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BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
AGRADECIMENTO
Ao Prof. Dr. Geraldo de Mori pelo apoio, incentivo e sbia pacincia ao longo da pesquisa.
direo, professores e funcionrios da FAJE, pela amizade, respeito e confiana em mim
depositados.
A Dr. Manuel Hurtado, Joo Renato Eidt, Karina Garcia Coleta e Cleiton Nery pela ajuda na
traduo dos textos.
A Ana Maria Castro, Rosanna Araujo Viveiros, Alex Pin, Robson Sosa, Alex Palmer e
Cleiton Nery, que leram os originais e corrigiram os erros lingusticos.
RESUMO
PALAVRAS-CHAVE
Teilhard de Chardin, Karl Rahner, pecado original, evoluo, antropologia, Ado,
poligenismo, Cristo, graa, estado, concupiscncia, transmisso, privao, responsabilidade
pessoal.
ABSTRACT
This dissertation has as its object of study the interpretation of original sin in the
writings of Teilhard de Chardin and Karl Rahner. The doctrine of original sin has received
various critiques in the 20th century, especially in relation to its incoherence and
incompatibility with an evolutionist anthropology. This study gives a brief overview of the
biblical foundation of the doctrine, as well as its development in the tradition and its
definition by the Magisterium, in order to identify its principal problems, in itself, and in
relation to the theory of evolution. On the basis of these difficulties, this study investigates the
explanations of original sin in Teilhard de Chardin and Karl Rahner, analyzing how they
attempt to overcome them and remain faithful to the biblical testimony and the central points
of the classic doctrine. Attention is paid to the development of an anthropology that
harmonizes the facts of science with the Christian faith. The two authors make important
contributions to Christian theology. However, the theology of Rahner offers a better way to
articulate original sin within an evolutionist anthropology, especially with respect to his
concept of the sinful situation, which connects the first sin (peccatum originale originans)
with the state of original sin (peccatum originale originatum).
KEY WORDS
Teilhard de Chardin, Karl Rahner, original sin, evolution, anthropology, Adam, polygenism,
Christ, grace, state, concupiscence, transmission, privation, personal responsibility.
ABREVIAES
ANET
AT
Antigo Testamento
CCC
CCEM
CE
CFF
CRG
DH
FH
TDOT
NJBC
NT
Novo Testamento
RHPO
SA
STh
SUMRIO
AGRADECIMENTO
RESUMO
ABSTRACT
ABREVIAES
INTRODUO
15
15
16
18
25
26
26
28
31
33
35
36
37
37
39
41
41
45
45
1.4.2.2 Os personalistas
47
1.4.2.3 Os situacionistas
48
1.5 Concluso
50
6
53
2.1 Introduo
53
54
55
55
2.2.2 O poligenismo
59
2.2.3 A noosfera
60
62
62
65
65
66
68
71
72
72
73
76
80
2.5 Concluso
83
85
3.1 Introduo
85
86
86
89
91
94
95
97
97
102
102
104
107
109
114
114
116
118
120
123
124
CONCLUSO GERAL
126
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
129
INTRODUO
Objetivo da pesquisa
possvel ter uma interpretao do pecado original coerente em si mesma e
compatvel com a teoria da evoluo? Esta pesquisa tentar responder a essa questo a partir
dos escritos de Pierre Teilhard de Chardin e Karl Rahner. O objetivo ser analisar como eles
respondem aos problemas da doutrina do pecado original luz da evoluo. A anlise tem
dois aspectos. O primeiro, como eles desenvolvem uma antropologia coerente com a evoluo
e a f crist, e como eles explicam o pecado original dentro desta antropologia? O segundo
consiste em propor uma avaliao crtica das suas propostas luz da teoria da evoluo, da
doutrina do pecado original e das tenses inerentes interpretao clssica. A tese a
seguinte: em resposta questo central, realmente possvel superar os problemas internos da
doutrina e harmoniz-la com uma antropologia evolucionista. Uma concluso secundaria ser:
Rahner oferece uma interpretao do pecado original mais slida e consistente com a tradio
do que Teilhard.
pecado original na teologia catlica do sculo XX, at ao ponto em que as novas teologias
contextualizadas se tornaram dominantes e a doutrina foi esquecida. 1
Na Igreja hoje em dia os fieis dividem-se entre os que acreditam ainda numa
forma da doutrina clssica, com a histria de Ado e Eva e a transmisso da corrupo a toda
a raa humana, e os que no acreditam na doutrina e reduzem o fenmeno do pecado aos
pecados pessoais e sociais. Eles percebem uma contradio entre a doutrina clssica e a
evoluo e no encontram uma interpretao satisfatria na tradio ou na pregao da Igreja,
e s vezes perdem sua f. 2 Alm disso, o pecado original no ocupa um lugar significante na
pregao da Igreja. 3 Em geral, as pessoas no entendem a doutrina. Rahner articula essa
situao da teologia no mundo contemporneo da seguinte forma, os enunciados teolgicos
no so formulados de tal forma que o homem possa compreender como que eles visam
referir-se compreenso de si mesmo que lhe d sua prpria experincia.4 Como explicar a
f crist hoje para os fieis e para o homem ps-moderno?
Ao mesmo tempo, como Maldam afirma, falar do pecado original tocar em
todos os pontos fundamentais da doutrina crist.5 Se Jesus verdadeiramente o salvador da
humanidade (At 4,12), toda a humanidade necessita de salvao. Como se explica essa
verdade da f sem recurso doutrina do pecado original? Alm disso, no sculo XX o ser
humano mostrou seu lado mais obscuro com tanta imoralidade, tanto em nvel coletivo quanto
individual. Assim, podemos colocar a seguinte questo: existe uma possibilidade de uma nova
aceitao da pecaminosidade universal do ser humano e sua necessidade de ser salvo?
possvel que a doutrina, ao invs de ser uma vergonha para a Igreja Crist, possa ser vista uma
interpretao iluminadora para o ser humano hoje? Ajudaria a explicar a f crist para nosso
mundo?
Portanto, a justificativa da escolha desse tema entrar no debate sobre a
consistncia da doutrina e sua compatibilidade com a evoluo, para ver se possvel superar
esses problemas. Alm disso, para tentar encontrar uma interpretao do pecado original
compreensvel para as pessoas de hoje.
Numa nota pessoal, quando eu explico que minha pesquisa sobre o pecado original, a maioria das pessoas
riem ou pelo menos zombam. s vezes perguntam, por que? e tentam explicar como de fato o pecado original
no existe.
2
Maldam escreve sobre essa experincia em seu trabalho com universitrios. MALDAM, O pecado original,
p. 19.
3
RAHNER, Original sin, p. 329.
4
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 34.
5
MALDAM, O pecado original, p. 15.
10
A metodologia
Teilhard de Chardin e Karl Rahner escreveram muitos livros e artigos. Esta
pesquisa se concentrar nos escritos diretamente ligados ao tema do pecado original, e focar
no pensamento maduro dos autores, encontrado em seus escritos posteriores. necessrio, no
entanto, considerar as perspectivas metafsicas e antropolgicas dos dois autores como parte
da pesquisa. Para isso, estudaremos duas obras importantes, o Fenmeno humano, de Teilhard
de Chardin, e A cristologia dentro de uma concepo evolutiva do mundo, de Rahner.
Duas observaes so importantes do ponto de vista do mtodo. A primeira diz
respeito explicao comum da teoria da evoluo feita pelos cientistas. Elas sero assumidas
sem questionamento. Isso no exclui mais desenvolvimentos cientficos na teoria da evoluo
nem a possibilidade de mudanas nas atuais explicaes dadas por ela. No que diz respeito
11
investigao cientfica, esta pesquisa assumir o que o consenso comum do meio cientfico. 7
Em geral, os telogos devem submeter-se aos cientistas nos assuntos cientficos, da mesma
forma que os cientistas devem deixar aos telogos a reflexo sobre Deus e a explicao da f
crist. Esta primeira observao no exclui, porm, a possibilidade de haver diferenas
filosficas e metafsicas com relao aos cientistas, mas que no afetam a teoria da evoluo.
Por exemplo, pode-se aceitar a teoria da evoluo e toda a cincia sobre a origem e o
desenvolvimento dos humanos, mas no aceitar o materialismo e o reducionismo de alguns
cientistas, porque estas posies no so cientficas, mas filosficas.
A segunda observao diz respeito doutrina do pecado original. Os textos
bblicos, o decreto do Conclio de Trento sobre o pecado original e algumas declaraes do
Magistrio sero tambm assumidos como autoridades. A exposio feita no primeiro
captulo ser a referncia para as interpretaes justificveis dos textos, que servem como um
critrio de julgamento dos dois autores. Contudo, quando necessrio, os dois autores
estudados sero confrontados com os textos bblicos e as declaraes do Magistrio e a
interpretao clssica da doutrina.
Teilhard de Chardin e Rahner trabalham estes parmetros do problema: a cincia
da evoluo e a doutrina do pecado original. Ento, os critrios do julgamento so: (1)
compatvel com a teoria da evoluo (princpio cientfico)?; (2) fiel aos textos bblicos e s
declaraes do Magistrio sobre o pecado original (princpio doutrinal)?; (3) d uma resposta
satisfatria aos problemas da interpretao clssica da doutrina (princpio teolgicopastoral)?; (4) coerente em si mesmo (princpio de coerncia)? Esses critrios so
justificados no somente porque so requeridos para uma exposio clara dos contedos da
pesquisa, mas tambm porque so critrios que os autores aplicam em seus escritos, do
forma aos textos, ento no so extrnsecos.
As leituras de Teilhard e Rahner sobre o pecado original sero tomadas a partir
de uma perspectiva crtica. A pesquisa seguir os textos detalhadamente de modo a dar
interpretao aos textos diretamente. Buscar-se- dar a melhor interpretao dos autores, de
modo claro e consistente. Sero evitadas crticas fceis e objees baseadas em caricaturas de
seus pensamentos. Quando houver problemas, buscar-se- salvar as proposies dos autores,
se for possvel.
Por exemplo, esta pesquisa tomar o consenso cientfico sobre o poligenismo como um dado, e no investigar
as diferentes possibilidades dentro da cincia da evoluo neste momento, por exemplo o adaptacionismo ou o
pluralismo, ou os argumentos da gentica sobre a possibilidade da Eva mitocondrial e os argumentos sobre o
nmero mnimo de primatas necessrios para a evoluo dos humanos.
12
O plano da dissertao
As questes ligadas ao testemunho bblico da doutrina e seu desenvolvimento na
tradio no podem ser desconhecidas. Ento, o primeiro captulo far um percurso pelo
testemunho bblico e pela tradio, para articular o que justificvel do ponto de vista bblico
e dogmtico, o que realmente central para a f crist e o que so os problemas inerentes na
doutrina clssica. Alm disso, o primeiro captulo tambm dar uma anlise dos problemas
criados pela teoria da evoluo e um breve status questionis das respostas dos telogos do
sculo XX, colocando Teilhard e Rahner, e suas posies histricas, no conjunto deste debate.
Os resultados dessa investigao, especialmente o resumo dos pontos centrais da doutrina,
suas dificuldades em si mesmas e seus problemas em relao evoluo, funcionaro como
os princpios de julgamento para a avaliao da teologia de nossos autores. O segundo
captulo investigar a interpretao do pecado original luz da evoluo em Teilhard de
Chardin, dando uma exposio e depois uma avaliao de como ele supera os problemas. O
terceiro captulo estudar a perspectiva de Rahner em dilogo com Teilhard, mostrando onde
Rahner desenvolve Teilhard e onde toma caminhos diferentes. Esse captulo descrever
tambm as contribuies particulares do telogo alemo. Alm disso, avaliar como ele evita
os problemas de Teilhard, resolve as dificuldades da doutrina clssica e a harmoniza com a
evoluo. Explicitar, ainda, as limitaes da interpretao de Rahner, especialmente em
relao a sua subjetividade transcendental. A nossa concluso afirmar a tese desta pesquisa:
realmente possvel superar os problemas internos da doutrina e harmoniz-la com uma
antropologia evolucionista. A ideia rahneriana da influncia scio-cultural do pecado, que cria
uma situao permanente para toda a humanidade atravs da historia, supera o problema da
transmisso e da universalidade do primeiro pecado e abre, portanto, espao para a aceitar o
poligenismo sem negar a doutrina. Esta pesquisa apontar para novos desenvolvimentos
possveis da mesma, especialmente sobre os detalhes da situao do pecado, sua relao
com a privao da graa e sua relao com a concupiscncia.8
Os textos em ingls foram traduzidos com a ajuda de Joo Renato Eidt e Karina Garcia Coleta, os textos em
francs por Cleiton Nery e Manuel Hurtado.
13
14
A doutrina do pecado original recebeu muitas crticas nos sculos XIX e XX.
Telogos e pensadores levantaram vrias questes sobre ela: tem fundamento bblico?
consistente em si mesma? contraditria com a cincia da evoluo? Eles atacaram sua base
bblica, sua consistncia interna e sua incompatibilidade com a teoria da evoluo. Os
telogos do sculo XX, incluindo Teilhard de Chardin e Karl Rahner, tentaram responder a
essas questes. Este captulo resumir esses debates a fim de identificar os problemas mais
urgentes com relao ao pecado original. Seus objetivos so: 1) defender o fundamento
bblico da doutrina; 2) explicar o desenvolvimento e a fraqueza da doutrina clssica do pecado
original; 3) explicar as dificuldades que surgem com relao a essa doutrina luz da
evoluo; 4) dar um breve status questionis dessa temtica na teologia contempornea.
O captulo est dividido em quatro partes. A primeira dar uma breve exposio
do testemunho bblico sobre o pecado e as bases bblicas da doutrina aqui estudada. A
segunda explicar o desenvolvimento da doutrina na Tradio e no Magistrio da Igreja,
isolando o que realmente central mesma e destacando seus problemas. A terceira analisar
os conflitos entre a teoria da evoluo e a doutrina clssica do pecado original. A quarta dar
um breve status questionis sobre esta temtica na teologia do sculo XX, que colocar
Teilhard de Chardin e Karl Rahner em relao s diversas respostas aos problemas levantados
pelo o pecado original no confronto com a teoria da evoluo.
15
16
TDOT X, p. 546ff.
[] sin is considered to be essentially a violation of Gods commandment, whereby man turns away from
God, the sole source of life. LYONNET, Sin, redemption, p. 12.
10
Ibid., p. 23.
11
Cover enfatiza isso, Sin ruptured the relationship between the creator and the creature, and set in motion a
series of consequences which, if unchecked, would eventuate in the death of the individual sinner. COVER,
Sin, sinners, p. 38.
12
TDOT X, p. 551.
13
TDOT IV, p. 314.
9
17
25,8-14; Am 2,4-8). Jeremias lamenta a corrupo do corao do ser humano e grita por uma
cura (Jr 17,9).
Em relao origem e transmisso do pecado, o AT fala pouco. A histria da
transgresso de Ado e Eva no tem um grande significado para os Israelitas. Ez 28,12-19
explica os pecados e a punio de Tiro como uma repetio da expulso do den, mas no
menciona Ado. Sb 2,23-24 faz uma aluso a Gn 3, quando declara que Deus criou o homem
para a incorruptibilidade, mas a morte entrou no mundo com a influncia do diabo (cf. Sb
1,13-16). Estes textos no falam explicitamente do primeiro pecado em sua relao com os
pecados subsequentes. O salmista declara que ele foi concebido na iniquidade (Sl 51,5), mas
no renega sua responsabilidade com relao s suas transgresses (Sl 51,3-4). A literatura
hebraica preserva a ideia de que os filhos herdam a punio dos pecados de seus pais (Ex
20,4-5; 34, 6-7; Nm 14,18; Dt 5, 9-10; Jr 32,18; cf. 1Sm 15,2-3; 1Rs 21,28-29). Esta ideia tem
muito a ver com o conceito de personalidade corporativa e os atos coletivos do povo, que so
centrais na teologia pr-exlica (Dt 30,15-20; Js 6,1-2; Os 4,1-19; Am 2,4-8).14 No perodo
exlico, o questionamento sobre a injustia dessa concepo leva a uma compreenso mais
individual do pecado e da punio (cf. Jr 31,29; Lm 5,7; Ez 18,2; Sl 109,14-15). Ao mesmo
tempo, os profetas exlicos afirmam tambm que os filhos imitam os pecados de seus pais (Is
65,6-7; Jr 3,25; 14,20; Ez 2,3). Isso faz com que exista uma continuao dos mesmos pecados
atravs das geraes.15 A afirmao mais completa, que reflete bem o pensamento bblico, ,
Pecamos como nossos pais, cometemos a iniquidade, praticamos o mal (Sl 106,6). Esses
elementos formam a base do desenvolvimento da doutrina do pecado original, mas no existe
uma afirmao explcita da consequncia do primeiro pecado nos descendentes.16
18
seres humanos. 17 Vrios termos so usados para exprimir esta realidade, a grande maioria
vm da LXX: (hamartia pecado), (paraptoma/parabasis
trespassar, transgresso), (parakouw desobedecer), (adikia injustia,
usualmente contra homens), (asebeia impiedade, contra Deus), (poneros
maldade).18 Concordando com a tradio bblica e judaica, os autores do NT acreditam que
todas as pessoas pecam (por exemplo: Mt 6,12; Mc 1,4.15; Lc 11,4; Jo 1,29; At 2,28; Rm
3,23; Hb 2,17-18; 1Jo 1,8-10; Ap 1,5). Em Mateus, (anomia sem lei, injustia)
corresponde mais ou menos ao Hebreu awon, o estado contra Deus.19 Em Joo, hamartia no
significa um pecado, mas um estado, ou um poder, ligado ao mundo, que coloca o homem
fora de Deus.20 Como no AT, somente Deus pode perdoar o pecado. No NT, Jesus, como
instrumento de Deus, vem para salvar o mundo dos pecados (Mt 1,21; Lc 1,77; Jo 1,29; At
4,12; Rm 3,24-26; Hb 9,26-28).
