las ven con los objetos que dibujan
en pizarras o papeles o pantallas de una manera semejante al filsofo que atiende a la objetividad extrasimblica. Esa objetivacin
de lo formal introduce cambios radicales en el pensar hacia mediados del XIX. Las tautologas aparecen como tales, como trivialidades que no necesita pensar ningn sujeto, tonteras que las mquinas realizan con soberana exactitud. El matemtico y el lgico son
liberados de las funciones serviles como contar, enumerar, calcular, precisamente porql).e se hacen con eficacia sobrehumana. La
autonoma de lo matemtico, su institucionalizacin, potencia el pensar formal en .sus aspectos ms creativos y otorga espacios antes impensables como los de las geometras no euclidianas, las lgicas no
clsicas, las lgicas clsicas potenciadas por encima de Kant o Hegel. La materialidad de los signos ejerce su efecto sobre un pensar
formal que asume un objeto formal como su contenido. Un primer
efecto ha sido arrinconar como insuficiente el pensamiento subjetivo ingenuo, dejndole el espacio de lo meramente metafrico, la mala
literatura o la charla de caf, la tertulia. Tal pensamiento pretende
ser dominador desde la lgica de las intenciones, desde cierto humanismo clasicista o desde un inhumanismo ya envejecido; por ello
es insuficiente para alcanzar lo inintencional, lo no imaginable subjetivamente, eso que precisamente lo ha convertido en anacrnico.
Si el objeto no aparece para un pensar formal meramente subjetivo,
ni siquiera bajo la forma de la materialidad de los signos que necesita, lo extrasgnico aparece para un pensar que se aprovecha de lo
pensado por un pensar formal objetivo. A ello se deben importantes
avances en el campo de las ciencias experimentales modernas y espacios de libertad para el pensamiento filosfico. ste es el segundo efecto fundamental para el pensamiento filosfico: la filosofa
se hace consciente de lo lingstico como algo esencial. Pensar aparece desde ese punto de vista como un operar con palabras y oraciones, con organizaciones textuales. El pensar formal objetivo puede
potenciar la dimensin autnoma del pensamiento. Sin embargo esa
autonoma depende de algo ms que de estructuras lgicas o lingsticas o estilsticas, tiene que ver con la objetivacin del pensar como
algo sensible, en el escribir, en el hablar, de manera que se ofrece
pensar su mismo proceso de pensamiento como objeto, en su concrecin, no como mera estructura.
Si el pensar formal no capta el objeto por su menosprecio del
contenido, tampoco lo propio del objeto puede aparecer para un sujeto que se apoya exclusivamente en un pensar formal. Cuando no
es consciente de las mediaciones lingsticas que pone en juego, slo
retiene fantasmas, los que proyecta como objetos ilusorios su nar-
125
127
EL SUJETO ESCINDIDO
cisismo, su autoconservacin, su rechazo de la escisin. Pero tampoco siendo consciente de las mediaciones puede vrselas con otros
objetos que con los que genera dificultosamente. Mediante las matemticas no hay un acceso directo al mundo social o natural o psicolgico, se necesitan mediaciones que interpreten los formalismos
como contenido, reglas de correspondencia entre smbolos y referentes empricos bien delimitados. Las ciencias matematizadas y altamente disciplinadas hasta en el campo de la experiencia, tambin
esquematizada matemticamente, no pueden alcanzar lo pensado
en cuanto naturaleza, sociedad o individuo como tales, aunque lo
pensado por las ciencias contribuya a configurarlos. La disciplina
metdica, el formalismo del pensar cientfico, impidindole el objeto en su plenitud, reducindolo a esquemas formales, consigue otorgar aspectos antes no conscientes, pero slo en la direccin que abre
el formalismo, una direccin que ha transformado la faz de la Tierra, pero que tambin la ha llenado de heridas. Las filosofas reducidas al anlisis lingstico o lgico, a mera sntesis de resultados
cientficos, la filosofa convertida en simple historia de la filosofa,
el pensamiento meramente apoyado en lo formal, no alcanza lo propio del objeto. Por mucho que ese pensamiento refine su potente instrumento, ste se le vuelve una muralla ante s, especialmente en
su belleza analtica. Los zarzales lgicos necesitan de algo no lgico
para acceder a un objeto pleno. Ni siquiera la lcida consideracin
del lenguaje permite que el pensamiento acte, que pensar se convierta en obrar, que el pensador cree mundos que no sean pensados. La suerte que la facundia atrae sobre los picos de oro goyescos
es semejante a la del loco: la razn encerrada en s misma se vuelve
tumor maligno, la crtica totalizante de la razn que no sale de s
acaba en cncer. El objeto o lo que ste enmascara se capta en lo
pensado, pero slo negativamente.
El pensar concreto niega el pensar formal y por medio de tal negacin se constituye. Ha surgido de los espacios de libertad que ha
abierto el rendimiento de las ciencias, el aumento de la productividad intelectual por obra de nuevas y ms eficaces fuerzas de produccin intelectuales. Todava en Hegel pudo mantenerse la tensin
sin ruptura de una lgica que se ve al mismo tiempo como formal
Y material o de un pensamiento que quiso soldar modernidad y tradicin, sin admitir las lecciones de Kant y su sistema de semforos
para permitir la circulacin racional. Poco despus el castillo del
idealismo se hunde bajo los ataques de filsofos como Marx, Nietzsche, Kierkegaard, de artes y ciencias, de Freud. Ms tarde las viviendas construidas con las viejas ruinas son desconstruidas por la
vanguardia filosfica de los veinte. La autonoma de las artes, de las

ciencias, de la filosofa, del derecho, de la tecnologa, han urbanizado lo social con las ruinas de aquellas viviendas. El pensar concreto se institucionaliz como filosofa y arte modernos, una vez perdida la totalidad que alguna vez crey acariciar la filosofa, lejos de
las pretensiones fundamentalistas de la filosofa y del clasicismo
artstico. Trata de atender a lo dejado al lado por el proceso social,
por la racionalizacin; busca las heridas de lo social y de lo natural,
se fija en lo que bajo lo estadstico aparece como sufrimiento, remueve lo consolidado segn la viejsima tradicin de los socrticos,
de los intempestivos, de los bufones que se atreven a decir la verdad. El pensar concreto trata de que aparezca lo individuado, la experiencia individual, lo subjetivo que no cabe en la objetificacin
sin medida. No slo el objeto no es sujeto, ni ste es totalmente objeto, como algunos pretenden. Tampoco el objeto es totalmente
objeto, algo suyo aparece en los sujetos que captan en l nuevas posibilidades. Ni siquiera el sujeto es totalmente sujeto, antes fue objeto y luego se va constituyendo desde la objetividad, en especial
como pensamiento. Slo cuando el lenguaje habla con la voz propia
del sujeto emerge el objeto. Pensar es hacer morir lo intencional para
que aparezca la verdad como dominio frgil y efmero donde el objeto se compenetra con el sujeto. Un pensar que niega que lo pensado sea idntico al objeto, apoyndose en las huellas sensibles, en la
concrecin de sus significantes frente a lo significado, levanta la mirada hacia el objeto, ms all de la muralla construida por la deconstruccin.
El contenido de lo pensado no coincide con el objeto pensado.
La tensin a la que se enfrenta el pensador por medio de la complejidad moderna que ha alcanzado el pensar especializado puede producir olvidos peligrosos para ese pensamiento. El pensar ingenuo
se entregaba y se entrega a sus propios espejismos como si fueran
inmediatos y as se vuelve incapaz de distinguir no entre objeto y
contenido, sino entre pensar y pensado. El viejo realismo encontraba el mundo que sus categoras dibujaban, el nominalismo se pierde en el bosque de objetos mudos que ha dejado crecer la carencia
de categoras. Un pensar consciente del lenguaje tiene otros peligros
que reproducen aqullos. Si el espejismo del pensar formal es su
propio formalismo, corregible slo con la tensa confrontacin entre teoras y experiencias cientficas, el peligro del pensar concreto
est en la positividad, en convertir al deseo en padre del pensamiento.
El nico antdoto est en la negacin, motor del pensamiento, negacin de que lo pensado sea convertido en objeto, negacin de que
126
128
el pensar se convierta en una mquina reificadora, ascenso semntico que entrecomilla lo dicho y lo compara con lo que se dice, buscando las rupturas y las insuficiencias. Ni en el nivel social donde
se institucionaliza el pensar, ni en el individuo aislado por creativo
o rebelde que sea aparece el objeto como contenido de lo pensado.
Ante esas filosofas que se presentan como portadoras de la verdad
de la verdad, guardianes del Ser o nudos del deseo vale mil veces
ms el positivismo brutal que recuerda que el pensante tiene aquel
ojo cuyas ventajas e inconvenientes describe Quevedo. Lo que nos
otorgan filosofas y artes son fragmentos de un todo ya no recomponible ms que como fuga hacia una asntota. Lo que los individuos
son capaces de pensar son fragmentos de esos fragmentos sociales
tambin irrecomponibles. La secularizacin extrema hace justicia
a la trascendencia. Invocar el encantamiento mtico por el que lo
creado e inventado se vuelve real, vocear en favor de lo perdido es
slo confirmar la prdida y el desencantamiento, aunque de tal vaco se pueda crear un dolo, igual de vacuo. La negacin ontolgica
en el pensar y en lo pensado es lo que libera lo ontolgico, lo propio
del objeto; la negacin del deseo en el pensamiento es lo que abre
los ojos a lo deseado. El contenido de lo pensado se enfrenta a lo
pensado como objeto, dentro del texto; en el otro extremo se opone
el objeto pensado a lo intuido, a lo que ofrece resistencia al pensamiento como sensacin; finalmente ambos extremos se contraponen
mutuamente. La filosofa del Ser o la del Poder, la metafsica del
significante y las ontologas polticas son efectos de un pensar formal aislado, meros arcasmos en medio de las nuevas tecnologas
del conocimiento, encantadores museos del pensamiento.
El pensar tiende a adoptar en el presente la forma de un pensar
organizado socialmente. La sociedad moderna asume la autonoma
del pensar slo en los puntos en que no pone en cuestin sus reglas
administrativas, la aceptacin del sujeto escindido no quiere asumir la escisin social. Se tiende a organizar todos los espacios sociales que antes podan dejarse como rincones de espontaneidad,
en una socializacin que amenaza con provocar la asfixia y la barbarie. Frente al individuo aislado que se apoya en su imaginacin
subjetiva y que trabaja con pasin,. en claro retroceso frente a instancias objetivas que lo aprisionan, aparecen equipos de trabajo intelectual. El industrialismo avanzado confa en una organizacin Y
direccin de empresas que pondera las decisiones individuales dentro de una compleja maquinaria; lo mismo ocurre en el deporte moderno, donde el deportista de elite es la punta de iceberg de una trama de especialistas. El pensar organizado opera en varios frentes.
EL SUJETO ESCINDIDO
129
En uno el estmulo de la amistad y la confianza consiguen establecer espacios relativamente independientes de discusin y de crtica
que favorecen la madurez de lo pensado antes de su confrontacin
pblica, el momento gentico y el de justificacin pueden combinarse antes de la justificacin pblica. En otro frente hay control,
amenaza, disciplina, surgen fbricas de pensamiento donde sus obreros o investigadores tienen horarios y exigencias frreas que no respetan los ritmos individuales. Las Universidades fueron la matriz
organizativa de tal pensar socializado, pero arrastran con demasiada
los privilegios inmerecidos de lo ya pensado y muerto, especialmente cuando las relaciones de dominacin priman sobre las de saber. El pensar formal objetivo encuentra las tcnicas
de control adecuadas para los sujetos pensantes traspasando sus tcnicas formales a stos, a los sujetos que han debido aceptar la continua objetivacin de todo lo pensado. Pas el tiempo de los cientficos aislados, el de los pioneros o maestros, pero todava no se han
sustituido los pensantes por robots de pensamiento. Sin embargo
no siempre es lo mejor empujar lo que se tambalea, como asegura
Nietzsche, ese filsofo tambaleante. El pensar socializado slo puede existir como forma de potenciar el pensar ms individualizado,
estimulndolo con los recursos ms eficientes, que no siempre son
los establecidos. Su fin no es la mera autoconservacin de lo existente, el gremialismo del pensar que acaba por ser mero pensar vaco, apunta inconscientemente a un pensar pleno.
Sin individuos pensantes no hay organizacin social del pensamiento. Tanto el pensar socializado como el pensar en general requieren necesariamente del pensar individual. Los pensantes son el
soporte de lo general, tanto en su aspecto institucional como en el
de mero pensamiento, por puro que sea. El pensamiento no puede
vivir sin subjetivacin, la necesita an ms que la racionalizacin.
No slo las operaciones ms simples o ms complejas del pensamiento tienen que operar en la conciencia de un individuo, tambin necesitan partir de sus impulsos, del deseo que aparta la distraccin
o la mera asociacin, del deseo que se entrega a lo por pensar. Una
socializacin que no respeta sus condiciones acaba por destruirse
a s misma. Cierto que muchas de las limitaciones biolgicas de los
individuos han sido sobrepasadas por la tecnologa, cierto que algunas tareas del pensamiento las estn asumiendo los ordenadores,
pero todas ellas son tareas vacas, repetitivas, limitadas. Para cumplir las tareas no rutinarias se eleva el ritmo productivo de seres
humanos hasta lmites inhumanos. Una organizacin del pensamiento que quiera sobrepasar los lmites individuales forzando el tiem-
130
po o los resultados slo consigue autodestruirse. Los lmites ecolgicos de recursos y espacios naturales, tan asumidos ya publicitariamente, deben complementarse con una consideracin de los lmites intelectuales y subjetivos de los individuos. El peligro de una
socializacin del pensar que no respete sus condiciones, su objetividad amenaza con asfixiar no slo a los individuos, sino el propio
social de organizacin del pensamiento. La autonoma del
pensamiento se justifica como hecho social, como algo que sostienen los sujetos y no como aquello que los devora.
Lo pensado en la sociedad aparece en el pensar, es necesario que
se renueve continuamente en los individuos que piensan. La experiencia a la que accede la sociedad como un todo es tambin aquello a lo que da luz el pensar del individuo ms aislado, cuando es
un pensar que de veras atiende al objeto que es pensado. Los desajustes entre la dinmica social y el pensador individual pueden ser
muy importantes, pero si el devenir social no es regresivo y tampoco lo es el pensador individual con respecto a los materiales con los
que opera se puede producir a la larga un reencuentro. En el pensar
organizado socialmente el desajuste es evitado a priori por la regulacin estricta de lo pensado, pero el precio que paga es muchas veces la trivialidad, si no se atreve a ofrecer un lugar para las acometidas de los individuos marginales. El pensamiento organizado
necesita de quien no lo obedece por razones subjetivas. En lo aparentemente arbitrario vive como resistencia a lo establecido algo que
enriquece lo pensado socialmente, que muestra lo que debera ser
acogido, el sufrimiento por eliminar. El pensar socialmente organizado, en sus puntos de ruptura, en las deficiencias y en lo eficiente,
con su tensa relacin con el pensar individual, posee tendencialmente sus resultados, lo posible. Es la garanta de que lo meramente pensado pueda alguna vez ser real, que lo racional pueda alguna vez convertirse en efectivo, porque atiende a lo que no es y le da consistencia
en la necesidad del pensamiento.
Un mortal piensa mortales pensamientos (Epicarmo), pero lo hace
socialmente. El aislamiento, la individuacin, el mismo individuo
como tal slo es posible gracias a la socializacin. Lo pensado por
un individuo es algo dado por un proceso de pensamiento donde se
utilizan mediaciones lgicas y lingsticas que tienen origen social,
que han sido interiorizadas. Lo pensado individualmente, tomado
como si fueran meros datos psicolgicos, como intenciones, como
meros significados, niega un pensar autnomo, meramente reproduce las mediaciones sociales, que suele considerar naturales. Lo
ms individual, lo nico, el sufrimiento y el placer propios, slo apa-
EL SUJETO ESCINDIDO
131
rece en un pensar que niega las intenciones, que niega la sombra

que echan las mediaciones sociales sobre l mismo, que atiende a
las letras y a los surcos que dibujan, que percibe lo que deletrean.
Esa negacin del pensar como algo vaco es propia del pensar concreto y salva lo pensado como algo separado de lo muerto, de lo ya
pensado por otros. Lo ms individual en el pensamiento cobra existencia slo gracias a un procedimiento complejo del pensar que niega
lo ya cristalizado. Ningn acceso directo al Ser est al alcance de
un simple ente, aunque fuera el ente que est ah, pues necesita de
mediaciones que son sociales e histricas. La inmediatez del pensar slo se alcanza a travs de lo que median las mediaciones, en
una doble mediacin explcita donde se encuentran lo no conceptual y el concepto, lo individual y lo social, bien lejos de la referencia a la inmediatez de un lugar ontogentico o filogentico o de un
lenguaje que se transforman en mticos, en revelacin, cuando de
lo que se trata es del revelado fotogrfico de una corriente colectiva. Lo pensado como algo extremadamente individual, tesoro para
el pensar socializado, se constituye como negacin de ese mismo pensar social organizado. A lo ms ntimo se llega por el camino de la
negacin de lo ms social. Soy un fue, toclo lo que ocup ese lugar,
todos los muertos que laten en l, los trozos muertos de mi carne
como la humanidad entera; soy un ser, lo que podr estar ah, todo
lo no nacido deseado.
Hay que pensar peligrosamente. Una exigencia tica aparece
como moral del pensamiento, del sujeto escindido. Hay que entregarse a lo pensado ms all de las necesidades de la organizacin
y ms all de las propias exigencias, de los propios temores subjetivos, de las intenciones y protecciones personales. Negar lo ya estructurado desde la misma estructuracin y atendiendo a lo que se estructura. Cuando el a 6.000 pies ms all del hombre y el tiempo
nietzschiano lo puede contemplar desde muy arriba cualquier turista en un avin comercial, cuando vivir peligrosamente se ha convertido en lo normal en sociedades de capitalismo feroz, pensar peligrosamente se convierte en lo ms difcil. Pensar asumiendo el
peligro consiste en no temer sacar las conclusiones que el rigor de
un pensamiento autnomo implica, significa no ceder ante otras instancias que no sean las del pensamiento, de un pensamiento que se
abre a lo no pensado por medio de la negacin de lo ya pensado. Pensar peligrosamente consiste en entregarse sin miedo al vrtigo del
objeto pensado, a la aparicin en uno mismo que necesita de lo acumulado socialmente como fuerzas de produccin intelectuales. Ese
pensar es peligroso porque pone continuamente en cuestin al indi-
132
viduo, entregndolo a algo que lo excede, a algo que le hace recordar sus sufrimientos, su ser dividido, su no ser individuo; porque
pone en cuestin sus relaciones con lo social y no siempre con el
final feliz de una aceptacin; porque implica libertad y resistencia.
El sometimiento de la razn a ninguna otra ley sino a las que ella
se da a s misma de Kant,' se convierte en entrega a lo que sostiene
a la razn y a lo que sta apunta, autoconservacjn de los humanos
que niega la soberana del pensamiento. Pensar peligrosamente consiste en no tomar nada que uno no haya examinado, an con el riesgo del error y de la trivialidad, del castigo que imponen quienes lo
ven ya todo claro y exigen obediencia previa. Pensar peligrosamente es hoy negarse a cumplir los mecanismos de control con los que
se sustituye el pensar por el mero aplicar mtodos a parcelas bien
delimitadas, sean analticos o trascendentales, hermenuticos o dialcticos. Pensar peligrosamente es cumplir a rajatabla las exigencias que van apareciendo en el propio pensamiento, en especial la
que exige considerar su objeto, contra la defensa subjetivista de un
pensar irreflexivo, cada vez ms alejado tanto de las ciencias que
odia como de las artes que dice imitar, y contra las normas del pensamiento ya establecido, contra la seguridad del tomar lo ya consagrado, las sendas seguras de las ciencias o de lo que tiene nimbo
acadmico. Ese pensar trata de ir ms all del pensamiento establecido, de las mximas del pensar, para introducir la espontaneidad,
lo nuevo, sin entregarse a la ligereza que lo lanza al caos. Pensar peligrosamente significa tambin poner en cuestin lo individual,
vario hasta donde se le muestra su ser dividido, la dura objetivtdad
del pensar que lo escinde.
Pensar el pensamiento, el sujeto, implica hoy pensar contra el pensamiento, contra el sujeto, contra su pretensin de soberana, de imperar sobre lo que lo sostiene, en favor de la carne, de lo ms alejado y lo ms cercano al pensamiento. El sujeto es vn es cansado, algo
frgil, carne que viste un esqueleto. El pensar sin miedo comienza
hoy por el miedo a un pensamiento que olvida lo que piensa, lo pen-
sado y lo pensante; que olvida que la libertad del pensamiento es
hija de la libertad social y no del imperio del pensamiento. Hoy ms
que nunca la divagacin amateur esteriliza el pensamiento en la misma medida que la esclavitud a reglas que son ajenas a lo que se impone en el propio pensamiento. Pensar sin miedo, hoy tan cerca de
la temeridad como de la inanidad, apunta en la direccin de un vivir sin miedo alguno. En el menosprecio del pensamiento por su propia autoconservacin vive el aprecio por la autoconservacin de los
vivientes, afirmacin de la solidaridad con los que sufren, salvacin
de lo que no es pensamiento. Polvo sern, mas polvo enamorado.
CAPTULO
EL SUJETO INEVITABLE
Jos Luis Pardo

PREMBULO TUMULTUOSO
s conozco: sois los ms feos de todos los filsofos, los asesinos del ho1nbre, los liquidadores del sujeto. Habis empleado toda
vuestra industria en desacreditar a la conciencia y habis hecho sonar vuestros cantos ms hermosos para celebrar la muerte del hombre, no en vano vuestros Jefes eran amigos del Fhrer, no en vano
aquel Caudillo escenific la muerte del holl!bre en el teatro europeo con todo lujo de detalles. El paisaje desolador de despus del
exterminio es uno de esos paisajes inhumanos que tanto os gustan:
all ya no hay hombres, all ya no sopla ms que el viento helado
del ser, sin verdad ni falsedad, sin bondad ni maldad, sin fealdad
ni belleza, ser, pur ser, mero ser... nada (humano), nihilismo, se
es vuestro elemento. Habis convertido el mundo en una mquina
infernal que produce siervos que ya no son sujetos de su palabra
ni de su pensamiento. La verdad fue vuestra primera vctima: haca
falta que nada fuera verdad para que todo estuviera permitido, para
que pudierais permitroslo todo, y lo habis conseguido. Como todo
es cuestin de interpretaciones, como todo es cuestin de relaciones de poder y correlaciones de fuerza, como slo hay mquinas deseantes y yoluntad de poder, fuerzas productivas y relaciones de produccin, habis intentado convencer a todos de que el conocimiento
cientfico no es ms digno ni ms universal que un anuncio publicitario o un ritual chamnico, de que la verdad de una palbra slo
reside en su eficacia prctica o en su rendimiento comercial y, en
suma, de que todo vale. Para poder practicar vuestra propia barbarie, os habis encargado de desarmar, mediante vuestro servomecanismo, a todos aquellos que podan censurar la barbarie, os habis
encargado de disolver los valores morales y los derechos humanos
en vuestros aparatos trituradores de basura hacindolos aparecer
como mscaras del imperialismo y del etnocentrismo, habis reducido el mundo a un gigantesco hipermercado y la poltica a una sr-
134
dida gestin administrativa de intereses electorales. Al presentar a

la razn como vnculo universal a modo de una estrategia del poder
avasallador, habis criado una generacin de individuos indiferentes a la verdad adems de tica y polticamente irresponsables: vuestra
de subjetividad justifica la creciente aculturacin y la
estupidez dominante de las masas dciles de las democracias liberales, ellas os han credo, han credo en la liquidacin del sujeto y
en la muerte del hombre, y por eso han tolerado la corrupcin de
la poltica y la conversin de la cultura en reality-show generalizado; vuestra pertinaz inquina antihumanista legitima las injusticias
y el totalitarismo que sojuzgan a los pueblos del tercer mundo cona la
y a la sangre a todos los desiguales, cuya diferencia Idolatrms tanto que impeds que a ellos les llegue la igualdad.
Pero vuestro fin est prximo. A pesar de la erosin de las concienel virus antisubjetivo ha producido, el humanismo, que
creiais muerto, ha resucitado y os est ganando la partida. En lugar
de ese sujeto debilitado y falsificado que sale de vuestras factoras
resurge hoy un sujeto fuerte, libre, decidido, que se levanta
frente a la estupidez y frente a la barbarie. Un sujeto que se niega a ser convertido en un epifenmeno de la infraestructura econmica, del inconsciente libidinal o de la microfsica
panptica, un sujeto que no se siente producto de estructuras asubjetivas .o inhumanas. sino capaz de modificar las estructuras para
humanizarlas, un SUJeto que abandona el sospechoso goce esttico
en el que le habais sumido y se siente capaz de distinguir el bien
del mal, lo verdadero de lo falso y lo bello de lo feo. Un sujeto cuya
certeza es la nica garanta absoluta de verdad, cuya conciencia es
la nica garanta absoluta de la existencia y cuyo sentido moral es la
nica garanta absoluta de la eticidad. Un sujeto dueo de s mismo
que, al afirmar estas garantas, afirma que no todo est permitido,
que no todo .es
de interpretaciones ni de lucha por el poder,
_la .ciencia o el deber no son lo mismo que la publicidad o
la fruicion Irresponsable, un sujeto armado de los valores universales Y de los derechos humanos. Y cuando la razn despierta, los
monstruos vuelven a la noche sinfn de los malos sueos.
. As reza el nuevo Evangelio filosfico que hoy hostiga al mundo
vuelve el sujeto (y el coro canturrea regocijado: era inevitable!).
de esta necesidad inevitable se aduce una y
otra vez mismo eJemplo: Michel Foucault, que fue de entre todos
los crticos de la subjetividad el que ms explcitamente anunci
el carcter inminente e incluso saludable de la muerte del hombre, despus de haber intentado reducir el sujeto epistemolgi-
135
CO a un campo annimo de estructuras de saber, despus de haber

intentado disolver al sujeto poltico en una Sopa pre-subjetiva
e igualmente annima de relaciones de poder, se dio cuenta de que
no poda prescindir del sujeto moral si quera fundar una tica, de
que, incluso si el sujeto no era inevitable desde el punto de vista ontolgico, esttico o epistemolgico, s lo era en cambio desde el punto de vista tico. Y l abri la veda: si incluso sus ms feroces crticos se haban visto obligados a retornar al sujeto, 1 aquellos que
nunca haban querido desprenderse de l ya no tenan por qu reprimir sus inclinaciones naturales: hay que recuperar al sujeto, y
no precisamente a un sujeto cualquiera, debilitado o disminuido, sino
, precisamente a lo que ellos llaman un Sujeto fuerte, es decir (qu
otra cosa cabra entender si no?), a un sujeto capaz de servir de fun. damento (a la experiencia, al conocimiento, a la moral, etc.). Y todo
' esto ha dado alas al pensamiento conservador y reaccionario: se ha
generado la impresin de que, despus de un siglo de autocomplacencia en el nihilismo, de nuevo vamos a tener bases slidas en las
que apoyarnos, garantas a las que aferrarnos, yugos que nadie podr levantar, frenos que nadie podr saltarse, seguridades que nadie podr poner en peligro, y de que todo ello pondr fin a esta era
de ansiedad, desorientacin e indigencia que hemos vivido durante
los ltimos cien aos, proporcionndonos soluciones para la estupidez del primer mundo y para la miseria del tercero, criterios lgicos, ticos y estticos concluyentes y definitivos, universalidad verdadera y autntica individualidad. Y lo peor de esta buena nueva
es que ni es buena ni es nueva.
Nietzsche propuso considerar al hombre como una enfermedad
superficial de la Tierra. En un terreno ms pertinente para la historia de la filosofa, Merleau-Ponty sostuvo que la subjetividad debe
considerarse como una epidemia irreversible. Y el caso es que, desde que la cultura occidental se vio infectada por ese virus, desaparecieron de la tierra todas aquellas seguridades, garantas y frenos
que ahora los restauradores del sujeto quieren ofrecer como su mejor fruto.
l. No es preciso advertir sobre la mala fe de esta interpretacin que presenta

a Foucault restaurando en Le Souci de Soi al sujeto que haba destronado en sus
textos anteriores: ni el Soi es el sujeto ni la Histoire de la Sexualit aparta un pice
a Foucault de lo que es, del
al fin de su obra, un programa nietzscheano
(y por ello, justamente al contrario de lo que hoy es comn leer, los textos finales
y pstumos de Foucault adquieren especial sentido cuando se descifran a la luz del
ltimo de los tratados de La genealoga de la moral).
136
l. Es INEVITABLE EL SUJETO?
Aunque nadie puede pretender que la subjetividad comience con

Descartes, resulta relativamente plausible -y extremadamente cmodo a los fines de un anlisis esquemtico como ste- situar en
el pensador francs un punto lgido del proceso de extensin de la
infeccin subjetiva, y en la frmula Cogito, Sum un referente ideal
de la conciencia filosfica de ese padecimiento. La historia de las
filosofas de la subjetividad poscartesianas nos permite hoy recibir esta frmula con una serie de precauciones crticas que iluminan
su interpretacin. La primera de estas precauciones es la que nos
impide situar al mismo nivel el Cogito y el Sum, es decir, la que
nos impide deducir de la frmula cartesiana el caracter metafsicamente sustantivo del sujeto. Del hecho de que yo piense no se sigue
que yo exista como una sustancia, se sigue solamente que algo existe.
Si yo digo que pienso -y lo estoy diciendo, y estoy pensando lo que
digo-, eso implica, como alguien dijo, no que yo existo, sino que tengo el sentimiento de una existencia completamente indeterminada,
que siento una misteriosa presencia, que siento ser. Poca cosa, desde
luego, pero aun as algo, algo y no nada. Algo que me precede, algo
que ya est ah (no s exactamente dnde, es algo local y temporalmente indeterminado) cuando llego a mi conciencia para convertirme
en su dueo y afirmar que pienso. Y es claro que esa existencia
indeterminada no es completamente idntica a mi conciencia de
ella porque, si lo fuera, no sera necesario aadir Sum, bastara con
decir Cogito. Pienso ser significa, pues, en primer lugar, que en
esa presencia de la que mi conciencia es la huella hay algo indeterminado, algo que contiene una cierta extraeza, algo -el hecho de serque experimento como una suerte de perturbacin de mi propia identidad (aunque, paradjicamente, no puedo experimentar mi identidad sin experimentar tal perturbacin). Porque eso que siento ser
est al otro lado del lmite de mi conciencia, al otro lado de la lnea.
Est sin duda que Descartes fund un programa cuando conect el Yo pienso con el Yo soy: esa presencia indeterminada que
yo siento desde mi conciencia como algo extrao que est al otro
lado de m, esa presencia es justamente la ma, ese algo que siento
ser es exactamente lo que yo soy. Soy yo eso que siento ser.
2. Es INEVITABLE EL SUJETO ONTOLGICO?
La crtica de la subjetividad operada por una parte significativa de la filosofa contempornea ha de ser entendida -eso, desde
137
luego, suponiendo que se desee entenderla-, en primer lugar, como

una crtica de la identificacin metafsica del yo pienso con el yo
soy; es ms: como una destruccin sistemtica de la identidad meJafsica del sujeto. Ennciese del modo que se prefiera: no soy lo que
pienso, no pienso lo que soy, mi ser -la presencia 1nisteriosa que
me precede y que despierta mi conciencia- no puede coincidir con
mi representacin, el Yo pienso y el Yo soy no constituyen un
crculo cerrado que dara como resultado la identidad de un sujeto
sustancial: es imposible reducir a identidad la diferencia o la alteridad que se presenta en esa pre-cedencia sentida. Yo siempre soy otro
que el que pienso ser, siempre marcho retrasado o adelantado con
respecto a m mismo. Y sera un grave error creer que sta es una
crtica exterior a la filosofa o, al menos, exterior a las grandes tradiciones filosficas, porque se trata de una crtica que se sustenta
sobre los tres principales pilares de la filosofa de la subjetividad:
Descartes, Kant y Husserl.
Si Merleau-Ponty propone definir la subjetividad como una infeccin o una epidemia, es porque cuando intento Ver el mundo
y entrar en contacto con el ser, encuentro que inevitablemente lo que
veo no es el mundo sino una visin del mundo, la ma; es decir, encuentro que esa imagen del mundo ya no puede ser una experiencia
pura e inocente de lo que hay, que est contaminada y oscurecida
ya que sobre ella se proyecta mi propia sombra, que no puedo prescindir de mi propio ser para ver el mundo y que, por tanto, mi primer y ms radical contacto con el ser no es un contacto con lo otro,
el no-yo, lo que no soy yo sino, al contrario, un contacto conmigo mismo; encuentro que lo primero que s del ser es que yo soy, y slo
con referencia a esta experiencia originaria del ser puedo definir
las dems cosas cuya existencia admito. Desde que Descartes pronunci la frmula, el mundo qued contaminado de una aparentemente incurable epidemia de subjetividad. Pero tanto Merleau-Ponty
como Descartes constataron, cada uno a su manera, la perplejidad
que de ello se deriva cuando cada cual descubre hasta qu punto
su sombra le es ajena o, lo que es lo mismo, la absoluta imposibilidad para el sujeto de constituirse como una identidad metafsicl;,
la absoluta imposibilidad de co-incidencia. Ese contacto conmigo
mismo que precede a cualquier tematizacin objetivante o reflexiva es siempre el contacto con lo otro, la sensacin de una diferencia.
Esta perplejidad es consecuencia directa de las condiciones de
aplicabilidad de esa frmula kantiana segn la cual el Yo pienso
(es decir, la conciencia reflexiva) ha de acompaar a todas mis representaciones. No hay que ir ms all de las Meditaciones Metaf-
138
sicas para escuchar a Descartes hablar de un retraso del sujeto con

respecto a s mismo. La situacin podra describirse diciendo una
vez ms que, cuando mi conciencia reflexiva llega a s misma para
acompaar a las representaciones, se encuentra ya habitada por una
cierta presencia que, paradjicamente, le precede. Leibniz llam a
estas presencias precedentes micropercepciones inconscientes, y
reconoci su carcter irreductible a la conciencia clara y distinta.
El mismo Descartes hablaba de ideas innatas, cuando no de prejuicios, inclinaciones o instituciones naturales de las que el sujeto
humano no puede dar cuenta en ningn caso (y Kant mismo se las
vio con un problema similar al admitir que el espacio y el tiempo
no se presentan del mismo modo en que se representan). Inclinaciones como stas se invocan, por ejemplo, cada vez que alguien pregunta por qu, al producirse ciertos movimientos en nuestro sistema nervioso o ciertas turbulencias en nuestra circulacin sangunea,
vemos la imagen de una vela o escuchamos el sonido de una campana. Se podran multiplicar las citas -no solamente extradas de los
textos oscuros del Descartes cientfico, mdico o moralista, sino
del Discurso del Mtodo y de las Meditaciones Metafsicas- en las
que su autor presenta la genealoga del sujeto como la gnesis pasiva de un sujeto pasivo, un sujeto gestado por la Naturaleza y perfectamente arraigado en ella precisamente mediante las pasiones, que
son ese S mismo que, sin embargo, es lo otro de s, lo otro de la
razri y de la conciencia.
Cmo podra el sujeto desprenderse de sus inclinaciones -hbitos que siempre le vinculan a un cierto territorio local y parcialpara aspirar a la validez universal de sus principios prcticos o a
la verdad absoluta de sus pensamientos ms all de toda opinin?
Cuando Descartes, Spinoza o Leibniz hablan de la imaginacin, de
los hbitos o de la memoria, no estn hablando exclusivamente de
facultades intelectuales que seramos dueos de ejercer a voluntad:
la imaginacin, la memoria, los hbitos y las pasiones no tienen exclusivamente un estatuto epistemolgico, tienen al mismo tiempo
un estatuto ontolgico._No es que tengamos imaginacin, memoria
y hbitos, es que somos imaginacin, memoria y hbitos: ellos son
nuestro S mismo, ese s mismo que difiere del Yo pienso y que
le precede; nuestro ser llega literalmente hasta donde llega nuestra
memoria (somos lo que hemos podido retener del pasado, el pasado
que tenemos presente), hasta donde llega nuestra imaginacin (somos lo que de nosotros podemos proyectar hacia el futuro, lo que
podemos imaginar desde el presente como futuro previsible), hasta
donde llegan nuestros hbitos (ya que nuestro ser consiste en pro-
139
yectar el pasado hacia el porvenir), y todas estas afirmaciones tienen, adems de sentido metafsico, tambin un sentido biolgico
o psico-biolgico. ste es el ser que nos es dado (por la naturaleza), ste es nuestro modo de ser, de perseverar en la existencia, la
sustancia de la que estamos hechos y que nosotros no hemos hecho, la diferencia que sentimos ser cuando nos sentimos a nosotros
mismos.
Al enfrentarse no ya al problema de las pasiones, sino meramente al de las asociaciones, Husserl tuvo que recurrir a la nocin de
sntesis pasiva para aludir a todo aquello que pasa en nosotros
sin nosotros, que pasa por nosotros y nos hace ser lo que somos sin
que nosotros lo sepamos ni demos para ello nuestro permiso. A todo
aquello que impide al sujeto comenzar porque se encuentra con que
el espectculo ya ha comenzado cuando l llega a su palco privilegiado o intenta ocupar el centro del escenario y tomar la palabra.
No hay que decir que, dado que todas estas perplejidades se producen en el seno de la filosofa de la conciencia, sus descubridores se
esfuerzan tanto como pueden por dar a esa misteriosa presencia precedente (que no es otra cosa que la misma existencia indeterminada que Kant detectaba en el sentimiento de s mismo de Descartes) la forma de una conciencia, ya sea, en el caso de Descartes, la
conciencia de Dios, autor de esas instituciones naturales, o bien, en
el de Husserl o el propio Merleau-Ponty, una conciencia tcita, implcita o pre-reflexiva que prefigurara de algn modo el orden de
la subjetividad activa y consciente (el de algn modo es meramente
retrico, ya que, planteado el problema en estos trminos, es absolutamente imposible explicar el paso de lo oscuro y confuso de las
sntesis pasivas a la subjetividad activa y consciente de la conciencia clara y distinta de la reflexin). Pero el caso es que estos esfuerzos no consiguen borrar la impresin de que todo un mundo antecedente se burla de ese Yo pienso que pretende constituirse en su
forma cannica y trascendental y se presenta co1no algo capaz de
ser sin estar acompaado por el Yo pienso, como un conjunto de
elementos ontolgicos o gnoseolgicos que aparecen en los mrgenes y al margen de las formas obligadas de la sensibilidad, del entendimiento, de la imaginacin y de la razn. Como una forma de
ser que no cabe en la representacin y que desborda los moldes de
la conciencia. Y esto sera poco importante si se tratase de un mero
borde oscuro que realzara la claridad de la representacin reflexiva del sujeto pensante. Lo grave es que este ser que campea liberado
de la representacin no es otro que el ser del sujeto mismo que aban-
140
dona la compaa de la conciencia y que, al hacerlo, quiebra la identificacin clsica ser=representacin=pensamiento.