A misso de Jesus est ligada especificamente com o problema do pecado no
mundo. Ele veio no para os justos mas para os pecadores (Mt 9,13). Ele veio para salvar os
perdidos (Lc 19,10). Por isso, ele tem a autoridade de perdoar os pecados (Mc 2,5-12). Uma
caraterstica de seus seguidores o perdo (Mt 18,21-22). Mas Jesus ensina que o pecado tem
que ser ultrapassado, no somente nos atos externos, mas tambm no corao (cf. Mt 23,2528), porque no corao que o mal tem sua origem (Mt 15,10-20; Mc 7,14-23).21 Por isso, ele
prega o arrependimento (Mc 1,15), e aquele que se arrepender ser salvo (cf. Lc 15). Ele
ensina um novo modo de agir com os outros (Mt 5,21-48), baseado numa pureza de corao
(Mt 5,8), que supera tudo o que causa o pecado (Mt 18,7-9).
De onde vem essa desordem no corao? Os Evangelhos no tratam esta questo,
mas existem aluses ideia da queda.22 Jesus fala sobre a unidade original do homem e da
mulher no princpio, antes da dureza do corao (Mt 19,8; Mc 6-8). Em Joo, Jesus diz, Vs
tendes como pai o diabo. Desde o princpio ele foi homicida e no se manteve na verdade (Jo
8,44). Ento, uma pessoa tem que nascer de novo no Esprito Santo para receber a vida eterna
(Jo 3,5-6). Mas, Jesus no concorda com a ideia de que o sofrimento fsico seja sempre a
consequncia do pecado (Jo 9,2-3; cf. J 31,3; Tb 3,3).
17
19
20
30
21
22
interpretao que depende das preferncias teolgicas. Agostinho discute o sentido do texto
em De peccatorum meritis et remissione e Contra duas epistolas Pelagianorum, e decide que
in quo (da traduo latina) refere-se a anthropou (Ado), ou seja, em quem todos
pecaram. 49 Embora essa interpretao seja possvel conforme o Grego, 50 a maioria dos
exegetas contemporneos rejeitam o in quo de Agostinho por vrias razes51 e traduzem o v.
12d como (dioti), porque todos pecaram. 52 Essa interpretao cria um paralelo entre o
v. 12ab e o v. 12bc, em que Ado pecou e a morte entrou no mundo, todos pecaram e ento a
morte espalhou-se a todos. Fitzmyer argumenta que esta interpretao no tem nenhum
paralelo na literatura Grega e os paralelos Paulinos so dbios, e parece que contradizem os v.
12abc e o v. 15, que afirmam que o pecado e a morte entraram no mundo com Ado.53 Ento,
tal interpretao perde o paralelo entre Ado e Cristo, que central em 5,12-21.54 Bultmann
coloca o antecedente na morte (thanatos). Ento diante da morte todos pecaram. Isso no cabe
bem no pensamento de Paulo. O pecado causa a morte, no a morte o pecado.55 Em geral,
Ksemann critica a tendncia de colocar uma diviso entre o v. 12abc e o v.12d e de ver uma
transio do nvel csmico ao nvel individual. Para ele, a antropologia aqui uma projeo
da cosmologia, dentro do esquema apocalptico. Paulo est falando sobre a manifestao das
foras introduzidas com Ado.56
Se existe um consenso entre alguns telogos sobre o v. 12, o mesmo se aglutina
em torno da ligao entre o pecado de Ado e os pecados de todos. Muitos autores percebem
uma influncia entre o pecado de Ado e a morte no v. 12abc e os pecados pessoais de todos
49
23
no v. 12d, e traduzem ephh para refletir esta relao. 57 Fitzmyer prefere a traduo
consecutiva, (hoste): com o resultado de que todos pecaram. 58 Ele explica, Paulo
est apresentando um resultado, a sequela influncia m de Ado para a humanidade por
causa da ratificao de seu pecado nos pecados de todos os indivduos. Ele concederia assim
aos pecados individuais uma causalidade secundria ou uma responsabilidade pessoal para a
morte. 59 Outra traduo, o valor elptico causal de ephho em referncia a Ado, nos
apresenta o mesmo sentido: devido ao qual todos pecaram. Todos so responsveis por seus
pecados, mas tambm tem uma influncia quase-causal (a fora desta causalidade e a maneira
de entend-la, varia entre autores) do pecado de Ado. 60 Esta interpretao harmoniza-se
melhor com a ideia de Paulo sobre o pecado como um poder (Rm 6,16-17; 7,13-14) e o
sentido escatolgico da passagem. 61 Tambm tem um paralelo na literatura apocalptica.
2Ap.Br. 54,15 diz, Embora Ado tenha pecado primeiro e trazido a morte a todos os seres
humanos, mesmo assim cada um dos que dele nasceu, preparou sua prpria alma para o futuro
tormento ou escolheu para si mesmo a glria que ter. 62 luz da viso escatolgica,
Ksemann diz:
A inegvel individualizao do v. 12d d profundidade ao que dito sobre o
escopo do desastre [em v. 12abc], como reflexo ulterior no crente individual
d profundidade existencial ao evento universal da salvao. A preocupao
de Paulo une o que para ns parece ser uma contradio lgica e o que de fato
se torna antittico no judasmo: ningum comea sua prpria histria e
ningum pode dela ser exonerado. Cada um em sua prpria conduta confirma
o fato de que encontra a si mesmo no mundo marcado pelo pecado e pela
morte e que sujeito a uma pesada maldio [...] Ele [Paulo] no v a pessoa
57
Flick e Alszeghy, Ladaria e Martelet aceitam esta influncia como um ponto bsico do texto. FLICK
ALSZEGHY, El Hombre bajo, p. 65; LADARIA, Teologia del pecado, p. 74; MARTELET, Libre rponse, p.
68-69.
58
FITZMYER, Romans, p. 405.
59
Paul is expressing a result, the sequel to Adams baleful influence on humanity by the ratification of his sin
in the sins of all individuals. He would thus be conceding to individual human sins a secondary causality or
personal responsability for death. Ibid., p. 416.
60
KERTELGE, El pecado de Adn, p. 516. Os padres Gregos: Origenes (cf. RONDET, Le pch originel, p.
95), Joo Damasceno, Teofilato e Joo Crisstomo preferem esta interpretao. Cf. CRANFIELD, Critical
commentary, p. 277. Dubarle tambm segue essa linha em sua prpria maneira. DUBARLE, Le pch originel
dans lcriture, p. 133-34.
61
Ksemann enfatiza o sentido histrico-csmico de Paulo aqui, a ideia que todos vivem sob o reino do pecado
e da morte, a poca escatolgica antes de Cristo, e a responsabilidade pessoal secundria dentro deste contexto
(Commentary on Romans, p. 149-50). Ele v uma ambivalncia entre destino e culpa individual no v. 12d,
traduzindo-o em que circunstncias todos pecaram, tambm preservando a influncia do pecado de Ado e a
responsabilidade pessoal (Ibid., p. 148).
62
Though Adam sinned first and brought untimely death on all human beings, yet each one of those who were
born of him has either prepared for his own soul (its) future torments or chosen for himself the glories that are to
be. Citado em: FITZMYER, Romans, p. 413: Cf. 2Ap. Ba. 54,19, cada um de ns seu prprio Ado.
24
como algum que pode ser isolado, mas como a manifestao do mundo
representado por ele. 63
Esse consenso parcial sobre Rm 5,12 mantm uma questo: como o pecado de Ado influi
nos pecados e na morte de todos? Essa exatamente a questo que se coloca no corao da
discusso sobre a doutrina do pecado original.
Portanto, pode-se concordar com Grossi e Sesbo, que afirmar que a Escritura nada
menciona sobre os aspectos da doutrina do pecado original, parece pelo menos uma grave
simplificao da questo.65 Existe, pelo menos, uma base significante nas Escrituras para o
desenvolvimento da doutrina do pecado original. 66 Flick e Alszeghy nos apresentam uma
posio justificvel, a saber: a partir da Escritura no se pode afirmar uma imputao do
63
The undeniable individualizing in v. 12d gives depth to what is said about the scope of the disaster [in v.
12abc], as later reflection on the individual believer gives existential depth to the universal event of salvation.
Pauls concern unites what seems to us to be a logical contradiction and what does in fact become antithetical in
Judaism: No one commences his own history and no one can be exonerated. Each in his own conduct confirms
the fact that he finds himself in a world marked by sin and death and that he is subject to the burdening curse
[] He [Paul] does not view a person as a being who can be isolated but as a manifestation of the world
represented by him. KSEMANN, Commentary on Romans, p. 149-50.
64
[] en la Biblia est presente la conviccin de que todos los hombres pecan. La universalidad del pecado se
explica por medio de una inclinacin universal e irresistible, de la que el hombre es incapaz de librarse. Aparece
entonces la paradoja, que no recibe una explicacin ulterior, de cmo puede el pecado personal de cada uno ser
al mismo tiempo imputable e inevitable. El impulso irrefrenable hacia el pecado es un ausencia de la paz de Dios
[] Es un estado de maldicin, que pesa sobre la humanidad. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 81.
65
SESBO, Histria dos dogmas II, p. 163.
66
Muitos telogos concordam com essa concluso. Pode-se levar como exemplos das escolas diferentes
Schoonenberg, da nouvelle theologie, e Labourdette, dos tomistas. SCHOONENBERG, Man and sin, p. 125,
139-40; LABOURDETTE, Le pch originel, p. 357-393.
25
pecado de Ado a todos os seus descendentes, nenhuma clara transmisso do pecado original
e nenhuma explicao da origem histrica da humanidade. 67
71
traducianismo, afirma que a alma o produto da semente com o corpo.72 A natureza, alma e
corpo, originada de Ado e ento impura e corrupta, escrava do diabo.73 Santo Ambrsio
praticou o batismo das crianas, assegura que todas tm pecado hereditrio, em sucesso do
pecado do primeiro homem, e a gua do batismo lava isso e os pecados pessoais.74
Os padres Gregos mantm uma ligao entre o pecado de Ado e os pecados
pessoais e a necessidade universal da salvao. Orgenes, em Peri Archon, explica o mal e a
67
26
corrupo a partir da livre deciso das naturezas racionais que caem fora de Deus aos nveis
mais e mais imperfeitos e materiais, 75 e faz aluses ao pecado de Ado como parte de uma
grande viso teolgica da criao.76 Em seus comentrios bblicos ele defende o batismo das
crianas, mas parece ligar as consequncias do pecado com a corporalidade. 77 Cirilo de
Jerusalm representa bem a perspectiva geral dos padres gregos. O ser humano caiu com
Ado sob a influncia do diabo. 78 Mas, a alma criada sem pecado e cada um peca
voluntariamente.79 A histria do ser humano uma revolta contnua contra Deus, de Caim ao
tempo dos profetas, at o tempo de Jesus.80 Ento, todos precisam da salvao do pecado, que
Jesus oferece atravs da cruz.81 Atansio distingue entre o estado natural, que mortal, e a
graa de Deus que trouxe a imortalidade, que o ser humano rejeitou com o pecado.82 Portanto,
a queda da graa ao estado natural. Mas, ele continua sua reflexo com a histria do pecado
que trouxe a corrupo e o mal ao ser humano.83 Atansio trata de todos os homens juntos
como uma pessoa coletiva. Em relao a Rm 5,12, So Joo Crisstomo interpreta So Paulo
e diz que no pecado de Ado todos se tornaram mortais, e os pecados inumerveis seguiram o
primeiro.84 So Gregrio Nazianzeno segue a narrativa de Gnesis, em que o efeito do pecado
de Ado foi a expulso de Paraso, da rvore da vida e de Deus, com a punio da morte.
Existe uma sugesto que o vesturio de pele (Gn 3,21) significa a carne mais pesada.85 Ele
tambm afirma que os pecados do ser humano se tornaram muitos, e uma doena cresceu
atravs do tempo.86 So Gregrio de Nissa enfatiza que a morte em consequncia do primeiro
pecado espiritual, uma alienao de Deus.87 Os descendentes de Ado compartilham, em seu
estado de exlio, o hbito de pecar que originou com esse mal e espalhou-se em todos.88
Ladaria resume o testemunho pr-agostiniano da seguinte maneira:
Sem pretender uma sistematizao total da matria, notamos algumas
direes: a unio de todos os homens em Ado e em Cristo, com o peso posto
75
ORIGEN, De principiis, I. 6, 2.
RONDET, Le pch originel, p. 87-88.
77
Ibid., p. 90-91, 96-97.
78
CYRIL, Catechetical lectures, II, 4-5.
79
CYRIL, Catechetical lectures, IV, 19.
80
Ibid., XII, 5-7.
81
Ibid., XIII, 28.
82
ATHANASIUS, On the incarnation, 4.
83
Ibid., 5.
84
CHRYSOSTOM, Homilies on Romans, X, 2-5.
85
NAZIANZEN, Oration 38, n. 12.
86
Ibid., n. 13.
87
NYSSA, Against Eunomius, II, 13.
88
NYSSA, On virginity, 12. Por um argumento que So Gregrio concorda substancialmente com Agostinho e
Trento, l: McCLEAR, The fall of man, p. 175s.
76
27
Se Cristo o salvador de todos, ento todos precisam a salvao. Uma pessoa precisa da
salvao porque pecadora. Ento, todas as pessoas so pecadoras, incluindo as crianas. Se
as crianas no pecam pessoalmente, elas tm que receber um pecado por gerao. De onde
vem esse pecado universal? De Ado. A lgica clara.
89
Sin pretender una sistematizacin total de la materia, sealemos algunas direcciones: la unin de todos los
hombres en Adan y en Cristo, con el peso puesto sobretodo en este ltimo; la <herencia> de Adn, que se
manifiesta en la cierta <corrupcin> de la naturaleza que se pone en relacin con el primer pecado: la muerte, la
concupiscencia, el pecado de la <naturaleza>, aun con la vaguedad que esta expresin puede tener; los pecados
personales que se ven tambin, al menos en ciertas ocasiones, como consecuencia del pecado de Adn; el
bautismo de los nios, praxis que sin duda obliga a la reflexin sobre el sentido de este bautismo y sobre la
situacin del nio antes y despus de recibir-lo, etc. LADARIA, Teologia del pecado, p. 85-86.
90
SAGE, Pch originel, p. 212.
91
AUGUSTINE, On merit, I, 9.
92
AUGUSTINE, On the grace of Christ, II, 34. A tradio vem de: AGOSTINHO, A graa, p. 299-300. A
traduo da citao de Rm 5,12 segue uma edio do portugus e no do latim de Agostinho. Na traduo,
porm, no se seguiu o texto de Agostinho. Por isso ns a corrigimos aqui.
28
Portanto, para Agostinho, o ser humano herda trs coisas do pecado de Ado: a culpa (porque
todos pecaram nele); a concupiscncia (como a corrupo da natureza); e a morte (porque a
graa foi perdida). Somente a graa de Cristo no batismo pode tirar a culpa e levar para a vida
eterna. A concupiscncia permanece na natureza depois do batismo, mas com a renovao da
pessoa na vida da graa, pouco a pouco ser transformada at a regenerao final da
ressurreio. 101 Durante o debate contra os pelagianos, Agostinho desenvolve sua posio,
mas no muda seus pontos bsicos.
Existem algumas tenses na sntese agostiniana da doutrina. A primeira, como o
pecado do primeiro homem pode ter uma grande consequncia para todos os seus
descendentes? Por que os humanos que no pecaram recebem tanto a imputao da culpa,
lavada nas guas do batismo, quanto os efeitos do pecado, a corrupo e a morte? A segunda
93
29
tenso, como o pecado original se transmite por gerao? O que este movimento? A
tradio catlica no adotou a afirmao de Agostinho, dos escritos mais tardios, que diziam
que atravs da paixo do ato sexual o pecado original passa para os filhos. 102 Se o pecado
original no parte da natureza humana e os pais transmitem biologicamente a natureza aos
filhos, como o pecado pode ser transmitido? Essa dificuldade ainda mais problemtica
quando se lembra que, segundo Agostinho, Deus cria a alma diretamente. Ento, no faz parte
da transmisso biolgica. Santo Agostinho percebeu esta dificuldade e evitou falar sobre
ela. 103 A terceira tenso que temos tematizada da seguinte forma: como a concupiscncia (a
corrupo da natureza) pode quase causar os pecados pessoais e, ao mesmo tempo, se
afirmar que a pessoa livre e responsvel pelos pecados? A quarta tenso, por que a culpa do
pecado original, lavado no batismo dos cristos, ainda passa para seus filhos? Agostinho
responde a essa pergunta vrias vezes, dizendo que a natureza gerada e a vida em Cristo
re-generada, ou seja, o pecado original vem com a natureza e a graa da regenerao com o
Cristo.104 Esses quatro grandes problemas ainda so difceis de ser superados, e na histria
teolgica escolas diferentes tomaram linhas diferentes para tentar evitar um ou outro
problema.
Os comentaristas contemporneos tm vrias reaes teologia de Agostinho.
Rondet argumenta que Santo Agostinho no infiel ao pensamento de So Paulo, mas ao
mesmo tempo interpreta a significao do primeiro pecado diferente de Paulo. Agostinho v
na aluso a Gn 3, em Rm 5,12, algo realmente histrico e no mtico e paradigmtico. 105
Ladaria e Flick-Alszeghy percebem que o foco da preocupao de Agostinho no a
afirmao da universalidade do pecado, mas a universalidade da salvao em Cristo.106 Grossi
e Sesbo concordam com isso, contudo, ao mesmo tempo, fazem duas crticas. Primeira, a
ideia que todos pecaram em Ado e ento recebem a culpa desse pecado muito
problemtica. Segunda, a ligao da concupiscncia com a carne e a libido exagerada. 107
Ruiz de la Pea critica Agostinho principalmente por causa da consequncia de sua lgica, a
condenao das crianas no batizadas, e da traduo de uma noo tica, a culpa, para uma
que ontolgica, o pecado original. Isso cria uma viso bem pessimista do ser humano, e leva
102
30
31
descendncia. 115 Essa privao da justia a injustia e uma ofensa contra Deus, ento uma
culpa (reatus). Para tir-la do ser humano, necessria a satisfao feita por Cristo. 116
Portanto, o pecado original no a concupiscncia ou a corrupo.117
Santo Toms desenvolve a ideia anselmiana do pecado da natureza, mas d mais
espao para a concupiscncia.118 Para o Aquinate, Deus criou o ser humano na graa da justia
original, que ele define como o estado em que, a razo estava submetida a Deus, as foras
inferiores razo, e o corpo alma.119 Ado pecou e perdeu essa graa. Esse pecado implica
todo o ser humano porque toda a humanidade est presente em Ado como uma pessoa
coletiva, do mesmo modo que uma pessoa no peca somente com uma parte do corpo, j que
todo o corpo est implicado na culpa. Portanto, num sentido, toda a humanidade pecou em
Ado.120 Santo Toms descreve Ado como uma causa universal, porque ele foi a fonte de
toda a natureza humana. 121 Nesse sentido, a transmisso do pecado original se d pela
descendncia fsica de Ado, ou seja, a gerao da natureza humana. 122 A concupiscncia
um efeito secundrio do afastamento de Deus e da perda da graa.123 Por isso, o Aquinate
define o peccatum originale originatum da seguinte maneira, Assim, o pecado original
materialmente a concupiscncia, mas formalmente a falta da justia original.124 Esses dois
elementos se renem no hbito do pecado original como uma segunda natureza, que a
disposio desordenada da natureza.125 A corrupo da natureza, para Santo Toms, uma
consequncia da perda da graa, porque o ser humano se afastou do Criador em direo da
criatura. As imperfeies morais e a morte so as consequncias do fato que a natureza
humana deixada a si mesma, fora da presena de Deus.126 Ento, o ser humano por natureza
no imortal127 ou perfeito moralmente.128
115
32
129
33
Os pontos bsicos so claros. O pecado de Ado (peccatum originale originans) perdeu para
ele e sua descendncia a santidade e incorreu na morte. Esse pecado transmitido por
propagao a todos os seus descendentes (peccatum originale originatum) e somente pode ser
tirado atravs da graa de Cristo no batismo. Essa graa do batismo tira realmente o pecado
original, embora a concupiscncia permanea depois, mas no como pecado (DH 1515).141
A interpretao dos cnones do Trento fica sujeita ao debate. Ladaria aponta o
fato que Trento no diz muita coisa nova em relao ao pecado original, visto o uso dos
cnones de Orange e Cartago. Ladaria sumariza a afirmao central como, Esta situao de
pecado na qual o homem nasce prvia sua vontade, deriva de um pecado original
originante, que o concilio identifica com o pecado de Ado, cabea do gnero humano, do
137
Ibid., p. 203-04.
Ibid., p. 206-07.
139
Ibid., p. 209.
140
Para um comentrio dos trs primeiros cnones a partir de seu contexto histrico, veja: VANNESTE, Alfred.
Le dcret du concile, p. 695-726.
141
Esses trs pontos correspondem ao resumo de Flick e Alszeghy: Los telogos estn convencidos de que el
concilio de Trento define: a) la realidad del pecado original originante (como un hecho nico, cometido en un
momento determinado del tiempo por el primer padre de la humanidad); b) la existencia del pecado original
originado en todos los hombres (comprendido como un estado que implica la privacin de la santidad y la
justicia, en la que haba sido constituida la humanidad antes del primer pecado, y la necesidad de un verdadero y
autntico perdn, que ha de obtenerse de Cristo en el bautismo); c) la supresin completa de este pecado en el
bautismo. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 27.
138
34
qual todos descendemos.142 Mas, fora da frase, por propagao e no por imitao, uma
frase anti-pelagiana de Agostinho, 143 Trento no define o modo de transmisso do pecado
original. 144 O conclio define o pecado original primeiramente como uma perda da graa, que
leva para a morte, e no como a concupiscncia. 145 Alm disso, Sesbo observa que,
Utilizando os textos de santo Agostinho na linha dos conclios precedentes, Trento no se
obriga a emitir seu parecer sobre as interpretaes que lhes so dadas de diversas partes para
sustentar diferentes teses. 146 A teologia de Agostinho uma referncia importante para
Trento, mas no se pode reduzir a doutrina do Trento ao pensamento de Agostinho.
Esta situacin de pecado en la que el hombre nace es previa a su voluntad, deriva de un <pecado original
originante>, que el concilio identifica con el pecado de Adn, cabeza del genero humano, del que todos
descendemos. LADARIA, Teologia del pecado, p. 104.
143
AUGUSTINE, On merit, I. 10-11. Para um commentario, veja: VANNESTE, Alfred. Le dcret du concile, p.
719.
144
LADARIA, Teologia del pecado, p. 100; BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 124; DUFFY, Our hearts
of darkness, p. 615.
145
VANNESTE, Alfred. Le dcret du concile, p. 712; FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 27; SESBO,
Histria dos dogmas II, p. 202, 205.
146
SESBO, Histria dos dogmas II, p. 209.
147
O resumo aqui apresentado tem como inspirao a pesquisa detalhada do artigo de Gaudel. Cf. GAUDEL,
Pch originel, p. 584s.
148
GAUDEL, Pch originel, p. 584-85; 597.
149
Ibid., p. 591.
150
Ibid., p. 589.
151
Gaudel, em seu artigo no Dictionnaire de thologie catholique, fala sobre o mistrio da propagao, que
ainda no tem uma resposta comum. Ibid., p. 589.
152
Ibid., p. 591.
35
Connor identifica trs problemas: como o pecado de Ado pode ter um efeito universal?
Como esse pecado transmitido? Como uma pessoa recebe a culpa do pecado de outra?
Pode-se demarcar esses problemas da seguinte maneira: o efeito universal, a transmisso e
a responsabilidade pessoal. Pelo fato de constiturem parte da herana comum da doutrina,
qualquer interpretao deve responder a eles, ou pelo menos explic-los. H que se
acrescentar ainda outro problema, o da concupiscncia em relao ao primeiro pecado. O
pecado de Ado causou uma corrupo da natureza humana? Se sim, como e at que ponto?
Os quatro problemas so interligados, ou seja, so aspectos distintos do mesmo desafio, que
o de explicar a relao entre o pecado do Ado (peccatum originans) e o estado do pecado de
todos (peccatum originatum). Os telogos contemporneos tentam responder a essas questes,
sobretudo a partir das interrogaes levantadas pela teoria da evoluo.
153
Ibid., p. 597. Essas trs questes correspondem, mais ou menos, a trs dos quatro temas da controvrsia atual
sobre o pecado original identificados por Flick-Alszeghy. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 27-28.
154
How are we to explain the fact that the single sin of one man is the sole explanation for a condition of
deprivation in every other man? By the virtual inclusion of all men in this one? By juridical imputation? By
some form of "corporate personality"? As we know, none of these theories have proven fully satisfactory. How
are we to account for the transmission of this sinful condition? Can we seriously hold that the non transmission
of grace, which by God's decree man should have, is the positive transmission of guilt? In what sense can the
deprivation of grace be called "sinful" in the individual when not personally willed by the individual? These and
other problems have vexed theologians for centuries. CONNOR, Original sin, p. 215.
36
155
interessante notar que, mesmo que tentassem repensar o ser humano num modo no-Cristo, os filsofos
iluministas mantiveram esta estrutura bsica. Esse o caso da antropologia de Rousseau, em seu Segundo
Discurso sobre a desigualdade.
156
Ces deux images de lhomme, celle de la thologie et celle de la science, semblaient impossibles
concilier. BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 116. Cf. tambm : RONDET, Le pch originel, p. 7.
157
Cf. por exemplo, DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 168-69.
158
Cf. AYALA, La teora de la evolucin, p. 63-119.
37
Esta pesquisa pressupor o monofiletismo como a teoria comum da origem humana, embora,
essa opo no resolva a questo de saber se a nico filo humano tem seu comeo com um
grupo (poligenismo) ou com s um homem e uma mulher (monogenismo).
A ideia do monogenismo 162 ocupa um lugar central na tradio Crist, mas no se
harmoniza bem com a teoria da evoluo. O processo da evoluo ocorre no nvel das
populaes e no entre indivduos separados. 163 Como os telogos percebem, a evoluo
implica, quase que necessariamente, o poligenismo.164 A ideia de um homem e uma mulher
como os pais de toda a humanidade, simplesmente no provvel, ou mesmo possvel, dentro
da evoluo, e as teorias cientficas no propem tal noo. O otimismo de alguns cristos
sobre o estudo gentico que prope uma ancestral de todos os homens, a assim chamada Eva
Mitocondrial, no justificvel. A Eva Mitocondrial no pode ser identificada com a Eva do
Gnesis. 165 De fato, um estudo do DNA do ncleo, que mais importante, mostra que a
diversidade nos genes que existem hoje sugerem que o nmero mnimo de populao humana
159
Whether living mankind is descended from a single ancestral form (monophyletically) or from several forms
(polyphyletically) has long been inconclusively disputed. DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 188.
160
FOLEY, Os humanos, p. 159-62.
161
All men belong to the same species. Mankind is a biologically meaningful entity, just as it is an entity
culturally, sociologically, and philosophically. The old question, whether the human species is monophyletic or
polyphyletic in origin has, as shown in the foregoing chapter, no longer the same meaning it once had.
DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 192.
162
Baumgartner d uma breve definio, Le monognisme, au sens thologique, est la doctrine selon laquelle
tous les hommes descendent, par voie de gnration, dun couple primitif unique. Le polygnisme admet une
pluralit de couples. BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 115.
163
DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 180-81.
164
Cf. BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 117; LABOURDETTE, Le pch originel, p. 169-70.
165
Para uma explicao da Eva Mitocondrial, veja: FOLEY, Os humanos, p. 162-64. 166-67.
38
necessria para permitir esta diversidade de 4.000 indivduos reproduzindo, ou seja, uma
populao de 15.000 no total.166
Em concluso, hoje em dia o poligenismo a teoria da origem dos humanos que
goza do consenso da comunidade cientfica. Os telogos devem trabalhar com as teorias
cientficas aceitas pela grande maioria da comunidade cientfica. Embora no rejeite o
monogenismo ou a possibilidade de reconciliar o monogenismo teolgico com o poligenismo
cientfico, esta dissertao aceitar o poligenismo como um fato dado pela cincia e avaliar
as propostas teolgicas luz disso.
166
167
39
168
Evolution presents the doctrine of original sin with a number of interesting questions. Is the traditional
Adam, particularly as endowed with the classical preternatural gifts, a "marvelous parenthesis" in the otherwise
progressively more perfect evolution of the world? Is the scientifically more favorable theory of polygenism (the
original emergence of a number of human beings), if not polyphyletism (the original emergence of several
disparate groups of human beings), to be rejected out of hand on theological grounds? How does the theologian
explain the unity of the human family, a presupposition for the universality of original sin, in view of these
hypotheses? In a polygenistic context, how would a theologian explain the transmission of original sin, related as
it has been to direct physical generation from the first father of all? CONNOR, Original sin, p. 217.
169
DUFFY, Our hearts of darkness, p. 608.
170
Rondet acha que esta a questo mais importante no conflito: Pour aller droit au cur de la question, est il
ncessaire, pour tre orthodoxe, de tenir comme vrit catholique tout ce que la thologie nous a dit dAdam et
de ses privilges ? Comment faut-il interprter les chapitres de la Gense que racontent la cration et la chute de
lhomme ? Rondet, Le pch originel, p. 15.
171
Cf. JABLONKA, Evolution in four dimensions, cap. 4-6.
40
pelo princpio de que uma contradio entre a verdade da f e a verdade da cincia no pode
existir, Flick e Alszeghy dizem que, [...] a partir dos anos 50 comearam na teologia catlica
alguns intentos que no se contentam em propor adaptaes episdicas, mas que tentavam
uma reinterpretao radical do dogma do pecado original, embora conservando sua
substncia.172 Como os telogos fizeram isso?
172
[...] a partir de los aos 50 empezaron en la teologa catlica algunos intentos que no se contentaban con
proponer adaptaciones episdicas, sino que tendan a una reinterpretacin radical del dogma del pecado original,
aunque conservando su substancia. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 29.
173
J em 1920 ele escreveu um artigo sobre a queda e a redeno luz da evoluo. Veja: TEILHARD DE
CHARDIN, Fall, redemption, p. 36-44.
174
De nos jours, le dogme du pch originel a t comme une pomme de discorde entre la science et la
thologie. Vers 1946, on a bataill en France et ailleurs autour des thories volutionnistes. Puis les passions se
sont calmes. En 1950, lEncyclique Humani generis a ferm plusieurs portes la recherche, mais elle en a
entrouvert dautres et depuis lors, dans lunit de la foi, on a soulev de nouveau des problmes comme celui du
polygnisme. RONDET, Le pch originel, p. 15.
41
Portanto, com Dubarle, pode-se dizer que o valor histrico de Gn 2-3 no se encontra no fato
de ser uma histria, mas por ser um mito sobre um evento que aconteceu no passado, segundo
o qual o ser humano pecou. Nessa linha, Flick e Alszeghy descrevem o gnero como um
compositum mixtum. 178 Ento, a questo dos detalhes da origem histrica da humanidade, a
partir deste texto, parece sem resposta.179
175
RONDET, Le pch originel, p. 20-21; MARTELET, Libre rponse, p. 52-53; LADARIA, Teologia del
pecado, p. 35. 62.
176
MARTELET, Libre rponse, p. 39; BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 158 ; LADARIA, Teologia del
pecado, p. 41-42 ; SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 207.
177
Dans le texte actuel, il ne sagit pas seulement de montrer lhomme, crature de Dieu, mais
confront avec la souffrance et la mort. Il y a, de plus, une explication du prsent par le pass, selon le
principe, certain aux yeux de lauteur, dun hritage moral passant des anctres aux descendants. On
peut donc parler de mythe propos du rcit de lden, mais en se rappelant que le mythe a t
amnag pour tenir une place dans un tableau du pass de lhumanit. On peut parler dhistoire, mais
sans oublier que ce tableau du pass a t constitu non par des souvenirs effectifs des tmoins, mais
par limagination et la foi. DUBARLE, Le pch originel perspectives, p. 159.
178
42
Ento, perante a ideia do autor, Paulo fala sobre Ado a partir dos textos Judaicos, ou seja,
como um indivduo literrio. A afirmativa sobre Ado uma referncia com relao a seu
significado na tradio Judaica (o patriarca da humanidade, o comeo de um aeon, etc.) e no
uma referncia sua prpria histria e origem da humanidade. Portanto, a partir das obras
paulinas, a questo dos detalhes sobre a origem histrica da humanidade, o monogenismo ou
o poligenismo, fica ainda sem resposta. Usar Paulo para decidir este tpico aplicar mal os
textos bblicos.
Sobre a questo da afirmao do monogenismo no texto de Trento, o consenso
dos telogos que isso est fora da inteno do decreto. Labourdette argumenta que Trento
pronunciou-se claramente em favor da historicidade de Ado.181 Mas Vanneste responde que
isso um pouco exagerado. Os padres de Trento aceitaram ingenuamente a historicidade de
Gn 2-3 e ento no se preocuparam com a questo de se Ado era uma pessoa histrica ou
representava um grupo. Portanto, eles no se pronunciaram sobre esse assunto.182 Alm disso,
Vanneste argumenta que, Mesmo para aqueles que consideram Ado como um tipo literrio
ou uma figura mtica, este primeiro cnone mantm seu significado e seu prprio objeto,
porque d uma descrio do estado de Ado depois de seu pecado que , obviamente, para
explicar as consequncias deste pecado em ns.183 Baumgartner e Connor concordam com
180
Paul, however, knew nothing about the Adam of history. What he knows about Adam, he has derived from
Genesis and the Jewish tradition that developed from Genesis. Adam for Paul is Adam in the Book of Genesis;
he is a literary individual, like Hamlet, but not symbolic, like Everyman [] Theologians have queried whether
Paul was teaching in 5:12-21 a form of monogenism because of his emphasis on Adam as one man and his
historicization of Adam [] Polygenism is thus a modern development of teaching about evolution. It goes far
beyond Pauls perspective; hence what Paul says in 5:12-21 cannot be used to solve such a problem. Ibid., p.
410. Grelot concorda com isso. Veja: GRELOT, Pch originel et rdemption, p. 127. As palavras monogenismo
e poligenismo sero tematizadas em outro momento abaixo.
181
LABOURDETTE, Le pch originel, p. 33-34.
182
VANNESTE, Alfred. Le dcret du concile, p. 716.
183
Mme pour celui qui considre Adam comme un type littraire ou une figure mythique, ce premier canon
garde son sens et son objet propre, car la description plus ample quil donne de ltat dAdam aprs son pch
vise, de toute vidence, expliquer les suites de ce pch en nous. Ibid., p. 716.
43
essa concluso e mantm que a questo do monogenismo ainda permanece aberta depois de
Trento.184 Para no entrar nos debates sobre a hermenutica das definies conciliares, esta
pesquisa adotar essa concluso para seus objetivos.
Seria um erro pensar que nenhum telogo tenha defendido a Humani generis e o
monogenismo. O dominicano Labourdette escreveu um livro onde tenta justificar a doutrina
clssica luz da evoluo. 185 Ele afirma a criao especial do ser humano e seu destino
sobrenatural, 186 mas coloca essa criao dentro do mundo em evoluo, que promove uma
preparao para a possibilidade de um animal que poderia receber a criao direta da alma,
tornando-se humano. 187 Contudo, ele afirma que, [...] esta unidade [da raa humana em
Ado] explicitamente ensinada nas Escrituras; ela tambm est implicitamente revelada nos
dois dogmas do pecado original e da redeno [de Trento].188 Ele mantm a necessidade de
ter tanto a unidade do gnero humano quanto a unidade do primeiro pecado. Mas, ele no
ignorante do possvel conflito com a cincia, e percebe que o poligenismo est implcito na
teoria da evoluo. 189 Ele sintetiza os dois lados, a cincia poligenista e a teologia
monogenista. Para o telogo dominicano a queda a perda da graa da justia original, 190 e a
criao da alma acontece diretamente por Deus, 191 a histria da salvao fica fora da
perspectiva cientfica, e portanto, no a contradiz. 192 Ele pode assim manter os dados da
doutrina clssica e os da evoluo sem contradio. Mas, ele no tem que reinterpretar os
pontos bsicos da doutrina e ento ele no responde aos problemas da responsabilidade
pessoal e da transmisso.
184
44
Essa sntese continua popular ainda hoje na Igreja catlica, presente de certo
modo no Catecismo de 1993 (CCC, 374-79, 390, 400),193 e tem seus defensores.194 Contudo, a
maioria dos telogos favoreceram uma reinterpretao da doutrina luz da evoluo e no
somente de uma reconciliao entre as duas, ou seja, aceitaram o poligenismo e no
defenderam o monogenismo.
O Catecismo no fala sobre a evoluo ou de monogenismo nesses pargrafos, mas afirma a doutrina clssica
do ser humano criado na graa da justia original, com a alma criada diretamente por Deus, e o primeiro pecado
de Ado e Eva como um evento primordial no comeo da histria humana, e a transmisso do pecado original
por gerao em virtude da unidade do gnero humano em Ado.