La llamada crtica de la subjetividad no es ms que el acta notarial de esta quiebra, la constatacin de que esa presencia precedente no puede nunca tener la forma de una conciencia lmpida o
imperturbada y de que, por tanto, la identidad del sujeto (concebida en clave metafsica) nunca es capaz de reducir su diferencia constituyente (la distancia entre el Yo y el S mismo, entre el Yo pienso y el Yo soy). Si el programa de la filosofa consiste en promover
la desalienacin del sujeto frente a lo otro, en ayudar al sujeto a
superar la limitacin que le impide pasar al otro lado -all donde
est esa existencia completamente indeterminada que, desde aqu,
siento-, en ayudar al sujeto a ser final y definitivamente sustancia,
entonces este programa es imposible de cumplir, como Descartes
saba perfectamente, a menos que se recurra a un Dios que, adems
de existir, debe ser bueno y providente.
Recordemos que, si bien no se trata de un tema exclusivamente
nietzscheano, la tesis de la muerte del hombre o de la crisis de la
subjetividad lleg a la filosofa contempornea de la mano de Nietzsche, o ms bien de la mano de la recuperacin del pensamiento de
Nietzsche que se produjo en Europa a partir de la dcada de los aos
sesenta de este ya viejo siglo. Nietzsche haba elaborado, en efecto,
esta temtica) en la lnea del discurso acerca de la muerte de Dios
-y bajo los rtulos de el ltimo hombre y el hombre que
perecer. Y, aunque es innegable el impacto que en estas relecturas
de Nietzsche tuvo la clebre posicin anti-humanista de Heidegger,
fue Foucault quien ms explcitamente, en las ltimas pginas de
Les mots et les choses, materializ los enunciados acerca de la muerte
del hombre que tanto han dado y siguen dando que hablar. Es importante subrayar el origen nietzscheano de esta temtica para no
perder de vista que la crtica de la subjetividad que en ella se teje
va en la direccin de considerar al hombre -el hombre europeo moderno o el concepto de sujeto forjado por las filosofas de la conciencia de la modernidad y asociado a ese programa de resustancializacin del sujeto- como algo que ha de ser superado. En este
sentido -y las declaraciones del mismo Foucault dejan pocas dudas al respecto-,2 la muerte del hombre o la crisis de la subjetividad se presentan como consecuencias rigurosas e inevitables
2. As las ltimas palabras de La arqueologa del saber: puede muy bien ocurrir que hayis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habis dicho; pero no pensis que podris hacer, de todo lo que decs, un hombre que le sobreviva.
141
del acontecimiento que Nietzsche describi como la muerte de

Dios. Si uno decide tomarse en serio a Nietzsche, y por tanto tomar en serio la muerte de Dios, se sigue de ello inexorablemente la
cada de ese sujeto o de ese hombre que slo encontraba sustento ontolgico, epistemolgico y tico por referencia a Dios (o a
alguna de sus mscaras). Si Dios ha muerto, el hombre -ese
hombre- ha perecido definitivamente con l.
Y si esa liquidacin se piensa, en la perspectiva nietzscheana,
como un paso hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre,
ese hombre superior no es sino el hombre capaz de vivir sin Dios
(es decir, sin consuelo, sin redencin, sin escape posible del presente). Esto es lo que estrictamente significaba la muerte del hombre
o la crtica del sujeto en filosofa. As pues, quienes ofertan ahora
el retorno inevitable del sujeto, han de escoger entre estas dos opciones: o bien estn hablando del sujeto-hombre cuyo concepto es
slo inteligible en el horizonte de la trascendencia, y en tal caso ciertamente pronosticaran un retorno del sujeto que tendra que ser
al mismo tiempo un retorno de Dios, si no un retorno a Dios
(de lo que hay evidentes signos en la filosofa contempornea); o bien
estn hablando de ese hombre capaz de vivir sin Dios al que Nietzsche aspiraba, y entonces no tienen el derecho de presentarse como
una reaccin contra la crtica de la subjetividad puesto que esa
es la nica tradicin en la que podran inscribirse.
Pero probablemente quienes defienden la tesis de un retorno del
sujeto rechazan esta alternativa: ellos querran un sujeto que fuera
algo ms que aquella cuasi-sustancia que reciba su carcter fundamental de la luz divina y que, por tanto, slo poda vivir bajo la sombra de Dios o de alguno de sus sucedneos, y algo menos que un
hombre superior condenado a un eterno presente y cuya superioridad -es decir, cuya sobrehumanidad- no es ms que la sobredosis de humanidad que le distingue del animal-mquina o de la bestia de labor. 3 No soportan que todo est permitido (piensan que si
, se permite todo sucedern las peores atrocidades, como si las que
ha habido durante la Prohibicin no fueran suficientes). Reclaman
yugos ms fuertes, mano dura, autoridad, fundamento, liderazgo moral, absolutismo. Buena voluntad y sentido comn contra el nihilismo. Garantas. Ellos querran prescindir de Dios y conservar, sin em3. Explicitaciones ambas del animal racional: Lo que hoy ha llegado a
der del hombre llega exactamente hasta donde se lo ha entendido como una
na (Nietzsche, El Anticristo, pargr. 14); La bestia de labor se abandona al vertlgo
de sus fabricaciones (Heidegger, Superacin de la Metafsica, pargr. III).
142
bargo, al hombre, ellos querran que el hombre pudiera ser eso, simplemente -sustantivamente- hombre. Olvidan que en el fondo ese
era el mensaje de Nietzsche: que para ser simplemente hombres, para
afrontar el presente sin consuelo ni redencin se necesita ser algo
ms que un hombre, se necesita superar al hombre para ser simplemente humano.
Esta superacin del hombre no era, pues, una acta de liquidacin del sujeto sino una estrategia para la constitucin de la subjetividad, constitucin que se divisaba como imposible de no mediar
tal superacin. Quienes ahora vaticinan el retorno del sujeto (pero
consideran indeseable el de Dios) no pueden referirse a la reposicin del sujeto ontolgico, gnoseolgico o tico en trminos -por
as decirlo- pre-nietzscheanos (ya que ello implicara el retorno
de Dios como garante de la naturaleza humana). Quin puede ser,
entonces, ese sujeto fuerte cuya vuelta nos prometen? Es difcil
creer que sus invocadores se refieran a un sujeto metafsicamente
sustentado, pero entonces no puede tratarse sino de nuestro viejo
conocido el sujeto abstracto que lleva ya algunos siglos con nosotros y no tiene necesidad alguna de retornar. Se trata acaso del retorno de la verdad como adecuacin entre las palabras y las cosas?
Pero, en tal caso, qu frmula mgica podra permitir a este sujeto
retornante superar la inevitable relatividad de la verdad con respecto
a un paradigma histricamente constituido, a una episteme, a una
estructura lingstico-cultural o a una correlacin de fuerzas? Demasiado erosionado por las impurezas de linaje descubiertas en su
propio esfuerzo autobiogrfico, el sujeto cuya vuelta nos prometen
no puede ser un Yo debo puro y vaco que pudiera servir de fun..damento a los derechos y los deberes universales; el sujeto cuya vuelta nos prometen no puede ser sino el que ya tenemos y somos -y
que en ese sentido es verdaderamente inevitable-, el ltimo hombre que apura el caliz del nihilismo, el hombre que, debido a su orfandad, no puede recurrir a las fuentes tradicionalmente suministradoras de consuelo y redencin del presente -la religin, la
teologa, la metafsica, la historia- pero que tampoco quiere constituirse como sujeto ms all de lo humano (o sea: simplemente
humano) y que ha encontrado nuevas formas debilitadas, pero no
por ello menos devastadoras de consuelo y redencin, de
cin artificial de la vida o ms bien de dilacin artificial de la muerte.
Pero si algo no puede esperarse de este sujeto inevitable es precisamente aquello cuya esperanza suscitan quienes anuncian su retorno: una nueva metafsica de la subjetividad capaz de poner freno
a la ontologizacin generalizada de todas las formas de concien-
143
cia, una nueva metafsica del conocimiento capaz de superar el relativismo cultural o una nueva fundamentacin de la moral capaz
de terminar con el individualismo egosta e irresponsable de las sociedades postavanzadas. Para eso hara falta un superhombre, y este
sujeto inevitable del mundo civilizado contemporneo es precisamente el que no quiere superar al hombre, aquel cuya debilidad consiste justamente en su impotencia para constituirse como sujeto, el que
ha renunciado a s mismo.
Lo que s es cierto es que la crtica del sujeto (la tan manida
muerte del hombre) supone una lnea de demarcacin en las concepciones programticas de la filosofa moderna: hay quienes desean seguir manteniendo la confianza en el sujeto ontolgico como
fundamento de la identidad y, por tanto, se reafirman en el camino
de la desalienacin y la concienciacin mediante la cual el sujeto debe superar todo lo que le es otro, conquistar y aniquilar
ese S mismo que bordea su conciencia, franquear el lmite de la
diferencia y pasar al otro lado para identificarse plenamente consigo mismo y conseguir que el ser coincida finalmente con la representacin (porque cifran en tal coincidencia su ideal de verdad); y
los hay que -no por pensar que tal cosa sea imposible, sino por creer
que, aun siendo posible o incluso real, es a todas luces indeseablepretenden, ms moderadamente, preservar esa diferencia constituyente sobre la que se asienta la identidad insustancial del sujeto
y que aspiran a mantener siempre abierta la disidencia
el ser
y la representacin, porque entienden, no que no se pueda, sino que
no se debe pasar al otro lado. Y no conviene apresurarse a otorgar
a estos segundos la patente del sujeto dbil y a los primeros la
del sujeto fuerte, porque no es fcil decidir si hace falta ms fuerza
para dejar fluir la violencia y derribar los lmites o para convertirla
en violencia contenida, en autodisciplina y moderacin capaz de recorrerlos en equilibrio inestable.
3. ES INEVITABLE EL SUJETO EPISTEMOLGICO?
\
(Soy yo eso que siento ser: .esa fue, desde luego, una genial ocurrncia. El problema es si pddo saberlo -es decir, estar absolutamente seguro de ello-. Hace falta probar aquella mera intuicin del
ser como mi ser o como mo, para que el yo soy no permanezca
como una pura presentacin vaga y confusa. Y.probar, en este contexto, significa ser capaces de determinar lo
La. necesidad de esta determinacin urgi el nacimiento del sueto epzste1
144
molgico: aquel ente capaz de conocer las circunstancias de su

propia existencia. Pero basta llevar a cabo este intento para comprender que el sujeto epistemolgico se basa en una episteme, es de,cir, en la aplicacin de una red de condiciones de determinabilidad
(entre ellas el espacio y el tiempo, es decir, la geografa y la historia)
que forzosamente se sitan a este lado (del lado del Yo Pienso o
del Yo digo, del entendimiento o del lenguaje, y no del lado del
Yo soy o del Yo existo, no del lado del ser, de las cosas o de lo
dicho): digamos que slo puedo ver la cara iluminada de ese ser
completamente indeterminado que siento que precede a mi conciencia, de esa presencia de la que mi conciencia debera ser re-presentacin, y que la luz que ilumina esa cara del ser es la que yo mismo
proyecto sobre ella; pero al proyectar la luz de mi entendimiento tambin proyecto la sombra de mi cuerpo (y de mi alma), y ella me oscurece (definitivamente, pues para acercarme a las cosas tengo que
arrastrar mi cuerpo hasta ellas y, por tanto, proyectar mi sombra)
la otra cara del ser, digamos la cosa-en-s-misma, esa que permanece como una existencia completamente indeterminada que me sigue siendo ajena y extraa, ese ser del que no puedo apropiarme,
que no puedo dejar de percibir como otro, que no puedo introducir
eh mi re-presentacin de las presencias.
hora bien, como acabamos de recordar, eso otro que brilla
en el lmite epistemolgico del sujeto de conocimiento y que, como
se dice, relativiza su saber porque lo torna relativo a una determinada estructura gnoseolgica de inteligibilidad, no es simplemente la naturaleza en bruto o la cosa en s misma sin ser al mismo
huella de la historicidad del saber y de la representacin,
en fin, del propio lenguaje y de toda estructura
Hay cosas que se llaman indecibles o impensables
porque, pudiendo ser dichas y pensadas, sin embargo pesa sobre
ellas una prohibicin, impuesta por los otros o por uno mismo, una
limitacin que impide expresarlas. Pero no es de esta clase la limitacin que impide la sutura del sujeto de conocimiento consigo mismo. Si hay cosas que yo no puedo decir, pensar o creer -y que, sin
embargo, han sido dichas y a menudo escritas- es porque tales cosas me excluyen completamente como sujeto parlante, me descalifican como sujeto de un saber o de un conocimiento. El modo mismo
en que yo me he constituido como sujeto parlante, ese Yo digo que
implcitamente antepongo a todos mis enunciados, es incompatible
con esos saberes que me son extraos. La propia manera en la que
he llegado a ser un sujeto pensante, ese mismo Yo pienso que des-
145
de Descartes anteponemos aun sin quererlo o sin saberlo a todos

nuestros pensamientos me impide pensar esos pensamientos.
Como metfora -y slo como metfora- de esta imposibilidad
de pensar o de decir, Foucault citaba al principio de Les mots et les
choses la clebre Enciclopedia china de Borges:4 En el asombro de
esta taxonoma, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del aplogo,
se nos aparece como el encanto extico de otro pensamiento, es el
lmite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto. As pues, qu
es imposible pensar y de qu imposibilidad se trata? Lo que esa,
clasificacin tiene de imposible no es que sea errnea: el error pre- '
supone un campo en donde es posible distinguir lo verdadero de lo
falso. El horror Y' la risa que la clasificacin de Borges despierta
en nosotros es el horror y la risa ante una manera de clasificar, ante
una cartografa cuya inc.ompatilidad con la nuestra nos hace bruscamente conscientes de la contingencia de nuestros modos de valo- '
rar, es decir, descubrimos de pronto que Dios tambin ha muerto :
en el terreno del conocimiento y que, al asomarnos a esa clasifica- )
cin, comprendemos su incomprensibilidad en un sentido extremadamente importante: esa diferencia, esa alteridad o esa otredad que
oscurece nuestro conocimiento, esas aguas brumosas de densidad
impenetrable que rodean nuestra Isla de la Verdad, ese lmite no designa la exuberancia de otras culturas, otras lenguas u otras civilizaciones sino la extraeza de las nuestras; ese lmite nos descubre
que hay algo (ese pertinaz sentimiento de una existencia completamente indeterminada) que impide a nuestra propia historia coincidir consigo misma, que hay algo en nuestra historia que nunca podremos saber, que hay algo en nuestra propia lengua y en nuestra
propia mirada que nunca podremos ver ni decir. Que esa diferencia
del Yo consigo mismo que impide el cierre ontolgico y que quiebra
la identidad metafsica del sujeto no slo es eficaz en el registro de
la conciencia abstracta o solitaria del sujeto cartesiano, sino que impide tambin el cierre epistemolgico del sujeto de conocimiento sobre s mismo. Somos nosotros -todo lo que sabemos, todo lo que
hemos aprendido y sobre lo que nos sostenemos y nos orientamoslo que nos impide aceptar o comprender esa clasificacin. La clasificacin de Borges me excluye como lector o como locutor compe4. El texto es muy clebre pero siempre merece ser citado para esclarecer la naturaleza de la perplejidad: los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados; e) amaestrados; d) lechones; e) sirenas; f) fabulosos; g) perros sueltos; h) incluidos en esta clasificacin; i) que se agitan como locos; j)
innumerables; k) dibujados con un pincel finsimo de pelo de camello; 1) etctera;
m) que acaban de romper el jarrn; n) que de lejos parecen moscas.
146
tente: si es as como hay que hablar o pensar, yo no puedo hacerlo.

Me enfrento al leerla a algo completamente heterogneo que cuestiona todo mi presente.
Siempre, Todos, Necesariamente: he aqu las palabras inventadas por el sujeto; quizs, incluso, he ah las palabras que inventan la subjetividad del sujeto, las palabras que nos hacen sujetos de nuestras palabras. Qu pueden significar estas palabras?
Puede que, como alguien dijo, estas palabras sean una suerte de insulto, quiz una amenaza de barbarie o, en el mejor de los casos,
una figura retrica. Insulto porque decir siempre o todos es una
forma de manifestar desprecio por todos aquellos que vendrn despus de m y que vinieron antes, una forma de injuriar a mis diferentes y desiguales(Amenaza de barbarie porque podra tratarse de
un intento de justificar la extensin (violenta o al menos autoritaria) de mis creencias ms all de lo razonable, un intento de imponrselas a esos otros que no son mis iguales ni mis semejantes:yFigura retrica porque, qu podra significar siempre si nd es
mucho tiempo, donde el mucho manifiesta una medida siempre subjetiva, una escala cuantitativa inexacta y parcial (cunto es
mucho?)? Puede que las personas bien educadas debieran abstenerse
por estas razones de pronunciar palabras como las mencionadas,
o al menos de hacerlo sin introducir el mismo caveat que Hume en
el Treatise. Pero tambin podra suceder -y hay asimismo quien lo
dijo- que estas palabras contuvieran una cierta dosis de arrojo o
de coraje (el valor de ese cona tus cuyo esfuerzo es el mximo es fuerel de existir hasta sus ltimos lmites), que en ellas hubiera una
cierta potencia civilizatoria, un cierto poder constituyente. Porque
decir Siempre, Todos o Necesariamente podra no ser, para
el que lo dice, un simple intento de extender su jurisdiccin mediante
una imposicin autoritaria o una coaccin amenazadora, sino un
modo de autotransformacin por el que se arriesga a desprenderse
de sus hbitos y pasiones, de sus races naturales (lo que aqu significa tambin culturales, tnicas, lingsticas, sociales, familiares,
religiosas, etc.) y a situarse en un plano -el de lo universal, el de
la totalidad- en donde se encuentra desnudo frente al caos, en donde
ya no tiene ninguna bandera que enarbolar para conquistar el territorio de lo ajeno.
Es claro que el sujeto activo, el Yo que en las Reglas para la direccin del espritu se desentiende de la naturaleza en s para ocuparse nicamente de lo que alcanza su pensamiento y que le permite dominarla, el Yo que en Las pasiones del alma acta como mdico
de s mismo contraviniendo los contratos naturales contrados me-
147
diante hbitos afectivos, es un Yo que rompe con la Naturaleza y ejerce sobre s mismo cierto artificio (industrie) que al mismo tiempo
posibilita y sostiene esa ruptura de la que nace el sujeto que ya no
est sujeto a sus condiciones naturales, que es titular de sus acciones y dueo de sus pensamientos; pero, en virtud de qu es posible
dar semejante paso? Cmo sera factible para el ser humano romper con una naturaleza cuya infinita potencia supera -en palabras
de Spinoza- la de cualquiera de sus criaturas? Por qu la Naturaleza habra de contenerse -ella, que es fuerza omnipotente y a cuya
carrera es intil oponer clase alguna de frenos-, dejar de circular
libremente y constituir esa suerte de vacuolas o de estasis que son
los individuos humanos?
El proceso fue descrito por Descartes minuciosamente en sus textos ms conocidos y ms trivializados acerca de la duda metdica.
El intelectualismo con el que hoy leemos estos escritos nos impide
a menudo reparar en que su duda no es una metodologa sino un
mtodo, y un mtodo no es simplemente un protocolo o un procedimiento mecnico en el que uno no se vea existencialmente comprometido>>, un mtodo es, en sentido estricto y como recuerda el propio Descartes en la clebre imagen del Discurso del Mtodo en donde
se compara con alguien que reconstruye su casa en lugar de reformar la ciudad, una forma de destruirse a s mismo para luego reemprender la tarea de la autoedificacin. Para constituirse como sujeto activo es preciso primero derribarse, quedarse a la intemperie,
Vencerse a s mismo, literalmente des-hacerse, prescindir de la coraza protectora de la opinin, prescindir de todo presupuesto objetivo, desterritorializarse, des-socializarse, propiamente incluso deshumanizarse. (No es cierto que, si nos tomamos en serio ese proceso por el cual Descartes se va desprendiendo de sus sentidos, de sus
opiniones, de sus costumbres e incluso de sus razonamientos, vemos
al sujeto que l era al principio de la primera meditacin convertirse en algo inhumano, algo an ms extrao que un animal, un vegetal o un mineral?)
.E._tl_cpsula
memoria e iillaginacin nos protege ciertamnte de la intemperie, constituye esa casa cartesiana de lque
, acabamos de hablar, pero ni es suficiente para situar nl.lestros pensamientos y acciones en un plano universal (justamente porque se
trata de inclinaciones particulares) ni para hacer de nosotros, en sentido propio, individuos humanos: por mucho que el paradigma racionalista sea epistemolgican1ente insensible a la vida (es decir,
que la pistme del siglo XVII no albergue ningn lugar diferenciado para las ciencias de la vida), por mucho que estemos acostum-
148
DETERMINA e ION E S DE LA DI F
re U L T A D
brados a identificar racionalismo con mecanicismo, no es menos cierto -y tanto ms cuando se trata de Spinoza o de Leibnizque el pensamiento que se halla en la rbita del giro cartesiano
no concibe la vida humana como algo que pueda reducirse a los signos de vida que hoy llamaramos animales o biolgicos; el individuo humano slo se constituye como tal individuo cuando
aumenta su ser ms all de los lmites de esa cpsula protectora
de los recuerdos, las imgenes y los hbitos (la opinin), 5 es decir,
nicamente quando se atreve a derribar su morada y a quedarse a
la intemperid,.Y si los lmites de esa morada del ser son justamente
el pasado re-tenido y el porvenir pre-visto (siendo el presente el juego de proyecciones del uno al otro regulado por los hbitos), esto
quiere decir que ese plano que es al mismo tiempo un plano de universalizacin y de individuacin est situado ms all de los lmites
del presente: es un futuro que no podemos prever y un pasado que
no podemos recordar, es, literalmente, lo inimaginable y lo inmemorial. Y una vez ms hay que insistir en que estas consideraciones
no se sitan exclusivamente en una instancia epistemolgica: es cierto que, mediante ellas, se alude a un modo de saber o de pensar que
no es una imagen, ni una opinin, ni una costumbre, ni un recuerdo,
sino una idea clara y distinta o adecuada, un concepto; y tambin
lo es que al mismo tiempo se indica un modo de ser que rebasa los
lmites del presente y de la presencia (el ser dado por la naturaleza), que no se limita a la reproduccin indefinida del presente (representacin), que literalmente interrumpe el presente. Slo en ese
momento el sujeto se vuelve posible, slo en ese momento adquiere
al mismo tiempo fuerza individuante y capacidad universalizadora. Se comprender, por aadidura, que a esta capacidad de ruptura es a lo que nicamente cabe llamar libertad.
Digamos que lo que aade nuestra actual conciencia del problema a la autorreflexin que sobre l ya iniciaron los forjadores de
la filosofa de la subjetividad es que sabemos que toda esa trama
pre-subjetiva de los afectos y las pasiones, de los hbitos y los contratos naturales, no procede de una naturaleza concebida de modo
S. Por eso deca Spinoza que el supremo esfuerzo del hombre consiste en transformar la naturaleza original (natural) de nuestro cuerpo en otra. La diferencia
entre quienes lo consiguen y quienes fracasan no es extensional sino intensional:
los que llevan a cabo esa reforma del entendimiento aumentan la potencia de su
ser hasta el umbral mximo de la individuacin, estn a la altura de su individualidad diferencial; quienes no lo hacen son en la misma medida, pero su esencia permanece implcita, inexpresada, envuelta en la totalidad infinita de la naturaleza (modo
infinito inmediato).
149
naturalista (como realidad salvaje y bruta) ni mucho menos, como

en Descartes, de un Dios que habra instituido tales pactos naturales con la finalidad de conservar el ser del hombre sino que se en\ ,_fuentra_ (ltrapada en una red de mediaciones institucionales y di si cursivas en donde se asientan esas- fuerzas pre-subjetivas que
1
constituyen el ser del sujeto en los mrgenes de su conciencia y al
margen de su
desde la nietzscheana voluntad de
':i>derhasta el ser heideggeriano, pasando por la infraestructura econmica marxista, las catexjs Jibidnales freudianas, y las es,Jruturas lingstico-culturales del estructuralismo. Dispositivos
poltico-epistemolgicos o agenciamientos colectivos de enunciacin
y maquinacin aparecen entonces cmno aparatos de produccin de
subjetividad que intentan nombrar esa diferencia que quiebra la
identidad metafsica del sujeto.
Recordemos que Foucault no descubri su propia extraeza en
ninguna enciclopedia china, sino en la Sala de Archivos de la Biblioteca Nacional: no es otra historia, es la nuestra. Son los lmites de
nuestra historia, lo que de nuestra historia nunca podremos llegar
a comprender. La arqueologa es fundamentalmente un saber de lo
espacial-material: recoge objetos, desentierra enseres o esqueletos,
recopila utensilios, herramientas y construcciones que la Historia
ha de interpretar. Foucault confesaba haber elegido el trmino arqueologa justamente para sugerir una inversin en las relaciones
entre Arqueologa e Historia, una cierta subordinacin de la Historia a la Arqueologa. Cmo pensar esta propuesta? Si all donde
la Historia aporta un sentido, un discurso que da vida a los monumentos oclusivos y hace hablar a las piedras, una palabra que hace
presentes a los hombres tras las cosas, la Arqueologa, al contrario,
aporta un sinsentido, una construccin muerta y opaca, una piedra
muda, una cosa que no dej ver tras de s ningn rostro humano,
qu puede significar la subordinacin de la Historia a la Arqueologa? Sin duda, la subordinacin de la luz a las sombras. La Arqueologa es lo que deshace la Historia, es capaz de proyectar ciertas sombras, ciertas cesuras de sentido, ciertos huecos del espacio en los
que no transcurre el tiempo, ciertos acontecimientos de los que no
se guarda memoria, ciertos paisajes que estn excluidos de la historia, ciertos objetos no recubiertos por las palabras y, en suma, ciertas fracturas, ciertas discontinuidades, ciertas fallas -de tiempo,
de historia, de sentido, de discurso, todo es lo mismo- que impiden
la sutura de la historia consigo misma, que impiden la identidad y
,la continuidad de la tradicin occidental, que introducen la extraeza, la diferencia, la alteridad, la banalidad y la atrocidad en la ca-
150
aparentemente inconmovible de lo mismo, en la superficie trivializada de la Europlanicie.