194
Kemp recentemente props um argumento muito similar ao de Labourdette, ou seja, de um monogenismo
teolgico dentro de um poligenismo biolgico, That account can begin with a population of about 5,000
hominids, beings which are in many respects like human beings, but which lack the capacity for intellectual
thought. Out of this population, God selects two and endows them with intellects by creating for them rational
souls, giving them at the same time those preternatural gifts the possession of which constitutes original justice.
Only beings with rational souls (with or without the preternatural gifts) are truly human. The first two
theologically human beings misuse their free will, however, by choosing to commit a (the original) sin, thereby
losing the preternatural gifts, though not the offer of divine friendship by virtue of which they remain
theologically (not just philosophically) distinct from their merely biologically human ancestors and cousins.
These first true human beings also have descendants, which continue, to some extent, to interbreed with the nonintellectual hominids among whom they live [] Throughout this process, all theologically human beings would
be descended from a single original human couple (in the sense of having that human couple among their
ancestors) without there ever having been a population bottleneck in the human species. This scenario
accommodates both the genetic evidence and theological doctrine (if that it be) of monogenesis. KEMP,
Science, theology, p. 231-32.
195
Dois bons resumos mais amplos das propostas recentes so CONNOR, Original sin, e McDERMOTT,
Theology of original sin.
196
TEILHARD DE CHARDIN, Reflections on original sin, p. 197.
197
SCHMITZ-MOORMANN, Die erbsnde.
45
humano, essa liberdade manifesta a si mesma no livre arbtrio de cada pessoa. Mas, porque o
erro e a fraqueza so inevitveis num universo material em evoluo, o pecado, como um ato
escolhido contra o movimento progressivo do universo, tambm inevitvel. Isso
estatisticamente necessrio na tenso entre a matria e o processo evolutivo. 198 Haught
concorda com isso, mas d mais espao para a responsabilidade humana, 199 que escolhe a
atrao do mltiplo em vez da unificao no mega-Deus. 200 Ele d mais espao tambm
para a histria e os dados bblicos. 201 Para os dois, a redeno universal e significa a
destruio da morte, e a dinmica da salvao de Cristo basicamente a luta contra o
mltiplo para a unificao no ponto mega. 202
A outra maneira de desenvolver o pensamento de Teilhard vem no dos telogos
mas dos bilogos. Nas ltimas dcadas, vrios bilogos viram uma homogeneidade entre o
comportamento dos animais e o dos humanos. A scio-biologia tenta criar modelos e teorias
para explicar essas atividades em conformidade com os princpios da evoluo. Ento, em vez
de colocar o princpio fundamental do pecado na desintegrao do universo, alguns propem
uma explanao puramente biolgica. Os instintos de preservao e de reproduo e as
dinmicas sociais entre as populaes explicam os pecados humanos. Domning fala sobre o
egosmo original que o instinto de preservao de si mesmo que todos os seres vivos
possuem. 203 Quando os animais se tornam livres, como no caso do ser humano, abre-se o
espao para a responsabilidade pessoal e ento, para o pecado. 204 Em termos similares,
Peterson fala sobre a queda para cima, em relao ao pecado original, 205 e o pecado do
ser humano um produto inevitvel do animal que se torna livre e responsvel. Williams
adota uma posio muito similar, mas foca no conflito natural entre os indivduos como o
lugar da imoralidade. 206 Os trs tm um mtodo similar ao de Teilhard: o de reinterpretar a
doutrina luz dos dados cientficos, empricos e tericos.207
Em geral essas propostas sofrem de uma falta do conhecimento bblico e teolgico
sobre a doutrina do pecado original. Por exemplo, uma investigao mais profunda dessas
198
Ibid., p. 199-215.
HAUGHT, Deeper than Darwin, p. 174.
200
Ibid., p. 175.
201
Ibid., p. 175.
202
Para um resumo, veja: McDERMITT, Theology of original sin, p. 497-98.
203
DOMNING, Original selfishness, p. 105.
204
Ibid., p. 118.
205
PETERSON, Falling up, p. 273s.
206
WILLIAMS, Doing without Adam, p. 143.
207
Somente Domning reconhece explicitamente uma influncia de Teilhard em sua proposta. Veja: DOMNING,
Original selfishness, p. 172s.
199
46
fontes revelaria que um pecado no simplesmente um ato imoral, mas uma rejeio de Deus.
No desejo de conformar a f crist com a cincia, emergem algumas distores da f crist.
Por isso, a maioria dos telogos buscaram outras respostas para o problema.
1.4.2.2 Os personalistas
Vanneste tenta reinterpretar o pecado original de modo personalista. Ele reduz o
pecado original universalidade dos pecados atuais, rejeitando a ideia do pecado da
natureza. 208 Por isso, ele interpreta o desenvolvimento da doutrina no tempo de Santo
Agostinho como a afirmao da necessidade universal da redeno em Cristo, O pecado
original a necessidade de cada homem para a redeno de Cristo.209 O argumento central de
Agostinho contra os pelagianos, na justificao do batismo das crianas, que elas precisam
da graa de Cristo, e por isso elas tm que estar num estado do pecado.210 Para Vanneste, esse
estado do pecado o fato delas no estarem em Cristo.211 A questo da concupiscncia
secundria e deve ser entendida atravs de uma analogia com a habituao dos pecados
pessoais.212 Ele rejeita a herana do pecado, a narrativa clssica da queda, e as tentativas de
explicar o pecado em termos quase-cientficos ou psicolgicos.213 Por isso Vanneste no trata
da evoluo ou do poligenismo.
Flick e Alszeghy oferecem uma terceira opo personalista para o pecado original.
Ao contrrio de Vanneste, eles se preocupam mais com a evoluo e a solidariedade de todos
os seres humanos no pecado. Eles afirmam que, O pecado original uma alienao dialogal
com Deus, isso , a incapacidade de amar Deus sobre todas as coisas, dependente de um
pecado cometido no comeo da histria e solidrio com todos os demais pecados do
mundo.214 O ser humano, como pessoa, criado para um dilogo com Deus, e deve orientarse para Deus como sua opo fundamental, com todo o seu corao (cf. Dt 6,4-6). No
momento dos primeiros humanos, o convite para esse dilogo, que era a oferta da vida da
graa, foi rejeitado. Eles perderam a oportunidade para um novo nvel de vida e entraram num
208
47
estado contrrio a Deus. 215 O estado do pecado original o de uma incapacidade para o
dilogo vertical com Deus, que existe antes de qualquer deciso pessoal.216 Porque todos os
seres humanos existem em solidariedade uns com os outros, todos crescem no estado de
privao da graa e no pecado do mundo.217 Em relao ao poligenismo e evoluo, a
transmisso desse estado acontece no porque todos so descendentes do Ado histrico
(Flick e Alszeghy aceitam o poligenismo), mas porque o pecado do Ado histrico (eles
aceitam um primeiro pecado histrico) afeta todos os que esto em solidariedade com ele,
uma concepo similar a uma personalidade corporativa.218 A concupiscncia secundria e
entendida em relao incapacidade para um dilogo com Deus.219 Atravs da renovao em
Cristo, possvel superar a concupiscncia e ter uma opo fundamental por Deus.220
Os personalistas tocam dois pontos muito importantes sobre a doutrina do pecado
original, a centralidade da graa e no da concupiscncia, e a distino, em Flick e Alszeghy,
entre o pecado como uma opo fundamental diante de Deus e os atos pecaminosos. Mas, os
problemas com a evoluo ainda continuam. Vanneste ignora o problema, e a resposta de
Flick e Alszeghy falha em responder s dificuldades. Sua defesa do primeiro pecado, significa
que eles so afetados das mesmas dificuldades em relao a sua influncia universal e a
transferncia da responsabilidade para outros que enfraquecem a doutrina clssica. Alm
disso, a questo ainda permanece: se a solidariedade humana suficiente para explicar a
transmisso? Eles no desenvolvem isso. A antropologia crist ainda no se harmoniza bem
com a evoluo.
1.4.2.3 Os situacionistas
Os situacionistas focam suas articulaes na histria do ser humano e do pecado, e
tentam responder ao problema da origem e da transmisso dentro deste quadro. Rahner
constri sua resposta baseado na ideia que cada liberdade humana co-determinada pela
culpa alheia, que uma situao universal, permanente e, portanto, original. 221 O terceiro
captulo apresentar sua proposta com mais detalhes.
215
Ibid., p. 361.
Ibid., p. 332-33.
217
Ibid., p. 369.
218
Ibid., p. 378-79.
219
Eles definem a concupiscncia como, la dificultad para escoger cualquier bien o para influir en cualquier
tendencia a reforzar el amor de Dios. Ibid., p. 414.
220
Ibid., p. 415.
221
CFF, p. 136.
216
48
224
historicamente, e a situao afeta suas aes. Ele usa este conceito para explicar a frase
bblica do pecado do mundo (Jo 1,29). As atitudes ms e os pecados dos outros, da
comunidade, da sociedade, combinam para criar o pecado do mundo, que a situao em
que cada pessoa existe. No fundo, ele percebe aqui uma rejeio da graa de Deus e uma
usurpao do mundo.225 A leitura de Schoonenberg lhe permite explicar a influncia de todos
os pecados da humanidade na situao das pessoas, no reduzindo o pecado original ao
pecado de Ado.226 O pecado do mundo, segundo ele, explica a transmisso do pecado em
termos histricos, e, ento, evita a dificuldade de defender a herana do pecado de um modo
quase-biolgico.227 Finalmente, Schoonenberg pode reconciliar a ideia de pecado do mundo
com o poligenismo e a antropologia evolucionista, porque o pecado do mundo tem uma
histria de desenvolvimento. 228 A situao de pecado do mundo, como universal, tambm
destaca a necessidade da redeno em Cristo para todos.229
A influncia da proposta de Schoonenberg muito ampla na teologia catlica.
Com algumas distines, a maioria dos telogos adota as linhas gerais de sua reflexo.
Rondet, utilizando o conceito da situao, v uma unidade da humanidade na histria da
salvao, com Ado como um representante da coletividade, e o pecado original como a
totalidade dos pecados pessoais que imprimem natureza humana. 230 Baumgartner conecta a
ideia da privao da graa, que aliena o ser humano de Deus, com a desordem moral do ser
humano. 231 Para explicar a transmisso do pecado, ele aproveita a noo da situao de
222
Para entender a relao entre Schoonenberg e Rahner, veja: VANDERVELDE, Original sin, p. 58-59, 84-85.
Basicamente, Schoonenberg articula o conceito da situao histrica do ser humano a partir da filosofia
existentialista de Rahner e da Sagrada Escritura.
223
SCHOONENBERG, Man and sin, p. 104.
224
[] the totality of the circumstances in which somebody or something stands at a certain moment, the
totality of the circumstances prevailing in a certain domain. Ibid., p. 104-05.
225
Ibid., p. 110.
226
Ibid., p. 177.
227
Ibid., p. 186-87.
228
Ibid., p. 188-89.
229
Ibid., p. 190.
230
RONDET, Le pch originel, p. 316, 321, 323
231
BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 162.
49
1.5 Concluso
Os resultados desta investigao so os seguintes. Pode-se afirmar, pelo menos, que a
doutrina do pecado original desenvolve aspectos importantes do testemunho bblico sobre o
pecado. Alm disso, a teologia de Agostinho no fica isolada das afirmaes bsicas da
doutrina, e recebeu a aprovao, apenas parcial, do Magistrio. Mas, a concepo clssica tem
quatro problemas ainda no resolvidos (o efeito universal, a transmisso, a responsabilidade
pessoal e a concupiscncia). Alm disso, a evoluo levanta outros problemas (o paraso, o
232
Ibid., p. 163-64.
DUBARLE, Le pch originel perspectives, p. 110-111, 129-30.
234
MARTELET, Libre rponse, p. 70-71.
235
Ibid., p. 68-69.
236
LADARIA, Teologia del pecado, p. 127-28.
237
Por exemplo, cf. GUTIERREZ, Teologa de la liberacin, p. 112.
238
WEGER, Theologie der erbsnde, p. 478-82.
239
FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 192.
233
50
51
52
2.1 Introduo
A reflexo de Teilhard sobre o pecado original tem uma histria turbulenta. Que
este tema tenha ocupado sua mente notvel pelo fato de que ele o considerou em seus
escritos desde o comeo de sua vida literria at o fim, sobretudo em: A queda, redeno e o
geocentrismo (1920), Sobre algumas representaes possveis do pecado original (1922) e
Reflexes sobre o pecado original (1947), e tratou o problema da queda e da histria de Ado
e Eva em dois outros lugares: Cristologia e a evoluo (1933), e Cristo o evolutor (1942), e
falou sobre o monogenismo em O fenmeno humano (1940), Monogenismo e monofiletismo
(1950) e A continuao ao problema da origem humana (1953).1 Mas sua teoria no foi bem
recebida e, por isso, nenhuma dessas obras foram publicadas durante sua vida. A primeira
reflexo, de 1920, escrita do ponto de vista do gelogo, levantou uma denncia de seus
superiores e uma petio para assinar uma declarao.2 Depois disso, estes escritos foram
distribudos somente de forma privada.
Embora sua proposta parecesse contra a doutrina clssica do pecado original, ele
no a mudou. Ao contrrio, ele a desenvolveu e a refinou com o tempo. Por que? Porque
como cientista ele acreditava que a doutrina clssica, a histria literal de Ado e Eva, a queda
e o monogenismo eram incompatveis com a evoluo. Ele diz:
Quando se busca viver e pensar, com a alma moderna, o cristianismo, as
primeiras resistncias que se encontra vm sempre do pecado original. Isso
verdade primeiro do pensador, para quem a representao tradicional da
queda impede decididamente o caminho a todo progresso no sentido de uma
ampla perspectiva do mundo. de fato para salvar a letra da narrativa da falta
que se dedicaram os que dependem a realidade concreta do primeiro casal.3
Segundo nosso autor, diante de um mundo cada vez mais formado pela viso da cincia
moderna, era necessrio reinterpretar a doutrina do pecado original luz da evoluo para
manter a credibilidade do cristianismo.
Todas as datas so tomadas da cronologia das obras de Teilhard em GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 27781.
2
SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 18.
3
Lorsquon cherche vivre et penser, de toute me moderne, le Christianisme, les premires rsistances que
lon rencontre viennent toujours du Pch originel. Ceci est vrai dabord du chercheur, pour qui la reprsentation
traditionnelle de la Chute barre dcidment la route tout progrs dans le sens dune large perspective du
Monde. Cest en effet pour sauver la lettre du rcit de la Faute quon sacharne dfendre la ralit concrte du
primier couple. CE, p.98.
53
54
processo de transformao da criao.9 Ele diz, [a evoluo] uma condio geral qual
devem obedecer e satisfazer doravante, para serem concebveis e verdadeiras, todas as teorias,
todas as hipteses, todos os sistemas. Uma luz que ilumina todos os fatos, uma curvatura que
todos os traos devem acompanhar, eis o que a Evoluo. 10 Ele constri uma viso
fenomenolgica, metafsica, antropolgica e teolgica atravs desta chave conceitual.
Portanto, ele no trata a questo do pecado original do ponto de vista bblico ou mesmo
teolgico, mas do ponto de vista evolucionista. Primeiro ele desenvolve uma metafsica e uma
antropologia que deem conta da evoluo. Depois ele mostra como as crenas bsicas do
cristianismo podem ter uma certa congruncia com esta viso. Por isso, temos que explicar
brevemente esta metafsica e esta antropologia de nosso autor antes de entrar na discusso
sobre o pecado original. 11
Aqui Smulders concorda, Para Teilhard a evoluo um fato inconcluso. Ibid., p. 42.
FH, p. 235.
11
Esta exposio privilegiar Le Phnomne Humain porque representa o pensamento mais desenvolvido e
sistematizado de Teilhard sobre esses assuntos.
12
FH, p. 193-94.
13
Ibid., p. 193.
14
Ibid., p. 195.
15
TEILHARD DE CHARDIN, Le Christ voluteur, p. 164.
16
FH, p. 167.
10
55
FH, p. 25-26.
Ibid., p. 143.
56
que organiza, complexifica e conscientiza os seres.19 A energia radial funciona como a fora
da lei da complexificao-conscientizao. Porm, a matria que est organizada tem que ter
a potncia para o ser vivo e a conscincia. Por isso, Teilhard desenvolve uma concepo
ampla da matria.
Para explanar a emergncia da vida e da conscincia, Teilhard coloca a vida e a
conscincia no fundo de todas as coisas. Ele argumenta isso atravs de uma analogia com o
descobrimento da radiao. A descoberta das propriedades da radiao conduziu ao fato que
ela um aspecto universal de toda a matria, Qualquer corpo irradia.20 Do mesmo modo,
um fenmeno que parece local e excepcional, como o rdio, pode ter, em virtude da unidade
fundamental do Mundo, um valor e razes ubiquistas.21 A conscincia aparece somente com
o ser humano. Teilhard conclui, portanto, entrevista neste nico claro, ela [a conscincia]
possui uma extenso csmica e, como tal, aureola-se de prolongamentos espaciais e temporais
indefinidos. 22 Esse fato explica como a conscincia emerge. Estava l antes. Da mesma
maneira ele conclui que, Numa perspectiva coerente do Mundo, a Vida supe
inevitavelmente, e a perder de vista antes dela, a Pr-Vida.23 Por isso, nosso autor rejeita o
materialismo como uma explicao insuficiente.24 Ele tambm acha que colocar a conscincia
como somente um epifenmeno leva perda da verdade da unidade do universo.25 O universo
tem a conscincia como um princpio fundamental, o espiritual no fundo de tudo e, com isso,
a pr-vida. A evoluo a explicitao desses aspectos universais.
O processo da cosmognese leva para a emergncia da vida e da conscincia. A
energia radial impulsiona as substncias qumicas da terra para uma maior organizao e
ordenao at o momento em que elas voltam para si mesmas e alcanam uma unidade e
interiorizao maior. A complexificao e a conscientizao acontecem ao mesmo tempo. A
clula aparece nas guas da terra e cria a biosfera.26 A pr-vida em todos os seres do universo
explica a emergncia da vida, e a pr-conscincia em todos, ou seja, a conscincia primitiva,
explica a emergncia da conscincia humana.
19
Ibid., p. 56.
Ibid., p. 34.
21
Ibid., p. 35.
22
FH, p. 35.
23
Ibid., p. 36.
24
Ibid., p. 32.
25
Numa afirmao tpica do pensamento de Teilhard, ele escreve, No s o Pensamento a fazer parte da
Evoluo como uma anomalia ou um epifenmeno; mas a Evoluo to redutvel e identificvel a uma marcha
para o Pensamento que o movimento na nossa alma a expresso e a medida dos prprios progressos da
Evoluo. Ibid., p. 237.
26
Ibid., p. 63.
20
57
Alm disso, o passo para a reflexo um grande salto, num nico momento, que implica
uma mudana de estado. Ele favorece a analogia da ebulio que explica essa mudana de
estado. Como um lquido se torna gs atravs de ebulio, o passo para a reflexo representa
27
58
um novo nvel do ser, um novo nvel da energia que aconteceu num momento.32 Ele rejeita
ento a possibilidade de um intermdio entre a pr-reflexo e a reflexo.33 Esse salto no tem
que ser outro, em termos de evoluo, que uma mutao,34 ou, em termos de qumica, uma
mudana de estado. De fato, Teilhard pode afirmar tanto a continuidade corporal quanto a
descontinuidade espiritual entre os primatas e o ser humano.35
2.2.2 O poligenismo
O desenvolvimento de uma antropologia baseada na teoria da evoluo leva
rejeio do monogenismo. O fato de Teilhard aceitar que o ser humano um produto da
evoluo como as outras espcies, 36 o leva a concluir que, O Homem entrou [no mundo] sem
rudo, 37 ou seja, sem uma grande transformao ou interveno no universo. Segue
logicamente que, o <primeiro homem> , pois, e no pode deixar de ser, uma multido: e a
32
Teilhard explica plenamente, Quando a gua, sob presso normal, atinge 100 graus, se continuamos a
aquec-la, o primeiro acontecimento que se segue sem mudana de temperatura a tumultuosa expanso das
molculas libertadas e vaporizadas. Quando, ao longo do eixo ascendente de um cone, as seces se sucedem,
com uma rea constantemente decrescente, chega o momento em que, com mais uma deslocao infinitesimal, a
superfcie se esvanece, tornando-se ponto. Assim, graas a estas vagas comparaes, podemos imaginar no seu
mecanismo o passo crtico da Reflexo. No fim do Tercirio, havia mais de 500 milhes de anos que a
temperatura psquica subia no mundo celular. De Ramo para Ramo, de Camada para Camada, os sistemas
nervosos, como vimos, iam-se pari passu complicando e concentrando. Finalmente construra-se, da parte dos
Primatas, um instrumento to admiravelmente dctil e rico que o passo imediatamente seguinte no podia ser
dado sem que o psiquismo animal todo inteiro se encontrasse como que refundido e consolidado sobre si mesmo.
Ora o movimento no parou, pois nada, na estrutura do organismo, o impedia de avanar. Ao Antropide, levado
mentalmente a 100 graus, foram pois acrescentadas mais algumas calorias. No Antropide, quase chegado ao
vrtice do cone, exerceu-se um ltimo esforo ao longo do eixo. E mais no foi preciso para que todo o
equilbrio interior se invertesse. O que no era ainda seno superfcie centrada tornou-se centro. Devido a um
acrscimo tangencial nfimo, o radial voltou-se sobre si mesmo e, por assim dizer, saltou at ao infinito para a
frente. Aparentemente, quase nada de mudado nos rgos. Mas, em profundidade, uma grande revoluo: a
conscincia jorrando efervescente, num espao de relaes e de representaes supra-sensveis; e,
simultaneamente, a conscincia capaz de se aperceber a si prpria na simplicidade concentrada das suas
faculdades tudo isto pela primeira vez. FH, p. 173-74.
33
Ibid., p. 178.
34
Ibid., p. 187. O crebro representa um exemplo perfeito do processo de cosmognese que Teilhard prope. O
crebro se torna cada vez mais complexo nos seres vivos, e concordante, eles se tornam mais conscientes. A lei
da complexificao e a lei da conscientizao so equivalentes. Por isso, Teilhard pode afirmar com os
materialistas, Em fim de contas, verdade, toda a metamorfose hominizante se reduz, do ponto de vista
orgnico, a uma questo de melhor crebro. (FH, p. 176). Mas, no mesmo tempo, porque a complexificao
material no esgota a totalidade dos fenmenos presentes na evoluo do universo, e especialmente na
hominizao, ele adiciona, a passagem reflexo verdadeiramente uma transformao crtica, uma mutao
de zero para tudo, ns no podemos imaginar, neste nvel preciso, um indivduo intermedirio. (FH, p. 177). A
energia tangencial existe em conjunto com a energia radial.
35
Ibid., p. 175.
36
Num lugar o cientista jesuta afirma claramente que, [] personne ne doute plus, parmi les gens comptents,
que lHomme ne soit apparu sur notre plante, la fin du Tertiaire, en conformit avec les lois gnrales de la
spciation. TEILHARD DE CHARDIN, Une suite au problme, p. 275.
37
FH, p. 195.
59
2.2.3 A noosfera
Teilhard chama o novo nvel da realidade que emerge com a auto-conscincia a
noosfera. Com a conscincia de si mesmo, os instintos e as atividades animais passam por
uma metamorfose. O instinto sexual torna-se amor e a moral sexual, o instinto de preservao
da vida, guerra e competies na sociedade; o instinto de alimentao, gosto de apreender,
devorar e cozinhar; a inclinao de ver, o prazer da investigao e a pesquisa; o desejo de
aproximao, a vida em sociedade e a moralidade. 44 Ento, o novo nvel no pode ser
reduzido ao biolgico. Ultrapassa o biolgico, e por isso precisa-se das outras cincias, como
38
Ibid., p. 195.
Nas profundidades do tempo em que se situa a hominizao, a presena e os movimentos de um casal nico
so positivamente inapreensveis, indiscernveis para o nosso olhar directo, qualquer que seja o aumento. De
modo que se poderia dizer que h lugar, neste intervalo, para tudo o que venha a exigir uma fonte
transexperimental de conhecimento. Ibid., p. 195.
40
Depois da Encclica Humani generis Teilhard escreve uma breve clarificao desse debate onde ele diz, Par
suite de limpossibilit de fait o se trouve (et se trouvera sans doute toujours) la Science de grossir assez
fortement le pass palontoligique pour distinguer des individus, - cest--dire de discerner, trs loin en arrire,
autre chose que des populations, le mono- et polygnisme sont en ralit des notions purement thologiques,
introduites pour raisons dogmatiques, mais extra-scientifiques par nature (en tant quexprimentalement
invrifiables). TEILHARD DE CHARDIN, Monognisme et monophyltisme, p. 247.
41
Ibid., p. 248.
42
FH, p. 198.
43
Ibid., p. 198.
44
Ibid., p. 187.
39
60
a psicologia e a sociologia. Alm disso, essa noosfera tambm evolui atravs da histria,
evidenciada, no progresso da civilizao humana.45
Na viso de Teilhard, a noosfera cresce e se espalha na terra. Ele diz que:
Em volta da centelha das primeiras conscincias reflexivas, os progressos de
um crculo de fogo. O ponto de ignio alargou-se. O fogo ganha terreno.
Finalmente, a incandescncia envolve todo o planeta. Uma nica
interpretao, um nico nome se encontram medida deste grande fenmeno.
verdadeiramente uma camada nova, a camada pensante, exatamente to
extensiva, mas muito mais coerente ainda, como veremos, do que todas as
camadas precedentes, que, aps ter germinado no Tercirio declinante, se
expande desde ento por cima do mundo das Plantas e dos Animais: fora e
acima da Biosfera, uma Noosfera.46
45
61
FH, p. 264.
FH, p. 265-66.
56
Ibid., p. 284-85. Vaz sumariza bem o significado do ponto mega, Vemos, ento, que, na concepo
teilhardiana, o Ponto mega concentra em si vrias direes de pensamento: ele Deus, se o pensamos do ponto
de vista do universo e da possibilidade da Revelao. Ele Cristo, se o pensamos do ponto de vista da presena
de Deus na Evoluo e Cristo prolongando tambm na atividade salvfica da Igreja, se o pensamos como sentido
definitivo da Evoluo, a partir da Encarnao. VAZ, Universo cientfico, p. 114.
57
Ibid., p. 283s.
58
DE LUBAC, La pense religieuse, p. 97.
59
Por exemplo, a reflexo: TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, p. 117s.
55
62
entanto, ele possui duas obras nas quais reflete, especificamente, a questo da criao: Sobre
a noo da criao transformativa (1920) e O Deus da evoluo (1953). Destas obras podese auferir um entendimento sobre a ao de Deus em seu sistema.
Teilhard rejeita qualquer forma esttica de criao. Ele critica as categorias
escolsticas de creatio et eductio, baseadas numa viso do universo fixo, como insuficientes
para descrever a transformao do universo luz do processo da evoluo. 60 Nessa
concepo, Deus deixa em movimento o universo que somente pode reproduzir seu mesmo
estado atravs do tempo. As causas secundrias no tm a fora para causar a passagem de
um nvel de ser para o outro.61 Tal concepo no d conta da realidade de um universo em
evoluo. Alm disso, ele prope uma fuso das duas categorias, ou seja, uma criao
transformativa. Ele afirma que:
No h um momento em que Deus cria, e um momento em que as causas
segundas se desenvolvem. Sempre h somente uma ao criativa (idntica
com a conservao) que continuamente eleva as criaturas para o mais ser, em
favor de sua atividade segunda e seus avanos anteriores. Concebida dessa
maneira, a criao no a intruso peridica da Causa Primeira: um ato coextensivo a toda a durao do universo. Deus cria desde a origem dos tempos,
e, vista de dentro, sua criao (mesmo sua criao inicial?) tem a figura de
uma transformao.62
60
63
Dieu nest plus concevable (ni structurellement, ni dynamiquement) que dans la mesure o, comme une
sorte de cause formelle , il concide (sans se confondre) avec le Centre de convergence de la Cosmognse.
TEILHARD DE CHARDIN, Le Dieu de lvolution, p. 288.
65
Por exemplo, em Le Phnomne humain, ele no trata diretamente da origem do universo, mas dedica a ltima
parte, trs captulos, convergncia do universo e consumao final. Smulders procede do mesmo modo, pois
Deus s aparece no fim do movimento do universo. SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 89.
66
Teilhard explica essa sntese da seguinte forma, Crer, mme pour la Toute-Puissance, ne doit plus tre
entendu par nous la manire dun acte instantan, mais la faon dun processus ou geste de synthse. LActe
pur et le Nant sopposent comme lUnit acheve et le Multiple pur. Ceci veut dire que le Crateur ne
saurait, en dpit (ou mieux en vertu) de ses perfections, se communiquer immdiatement sa crature, mais quil
doit la rendre capable de le recevoir. Pour pouvoir se donner au Pluriel, Dieu doit lunifier sa mesure. Des
origines du Monde Lui, la constitution du Plrme se traduit donc ncessairement nos esprits par une
progressive marche de lesprit. CE, p. 101-02.
67
O debate sobre sua concepo da criao na literatura secundria no toca explicitamente a tema dessa
pesquisa. Smulders encontra problemas com a concepo da matria de Teilhard (SMULDERS, A viso de
Teilhard, p. 98-100). De Lubac tenta salvar algumas proposies dbias em resposta a algumas crticas (DE
LUBAC, La pense religieuse, p. 283-286).
68
Teilhard argumenta que, portanto, entrevista neste nico claro, ela [a conscincia] possui uma extenso
csmica e, como tal, aureola-se de prolongamentos espaciais e temporais indefinidos. FH, p. 35.
69
Cf. por exemplo, STh. 1a. 90, 2, e tambm uma afirmao recente do magistrio, Humani generis 36 (DH
3896).
70
De Lubac defende essa concepo de Teilhard contra crticas, On ne dira pas, simpliciter, que lhomme, en
tant qutre particulier naissant sa place marque dans lUnivers, est cr tout entier ex nihilo, puisque aussi
bien daprs la lettre de la Gense que daprs la doctrine de lvolution la matire de son corps lui est fournie
par des lments prexistants. Quant son me, spirituelle, parfaitement centre , et relativement
indpendante du corps quelle anime, elle ne constitue pas un tre elle seule : principe dunit de ltre humain,
64
Alm disso, ele acha que a doutrina tradicional est baseada numa perspectiva esttica do
mundo. uma resposta ao problema do mal num universo fixo. Ela, no se harmoniza,
portanto, com um mundo que evolui. 73 Teilhard rejeita, ento, a exposio tradicional da
doutrina e busca uma interpretao compatvel com a cincia e fiel tradio catlica.
Ele v duas opes para um telogo cristo consciente dessa contradio. A
primeira minimizar a queda e a influncia do primeiro pecado como explanao na histria
biolgica. 74 Ento, os dons preternaturais so minimizados, a extenso do paraso reduzida,
e as consequncias do pecado, como a morte, afetam somente o ser humano.75 A queda no
aparece na histria antropolgica porque muita pequena. Mas, Teilhard rejeita esta
interpretao porque, segundo ele, contradiz o contedo tradicional da doutrina, que de um
lado uma resposta ao problema do mal no mundo, e do outro, a afirmao da universalidade
da redeno em Cristo (Ef 4,10). Ele acredita que, O esprito da Bblia e da Igreja claro: o
mundo inteiro foi corrompido pela queda, e tudo foi redimido. A glria, a beleza, a atrao
elle ne peut apparatre que dans lexercice dun acte dunion , cest--dire quen agissant sur un sujet daction
sa mesure, cette action consistant unifier autour delle un univers qui, sans elle, retomberait en pluralit .
DE LUBAC, La pense religieuse, p. 287.
71
CRG, p. 49-51; RHPO, p. 62-63.
72
En vrit, limpossibilit de faire rentrer Adam et le Paradis terrestre (imagins littralement) dans nos
perspectives scientifiques est telle que je me demande si un seul homme, aujourdhui, est capable daccommoder
simultanment son regard sur le Monde gologique voqu par la Science, et sur le Monde communment
racont par lHistoire Sainte. RHPO, p. 63. Ele afirma algo similar noutro lugar: la Chute originelle nest pas
localisable un moment, ni en un lieu dtermins. TEILHARD DE CHARDIN, Le Christ voluteur, p. 174.
73
CE, p. 99.
74
CRG, p. 51; RHPO, p. 64.
75
CRG, p. 51-52; RHPO, p. 64.
65
irresistvel do Cristo, irradiam em ltima anlise, de sua realeza universal.76 Por isso, ele
busca uma alternativa que maximalize o significado da queda.
76
Lesprit de la Bible et de lglise est manifeste : tout le Monde a t corrompu par la Chute, et tout a t
rachet. La gloire, la beaut, lattraction irrsistible du Christ, rayonnent en dfinitive de son universelle
royaut. CRG, p. 52.
77
[] le pche originel, pris dans sa gnralit, nest pas une maladie spcifiquement terrestre ni lie la
gnration humaine. Il simbolise simplement linvitable chance du Mal (Necesse est ut eveniant scandala)
attache lexistence de tout tre particip. Ibid., p. 53.
78
A perte de vue, en arrire, domin par le Mal physique [] le Monde se dcouvre nous en tat de pch
originel. RHPO, p. 63.
79
Inscrite dans la physico-chimie mme de Matire RPO, p. 221-22.
80
FH, p. 346.
66
FH, p. 347.
RPO, p. 227. Do ponto de vista biolgico essa afirmao tem sentido. Os bilogos trabalham no campo das
probabilidades. A contingncia dos processos biolgicos e a complexidade dos fatores que afetam as mudanas
tornam impossvel uma certeza analtica sobre o que acontecer. Tambm, em algumas reaes qumicas e
processos radioativos, as probabilidades so o mximo que um cientista pode saber. Aqui Teilhard est
aplicando esse fato ao problema do mal no universo.
83
De Lubac argumenta sobre esse ponto, afirmando que Teilhard constri sua metafsica dos axiomas sobre a
unidade de Deus e a ao da criao. DE LUBAC, La Pense Religieuse, p. 282 : Deus creat uniendo, - creari
est uniri, - plus esse est plus, a pluribus, uniri : ce genre daxiomes le sduisait, et il en venait rver de
construire une mtaphysique, sa mtaphysique, que serait une mtaphysique de lunion . luz disso,
Grummett defende uma interpretao neoplatnica de Teilhard. Cf. GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 13-15.
Martelet concorda: MARTELET, Et si Teilhard, p. 28.
84
CE, p. 101. Num lugar Teilhard diz que o Mltiplo a fonte do mal: La Lutte contre la multitude, p. 117.
85
TEILHARD DE CHARDIN, La Lutte contre la multitude, p. 114.
86
CE, p. 101.
87
Mais dans un Monde qui merge peu peu de la matire, plus nest besoin dimaginer un accident
primordial pour expliquer lapparition du Multiple et de son satellite invitable : le Mal Le Multiple ? Mais il
a, nous venons de la voir, sa place naturelle la base des choses, puisquil reprsente, aux antipodes de Dieu, les
82
67
Mas, essa afirmao significa que Deus o autor do mal? Nosso autor responde que o mal o
produto secundrio da criao e no uma parte da inteno principal. Alm disso, Deus est
criando continuamente, unificando a multido e, ento, superando o mal. Aqui pode-se ver o
significado da posio de uma criao transformadora dentro da viso de Teilhard. O valor da
criao justifica seu sofrimento com o mal? Ele responde que s se pode saber disso no final,
ento preciso confiar na sabedoria de Deus.88
virtualits diffuses de ltre particip : non pas les dbris dun vase bris, mais largile lmentaire dont tout sera
ptri. Le Mal ? Mais celui-ci apparat ncessairement au cours de lunification du Multiple, puisquil est
lexpression mme dun tat de pluralit incompltement encore organise. CE, p. 102-03.
88
RPO, p. 228.
89
Ibid., p. 222.
90
Ibid., p. 227.
91
Ibid., p. 228.
92
Ibid., p. 228.
93
[] la fait natre partir du Multiple. CE, p. 103. Ladaria resume a posio de Teilhard do seguinte modo:
el pecado original seria, en el plano del hombre, el resultado de los desordenes que aparecen por ley estadstica
en todo sistema en via de organizacin, como un subproducto necesario de la unificacin a partir de lo mltiple.