Sera ilusorio creer que el reconocimiento de la historicidad del
saber, del lenguaje o de la ciencia -y, por tanto, tambin del sujeto de conocimiento del pensamiento occidental- supone una objecin contra la universalidad de las ciencias: claro est que dos
Y dos son cuatro, los graves caen de acuerdo con Newton la entropa aumenta en los sistemas cerrados, y ello sucede en todas las latitudes Y sea cual sea la clase social dominante. 6 La efectividad
efectiva coercin o delimitacin de las condiciones del pensade estas limitaciones slo se hace patente desde el punto
de vista de las limitaciones internas, que dibujan el mapa de lo pensable Y trazan las fronteras de lo impensable. Volviendo a Serres,
se
de condicion(es que
y con mucha
lo que
podnamos llamar
global de lo condicionado.1,;Su disP?sicin, e.l
respectivo de las partes, el centrado de fu_ espaCIO, la clasihcacion de sus componentes y el diseo de sus relaciones. En suma, la forma global y los relieves locales. 7 El sujeto, que
como
de universalizacin en un campo en el que
lo
dejaba de estar reptesentado por esencias objetivas y
remitla a actos noticos o lingsticos, es decir, que permita hacer
o :<teora de la ciencia a la antigua usanza (concibiendo esta disciplina como una suerte de metodologa o incluso de
historiografa del progreso cientfico), deja de ofrecer esa posibilidad cuando ya no nos es dado observar la ciencia o el saber sin contemplar al mismo tiempo todos los dispositivos (econmicos, sociales, polticos, militares, ecolgicos, etc.) a los que est unida: lo
6. M. Serres, La Naissance de la Physique, Pars, 1977, pgs. 143 y sigs. ste es
uno de los problemas ms graves que arrastramos ... Dicho de otro modo: la ciencia
.:est condicionada por postulados o por decisiones sociales, culturales, histricas
en general, que la forman y orientan; y, ello no obstante, es universal e independiente de cualquier contrato previo. No hay montaa, frontera o fecha capaz de relativiel acuerdo de los sabios y de todo el mundo respecto a ello. La ciencia est condicionada, pero es incondicional... Podemos siempre retrotraernos de la cosa
producida hasta sus condiciones, pero nunca podemos avanzar desde estas ltimas
hasta la cosa. Este simple principio ha conducido a' toda la filosofa contempornea
-:-o a
parte de ella- a un proceso retroactivo. Su discurso, incluso siendo lcido, es
cuando da marcha atrs y remite a lo anterior, a los condiciomultlples, pero es impotente cuando se trata de ir hacia adelante, de la condiclOn a
Ocupa, de este modo, un lugar improductivo, no por la miseria propia
de la teona, smo por una teora interminable e indeterminable.
7. Se trata sin
la misma ciencia, pero su topografa difiere segn cules sean
llllCiales. Se trata de la misma cera, pero cambia el modelado. op. Cit., pag. 144.
151
inevitable es, entonces, que el sujeto de conocimiento sea prolongado (en su funcin universalizadora) por otras estructuras
complejas que adoptan la forma de multiplicidades colectivas de
enunciacin o de produccin de verdad. Y cuesta trabajo hacerse
idea de lo que podra significar una restauracin del sujeto de conocimiento en este terreno: se tratara de ignorar la historicidad
del saber o la complejidad del dispositivo terico-experimental de
las ciencias? Pero, cmo podra alguien, precisamente en nuestros
das, ignorar eso? (Al contrario, en la universalidad de la razn
siempre hubo una extraa potencia de desterritorializacin, una potencia que no escap a los ojos de los fundadores de las filosofas
de la subjetividad.)
Pero se comprender igualmente que, del mismo modo que la capacidad universalizadora es ahora inseparable de dispositivos colectivos o transubjetivos, esa potencia de ruptura de la que nace la
subjetividad no puede ser ya puesta en exclusiva dependencia de un
alma bella concebida como persona que vive, siente, habla y escucha en un dilogo permanente y pacfico de la humanidad consigo misma. Del mismo modo que la objetividad precartesiana se
vio irreversiblemente contaminada por la epidemia de subjetividad,
es hoy la subjetividad quien se descubre infectada por formas no
personales de individuacin. Y esa infeccin pre-subjetiva de la subjetividad es tan inevitable como lo fue en su da la contaminacin
humana de la objetividad divina o natural.
4. ES INEVITABLE EL SUJETO TICO?
Soy yo eso que siento ser? El caso es que yo, que siento ser, estoy a este lado de la lnea que me separa de aquello que siento como
mi ser. Y entre ambos lados de la lnea se abre Un inmenso abismo8 o, mejor an, la lnea no es otra cosa que la manifestacin superficial de ese abismo entre las dos caras del ser, el trazado del
lmite. Pero en todos los lmites hay tambin algo positivo( ... ). Es
esta positividad lo que se sita al otro lado del lmite, algo que
el lmite mismo vela y revela a un tiempo? Resulta que hay un punto de contacto entre las dos caras del ser (a saber, la lnea misma):
Un lmite es en cuanto tal algo positivo que pertenece igualmente
a aquello que est dado dentro de l y al espacio vaco que existe
8. Eine unbersehbare Kluft, Kant, Crtica de la Facultad de Juzgar, Introduccin, II.
152
fuera de todo contenido dado, [as pues, el conocimiento del lmite

es] un conocimiento verdaderamente positivo, del cual la razn participa nicamente en la medida en que llega hasta ese lmite, sin intentar sobrepasarlo... De modo que la limitacin del campo de la experiencia por algo que le es, por otra parte, desconocido, constituye
sin embargo un conocimiento que le est reservado a la razn desde
este punto de vista. 9 Este respeto del lmite, este conocimiento de
lo incognoscible en cuanto incognoscible es el fundamento del sujeto tico, un sujeto que no consiste en otra cosa sino en la posibilidad de mantener siempre abierta e incontestada la pregunta acerca
de si yo soy idntico a m mismo (nada que ver, pues, con la idea
de un sujeto fuerte que permitira establecer de una vez porto-
das una identidad cerrada de la que deducir normas que pudieran
ser impuestas a otros). La ley moral es la nica cosa en el mundo
que se refiere a nuestra existencia como sujetos noumnicos (es decir, a esa existencia completamente indeterminada, no sometida
a la legislacin natural). La liber(ad es el otro lado del lmite, de la
lnea, supera todas las condiciones de determinacin impuestas por
la epis teme, escapa a todos los determinismos, y por eso debe permanecer como algo radical y absolutamente incognoscible, por eso
hemos de respetar su incomprensibilidad: As pues, es cierto que
no comprendamos la necesidad prctica incondicionada del imperativo moral, pero comprendemos al menos su incomprensibilidad,
y esto es todo lo que razonablemente podemos exigir a una filosofa
que aspira a los lmites de la razn humana en sus principios. 10
tanto, en el sentido en que el sujeto significa sujecin, en el
sentido en que ser un sujeto implica estar sometido a esos determinismos, la libertad elimina la sujecin.
Pero este juego de palabras no nos puede ahorrar la pregunta
fundamental en este terreno: esta concepcin de la libertad, determina o presupone la existencia de un sujeto libre? No basta con decir de qu nos libera la libertad, hace falta adems decir para qu
nos hace libres. Pues bien, nos hace libres para darnos una ley. Para
inventarla de forma totalmente incondicionada: eso -y no una invitacin al libertinaje o a la barbarie, sino ms bien a la moderacin
o a la modulacin- es lo que significa que todo est permitido. La
libertad, para decirlo en una clave sartreana, nos condena a darnos
una ley (pero no nos dice qu ley hemos de darnos). La ley que nos
9. Kant, Prolegmenos a toda metafsica futura, pargrs. 57 y 59, subrayados
nuestros.
10. Kant, Fundamentacin metafsica de las costumbres, Observacin final.
153
damos presupone la libertad, pero una libertad que no es nuestra,

de la que no somos dueos, una libertad que slo se convierte en
nuestra libertad cuando efectivamente nos damos una ley, una libertad de la que slo nos adueamos inventando una ley. El respeto a
la ley es el respeto por esa existencia completamente indeterminada que siento ser cada vez que pienso y digo lo que pienso, la decisin de conservar en secreto el misterio de esa presencia irrepresentable que me sigue siendo ajena incluso aunque la llame m
mismo, la decisin de guardar las distancias conmigo mismo y de
sentirme a m mismo como una diferencia, como un desequilibrio,
como una tensin o como una inquietud, como una asintona o una
asimetra.
La subjetividad tica es ciertamente una actividad, pero una actividad experimental: el riesgo de inventar una ley consiste en pensar en el lmite, en el borde mismo del pensamiento sin rebasarlo.
Puede compararse con una conmocin [Erschterung, sacudida]:
u,n movimiento alternativo, rpido, de atraccin y repulsin hacia
un mismo objeto... un placer que slo es posible mediante un dolor.11 El respeto es, pues, dolor (no poder sobrepasar el lmite, experimentar el lmite de la imaginacin, lo inimaginable), pero tambin placer, el placer propiamente moral que consiste en el respeto
hacia la ley que impide subsumir a lo otro en el crculo de lo mismo, en el crculo de la esencia, de la presencia: por una parte, la obligacin de la razn de llegar hasta su lmite es la obligacin de responder ante S mismo (ante ese S mismo con el que no puedo
identificarme sin inquietud), el deber de encontrar una regla, de
arriesgarse o aventurarse a juzgar, un deber que no ampla el conocimiento (pues la imaginacin experimenta ah sus limitaciones, su
impotencia especulativa) pero que ensancha el alma porque obliga a experimentar, a hacer la ley en una aventura sin garantas ni
seguridad alguna acerca de los resultados; por otra parte, la obligacin de la razn de respetar el lmite (de no sobrepasarlo, de no
hacerse imgenes de Dios) es la obligacin de responder de S mismo, de responder de lo absolutamente otro, es decir, de no subsumirlo en un concepto, en un conocimiento, de no hacer de ello una
presencia, de no incluirlo en lo Mismo, en el presente, en la representacin. La ley moral, como cualquier otra ley, es la expresin de
una correlacin de fuerzas (en este caso, la que se da entre cada yo
y su s mismo) y, ms particularmente, la huella de una resistencia. La sacudida que produce la inquietud del sujeto por s mismo,
1t. Crtica de la Facultad de Juzgar, pargrafo 27.
154
que le hace sentirse al mismo tiempo atrado y repelido por ese s

mismo que nunca puede ser del todo.
Respetar la diferencia no puede ya significar dejar que el otro
sea como yo soy o dejar que el otro sea diferente de m como yo
soy diferente (del otro), sino dejar al otro que sea como yo no soy,
dejar ser a eso otro que no puede ser yo, que yo no puedo ser, que
no puede ser un (otro) yo; dejar que el otro sea diferente, dejar ser
una diferencia que no es en absoluto diferencia entre dos identidades sino diferencia de la identidad, dejar ser una otredad que no es
otra respecto de m o respecto de lo mismo sino que es absolutamente diferente, sin relacin alguna con la identidad o la mismidad. Esta ausencia de relacin es lo que expresa Kant cuando exige que, para que se d el respeto, no pueda haber culpa, vergenza,
temor o esperanza depositados en eso o dirigidos hacia eso que no
s si soy yo: la subjetividad tica (la razn convertida en pasin) sostiene sobre ese respeto su derecho a (o su poder de) escapar a todo
intento de identificacin, eso que llamamos libertad y que tanto estorba a los restauradores del sujeto fuerte que querran sobrepasar el lmite y aduearse de quien est al otro lado para ofrecerle
una piadosa solucin final.
Es cierto que este paisaje tiene algo de inhumano, y que sobre
l han tenido lugar horribles masacres y atroces matanzas que nada
podr nunca justificar.. Pero estas manifestaciones de la barbarie o
de la estupidez no son efecto de la muerte de Dios ni de la muerte
del hombre o de la huida del sujeto. No es cierto, nunca fue cierto
que sin Dios o sin el sujeto todo est permitido. Con Dios estuvo todo
permitido, Dios y el Sujeto sirvieron para justificar todo eso para
lo cual hoy, afortunadamente, empezamos a carecer de justificaciones. No se nos quiera ahora presentar el retorno de tales justificaciones como un retorno de la justicia, djesenos vivir un poco ms
en la indigencia. Se dice de este sujeto que inventa la ley a la que
se somete por respeto a s mismo y que, al hacerlo, llega hasta sus
lmites, que es un sujeto dbil. Pero esta supuesta debilidad no
es ms que la huella que en el hombre deja la muerte de Dios. El
autntico problema es interpretar la ausencia de Dios como debilidad (pues esta interpretacin es inseparable de la nostalgia por aquella fuerza que daba al sujeto su antigua alianza) y el todo est permitido como amenaza de barbarie en lugar de hacerlo como fuerza
y como libertad, como ensanchamiento del alma. Porque, hoy como
ayer, el helado viento que sobrecoge el rostro del Yo no procede de
otro lugar que del fondo de s mismo.
CAPTULO
EL SUJETO ENUNCIADO
Carlos Moya*
Tras los trminos sujeto y subjetividad se encierra un amplio conjunto de cuestiones, de extrema dificultad, relacionadas entre s de modo sumamente intrincado. En el presente trabajo comenzar abordando la cuestin de la subjetividad del modo ms directo
posible, tratando de obtener una caracterizacin preliminar de esta
nocin que sea capaz de introducirnos de modo natural en algunos
de los vericuetos que parten de ella. El cuerpo central del trabajo
consistir en una exposicin crtica del tratamiento de la subjetividad en la filosofa analtica de la segunda mitad de nuestro siglo,
en particular en el marco del conductismo lgico, la teora de la identidad y el funcionalismo. Este cuerpo central ir precedido de una
breve presentacin de la muy influyente concepcin cartesiana y seguido de una exposicin de la reaccin neocartesiana y de las respuestas a la misma. Finalmente, ofreceremos, de modo tentativo, una
hiptesis alternativa propia para el tratamiento de algunos de los
problemas vinculados a la subjetividad.
l. LA SUBJETIVIDAD
Qu es la subjetividad? Qu es ser un sujeto? En primer lugar,

no creemos que ser un sujeto sea una cuestin de todo o nada. Hay
grados de subjetividad, lo que no excluye la existencia de un lmite
que separa a los seres humanos de otros seres. Ser un sujeto requiere, como mnimo, cierto grado de profundidad o complejidad psicolgica. En primer lugar, un sujeto ha de poseer un punto de vista
sobre la realidad en trminos del cual interacta con sta. Este punto
* La investigacin conducente a este trabajo ha sido financiada por la DGICYT,
en el marco del proyecto PB93-1049-C03-03. Agradezco a esta institucin su generosa ayuda y estmulo. Agradezco asimismo a] profesor Manuel Cruz su amable invitacin a colaborar en el presente volumen, y a mis compaeros T. Grimaltos, J. Marrades y V. Sanflix sus valiosas observaciones y sugerencias.
156
157
EL SUJETO ENUNCIADO
de vista incluye, de modo especial, la posesin de creencias y deseos, o de estados anlogos a stos, caracterizados por la tensin
y discrepancia potencial entre ellos y la realidad de las cosas. Podemos denominar este conjunto de estados el componente o aspecto
intencional de la subjetividad. En segundo lugar, un sujeto ha de
poseer cierto nivel de sensibilidad a los cambios en el entorno y en
,s mismo. Sensaciones y sentimientos son las manifestaciones ms
Claras de este segundo aspecto de la subjetividad, que podemos deftominar sensitivo. En tercer lugar, un sujeto ha de ser capaz de desarrollar una actividad autnoma, a partir de su propia eleccin y decisin. Decisin y accin intencional integran en especial este tercer
aspecto de la subjetividad, que podemos denominar prctico.
Sin embargo, la mera presencia de estos componentes en un determinado ser no nos ofrece todava la plenitud del concepto de sujeto que aplicamos paradigmticamente a los seres humanos y que
nos lleva a considerarlos responsables de sus acciones. La responsabilidad por las propias acciones es el carcter que distingue a un
sujeto personal, a una persona. 1 La mera posesin de los aspectos
indicados no nos permite todava la atribucin de esta cualidad a
un determinado ser. As, consideramos natural atribuir a determinados animales, sobre la base de la complejidad de su comportamiento y de sus reacciones, creencias, expectativas y deseos, sensaciones y sentimientos, as como decisiones y acciones intencionales,
o al nienos estados anlogos a stos, si decidimos reservar estos ltimos a los seres humanos. Sin embargo, no atribuimos a los animales
responsabilidad por sus acciones. En un importante artculo, 2
Harry Frankfurt sostuvo que, para ser un sujeto responsable de las
propias acciones, una persona, es necesario adoptar actitudes volitivas de segundo orden, actitudes estimativas hacia los propios deseos, intenciones y decisiones. Es claro que, para adoptar estas actitudes de segundo orden, un sujeto ha de tener cierto grado
de conocimiento de sus propias actitudes de primer orden, de sus
deseos, intenciones y decisiones. Las actitudes de segundo orden presuponen, pues, cierto grado de autoconocimiento en el plano mental.
Akeel Bilgrami, por su parte, ha establecido tambin una relacin
de dependencia entre la responsabilidad por las propias acciones
y el autoconocimiento. 3 Un supuesto de la responsabilidad por las

propias acciones es que sepamos lo que estamos haciendo intencionalmente y, con ello, que conozcamos nuestras propias creencias, deseos e intenciones. Si esto es correcto, la subjetividad, en el grado
en que la atribuimos a los seres humanos adultos, requiere, pues,
no slo la posesin de estados mentales, sino cierto conocimiento
de los mismos por parte del sujeto que los posee. Tal vez, pues, es
la carencia de esta capacidad reflexiva, de autoconocimiento o autoconciencia, lo que nos impide atribuir responsabilidad a los animales, por ms que les atribuyamos propiedades mentales.
. Es notorio que el autoconocimiento ha generado una amplia discusin a lo largo de la historia de la filosofa, y no es extrao que
haya sido as. El autoconocimiento, cuya manifestacin ms caracterstica es el uso competente de verbos y predicados psicolgicos
en primera persona (un ejemplo emblemtico es el cartesiano Cogito ), constituye un enigma, de cuya correcta resolucin depende en
gran medida la comprensin rigurosa de la naturaleza de la subjetividad. Descartes fue el primero en advertir la singularidad epistemolgica de estos enunciados, 4 haciendo de ellos un bastin de resistencia frente al escepticismo absoluto y el pilar central de toda
su metafsica. Aunque sin duda Descartes sobrevalor la inmunidad
de estos enunciados al error, es, no obstante, cierto que, en circunstancias normales, exhiben una presuncin de verdad que est ausente
de los enunciados basados en observaciones o inferencias. Este rasgo del autoconocimiento resulta enigmtico: sin esfuerzo aparente,
un sujeto es capaz de emitir enunciados sobre sus propias creencias, deseos, sensaciones, sentimientos, intenciones y decisiones para
los cuales el error resulta slo excepcional.
Esta presuncin generalizada de verdad para la atribucin de estados mentales a uno mismo se pierde cuando se atribuyen a otros.
Los enunciados psicolgicos en tercera (o segunda) persona no gozan de una especial autoridad o inmunidad al error. La atribucin
de estados mentales a otras personas descansa normalmente en la
observacin de su comportamiento, lingstico y no lingstico, y en
la inferencia a partir de l, y est sometido a las dificultades caractersticas de otros juicios empricos y, tal vez, a otras adicionales.
l. J. Marrarles me sugiere la conveniencia de introducir un aspecto social en la

caracterizacin de la subjetividad: ser sujeto es ser capaz de reconocimiento recproco. Esta observacin, de inspiracin hegeliana, se halla no obstante recogida, en
parte, en la ltima seccin del presente trabajo.
2. Freedom of the Will and the Concept of a Person, en G. Watson (comp.), Free
Will, Oxford University Press, Oxford, 1982, pgs. 81-95.
3. A. Bilgra'mi, Belief and Meaning, Blackwell, Oxford/Cambridge Mass., 1992,

pg. 250.
4. Al menos en la medida en que pone de manifiesto la importancia de su formulacin en primera persona. Estrictamente, la primaca histrica correspondera a
Agustn de Hipona, como me ha recordado V. Sanflix. La profesora Anscombe subraya esta primaca agustiniana en su The First Person, en S. Guttenplan (comp.),
Mind and Language, Oxford University Press, Oxford, 1975, pgs. 45-65.
158
As, como condicin de la subjetividad plena, el autoconocimiento

no es cualquier clase de conocimiento de uno mismo, sino que involucra una especial intimidad o inmediatez. No conocemos nuestras
creencias, sensaciones e intenciones sobre la base de los criterios
objetivos, especialmente conductuales, que otros usan para atribuirnos tales estados. La perspectiva de uno mismo sobre su propia mente es, pues, distinta de la que tiene sobre la mente de los dems. Llamemos a aqullas la perspectiva de la primera persona y a sta la
perspectiva de la tercera persona, por seguir una terminologa usual.
As, pues, los enunciados psicolgicos se distinguen de cualesquiera otros por la sistemtica asimetra que presenta su atribucin
en primera y en tercera persona. Como Davidson seala, esta asimetra no tiene parangn en otros tipos de conceptos: Muchos conceptos pueden ser aplicados sobre la base de criterios mltiples, pero
no hay conceptos en cuya adscripcin los sujetos tengan que usar
criterios diferentes en ocasiones particulares. 5 Strawson, por su
parte, considera que esta asimetra en la atribucin resulta esencial
a los predicados mentales: ... Es esencial al carcter de estos predicados el hecho de que tienen usos atributivos en primera y en tercera persona, que pueden ser a la vez adscritos a uno mismo sobre
una base distinta de la observacin de la conducta propia y adscritos a otros sobre la base de criterios de conducta. 6 Sin embargo,
los predicados mentales no tienen un significado ambiguo, no son
equvocos, a pesar de este cambio sistemtico de criterios para su
adscripcin. Que yo diga me duelen las muelas es un criterio, entre otros, que los dems usan para creer y decir de m que me duelen las muelas, pero no es un criterio que yo mismo utilizo. Y, sin
embargo, en los enunciados me duelen las muelas y le duelen
las muelas, el verbo doler no se emplea con significados distin- l
tos. Strawson subraya correctamente esta unidad de significado de
los predicados mentales: No se trata de que estos predicados tengan dos tipos de significado. Se trata ms bien de que es esencial
al tipo nico de significado que poseen que ambas formas de atribuirlos estn perfectamente en orden. 7 A pesar de esta asimetra,
las atribuciones en primera y en tercera persona tienden a engranar armnicamente: no puede ser accidental que yo diga me duelen las muelas o voy a tomarme un caf precisamente en las ocaS. D. Davidson, First Person Authority, Dialectica 38 (1984), pgs. 101-111, esp.
pg.107.
6. P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Londres/Nueva
York, Routledge, 1959 (reimpr. 1990), pg. 108.
7. Ibd., pg. 110.
EL SUJETO ENUNCIADO
159
siones en que los dems consideraran tambin correcto atribuirme ese dolor o esa intencin.
La hiptesis que pretendemos sugerir es que una comprensin
correcta de la subjetividad depende, al menos en gran medida, de
una comprensin adecuada de la interaccin y armona entre las
perspectivas de la primera y la tercera personas, as como entre las
atribuciones psicolgicas correspondientes a ambas. Ninguna de las
dos perspectivas y formas de atribucin ofrece, considerada aisladamente, una imagen correcta del significado de los trminos mentales y de la naturaleza del sujeto al que son atribuidos.
2. LA TRADICIN CARTESIANA
En la tradicin inspirada en el cartesianismo, que incluye no slo

la ortodoxia cartesiana, sino tambin las tendencias fenomenistas
del empirismo britnico y del empirismo lgico, as como las corrientes fenomenolgicas, la subjetividad tiende a caracterizarse en trn:inos de la c?nciencia inmediata que un sujeto tiene, en la perspectiva de la pnmera persona, de entidades y eventos no fsicos que
pueblan su mente: COntenidos psquicos, datos de conciencia,
datos sensoriales, Vivencias, son algunas de las expresiones usadas para referirse a esas entidades y eventos, cuya presencia en la
mente de un sujeto slo puede ser sospechada o conjeturada por
otros a partir de signos externos. Esta orientacin tiene, al menos
a primera vista, recursos para dar cuenta de la asimetra en la atribucin de predicados mentales y del privilegio epistemolgico de
las autoatribuciones. La inmunidad, o la notable resistencia al error
de las autoatribuciones se debera a que en ellas el sujeto est informado de su conciencia inmediata de un evento o estado mental
cuyo ser consiste precisamente en ser objeto de conciencia: no ha;
aqu distincin entre apariencia y realidad y, por tanto, no hay resquicios por donde el error pudiera introducirse. Esta explicacin tiene cierto atractivo inicial, pero en cuanto reflexionamos ms profundamente sobre ella, tropezamos con un conjunto de dificultades
clsicas que han jalonado la historia de esta concepcin filocarte;.
siana. En primer lugar, la explicacin postula la existencia de una
forma de percepcin distinta de la sensorial, 8 llamada a veces sen8. O distinta de la percepcin sensorial en sentido ordinario, realista, segn el
cual lo que percibimos son objetos pblicos. Debo a T. Grimaltos esta observacin:
para el fenomenismo, el objeto inmediato de la percepcin sensorial son ideas, datos sensoriales, etc.
160
tido interno, conciencia o introspeccin, cuyo objeto no son entidades, eventos o hechos ordinarios y cuya naturaleza resulta, as, extraordinariamente elusiva o misteriosa. Los objetos de esta facultad perceptiva no sensorial no existen sino mientras s.on percibidos,
con lo que su naturaleza no resulta menos elusiva o misteriosa que
la de la propia facultad. En segundo lugar, esta concepcin genera
todo un conjunto de dificultades relacionadas con el llamado problema de las otras mentes. Cmo puedo saber que los dems poseen tambin estados mentales, que son sujetos como yo y no meros autmatas? Si, en un arranque de generosidad, concedo que
tienen estados mentales, cmo puedo saber que cuando dicen, por
ejemplo, tengo dolor tienen lo mismo que yo tengo cuando digo
tengo dolor? Cmo puedo saber que cuando digo Juan tiene dolor, pretendiendo atribuir a Juan lo que yo tengo cuando tengo dolor, estoy diciendo la verdad si slo s qu es el dolor en mi propio
caso? La respuesta a todas estas preguntas es: De ningn modo. 9
El privilegio que esta orientacin concede a la perspectiva de la primera persona priva de toda justificacin razonable nuestra conviccin de que los trminos mentales tienen un significado comn cuando se aplican tanto en primera como en tercera persona. Por otra
parte, el recurso a un modelo perceptivo para explicar el autoconocimiento conduce a esta concepcin a asimilar indebidamente los
estados intencionales, como la creencia, a las sensaciones. 10 La
plausibilidad inicial que esta explicacin pueda tener para la autoadscripcin de sensaciones se pierde cuando se trata de la autoadscripcin de creencias, pues stas no son sentidas ni poseen cualidad fenomenolgica, y, por otra parte, tienen una relacin
constitutiva con enunciados condicionales sobre la conducta futura del sujeto, en circunstancias no necesariamente previstas por
ste. 11 Ambos aspectos de las creencias (que pueden extenderse a
otros estados intencionales) las distinguen de las sensaciones y hacen que el modelo de la percepcin mental se muestre inadecuado para dar cuenta de la autoridad del sujeto sobre las mismas.
9. O tal vez por analoga con mi propio caso. Ha sido una vez ms V. Sanflix
quien me ha recordado el venerable argumento por analoga como respuesta al
problema de otras mentes. No creo necesario insistir en las crticas a este argumento.
10. Sobre esta observacin, vase C. Wright, Review of McGinn's Wittgenstein
on Meaning, Mind 98 (1989), pgs. 289-305. Vase tambin, del mismo autor, Wittgenstein's Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy, and Intention, Journal of
Philosophy 86 (1989), pgs. 622-634. J. Marrades ha llamado mi atencin sobre el Teeteto platnico como el primer ejemplo histrico de esta asimilacin.
11. Vase ibd.
EL SUJETO ENUNCIADO
161
Resulta difcil exagerar la influencia que la concepcin filocartesiana de la mente ha tenido hasta tiempos relativamente recientes no slo en el mbito filosfico, sino tambin en los supuestos
y
implcitos en distintas escuelas psicolgicas y en muchas ciencias humanas. Segn esta concepcin, hay hechos irreductiblemente subjetivos, que slo se revelan a la conciencia individual.
Estos hechos son inaccesibles, no slo en la prctica, sino en principio, a los mtodos objetivos de investigacin, de modo que cualquier
conocimiento objetivo del mundo ser necesariamente incomple- .
to. 12 Veremos cmo esta conclusin ser defendida de nuevo en
tiempos muy recientes, lo que muestra la fuerza, persistencia y poder de atraccin de la concepcin cartesiana de la subjetividad como
un mbito privado, accesible slo a la perspectiva restringida de la
primera persona.
3. EL CONDUCTISMO LGICO
En conexin con el programa de la unidad de la ciencia en el positivismo lgico, y favorecidos por el auge del conductismo en psicologa, surgieron, hacia los aos treinta, los primeros intentos filosficos de oposicin global al cartesianismo y de integracin de la
mente en el1nundo natural bajo la forma del conductismo lgico. 13
Con matices diferenciadores importantes, otras posiciones dominantes en nuestro siglo, como la teora de la identidad y el funcionalismo, han heredado del conductismo lgico la orientacin reduccionista y la oposicin al cartesianismo. Por otra parte, el original
pensamiento de Wittgenstein contiene asimismo un formidable ataque al cartesianismo fundado en un cuidado anlisis del problema
del significado y del uso de los trminos mentales, en el que muchos han visto afinidades con el conductismo lgico, aunque no ha-
12. A pesar de los intentos paradjicos de convertir. estos hechos,

la fori?a
de ideas, datos sensoriales, y otras, en el fundamento m1smo del conocimiento objetivo. El derrumbe del programa de reduccin fenomenista testimonia la incoherencia bsica involucrada en este tipo de proyecto.
13. Representan esta posicin, entre otros autores, R. Carnap, Psicologa en lenguaje fisicalista, en A. J. Ayer, El positivismo lgico, tr. de L. Aldama y otros, F. C.
E., Mxico, 1965 (el artculo de Carnap fue publicado originalmente en 1932); C. G.
Hempel, The logical analysis of psychology, recogido en N.
(comp.), Readings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, Camb::1dge
1980;
G. Ryle, El concepto de lo mental, tr. de Eduardo Rabossi, Buenos A1res, Pmdos, 1967.
163
EL SUJETO ENUNCIADO
llamos en Wittgenstein simpata alguna por el cientifismo y la unidad de la ciencia.

El conductismo lgico se concibe a s mismo como una hiptesis semntica sobre el contenido de las proposiciones psicolgicas, 14 segn la cual estas proposiciones son traducibles, sin prdida
de significado, a proposiciones que contienen nicamente descripciones de la conducta observable de los seres humanos y otros animales y/o de la conducta que stos desarrollaran en circunstancias
externas determinadas. As, hallarse en un estado mental de un tipo
determinado no es sino desarrollar cierta conducta o tener una disposicin a desarrollarla. Idealmente, la conducta en cuestin debera ser especificada en un lenguaje puramente fsico. 15
Una de'las dificultades centrales del conductismo es su incapacidad para dar cuenta de determinados aspectos de lo mental relacionados con la subjetividad, en especial el autoconocimiento y la
autoridad de la primera persona. La razn es clara: si lo mental se
reduce a la conducta, que es un proceso pblicamente observable,
no hay motivos para suponer que un sujeto posea una autoridad sobre sus propios estados mentales que no puedan tener otros observadores; no hay motivos para pensar que un sujeto tenga un conocimiento de su propia mente ms ntimo e inmediato que el que pueda
tener cualquier otra persona que conozca su conducta y las circunstancias en que se desarrolla. As, para Gilbert Ryle, tanto el conocimiento de la propia mente como el de la mente de otros descansan
en la conducta. La diferencia entre ambos es slo de grado: conozco
mejor mi propia conducta porque siempre estoy presente cuando
tiene lugar. En palabras de Ryle: ... Me doy cuenta que un alumno
es haragn, ambicioso o ingenioso siguindolo en su tarea, prestando atencin a sus excusas, escuchando su conversacin y comparando su comportamiento con el de los dems. Que yo sea el propio
alumno no establece ninguna diferencia importante. En este caso,
puedo escuchar un mayor nmero de "sus" conversaciones debido
a que soy el sujeto a quien se dirigen sus soliloquios mudos. Adems, presto atencin a todas sus" excusas porque, cuando las formula, estoy siempre presente. 16 La eventual plausibilidad del texto de Ryle deriva de los ejemplos de predicados mentales que emplea:
ser haragn, ambicioso o ingenioso son rasgos de carcter de
naturaleza puramente disposicional, para los que, como se reconoce hoy en general, no rige la asimetra entre la primera y la tercera
personas. Mis propios rasgos de carcter se me revelan, bsicmnente, a travs de mi comportamiento y muchas veces otras personas
son mejores jueces que yo mismo en esta cuestin. El error de Ryle
se pone de manifiesto si se pretende generalizar su posicin a los
estados intencionales y a las sensaciones. Parece bastante claro, en
este caso, que un sujeto no sabe, por ejemplo, que cree algo o que
siente dolor observando su propio comportamiento. El conductismo lgico no tiene recursos para explicar las peculiaridades del autoconocimiento en ninguno de los tres aspectos de la subjetividad, intencional, sensitivo y prctico, que indicamos en el primer apartado.
El conductismo lgico se enfrenta con problemas importantes
para dar cuenta de las especiales caractersticas que presentan los
enunciados psicolgicos en primera persona, por ejemplo su peculiar resistencia al error. Los conductistas lgicos advierten que la
concepcin cartesiana de estos enunciados tiene consecuencias difcilmente admisibles. As, para Carnap, la tesis segn la cual estos
enunciados Se refieren a algo no fsico (a algo psquico", un Contenido de vivencia", un dato de conciencia", etc.), lleva directamente a la consecuencia de que [todo enunciado de este tipo] ... es significante slo para su autor. 17 Wittgenstein, al que, en este aspecto,
podemos asimilar al conductismo lgico, fue ms all que Carnap
para sealar, con su argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado, que ni siquiera su autor podra entender ese enunciado.18 Pero las alternativas que estos autores ofrecen no carecen de
problemas. As, un modo de abordar esta espinosa cuestin, caracterstico del conductismo lgico, consiste en negar que los enunciados en cuestin sean enunciados cognitivos. Tengo dolor no es un
informe o una descripcin de un estado del sujeto, sino una expresin de dolor. Es parte de la conducta de dolor. Decir tengo dolor
es como gritar ay!. Y, del mismo modo que ay! no puede ser
verdadero o falso, tampoco tengo dolor puede serlo. La emisin
de tengo dolor reemplaza otras expresiones de dolor no lingsticas por una expresin lingstica ms refinada. Citemos un texto de
Wittgenstein (quien sin embargo presenta su tesis cautamente como
una posibilidad): Cmo aprende una persona el significado de
los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra "dolor". Una
14. Vase p. ej., Carnap, op. cit.

15. Esta restriccin no afecta a Ryle, pero s a Carnap: vase Carnap, op. cit., pg.
195, 203.
16. Ryle, op. cit., pg. 151.
17. Carnap, op. cit., pgs. 199-200.

18. Cf. L. Wittgenstein, Investigaciones Filosficas, tr. de A. Garca Surez y C.
U. Moulines, Barcelona, U.N.A.M./Ed. Crtica, 1988, par. 258.
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164
posibilidad es la siguiente: las palabras se conectan con la expresin primitiva, natural, de la sensacin y se ponen en su lugar. Un
nio se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le ensean exclamaciones y ms tarde oraciones. Ellos le ensean al nio
una nueva conducta de dolor. 19 Este tipo de anlisis es insatisfactorio por varias razones. Ciertamente explica por qu una oracin
como tengo dolor, emitida sinceramente por un sujeto con adecuada competencia lingstica, no puede ser falsa; pero no puede
explicar por qu se la supone verdadera. No puede ser falsa porque
no es propiamente una oracin descriptiva. Pero esto le priva tambin de cualquier posibilidad de verdad. En realidad, este tipo de
anlisis niega la existencia misma del autoconocimiento. Pero esta
consecuencia es francamente implausible. Por otra parte, tengo dolor parece ser genuinamente descriptivo. Pensemos en descripciones mucho ms complejas y detalladas que podemos ofrecer de muchos de nuestros dolores. En estos casos, que no son esencialmente
distintos del primero, no tenemos ninguna tentacin de considerar
los enunciados en cuestin como meras sustituciones lingsticas
de conducta primitiva. 2 Finalmente, parece correcto decir que cada
uno de nosotros sabe si tiene dolor y que no infiere este hecho a partir de su propio comportamiento. 21 Sin embargo, si el dolor es una
disposicin a desarrollar cierta conducta, como sostiene el conductismo lgico, aun suponiendo que proferir tengo dolor sea parte
de la conducta en cuestin, cada uno de nosotros sabra si tiene dolor por inferencia: nos oiramos proferir tengo dolor y concluiramos que tenemos dolor. Esto nos conduce de nuevo a la posicin
de Ryle.
19. Ibid., par. 244.

20. Cf. P. Carruthers, Introducing Persons. Theories and Arguments in the Philosophy of Mind, Londres/Nueva York, Routledge, 1986 (reimpr. 1992}, pg. 115.
21. Wittgenstein consideraba incorrecto decir sque tengo dolor (vase op. cit.,
par. 246). Tal
mis intuiciones lingsticas estn irremediablemente viciadas, pero
nada mcorrecto en ello. En determinadas circunstancias es plenamente ad..supongamos que un mdico me administra un fuerte analgsico y yo me
sigo queJando. Si el mdico me dice: No puedes tener dolor ahora, la rplica s
que lo tengo parece perfectamente adecuada. J. Marrades y V. Sanflix coinciden
en seala.r que esta observacin no es incompatible con la filosofa wittgensteiniana, especialmente
la certeza. Por mi parte, mantengo mis dudas al respecNo creo que
pueda admitir un uso cognoscitivo de tengo dolor
sm entrar en confhcto con aspectos esenciales de su filosofa de la psicologa.
EL SUJETO ENUNCIADO
165
4. EL MATERIALISMO DE LA IDENTIDAD
El conductismo lgico concibe la mente humana desde la perspectiva de la tercera persona. Su caracterizacin de la mente parte
del anlisis de las atribuciones de estados mentales a otras personas y del conocimiento de la mente ajena. Pero fracasa lamentablemente al tratar de entender las autoatribuciones y el autoconocimiento, es decir, los aspectos de lo mental directamente relacionados
con la subjetividad. Por otra parte, su concepcin de los estados mentales como disposiciones para la conducta resulta ms plausible en
relacin con los estados intencionales que con los estados cualitativos o fenomenolgicos (como el dolor o las imgenes mentales). Aunque no puede dar cuenta de las autoatribuciones de estados intencionales, en este aspecto no est peor situado que el cartesianismo,
ya que el modelo cartesiano de la percepcin mental no resulta plausible en relacin con la autoadscripcin de este tipo de estados, segn indicamos ms arriba.
En realidad, los primeros representantes de la propuesta conocida hace algn tiempo como materialismo del estado central y
ms conocida hoy como teora de la identidad de tipos o propiedades, U. T. Place y J. J. C. Smart, consideraron su tesis de la identidad psicofsica como un complemento del conductismo lgico, y no
como una alternativa global al mismo. Segn Place, 22 el anlisis
conductista de los conceptos de estados intencionales 23 era fundamentalmente correcto. Sin embargo, haba un residuo de estados
mentales de contenido fenomenolgico que parecan resistirse a este
tipo de anlisis, conceptos como el de sensacin, experiencia, conciencia e imagen mental. Place propone la hiptesis de la identidad
psicofsica slo para este ltimo grupo de conceptos: las sensaciones, como el dolor, o las imgenes mentales, no eran disposiciones
para la conducta, sino estados del cerebro. Esta restriccin de la hiptesis de la identidad a los estados fenomenolgicos es tambin
aceptada por Smart. 24 En cualquier caso, este tipo de estados, las
experiencias de calor y fro, de dolor y placer, de las cualidades sensibles de las cosas, plantean un reto a una concepcin materialista
22. U. T. Place, <s Consciousness a Brain Process?, en W. G. Lycan (comp.), Mind
and Cognition, Oxford, Blackwell, 1990, pgs. 29-36. El artculo de Place fue publicado por primera vez en 1956.
23. Place se refiere a ellos como conceptos cognitivos y volitivos. Vase op. cit., pg. 29.
24. J. J. C. Smart, Sensations and Brain Processes, en D. M. Rosenthal (comp.),
The Nature of Mind, Oxford/Nueva York, Oxford University Press, 1991, pgs. 169-180.
El artculo de Smart fue publicado por primera vez en 1962.
DETERMINACIONES DE LA' DIFICULTAD.
del mundo, inspirada en la unidad de la ciencia, ya que, al hallarse

en tales estados, un sujeto parece relacionarse con objetos no fsicos, las sensaciones de calor y fro, dolor, sabor, color, etc. Estos objetos no son fsicos en la medida en que no se hallan en el espacio
intersubjetiva, en el mundo objetivo estudiado por las ciencias fsiconaturales. Como seala Place: Si suponemos, por ejemplo, que cuando un sujeto informa de una post-imagen verde est aseverando la
presencia en su interior de un objeto que es literalmente verde, es
claro que nos las habemos con una entidad para la que no hay lugar
en el mundo de la fsica. 25 Cmo interpretar entonces enunciados
en primera persona como tengo dolor o tengo una post-imagen
verde de un modo compatible con el fisicalismo? Smart se hace eco
del anlisis expresivo de tales enunciados en la versin de Wittgenstein, pero, aunque reconoce sus ventajas para el fisicalismo, no
lo considera satisfactorio: Aunque... soy muy receptivo a la explicacin "expresiva" de los enunciados de sensacin, no creo que esta
explicacin resuelva el problema. Quiz se deba a que no he pensado en ello lo suficiente, pero me parece que, cuando una persona dice
"tengo una post-imagen", est haciendo un informe genuino, y que,
cuando dice "tengo dolor", est haciendo algo ms que reemplazar
una conducta de dolor por otra y que este "ms" no es simplemente decir que est en apuros. 26 La sugerencia de Smart, pues, es que
esos enunciados en primera persona son informes o descripciones
de algo, frente a la concepcin conductista.
Detengmonos brevemente en la explicacin que Place y Smart
ofrecen de los enunciados sobre estados fenomenolgicos en primera
persona, ya que, en nuestra opinin, esta explicacin, un tanto olvidada hoy, tiene un gran inters y aborda la cuestin de un modo ms
cercano a determinadas intuiciones espontneas que el conductismo lgico o el funcionalismo.
Frente a las reticencias del conductismo lgico, Place y Smart
aceptan la existencia de estados fenomenolgicos con contenido cualitativo. Las personas tienen realmente experiencias conscientes. Suponer, sin embargo, en el espritu del cartesianismo, que estas experiencias involucran una relacin inmediata con objetos y eventos no
fsicos significa incurrir en un error: Este error lgico, al que me
referir como la "falacia fenomenolgica", consiste en suponer que,
cuando el sujeto describe cmo le parece que son las cosas, cmo
le suenan, huelen o saben, cmo las siente, est describiendo las pro25. Place, op. cit., pg. 35.
26. Smart, op. cit., pg. 170.
EL SUJETO ENUNCIADO
167
piedades literales de objetos y eventos en un tipo

lla de cine o de televisin, conocida normalmente en la bibhograha
'
' . '' . 27 Place
psicolgica contemporanea
como e1 " campo f enomenico
sugiere que el modo en que sentimos las cosas no es una cosa adicional a stas. Para l, no podramos tener la capacidad de emitir
informes introspectivos acerca de cmo nos parecen las cosas, de
cmo las experimentamos, si no tuviramos la capacidad de describir las propiedades reales de las cosas
de los o?jet.os fsicos en el espacio pblico. La primera capacidad es parasitana y derivada de la segunda. As, describimos nuestra experiencia subjetiva
de las cosas, no por referencia a propiedades fenomnicas de
tos no fsicos, sino por referencia a propiedades reales de obJetos
fsicos que normalmente dan lugar al tipo de experiencia consciente que tratamos de describir. Pensemos por ejemplo en algunos adjetivos con los que podemos describir el dolor:
punzante, profundo, localizado, difuso. Estos
se aphcan
tambin, y de modo primario, a objetos y procesos fsicos. Las experiencias subjetivas no son relaciones con objetos interpuestos entre el sujeto y los objetos pblicos. La explicacin de nuestra capacidad de describir esas experiencias en primera persona no requiere
postular la existencia de tales objetos no fsicos. As, seala
Cuando describimos la post-imagen como verde no estamos diciendo que hay algo, la post-imagen, que es verde; estamos diciendo
tenemos el tipo de experiencia que normalmente tenemos al mirar
una mancha de luz verde y que hemos aprendido a describir de ese
modo.2s Independientemente de su incompatibilidad con el materialismo concebir esa experiencia como una relacin con un objeto
no fsic; de color verde da lugar a una incongruencia, en la medida
en que, para tener color, un objeto ha de tener extensin y sta es,
para el propio Descartes, el atributo de lo fsico. Por
P.arte,
podramos aadir, parafraseando a Place, que cuando descnbimos
un dolor como punzante no estamos diciendo que hay algo, el dolor,
que es punzante; estamos diciendo que tenemos el tipo de
cia que normalmente tenemos cuando nos pinchamos con un obJeto punzante.
.
.
Hasta aqu la explicacin de Place de los enunciados
persona sobre la experiencia subjetiva tiene una plausibilidad Independiente de la hiptesis de la identidad, y podra ser aceptada
por muchos para quienes el cartesianismo no resulta aceptable pero
27. Place, op. cit., pg. 35.
28. Ibd; vase tambin Smart, op. cit., pgs. 172, 174.
168
tampoco consideran correcta la hiptesis de la identidad. Esta ltima, sin embargo, da a la explicacin anterior una forma ms comprometida. Identificar la experiencia subjetiva de una post-imagen
verde con un proceso cerebral lleva a suponer que tener dicha experiencia sera hallarse en el estado cerebral que es causado normalmente por una superficie verde. Esta explicacin no se compromete
tampoco con la existencia de un objeto que sera la post-imagen. No
es sta la que se identifica con un proceso cerebral, lo que contravendra la llamada ley de Leibniz, ya que se supone que la postimagen, a diferencia del proceso cerebral, no se halla en el espacio.
Es ms bien la experiencia de la post-imagen la que se identifica,
tentativamente, con el proceso cerebral. Y no es absurdo decir que
la experiencia en cuestin tiene lugar all donde se encuentra el sujeto de la misma.
Frente a objeciones de carcter semntico o conceptual, Place
insiste en que la hiptesis de la identidad es una hiptesis emprica, no descartable por razones a priori. Place y Smart comparan su
hiptesis con enunciados como el agua es H 20 o la luz es radiacin electromagntica. Podemos aceptar que nuestros conceptos de
agua y de H 2 0 son distintos y que no entendemos lo mismo por
agua que por H 20. Pero de ello no podemos concluir que el
agua no es H 20. De hecho lo es.
Sin embargo, los conceptos de lo mental son realmente peculiares. No son simplemente distintos de los conceptos neurofisiolgicos, sino que su atribucin en primera y en tercera personas se rige
por criterios distintos. Segn Smart y Place, cuando informamos de
nuestras experiencias, estamos en realidad informando de estados
de nuestro cerebro. Pero, cmo podra ser as si la atribucin de
estados neurofisiolgicos a uno mismo y a los dems no presenta
la asimetra propia de la atribucin de experiencias? Yo no poseo
especial autoridad con respecto a los estados de mi cerebro. De hecho, un neurlogo es ms competente que yo para determinarlos.
Pero este mismo neurlogo habr de confiar en mis declaraciones
para saber si tengo dolor. cuando me implanta un electrodo en el
crneo. Una teora que sostiene que las experiencias son estados del
cerebro nos debe una explicacin de esta divergencia. Smart pone
una objecin semejante en boca de un posible adversario: Si digo
sinceramente "veo una post-imagen amarillenta-naranja" y no estoy cometiendo un error verbal, no puedo estar equivocado. Pero puedo estar equivocado acerca de un proceso cerebral. El cientfico que
mira el interior de mi cerebro podra estar sufriendo una ilusin.
Adems, tiene sentido decir que dos o ms personas estn observan-
EL SUJETO ENUNCIADO
169
do el mismo proceso cerebral, pero no que dos o ms personas estn informando de la misma experiencia interna. 29 La respuesta de
Smart es la siguiente: Esto muestra que el lenguaje de los informes introspectivos tiene una lgica diferente del lenguaje de los procesos materiales. Es obvio que, hasta que la teora del proceso cerebral haya mejorado mucho y sea ampliamente aceptada, no habr
criterios para decir Smith tiene una experiencia de tal y tal clase
excepto los informes introspectivos de Smith. As, hemos aceptado
una regla de lenguaje segn la cual (normalmente) lo que dice Smith
vale.3o Smart admite, en su respuesta, que los trminos mentales
no slo tienen un significado diferente de los trminos neurofisiolgicos, sino tambin una lgica diferente. Sin embargo, tiende a ver
esta lgica como un rasgo provisional. La autoridad de la primera
persona sera un expediente al que hemos de recurrir a falta de algo
mejor. Puesto que no tenemos, hoy por hoy, otros criterios, hemos
establecido una convencin que concede esa autoridad a los informes introspectivos. Sin embargo, cuando la teora del proceso cerebral haya mejorado mucho y sea ampliamente aceptada, dispondremos ya, se supone, de otros criterios, de carcter objetivo, para
determinar las experiencias de un sujeto, de modo que los informes
introspectivos seran slo un crterio ms y no. necesariamente el
ms confiable. En caso de conflicto, podra suceder que atribuyramos dolor -o ausencia del mismo- a una persona a pesar de que
sta asegurase lo contrario. Sin embargo, Smart minusvalora el carcter constitutivo de la lgica de los trminos mentales. Si yo afirmo sinceramente que no tengo dolor y otra persona se empea en
atriburmelo observando mi cerebro, no estamos hablando de lo mismo. La palabra dolor habra cambiado de significado en boca de
esta persona. Pero en este caso la teora de la identidad perdera inters. Que una propiedad llamada dolor, distinta de lo que ahora
entendemos por dolor, fuese un estado del cerebro sera tal vez
un hecho interesante, pero no una respuesta al problema de la naturaleza de la mente. Hay casos en que el descubrimiento de una iden- lll,.v
tidad de propiedades genera criterios de identidad ms fiables. Pensemos, por ejemplo, en el descubrimiento de que el agua es H 20. El
anlisis qumico resulta ahora decisivo ante un conflicto con criterios sensoriales, sabor, olor, color. Pero esto no supone que con la
expresin H20 se est hablando de otra cosa que con la expresin
29. Smart, op. cit., pg. 173.
30. Ibd., pgs. 173-174.
DE LA DIFICULTAD
agua. Sin embargo, el caso de los trminos mentales es claramente distinto. Antes del descubrimiento de la qumica moderna, el concepto de agua no presentaba la asimetra caracterstica de los prediCados mentales.
En nuestra opinin, cualquier teora acerca de la identidad de
las propiedades mentales con propiedades aparentemente distintas
P, debe afrontar el problema de la asimetra. Son las propiedades
P objeto de una atribucin asimtrica? He de atribuir una propiedad P con criterios distintos en mi propio caso y en el de los dems?
Si la respuesta es negativa, es difcil ver cmo la identidad propuesta podra ser correcta. La teora de la identidad psicofsica no supera esta prueba de modo satisfactorio.
5. EL FUNCIONALISMO
En general, las teoras reductivas de la mente tienen problemas

para dar cuenta de la asimetra y de la autoridad de la primera persona y, con ello, para dar cuenta de la subjetividad. De ah que hallemos con frecuencia intentos de negar la realidad de tales rasgos
o de rebajar su significacin en el contexto de tales teoras. Podemos comprobar tambin esta tendencia en el funcionalismo. Esta
teora, que ha reemplazado progresivamente a la teora de la identidad de propiedades, sostiene que las propiedades mentales son propiedades funcionales. La identidad propuesta por esta teora es ms
abstracta, ya que la clasificacin funcional puede agrupar bajo una
misma categora estados u objetos muy diversos desde el punto de
vista de sus propiedades fsicas. As, por ejemplo, ser un reloj o ser
un carburador son propiedades funcionales. Clasificar objetos bajo
las categoras reloj y carburador es llevar a cabo una clasificacin funcional, no una clasificacin fsica. Podemos fcilmente suponer que en el cajn con el rtulo relojes encontraremos objetos
enormemente diversos en sus propiedades fsicas. Igualmente, sealar las siete en punto es un estado que pueden compartir muchos
de estos objetos. Se trata asimismo de un estado funcional, cuyos
casos particulares pueden no tener apenas caractersticas fsicas relevantes en comn.
El funcionalismo permite la atribucin de propiedades mentales a seres muy diversos desde el punto de vista fsico. ste es un
grado de libertad del que careca la teora de la identidad. 31 Siste31. Este aspecto es subrayado por Hilary Putman, el primer filsofo que formul con claridad la hiptesis del funcionalismo. Vase H. Putnam, The Nature of
EL SUJETO ENUNCIADO
mas fsicos tan diversos como los organismos humanos, posibles seres extraterrestres carentes de sistema nervioso e incluso ordenadores o robots pueden tener estados mentales con tal que posean
la complejidad funcional adecuada. Aunque el funcionalismo rechaza
la reduccin de los conceptos mentales a conceptos conductuales
y a conceptos neurofisiolgicos, su inspiracin es tambin reductiva y naturalista. En una definicin funcionalista de una propiedad
mental no deben aparecer trminos mentales. Se habla en ella nicamente de estados caracterizados exclusivamente por sus relaciones con causas y efectos descritos en trminos no mentales y con
otros estados caracterizados tambin de este modo. 32 La psicologa
se reduce as a una teora funcional. No hay nada especial en las
propiedades mentales que no pueda ser recogido en una caracterizacin funcional.
Notemos que la concepcin funcionalista de la mente revela con
claridad su origen en una reflexin sobre la atribucin de estados
mentales en tercera persona. Para David Armstrong, uno de los precursores de esta doctrina, concebimos los estados mentales, en el
marco de la vida cotidiana, en trminos causales. Segn Armstrong,
el concepto de una estado mental incluye de modo esencial y exhaustivo [subr. mo] el concepto de un estado que es apto para ser
la causa de ciertos efectos o apto para ser el efecto de ciertas causas.33 As, un estado mental es un estado interno que atribuimos
a un sujeto para entender y explicar su conducta, dadas las
cias causales del entorno en que se halla y dados otros estados Internos. ste es el concepto de estado mental que subyace al
nalismo, aun en sus versiones ms refinadas, como la inspirada en
la inteligencia artificial. De acuerdo con este concepto, las atribuciones de estados mentales descansan en inferencias basadas en la
constatacin de un contexto causal. Parece claro que esta concepcin no se compadece con el carcter aparentemente no inferencia!
de las autoatribuciones. Pensemos por ejemplo en el dolor. Vemos
Mental States, en D. M. Rosenthal (comp.), The Nature of Mind, cit., pgs. 197-203.
Este artculo fue publicado por primera vez en 1967. Vase tambi,n
Y
mquinas, en A. M. Turing, H. Putnam, D. Davidson, Mentes y maqumas,
Tecnos, 1985, pgs. 63-101. Este artculo fue publicado originalmente en 1960 baJo
el ttulo Minds and Machines.
32. Vase N. Block, An Excerpt from "Troubles with Functionalism", en W. G.

Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., pgs. 444-468, esp. pgs. 448-450.
33. D. M. Armstrong, The Causal Theory of the Mind, en W. G. Lycan (comp.),
Mind and Cognition, cit., pg. 40.
172
que una persona tropieza y comienza a quejarse. Explicamos entonces su conducta atribuyndole dolor. Aqu puede parecer que inferimos un estado interno al que llamamos dolor para dar cuenta
de su
en nuestra opinin, no es esto lo que hacemos).
SI yo soy esa persona y me atribuyo dolor, no
lo
In.finendo ese estado a partir de mis quejas. La concepcin
funcionahsta no se adapta bien a esta asimetra.
En realidad, en el tratamiento de las autoatribuciones el funcionalismo ofrece soluciones paralelas a las que
en el conductismo lgico. Por una parte, puede concebirlas como parte de los
efectos caractersticos de un estado mental. As, el dolor es aquel
estado que dara lugar, tpicamente, entre otras cosas, a la emisin
de tengo dolor. Las dificultades de esta concepcin son similares
a las que presenta la concepcin expresiva de las autoatribuciones.
Por otra parte, puede optar por una solucin semejante a la de Ryle:
no hay
asimetra ni especial autoridad de la primera persona; nos atnbuimos estados mentales sobre la misma base sobre
la cual los atribuimos a otros, a saber, la interpretacin y explicala co?-ducta. Algo muy cercano a esto es lo que, en nuestra
opinion, sostiene David Dennett cuando escribe: Postulamos todas
esas aparentes actividades y procesos mentales con vistas a entender la conducta que observamos- con vistas, de hecho, a entender
la conducta tanto como podamos, especialmente cuando la conductq que observamos es la nuestra [subr. mo]. Los filsofos de lamente solan... insistir en que el acceso al propio caso en tales cuestiones es bastante distinto del acceso al de los dems, pero a medida
que sabemos ms sobre diversas formas de psicopatologa e incluso sobre las flaquezas de las personas aparentemente normales se
hace ms
suponer que, aunque todava hay pequeos ;ineones de
n? cuestionado, algunos asuntos sobre los que
nue,stra autondad es Invencible, cada uno de nosotros es, en la mayona
aspectos,
especie de autopsiclogo inveterado, que inSin esfuerzo
intencionales de sus propias acCiones en
Inseparable de confabulacin, autojustificacin
Y (sin duda, en ocasiones) buena teorizacin.34 Dennett se refiere aqu, predominantemente, a estados intencionales. Sin
em?argo, en otro trabajo35 insiste, en una lnea cercana a Wittgenstein, en que las autoatribuciones de estados fenomenolgicos depen34: .D. C.
Making Sense of Ourselves, en W. G. Lycan (comp.), Mind and
EL SUJETO ENUNCIADO
173
den de nuestras reacciones a ciertas situaciones. Finalmente, el funcionalismo ofrece una posibilidad que no tena el conductismo lgico para dar cuenta de la autoridad de la primera persona. Dicha autoridad resultara del hecho de que los estados mentales tienden a
causar creencias sobre ellos en los sujetos que los poseen. 36 En
nuestra opinin, sin embargo, adems de su carcter ad hoc, esta
explicacin -y en general toda explicacin de la autoridad de la primera persona y de la conciencia de nuestros propios estados mentales basada en la postulacin de creencias de segundo orden- slo
reproduce el problema en un nivel superior, ya que es legtimo preguntar en qu descansa a su vez nuestra autoridad sobre esas nuevas creencias. Un intento de responder a esta pregunta sin un regreso ad infinitum nos lleva a las dos alternativas anteriores, cuyas
dificultades ya sealamos al referirnos al conductismo lgico.
6.
LA REACCIN NEOCARTESIANA
Hemos tratado de mostrar que el naturalismo reductivo en sus

distintas formas (conductismo lgico, teora de la identidad de propiedades, funcionalismo) tiene serias dificultades para tratar con
los problemas directamente vinculados con la subjetividad, como
el autoconocimiento, la asimetra en la atribucin de predicados
mentales y la autoridad de la primera persona. El predominio de
estas concepciones ha ido, pues, acompaado de cierta insatisfaccin, de un vago sentimiento de que tales concepciones son, por su
propia naturaleza objetivista, por su apuesta por una perspectiva
de tercera persona, estructuralmente incapaces de dar cuenta de aspectos subjetivos de la mente que slo se revelan a la perspectiva
de la primera persona. C01no en un movimiento pendular, esta insatisfaccin ha generado un retorno al punto de partida cartesiano con
el que el conductismo lgico pretendi romper. Para el neocartesianismo, el naturalismo reductivo se mueve en crculos inesenciales
sin poder acceder jams al ncleo central de la mente: la conciencia subjetiva y sus objetos, inaccesibles a un punto de vista objetivo. La reaccin neocartesiana ha insistido sobre tod<Jen lo que ms
arriba denominamos el aspecto sensitivo de la subjetividad, considerando este aspecto corno especialmente resistente a un tratamiento
objetivo. Hay varios argumentos destinados a mostrar que determinadas propiedades de la experiencia subjetiva son un obstculo in-
Cogmtwn, c1t., pag. 190.
35. Quining Qualia, ibd., pgs. 519-546.
36. Sobre esta posibilidad, vase p. ej. P. Carruthers, op. cit., pgs. 128-129.
174
DETERMiNACIONES DE LA DIFICULTAD
franqueable para cualquier teora objetiva de lo mental. Ofreceremos una caracterizacin relativamente sumaria de los mismos.
Preguntmonos, en primer lugar, si no es posible que otra persona y yo mismo, al mirar un determinado objeto, tengamos experiencias subjetivas de su color completamente distintas, digamos, sistemticamente invertidas en relacin con el espectro cromtico. As,
aunque ambos decimos que la hierba es verde, l ve la hierba del
color del que yo veo los coches de bomberos y, aunque ambos decimos que los coches de bomberos son rojos, l los ve del color del
que yo veo la hierba. 37 Nuestra conducta verbal no podra revelar
la diferencia, ya que ambos hemos aprendido los nombres de los colores aplicndolos a objetos pblicos y tenemos la misma capacidad de discriminar colores (no estamos hablando del daltonismo,
un defecto que es detectable porque un daltnico no tiene la misma
capacidad de discriminar colores que un sujeto no daltnico). En
realidad, ningn criterio intersubjetiva, ninguna informacin fisiolgica, conductual o funcional podra ser 'plenamente concluyente
para decidir si estg diferencia se da. Sin embargo, la situacin parece concebible, y ello se debe a que la proyectamos desde la perspectiva de la primera persona: podemos concebir que, a partir de cierto momento, sufriramos esa inversin y nos preguntamos entonces
si la experiencia que entonces tendramos no ser la que siempre
ha tenido la otra persona. Intuiciones cartesianas se ocultan tras este
tipo de elucubraciones: slo yo puedo saber, estamos tentados de
decir, a qu color me refiero cuando digo que la hierba es verde, slo
yo's cmo percibo los colores; los dems slo pueden hacer conjeturas. Y esto puede decirlo cada uno de s mismo. As, adems de
los objetos pblicos y los colores que pblicamente les atribuimos,
estn los colores subjetivos. Este tipo de propiedades, que ahora suelen denominarse qualia, son puramente subjetivas, privadas e inefables, vedadas para siempre al conocimiento intersubjetiva. Es claro
cmo esta reflexin podra ser aplicada a los sabores, los olores, placeres, dolores o sonidos. 3B
Otros argumentos, en un espritu semejante, han sido desarrollados para mostrar que cualquier teora materialista, funcionalis37. Sobre este tipo de argumento, vase N. Block, op. cit., pg. 458.
tambin C. McGinn, The Problem of Consciousness, Oxford, Blackwell, 1991, pgs. 196-197.
38. Para un tratamiento detallado de la objecin de los qualia al funcionalismo,
desde una perspectiva ms favorable a dicha objecin que la que aqu adoptamos,
vase V. Sanflix, Panorama actual de la filosofa de la mente: funcionalismo y experiencia, en M. Torrevejano (comp.), Filosofa analtica hoy, Universidade de Santiago de Compostela, 1991, pgs. 121-153.
EL SUJETO ENUNCIADO
175
ta, conductista y, en general, cualquier teora objetiva o de

persona acerca de la mente es necesariamente incapaz de
adecuadamente ciertos hechos esenciales acerca de la expenencia
subjetiva. Estos argumentos pueden ser generalizados con vistas a
39
mostrar que el materialismo es falso. En un artculo ya famoso,
Thomas Nagel sostiene que no tenemos medios para saber qu es
ser un murcilago, en el sentido de qu es, para un murcilago, tener las experiencias que tiene, experimentar el mundo como l lo
hace. El carcter subjetivo de la experiencia slo se revela plenamente a un punto de vista y el punto de vista de un murcilago es
algo a lo que no tenemos acceso: No ser de ayuda tratar de imaginar que tenemos membranas en los brazos que nos permiten
en el crepsculo cazando insectos con la boca; que
una VIsin muy deficiente y percibimos el entorno por un sistema de seales sonoras reflejadas de alta frecuencia; y que pasamos el da colgados por los pies, cabeza abajo, en un tico. En la medida (que no
es mucha) en que puedo imaginar esto, slo
lo que
para
m comportarme como se comporta
murcielago. Per?, esa no es
la cuestin. Lo que quiero saber es que es ser un murcielago para
un murcilago. Pero si trato de imaginar esto, estoy limitado a los
recursos de mi propia mente, y estos recursos son
para
esta tarea.4o Slo alguien capaz de tener las expenencias de los
murcilagos podra saber qu es ser un murcilago en el sentido indicado. Un conocimiento completo de la neurofisiologa de los murcilagos nos deja muy lejos de poder
a
pregunta. En
realidad, si el carcter subjetivo de la expenencia es plenamente
aprehensible slo desde un punto de
mayor
nuestro conocimiento objetivo, fsico o neurohs1ologico, tanto mas
nos alejaremos de la naturaleza del fenmeno.'!
es
esencialmente subjetiva. Nagel se pregunta retoncamente SI tiene
sentido inquirir qu son realmente mis experienc.ias, por contraposicin a cmo se me aparecen. No entendem(\S la 1dea de que las experiencias tienen una naturaleza objetiva distinta
cmo son
un sujeto, de modo que no podemos
que sera captar su naturaleza en una descnpcion obJetiva, com? pretenden las teoras que hemos analizado en apartados antenores. En
39. T. Nagel, What is it like to be a bat?, en id., Mortal Questions, Cambridge
University Press, Cambridge, 1979, pgs. 165-180.
40. Ibd., pg. 169.
41. Ibd., pg. 174.
176
realidad, el recurso a los murcilagos como especie es ms bien didctico y dramtico, ya que una argumentacin anloga podra llevarnos a la conclusin de que no podemos saber qu es ser otra persona, experimentar las cosas como ella: pensemos en el argumento
sobre la inversin de los qualia. 42 La conclusin de Nagel es que
hay hechos acerca de la mente, acerca de la experiencia subjetiva
y de la conciencia, que ninguna teora objetiva es capaz de apresar
y describir adecuadamente.
Nos referiremos, finalmente, a un argumento desarrollado por
Frank J ackson. 43 J ackson nos pide que imaginemos el siguiente
caso. Mary es especialista -supongamos que es la mejor especialista del mundo- en la neurofisiologa de la visin y posee toda la
informacin fsica que se puede lograr acerca de lo que sucede cuando vemos tomates maduros, o el cielo sin nubes, y usamos trminos
de colpr. Sin embargo, vive y ha vivido siempre en un entorno de
grises y toda su investigacin se desarrolla a travs de un televisor
en blanco y negro. (Supongamos que su propio cuerpo se halla pigmentado en gris.) La cuestin es ahora la siguiente, en palabras de
Jackson: Qu suceder cuando Mary sea liberada de su habitacin en blanco y negro o se le entregue un televisor en color? Aprender algo o no? Parece sencillamente obvio que aprender algo sobre el mundo y sobre nuestra experiencia visual del mismo. Pero
entonces no podemos evitar la conclusin de que su conocimiento
anterior era incompleto. Ahora bien, ella tena toda la informacin
fsica. Ergo, hay que tener ms informacin que sa y el fisicalismo
'es falso. 44 Qu es exactamente lo que Mary aprende en ese momento? Qu es lo que ahora sabe y antes no saba? J ackson no da
una respuesta precisa a esta pregunta y la confa a nuestra intuicin. No me parece correcto decir que Mary no saba qu eran los
colores. De hecho, podra ofrecer definiciones correctas de los mis. mos. Podra decir, por ejemplo, que el azul es el color del cielo sin
nubes y sabra perfectamente qu efectos tiene ese color en nuestros ojos, sistema nervioso, etc., de modo que podra decir: el azul
es la propiedad que tiene tales y cuales efectos, ofreciendo as una
cara.cterizacin funcional correcta de ese color. Podra ofrecer tambin una definicin fsica, en trminos de la longitud de onda de la
42. Vase J. I. Biro, Consciousness and Subjectivity, en E. Villanueva (comp.),
Consciousness, Ridgeview Publishing Company, California, Atascadero, 1991, pgs.
113-133.
43. F. Jackson, Epiphenomenal Qualia, en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., pgs. 469-477.
44. Ibd., pg. 471.
EL SUJETO ENUNCIADO
177
luz reflejada por ciertos objetos. Lo que Mary no tena, tal vez, era
un conocimiento experiencial de los colores, no saba qu es la experiencia visual del color. As, hay algo que Mary no sabe acerca de
los colores: cmo aparecen a nuestra experiencia. De nuevo, es la
experiencia subjetiva y su cualidad lo que se opone a las concepciones objetivas de lo mental. Ningn grado de informacin conductual, fsica, neurofisiolgica o funcional puede decirnos qu es la
experiencia del color, del dolor, del sabor, etc. A esto slo podemos
acceder de modo subjetivo, teniendo esa experiencia.
Argumentos de este tenor jalonan en realidad la historia de la
filosofa, en particular la historia del empirismo. Su renacimiento
en los tiempos actuales testimonia la enorme fuerza de atraccin
de las intuiciones cartesianas sobre la mente.
7.
DISCUSIN DE LOS ARGUMENTOS NEOCARTESIANOS
En la base de los argumentos neocartesianos encontramos el supuesto segn el cual toda caracterizacin de una experiencia en trminos objetivos, por sus relaciones con la conducta, con el sistema
nervioso o con sus causas y efectos es una caracterizacin accidental: no podemos saber de ese modo qu es dicha experiencia, cul
es su naturaleza. As, lo nico realmente esencial para saber qu es
una experiencia es tenerla, sentirla; podramos prescindir de toda
esa informacin objetiva con tal que mantuviramos la informacin
subjetiva. sta es la nica realmente relevante para saber qu es dicha experiencia. Dicho de otro modo: para el cartesianismo y el neocartesianismo, la identidad de una experiencia, de un quale -la experiencia visual del rojo o la experiencia gustativa del sabor de la
cerveza- es intrnseca, independiente de sus relaciones extrnsecas
con otras cosas, y se revela directamente a la conciencia del sujeto.
Por el contrario, para las posiciones materialistas que hemos analizado, esas relaciones extrnsecas determinan exhaustivamente esa
identidad. Pensemos, sin embargo, en el argumento de la inversin
del espectro cromtico. Ex hypothesi, las relaciones extrnsecas de
las experiencias visuales respectivas de los dos sujetos cuando miran la hierba son las mismas, y sin embargo, si la inversin es posible, las experiencias son distintas. No da esto la razn al cartesianismo?
Diversos autores han elaborado rplicas a los argumentos neocartesianos. Daniel Dennett ha puesto en cuestin la existencia misma de los qualia, entendidos a la manera cartesiana como estados
178
inefables y privados, dotados de una identidad intrnseca y aprehensibles directa e inmediatamente en la conciencia. 45 Dennett procede a travs de ejemplos con los que trata de minar nuestra aparente
confianza en la existencia de tales estados. Tomemos, pongamos por
caso, un sorbo de cerveza fresca. Esa experiencia gustativa que tenemos al hacerlo es un quale, si algo lo es; es aquello que slo conocemos al saborear la cerveza y que ninguna informacin objetiva
podra revelarnos; una persona que lo supiera todo acerca de los procesos materiales y funcionales que tienen lugar cuando una persona bebe cerveza aprendera an algo, y algo esencial, al probarla:
cmo sabe la cerveza, cul es su sabor. As, si bebemos cerveza en
ocasiones, se supone que sabemos cul es su sabor, y que lo sabemos ntima y directamente. Bien, y cul es su sabor? Supongamos
que nos gusta la cerveza. Recordemos ahora la primera vez que la
probamos. Seguramente no nos gust su sabor. Lo encontramos
amargo y desagradable. Pero ahora nos gusta y, al tomar un sorbo,
estamos en contacto inmediato con eso que se supone conocemos:
esa cualidad inefable de su sabor. Ahora bien, es esa cualidad, es
el sabor que ahora experimentamos el mismo que experimentamos
la primera vez? Saba entonces igual que ahora slo que
actitudes hacia ese sabor han cambiado o sabe ahora de modo distinto y nuestras actitudes son las mismas, es decir, encontraramos
desagradable el sabor que entonces encontramos desagradable? O
tal vez hay una mezcla de ambas cosas? Seguramente no podemos
ofrecer una respuesta categrica, pero, si hemos de dar una respuesta, no podemos dejar de lado nuestras reacciones de entonces y
ahora, lo que entonces dijimos e hicimos y lo que hacemos y decimos ahora. Dnde est, pues, esa identidad intrnseca del quale gustativo? En realidad, no necesitamos ir tan lejos: si bebemos un vaso
de cerveza ahora, sabe igual el primer sorbo que el ltimo? La respuesta a esta pregunta debera depender de una comparacin de quaHa. Sin embargo, parece que es ms bien lo que decimos en respuesta a esta pregunta lo que de algn modo fija los supuestos qualia.
Reflexiones de este tipo ponen en cuestin la existencia de estados dotados de las propiedades de inefabilidad, privacidad, identidad intrnseca y aprehensibilidad inmediata en la conciencia, la existencia misma de los supuestos qualia. Un partidario de stos, sin
embargo, podra objetar que es injusto que se nos exija efectuar comparaciones: la identidad del quale est fijada ahora. Al tomar un sorbo de cerveza, establezco contacto directo con ese quale: la cerveza
45. D. Dennett, Quining Qualia, cit.
EL SUJETO ENUNCIADO
179
sabe de este modo. Sin embargo, la pretensin de fijar la identidad

de esa sensacin a travs de una definicin ostensiva privada nos
observaciones
en Wittgenstein: esa pretenSion sena como tratar de determinar la hora en un reloj en el que
la aguja estuviera conectada a la esfera, de modo que ambas se movieran juntas o como tratar de comprobar la verdad de una informacin aparecida en el peridico de hoy comprando varios ejemplares.46
No obstante, aun aceptando que la identidad de los qualia no es
intrnseca, resulta difcil negar que, aun teniendo toda la informacin sobre los procesos neurofisiolgicos, fsicos y funcionales involucrados en el proceso de la visin del color, Mary, la famosa neurofisiloga, adquiere un nuevo conocimiento, aprende algo al salir
de su entorno de grises, algo que no estaba contenido en esa informacin objetiva que suponemos completa. Distintos autores han tratado de reconciliar esta intuicin con el materialismo al proponer
la hiptesis segn la cual el conocimiento que Mary adquiere no es
e.l conocimiento de nuevos hechos, sino un conocimiento de tipo prctico: un saber cmo, no un saber qu, en trminos de Ryle. Laurence
Nemirow sugiere que Mary adquiere una nueva habilidad, una capacidad para hacer ciertas cosas, en particular para Visualizar los
colores en su imaginacin. Nemirow sostiene, pues, que saber qu
es ver los colores debera analizarse como saber cmo visualizar
47
los colores. Este anlisis tiene un considerable poder explicativo, lo que habla en su favor. Da cuenta, por ejemplo, de nuestra tendencia a hablar de un nuevo conocimiento adquirido por Mary, ya
que la terminologa del conocimiento se aplica tambin a las habilidades: una persona sabe que la Tierra es redonda, pero tambin sabe
nadar, montar en bicicleta o tocar el piano. Y tambin da cuenta de
que el conocimiento que adquiere Mary lo es de algo inefable, pues
no se puede aprender a
a montar en bicicleta o a tocar el piano mediante una explicacin verbal, ni podemos explicar a otros
cmo lo hacemos 'de un modo que les ahorre la prctica y el ejercicio. Este tipo de anlisis constituye una alternativa interesante a la
explicacin que sugieren los argumentos neocartesianos, a saber, que
el conocimiento que Mary adquiere al salir de su entorno es el conocimiento de nuevos hechos o propiedades irreductiblemente subjetivas, aquello que David Lewis denomina informacin fenomni46. L. Wittgenstein, op. cit., par. 265.
47. L. Nemirow, Physicalism and the Cognitive Role of Acquaintance, en W. G.
Lycan (comp.), Mnd and Cognition, cit., pgs. 490-499.
180
181
EL SUJETO ENUNCIADO
ca.48 Lewis acepta tambin, en trminos generales, la hiptesis de