El mal, el dolor fsico, la falta moral, se introducen en el mundo en virtud del ser participado. Por ello, el pecado
original seria una realidad de orden transhistorico, ms que un elemento de la serie de los acontecimientos
histricos; expresara la ley perenne de la falta de la humanidad en cuanto se encuentra in fieri. Cristo, por el
contrario, seria el que sobrepasa en s y en todos nosotros las resistencias a la unificacin y a la ascensin
espiritual que hallamos en la materia [] El pecado tiene, por tanto, races y formas primarias en todos los
niveles del universo, aunque aparezca como tal slo cuando existe la libertad. LADARIA, Teologia del pecado,
p. 123.
94
CRG, p. 54.
68
humano diante da oferta de Deus. Nosso autor explica que, Ado e Eva so imagens da
humanidade se movendo em direo a Deus. A bem-aventurana do Paraso terrestre a
salvao constantemente oferecida a todos, mas recusada por muitos.95 O primeiro pecado
nada mais do que, [...] a crise moral que verdadeiramente acompanhou na Humanidade a
primeira apario da inteligncia.96 Teilhard no d muita importncia a esse momento, to
pequeno no movimento da evoluo. A queda, ento, antecipa o pecado e no o segue. O
pecado a consequncia da queda do Um no Mltiplo, no comeo do ato da criao. Mas,
sugere-se a questo: qual o papel dos atos pecaminosos nessa viso?
Nos escritos posteriores, Teilhard abre mais espao para os pecados pessoais na
dinmica do mal no ser humano. Nos escritos anteriores, ele se contentava em afirmar que os
pecados so inevitveis no processo de complexificao e de unificao do ser. Mas, na
ltima reflexo sobre o assunto, ele desenvolve um pouco o significado dos pecados para a
humanidade. 97 Ele caracteriza o estado do pecado original como algo [...] afetando a massa
humana como um todo, como resultado de uma poeira de erros espalhados ao longo do tempo
na humanidade. 98 Ento, o estado no meramente individual, mas tem a ver com os
pecados da humanidade coletivamente considerada.
Ele d tambm espao para a diferenciao entre os pecados. Afirma que os
primeiros pecados, embora menos conscientes, tiveram mais eficcia no filo humano, e os
pecados cometidos pelo mesmo grupo da populao teriam mais efeito nos indivduos do
grupo. Ademais, um pecado final, com o mximo de conscincia, seria particular. 99 Embora
Teilhard no desenvolva essas ideias sobre os efeitos dos pecados pessoais nos outros,
antecipando aqui os situacionistas, ele os conecta com o crescimento da noosfera. Mas, podese dizer pelo menos que ele no esquece completamente o nvel histrico e cultural do
pecado.
Sobre a questo da transmisso do pecado original, a concepo de Teilhard
supera a dificuldade completamente. O ser participado, pelo fato de ser mltiplo, prprio do
processo de transformao, o torna sujeito ao mal. Ento, cada ser humano, pelo fato de ser
parte do mltiplo e ser incompleto (no processo de unificao) encontra-se no estado de mal
95
Adam et ve, ce sont images de lHumanit en marche vers Dieu. La batitude du Paradis terrestre, cest le
salut constamment offert tous, mais refus par beaucoup. RHPO, p. 68.
96
[] la crise morale qui vraisemblabement a accompagn dans lHumanit la premire apparition de
lintelligence. Ibid., p. 68.
97
Pode-se especular que ele est respondendo a algumas crticas sua concepo aqui.
98
[] affectant la masse humaine dans son ensemble, par suite dune poussire de fautes dissmines au cours
du temps dans lHumanit. RPO, p. 228.
99
Ibid., p. 229, nota 1.
69
[] le seul correctif apport, en somme, tant de remplacer par une matrice et un hrdit collectives le
sein de notre mre ve. RPO, p. 229.
101
[] chaque nouvelle me sveillant la Vie se trouve solidairement contamine par linfluence totalise de
toutes les fautes passes, prsentes (et venir) invitablement rpandues. Ibid., p. 228.
102
A literatura secundria no trata sobre esses breves textos. Por exemplo, veja MALDAM, O pecado
original, p. 191-94.
103
RHPO, p. 69 ; Cf. CRG, p. 57; RPO, p. 229-30.
70
CRG, p. 52.
Ibid., p. 52, 56; TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 88.
106
CRG, p. 57; TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 87; Le Christ voluteur, p. 168;
Christianisme et volution, p. 210.
107
RHPO, p. 69; TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 88.
108
TEILHARD DE CHARDIN, Le Dieu de lvolution, p. 289-91.
109
TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, p. 148-49; Panthisme et christianisme, p. 88-91.
110
CE, p. 109-13; TEILHARD DE CHARDIN, Christianisme et volution, p. 207-210.
111
O Cristo o mediador e a cabea da criao. Seu poder se estende a toda a criao (Rm 9,5; Co 1,17, etc.).
Cf. RPO, p. 222.
112
RPO, p. 223.
113
Teilhard usa Co 1,17 para justificar esta concluso. RPO, p. 222.
105
71
7. Concluso segunda: a proposta 4 tem que ser incorreta, e o pecado tem que ser universal a fim
de que o raio do poder de Cristo seja universal: [...] estamos ainda obrigados (desta vez no
devido universalidade revelada pela influncia crstica) a refletir sobre o fenmeno da queda,
para ver como ela poderia ser concebida e imaginada, no como um fato isolado, mas como
uma condio geral que afeta toda a Histria.114
[] nous voici encore obligs (non plus cette fois par suite de luniversalit rvle de linfluence
christique) de rflchir sur le phnomne de la Chute, pour voir comment celui-ci pourrait bien tre conu et
imagin, non plus comme un fait isol, mais comme une condition gnrale affectant la totalit de lHistoire.
RPO, p. 222-23.
72
115
73
complexificao da evoluo implica uma convergncia? 117 Nosso autor no justifica essa
conexo. Essas reflexes levam alguns autores a duvidar da base cientfica das afirmaes de
Teilhard. Maritain argumenta que sua cincia foi dominada pela filosofia e pela teologia. 118
Gilson fala sobre uma pseudo-science teilhardienne .119
A convergncia que Teilhard enxerga acontece no nvel da conscincia, mas aqui
tambm pode-se questionar sua afirmao. O foco no nvel da conscincia, a noosfera, leva
realmente a uma convergncia? Teilhard percebe na interao social do ser humano a
formao de um organismo coletivo.120 Pode-se concordar que os povos do mundo esto se
relacionando uns com os outros, como tambm que o conhecimento do mundo est se
multiplicando e a comunicao entre as pessoas est crescendo, especialmente hoje com a
internet e as novas tecnologias. Mas, uma maior interconexo a mesma coisa que
convergncia? A rede pode expandir-se sem ter um ponto central. Alm disso, a tendncia
nas sociedades avanadas vai na direo de as pessoas se tornarem mais independentes e
individualistas. A unidade social da polis Grega, da raa Europeia, do povo indgena, da igreja
confessional, da nao moderna, cada vez mais parte do passado. A noosfera tecnolgica
parece mais atomizada, mais complexa, mas no mais unida. Em geral, os fenmenos so to
variados e complexos que difcil perceber uma direo do movimento. A proposta de
Teilhard de um Ponto mega distncia no encontra apoio claro luz dos fatos.
Teilhard est consciente da ambiguidade desses fenmenos e prope o princpio
do amor para superar a dificuldade. Em certo ponto, ele reflete, Ficamos aflitos e inquietos
ao verificar que as tentativas modernas de colectivizao humana no tm outro resultado,
contrariamente s previses da teoria e nossa expectativa, seno o rebaixamento e a
escravizao das conscincias.121 A noosfera no parece simplesmente unificar seus agentes
como um fato de sua existncia. Por isso, ele prope a energia do amor como a fora da unio
no nvel da noosfera. 122 O amor que comea na famlia, depois cresce na relao entre amigos,
e depois estende-se para o pas, sempre com uma tendncia a tornar-se universal. Por qu?
Porque o amor a nica maneira de expressar o desejo para o total, o sentido do Todo
117
A divergncia fsica e biolgica significante porque Teilhard no exclui esses nveis da sntese no Ponto
mega. Ele acha que a convergncia no acontece somente para os seres conscientes, mas constitutiva do
universo inteiro, tornada possvel atravs do nvel consciente. FH, p. 283-85.
118
MARITAIN, Le paysan, p. 166 : En ralit la science des savants a t totalement dpasse, - bien plus,
entrane et absorbe dans un grand torrent de mditation chercheuse o science, foi, mystique, thologie et
philosophie ltat diffus, sont inextricablement mles et confondues.
119
GILSON, Trois leons, p. 734.
120
FH, p. 262-63.
121
FH, p. 291.
122
Ibid., p. 292-93.
74
dentro do ser humano. 123 Nosso autor afirma que, [um amor universal] ainda a nica
maneira completa e final de podermos amar.124 Mas, de onde vem esse sentido do Todo, ou
seja, o desejo para a unio?
Em seu pensamento, Teilhard privilegia a unidade e no a pluralidade. Num
escrito, ele descreve dois tipos de pessoas, as monistas e as pluralistas. Ele explica que:
[...] existem basicamente duas classes de espritos, e apenas duas: uns que no
ultrapassam (nem sentem a necessidade de ultrapassar) a percepo do
mltiplo to ligado por sinal em si mesmo para que este aparea; e outros,
para os quais a percepo deste mesmo mltiplo termina necessariamente em
alguma unidade. Os pluralistas e os monistas. Aqueles que no veem, e os que
veem. 125
claro que Teilhard um membro do segundo grupo. Sua preocupao, e pode-se dizer sua
predisposio intelectual, para a unidade. 126 Alm disso, esse sentido do todo e o desejo de
unio foram particularmente presentes nele, e parecem influenciar bastante seu ponto de vista.
Sua explicao do universo privilegia a unidade. Combina isso com seu compromisso com a
evoluo e sua viso do universo concebido como um grande movimento de unificao. Mas,
a realidade do universo justifica isso? Suas tendncias intelectuais e desejos subjetivos so
realmente universais ou Teilhard projeta um pouco esses aspectos subjetivos no universo?
difcil dizer, luz da fsica e da biologia contempornea e da noosfera na sociedade
tecnologicalizada, que o universo se move na direo da convergncia e da unio. Os
fenmenos so ambguos e ento suas afirmaes so inconclusivas. Parece que Teilhard
projeta seu desejo um pouco aqui, e v o que ele quer ver.
Essa preocupao com a unidade causa algumas dificuldades em sua antropologia.
Teilhard, focado nos grandes movimentos do universo, descreve o ser humano como uma
criatura meramente reduzida ao processo da evoluo. Por exemplo, para dar conta da
emergncia do ser humano, o animal racional, Teilhard coloca o princpio da conscincia no
123
Ibid., p. 292.
Ibid., p. 293.
125
[] il y a au fond deux classes desprits, et deux seulement : les uns que ne dpassent (ni ne sentent le
besoin de dpasser) la perception du multiple, - si li dailleurs en soi-mme quapparaisse celui-ci ; et les autres,
pour qui la perception de ce mme multiple sachve forcment dans quelque unit. Les pluralistes et les
monistes. Ceux qui ne voient pas, et ceux qui voient. TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, p. 122.
Longe de ser uma categorizao meramente anedtica, possvel que ela tenha uma base psicolgica e ainda
neurolgica. Por exemplo, veja o sntese de McGilchrist sobre as duas esferas do crebro, com uma das
diferenas que a esfera direita mantm uma viso ampla e unida e a esquerda foca nos detalhes e tende dividir os
fenmenos. As duas classes de Teilhard poderiam ser os que privilegiam uma ou outra esfera do crebro.
McGILCHRIST, The master, p. 42-43.
126
Os exemplos dessa tendncias so numerosos. Por exemplo, FH, p. 16-19. 286-93; CE, p. 102; TEILHARD
DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 87, 91; Comment je crois, p. 146-47; Le Christ voluteur, p.
173; Christianisme et volution, p. 216.
124
75
fundo de todos os seres. Nisso, ele parece adotar uma posio perto do pampsiquismo,127 mas
ele claramente rejeita o pantesmo e distingue bem entre Deus e sua criao.128 Contudo essa
conscincia no fundo do ser significa que o ser humano est determinado pelas mesmas leis
que governam as molculas. Ele parece ser somente uma grande molcula, uma mnada
maior. Ele um passo no processo. Num certo sentido, Teilhard reduz o universo, e o ser
humano, a um processo da complexificao e conscientizao. Em vez de valorizar o ser
humano, de certo modo Teilhard o desvaloriza, porque o processo domina sobre o indivduo.
Portanto, Teilhard no d lugar suficiente para a liberdade humana dentro da
evoluo e no movimento para o Ponto mega. Essa grande dinmica da transformao, que
nada mais do que a ao da criao contnua, parece necessria e independente da escolha
humana. Sua conscincia sujeita s energias e s leis do universo. A liberdade no entra
aqui. Onde est a responsabilidade? Onde esto os novos horizontes abertos com a razo e a
liberdade? Eles so secundrios. De Lubac tenta responder a esse problema na exposio de
Teilhard com alguns textos que mostram o lugar da liberdade na evoluo. Cada pessoa tem
uma opo que determina sua destinao. 129 Mas a opo presente para um indivduo
participar ou no no processo.130 Mas essa escolha bem limitada. A evoluo continuar, e
cada rejeio da participao ser somente uma falha a mais no movimento para a unificao.
Por isso, de Lubac aceita que esse aspecto um dos limites da obra teilhardiana.131 Quando a
questo sobre o pecado, essa lacuna ficar bem clara.
Rideau nota sua afinidade com a metafsica de Leibniz, Schelling e Bergson, mas interpreta o dehors e o
dedans de cada ser como uma explicao da discusso clssica da relao entre a matria e o esprito. RIDEAU,
La pense, p. 174-75. Grumett nota as crticas que Teilhard fez Monadologia de Leibniz e argumenta evitando
o problema do pampsiquismo com uma clara distino entre a matria e o esprito, embora eles estejam unidos.
GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 34-36.
128
Por exemplo, uma rejeio explcita do pantesmo, Plus heureux dans sa tentative unitarienne que le
Panthiste qui, sous prtexte dunifier les tres, les confond, cest--dire, anantit en fait, par le monisme, le
mystre et la joie de lUnion, le Chrtien, qui a compris la fonction universelle exerce par le Dieu incarn est
vraiment parvenu la position centrale et inexpugnable do fait rayonner sa foi et son esprance du haut de la
possession du Monde. TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 91. Grumett d um
julgamento balanceado nesse ponto, em favor de uma intepretao no-pantesta de Teilhard. GRUMETT,
Teilhard de Chardin, p. 117-18. A forte nfase personalista nos ltimos captulos de Le Phnomne Humain
mostra que ele concebe a unio com Deus como sendo uma comunho e no uma fuso. FH, p. 282ff.
129
DE LUBAC, La pense religieuse, p. 156.
130
Ibid., p. 157.
131
DE LUBAC, A orao, p. 142-43.
76
Esse tipo da afirmao difcil de justificar do ponto de visto cristolgico. Cristo parece
basicamente uma fora da evoluo, e a redeno nada mais do que o movimento da
evoluo, que a complexificao e a conscientizao. Isso difcil de harmonizar com o
testemunho bblico da redeno, focado no no movimento do cosmo mas na pessoa histrica
de Jesus, no povo de Israel e na Igreja. Mesmo os textos que fazem aluses a um significado
csmico da salvao em Cristo enfatiza a descontinuidade entre o estado presente do mundo e
o novo mundo. Paulo, que Teilhard cita em seu apoio, testemunha claramente sobre isso: as
criaturas foram sujeitas vaidade (Rm 8,20) e portanto no alcanaro seus fins
naturalmente, por isso passa a aparncia () deste mundo (1Co 7,31; cf. 1Jo 2,17), e
em relao ao ser humano, ao se desfazer a tenda que habitamos nossa casa terrestre
teremos nos cus uma casa preparada por Deus e no por mos de homens, uma casa eterna
(2Co 5,1), os mortos ressuscitaro incorruptos, e ns seremos transformados. Porque
preciso que este corpo corruptvel se revista de incorrupo (1Co 15,52-53). O livro do
Apocalipse concorda: Vi um cu novo e uma terra nova, porque o primeiro cu e a primeira
terra haviam desaparecido e o mar j no existia (Ap 21,1). Jesus mesmo fala, passaro o
cu e a terra (Mt 24,35). O que justifica a identificao da criao e da redeno, ou seja, de
Cristo e a evoluo?
Alm disso, pode-se questionar a afirmao de que o Cristo Csmico o redentor
de toda a criao. Essa proposio, que central no argumento de Teilhard, pois justifica sua
reinterpretao da doutrina do pecado original, no tem a firmeza que ele acredita. Dos quatro
argumentos acima, a convergncia do universo foi colocada em dvida, e o desejo primitivo
para a unio pareceu mais uma tendncia pessoal de Teilhard do que um fato antropolgico, e
tambm a necessidade apologtica de explicar a f crist ao mundo cientfico no pode ser um
132
A cette gnralisation du Christ-Rdempteur en un vritable Christ-voluteur (Celui qui porte, avec les
pchs, tout le poids du Monde en progs) ; cette lvation du Christ historique une fonction physique
universelle ; cette identification ultime de la Cosmognse avec une Christognse, on a pu objecter quelles
risquent de faire svanouir dans le sur-humain, de volatiliser dans le cosmique lhumaine ralit de Jsus. CE,
p. 211. Essa afirmao no isolada. Cf. CE, p. 207; Panthisme et Christianisme, p. 84-87; Le Christ voluteur,
p. 168, 170-72, especialmente : Le Christ-Rdempteur, autrement dit, sachevant, sans rien attnuer de sa face
souffrante, dans la plnitude dynamique dun CHRIST-VOLUTEUR. p. 172.