Nemirow, ya que, en su opinin, la hiptesis
la
sis de la informacin fenomnica, es incompatible con el minimo
comn a todo materialismo: la tesis de la superveniencia, segn la
cual dos posibilidades fsicamente iguales son iguales simpliciter.
As, si Mary conoce todos los hechos fsicos acerca de la
del
color y, al salir de su entorno, conoce nuevos hechos, adquiere nueva informacin, esto supone que estos nuevos hechos no.
de los hechos fsicos, de modo que hay hechos que permiten distinguir posibilidades fsicamente indistinguibles y el materialismo es
falso. Cuando Mary sale de su entorno de grises, pasa a saber qu
es ver los colores. Pero si Mary sabe qu es ver los colores puede
analizarse suponiendo que Mary adquiere nuevas habilidades, por
ejemplo, habilidades para recordar, imaginar y reconocer colores,
que sabe hacer cosas que antes no saba hacer, no estamos obligados a rechazar el materialismo. No hay nuevos hechos o nuevas propiedades que no dependan de los hechos y las propiedade.s
La adquisicin de estas nuevas habilidades puede ser explicada sin
recurrir al contacto de Mary con hechos fenomnicos, apelando a
la nueva situacin fsica en la que Mary pasa a hallarse Y a las huellas fsicas que su contacto con los colores deja en ella y que le permiten ejercer esas capacidades. El tipo de hechos sobre la fisiologa de la visin cromtica que Mary conoca se dan ahora en ella
y dan cuenta de sus nuevas habilidades.
Por nuestra parte, vemos con simpata el anlisis en trminos de

habilidades, pero si reflexionamos sobre el tipo de conceptos que
estn en juego, a saber, conceptos psicolgicos, con su peculiar asimetra de atribucin, tal vez podamos ofrecer un anlisis que nos
permita
al cartesianismo.que Mary adquiere algo ms que
habilidades sin renunciar al materialismo. En el caso de los conceptos psicolgicos, la habilidad para emplearlos en primera persona
es parte esencial del dominio de tales conceptos, es parte esencial
del conocimiento de la naturaleza de las propiedades mentales. Recordemos que aceptbamos, con Strawson, que la asimetra de atribucin era parte del significado de los predicados psicolgicos. As,
si un sujeto no puede autoatribuirse correctamente, digamos, dolor,
no sabe en plenitud qu significa el trmino dolor. Otra forma de
decirlo es: no sabe en plenitud qu es el dolor. Pero si un sujeto no
pudiera autoatribuirse dolor sin que ste le fuera atribuido por otros
y sin atribuirlo a otro, no sera posible que supiera qu es el dolor
como el neocartesianismo supone que lo sabe: a travs, exclusivamente, de su conciencia inmediata de una cualidad fenomnica. Por
el contrario, la identidad de esta cualidad dependera necesariamente de sus relaciones con otras cosas, por ejemplo, con otros sujetos,
y no sera posible fijar esa identidad en un medio puramente subjetivo.
Hay algo que Mary, la famosa neurofisiloga, no puede hacer en
su acromtico encierro, a saber, decir con verdad: Percibo algo
rojo. Y hay algo que una persona que nunca ha sentido dolor o miedo no puede hacer, a saber, decir con verdad: Tengo dolor o tengo miedo. As, hay un sentido importante en que esas personas no
saben bien qu es la visin cromtica, el dolor o el miedo. Pero no
tenemos por qu suponer que tales propiedades no dependen de propiedades fsicas, aun cuando no sean ellas mismas propiedades fsicas. No tenemos por qu negar lo que Lewis llama el mnimo comn a todo materialismo. Por otra parte, sera errneo decir que
tales personas no saben nada de la visin cromtica, el dolor o el
miedo. Pueden llegar a saber muchas cosas. Pero, como predicados
psicolgicos, su significado incluye tanto la atribucin en primera
como en tercera persona, y alguien que no es capaz de llevar a cabo
ambas no conoce plenamente ese significado, y, as, no sabe plenamente qu son las propiedades denotadas por esos predicados.
Quisiramos sugerir ahora que ambos tipos de atribucin se hallan en una relacin de dependencia recproca: no son posibles la
una sin la otra. Tal vez esto sea afirmar demasiado, ya que Mary,
o los sujetos que no sienten dolor o miedo pueden atribuir corree-
8. LA SUBJETIVIDAD: PRIMERA Y TERCERA PERSONA

Permtasenos ofrecer, para terminar, un diagnstico tentativo de
la discusin que nos ocupa y una propuesta de solucin.
Tanto los neocartesianos como sus oponentes aceptan que, cuando Mary sale de su entorno en blanco y negro, sabe algo nuevo: qu
es ver los colores. Unos y otros, sin embargo, discrepan en cmo analizar este plus de conocimiento. Los neocartesianos sostienen que
Mary tiene ahora acceso a hechos y propiedades reales que
le revelan en la perspectiva de la primera persona. Los matenahstas defienden en cambio que Mary se ha limitado a adquirir nuevas
habilidades o capacidades, y que en eso consiste saber qu es ver
los colores.
48. D. Lewis, What Experience Teaches, en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., pgs. 499-519.
183
E L S U J ET O E N U N C I A D O
tamente a otros visin cromtica, dolor o miedo. Pero esta atribucin se halla truncada: no saben del todo qu estan atribuyendo, precisamente porque no pueden atribuirse esas propiedades a s
mismos. Sin embargo, estos sujetos no podran autoatribuirse visin
cromtica, dolor o miedo a partir de su propio caso, si nuestra sugerencia es correcta. Tratemos ahora de ampliarla y justificarla.
El aprendizaje de los conceptos mentales se lleva a cabo en una
compleja interaccin de atribuciones y perspectivas. Los dems nos
atribuyen estados mentales sobre la base de nuestra conducta y nosotros atribuimos estos estados a los dems sobre esta misma base.
Sin embargo, si pretendiramos autoatribuirnos estados mentales
sobre la base de nuestra propia conducta, esa autoatribucin sera
considerada, con razn, errnea. La hiptesis que quisiramos proponer es la siguiente: la autoatribucin de un estado mental como
resultado de una inferencia destruye el estado mental autoatribuido y se convierte as en una empresa autodestructiva; y ste es el
caso tanto si la inferencia se lleva a cabo a partir de la propia con-
ducta como si se produce a partir de la introspeccin. En ambos casos, la autoatribucin queda privada del necesario carcter directo
e inmediato que le concede una especial autoridad frente a las atribuciones en tercera persona. La razn es que la posesin genuina
de un estado mental aparta la atencin de la propia conducta e incluso de las propias sensaciones y la dirige hacia otras cosas: a lo
que tememos en el caso del miedo, a lo que deseamos en el caso del
deseo, al objeto visto en el caso de la visin cromtica, e incluso, en
el caso del dolor, a la parte dolorida de nuestro cuerpo. 49 En cada
uno de estos casos, si intentamos conscientemente dirigir nuestra
atencin a nuestras sensaciones o a nuestra conducta para descubrir cules son nuestros estados n1entales, encontraremos que stos se convierten en otra cosa. La direccin de la atencin que conllevan determinados estados mentales tiene dos consecuencias
importantes: en primer lugar, nuestra conducta, a la que no atendemos, se convierte, por su espontaneidad, en una base confiable para
que los dems nos atribuyan el estado mental en cuestin y, en segundo lugar, esa direccin de la atencin hace que necesitemos de
los dems para llegar a identificar lo que tenemos como miedo, deseo, dolor o visin cromtica. Es esta interaccin de perspectivas
la que da lugar a la armona general entre las atribuciones en primera y en tercera personas y constituye as los conceptos de los diversos tipos de estado mental. La perspectiva subjetiva o de primera
persona es muy distinta, pues, de como la concibe el cartesianismo:
su campo de atencin no abarca cualidades interpuestas entre el sujeto y el mundo, sino cualidades del mundo mismo, incluido el propio cuerpo. Las propiedades mentales son relacionales, como presuponen las diversas formas del materialismo, pero estas relaciones
presuponen las que establece el sujeto desde su propio punto de vista, al dirigir su atencin a ciertos aspectos del mundo comn a todos. El sujeto preserva su autoridad sobre lo que percibe, siente o
desea en virtud de los aspectos del mundo a los que se dirige su atencin, pero no en virtud de su relacin inmediata con objetos y propiedades fenomnicas, interpuestas entre l y el mundo. Sin embargo, el desarrollo de estas sugerencias nos llevara ms all de los
lmites del presente trabajo. 50
49. Tal vez, sin embargo, el caso del dolor presente peculiaridades que lo hacen
de integrar en la perspectiva propuesta. Por otra parte, mi propuesta no resuelve con claridad la cuestin de la autoridad del sujeto sobre sus actitudes, en
cuanto que stas se distinguen de sus objetos.
50. He ofrecido un anlisis ms detallado de esta

en algunos trabajos, no publicados: Mind and the first person, lntentional attitudes: first and third
person y Externalismo, naturalismo y autoridad de la primera persona. Todos
ellos fueron presentados a distintas audiencias.
CAPTULO
EL SUJETO IMPOSIBLE
Santiago Lpez Petit
LA MUERTE
DEL HOMBRE
Todava no se ha disipado el efecto provocador y de disgregacin

de las ltimas frases con las que M. Foucault terminaba Las palabras y las cosas. En todo caso una cosa es cierta: que el hombre
no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronologa relativamente breve y un corte geogrfico restringido -la cultura europea a partir
del siglo XVI- se puede estar seguro de que el hombre es una invencin reciente. 1 Invencin reciente que, por otro lado, tena tan.
corto futuro ante s como un rostro de arena en los lmites del mar.
No es necesario recordar las numerosas reacciones que contra esta
afirmacin se produjeron. Las descalificaciones llovieron sobre M.
Foucault desde las posiciones ms diversas (marxismo, existencialismo, personalismo...). Sin embargo, el cmulo de incomprensiones
que se produjeron chocaban simplemente contra una constatacin
y una hiptesis. A principios del siglo XIX el hombre pasa a ocupa1;
el lugar de Dios, y en el mismo momento se convierte en fundamento y medida de todas las cosas, en particular, del saber. O lo que es
igual: el sueo antropolgico se reescribe ahora a partir de la figura del doble. El hombre se pensar en la episteme moderna como
estructura paradjica emprica y trascendental, como pensamiento
e impensado, como retroceso y retorno al origen. A la constatacin
de que el hombre es sencillamente una forma histrica con su nacimiento y su muerte, Foucault aade una hiptesis: Qu pasara y
qu tipo de efectos se desprenderan en el anlisis de los discursos,
del poder, de la resistencia ... si efectivamente se tomase en serio el
carcter histrico del hombre, es decir, si se contemplasen los discursos, el poder... como prcticas descentradas? .
Sabemos que este enfoque puede utilizarse de modo provechoso
l. M. Foucault, Las palabras y las cosas, Barcelona, 1984, pg. 375.
contra el humanismo en sus ms diversas variantes. Que su ataque

a lo que sera una concepcin jurdica del poder desconstruye eficazmente nociones tan asentadas como la de soberana, Ley,
cho... En este sentido, indudablemente constituye un planteamiento
necesario. Pero lo que aqu deseamos estudiar es si esa muerte del
hombre, con la crtica del sujeto que lleva consigo y que de algn
modo tambin hacen suya los dems autores postestructuralistas,
permite avanzar en una mayor comprensin de lo social o si, por
el contrario, es todava insuficiente y tienen que abrirse otras vas.
DEL FIN DEL SUJETO AL ESCENARIO CIBERNTICO
El grito foucaultiano de la muerte del hombre que como es sabido tiene diversos antecedentes (Freud, Heidegger...) fue en seguida atribuido a una corriente que vino en llamarse estructuralismo,
y el mtodo arqueolgico puesto en prctica asimilado a un procedimiento propio de dicha corriente. En vano se esforz Deleuze para
salvar las multiplicaciones frente al imperialismo del Orden. 2 De
esta manera fue fcil igualar muerte del hombre a fin del sujeto. No hablaban continuamente de estructuras, de relaciones y de
orden? Pues, por lo tanto, negaban la historia y podan ser acusados de nuevos eleatas. No haban puesto fin a la idea de un sujeto
autoconsciente, transparente a s mismo, y absoluto en su poder?
El.mismo Deleuze afirmaba que el sujeto al ser la instancia que sigue al lugar vaco era un simple efecto de .sentido. Pues, por lo tanto, supriman el sujeto. Con ello la muerte del hombre adquira
unas resonancias terribles ya que se converta inmediatamente en
la consigna central para un pensamiento que deba ser acusado de
tecnocrtico y burgus. Indudablemente era el enemigo a combatir.
Hoy, a pesar de que el paso del tiempo ha trado la crisis del marxismo y nuevas obras de los autores postestructuralistas, la polmica parece reproducirse aunque, evidentemente, en el interior de un
debate distinto. Este texto escrito en 1985 puede ser representativo
de lo que decimos: La imagen de un orden postmoderno que tanto
el postestructuralismo como la teora de sistemas anuncian, revela
numerosos parecidos. El primero de todos es la tesis del eclipse de
la subjetividad... Todo esto nos lleva a concluir que la verdad escondida tras la exaltacin postmodernista del fin del hombre debe
2. Deleuze, G.: En qu se reconoce el estructuralismo? en F. Chatelet: Historia
de la Filosofa S. XX. Madrid, 1976, pg. 580.
EL SUJETO IMPOSIBLE
187
buscarse en el mundo nuevo de la ciberntica que es parte de la

teora de sistemas. 3 Sin entrar a discutir esa extraa relacin entre ciberntica y teora general de sistemas, est claro que contina
la insistencia en el fin del sujeto. Pero ahora esta afirmacin prepara una poca (la postmodernidad) y, a la vez, denuncia una extraa
amalgama entre postestructuralismo y teora general de sistemas. 4
En definitiva, la muerte del hombre que los Foucault, Deleuze...
pregonaban hallara su verdad en la sociedad sin hombres defendida por Luhmann. La acusacin hecha por Lefebvre, Sartre... al estructuralismo de constituir un pensamiento tecnocrtico sera recogida y concretada. Pero esta interpretacin yerra incluso en su
posicionamiento frente a la teora general de sistemas. Denunciar
que Luhmann acaba con la idea de sujeto al pensar la sociedad como
conjunto de sistemas, es totalmente insuficiente. Porque el problema de Luhmann es justamente que deseando desembarazarse del
sujeto, ste le persigue continuamente, y todava ms en su ltima
etapa cuando evoluciona hacia el paradigma de la diferencia/identidad. El mismo (Selbst) de la autorreferencia (Selbstreferenz) debe persistir sin alterarse por lo menos mientras dura el proceso. Por supuesto que en este caso el retorno de la diferencia a la identidad no
pasa por una negacin de la negacin sino que la reflexividad tiene
la inestabilidad propia del crculo autorreferente de la comunicacin: Yo hago lo que quieres. si t haces lo que yo quiero. Pero es
posible diferenciar la unidad autopoitica mnima as constituida
del sujeto propio del idealismo metafsico?
NI SUPRESIN NI RETORNO: CRTICA DEL SUJETO
Si la acusacin poda quizs justificarse entonces y slo en un

primer momento, retomada ahora por humanistas y socialdemcratas alemanes es risible y de mala fe. Y es as, porque actualmente
ya nadie puede sostener seriamente que el postestructuralismo no
posee una teora del sujeto, o ms claro todava, nadie puede sostener que el postestructuralismo suprime el sujeto. De aqu la gran
sorpresa ante los ltimos escritos y afirmaciones de Foucault: Foucault se contradice, Foucault retorna al sujeto. Rovatti intent
3. R. Wolin, Modernismo vs. Postmodernismo, en AAVV, Sulla Modernita, Miln, 1985, pg. 190.
4. El acercamiento existente no pasa por la muerte del sujeto sino ms bien por
el uso de la dualidad dentro/afuera.
188
DETERMINACIONES DELA DIFICULTAD
formular una explicacin desde dentro y, en este sentido, menos

engaosa de este cambio de postura ante el sujeto: En el transcurrir de su investigacin, Foucault se fue convenciendo de que el sujeto no era un fenmeno transitorio: tendencialmente, primero efecto de disposiciones particulares de saber/poder... el sujeto lleg a
constituirse en,un lugar de inquietud que era, al mismo tiempo,
dato de observacin y experiencia activa; signo de la exigencia de
un cambio en la mirada o de la imposibilidad de la observacin externa por parte de un intelectual que ha conseguido poner entre
parntesis los horizontes totalizantes del pensamiento, pero que, sin
embargo, sigue pensando manteniendo una distancia de seguridad
con sus objetos. El lugar del sujeto no aparece ya ms cancelado,
desplazado, neutralizado en una zona de silencio. 5 La rplica aclaratoria de Rovatti, en realidad, se queda corta por ambigua. Deleuze
mucho ms directo dir simplemente que es estpido -porque es
muestra de una incomprensin total de su obra- afirmar que Foucault reintroduce el sujeto. 6 Y la respuesta de Deleuze es necesariamente apasionada porque la tesis de un retorno al sujeto le alcanza a l mismo, por cuanto detrs de ella se oculta, ms en general,
que el estructuralismo a causa de sus propias aporas debe evolucionar desde la primaca del orden simblico hacia la afirmacin
de algn tipo de fuerzas extralingsticas. Afirmacin de carcter
vitalista que, adems, se mostrara intil de cara a fundamentar normativamente la crtica poltica.
Ante esta lectura del postestructuralismo lo menos que puede decirse es que permanece prisionera de la dualidad supresin/retorno, y que a causa de ello, se le escapa la aportacin esencial de la
corriente francesa que no es otra, que la crtica del sujeto. En otras
palabras. Que la muerte del hombre abre las puertas a una teora
del sujeto porque deja siempre un residuo en tanto que efecto de un
proceso de subjetivacin: el s mismo, la singularidad ...
LA CRTICA POSTESTRUCTURALISTA DEL SUJETO
Por apuntar a una teora del sujeto en la que ste es menos sujeto
que sujetado y, al mismo tiempo, multiplicidad, es totalmente improcedente convertir la crtica postestructuralista en una mera mistificacin ideolgica consecuencia de un idealismo hermenutico5. P. A. Rovatti, Transformazioni del soggetto, 1992, pg. 97.
6. G. Deleuze, Pourparlers, Pars, 1990, pg. 149.
EL SUJETO IMPOSIBLE
189
lingstico cuyo nico y mximo resultado es la descripcin de un

futuro apocalptico. La situacin del sujeto que esta teora del sujeto describe no es ciertamente un acontecimiento lingstico intratextual, pero tampoco un momento en la historia del ser. Es sabido
que con Ser y Tiempo Heidegger persigue destruir el sujeto de la
modernidad, este sujeto soberano centro del mundo, centro de un
universo de representaciones. Para ello intentar pensar el hombre
de modo no naturalista ni cosista, y la introduccin del trmino Dasein responde a esta voluntad de romper con dichos planteamientos. Sin embargo, la desconstruccin del sujeto, a pesar de la tensin existente entre una autorreferencialidad presente en numerosas
definiciones y la exigencia primordial de trascendencia, se resolver -y la famosa Kehre no es ms que una radicalizacin de elloen una desposesin creciente del Dasein en beneficio del ser. Al final, los posibles, la decisin ... todo ser transpuesto al ser. Reducido a un puro formalismo vaco, una simple estructura de la espera,
el Dasein deja el campo libre a las cosas mientras confa en que El
oscurecimiento del mundo no alcanza jams la luz del ser. 7
Desde nuestro punto de vista esta asimetrizacin de la relacin
entre el hombre y el ser significa una retirada hacia el cdigo que
no deja residuo. Por esta razn, si bien la crtica del sujeto postestructuralista puede incluirse en la perspectiva antihumanista abierta
por Heidegger, en verdad no es as ya que el resultado final es muy
otro. Es precisamente esta diferencia lo que permite que la situacin del sujeto que alumbra la crtica postestructuralista pueda ser
contextualizada dentro del paso de la sociedad-fbrica a la metrpoli, 8 o lo que es lo mismo: qu"e la situacin del sujeto sea una forma de expresin de la desarticulacin del sujeto poltico (no del sujeto histrico que jams ha existido. Es innecesario recordar a
Althusser). Desde Badiou a Deleuze-Guattari y Foucault, desde el sujeto escindido hasta el deseo, la singularidad o el s mismo, en todos los casos estamos ante el intento de aprehender esa subjetividad que sobrevive en la metrpoli, esa subjetividad emergente que,
sin embargo, no es ms que el antiguo sujeto poltico de la sociedadfbrica desarticulado. La pregunta que debemos hacernos es si lo
social resultante de este proceso puede encerrarse en estos esquemas, si la situacin del sujeto a la que el postestructuralismo llega,
es verdaderamente su expresin. Indudablemente la crtica del su7. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1965, pg. 7.
8. S. Lpez Petit, Entre el ser y el poder. Una apuesta por el querer vivir, Madrid,
1994, pg. 35.
190
jeto emprendida por estos autores responde a lo que acontece por

cuanto empuja el sujeto hacia su imposibilidad. Esta imposibilidad
es retrotrada, en ltima instancia, a la oscilacin que existe entre
el sujeto (menos sujeto que sujetado) y el sujeto afirmado. De esta
manera la oscilacin funciona siempre dentro de una lgica
binaria9 en la que el sujeto afirmado es sencillamente la inversin
del sujeto atrapado en el cdigo. No hace falta insistir mucho en este
hecho, tan slo hay que atender a la misma terminologa empleada:
des/centramiento, flujo ... Pero esa imposibilidad no puede dar cuenta de la verdad del sujeto en la metrpoli, porque el sujeto es sujeto
imposible en el interior de una lgica digital y no binaria.
GENEALOGA DEL HOMBRE ANNIMO
Para poder probar lo anterior hay que analizar las caractersticas de lo social en la actualidad, si bien esta aproximacin no puede ser la mera descripcin sociolgica de lo que hay, sino que debe
ser fundamentalmente una lectura interesada y desde hoy de nuestra historia, una cierta genealoga. J. Donzelot ha sido uno de los
que ha ensayado una lectura parecida de lo social de mayor inters. El autor francs se remonta al nacimiento de la llamada Cues-.
tin social, muestra los modelos de solucin presentes y como la
nocin de solidaridad que involucra el Derecho social y el Estadoprovidencia es la va superadora y victoriosa frente al marxismo y
al liberalismo. El Estado-providencia entrara finalmente en crisis
coino consecuencia de sus propios xitos y ante las denuncias conjuntas de los reformistas conservadores y de los izquierdistas. Lo
social emergente sera, en definitiva, un invento para hacer gobernable la sociedad, un hbrido construido en la interseccin de lo civil y de lo poltico que permitira neutralizar la oposicin existente entre el imaginario poltico y las condiciones de la sociedad
mercantil. Surgira como moral del trmino medio, en el declinar
de las pasiones polticas. La progresin de "lo social" anda pareja
con la lenta disolucin de todas las instancias que en la sociedad
-familia o movimiento obrero, por ejemplo- tendan a comportarse
como sujetos de la historia. Hasta tal punto que se ha hecho simplemente difcil hablar de la sociedad, si no es mediante un lenguaje
de sntomas, residuos que se persiguen afanosamente o fantasmas
9. A. Wilden, Sistema y estructura, Madrid, 1979, pg. 64.
EL SUJETO IMPOSIBLE
191
fruto de alucinaciones. 10 Esta volatilizacin de la sociedad dejara

al Estado frente a los individuos. La relacin social se articulara en
interminable serie de procedimientos de negociacin y procedimientos de autoimplicacin que posibilitaran tanto una cierta retirada del Estado como una movilizacin permanente de los individuos.
No es difcil constatar una cierta semejanza entre este planteamiento de Donzelot y el de Lipovetsky. 11 Aunque ms diacrnico, el
resultado coincide en destacar cmo una creciente frialdad recubre
las pasiones polticas: no luchamos ya ms en nombre del Derecho
sino por nuestros derechos en tanto que establecen privilegios ... Los
ejemplos son numerosos y no hace falta insistir. La trampa de estos
anlisis es siempre la misma. Jams aparece que detrs de la desarticulacin del sujeto poltico existe tambin -y es algo esencialuna derrpta poltica. Por eso, cuando estos autores postmodernos
hablan de la nada, del vaco, hay que sospechar de su nihilismo. Porque un pensar que no ha puesto esta derrota histrica en su centro
no sabe qu es el nihilismo. A una genealoga de lo social que se
formula desde una actualidad as definida, que comprende por tanto que ms all de la sociedad-fbrica puede producirse el retorno
del capitalismo ms salvaje, se le plantean tres preguntas. Y si la
ausencia de memoria es un olvido necesario para poder sobrevivir?
Y si la renuncia a la soberana es la defensa de la autonoma para
poder resistir? Y si el uso combinado de silencio y de ruido es la
forma de transgresin cuando la unilateralidad frente al poder debe
ser continuamente re-construida? Estas determinaciones que expresan un dficit (ausencia, renuncia, y vaco) son las que Lipovetsky,
Donzelot, etc., no llegan a comprender. Son ellas las que deben aadirse a las caractersticas plenas propias del hombre postmoderno que estos autores describen. Entonces la genealoga de lo social habiendo roto con los estrechos e interesados lmites en los
que se la encerraba, apunta hacia el hombre annimo que somos
todos. Entonces el hombre annimo dice la verdad de lo social.
Y, en el mismo momento, la verdad que lo constituye aparece por
fin en su totalidad: consumir y que le dejen tranquilo.
EL HOMBRE ANNIMO: ENTRE EL TRO Y EL MISMO
El anlisis de lo social en el que ste estallaba en cuatro figuras distintas: el individualista, el marginado, el extranjero y el de10. J. Donzelot, L'invention du social, Pars, 1994, pg. 12.
11. G. Lipovetsky, La era del vaco, Barcelona, 1986.
192
D E T E R M 1 N A e 1 O N E S D E LA D IF 1 e U L T A D
lincuente -aunque todas ellas intercomunicadas por el querer

vivir- 12 surga de la aplicacin de la dialctica dentro/fuera. Esta
deduccin de las figuras introduca ciertamente una ambivalencia
que acababa con un modelo dualista (clase contra clase, deseo/poder...) pero dejaba necesariamente lo social -en tanto que otrofrente al Mismo. 13 Llegar a esta configuracin sesgada de lo social era inevitable, pues al privilegiar el funcionamiento del lmite
del Sistema el anlisis se vea abocado hacia el primado de los ilegalismos gestionados o no. Ocurre, sin embargo, que lo social habita no slo en el sentido que el funcionamiento del lmite establece
sino dentro de los lmites del propio sentido, es decir, lo social es
el Otro frente al Mismo y tambin el Mismo frente al Otro.
Esta otra realidad de lo social no significa la mera identificacin con el poder sino la puesta en marcha de procedimientos formales de reproduccin del sentido del Sistema. 14 Es decir, la crisis
de las instituciones normativas deja paso a una autogestin -por
parte de los individuos- del sentido organizado mediante la dualidad rito-rutina. El rito, que aparentemente se apropia de su propio
sentido, individualiza por la produccin de diferencias aunque sin
excluir necesariamente. La rutina, por su parte, supuestamente expropiada de su sentido, masifica y recompone en la homogeneidad
aunque sin incluir forzosamente. Frente a la Ley, frente a la norma,
el par rito-rutina funciona como una dualidad abierta, flexible y que,
adems, parece no impuesta. Si la norma fabricaba el hombre normalizado, es decir, una identidad a la que todos deban adaptarse
y lo hacan en la medida que los anormales eran excluidos, la dualidad rito-rutina produce, por el contrario, un individuo que se cree
autnomo por cuanto l mismo escoge sus ritos preferidos (el ft- bol, el apoyo a la reivindicacin del O, 7 ...) y vive lo mejor que puede
sus rutinas.
EL ANONIMATO DEL HOMBRE ANNIMO
En tanto que individuo de este Sistema (de sentido) la dualidad

rito-rutina configura mi espacio y mi tiempo, deshomogeneizndo12. S. Lpez Petit, Entre ... , pg. 65.
13. La discusin con Pere Lpez Snchez y con los compaeros y cmpaeras
de la revista A!Parte est detrs de esta constelacin.
14. He introducido este anlisis en el libro Horror Vacui. La travesa de la Noche
del Siglo, que estoy terminando.
EL SUJETO IMPOSIBLE
193
los, cortndolos, fraccionndolos segn lo que me es propio y extrao. As va originndose en m la idea de que yo soy lo que soy porque, en definitiva, me he escogido a m mismo a travs de estas configuraciones espacio-tiempo. El resultado es la gnesis de un centro
formal que evita el desmoronamiento de las identidades clsicas en
crisis (ciudadano, trabajador, y consumidor) y que tambin las mantiene reunidas. Pero el hombre annimo, como hemos visto anteriormente, no es nicamente un individuo que habita dentro del Sistema.
Consume, ciertamente, y se encuentra a gusto en el supermercado
en el que se ha convertido el espacio pblico, pero a la vez exige que
le dejen en paz, que no cuenten con l. Con su proceder no consigue
desbordar la dualidad rito-rutina ya que no hay alternativa a ella,
pues incluso la ausencia de sentido remite tambin a dicha dualidad.
Sin embargo, el hombre annimo al afirmar su querer vivir se desentiende de las identidades impuestas (ciudadano...) y ahonda su crisis.
Y mientras este retirarse tiene lugar, en el mismo instante puede configurarse a s mismo como efecto de superficie de una dualidad ritorutina dislocada, como centro formalizado y vaco que encierra una
multiplicidad de identidades contingentes que no se deja reducir a
las cuatro figuras de lo social anteriormente mencionadas.
EL PENSAMIENTO CRTICO ANTE EL HOMBRE ANNIMO
El pensamiento crtico tradicional se encuentra con grandes dificultades para aprehender al hombre annimo. Cuando proyecta sobre l la rejilla alienado/desalienado -que como es sabido remite
al uso de la metfora luz/oscuridad y, por tanto, a una concepcin
dualizada de la realidad- sucede que dicho hombre parece huir, ya
que la reapropiacin de su propia esencia no tiene jams lugar. Ante
la invalidacin de la proyeccin de su rejilla, el pensamiento crtico
acude a La Botie e insiste en la radical objetivacin de lo social:
el esclavo ama sus cadenas, los que son Muchos obedecen siempre
al Uno... Pero esta explicacin si no es llevada hasta el fondo acaba
siendo tranquilizadora y miope. Cmo explicar desde esta alienacin absoluta el juego de identidades contingentes que el hombre
annimo adopta? Es decir, las explosiones sociales, el uso del Estado, el silencio, etc.
Para el pensamiento crtico renovado qJ.le intenta partir de Marx
para ir ms all de l 15 la reflexin sobre la nueva calidad del tra15. Como estas palabras recuerdan, me refiero especialmente a T. Negri pero,
ms en general, a todos los autores que siguen esta misma va.
194
DETERMINACIONES D.E LA DIFICULTAD
bajo postfordista es esencial ya que constituye su punto de arranque. Trabajo inmaterial, actividad sin obra, sea cual sea la de- .
nominacin, en todos los casos el nuevo tipo de trabajo desarrollado remite al general intellect o saber social general que da forma
al proceso vital de la sociedad y del que habla Marx en los Grundrisse. Con todo, el general intellect es menos capital fijo que atributo del trabajo vivo, o sea, intelecto en el sentido pleno de la palabra: lenguaje, autorreflexin, poder de abstraccin y en general
comunicacin y cooperacin social. El surgimiento de este potencial comunicativo colectivo resaltado por A. Negri como momento
positivo de la postmodernidad 16 tiene, no obstante, una existencia
problemtica. P. Virno lo resume muy bien: El intelecto se vuelve
pblico en la medida que se une al Trabajo; sin embargo, una vez
unido al Trabajo, su carcter pblico tpico es tambin inhibido Y
abolido. Sin cesar evocado de nuevo como fuerza productiva, es sin
cesar abolido de nuevo como esfera pblica propiamente dicha, raz
17
eventual de la Accin poltica, principio constitucional diferente.
El general intellect debe ser estatalizado continuamente para evitar que se convierta en matriz de una Repblica no estatal, de una
Repblica de la Multitud. Pero este proceso -siempre segn Virnoes imparable ya que la cooperacin social postfordista habiendo negado su estatuto de productor y de ciudadano, habiendo abolido las
dicotomas pblico/privado, colectivo/individual, se constituye en
multitud capaz de iniciar una sustraccin emprendedora, una fuga
fundadora en la que las consignas son: desobediencia radical, xodo, defeccin, rganos de democracia no representativa ...
El hombre annimo tampoco se confunde con esta multitud pensada ahora directamente como sujeto constituyente, si bien presenta algunas caractersticas parecidas. Irrepresentabilidad poltica y
consiguiente vaciamiento de las formas de representacin poltica,
fuerza centrfuga contra la unificacin poltica, violencia y fuga. Esta
aproximacin no debe ocultar una diferencia esencial: la fuga que
emprende el hombre annimo de la metrpoli no es fundadora. Su
querer vivir no se articula con una esfera pblica no estatal, con un
proyecto alternativo de sociedad. Por eso su violencia es menos conservadora de sus formas de vida que destructora. Por eso tampoco
puede definirse a s mismo frente y contra el pueblo como hace la
multitud, pues l pacta y acepta compromisos cuando le conviene.
16. A. Negri, Postrnodernidad, en R. Reyes (comp.), Terminologa cientfico-social.
Barcelona, 1988.
17. P. Virno, Virtuosit et rvolution: notes sur le concept d'action politique,
Futur Antrieur n. 0 19-20, 1993, pg. 229.
EL SUJETO IMPOSIBLE
195
Es fcil de comprender porque la multitud as concebida no es

adecuada para describir lo social. Una referencia al escrito de P.
Virno nos revela inmediatamente que para llegar a la multitud en
tanto que resultado histrico 18 ha sido necesario un doble proceso de reduccin por equivalencia. 1) Lo social ha sido reducido
a general intellect. 2) El general intellect ha sido reducido a multitud. Por el camino lo social ha ido perdiendo todas aquellas determinaciones que lo suman en la ambigedad. En el primer paso,
la prdida tendra lugar al reunificar lo social gracias a la relacin comn con el trabajo. En el segundo paso, las diferencias internas entre sectores, fracciones, etc., producidas por las contratenciencias a la unificacin y que atraviesan el general intellect, seran
transformadas en diferencias afirmativas en s mismas, en singularidades. No hay reduccin de complejidad: lo social reunificado
como general intellect se ha hecho estallar en la multitud. De aqu
que, a pesar de todo, esta multitud pensada slo positivamente refleje algunos de los rasgos del hombre annimo.
Podramos terminar diciendo que al pensamiento crtico renovado se le escapa el hombre annimo porque, en ltima instancia,
no quiere aceptar que la misma ambigedad que permite a lo social la fuga, le imposibilita la nueva fundacin. Evidentemente detrs de esta afirmacin existe adems una valoracin de la derrota
poltica delMovimiento Obrero en la que sta no se contempla como
salto hacia adelante.
EL PENSAMIENTO LIBERAL ANTE EL HOMBRE ANNIMO
El pensamiento liberal a diferencia del pensamiento crtico cuando se refiere a un nuevo sujeto colectivo no es para convertirlo en
portador de un proyecto alternativo de sociedad, sino simplemente
para identificarlo como el responsable de los peligros a los que est
sometida la democracia. Los tericos de la sociedad de masas, ya
sea en su variante aristocrtica o democrtica, insisten siempre
en que el nihilismo de las masas tiende a constituir, para la democracia liberal, una amenaza mucho mayor que el antagonismo entre clases. La accin que se emprende en pro de intereses econmicos tiende a ser moderada, mientras la accin de masa tiende al
extremismo. 19
18. P. Virno, Virtuosit ... , pg. 235.
19. W Kornhauser, Aspectos polticos de la sociedad de masas, Buenos Aires, 1969,
pg. 228.
196
D E T E R M I N A CI O N E S D E LA D I F I C U L T A D
Como es sabido una de las mejores descripciones de este hombre masa es la que realiz Ortega y Gasset. 20 Este autor penetra con
habilidad en l y mostrando algunas de sus determinaciones parece estar retratando a nuestro hombre annimo: indcil, no se deja
dirigir, no oye, Se ha cerrado dentro de s, le preocupa slo
su bienestar. Pero estas coincidencias no pueden hacernos olvidar
una diferencia fundamental: el hombre masa es pensado en todo momento como un sujeto tri14nfante cuya rebelin est imponiendo una
hiperdemocracia de la que las minoras directoras han desertado.
Coherente con esta primera intuicin, Ortega y Gasset convierte al
hombre masa en el nio mimado de la historia humana, en un primitivo, en un seorito satisfecho que ha resuelto gobernar el mundo mediante la accin directa. No hace falta decir que estos rasgos
difcilmente aplicables al hombre annimo derivan del punto de vista
aristocrtico del autor. La definicin de masa como lo que no acta por s misma. Tal es su misin. Ha venido al mundo para ser
dirigida, influida, representada, organizada... Necesita referir su vida
a la instancia superior, constituida por las minoras excelentes 21
es fundamental para entender el origen de las divergencias. Ortega
y Gasset describe el hombre masa como sujeto -sujeto triunfante
con el sindicalismo y el bolchevismo- cuando lo que debera ser
es simplemente un objeto. Su rebelin es la no aceptacin de su destino de objeto. El hombre annimo, en cambio, est ms all de la
dicotoma sujeto/objeto, se rebela y se deja someter, acta directamente y se sirve de mediaciones. Y, en todo caso, su rebelin no es
jams contra un destino -pues no hay destino para l- sino para
afirmar su querer vivir. El resentimiento de Ortega y Gasset ante
la prdida de protagonismo de las minoras le incapacita para comprender cul es la verdadera naturaleza de la indocilidad. Para l
esta indocilidad proviene en ltimo trmino de Una degeneracin
de la vida y su expresin consecuentemente no puede ser ms que
la ausencia de moral, la autosatisfaccin en la mediocridad, la falta
de seriedad... Por el contrario, en el hombre annimo la indocilidad
porque est vinculada al querer vivir se traduce en una expresin
plural en la que se conjugan las actitudes ms diversas y contrapuestas.
20. J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid, 1979.

21. J. Ortega y Gasset, La rebelin ... , pg. 144.
EL SUJETO IMPOSIBLE
197
EL HOMBRE ANNIMO COMO SUJETO IMPOSIBLE
Despus de la genealoga del hombre annimo que la confrontacin con el general intellect y el hombre masa han precisado, aparece ms claro por qu la imposibilidad del sujeto teorizada por el
postestructuralismo como oscilacin es sumamente restrictiva y pobre. Lo social slo puede recuperar su ambigedad, la pluralidad
de comportamiento y, en definitiva, el juego de identidades contingentes que lo constituye, si es pensado dentro de una lgica digital
estallada en mltiples dimensiones. O lo que es igual, el querer vivir
-esta estructura comn a la que remiten las diferentes configuraciones- tiene que ponerse en el centro formal que define al hombre annimo. Esta operacin no es en absoluto terica. El hombre
annimo es precisamente el que ha puesto en el centro de su vida
el yo vivo con toda su brutal facticidad. En funcin de ese centro
aumentan o disminuyen sus creencias, se convierte en ms o menos
nihilista. A partir de este resultado puede ahora redefinirse la imposibilidad. El sujeto es imposible porque la ambivalencia del querer vivir le lleva a exceder la forma sujeto. El sujeto es imposible
porque es insoportable para el poder.
Ciertamente este carcter insoportable de la ambivalencia puede ser redimensionado, convenientemente reducido, y finalmente dirigido. En ltima instancia el objetivo de la llamada sociedad de consumo no es otro. Sin embargo, el modo de hacerlo se ha hecho ms
sofisticado. La publicidad ha entendido perfectamente que la autonoma del hombre annimo gira exclusivamente alrededor de este
centro formal ocupado por el yo vivo, y lo ha utilizado para renovar la prctica consumista al conectarla, no tanto con el hecho de
la posesin, como con el de la identidad. El yo vivo que ya es una
objetivacin del querer vivir se traduce entonces en el Vive tu vida
como propuesta de intensificacin de la vida misma gracias al consumo. El querer vivir, perdido su ser paradjico, queda encerrado
en una afirmacin tautolgica de la vida. Y si bien esta afirmacin
tautolgica salta en ocasiones por los aires cuando las periferias de
las grandes urbes revientan, el hombre annimo por lo general se
conforma. Sabe que cuando todos los posibles se han agotado slo
queda jugar al posibilismo o ir ms all del No hay nada que hacer! Pero esa segunda va requiere que el querer vivir se vincule de
manera permanente con el nihilismo en su radicalizacin, y de esto
el hombre annimo no es capaz.
Ahora se evidencia que la definicin de la imposibilidad del sujeto imposible, si debe formularse en toda su radicalidad, nicamente
198
puede tener la forma de desafo. De un desafo que consiste en constituirse como un sujeto insoportable, es decir, como un sujeto que
no se soporta a s mismo. No se trata de una va personal hacia la
desubjetivacin. Al contrario, en la medida que el sujeto imposible
avanza: en la consumacin de su propia imposibilidad, unilaterahza las situaciones, desocupa el orden ... y se adentra en una travesa del nihilismo que es politizacin necesariamente colectiva de
la existencia.
CAPTULO
10
EL SUJETO CONSTRUIDO
Antonio Valdecantos
Imagine sailors who, far out at sea, transform the shape of their
clumsy vessel from a more circular toa more fishlike one. They make
use of sorne drifting timber, besides the timber of the old structure,
to modify the skeleton and the hull of their vessel. But they cannot
put the ship in dock in arder to start from scratch.
During their work they stay on the old structure and deal with heavy
gales and thundering waves. In transforming their ship they take ca re
that dangerous leakages do not occur. A new ship grows out of the old
one, step by step -and while they are still building, the sailors may
already be thinking of a new structure, and they will not always agree
with one another. The whole business will go on in a way we cannot
anticpate today. That is our fa te.
(TTO NEURATH)*
Quiz no convenga exagerar ms de la cuenta, pero la verdad es

que la afirmacin de que el sujeto o el yo 1 son algo Construido resulta no poco sospechosa. La frmula que da ttulo a este trabajo
* Foundations of the Social Sciences. Vol. II, n. 1 de Foundations of the Unity
of Science. Toward an International Encyclopaedia of Unified Science, Chicago, The
University of Chicago Press, 1944, pg. 47.
l. No es fcil explicar con precisin lo que distingue al trmino sujeto del trmino yo. El primero de ellos suele abundar en discursos filosficos del tipo que
los anglosajones llaman continental, mientras que el segundo -una traduccin
no muy perfecta del ingls self- es ms usual entre quienes los continentales llamamos analticos, postanalticos o ms denotativamente anglosajones. Podra decirse simplificadamente que prefieren hablar de sujeto quienes gustan de tomar como
texto fundacional de sus discusiones la Deduccin de los conceptos puros del entendimiento de la primera Crtica kantiana, mientras que el yo es asunto de los aficionados a comentar el captulo XXVII del libro 2.0 del Ensayo de Locke. (Los segundos tendrn, por tanto, mayor propensin que los primeros a emplear el trmino
persona, que en el castellano filosfico posee enojosas resonancias de catecismo
para seglares: ms que a Parfit, a Wiggins o a Frankfurt, .persona suena en espaol -en el mejor de los casos- a Maritain y a Mounier.) El hecho de que ni Locke
ni Kant pueden ser excluidos de una discusin inteligente sobre el sujeto o el yo
parece buen argumento en pro de considerar ambos trminos como sinnimos, convencin a la que me atendr aqu.
200
201
DETERMINACIONES DE L-A. DIFICULTAD
ELSUJETO CONSTRUIDO
est emparentadg con una influyente familia de lugares comunes

filosficos que debera suscitar ms de un recelo: cuando alguien
habla del sujeto construido o de la construccin del yo, suele estar
seguro de que encontrar entre sus oyentes o lectores una curiosa
c?mplicidad verbal semejante a la que supone quien enuncia, por
eJemplo, que el poder es, naturalmente, algo pluriforme o que el significado es, sin lugar a dudas, social (o que la ciencia es, como se
sabe, un producto cultural o que la tica es, por supuesto, narrativa). Cabe imaginar que los historiadores de las ideas completen algn da la lista de sentencias plausibles de este raro fin de siglo filosfico, pero es probable que les cueste harto trabajo parafra-sear
con cierta concisin cada uno de dichos tpicos. En particular, es
verosmil que crezcan sus dificultades en el momento de explicar
cmo llegaron a afianzarse y, sobre todo, cuando traten de enunciar
cules eran las tesis alternativas a las que pretendan oponerse. Esta
ltima circunstancia debera causar cierta inquietud. Cuando damos por sentado que el sujeto o el yo son algo construido, qu otra
concepcin del sujeto o del yo es la que tratamos de desacreditar
o de combatir? Si la afirmacin de que el sujeto est construido es
verdadera, hay entonces algo que sea falso? Es fcil dar un ejemplo de proposiciones acerca del sujeto o del yo que sean incompatibles con la aseveracin de que el sujeto o el yo son algo construido?
No, no es nada fcil, y esta dificultad debera llevar a incrementar
nuestras sospechas. He hablado de tesis, de sentencias, de enunciados y de afirmaciones, pero acaso no sea ninguna de ellas la expresin ms idnea para describir el modo como se emplean de hecho
los tpicos mencionados; lo habitual no es or que el sujeto est construido o que el significado es social -y todo lo dems-, sino encontrar estos trminos en clusulas subordinadas cuyo valor de
verdad es inoportuno someter a indagacin: dado el carcter inevitablemente narrativo de la tica ... , puesto que la ciencia no es
en definitiva, otra cosa que un producto cultural..., y as
mente. Conviene prestar cierta atencin a este carcter subordinado u oblicuo de los presentes dolos del foro filosfico: ms que expresar juicios sometidos a los patrones usuales de discusin, tratan
de apuntar a sendas regiones del trasfondo preintencional que .se
supone comparten los participantes en la discusin2 y, por ello,
hay algo que no casa del todo cuando se les da forma de oracin
principal.
Si lo anterior es as, la prudencia invita a no violentar la lgica
de los conceptos y a cumplir -siquiera sea por una vez- con el mandato wittgensteiniano de dejar las cosas como estaban. Pero en filosofa no siempre resulta prudente regirse por la virtud dianotica
de la prudencia. Podra pensarse, en lo que aqu nos interesa, que
slo podemos juzgar con certeza sobre la pertenencia de algo al trasfondo cuando han fracasado irremisiblemente todos nuestros intentos de considerarlo ajeno al trasfondo. Una buena regla sera la de
perder al trasfondo todo miedo reverencial y mirar cmo funcionan
nuestras aparentes creencias cuando las consideramos como creencias aunque sospechemos que no son del todo tales. Puede que quien
ms sepa de prudencia es el audaz que no ha tenido xito. Aqu vamos a tratar de ser audaces -aunque quiz slo muy maderamente audaces- con el supuesto de un sujeto construido.
Que el yo est construido sugiere que lo esencial del mismo
se capta cuando se comprende al sujeto como una suerte de artificio -algo que invita a situarlo fuera de las fronteras de lo naturaly cuando se formula la pregunta por el artfice del yo.
que en
el tpico del sujeto construido est tcitamente presente, adems,
la intuicin de que la construccin del yo es (al menos en parte) una
autoconstruccin o de que cierto tipo de operaciones que el mismo
yo -el mismo yo?- lleva a cabo son esenciales para que el sujeto
sea el resultado de una genuina construccin. La fuerza de las metforas nos arrastra, entonces, por un lado a ver en el yo construido
una especie de yo sin naturaleza y por otro a imaginar un sujeto que
se divide o escinde en artfice y en artefacto. Pero la intuicin de
un yo sin naturaleza hace pensar casi automticamente en la venerable nocin filosfica de una segunda naturaleza del sujeto, de
2. Empleo trasfondo preintencional en el sentido en que Searle ha hablado de
the Background. Vase J. R. Searle, Intencionalidad, trad. E. Ujaldn y L. M. Valds Villanueva, Madrid, Tecnos, 1992, pgs. 150-167. Searle argumenta que, si alguien
afirma mientras abre la puerta de su despacho creo que no hay un enorme boquete
en el suelo al otro lado de la puerta, lo que hace en realidad es servirse de la actitud proposicional de creencia -intencional en el sentido de Searle- para expre-
sar algo de naturaleza preintencional que no puede constituir en realidad una creencia. Creemos que est lloviendo porque vemos la calle mojada desde casa, pero que
nuestra calle sigue donde estaba anoche o que no hay elefantes en las aceras no es
algo que creamos, sino que hemos de presuponer antes de formar creencias sobre calles, y algo parecido les ocurrira a tesis filosficas como el realismo: segn
Searle [m]i compromiso con la existencia del mundo real se manifiesta cuando quiera
que hago cualquier cosa [y] es un error tratar ese compromiso como si fuese una
hiptesis, como si, adems de esquiar, beber, comer, etc., sostuviese una creencia
-hay un mundo real independiente de mis representaciones de l (op. cit., pg. 167).
Una demoledora crtica del argumento deSearle se encontrar en el artculo de B.
Stroud, The Background of Thought, en E. Lepore, R: Van Gulick (comp.), John
Searle and his Critics, Oxford, Blackwell, 1991, pgs. 245-258.
NACIONAL DI
COI.OMIR.
202
EL SUJETO'CONSTRUIDO
203
algo que, no siendo propiamente naturaleza, opera en cierto sentido

si lo fuese. Si en ese artefacto que es el sujeto puede descubnrse una segunda naturaleza y si esa naturaleza ha surgido (al
n:enos en
de las operaciones de un yo artfice, entonces el tdel SUJet? construido nos lleva a imaginar una suerte de yo
final
y
inicial del que lo nico que impores su
de artlflce Uustamente al contrario de lo que sugiere la Intuicion Ingenua de un yo inicial perteneciente a la naturaleza y de un yo final instalado en lo artificial).
l. LA METFORA DEL ARTEFACTO
. Los seres humanos construimos casas, embarcaciones, armarios

y, en un sentido algo ms figurado, teoras cientficas,
VISiones del mundo, doctrinas polticas y argumentos forenses. Para
llevar a cabo la construccin del primer tipo de artefactos ha habid? que
previamente otros, tales como
gras,
sierras Y tiJeras, y algo parecido ocurre con las construcciones del
segundo gnero: antes de ponerse a elaborarlas hay que tener a mano
un
de conceptos, axiomas, experimentos,
de JUstlficacion, Intenciones, fines e incluso prejuicios -cosas todas ellas que en cierto sentido tambin se construyen- y desde luego no pueden faltar objetos artificiales como tneles de aceleracin
de partculas,
bolgrafos, computadores o ejemplares encuadernados del codigo penal que fueron construidos alguna vez y sobre cuyo modo de construccin solemos tener alguna idea ms o menos vaga: Los modos de construccin de los artefactos que se acaban
mencionar no
;er
no slo hay gentes muy
diestras en construir teonas pohtlcas que ignoran por completo qu
hay que hacer para construir un buen aparador, sino que el poseer
una Y otra tcnica a un tiempo es algo casual que no afecta en nada
al
de cada una de ellas en particular. Pero el que no haya
un unico arte de construir sino -como bien saba Aristteles- tantas ar.tes como fines no es lo que hace ms difcil hablar de las conso artificios como de un gnero nico. El libro 1 de la tica Ntcomaquea en que Aristteles habla de la tkhne y el tlos y el
com:J?utador con el que
de escribir lo referente a las artes y
sus
son art:efactos muy diferentes y sus procedimientos de construccion nada tienen que ver entre s, pero, cuando decimos de uno
que
una construccin, hablamos de construccin en el mismo
senttdo en que lo hacemos cuando hablamos del otro? No es este
recortable de la Torre Eiffel que tengo delante una construccin en

un sentido mucho menos problemtico que aquel en que lo es la composicin del ramo de flores que veo en el vestbulo a lo lejos? Y, si
digo que el ramo est construido (o confeccionado), quiero decir algo semejante a lo que pienso cuando admiro la construccin
(o la estructura) del poema de Gil de Biedma Pandmica y Celeste que veo en la pgina por la que est abierto al libro que tengo
al lado del recortable? No voy a seguir aburriendo al lector con ms
ejemplos de cosas construidas que hay en mi casa, porque parece
claro que construir -y sus derivados y sinnimos- se usa en una
compleja gama de casos. En los puntos extremos de esa gama podramos colocar quiz la construccin de un castillo de naipes de
pker y la construccin de una teora sobre las laringales indoeuropeas; ni el ms contumaz defensor de la teora davidsoniana de la
metfora negar que el primer caso es candorosamente literal y el
segundo perversamente metafrico. Pero lo que importa de lo anterior es que un mismo trmino puede tener grados de literalidad (o
de metaforicidad) que no es fcil ordenar en una escala coherente. 3
A veces nos encontramos con construcciones tan puras como un castillo de naipes o tan impuras como una hiptesis cosmolgica -o
con artefactos tan obvios como una guillotina o tan poco obvios como
. un dogma teolgico-, pero la mayor parte de las construcciones y
artefactos que conocemos estn en puntos intermedios de la escala.
Sentado todo lo anterior, parece oportuno preguntarse qu es lo
que tienen en comn todos los artefactos y construcciones para ser
as designadas. Una respuesta plausible es que (A) todo artefacto fue
elaborado por uno o varios artfices (no llamamos artefacto a algo
que parece hacerse a s mismo como las mariposas), (B) tuvo que
da rsc un proceso de construccin para que llegara a existir (de modo
que es fcil imaginar un estado en que el artefacto no exista, con
la interesante conclusin de que es perfectamente imaginable un
mundo sin ese artefacto: el artefacto no pertenece a la lista de los
3. Que el carcter metafrico de una expresin sea, como he sugerido, de naturaleza gradual proporciona, creo, un buen argumento en pro de la provocativa concepcin de la metfora de Donald Davidson (What Metaphors Mean, en Inquiries
into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pgs. 245-264, y A Nice
Derangement of Epitaphs, en E. Lepare [comp.], Truth and lnterpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davison, Oxford, Blackwell, 1986, pgs. 433-446).
El lector de Davidson puede disfrutar ahora con sus incursiones en la teora literaria.
Vase Locating Literary Language, en R. W. Dasenbrook (comp.), Literary Theory After Davidson, University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press,
1993, pgs. 294-308, y El tercer hombre, La balsa de la Medusa, 32 (1994), pgs.
3-10, donde se encontrar, por cierto, con agudas observaciones sobre los artefactos.
constituyentes esenciales del mundo) y (C) una vez construido, el arse desprende de su construccin y de su artfice y queda terminado y completo en s mismo.
Es hora de preguntarse por la idoneidad de las metforas del artefacto y de la construccin aplicadas al sujeto humano. (Naturalmente, decir que el yo es un artefacto o que ha sido construido es
un caso que cae del lado de mayor metaforicidad o menor literalidad de la escala antes aludida, aunque esto no debe preocuparnos
ya demasiado.) O, por mejor decir, es hora de complicar algo nuestro esquema para hacer sitio a la idea de autoconstruccin que,
segn se estableci antes, andaba muy ligada al tpico de la construccin del yo o sujeto. Si hay que tomar en serio la metfora de
la (auto)construccin del sujeto, el primero de los rasgos arriba apuntados nos coloca en mitad de un engorroso rompecabezas. A diferencia de los gusanos de seda que cribamos en la infancia de los
geranios de la abuela y de los objetos ready-made de
los
artefactos nunca estn autoconstruidos (la idea misma de un artefacto que se construye a s mismo es bizarra e inconsistente) y exigen un artfice exterior que los conciba y elabore. Pero si el sujeto
es un artefacto y una parte significativa de su construccin la ha
llevado a cabo -en cierta manera an no precisada- l mismo, entonces no parece que la metfora del artefacto ayude a aclarar mucho las cosas. Cuando yo construyo artefactos -aunque lo sean en
sentido tan poco literal como lo es, por ejemplo, esta disquisicion sobre los artefactos-, ellos son exteriores a m: los concibo,
los elaboro, les doy fin y se quedan ah fuera sin otra relacin conmigo
la muy problemtica de la autora. Pero el artefacto en que
yo con.sisto segn la jerga metafrica en que andamos atrapados lo
ha tenido que construir otro distinto de m, alguien que termin un
buen da su trabajo y me dej en medio de un mundo que hasta entonces se las haba arreglado perfectamente sin m. Quiz esta made
es ella misma artificiosa y no muy favorable para
mi autoestima, aunque desde luego es consistente, y slo deja de serlo
adems, exijo mi parte de autora en el proceso que ha
conducido a mi construccin. Debo renunciar entonces a la metfora del
o debo revisar la idea que tengo de m mismo para
hacer que encaJe en el proceloso panorama que se me est pintando? Pero quiz en realidad el panorama no sea tan proceloso: una
manera
el rompecabezas es admitir que soy capaz d.e una division Intenor y que puedo, sin violencia, llamar yo
a. entidades en
distintas e independientes. Si afirmo, por
eJemplo, que mi yo artfice elabor a mi yo construido y que el se-
205
gundo tiene con respecto al primero el mismo carcter externo que

tienen los objetos construidos respecto de sus constructores, entonces mi nocin de m mismo se convertir en una idea un poco ms
alambicada y tortuosa de la que suelo presuponer en mi habla ordinaria y en mi stream of consciousness, aunque, desde luego, lograr
ser coherente con la metfora del yo como artefacto. La metfora
del artefacto lleva, pues, a tener que considerar el sujeto como una
entidad dividida, como una entidad mltiple (dplice por el momento)4 que se desdobla en yoes netamente distinguibles. El sujeto
construido mira al sujeto constructor sin poder reconocerse del todo
en l; hubo un momento en que el segundo an tena capacidad de
intervenir en la definicin de la identidad del primero, pero -si la
metfora ha de tomarse en toda su fuerza expresiva- esa identidad
se halla ya completamente definida y clausurada. Podra decirse que
soy como soy porque mi identidad tiene rasgos -ineliminables de
la misma- que yo no puedo variar sin renunciar a ser YO, aunque
quiz esto no sea sino una forma confusa de proclamar que el yo
construido no se considera a s mismo el mismo que lo construy.
Cuando me comprendo como un sujeto construido, he de entenderme en rigurosa analoga con los artefactos cuyo modo de elaboracin conozco: el artefacto no puede modificarse o reconstruirse a
s mismo, tan slo permite descubrir la huella de las operaciones
que ejecut un artfice del cual est ahora plenamente emancipado.
4. El asunto de un yo mltiple o dividido y de sus consecuencias para la nocin
de la racionalidad lleva camino de convertirse, no en vano, en uno de los temas capitales de la filosofa contempornea (no s si tambin en un interesante indicio de
preocupaciones fin de siecle) y la bibliografa relevante crece sin cesar. Tres artculos de Davidson de distinta poca son bien representativos de esta problemtica:
How is Weakness of the Will Possible?, en Essays on Actions and Events, Oxford:
Clarendon Press, 1980, pgs. 21-42; Paradoxes of Irrationality, en P. K. Moser (comp.),
Rationality in Action. Contemporary Approaches, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990, pgs. 449-464, y Engao y divisin, en Mente, mundo y accin, intr.
y trad. C. Moya, Barcelona, Paids, 1992, pgs. 99-117. J on Elster populariz el tema
de Ulysses and the Sirens (La irracionalidad: las contradicciones de la mente, en
Ulises y las sirenas. Estudios sobre racionalidad e irracionalidad, trad. J. J. Utrilla,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989, pgs. 260-297) y compil el imprescindible volumen colectivo The Multiple Self (Cambridge: Cambridge University Press,
1986). Las teoras sobre la divisin o multiplicidad del yo cuentan con un slido abogado en la concepcin de la identidad personal de Derek Parfit (Personal Identity,
Philosophical Review, LXXX, 1 [1971], pgs. 3-27, y Reasons and Persons [Oxford: Oxford University Press, 1985], pgs. 199-347), de la que el lector encontrar una inteligente exposicin y aplicacin en el artculo de Toni Domenech Individualismo tico e identidad personal, recogido en R. R. Aramayo, J. Muguerza, A. Valdecantos
(comp.), El individuo y la historia. Antinomias de la herencia moderna, Barcelona,
Paids, 1995, pgs. 29-42.
206
Podra suceder, desde luego, que alguien -el antiguo artfice u otro
posterior- decidiese reparar, desmontar, perfeccionar o desbaratar el artefacto, y acaso puede forzarse la metfora de la construccin para hacer sitio a un yo que reconstruye al sujeto ya cons.truido. Pero entonces, no hay ninguna duda de que este ltimo yo
no es ni puede ser el yo artefacto: si me imagino como construido
y, por tanto, admito la identidad resultante de mi construccin como
mi verdadera identidad, entonces tengo que admitir que todo cambio significativo de la misma tiene que estar causado por una fuente exterior a ese yo construido que soy, y si me empeo en llamar
tambin YO a quien es capaz de intervenir en la modificacin de
mi identidad construida, entonces estoy obligado a usar la palabra
YO en un tercer sentido distinto de los correspondientes al yo artefacto y al yo artfice de mi primitiva construccin. Ntese cmo
sealar que el artfice de la construccin y el de la reconstruccin
son el mismo es el resultado de una decisin bien problemtica: en
los artefactos usuales, el artfice no tiene por qu coincidir con el
reparador o reconstructor, y, si coinciden en la reconstruccin de
mi yo, ello tendr que deberse a que he estipulado -mi yo construido ha estipulado- que la entidad externa que me elabor tiene por
fuerza que ser la misma que la entidad externa capaz de reconstruirme: decido que mis tres yoes son el mismo como resultado de una
apuesta normativa que muy bien podra no acometer sin prdida
de coherencia.
Quien no haya desesperado de seguir los pasos a que parece forzarnos la metfora del artefacto, tendr ya buenas razones para dudar de que el tpico del sujeto construido sea tan natural y obvio
como al principio se mostraba. Pero el segundo de los rasgos que
antes apunt creo que afianzar seriamente esas dudas. Para que
algo sea un artefacto, no basta -segn veamos- con uno o varios
artfices que se ponen manos a la obra; es preciso adems entender
ese objeto como trmino de un proceso temporalmente situado y conocer qu materiales emple el artfice para su obra antes de que
el artefacto existiese como tal. A los artefactos les pertenece constitutivamente el que haya habido un tiempo en que no existan en absoluto como tales: en ese tiempo lo nico que realmente exista eran
piezas separadas que alguien pudo combinar (con la ayuda, quiz,
de otros artefactos) y nuestra comprensin intuitiva del mundo nos
lleva con naturalidad a declarar que la identidad de esas piezas constituyentes no es en absoluto la misma que la identidad que finalmente tuvo el artefacto. (Ni los trozos de papel pintado que compr
en la papelera eran desde luego la Torre Eiffel de mi recortable ni
207
tampoco las experiencias erticas de Jaime Gil ?e Biedma

a su destreza lingstica y a ciertos ecos de Platon y Baudelmre eran
el poema Pandmica y Celeste de Moralidades.) Mi identidad de
sujeto construido es entonces una identidad que lleg a
se en un momento particular a partir de elementos preexistentes
cuya identidad era netamente distinta de la ma:
no puedo en abconcepsoluto, a menos que violente inadmisiblemente mi
tual reconocerme en ellos ni llegar a hacerme una Idea coherente
de cmo aquello que yo no era se convirti en lo que soy.. Me es difcil pensar en un mundo en el que mi identidad no
en el
que lo ms probable era que mi identidad no llegase a
nunca, y quiz la nica visin que puedo tener de un mundo asi es meramente negativa o sustractiva: ese mundo era lo que el mundo es
menos lo que yo soy. Y a ese mundo sin m no
ningun_a va
expedita de acceso porque cualquier
que de el me
haga tiene que incluirme en ella, aunque solo sea en el papel de espectador fugaz que tiene que huir de inmediato como un voyeur sorprendido en su impudor. Pero si efectivamente soy un artefacto construido, entonces es ese mundo sin m lo que me ha causado Y
fundado; para que yo exista ha tenido que
de cosas
anterior en el que yo, radicalmente, no podia existir. .
Un rasgo inquietante de ese extrao mundo es que -si no
ciamos a seguir tirando del hilo, algo embrollado ya, de la metafora
del artefacto- nuestro yo artfice perteneca a l de pleno derecho,
de suerte que su identidad parece estar enmarcada por un contexto
irrepresentable para nosotros. Nuestro yo artfice lleva trazas de convertirse entonces en una inasible cosa en s que no podemos en modo
alguno esquematizar, algo que nos colocara en la ms desairada de
las tesituras metafsicas: habramos decidido -desde el punto de
vista de un yo construido- identificarnos con nuestro Y?
y ahora resultara que a las
hacer Identlcas
dos entidades tan diversas se une la Imposibilidad de conocer adecuadamente la identidad misma de ese yo que nos ha
Que el anterior estrago es algo ms que la secuela de haberse deJado caer sin paracadas por los abismos de la metfora o de metafsica puede quedar aclarado con un ejemplo que creo
Imaginemos que alguien se
de ciertos rasgos consolidados de carcter (soy Irascible:
_Y pesimista de tal y cual manera particular que me
pertinentemente de todos los otros pesimistas irascibles apasionados y, a
fortiori, de quienes no lo son) y que nuest.ro personaje
de indagar sobre el modo como lleg a adquinr esa personalidad, hoy
208
209
endurecida y casi inconmovible. No es difcil que nuestro hroe eche