77
argumento teolgico para um Cristo csmico. Assim, somente ficam os textos da Escritura em
apoio sua posio. Mas eles no necessariamente apoiam a interpretao de Teilhard. Os
exegetas percebem duas influncias em Co 1,17, a tradio helenstica do judasmo da ao
da sabedoria na criao (Pv 8,22-31; Sb 7,22; 9,2-4)133 e a ideia estoica da mediao do logos
na criao.134 Nos dois casos, o sentido seria sobre a atividade do filho preexistente, antes da
encarnao.135 Na teologia clssica, o Filho no deixa de ser parte da Trindade no momento da
encarnao. Portanto, o Filho continua a ser o Criador, o Logos, depois da encarnao, em sua
natureza divina. Consideremos, portanto, a importante distino entre a economia do Filho e a
economia do Cristo. Cristo, o homem-Deus, no criou o mundo qua homem, mas s qua
Deus-Filho. Ento, Cristo, esse homem-Deus, no o in eo omnia constant porque omnia j
existia antes dele.136 Rm 8,22 se refere expectativa para a salvao final, que, para Paulo, a
salvao da morte. O contexto escatolgico e suas imagens so apocalpticas,137 referindo-se
a um ato definitivo em que libertados do cativeiro da corrupo para participarem da
liberdade gloriosa dos filhos de Deus (Rm 8,21). Sem dvida, Paulo no fala sobre um
processo natural ou evolutivo. Ef 4,10 deve ser interpretado no contexto escatolgico
tambm, como uma referncia entronizao do Messias, com sua presena em todas as
coisas, entendida atravs da Igreja, o corpo de Cristo (um tema importante na carta), e os
dons do esprito que o Messias d (Ef 4,8.12).138 Simplesmente, a viso escatolgica do Novo
Testamento no a de uma evoluo em Cristo.
Existem outras dificuldades dessa proposta do Cristo csmico. O Cristo de
Teilhard parece ter pouca relao com o Jesus dos evangelhos. Nunca nos evangelhos Jesus
d a si mesmo o lugar de centro do universo fsico e do fim do processo da criao. Sua
preocupao com o arrependimento do povo e a proclamao do evangelho (Mc 1,15), no a
noosfera e a super-conscientizao do ser humano. Sobre isso, Gilson diz:
[...] sinto-me confirmado de que, no Evangelho, Jesus de Nazar outra coisa
que o germe concreto do Cristo mega. No que falte nova funo do
Cristo grandeza e nobreza, mas ela diferente da antiga. Ns nos sentimos
133
78
Maritain concorda. Sobre o Cristo csmico, a questo, [...] ainda o Cristo do Evangelho?
[...] Mas sua f no Cristo do Evangelho era muito forte - e sua f no mundo tambm - para
que ele no estivesse interiormente seguro que a questo colocada s poderia ser resolvida
pela afirmativa.140 Apesar de Teilhard enfatizar a necessidade do Jesus histrico no processo
de cosmognese, identificado com a cristognese,141 sua afirmao no resolve o problema.
Qual a funo do Jesus histrico nesse movimento? a mesma funo com a qual Jesus
identifica sua misso nos evangelhos? Gilson e Maritain diriam no. Eles entendem uma
confuso nas categorias, especialmente a mistura da atividade de Cristo com os processos
csmicos.142 Ou seja, para eles a teologia de Teilhard parece uma distoro da f crist a partir
de conceitos cientficos e metafsicos.
Vaz tenta responder s crticas de Maritain e Gilson e defender Teilhard. Primeiro,
Teilhard utiliza o mtodo fenomenolgico porque ele um cientista realista,143 e tenta uma
sntese a partir dessa perspectiva. A crtica segundo a qual Teilhard confunde os nveis do
conhecimento, o fsico com o nvel csmico, s pode, afirma Vaz, ser feita a partir de uma
concepo da diviso do conhecimento racional inspirada em Aristteles e qual,
efetivamente, o pensamento de Teilhard teria dificuldade em se sujeitar.144 Gilson e Maritain
buscam no fundo tratar Teilhard dentro de suas filosofias e no nos termos prprios do
paleontlogo jesuta. Grumett concorda com Vaz e argumenta que Teilhard distingue
claramente entre Cristo e o processo da evoluo.145 Segundo, Vaz argumenta que o Jesuta
139
[] je me sens assur que, dans lvangile, Jsus de Nazareth est tout autre chose que le germe concret
du Christ Omga. Ce nest pas que la nouvelle fonction du Christ manque de grandeur et de noblesse, mais elle
est autre que lancienne. Nous nous sentons un peu comme devant un tombeau vide : on nous a enlev notre
Seigneur et nous ne savons o ils lont mis. GILSON, Trois leons, p. 733.
140
[] Est-ce bien encore le Christ de lvangile ? [] Mais sa foi en le Christ de lvangile tait trop
forte, - et sa foi au monde aussi, - pour quil ne ft pas intrieurement assur que la question pose ne pouvait se
rsoudre que par laffirmative. MARITAIN, Le paysan, p. 183.
141
Si vraiment cest par le Christ-Omga que tient lUnivers en mouvement, cest en ravanche de son germe
concret, lHomme de Nazareth, que le Christ-Omega tire (thoriquement et historiquement) pour notre
exprience, toute sa consistance. Les deux termes sont intrinsquement solidaires, et ils ne peuvent varier, dans
un Christ vraiment total, que simultanment. CE, p. 211.
142
MARITAIN, Le paysan, p. 181-83 ; GILSON, Trois leons, p. 716-17.
143
VAZ, Universo cientfico, p. 14-15. 21.
144
Ibid., p. 24.
145
Grumett tenta defender a concepo de Cristo Csmico de Teilhard: Teilhard regards Christ as completing
and redeeming the evolutionary process and therefore as irreducible to that process. David Fergusson provides,
in fact, an accurate description of Teilhards position in his apparently critical observation that Teilhards view
of the parousia, and the transformation of the whole of nature and redemption of evolution that are associated
with it, is not a realization of immanent natural forces. But a divine transfiguring of the cosmos intimated in
the resurrection of Jesus from the dead. GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 226. duvidoso que essa resposta
seja suficiente. A transformao que Teilhard descreve parte do processo da evoluo, e no uma nova ao
divina. Cristo pode ser independente do processo da evoluo, mas ele fica como seu motor e sua fora. O
79
francs foi um mstico, portanto sua teologia deve ser interpretada luz de sua experincia
pessoal. Nessa perspectiva, ele conclui que uma viso profundamente tradicional,
integralmente ortodoxa,146 baseada em So Paulo e semelhante de Gregrio de Nissa e
Mximo Confessor.147
Esse debate pode ser decidido somente a partir de uma interpretao correta dos
textos. Contudo, a questo como interpretar a teologia de Teilhard no o foco desse estudo.
Mas, pelo menos podemos concluir, com de Lubac, sempre de modo equilibrado e sem igual
em seu conhecimento de nosso autor, que Teilhard sofre de uma metodologia limitada, que
fica no plano fenomenolgico e objetivo e no abre para reflexes propriamente existenciais
ou teolgicas. 148 Adiciona a isso a fora de sua experincia pessoal de Deus, que influi
completamente em sua viso, e seus escritos, que ele no publicou, ficam misturados com
reflexes cientficas e msticas, com afirmaes meio metafsicas e teolgicas. Por isso, a
confuso das categorias, que Gilson e Maritain percebem, cria uma grande dificuldade de
interpretar o sentido teolgico das afirmaes. Algumas afirmaes e aspectos da estrutura da
sntese parecem problemticos. Como se podem interpretar tais afirmaes? Temos que
deixar esta questo e focar somente na questo relevante para este estudo: se Cristo no
csmico e sua redeno no se estende a toda a criao incompleta, em que sentido pode-se
interpretar o pecado original como a imperfeio inevitvel do mltiplo no processo da
evoluo?
80
151
Teilhard escreveu uma reflexo com o ttulo La Lutte contre la multitude (1917), onde ele faz afirmaes
fortes sobre a origem do mal no mltiplo, que material. Por exemplo : la Multitude est au principe de tous
nos maux. La Multitude nous heurte de dehors et nous corrompt La Multitude, encore, rgne au-dedans de
nous, parmi les vies mal disciplines que se groupent en notre organisme, toujours prtes lutter entre elles, ou
bien nous dserter pour revenir la masse commune. Elle svit la limite du corps et de lme, en cette rgion
de lent dcollement o lesprit se dgage de la chair, celle-ci toute absorbe dans les ncessits et les soins de la
vie phyltique, celui-l tout frmissant de se fixer dans lAbsolu pressenti. TEILHARD DE CHARDIN, La
Lutte contre la multitude, p. 117. Ele escreve de uma maneira menos mtica nos escritos maduros, mas essa viso
permanece. A literatura secundria trata do mltiplo como uma categoria fundamental no sistema de Teilhard.
Cf. DE LUBAC, La pense religieuse, p. 283; GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 118; MARTELET, Teilhard
de Chardin, p. 68, 132-33.
152
MARTELET, Teilhard de Chardin, p. 136.
153
RICOEUR, Original sin, p. 268-70.
154
Cf. sobre isso, MARITAIN, Le paysan, p. 183.
155
Cf. RICOEUR, The symbolism of evil, p. 31ff.
156
RONDET, Le pch originel, p. 301.
157
LADARIA, Teologia del pecado, p. 124.
81
alma, como Trento afirmou (DH 1512).158 Ento, quando Teilhard liga a morte biolgica com
o pecado original, ele tem que interpretar a redeno como uma superao da morte biolgica
e no como a nova vida da graa em Cristo. Martelet critica Teilhard nesse ponto, e a
fraqueza de sua interpretao do mito Admico. 159 De novo, a falta existe na ausncia da
responsabilidade humana. Vaz, que sempre defende Teilhard, concorda com Martelet. Ele diz
que, sobre o problema do mal, ns encontramos, as insuficincias do pensamento de
Teilhard.160
A segunda dificuldade dessa concepo do pecado que ela no d conta do
aspecto relacional do pecado como um estado de alienao de Deus. Teilhard explica um
aspecto do testemunho bblico, que todo o ser humano peca e tem uma inclinao para o mal,
mas no o aspecto da revolta contra Deus, que central no AT. Para sua metafsica,
impossvel estar alienado de Deus. Cada ser humano est convergindo para o ponto mega,
que Deus. A convergncia no pode ser quebrada ou rompida pelos atos humanos. Como
tal, o ser humano no pode desobedecer lei da gravidade. Porm, uma pessoa pode rejeitar
sua evoluo e no participar no movimento para a superconscincia, mas parece que toda a
criao vai ser unida no Ponto mega, com ou sem sua participao ativa. Alm disso, o
pecado, para Teilhard, no tem um claro sentido de uma rejeio de Deus. Deus est por trs e
o movimento evolucionista est adiante. Essa exposio pode explicar a experincia do
pecado descrito nas Escrituras?
A terceira dificuldade consiste na diminuio da importncia da responsabilidade
humana no pecado. Como mencionado acima, o corao da doutrina do pecado original a
responsabilidade humana pelo pecado e suas consequncias. O estado de corrupo e do
pecado, na doutrina clssica, o resultado dos atos livres do pecado. Em Teilhard, os
pecados so a consequncia do estado da fraqueza, de um ser material no processo de
evoluo.161 O ser humano no tem nenhuma responsabilidade, tanto historicamente quanto
teologicamente, para sua situao.162 inevitvel. 163 A decomposio dos tomos e a revolta
dos atos humanos parecem aspectos do mesmo processo em nveis distintos.164 Como Martelet
158
Veja as referncias captulo I, especialmente, como exemplos: So Gregrio de Nissa (NYSSA, Against
Eunomius, II, 13) e Santo Toms (STh. 1a. 97, 1).
159
MARTELET, Teilhard de Chardin, p. 138-39.
160
VAZ, Universo cientfico, p. 27.
161
LEYS, Teilhard de Chardin, p. 202.
162
Ladaria critica Teilhard por isso. Cf. LADARIA. Teologa del pecado, p. 124.
163
CRG, p. 53.
164
RPO, p. 221-22.
82
indica, aqui se perde a gravidade do pecado. 165 No pode explicar os horrores da histria
humana, a crueldade que supera qualquer atividade meramente animal. 166
2.5 Concluso
Ao lado da antropologia, a contribuio de Teilhard significativa. Ele
desenvolve uma antropologia dentro da perspectiva evolucionista. A velha viso fixista,
baseada no mito Admico, no d conta das descobertas da cincia. Ele explica como o ser
humano emerge dos primatas e como o progresso da cultura e da sociedade cabe dentro da
evoluo. Ele salva tanto a unidade da humanidade quanto a especialidade de suas potncias
que distinguem o ser humano do resto da criao. Em geral, a nfase na unidade do ser
humano com o mundo uma boa correo viso do humanismo, que coloca o ser humano
acima de tudo. Com um grande conhecimento da pesquisa em paleontologia e antropologia
cientfica, Teilhard prope uma teoria antropolgica bastante credvel para o mundo atual.
Ento, pode-se definir alguns pontos mais valiosos para esse estudo. Primeiro, a
emergncia do ser humano no mundo aconteceu segundo as leis da evoluo do mesmo modo
que a evoluo de todos os seres vivos. Teilhard d uma explicao com sua teoria da
complexificao e da energia radial. Pode-se perguntar se essa energia de fato existe. 167 A
explicao da emergncia ainda controversa no mundo cientfico,168 mas pode-se dizer que
Teilhard oferece uma possibilidade ou pelo menos mostra como uma teoria pode ser fiel
tenso continuidade-descontinuidade. Segundo, essa emergncia no nega a novidade do ser
humano. Esse ponto fundamental para uma antropologia crist. Terceiro, Teilhard evita
qualquer interveno miraculosa na criao do ser humano, o que passa a ser considerado
uma vantagem. A questo da criao direta da alma no necessariamente negada, mas no
necessria. Quarto, a afirmao do poligenismo e do monofiletismo ajuda a teologia crist a
sair da perspectiva do monogenismo, que um obstculo credibilidade da f. Com isso, a
reinterpretao do smbolo do paraso como uma idealizao da oferta constante da salvao
supera a dificuldade latente na doutrina do pecado original de interpretar um mito como
165
83
histria. Por fim, Teilhard supera o quadro comum da doutrina, como Vandervelde
chama, 169 e introduz um novo quadro, baseado numa viso do mundo evolucionista. Essa
sua grande contribuio teologia crist.
Por outro lado, sua reinterpretao da doutrina, dentro desse quadro no
aceitvel teologicamente. A identificao do pecado original com o mal fsico do universo
destri o corao da doutrina, que afirma a responsabilidade humana, e muda a dinmica da
salvao crist a uma forma quase-gnstica. No d conta da especificidade do mal moral e da
responsabilidade humana por sua situao no mundo. Alm disso, o pecado se torna
inevitvel, contra o testemunho bblico, e o processo da redeno se torna uma extenso da
evoluo. Os temas clssicos da revolta contra Deus, do estado de pecado como alienao de
Deus, da expiao do pecado, da nova criao em Cristo, da superao do mundo num
momento escatolgico, ficam obscurecidos. Em seu desejo de unidade, Teilhard ultrapassa o
que legtimo dentro da teologia crist. As distines entre os vrios domnios, especialmente
entre os processos naturais e as dinmicas da graa, so essenciais. Ele trata os temas de modo
to geral e to universal, que, pode-se dizer, os aspectos distintos parecem desaparecer. Ele
tem um espao dentro de sua exposio, o nvel da noosfera, onde colocar os aspectos
propriamente humanos, como as aes livres, as relaes pessoais, os hbitos, a cultura, o
movimento histrico, mas ele no desenvolve seu pensamento nessa direo.
Infelizmente, Teilhard no teve a oportunidade de publicar seus escritos durante
sua vida. Um debate aberto e respeitvel teria ajudado muito no prprio desenvolvimento de
suas ideias. Por isso, deve-se concordar com Gilson e Maritain no sentido de que a teologia de
Teilhard no pode ser separada de sua vida pessoal, especialmente de sua vida espiritual. 170
Sua obra deve ser considerada como um poema, um imaginrio, e no como um sistema
teolgico.171 Contudo, ele foi o primeiro a levar a srio a evoluo dentro do mundo catlico,
e sua contribuio na articulao de uma antropologia evolucionista compatvel com a f
crist. Os autores que vm depois dele, principalmente Rahner e Schoonenberg, sintetizam
melhor essa nova antropologia com a doutrina crist. A questo para Rahner, que ser tratado
no prximo captulo, exatamente essa. Como harmonizar a antropologia evolucionista com a
doutrina do pecado original? Teilhard contribui em parte para isso, mas Rahner tem que
explicar o pecado original de modo a no perder o sentido da doutrina. Como ele faz isso?
169
84
3.1 Introduo
Rahner tambm ocupou-se com a questo do pecado original. Um de seus
primeiros estudos sobre esse problema foi: Pecado como a perda da graa na literatura da
Igreja primitiva (1936).1 Nesse estudo ele tenta explicar as consequncias reais do pecado.
Depois da encclica Humani generis (1950), ele devotou dois artigos s questes ligadas a
esse tema: A concepo teolgica da concupiscencia (1951),2 Reflexes teolgicas sobre o
monogenismo (1952)3. Nesse perodo, ele defendeu o monogenismo e a interpretao clssica
(neo-escolastica) do pecado original. Mas, seu pensamento evoluiu. Ele no se satisfazia com
o conflito entre a viso fixista da tradio crist e a viso evolucionista da cincia moderna.
Ento, elaborou uma antropologia crist que levava em conta a evoluo em trs obras, A
antropologia: problema teolgico (1958)4, A cristologia dentro de uma concepo evolutiva
do mundo (1961), 5 e A unidade do esprito e da matria no conhecimento cristo da f
(1963).6 Nessas obras entrou em dilogo com o pensamento de Teilhard de Chardin. A partir
de ento, retrabalhou a questo do pecado original, tentando explic-lo num esquema
poligenista, em dois artigos, O pecado original e evoluo (1967), 7 e O pecado de Ado
(1968).8 O fruto desse desenvolvimento visto nos seguintes artigos de Sacramentum mundi:
A evoluo, O monogenismo e O pecado original (1969).9 Mais tarde, ele retrabalhou ainda o
problema da concupiscncia no estado da natureza cada, Breves observaes teolgicas
sobre o estado da natureza de queda (1971), 10 e finalmente, deu sua resposta definitiva
sobre o assunto no Curso fundamental da f (1976).11 A questo da relao entre a cincia e a
f continuou a ser importante para Rahner, e num longo artigo, A cincia natural e a f
RAHNER, Sin as loss. Todas as datas colocadas no texto referem-se aos anos das publicaes originais e no
aos anos das tradues. As referncias so as das edies usadas na pesquisa.
2
RAHNER, The theological concept.
3
RAHNER, Theological reflections.
4
RAHNER, A antropologia.
5
CCEM.
6
RAHNER, The unity of spirit.
7
RAHNER, Pecado original.
8
SA.
9
RAHNER, Sacramentum mundi II, IV.
10
RAHNER, Brief observations.
11
CFF, p. 114-44.
85
razovel (1981),12 tocou uma vez mais os pontos bsicos da antropologia crist dentro de um
mundo em evoluo.