mano de la metfora del artefacto y se vea a s mismo como resultado de un proceso de construccin en el que han intervenido a ttulo
de artfices otros individuos -responsables en mayor o menor medida de que l haya llegado a ser como es-, determinada estructura social, ciertos condicionamientos biolgicos, una circunstancia
cultural particular y, junto a todo ello, ciertas acciones de su yo artfice que condujeron a su actual personalidad. Nuestro personaje
se identifica como el pesimista irascible apasionado que es porque
sabe que hubo un momento en que no lo era como ahora y tiene conocimiento de que ciertas acciones suyas -unidas, desde luego, a
otras circunstancias- causaron el carcter que ahora tiene. Pero
con qu recursos cuenta nuestro hroe para reconstruir la personalidad de su yo artfice y para comprender cmo cristaliz su actual personalidad Construida? Podra pensarse que, con su desdoblamiento de identidad y todo, est en condiciones de ponerse en
el lugar de su yo anterior de manera parecida a como comprende
empticamente el carcter y las acciones de otros (al fin y al cabo,
quiz nuestros yoes pasados nos son ms cercanos que la mayor parte de las otras personas) y, as, le es dado conocer cmo otro yo optimista, apacible y desapasionado se transform en quien ahora es.
Pero puede realmente ponerse en el lugar de ese otro yo? Si por
comprensin emptica hay que entender un proceso que conduce
a obtener una rplica aproximada de los contenidos mentales de otra
persona -lo que la tradicin historicista llamara sus vivenciaspor medio de la captacin directa del contexto de creencias, deseos
y sentimientos de esa persona, entonces habr que atribuir a nuestro hroe la capacidad de alterar su propio contexto de creencias,
deseos y sentimientos de modo tal que pueda superponerse con el
de su yo pasado y apropiarse significativamente de l. Pero esto es
ctanto como decir que nuestro hroe es capaz de cambiar retrospectivamente de carcter -algo que no se compadece muy bien con la
idea misma de rasgos firmes y consolidados de la personalidad, que
en todo caso podran cambiarse hacia adelante, pero nunca hacia
atrs- y, lo que es ms difcil de admitir, que tiene un acceso directo a su carcter pasado aun antes de emprender procesos de comprensin emptica de su carcter pasado. Creo, en suma, que el tomar en serio la naturaleza construida del carcter bloquea toda
comprensin directa de yoes pasados a los que se atribuya un carcter distinto del presente. Si efectivamente soy pesimista, irascible y apasionado, quiz tenga cierta facilidad para comprender empticamente a otros de parecido carcter, pero nadie me podr pedir
que comprenda con empata identificadora a un optimista flemtico. Si, a pesar de todo, logro hacerlo tras muchos intentos, entonces
podr decirse que lo que he hecho ha sido lograr transformar mi
carcter, 5 pero esto no tiene nada que ver con recuperacin retrospectiva alguna,<de mi personalidad pasada: el irascible que se refrena es siempre distinto de aquel que se desconoce la ira.
2. LA PRIMERA PERSONA Y SU SEGUNDA NATURALEZA
Queda por ver una ltima implicacin, ya apuntada, de la metfora del artefacto. Como seal, uno de los rasgos de los artefactos
es su condicin de entidades sujetas a un plan de construccin y
coherentes con ese plan: un artefacto est incompleto mientras no
se ha dado trmino a su proceso de elaboracin y se dice que est
acabado cuando su aspecto concuerda con la idea previa que su
artfice tena. Un artefacto acabado se usa o se contempla, pero no
se lo sigue elaborando, a menos que se quiera reparar o transformar. Reparar o transformar es, sin embargo, algo claramente distinto de elaborar; en el primer caso se cuenta con un objeto dado
cuya identidad se quiere alterar, mientras que en el segundo se poseen fragmentos o partes de cuya composicin resulta la identidad
del objeto. Pero si un artefacto ha de ser usado, parece difcil que
al mismo tiempo pueda repararse o modificarse. Cuando nos servimos de un artefacto cualquiera, suponemos que su funcionamiento
va a ser el idneo y nos fiamos de que est bien hecho -bien acabado- y de que no nos jugar desagradables pasadas ni traicionar
nuestra confianza. Quiz mi reloj ha sufrido un desperfecto grave
hace un par de horas y marca -sin que mi mala cabeza haya logrado darse cuenta- noventa minutos menos de la hora que realmente
es, pero yo, que estoy esperando con impaciencia a la mujer a quien
pienso declarar apasionadamente mis sentimientos, supongo con
buenas razones que el reloj no ir a fallarme de manera tan truculenta precisamente en este momento (la pila se la cambi hace apeS. A menos que -en la vieja tradicin de que el ethos es damon o destino -se
considere que el carcter es una estructura inmodificable (y entonces tampoco ser
capaz de construccin), habr de admitirse que uno puede llevar a cabo operaciones conscientes de planificacin de su propio carcter y una de esas operaciones
puede ser, desde luego, el intentar comprender lo ms empticamente posible el carcter de otros. M. Moody-Adams, On the Old Saw that Character is Destiny, en
O. Flanagan, A. O. Rorty (comps.), Identity, Character, and Morality. Essays in Moral
Psychology, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1990, pgs. 111-132.
210
nas quince das y el artefacto es de buena calidad y precio razonable), de modo que resulta prudente atribuir los diez minutos de insoportable espera que he aguardado en el caf mientras fumaba once
cigarrillos y absorba cuatro tilas a un retraso perdonable -perdonable?- de la mujer de mis sueos, ocupada quiz en atender una
llamada telefnica inoportuna o en morderse las grciles uas mientras su vagn de metro est inicuamente parado entre Embajadores
y Palos de Moguer. Mi reloj es un buen reloj -de ello estoy seguroy tan necio sera creer que se ha estropeado precisamente ahora
como imaginar que un desastre ecolgico ha alterado de repente el
curso de los das y de las noches haciendo que la apariencia de luz
vespertina que veo por el cristal me engae creyendo que son las
seis de la tarde cuando en realidad son las once de la noche (o como
desempolvar venerables monstruos de la historia de las ideas e imaginar que un deus inceptor cartesiano est alterando fementidamente
mis percepciones para conducirme sin piedad a la desdicha). Lo esperable de un buen artefacto es, sin ms, que funcione conforme al
plan de su artfice, aunque este vocabulario vagamente teleolgico
puede eliminarse con ventaja diciendo sin ms que lo que un usuario normal espera de un artefacto normal es que ste se ajuste a unas
ciertas leyes que lo convierten en un anlogo de los seres naturales.
Como se sabe, Kant llam en la Fundamentacin naturaleza en su
acepcin ms general (segn una forma) a la simple sujecin a leyes de cualesquiera objetos, 6 y en la Tpica de la facultad de juz-
gar pura prctica de la segunda Crtica proclam que la naturaleza del mundo sensible puede usarse como tipo de una naturaleza
inteligible siempre que me limite a hacerle corresponder a sta meramente la forma de la conformidad a una ley general. 7 Con los
artefactos que usamos cotidianamente, somos, sin saberlo, malos lectores de Kant que confunden el mundo moral con el mundo artificial: la legalidad bien fundada de la naturaleza resulta de pronto
transferida a los objetos construidos por manos humanas y las leyes de mi reloj pasan a ser un anlogo de las leyes que rigen la rotacin de la Tierra. Acerca de estas ltimas tengo el mismo tipo de
certidumbre que sobre el funcionamiento habitual de mi reloj, algo
que me echa en brazos de una nueva metfora: la de los artefactos
como constituyentes de una segunda naturaleza. En qu sentido es
6. l. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Francfort, Suhrkamp, ed. W.
Weischedel, 1968, pg. 51.
7. l. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Francfort, Suhrkamp, ed. W. Weischedel, 1968, pg. 189.
211
el yo
una segunda naturaleza construida? En el libro
VII de la Etica Nicomquea, Aristteles cit un par de versos de E veno de Paros que constituyen el primer testimonio de la idea de una
segunda naturaleza:
Te digo que el hbito es cosa de mucho tiempo, amigo, y
que para los hombres termina por ser naturaleza misma. s
Que el hbito sea una segunda naturaleza quiere decir en el contexto de la filosofa prctica aristotlica (a) que la formacin del caes un proceso dilatado (1ro'Avxevwv) en el que interviene multitud de circunstancias contingentes; (b) que en la formacin del
carcter desempean un papel primordial ciertas acciones -emprendidas reflexiva y deliberativamente- cuya ejecucin puede llegar a
parte de un hbito (.u:'Arr) del agente; (e) que, una
vez adquindo el correspondiente hbito, el agente ya no necesita empr?cesos reflexivos ni deliberativos para la ejecucin de ese
tipo
acciones, puesto que la competencia para acometerlas ha quedad?
a disposiciones profundas suyas; (d) que estas disprofundas adquiridas mediante el hbito, pasan en algn
sentido a formar
de la naturaleza (cpms) del agente, y (e) que
poder descnbir adecuadamente la accin de alguien cuyo case ha
de la manera dicha y que posee, por tanto, disposiciones VIrtuosas profundas como las sealadas se hace necesario
la gnesis
sus acciones de la
de rasgos
cuasinaturales que configuran rgidamente su identidad.
Ninguna de estas cinco caractersticas encaja bien con la metyo
-al contrario, Aristteles no crea que
la potests fuera una accion relevante para la formacin del carcter
Y
de privilegio para la praxis o accin que
su termino en SI misma- pero s que ilustran, me parece, el esquema general de lo que le ha tenido que ocurrir a un yo para acabar
en una entidad cuasinatural. Gracias a la ejecucin
Sistematica de determinadas acciones (y contando siempre con la
contingencia del azar), el individuo ha acabado poseyendo una identidad rgida distinta de la que posea cuando llevaba a cabo dichas
acciones: antes era alguien que poda obrar de una manera o de otra
-segn sus propios designios o los de la fortuna- y ahora es al8. pr, 1rOAVXQVLOV u;ATrv EUVO'.L, pA, xc 1 rcxrrv &vfJQW'lrOWL TEAEVTWO'CXV O'LV
Aristteles, Ethica Nicomachea, 1152 a 30, ed. L. Bywater, Oxford, Clarendon
Press, 1904.
E{vcxt.
'212
guien encadenado a cursos de accin esperables o previsibles que

parecen atenerse a una suerte de legalidad natural. Si esta segunda
naturaleza del yo se imagina como un artefacto construido en parte
por un yo anterior que ha disuelto su identidad hasta hacerla irreconocible, salta a la vista lo paradjico del resultado: la primera y
genuina naturaleza del yo ha quedado desvanecida y su naturaleza definitiva y verdadera es un producto artificial, lo opuesto en
suma a lo que habitualmente se entiende por un ser natural.
La mejor exposicin que conozco de la paradoja de un yo artificial perversamente naturalizado se encontrar en el ensayo de Rafael Snchez Ferlosio Cuando la flecha est en el arco, tiene que
partir 9 (a mi entender un texto capital de la literatura y el pensamiento espaol contemporneos, que la comunidad filosfica debera leer despacio y bien). Aunque mis referencias a este breve ensayo sern desde luego menos expresivas y precisas que el texto mismo,
me parece del mayor inters detenernos un momento en la presentacin que Ferlosio lleva a cabo del fenmeno de una fatalidad sinttica. La nocin habitual de fatalidad se refiere, sin duda, a algo
independiente de la intervencin humana y aun producido a despecho de ella: 10 una situacin o constelacin fatal pueden ser analizadas o descompuestas en sus partes componentes, pero ms raramente sintetizadas por la accin humana. Ferlosio se refiere a la
sntesis de la fatalidad en un sentido semejante al que tena la sntesis de la urea antes de que dicha operacin se llevara efectivamente a cabo: el sumo privilegio de construir las sustancias de la vida11 pareca
a Dios o a la naturaleza. Pero, al igual que
el albedro humano pudo sintetizar la urea a partir de sus partes
componentes, tambin podr usurpar el lugar de la naturaleza creando fatalidades sintticas, esa clase de
en las que, por
haber intervenido de uno u otro modo la subjetividad humana, el
carcter fatal aparece a posteriori como producido de artificio. 12
La situacin a la que apunta el proverbio chino que da ttulo al en-
sayo de Ferlosio es un caso elocuente de sntesis de la fatalidad,

que debe ser examinado por medio de las tres dimensiones o sentidos -descriptivo, admonitorio y normativo- presentes en
el refrn.
Segn el primero de dichos sentidos, el proverbio se limita a referir lo que ocurre cuando un arquero ha tensado su arco y colocado en l la flecha: la flecha tiene que partir porque el arquero le ha
impreso ya la fuerza correspondiente, ha renunciado a su subjetividad y la ha empeado en la consecucin de la victoria. 13 La tensin del arco posee un punto de no retorno 14 ms all del cual
[la] libertad de accin [cede] irreversiblemente el puesto a los designios de la fatalidad. 15 El sujeto ha construido una fatalidad sinttica de la que l mismo forma parte: un yo de apariencia libre ha
llegado
9. En J. M. Gonzlez, C. Thiebaut (comps.), Convicciones polticas, responsabilidades ticas, Barcelona, Anthropos, 1990, pgs. 245-513. Citar Cuando la flecha
dando el nmero del pargrafo y la pgina de la recopilacin de J. M. Gonzlez y
Thiebaut. Aunque sea, segn creo, innecesaria de acuerdo con la norma usual.
Ferlosio ha insistido en que se respete la coma que figura en la enunciacin del refrn (ya insisti en ello, de hecho, si la memoria no me falla, cuando pronunci en
la Residencia de Estudiantes de Madrid la conferencia que dio lugar a este texto,
en la primavera de 1988).
10. Cuando la flecha, II, pg. 246.
11. Cuando la flecha, I, pg. 245. Cursiva ma, A.V.
12. Cuando la flecha, VI, pg. 249.
213
a objetivarse de modo tan imponentemente constrictivo como para

esconderse a la conciencia -o, a la postre, al sujeto en cuanto libertad- hasta el extremo de no ser reconocido como tal componente subjetiva de la fatalidad, quedando equiparado y confundido con cual-.
quier fuerza de la naturaleza. 16
Es cierto que el arquero puede aflojar la tensin del arco y no

llegar a disparar finalmente la flecha, pero entonces su accin ser
internamente inconsistente -habr acometido en realidad dos acciones de intencin inversa- 17 y, sobre todo, implicar la negacin de la regla de oro de la identidad del yo: [a] la accin de tensar
el arco tiene que seguir la decisin de dispararlo, porque sta es la
secuencia en que el Yo cumple su ley de mantenerse idntico a s
mismo. 18 Lo que le ha ocurrido al guerrero con su arco y su flecha puede ilustrarse con lo que sucede en las situaciones de amenaza aplazada; 19 la ley que se supone rige en el pragma de la amenaza es un anlogo de las leyes de la naturaleza porque, no en vano,
el supuesto de que una amenaza va a cumplirse suele ser tan fuerte
como el de que una piedra va a caer. 20 De este modo, quien libre13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
Cuando
Cuando
Cuando
Cuando
Cuando
Ibd.
Cuando
Cuando
la flecha,
la flecha,
la flecha,
la flecha,
la flecha,
XIII, pg. 257.

XXII, pg. 270.
XIV, pg. 258.
XIV, pg. 259. Cursiva ma, A.V.
XIII, pg. 257.
la flecha, XV, pgs. 259-261.

la flecha, XVI, pg. 261.
214
mente amenaza a otro con infligirle un dao si no cumple ciertas

condiciones, se supone que acta con un rgimen de necesidad anlogo al de las leyes fsicas, y esa necesidad se deriva de la aceptacin del yo de identidad. 21
De esta manera, el refrn revela tambin un sentido admonitorio, de aviso o advertencia, como si quisiera decirle el arquero:
Mira que si la flecha que est en el arco tenso tiene en s misma
fuerza y voluntad moral, ello no es sin detrimento de tu propio albedro; ya no sers enteramente t el que la dispare, sino que ella pondr en la decisin la parte de voluntad que t le has cedido. 22
Que lo fatalmente sintetizado o construido pende del mantenimiento de la identidad del yo es tan cierto como que la identidad
del yo queda asegurada y, en s misma, tambin sintetizada o construida por medio de ciertas acciones como la amenaza. 23 Y el sentido admonitorio del refrn se dirige precisamente al arquero que
an cree actuar por albedro: si finalmente disparas la flecha, ejecutars una accin coherente y mantendrs tu identidad contigo mismo, pero habrs de advertir que la libertad con la que crees obrar
se ha desvanecido por completo y que, all donde piensas que la flecha y el arco son instrumentos manejados por ti -una especie de
prtesis de tu cuerpo que podras ponerte y quitarte a tu antojo-,
lo que ocurre en realidad es que has pasado a ser una mera prolongacin de tu arco y tu flecha, que te has remodelado [...] y convertido en rgano suyo. 24
Pero el refrn posee un tercer sentido, de ndole normativa. Que
21. Slo el conocimiento del sobrehumano e irrenunciable compromiso de la
identidad del Yo consigo mismo constituye la presuncin que hace posible el pragma de la amenaza (Cuando la flecha, XV, pg. 260).
22. Cuando la flecha, XII, pg. 257. Cursiva ma, A.V.
23. El Yo de identidad, en cuanto rgano anmico del antagonismo, sale por garante de la indefectibilidad del nexo de amenaza; pero, a la vez, la indefectibilidad
del nexo de amenaza se constituye en credencial del Yo de identidad y en instrumento de su autoafirmacin (Cuando la flecha, XV, pg. 261). La afirmacin
de Ferlosio recuerda sin duda la clebre proclamacin de Kant en el Prlogo de
la Crtica de la razn prctica (ed. W. Weischedel, cit., pg. 108, nota) de la libertad
como ratio essendi de la ley moral y la ley moral como ratio cognoscendi de la libertad: paralelamente a lo que ocurre en la filosofa moral de Kant (aunque la forma
perversamente paralela), aqu es el principio de la indestructibilidad de la identidad del yo -opuesto al libre albedro- lo que funda la frrea legalidad a que se
atiene la amenaza, mientras que la situacin o pragma de amenaza cumple el papel de hacer patente y reconocible el principio de identidad.
24. Cuando la flecha, X, pg. 254.
215
la fecha del arco tenga que partir significa ahora que el arquero est
?bligado a no volverse atrs por la fuerza misma del principio de
dentidad consigo inismo. Cuando el sujeto ha hecho caso omiso del
sentido admonitorio del refrn y ha depuesto toda pretensin de
seguir siendo rbitro de cada una de sus acciones,2 5 cuando ha entregado SU voluntad al destino y se ha resuelto a ser cmplice de
la fatalidad, 26 entonces el refrn es para l un mandato incondicionado y sobrehumano 27 de ineludible cumplimiento. La direccin
normativa o imperativa del refrn de Ferlosio da por supuesto que
el yo de identidad est tan encadenado a la obediencia como atado
a aquellos instrumentos que lo han convertido en apndice. El yo
sintetizado o construido obedecer a la orden de que la
flecha twne que partir en forma tan automtica como se supone que
la piedra que cae obedece a la ley de la gravedad. Y resulta fcil imaginar qu tendra que ocurrir para que la direccin normativa del
refrn no se cumpliera. La pregunta wittgensteiniana Qu pasa
si no lo hago? tiene para el yo de identidad una respuesta ciertamente del etrea: si no obedeces a la orden de que la flecha tiene que
partir, entonces rompes las cadenas que te atan al arco y a la flecha,
pero tambin rompers el vnculo que te une a ti mismo y gracias
al cual posees la nica identidad que tienes: la de sujeto construido
en una sntesis de la fatalidad. Querer sustraerse a las leyes de una
fatalidad sinttica implica, entonces, querer disolver la identidad
propia, segn se expresa en la clebre frase evanglica aducida por
Ferlosio a propsito del pragma de la venganza, tan semejante al
antes mencionado de la amenaza:
[Q]uien osase proponer la renuncia a la venganza tena que saber que propona a los hombres nada menos que la autonegacin del
Yo, y quien de hecho se atrevi a predicar esa renuncia, o sea, el perdn, no us, en efecto, otra frmula menos categrica que "Nigate
a ti mismo'' . 28
La nica puerta abierta que tiene el albedro cuando la fatalidad ha sido sintetizada o construida es, pues, la incoherencia consigo mismo, la autocontradiccin y la inmolacin de toda identidad.
No fui yo quien tens la cuerda del arco y coloc la flecha, sino otro
que empeaba con ello su libertad; pero si esta libertad ha de reco25.
26.
27.
28.
Cuando la flecha, XII, pg. 257.

Ibd.
Cuando la flecha, XV, pg. 260.
Cuando la flecha, XVII, pg. 263.
. 216
D E T E R M IN A C I O N E S D E L A D I F I C U L T A D
brarse, no es en rigor aqul quien la desempea -pignorada

est indefectiblemente su voluntad- sino un YO que renuncia a
identificarse con su predecesor y, por ello, carece de toda otra entidad con la que ser idntico. El nico atributo del yo que se niega
a s mismo es el propio negarse a s mismo sin restricciones en un
acto de suprema y paradjica libertad. Estaba escrito que yo iba a
disparar la flecha y sin duda estaba bien escrito; ese relato de
destinacin hablaba de m -de te fabula narratur- y yo soy efectivamente lo que la fbula dice que soy y ser. Si dejo, entonces, de
disparar la flecha y distiendo el arco, no soy en realidad yo quien
lo hace sino alguien que resulta de la negacin de m mismo Y para
quien ;a no cuenta nada la fatalidad construida en que consista mi
yo de identidad. 29 Hacer caso de la direccin admonitoria del refrn
implica tener que desobedecer su direccin normativa y
con ello que, aunque la descripcin contenida en el proverbio era
verdadera de mi yo de identidad, pasa ahora a ser falsa de quien en
30
este preciso
Instante
se nrega
a SI' mismo.
29. La identidad del Yo tal como Ferlosio la entiende es Una institucin colectiva antes que individual (Cuando la flecha, XVII, pg. 263). Algo que recuerda
la feliz enunciacin de un conocido filsofo contemporneo del solipsismo con un
"nosotros" en un lugar de un "yo" (H. Putnam, Realism with a Human Face, ed.
J. Conant, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1990, pg. ix).
30. En el caso Manrique que figura como apndice a la segunda parte de Las
semanas del jardn (Semana segunda, Apndice II: El caso Manrique, Madrid, Alianza, 1981, pgs. 327-377; recogido ahora en R. Snchez Ferlosio, Ensayos y
vol. II, cit., pgs. 186-241 [citar las pginas de la edicin de Alianza]), Ferlos10 ofrece la descripcin de otro fenmeno llamativamente prximo al del arquero, el del
poeta lrico -Jorge Manrique tratando de hacer el
de los valores perdurables
y el denuesto de los bienes perecederos- que se convierte cont.ra su
en
instrumento de la lira misma y acaba produciendo versos emancipados de la mtencin correspondiente a su yo de identidad y contrarios a ella, con la singularsima
circunstancia de que el poeta canta malgr lui, de que se trata de coplas desmandadas, escapadas de los dedos del poeta o, ms an, arrancadas a sus dedos por las
propias cuerdas de la lira, insobornablemente fiel a lo perecedero
Y ello
no a pesar de que trataba de hacer un elogio de lo perdurable, smo preCisamente gracias a ello (pgs. 364-365). Es aqu la lira quien se ha
de la accin de Jorge Manrique y ha quebrado la identidad de su yo, contranamente a lo
que le acontece al arquero del refrn chino: [p]orque no son ya los dedos del poeta
los que hacen vibrar las cuerdas de la lira, sino stas las que
dedos
poeta contra su voluntad; ya no es l quien
ac.tua,
la propta
condicin natural del instrumento [cursiva mm, A.V.], la virtualidad mtrmseca del
gnero (pg. 365).
217
3. AUTODIVISIN Y RECONSTRUCCIN
No s que pensar el lector, pero a m me parece que -si las indagaciones que hemos venido llevando a cabo sobre la metfora del
artefacto y del sujeto artificial naturalizado no son un formidable
cmulo de despropsitos- el tpico de que el sujeto es, por supuesto y desde luego, algo construido se halla muy lejos de poder constituir un lugar comn de aceptacin intuitivamente obvia. Sea o no
feliz la metfora del artefacto, lo cierto es que de ella parece
se una idea del yo o sujeto bien extraa y paradjica, como si nos
hubiramos empeado en dar la razn a Isaiah Berlin cuando elogiaba la conveniencia filosfica de convertir en paradojas los lugares comunes. El consejo de Berlin, sabiamente dosificado en su uso,
es, creo, de una rentabilidad inestimable, y el caso que nos hemos
venido trayendo entre manos avala, si no estoy confundido, su bondad. En lo que resta de este trabajo voy a tratar de enunciar -aunque
lo har muy sumaria y dogmticamente-lo que me parece son cinco buenas razones para felicitarse de los efectos paradjicos de la
metfora del sujeto construido (cinco ideas tentativas que, de no
enunciarse en un perplejo fin de siglo sino -pongamos por casoen una combativa mitad de centuria, podran haberse titulado cinco tesis sobre la construccin del yo o acaso cinco corolarios de
la tesis del sujeto construido). Paso a exponerlas, y que juzgue el
lector sobre si son ms o menos audaces o acomodaticias:
1.a El cuadro pintado por la metfora del artefacto es un esquema idneo para comprender la subjetividad humana y sus acciones.
Que estemos construidos (entre otras causas) por la accin de yoes
anteriores opacos a nosotros y que esa construccin se deje entender como una segunda naturaleza endurecida no es una patologa de ciertas subjetividades anmalas ni un accidente pasajero de
la constitucin del yo. El sujeto humano no existira como lo conocemos si no se caracterizase por llevar a cabo acciones dotadas de
sentido que conducen a contextos de accin en los que aquel sentido ya no es inmediatamente captable. El yo no es ni puede ser el
narrador omnisciente de su propia biografa: el punto de vista con
el que el sujeto construido mira a su construccin se parece ms
al punto de vista con el que tratamos de comprender las acciones
ajenas que a un ojo interior capaz de visin retrospectiva. (Alguien
que escribe su autobiografa no est en un lugar privilegiado respecto de quien cuenta la vida de otro; la memoria propia se invent
despus que el relato de los hechos exteriores.) La metfora del ar-
218
tefacto es, pues, descriptivamente veraz y pasarla por alto es un signo de autoengao.
2.a. La metfora de un yo construido proporciona un buen instrumento cognitivo, pero es insostenible como gua para la accin.
La frmula estoy construido de tal y cual manera pertenece a un
uso del lenguaje en el que el hablante no adopta la posicin de agente,
sino la de contemplador pasivo de s mismo. Si alguien delibera sobre sus acciones futuras o justifica sus acciones pasadas con arreglo a expresiones del tipo como estoy construido de tal y cual manera, entonces X -siendo X la descripcin de una accin propia
pasada o futura- no slo incurre en un caso de mauvaise foi, sino
que le ser imposible seguir manteniendo con coherencia esa manera de hablar. El tipo de autoconocimiento que proporciona la idea
del yo artefacto se aloja en una apartada regin de la mente a la que
no cabe visitar con asiduidad. El autoengao terico en que consiste el pasar por alto el carcter construido de la propia subjetividad
es, desde el punto de vista prctico, inevitable. Quien no ha visitado
nunca la comarca del sujeto construido lo ignora todo sobre s mismo; quien pretende vivir en ella est condenado a tener que abandonarla precipitadamente; slo quien ha aprendido a combinar la
perspectiva comarcal con el punto de vista del agente puede aspirar
a una cierta lucidez sobre el significado de sus acciones, aunque sobre el modo como quepa adquirir esa lucidez no pueda afirmarse
nada demasiado claro (acaso la lucidez no se dice, sino que se muestra). La metfora del artefacto es, pues, normativamente inconsistente, y emplearla para formar razones para la accin se sale fuera
del juego de las razones. 31
3.a De la verdad descriptiva y la falsedad normativa de la intuicin de un sujeto construido se sigue la inconveniencia metafrica
de toda conciliacin, armona o unidad de los yoes propios. Si es
cierto que somos opacos a nosotros mismos y si tiene que ser cierto
que slo podemos mirar de soslayo a esa opacidad, resulta ms til
la metfora de un sujeto dividido que la ilusin -igualmente metafrica- de un yo integral, armnico o unitario. Llevaba razn Hume
en que la identidad de las personas es como la de las naciones: por
eso es bueno evitar pensarnos como imperios o como estados jacobinos y optar por un saludable repblica federal tolerante, plurilinge, multirracial, con listas abiertas, no proteccionista y sin ley de
extranjera. Nada tiene de malo que la palabra YO sea el nominativo del pronombre de primera persona; lo que resulta un accidente
lingstico curioso es que lo sea del singular. A fe que resultara absurda una jerga epistemically correct con la que se tratara de paliar
esta circunstancia, inventando por ejemplo un neologismo para el
viejo YO u obligando a largos circunloquios o cursis eufemismos
cada vez que hubiera que emplear el antiguo pronombre. Basta quiz con tener presente que el singular YO se usa por convencin
de manera parecida a como da quiere decir da y noche.
4.a Si lo anterior es plausible, parece haber una pespectiva en
filosofa moral -o ms bien un conjunto variopinto de perspectivas- a la que convendra poner en un incmodo entredicho: el punto de vista de la identidad sobrevenida (PVIS). Si la clave de la moralidad radica en que los individuos han llegado a ser de cierta manera
(por adquisicin de la virtud o por participacin en prcticas comunitarias, pero tambin porque hayan alcanzado una identidad postconvencional o porque sean herederos de las promesas incumplidas
de la modernidad), entonces ha de tenerse muy presente que quiz
se trate de una clave envenenada. Si slo es posible validar contenidos normativos en el marco de un modelo de subjetividad ya construida -y cualquiera de las cuatro referencias anteriores lo son-,
entonces no se ve muy claramente la manera de evitar la inconsistencia apuntada en la tesis 2.a. Si digo que esto es bueno o que esto
debe hacerse y lo justifico apelando al modo como se ha constituido mi yo moral para que yo tenga que decir precisamente lo que digo
y no otra cosa (si explicito, pues, todo lo que s sobre la constitucin
moral de mi yo que ha culminado en determinado juicio normativo
o valorativo), entonces proporcionar una excelente justificacin con
arreglo al PVIS, pero incurrir en un uso conceptual seguramente
insostenible: esto es bueno o debido porque quien dice que lo es no
puede -rebus sic stantibus- decir propiamente otra cosa. Si se quiere ser consistente con el PVIS no me parece que haya forma de salir
de este atolladero, y ello da una buena razn de por qu aun las filosofas morales ms amigas del PVIS estn condenadas a ponerlo tarde o temprano entre parntesis.
s.a Si es razonable desconfiar normativamente del punto de vista de la identidad sobrevenida (aunque ello no implique, de manera
anloga a lo que ocurra antes, que nuestro conocimiento de que somos identidades sobrevenidas sea un conocimiento mal fundado ni
prescindible), qu enfoque de la subjetividad moral puede ofrecerse como alternativo de acuerdo con las lecciones que deberamos
haber sacado de las aventuras del sujeto construido? Se ha hecho
31. La tesitura en que nos encontraramos sera semejante a la paradoja de Townes descrita por Toulmin. Vase M. Cruz, Reconsideracin a la baja del sujeto,
eplogo a su Filosofa de la historia. El debate sobre el historicismo y otros problemas mayores, Barcelona, Paids, 1991, pg. 176.
219
,220
DE T E R MI N AeI O N E S D E LA DI F I
e U LT AD
mencin de que la idea de un yo plural convida a ser ilustrada con

metforas polticas, pero ellas no son las nicas. El mismo Hume
que habl del self como una repblica propuso considerar la identidad de un yo de manera parecida a la de un barco que va sufriendo
distintas reparaciones y cambios de estructura32 (y seguramente el
parentesco entre las metforas polticas y las nuticas no era nuevo
para Hume). Me parece que el problema de la construccin moral
de la identidad saldra ganando si se evitase caer en la creencia usual
de que la manera como se defina el tipo de sujetos -reales o
deseados- que habitan la esfera pblica determina los patrones de
validez normativa de dicha esfera (una idea que puede expresarse
ciertamente de mltiples maneras: bien proclamando que el bien de
la comunidad poltica es inducir la excelencia individual, bien declarando que la cosa pblica ha de cortarse sobre el patrn de los
bellacos egostas que necesitan de ella). Quiz sea til probar la direccin contraria y examinar qu pasa cuando se proyectan sobre
el sujeto individual mltiple o dividido los esquemas normativos de
una sociedad democrtica parecidamente mltiple y dividida, tomando a stos como algo no necesitado de fundamentacin. Si fuese cierto que una sociedad bien ordenada puede fundarse en el overlapping consensus entre concepciones normativas dispares, por qu
no esperar del yo algo semejante? Por qu exigirnos a nosotros mismos ms que al mundo en que estamos metidos y por qu no conformarnos con que nuestros mltiples yoes encuentren espacios provisionales de coincidencia o solapamiento? He dicho provisionales
y no s si la teora poltica de J ohn Rawls sera del todo favorable
a ello; en cualquier caso, s que lo sera la visin' de Neurath de los
marineros que transforman su embarcacin sin poder regresar a
puerto. Los artefactos en que consistimos son como el barco de Neurath: estn acabados, pero necesitan arreglos frecuentes -a menudo drsticos- para los que no servira de nada acudir al artfice
que los construy. 33
32. D. Hume, A Treatise on Human Nature, edicin a cargo de L. A. Selby-Bigge,
Oxford, Clarendon Press, 1988, pg. 257. Probablement, Hume tena en mente el ejemplo aducido por Leibniz en los Nouveaux Essais sobre la nave de Teseo, embarcacin que los atenienses enviaban anualmente a Delos y que reparaban y transformaban en cada periplo bajo el supuesto de que era lanisma nave que haba conducido
a Teseo a Creta. Vase G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, trad. J. Echeverra, Madrid, Editora Nacional, 1977.
33. Algunas de las ideas de este escrito se me ocurrieron en la discusin de laponencia de Jos M. Gonzlez titulada Metforas: entre la identidad y la diferencia,
en el seno de un seminario del Centro de Teora Poltica de la Universidad Autnoma
de Madrid en febrero de 1995. El texto de dicha ponencia ha aparecido despus en La
balsa de la Medusa, 34 (1995), pgs. 27-49, con el ttulo Los riesgos de la autenticidad.
TERCERA PARTE
CAPTULO
11
DEL SUJETO A LA SUBJETIVIDAD

Duro deseo de durar
Fina Biruls
Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto est en entredicho, es tambin tiempo de sta. Hablar de tiempo de subjetividad es situarse en un campo entrecruzado por muchos senderos si
con esta expresin queremos aludir a una categora de anlisis o
a un intento de diagnstico de nuestra contemporaneidad. Pero de
quin somos contemporneo/as?, 1 cuando tenemos conciencia de
que el proceso de globalizacin -resultado de los cambios tecnolgicos y mediticos- que ha sufrido el mundo no ha significado una
ampliacin del mundo, sino su reduccin: las distancias han sido
abolidas; donde antes imperaba la lejana, hay ahora contigidad
y la proximidad acenta las diferencias. Kundera, al referirse a lo
que denomin paradojas terminales, afirma que la unidad de la humanidad significa: nadie puede escapar a ninguna parte.. 2 De
modo que la.aventura, el viaje, como posibilidad de salir de s hacia
lo otro parece haber devenido imposible y en su lugar slo hallamos una extraa y peligrosa mezcla de seguridades y riesgos. 3 Asimismo, la caracterstica velocidad de los cambios en el mundo moderno, la supresin de las barreras de comunicacin, tampoco parece
habernos convertido en ciudadanos y ciudadanas del mundo, sino
en seres desarraigados; ya no hay territorios de familiaridad, sino
atomizacin, multitud de fragmentos dispersos que combinan familiaridad y extraeza. Se dira que estamos muy cerca de la perfecta
autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que
acontece y, de hecho, como seala Vattimo, 4 la intensificacin de 'las
l. Pregunta que se formulaba Francisco Fernndez Buey en el transcurso de una
conferencia, dictada en Valencia en julio de 1994, con el ttulo de El da que Marx
ley a Holderlin y a Leopardi.
2. Milan Kundera, El arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1987, pg. 21.
3. Anthony Giddens, op. cit. en la nota 4 de la Introduccin. Vase tambin Revista de Occidente, n.0 150, Hacia una sociedad del riesgo?, noviembre 1993.
4. G. Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona, Paids, 1990.
224
posibilidades de informacin sobre la realidad en sus ms diversos

.aspectos vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una
realidad.
En nuestros das sospechamos que la realidad es seguramente
mucho menos consoladora e inequvoca de lo que en algr momento el propio pensar moderno haba soado; la ecuacin conocimientocerteza se ha manifestado como un concepto errneo: nos hemos hecho conscientes de que todo pretendido conocimiento es revisable,
de que, como ya sugiriera Popper, la atrevida estructura de las teoras cientficas se eleva sobre un terreno pantanoso; hemos abandonado la bsqueda de los fundamentos epistemolgicos y los grandes metarrelatos de legitimacin han mostrado su aspecto falaz. De
modo que ninguna versin de la categora de progreso parece recuperable como fuente de inteligibilidad.
.
El desarrollo social moderno se ha caractenzado por la explosin y descomposicin de las viejas formas de
y de las
categoras, por una prdida irreversible del
en la t!adtcton.
La modernidad, y especialmente nuestra modernida.d tardia, aparece al mismo tiempo caracterizada por el adelgazamiento del
cio de la experiencia y por el progresivo desvanecerse del
zonte de expectativas. 5 De modo que el pasado ya no arroJ.a
sobre el presente, y el futuro, carente de modelos en los que
rarse, parece haber dejado de ser una promesa cargada de contenidos para devenir simplemente amenaza, entre otras cosas, porque
crece la sensacin como afirmaba R. Bodei, 6 de no estar a la altura de las tareas de 'previsin y de control que su progresiva
jidad parece exigir. Perdidos, pues, los
que. nos. servian
para determinar nuestro lugar, cmo
conciencia de estas prdidas y la necesidad de reapropiacion? como
con categoras de comprensin que permitan atravesar la opactdad, caracterstica de las sociedades postindustriales conformadas Y
atravesadas precisamente por una dinmica de continuo a;rance
el conocimiento tcnico y por un predominio de la presencia de
temas abstractos, de mecanismos impersonales? Anhelo de
tividad, cuando, acaso, hemos perdido tambin el contacto con
races de la propia modernidad y slo nos queda el yo plano deltndividualismo narcisista? Un individualismo que aumenta en la meS. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semntica de los tiempos histricos, Barcelona, Paids, 1993.
.
6. Remo Bodei, Pensar el futuro: individualismo y valores morales de la
dad contempornea, en Cuadernos del Crculo, n.0 1 Pensar el presente, Madnd,
1992.
225
dida que va adelgazndose el terreno de la experiencia compartible

y que va creciendo el sentido de desbordamiento con el que vivimos
el presente.
Se ha afirmado con frecuencia que el sujeto moderno se mide
por el apetito de lo nuevo, por la apuesta de entender el propio presente como inicio de un irresistible futuro cargado de promesas de
plenitud, no slo nuevas, sino mejores desde el punto de vista moral o poltico. Pero, cuando la produccin de novedades se ha convertido en condicin para la pervivencia de lo dado en nuestras sociedades, cuando el futuro es el presente, todos los valores apuntan
hacia lo que hay y, entonces, todos valen lo mismo. Pero no es me.nos cierto que la modernidad se ha caracterizado tambin por la
voluntad de reflexin generalizada, en la que por supuesto, se incluye la reflexin sobre la naturaleza de la propia reflexin. De modo
que el sujeto moderno aunaba en su imagen de s mismo la capacidad de accin y de juicio reflexivo en y sobre el mundo.
Probablemente lo caracterstico de nuestra modernidad tarda
es la imposibilidad de esta imagen; el decaimiento de la subjetividad no slo indica la crisis de este sujeto moderno, sino tambin
la prdida del mundo -entendida como la separacin entre la riqueza de los acontecimientos y la angustia y la miseria de nuestra
experiencia. 7 Se dira que, gracias a las nuevas tecnologas de la informacin, la comunicacin y la automtica, los marcos de nuestra
vida ordinaria se transforman, nuestra experiencia cotidiana puede aumentar en intensidad y en contactos no directos con otra gente, pero la importancia o sentido ltimos de esta experiencia se manifiesta irrelevante. Sin embargo, conjuntamente a esta prdida de
experiencia se da una creciente deshomogeneizacin y una complejizacin cultural y social (nuevos estilos de vida, nuevo carcter del
trabajo, movimientos migratorios ...). 8 La pregunta formulada al
principio de estas pginas -de quin somos contemporneos?indica una ansia de hacerse con una trama nueva de experiencias
que nos ofrezca la posibilidad de conservar y de innovar. Pero, podemos ordenar la experiencia sin volver al pasado? Todo ello se traduce, si la apuesta no es la de un compromiso vaco con lo efmero
que parece darse como un continuo en el tiempo devorador, en
una reconsideracin del papel que la mirada hacia el pasado juega
7.
en la
8.
Supl.
Vase G. Marramao, Poltica y secularizacin, en F. Jarauta (comp.), op. cit.,

nota 6 de la Introduccin.
Carlos Thiebaut, Cosmopolitismo y tolerancia, en Philosophia Malacitana,
1, El giro posmoderno, 1993.
226
DEL SJETO A LA SUBJETIVIDAD
UNA DIFICULTAD NECESARIA.
en la posibilidad de reflexin sobre nosotros mismos. No hay que

olvidar que no es la prdida de memoria, sino la aparente imposibilidad de adquirirla, lo que parece extenderse como autntica amenaza para una subjetividad que ha perdido su dimensin de profundidad y que, desde tiempo ha, sabemos frgil, excedida por lo que
no puede controlar.
... no hay que exagerar acerca del
presente, que si nos resulta tan
difcil es porque, entre otras
cosas, nos toca vivirlo.
MARA ZAMBRANO
Quiz sea tiempo de subjetividad, momento de no dejarse llevar

por la desesperacin cultural monoltica, a la que ya en 1971 aluda G. Steiner9 y tratar de habrselas con la tarea de mostrar la especificidad, los intersticios de nuestra Modernidad radical, como
tambin la ha denominado Giddens. Esto es, empezar a tratar de dar
respuestas a preguntas como: Qu hay de nuevo en este final de siglo en relacin con el anterior, que ya comprendi las formas en que
la tecnologa y la organizacin social modernas determinaban el destino de los individuos y que, en algunos casos, dirigi tambin la
sospecha hacia los ideales ilustrados, al poner de manifiesto, por
decirlo brevemente, que la racionalizacin conlleva tanto emancipacin como reificacin? 10
Desde un intento semejante, quizs se podra decir que buena
parte de lo que se ha dado en llamar pensamiento postmoderno y que no ha cesado de recordarnos las insuficiencias del moderno
concepto de razn, de los grandes metarrelatos de legitimacin, de
los ideales emancipatorios por haberse constituido al precio de la
supresin de la diferencia, de la exclusin de la alteridad y del desprecio de la heterogeneidad, no haya consistido ms que en un recordatorio de lo envejecido de ciertas categoras a las que apelbamos para pensarnos y de las dificultades de dar con herramientas
9. George Steiner, En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, 1991.
10. Un interesante intento de sealar las diferencias entre el pesimista diagnstico de Adorno y Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin y el de las teoras
sociales postmodernas se puede leer en Axel Honneth, Pluralisierung und Anerkennung. Zum SelbstmissversHindnis postmoderner Sozialtheorien, Merkur, 508,
Enero 1991 (A. Honneth, The Fragmented World of the Social. Essays in Social and
Political Philosophy, dir. por Ch. W. Wright, Nueva York, State University of New
York Press, 1995).
227
conceptuales para decir lo nuevo de este nuevo final de siglo. Pero,

al mismo tiempo y en sus trazos ms generales, el propio pensamiento postmoderno parece ser un sntoma, un indicio, de la inseguridad ontolgica, a la que se refiere Giddens como caracterstica del
individuo de la Modernidad radical, individuo del que podra decirse que oscila entre el temor ante riesgos que escapan a su control
y los intentos de reafirmacin de su identidad. El pensamiento postmoderno parece moverse entre un fuerte pesimismo acerca de la posibilidad de un discurso reflexivo y crtico sobre el presente y una
suerte de euforia derivada de su fcil eliminacin del sujeto y de
. la perspectiva cartesiana. Pero para conseguir un nuevo pensar no
basta con sustituir la perspectiva del Espectador externo, desde la
que miraba el filosfo moderno, por la que se obtiene como resultado de una especie de danza incontinente, que salta de una a otra de
las mltiples perspectivas, o como resultado de la invencin de incalculables coreografas con el fin de estar en todas partes y no excluir ninguna diferencia. 11 Perspectiva de la que cabe sospechar que
aspira a ver desde todas partes, lo cual no es poco, para una actitud, como la postmoderna, que no slo se opone al dominio de la
racionalidad instrumental, sino que se pretende un ataque radical
a las aspiraciones omniabarcadoras de la razn moderna! Un indicio de la rebelda del modelo arrinconado?
Pero lo cierto es que hemos perdido las respuestas en las que generalmente nos habamos apoyado y posiblemente las hayamos perdido al tiempo que parecemos haber olvidado que originariamente
se tr.ataba de respuestas a preguntas. Lo cual nos permite sealar
la tarea que ha de ocupar a un pensamiento que asuma que es tiempo de subjetividad y que no se limite, con el fin de perpetuarse a
s mismo, a una mera restauracin del viejo concepto de sujeto moderno: retornar a las preguntas, retornar a la interrogacin. Como
sugera Hannah Arendt, basta con mirar a nuestro alrededor para
ver que estamos de pie en medio de una montaa de escombros de
los pilares de las verdades ms conocidas. El derribo de estos pilares ha corrido principalmente a cargo del propio curso del acaecer
histrico y no slo de la mera dinmica interna a la historia de las
ideas, con lo que se puede decir que ya no necesitamos a la crtica
ni a los hombres sabios para que los sigan sacudiendo. 12 Reflexio-
11. Para una crtica de esta actitud, vase Susan Bordo, Feminism, Postmodernism and Gender Skepticism, en Linda Nicholson, J., Feminism/Postmodernism, Nueva York, Routledge, 1990.
12. Hannah Arendt, Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones
sobre Lessing, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990, pg. 20.
228
nar sobre los nuevos interrogantes no tiene por qu conducirnos necesariamente hacia una nueva fundamentacin ltima de lo que somos, puesto que sabemos que slo se puede reconstruir nuestra nave
en alta mar13 y que nunca es posible mantenerla en tierra firme
para rehacerla utilizando los mejores materiales. La tarea creativa
consiste, pues, en aprender a convivir con una contingencia y ambigedad irreductibles, 14 no en ignorarlas o sumirse mansamente a
ellas.
El no ignorarlas quiere decir, entre otras cosas, recoger algunos
hilos con los que empezar a tejer un pensamiento que sepa de su
precariedad, pero que no renuncie a s mismo por este motivo. Un
primer hilo tiene que ver con el intento de dar contenido a lo que
he denominado pensar sin barandilla. 15 Una tentativa semejante
puede dar sus primeros pasos con la relectura de aquellos textos 16
en los que Foucault se refera a las dos grandes tradiciones de filosofa crtica moderna, cuyo origen situaba en Kant: la analtica de
la verdad y la ontologa de la actualidad o del presente. Las reflexiones ms caractersticas de la primera tradicin han girado en torno
al problema de las condiciones de posibilidad de todo conocimiento verdadero; la ontologa de la actualidad, en cambio, se ha ido articulando alrededor de un ethos filosfico que se traduce en crtica
permanente de nuestra poca histrica o en los intentos de dar respuesta a la pregunta: Qu acontecimiento del presente tiene actualmente sentido para la reflexin filosfica?
La propuesta de retomar esta distincin no significa volver a poner el nfasis en lo divergente del curso recorrido por ambas tradiciones ni tampoco aceptar sin ms que nuestra ansia de inteligibilidad y de discurso crtico tenga slo que ver con la ontologa de la
actualidad. En todo caso est relacionada con el hecho de que, ante
preguntas como desde dnde se realiza la crtica?, nos vemos en
la necesidad de invitar a la analtica de la verdad a desempear algn papel. Y el llamarla a escena tampoco proviene de un intento
por restaurar alguna suerte de criterio universal histrico y permanente, sino que, por de pronto, obedece a nuestra conciencia de que
13. Otto Neurath, Protokollsatze, en Erkenntnis, III, 1932/3, pgs. 204-214.
14. Richard Bernstein, El resurgir del pragmatismo, en Philosophica Malacitana, supl. 1, 1993, El giro posmoderno, 1993, pg. 29.
15. Thinking without a bannister o Denken ohne Geliinder, tal es la expresin
utilizada por Hannah Arendt en un congreso en 1972; vase Arendt sobre Arendt,
en Hannah Arendt, De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995.
16. M. Foucault, Qu'est-ce les Lumieres? Magazine littraire, n. 0 207, 1984 (trad.
cast. en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1991).
229
no cabe una crtica radical que no est motivada, en ltima instancia, por alguna clase de afirmacin conocida o desconocida. 17 Y
est relacionado tambin con la tarea que aflora, una vez hemos
abandonado la vieja nocin de sujeto cartesiano en favor de un sujeto encarnado, de un sujeto situado: repensar la antigua distincin
entre verdad -ligada al conocimiento y a la ciencia- y opinin -conectada al juicio- y las. relaciones entre ambas. Esto es, la tarea
de afrontar interrogantes como: qu ocurre cuando la verdad (filosfica) aparece en el gora? 18 o cmo ir ms all de las versiones
simplistas del contextualismo? Lo cual quiz nos conduzca ms all
de las excesivamente esquemticas, cuando no simples, afirmaciones realizadas desde el neopragmatismo a lo Rorty. Rorty sera un
ejemplo de cmo, en los ltimos aos, la crtica a la epistemologa
-a la analtica de la verdad- ha partido de la suposicin de que
caben slo dos perspectivas: la de un espectador absolutamente alejado y distante del mundo, que mira desde fa perspectiva correcta,
y la de una participante ingenuo y prcticamente incapaz de juicio.
Quiz, si lo que constituye el reto es tomar en serio el hecho de que
slo podemos pensar sin barandilla, habra que cuestionar la idea
segn la cual estas dos perspectivas agotan todo el espectro. Con ello
quiero decir que la actual necesidad de profundidad; nuestra ansia
de inteligibilidad, parece indicar tambin las insuficiencias de un
discurso como el postmoderno, ms interesado en hacer divulgacin
de la crtica radical que en el trabajq de conceptualizacin.
Cierto es que la lechuza de Minerva levanta el vuelo al atardecer, pero acaso comienza a resultar urgentemente necesario el batir
de sus alas. Qu significa pensar en una poca, como la denomin
Rorty, postfilosfica? Posiblemente apostar, como ya se ha hecho,
por una suerte de impresionismo sociolgico, 19 pero tambin demorarnos all donde tendramos la tentacin de precipitarnos. Si,
como hemos visto, el pensamiento postmoderno ha invertido casi
todos sus esfuerzos en mostrar la ruptura entre la razn moderna
17. Como sealaba Derrida en Dialogue with Derrida en Kearnev (comp.), Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester, Manchester University Press, 1984, pg. 118 (citado por R. Bernstein en su El resurgir del pragmatismo, en Philosophica Malacitana, suplemento n.0 1).
18. Hannah Arendt, Truth and Politics, en Between Past and Future, Nueva York,
The Viking Press, 1968.
19. Para usar una expresin que Lukcs aplica a Simmel y que Vattimo utiliza
para designar buena parte de la filosofa de nuestro presente: Benjamn, Bloch, e
incluso Habermas (Post-modernidad, tecnologa, Ontologa, en F. Jarauta, (comp.),
Otra mirada sobre la poca, citado en la nota 6 de la Introduccin, pg. 68).
230
231
y la experiencia contempornea, tambin es verdad que, en el mismo gesto, ha sealado una cara positiva de esta ruptura: el despliegue de las particularidades. 20 Y esta cara positiva resta todava por
pensar. Con ello quiero decir que no basta con enunciarla o con apelar a las insuficiencias de, por decirlo con Adorno, la lgica de la
identidad, sino que una de las tareas que el pensamiento actual ha
de asumir es la de temporalizar, de contextualizar las idealizaciones que nos resultan imprescindibles para un discurso acerca de lo
humano atento a las diferencias. Por supuesto que se trata de una
empresa que slo se puede llevar a cabo partiendo de la conciencia
de que es imposible un punto de vista imparcial y de que cualquier
conceptualizacin lleva las impresiones y el flujo de la experiencia
a un orden que unifica y compara, y de que, por tanto, todo intento
de aprehensin de lo real deja siempre un remanente que le
excede. 21
En este sentido, es tiempo de atender a las diferencias. Efectivamente esto implica reconocer la fragmentacin, lo inaprehensible,
la contingencia de la subjetividad contempornea, pero ello no es
idntico a apostar por la permanente ambigedad o por un discurso blando,l 2 en el que se pretenda hospedar a la alteridad a travs de construir un museo imaginario de diferencias, donde todos
los objetos seran indiferentemente diferentes, 23 donde todas las
diferencias seran igualmente importantes y por ello mismo superfluas.
Desde este punto de vista se dira que un segundo hilo puede articularse en torno a las aportaciones que en los ltimos aos han
hecho algunas filsofas feministas al poner el nfasis en la centralidad de la diferencia de los sexos y al tomar en consideracin las consecuencias }>rctico-polticas de las crticas al moderno concepto de
sujeto y a la poltica de la emancipacin. Desde un enfoque feminista de este tipo y siempre atento a las sombras proyectadas por la
vieja poltica de la emancipacin, las crticas que Seyla Benhabid24
ha realizado tanto al pensamiento habermasiano como a las concepciones rawlsianas, apuntan tambin a la posibilidad de entender la
relacin entre universalidad y particularidad como un continuo. 25
As, por ejemplo, el hecho de introducir la nocin del otro concreto como complemento crtico a la del otro generalizado, le permite mostrar a los individuos no slo como sujetos de derecho y,
por tanto, iguales, sino tambin como diferentes en funcin de su
singularidad o de su condicin de miembros de una cultura o forma de vida. Con la idea del Otro concreto consigue, por una parte,
evidenciar los lmites ideolgicos del discurso universalista y abrir
una va para repensar la concepcin de la subjetividad moral, y, por
otra, frente a las continuas apelaciones a la pluralidad y la reciprocidad moral, mostrar cmo en la rawlsiana situacin original y
bajo las condiciones del velo de la ignorancia, el otro como diferente del yo desaparece. La apuesta que hallamos detrs del pensamiento crtico de Benhabid es la de una ampliacin de las cuestiones ticas relevantes y la de una reconsideracin del concepto de
ciudadana en el marco de un espacio pblico heterogneo. 27Se sugiere, pues, una concepcin de lo pblico que toma en consideracin tanto la transformacin de la vida pblica en las sociedades
postindustriales cuanto la crtica al moderno concepto de sujeto y
que apunta hacia nuevas formas de pensar nociones como la de identidad o responsabilidad. De modo que se impide que crucemos precipitadamente la lnea entre individualismo y solipsismo o que aboguemos por algo as como una suerte de responsabilidad sin
fronteras. 27 Esta ltima expresin acaso dice algo de nuestra necesidad de dar algn contenido a trminos tales como solidaridad
o responsabilidad, que ligados a la moderna categora de sujeto y
habiendo quedado afectados por la crisis de sta, son ahora como
conchas vacas diseminadas ac y all en la playa, pero nada dice
acerca de qu nos hacemos responsables -de qu nos hacemos res-
20. A. Honneth, op. cit. en la nota 10.

21. Iris Young, Imparcialidad y lo cvico pblico, en S. Benhabib & D. Cornell
(comps.), Teora feminista y teora crtica, Valencia, Eds. Alfons El Magm1nim, 1990,
pg. 95.
22. No poder escribir ya ms all que en relacin con lo fragmentario no es
escribir con fragmentos ... , deca Maurice Blanchot en El paso (no) ms all, Barcelona, Paids, 1994.
23. Lorenzo C. Simpson, Technology, time, and the conversations of modernity,
Nueva York, Routledge, 1995, pg. 155.
24. Seyla Benhabib, Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism
in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992.
25. Carlos Thiebaut, Cosmopolitismo y tolerancia, en Philosophica Malacitana, Suplemento n.0 1, 1993, El giro posmoderno.
26. El concepto de lo pblico heterogneo lo ha desarrollado otra terica feminista que no entiende la fragmentacin cultural como un peligro, .sino como una ventaja positiva. Vase Iris Marion Young, Polity and Group Difference: A Critique of
the Ideal of Universal Citizenship, en R. Beiner (comp.), Theorizing Citizenship, Nueva
York, State University of New York Press, 1995 (publicado originalmente en Ethics,
vol. 99, n.0 2, Enero 1989).
27. He tomado esta expresin de El crepsculo del deber de Gilles Lipovetsky,
Barcelona, Anagrama, 1994.
232
2.33
ponsables, tanto en el sentido de cules son las acciones que reconocemos como propias como en el de qu es lo que deseamos que
perdure y por qu.
As, pues, buena parte de los interrogantes que nos deja por pensar el proceso de crtica radical de la razn y a los que parece urgirnos nuestra modernidad tarda son los que se articulan alrededor
del complejo contenido de nociones que nos permiten decirnos, referirnos reflexivamente a nosotros mismos y a nuestro actuar. Dicho
contenido se presenta problemtico dado que partimos de la bancarrota de las modernas formas que hacan posible tanto la distincin
entre lo que hacemos y lo que nos ocurre, como las claves para su
inteligibilidad. Dicho con brevedad, si bien hemos asumido el <<final de la filosofa de la historia -a travs de las crticas postestructuralistas al tiempo nico y a sus continuidades (el tiempo nico estalla en una mirada de temporalidades hterogneas)2 8 y por
medio de la ms reciente tesis de el fin de la historia-, todava
aceptamos que los seres humanos no slo existen, en el sentido fctico, sino que existen de tal manera que tienden a asumir una relacin (explcita o implcita) con sus acciones y con su entorno. Esto
es, perviven una serie de temas ligados a la subjetividad, a la accin
y a la comprensin del sentido que merece la pena de plantear. Con
lo que el tercer hilo debera tejerse alrededor de una nocin como
la de identidad.
La pertinencia del hilo no disminuye por el hecho de que, desde
hace tiempo, sepamos que ya no es posible pensar la identidad del
yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las
supuestas continuidades del sistema de accin individual. 29 Partimos de un individuo traspasado y excedido por lo que es otro, por
fuerzas que no controla, de modo que no puede considerarse como
el autor del sentido de sus acciones, sino, en todo caso, meramente
como actor, como agente, la identidad del cual no puede basarse,
pues, en un supuesto conocimiento inmediato de s. Lejos de la inmediatez del yo soy del sujeto moderno, la identidad nunca ha de
concebirse como punto de partida, sino como la siempre renovada
capacidad de referirse a s mismo o a s misma y al propio actuar
en un mundo.
Hay, pues, que tomar en serio los rasgos caractersticos de la accin humana, su extraordinaria fragilidad y su falta de fiabilidad, 30
lo incierto de su curso. En la medida en que toda accin cae en una
trama ya existente de relaciones humanas casi nunca logra su propsito. Puede afirmarse que el acto ms pequeo, en las circunstancias ms limitadas, lleva la semilla de la ilimitacin e imprevisibilidad. 31 Si las cosas son as, cabra preguntarse si tiene algn sentido
seguir hablando de identidad o acaso lo que importa no es la identidad?32 o dicho en otros trminos no tendra algo de paradjico
sostener que es tiempo de atender a las diferencias y conjuntamente proponer corno uno de los hilos vertebradores de esta atencin
el no abandonar precipitadamente la identidad? Pero la misma tradicin filosfica que sealara lo paradojico de la propuesta, nos ha
mostrado que, a menudo, las paradojas resultan productivas.
La propuesta de articular el tercer hilo en torno a la identidad,
una vez desaparecida la ilusin de una cierta experiencia de mirar
hacia nuestro interior, donde descubriramos la identidad de nuestro yo, 33 tiene que ver con el hecho de que los interrogantes que genera la pregunta por la identidad permiten vertebrar la reflexin no
slo acerca de la accin y de su fragilidad, sino tambin sobre su
sentido, sobre las palabras con las que acompaarnos nuestro actuar o con las que, con posterioridad, nos referimos a l; y, por consiguiente, acerca de nuestra relacin con el tiempo, con el duro deseo de durar.
La identidad puede pensarse derivada de los sucesivos intentos
de ordenar la experiencia corno propia, de decir el tiempo. Lo cual
permite introducir la idea de que acaso el sentido de una accin est
relacionado hasta cierto punto con el carcter que sta otorga al tiempo, con el modo corno experimentamos el tiempo en el transcurso
de la accin y de su relato. En el relato puntuamos el tiempo, por
28. Asistimos a una fragmentacin de los tiempos de la memoria. Deca P. Nora:

La memoria es un problema histrico reciente, nuestro problema (Pierre, Nora,
Les lieux de mmoire, en La Republique I, Gallimard, 1984).
29. Alessandro Sarte, un personaje de una obra de teatro de Marguerite Yourcenar, comenta: Extrao mecanismo! Todo sucede como si en nosotros hubiera distintos rdenes de voluntades (Dar al Csar, en M. Yourcenar, Teatro I, Barcelona,
Lumen, 1984, pg. 46).
30. Vase Hannah Arendt, La condicin humana, V, Barcelona, Paids, 1994.

31. Hannah Arendt, Labor, trabajo, accin, en De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995.
32. ldentity does not matter afirma Derek Parfit, en Reasons and Persons, Oxford University Press, 1984.
33. Peter F. Strawson, Yo, mente y cuerpo, en Libertad y resentimiento, Barcelona, Paids, 1995.
Le dur dsir de durer

PAUL LUARD
234
ejemplo, a travs de marcar momentos de condensacin; por medio

del relato decimos los tiempos gramaticales y con ello pavimentamos un presente. 34 Con lo que cabe pensar que la identidad tiene
fundamentalmente que ver con la posibilidad de ordenar la experiencia de nuestro hacer y padecer.
La memoria es una de las formas de generar sentido, de anclar
nuestra vida, protegindola del latigazo casual y sin propsito. 35
Sin embargo, estamos hablando de un individuo que vive en un mundo donde nada acontece ms aprisa y ms rpidamente que el olvido y donde -como sealaba ms arriba- lo que da la impresin
de extenderse como una autntica amenaza para la subjetividad es
la aparente imposibilidad de adquirir memoria. Se ha afirmado que,
en nuestros das, asistimos a una inversin, bajo la presin de la historia inmediata de los media, que hace pasar a gran velocidad de
la memoria a la historia, de modo que el recuerdo se presenta desligado de su soporte, y con ello es seriamente
Esto indica que nuestra mirada al pasado no se debe slo a algo
semejante a un gesto de responsabilidad por legarlo a futuras generaciones, sino que la memoria nos es necesaria para decir nuestro
presente, para decir quines somos; un tiempo sin pasado ni futuro
es un tiempo opaco, donde no podemos innovar ni conservar. El tiempo de esta subjetividad se dice precisamente en las interrupciones,
en lo imprevisto, en las fracturas, en las fisuras de aquella rutinizacin de lo nuevo que caracteriza nuestra modernidad tarda. Por supuesto la identidad lograda por medio de la narracin es frgil y
\de una estabilidad inestable, pero, como deca Hans J onas, lo frgil
<es, precisamente, aquello de lo que, sobre todo, somos responsables.
NOTAS BIOGRFICAS
Profesor de filosofa en la Universidad de Barcelona. Entre sus publicaciones destacan: Hombre y cultura (Trotta), Salvacin de la apariencia (Tecnos), Lgica de la descomposicin (Paids), Implicaciones filsoficas de los comienzos de la
fotografa (Revista tcnica), El matrimonio entre naturaleza y espritu (Paids), Caracterizacin de Th. Adorno (Grijalbo), Mesianismo utpico y antiutopa en W. Benjamn (Integral). Ha sido investigador en las Universidades de Barcelona y Francfort.
ANTONIO AGUILERA.
Profesora de filosofa de la Universidad de Barcelona. Ha publicado entre otros artculos: Micrologas: auge del individuo o muerte del sujeto?, Ahitare il presente. Poetica e politica, Hannah Arendt, La especificidad de lo poltico: Hannah
Arendt. Editora de Filosofa y gnero. Identidades femeninas y de
El gnero de la memoria. Coeditora de En torno a Hannah Arendt.
Ha traducido a Wittgenstein y Hannah Arendt.
FINA BIRULS.
MANUEL CRUZ (Barcelona, 1951) es catedrtico de filosofa en la Universidad de Barcelona. Autor, entre otros libros, de Narratividad: la
nueva sntesis (Barcelona, 1986), Del pensar y sus objetos (Madrid,
1988), Por un naturalismo dialctico (Barcelona, 1989), Filosofa de
la historia (Barcelona, 1991), A quin pertenece lo ocurrido? (Madrid, 1995) y compilador de los volmenes Individuo, modernidad,
historia (Madrid, 1992), En torno a Hannah Arendt (Madrid, 1994)
y Accin humana: los debates abiertos (Barcelona, en prensa), ha publicado asimismo introducciones a Wittgenstein (Conferencia sobre
tica) y Hannah Arendt (La condicin humana y De la historia a la
accin). Dirige las colecciones de filosofa Pensamiento Contemporneo y Biblioteca del Presente (ambas en Paids).
G. CUARTANGO (Santander, 1958) es profesor ayudante en el

departamento de Historia de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la
Cultura de la Universidad de Barcelona. Doctor por esta misma Universidad con una tesis titulada Reflexin y mtodo. Estudio de las
determinaciones reflexivas en la ''Ciencia de la Lgica" de Hegel,
es autor, entre otros, de los siguientes trabajos: La tarea de la "in-
ROMN
34. Paul Ricoeur se refera al relato como guardin del tiempo.

35. Virginia Woolf, Momentos de vida, Barcelona, Lumen, 1982.
NOTAS BIOGRFICAS
ter,r,retacin"
como actividad reflexiva del pensar (1993),
Dialogo con la tradicin. El anlisis filosfico-lingstico de E: Tugenha:. (19?3), La.narracin que ensea a decir "s" (1994), La'
metahsica
y la ciencia como actividad pura (1994)
Y La capacidad de JUICIO y la apariencia esttica (1995).
J?S M?A GONZLEZ (1950) ha sido profesor en la Facultad de CienCias Pohticas y Sociologa y en la de Filosofa de la Universidad Come investigador invitado en las Universidades de Heidelberg,
Berl.In Y Cons:anza. En la actualidad es Investigador Cientfico del
de ,F.Ilosofa del _CSIC. Ha trabajado en los campos de la
f:losoha pohtica y la teona sociolgica, centrando su inters en la
hgu.ra ?e Max Weber. Entre sus libros destacan La sociologa delconocu:uento, hoy (Espejo, 1979), La mquina burocrtica. Afinidades
electtvas entre Max Weber y Kafka (Visor, 1989) y Las huellas de Fausto. La herencia de G_o.ethe en la Sociologa de Max Weber (Tecnos,
19.92). Junto .con
Espinosa y Cristbal Torres ha publicado Soctologta del conoctmtento y de la ciencia (Alianza, 1994).
LPEZ PETIT (Barcelona 1950) es profesor titular de Bistona de la Filosofa en la Universidad de Barcelona. Ha publicado
el libro Entre el Ser y el Poder (Madrid 1994), y otros
escntos, en
Archipilago, etc. Su reflexin, que ana
ontologia Y pohtica, Intenta contribuir a la construccin de un pensamiento crtico radical.
c.ARWS MOYA es Doctor en Filosofa por la Universidad de ValenCia. En la
es profesor titular de Filosofa en el Departamento de Metafisica y Teora del Conocimiento de dicha Universidad.
, sido becario de la Fundacin Juan March, del Plan de
Formacion de Personal Investigador y de la Conselleria de Cultura
de la Ge.r:eralitat Valenciana, as como Honorary Research Fellow
en la Universidad de Birmingham. Es miembro de la Junta Directiva de la
Society for Analytic Philosophy y presidente
.de la Sociedad Espaola de Filosofa Analtica. Entre sus puse cuentan The Philosophy of Action: An Introduction
Press, Cambridge, 1990) e Introduccin a la filosofa de Damundo y accin, en D. Davidson, Mente, ntundo y
acezan (Paidos, Barcelona, 1992).
JOS
PARDO es catedrtico de bachillerato y profesor asociado
de Estetlca en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complu-
237
tense de Madrid. Traductor al castellano de autores de filosofa contempornea como F. J ameson, M. S erres, E. Levinas o G. Deleuze,
es autor de los libros Transversales. Texto sobre los textos (Anagrama, Barcelona, 1977), La Metafsica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solucin (Montesinos, Barcelona, 1989), La Banalidad
(Anagrama, Barcelona, 1989), Deleuze. Violentar el pensamiento (Cincel, Madrid, 1990), Sobre los Espacios. Pintar, escribir, pensar (Ed.
del Serbal, Barcelona, 1991) y Las formas de la Exterioridad (Pretextos, Valencia, 1992, finalista del Premio Nacional de Ensayo). Prepara actualmente el ensayo La Intimidad, que publicar Paids en su
coleccin Biblioteca del Presente.
NICOLS SNCHEZ DUR. Profesor titular de Filosofa del Departamento de Metafsica y Teora del Conocimiento de la Universitat de
Valencia. Obtiene la beca Fleing del Brisith Council y es Recognised
Student en la Universidad de Oxford (UK) en los aos 1983 y 1984.
Ha publicado diversos artculos sobre filosofa moderna; entre otros,
Locke y Descartes: dos posiciones respecto al problema del escepticismo, en Cuadernos de Filosofa y Ciencia, n.0 9/10, 1986, o Esencia y experiencia en la Filosofa Naturallockeana, en Acerca de Wittgenstein, V. Sanflix (comp.), Pretextos, Valencia, 1993, y Miradas
fulgurantes y traductores caritativos, en Mirar con Cuidado. Filosofa y Escepticismo, Pretextos, Valencia, 1994, volumen del que es
co-editor junto a Julin Marrarles, son algunas de sus publicaciones recientes.
(Madrid, 1964) es doctor en Filosofa por la

Universidad Autnoma de Madrid, donde ensea filosofa moral y
poltica. Autor de varios ensayos y artculos sobre cuestiones de tica, historia de las ideas, teora poltica y filosofa de la historia y
de la accin. Ha coordinado recientemente, junto con Roberto R. Aramayo y Javier Muguerza, el volumen colectivo El individuo y la historia. Antinomias de la herencia moderna (Barcelona, Paids, 1995)
y tiene en preparacin un libro sobre el ideal contextualista en la
filosofa moral contempornea.
ANTONIO VALDECANTOS
ANTONI VICENS es psicoanalista miembro de la Escuela Europea de

Psicoanlisis, doctor en Filosofa y profesor en el Departamento de
Filosofa de la Universidad Autnoma de Barcelona. Es autor de Lacan en el psicoanlisis y actualmente prepara un libro sobre la obra
de J acques Lacan.
238
(Barcelona, 1954) estudi filosofa en Barcelona y en

Francfort. Actualmente es profesor del Departamento de Filosofa
de la Universidad Autnoma de Barcelona. Es autor de los libros Rao
i marxisme (1979), Discurs sobre el senderi (1986), Les cuites de l'home
actiu (1990) e Individualisme, etica i poltica (1992). Ha colaborado
en diversas obras colectivas como La herencia tica de la Ilustracin
(1991), la Historia de la tica (1992), Figuras dellogos (1994), o la Historia de la esttica contempornea (1996). Es tambin autor de ediciones y traducciones en lengua catalana de obras de Kant, Marx
y Habermas.
GERARD VILAR

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Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto est en ,

ltimos ttulos publicados:

S. J. Taylor y R. Bogdan- Introduccin a los mtodos cualitativos de investigacin

INTRODUCCiN: Ese extrao problema que nos constituye

Jos Mara Gonzlez ................................... .

Nicols Snchez Dur ................................. .

Gerard Vilar ......................................... .

Antoni Vicens ........................................ .

Antonio Aguilera ...................................... .

1.a edicin, 1996

Jos Luis Pardo ........................................ .

10. El sujeto construido

Antonio Valdecantos ................................... .

de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paid6s Ibrica, S.A.,

Fina Biruls .......................................... .

ESE EXTRAO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE

.. El xito consistira entonces en conseguir ponerlo todo

ESE EXTRAO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE

dio una pista para empezar a responder a las preguntas anteriores

ESE EXTRAO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE

Lo que equivale a decir que los hombres deciden de la calidad

ESE EXTRAO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE

padeciendo lo pblico (privatizacin, opacidad, patrimonializacin...).

psicoanalistas tematizan el yo -por decir nicamente los casos aqu

Resulta ya un tpico para muchos socilogos la afirmacin de

Uno de los postulados fundamentales de la nueva Fsica social

. [...] el individuo, que es esencialmente el propietario de su propia

Por su parte, Herbert Spencer, en su sistema de filosofa social

A pesar de las analogas biolgicas sobre las que tanto insisti,

Fue precisamente en la polmica con el pensamiento de Spencer

Segn comenta Carlos Moya, en Marx la idea de una causacin

te de una situacin de subordinacin del individuo a los grupos

Los hechos sociales son externos al individuo en dos sentidos

de un hecho interior y profundo que, l s, es absolutamente ideal:

Y tambin en el prlogo a la segunda edicin de Las reglas del

Economa y sociedad se abre con la definicin weberiana de la

profesional, etc., no slo no tienen ninguna entidad independiente

19. Ibdem, pg. 12.

jetividad y sus objetos. Pero, por lo mismo, ambas concepciones slo

2. LA SOCIEDAD DE LOS INDIVIDUOS: NORBERT ELIAS

Ciertamente el socilogo que ms ha reflexionado en los ltimos

cional como internacional; y el nivel de autocontrol que cada uno

cepto de individuo utilizado

En lugar de la imagen del ser humano como una personalidad

A pesar de la aparente obviedad de este cambio necesario en el

Por otra parte, la referencia a Rilke sirve para ejemplificar de

filosfica y sociolgica del hamo clausus, al que ya me he referido.

34. N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., pg. 233.

35. Ibdem, pg. 256.

Nicols Snchez Dur *

Si inspeccionamos el concepto intuitivo, o relativamente

conllevan, no est ligada tan slo ni a la informacin emprica de

2. Mario Vegetti, Los orgenes de la racionalidad cientfica, Pennsula, Barcelona, 1981.

4. Vase C. Geertz, Diapositivas antropolgicas, en Todorov (comp.), Cruce de

niente de evangelizacin. En segundo lugar, y como expresin de la

cubiertas, defendieron tal posicin a partir de 1512).13 As que no es

se gobiernan de acuerdo con las leyes o el derecho, no cultivan la

Vase Pagden, op. cit., pgs. 51 y sigs.

18. Argumentum ... 16, pg. 89.

de Las Casas, la segunda- que corresponde, segn el parecer del

sunt propie barbari sed ex accidenti). 27 En cualquier caso, no por

Apologtica Historia ... , pg. 1583.