Esse captulo no far um estudo da gnese de seu pensamento, mas dar uma
exposio da posio madura de Rahner. Por isso, privilegiar o artigo Cristologia dentro de
uma concepo evolutiva do mundo para a parte da relao da teologia e a evoluo, e o livro
Curso fundamental da f, e o artigo O pecado de Ado, para a parte teolgica. Os outros
artigos funcionaro como recursos teis para explicar vrios pontos especficos. Comear
com a reinterpretao antropolgica luz da evoluo, e depois a relao da evoluo com a
cristologia, e no final sua interpretao do pecado original. Concluir com uma avaliao
crtica dessa proposta, que utilizar os pontos definidos no fim do primeiro captulo. Quando
possvel, uma comparao ou um contraste ser feito entre a posio de Rahner e a de
Teilhard, sempre atenta influncia do segundo sobre no primeiro.
86
Ento, Rahner fica no nvel da filosofia e da teologia e no tenta propor uma investigao
cientfica, como Teilhard. Seu objetivo mostrar a afinidade e no-contradio entre a cincia
e a teologia. 14
O mtodo teolgico de Rahner est baseado em sua filosofia transcendental. Em
vez de entrar numa exposio da filosofia de Rahner, sistematizada nos dois livros, O esprito
no mundo e O ouvinte da Palavra, ser melhor somente fazer um breve resumo. A
investigao transcendental, que foi iniciada com Kant, busca as condies de possibilidade
do conhecimento, sempre para chegar s estruturas a priori do sujeito, que transcendem
qualquer experincia histrica e categorial. Weger d uma lcida descrio:
para Rahner manifesto que ns, homens, estamos, na nossa vida,
relacionados com as coisas concretas do nosso mundo de experincia, com a
realidade categorial. Se Rahner, apesar disso, no deixa de postular uma
realidade apriorstica no homem; se ele fala de uma realidade
transcendental, e no apenas de uma realidade e de experincia categorial,
que que ele quer dizer com isso? Apriorstico , de fato, algo que o
homem no comea a aprender s no momento de ele entrar em contato com
o seu mundo de experincia. Apriorstico , no homem, aquilo que no
provm simplesmente do nosso mundo concreto, ao entrarmos em contato
com ele, mas que (no necessariamente no tempo!) precede esse contato.
verdade, sem as experincias aposteriorsticas do homem, nunca poderamos
saber da nossa estrutura apriorstica. J nos referimos a essa relao de
condies recprocas [...] A finalidade do mtodo transcendental consiste em
deixar claro que o homem, na sua vida cotidiana, no est somente em contato
com os gros de areia, mas que tambm habita na beira de um oceano
infinito. Por outras palavras: perguntar-se- e ser preciso mostrar que o
saber e o conhecimento, as experincias e o agir do homem, tais como ns
todos os praticamos, seriam simplesmente impossveis, se s tivssemos em
mos os gros de areia do nosso dia-a-dia. H no homem algo de
apriorstico e s isto que lhe d a simples possibilidade de se experienciar da
maneira com que se experiencia na realidade.15
13
CCEM, p. 88-89.
Ibid., p. 87.
15
WEGER, Karl Rahner, p. 24, 25.
16
Muitos filsofos Catlicos questionam Rahner por causa dessa orientao. McCool resume a reao de muitos
nos Estados Unidos, The most serious objection, however, which many American Thomists will present to the
theology of Rahner is its great dependence on the a priori Thomism of Marchal []. To accept as the starting
point of ones philosophical reflection the content of human consciousness as such and to determine the end of
philosophical investigation as the discovery of the a priori conditions of possibility for the data of consciousness
is simply to initiate once more the critical reflection of Kant; and there is no reason to believe, in the opinion of
many modern Thomists, that the logical result of such a critical reflection can be anything else than the adoption
of the critical idealism of Kant himself. McCOOL, The philosophy, p. 561.
14
87
que abre o horizonte infinito em que ele exerce sua inteligncia e sua vontade. 17 Essa
afirmao informa toda sua teologia.
Rahner faz teologia do ponto de vista antropolgico. Ele argumenta, num artigo,
que a teologia hoje deve ser uma antropologia teolgica. 18 Mas tal antropologia no nega o
teocentrismo porque, Desde que se considere o homem como absoluta transcendncia
orientada para Deus, o antropocentrismo e o teocentrismo da teologia no se contradizem,
mas formam rigorosamente uma nica coisa (expressa a partir de dois pontos de vista).19 E a
antropologia que Rahner menciona a antropologia transcendental, que explica as condies
de possibilidade do conhecimento e da ao no sujeito.20 Aplicado teologia, ele explica que:
Quando, portanto, pretendemos tratar toda a dogmtica como antropologia
transcendental isto significa que sobre qualquer objeto dogmtico que
inquirimos, nos perguntamos ao mesmo tempo sobre as necessrias condies
que o seu conhecimento implica no telogo, que demonstramos existirem de
fato condies a priori para o conhecimento deste objeto; que estas condies
j implicam e afirmam alguma coisa deste objeto, da maneira, do mtodo e
dos limites de seu conhecimento.21
Ento, o telogo tenta mostrar as condies no sujeito sugeridas pelos dogmas da f. O que o
conhecimento do dogma da encarnao revela sobre as estruturas a priori do crente? Isso
significa que normalmente Rahner inicia sua reflexo com a experincia do ser humano,22 e
tenta explicar a f a partir disso, mas ele no esquece o dogma.23 Portanto, no faz somente
investigaes transcendentais, mas usa tambm outros argumentos e muitas vezes est
preocupado com as questes dogmticas em si mesmas. Portanto, a antropologia
transcendental central, mas no exclui outros modos teolgicos de investigar e argumentar.
Suas investigaes sobre a evoluo, esto, ento, focadas na questo da
humanizao. Rahner desenvolve uma metafsica do devir e uma antropologia transcendental
que se harmoniza com os dados cientficos da evoluo. Uma grande preocupao sua a
questo da criao da alma, que um dogma da f, mas no se harmoniza com a viso
evolucionista. Ento, no fundo, tentar mostrar como o ser humano pode ser um produto da
evoluo e, ao mesmo tempo, um ser espiritual, com uma alma imortal criada por Deus. Ele
17
CFF, p. 46-54.
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 13-14.
19
Ibid., p. 13.
20
Ibid., p. 14.
21
Ibid., p. 15.
22
WEGER, Karl Rahner, p. 21
23
Sesbo d um bom resumo, A principal preocupao de telogo jamais ser a de retomar somente as
grandes questes da teologia em si mesmas, mas sempre a de se interrogar, a respeito de cada uma delas, sobre
as condies de possibilidade de seu acolhimento pelo homem. SESBO, Karl Rahner, p. 65.
18
88
tambm explica a congruncia entre o movimento da evoluo, que produz o ser humano, e a
salvao em Cristo.
Ento Rahner pode concluir que a causa finita ultrapassa a si mesma em devir e que isto
possvel somente porque o ser absoluto o fundamento e o fim de cada causa. 28
Com essa concepo Rahner no tem nenhum problema em explicar o processo de
evoluo no mundo. O desenvolvimento contnuo na biosfera implica a caraterstica da
possibilidade da autotranscendncia em cada realidade individual. 29 Com a explicao da
possibilidade da autotranscendncia do ser, a evoluo parece como um exemplo a posteriori
dessa condio a priori do ser em geral. Alm disso, o mais, que possvel no devir, tem
24
89
que ser concebido de um modo contnuo e sequencial, como a teoria da evoluo prope,
porque o limite do que pode devir determinado, no pelo ser absoluto, que infinito, mas
pelo ser material, que limitado intrinsicamente (a matria o princpio da limitao). Os
saltos para mais ser so, de fato, pequenos porque o ser material limitado e no ilimitado.30
A f crist s tem que enfatizar, diante do cientista, a causalidade de Deus como um objeto de
conhecimento no fenmeno da evoluo, no como causa material, mas como causa
transcendental.31
Dentro dessa concepo, Rahner reinterpreta a hominizao e a criao da alma
humana. O argumento o seguinte. Cada devir um ato de autotranscendncia. A causa finita
pode produzir mais do que ela . Deus a condio para a possibilidade dessa
autotranscendncia porque a imanente causa do movimento que tambm transcende causa
finita. A matria de certo modo o esprito limitado e condensado.32 Ento, a criao da
alma pode ser vista como um exemplo especial de devir como autotranscendncia. Os pais
humanos, como as causas finitas, so as causas do completo ser humano,33 incluindo a alma.
Deus a causa transcendental do movimento imanente na causa finita, ento ele a causa da
alma tambm, mas como condio de possibilidade da causalidade da causa finita. Ento, na
origem da alma, Deus no uma causa ocasional, mas tem uma relao transcendental, como
toda a causalidade finita. Alm disso, ele afirma:
os pais so causa do homem todo. Eles so, portanto, causa tambm da alma.
So causa da alma, entenda-se, sempre luz da ideia de ao por ns
anteriormente exposta! Com isto, no s no fica excludo, mas, ao contrrio,
fica positivamente afirmado que os pais s podem ser causa do filho, na
medida em que eles do origem ao novo homem, mediante a fora de Deus,
fora esta que possibilita a sua auto-superao e que intrnseca ao seu agir,
sem, contudo, pertencer constituio de sua essncia.34
30
90
36
CCEM, p. 104.
Ibid., p. 105.
38
Rahner explica que, Supomos, portanto, que a meta do mundo a autocomunicao que Deus lhe faz de si
mesmo, que todo o dinamismo que Deus imprimiu ao devir do mundo em autotranscendncia [...] deve
propriamente considerar-se como sendo desde sempre um comeo e uma partida para esta autocomunicao de
Deus. Ibid., p. 108.
39
Ibid., p. 108.
40
Ibid., p. 108-09.
41
VORGRIMLER, Karl Rahner, p. 203.
42
CCEM, p. 109.
37
91
sentido, ela est mediada no tempo por causas finitas, como um evento ou uma palavra.43 O
evento histrico que faz Deus presente em sua plenitude a encarnao.
Nosso autor coloca Cristo como a absoluta e definitiva manifestao histrica de
Deus para toda a humanidade. Ele argumenta que a ideia de um salvador no deve ser mais
dessa, pessoa histrica que, aparecendo no espao e no tempo, significa o comeo da
absoluta autocomunicao de Deus, que a inaugura para todos como um fato irrevogvel, que
a anuncia como presentemente acontecendo.44 Jesus satisfaz essa descrio como o Logos
encarnado, que ao mesmo tempo uma pessoa histrica, um homem verdadeiro, 45 e a
presena absoluta de Deus.46 Por isso, Rahner pode afirmar que Jesus o clmax da histria
mesma, porque permite a transcendncia do esprito em Deus.47
Pelo fato de Rahner entender o processo da evoluo como autotranscendncia,
fcil para ele mostrar a continuidade entre a evoluo e a salvao. A natureza autotranscende
atravs da ao transcendental de Deus. O ser espiritual, o ser humano, transcende a si mesmo
na ao transcendental de Deus, que Rahner chama de autocomunicao de Deus. As linhas
gerais da atividade nas duas esferas so as mesmas. Por isso, ele afirma:
Temos pois todo o direito de considerar criao e encarnao, no como duas
aes de Deus ad extra, independentes e justapostas, resultantes de duas
iniciativas separadas uma da outra, mas sim como dois momentos e fases, no
mundo real, de um processo que uno, ainda que diferenciado internamente,
pelo qual Deus se aliena de si mesmo e se expressa naquilo que diferente
dele. 48
Ibid., p. 121.
Ibid., p. 109.
45
Ibid., p. 111.
46
Ibid., p. 122.
47
Ele afirma explicitamente que, o salvador, que ns apreendemos como ponto culminante da histria do
cosmos.Ibid., p. 114.
48
CCEM, p. 113-14.
44
92
uma absoluta autocomunicao divina, o que indica o mesmo processo visto a partir de
Deus.49 Existe uma unidade na histria da autotranscendncia da evoluo e da salvao em
Deus. Ao mesmo tempo, somente os seres espirituais, que tm a possibilidade de receber a
auto-comunicao de Deus, so sujeitos da ao salvfica de Deus. 50 Rahner no cai na
afirmao que Cristo salva o macaco. Nesse sentido, a criao e a salvao so distintas.51
Alm disso, ele discute a questo de saber em qual sentido a encarnao pode ser
o fim e a culminao da evoluo. Rahner afirma que a encarnao sempre permanece como
um degrau particular, absolutamente novo, na hierarquia das realidades do mundo. 52
Portanto, sobrenatural. Ao mesmo tempo, pode-se afirmar tambm que a encarnao o fim
e a culminao do desenvolvimento do universo. 53 Por que? Porque a evoluo, como a
autotranscendncia, alcana seu fim para os seres espirituais na autocomunicao de Deus.
Ele argumenta que a encarnao necessria para a divinizao da criatura espiritual, porque
quando a autocomunicao absoluta de Deus criatura alcana a sua consumao na criatura,
existe uma unio hiposttica. 54 A absoluta autocomunicao de Deus criatura implica
necessariamente, em sua consumao, uma encarnao. Ento, se o fim da criao a
autocomunicao de Deus, e essa comunicao necessariamente implica uma encarnao, a
encarnao o fim da criao. Se a criao um processo do desenvolvimento, uma
evoluo, o fim dessa evoluo a encarnao.55
Ao mesmo tempo, Rahner no cai nos mesmos problemas que Teilhard: confundir
os processos fsicos e a ao redentora de Cristo. Ele v a encarnao como o ponto de
encontro do movimento da evoluo e da atividade graciosa de Deus. Ele sumariza:
tnhamos apontado j implicitamente essa unio hiposttica ao considerarmos
a histria do cosmos e do esprito chegando ao ponto no qual acontece a
absoluta autotranscendncia do esprito em direo a Deus e a absoluta
autocomunicao de Deus, por meio da graa e da glria, a todos os sujeitos
espirituais.56
49
Ibid., p. 115.
Ibid., p. 115.
51
A questo em qual sentido a criao como o dom da existncia uma autocomunicao de Deus, que o ser
absoluto, no deve preocupar o leitor aqui. A autocomunicao de Deus, interpretada por Rahner, no evento
Cristo e na graa leva para a unio do ser espiritual com Deus. A criao dos seres no uma unio com Deus,
exceto quando uma pessoa adota a posio pantesta. Rahner claramente no um pantesta, ento a criao e a
autocomunicao no devem ser a mesma ao de Deus.
52
Ibid., p. 117.
53
CCEM, p. 117.
54
Ibid., p. 120.
55
Ibid., p. 117-18. Weger chega mesma concluso, ao conceito de uma auto-excedncia ativa da realidade
criada. Este conceito, de uma autotranscendncia (que significa precisamente essa auto-excedncia), por sua vez,
encontra o seu ponto culminante na cristologia WEGER, Karl Rahner, p. 79.
56
CCEM, p. 119.
50
93
Vandervelde percebe a tenso sobre esse ponto tambm e conclui no mesmo modo, The association of the
history of salvation with the process of evolution must by no means be interpreted as entailing a reduction of the
former with the latter. As we shall see, basic distinctions between natural and historical development (human
freedom), and between natural historical development and salvific historical development (divine freedom) are
maintained. The recognition of these distinctions, however, has not prevented the transposition of a basic feature
of the evolutionary process to the realm of salvation history, namely, continual upward development. This
remnant of an evolutionary conception constitutes the overall framework of salvation history as conceived by
both Rahner and Schoonenberg. That evolutionary motif becomes evident by examining their conception of the
basic structure of evolution and by comparing that conception to their delineation of the general pattern of
salvation history. VANDERVELDE, Original sin, p. 129.
58
CCEM, p. 117.
59
RAHNER, Reflections on monogenism, p. 233-34, 243.
60
RAHNER, Pecado original e evoluo, p. 53-65.
61
Ibid., p. 55.
62
Ibid., p. 56.
94
Portanto, o poligenismo no destri a unidade do ser humano. Uma humanitas originans pode
ser tanto de um individuo quanto de um grupo de indivduos.64 Discutiremos como esse ponto
o ajuda a manter a linha de transmisso do primeiro pecado para toda a humanidade.
63
64
95
65
96
SA, p. 248.
RAHNER, Pecado original e evoluo, p. 55; RAHNER, Original sin, p. 231.
68
SA, p. 250-51; RAHNER, Original sin, p. 230-31.
69
SA, p. 250-51.
70
RAHNER, Original sin, p. 231.
71
SA, p. 247-62.
67
97
historicamente, mas num tempo e lugar, numa famlia e povo. Tambm Rahner enfatiza que
essa histria una, porque o ser humano tem um comeo na histria. 72
Esse comeo da humanidade tem que ter uma significao especial. Ele explica:
[...] para uma antropologia de carter existencial-ontolgico, especialmente
uma que seja teolgica, comeo , inicialmente, no o primeiro momento de
toda uma srie de momentos que se seguem, mas a base de sua prpria
natureza singular, sobre a qual se encontra toda a histria. Uma base que, por
ter sido proposta pelo prprio Deus e pela singularidade do livre ato do qual
foi extrada pura e definitiva, em si mesmo sui generis [...] O que chamamos
de pecado original (considerado como o pecado de Ado) pertence
constituio inicial daquele comeo definitivo que retirado de ns e nunca
se repete, e a verdadeira natureza do que apenas gradualmente revelado
luz do futuro que Cristo.73
72
Ibid., p. 253.
[] for an anthropology that is existential-ontological in character, and especially one that is theological,
beginning is from the outset not the first moment in a whole series of moments following one upon another,
but rather the basis, of its very nature unique, on which the whole of history rests, a basis which, in virtue of the
fact that it has been posited by God himself, and of the uniqueness of the free act which educed it from sheer
ultimacy, is itself sui generis [] what we call original sin (considered as the sin of Adam) belongs to the
initial constitution of that ultimate beginning which is withdrawn from us and never recurs, and the true nature of
which is only gradually revealed in the light of the future which is Christ. SA, p. 254.
74
Ibid., p. 260.
75
Ibid., p. 255.
73
98
Portanto, a descendncia humana deve ser uma mediao da graa, em que um indivduo, em
recebendo a natureza humana de seus pais, tambm recebe, pela vontade de Deus, a graa da
santidade, porque essa graa dada para toda a humanidade.
O fato que essa graa, que deve estar presente no ser humano, no esteja presente,
aponta a uma culpa no comeo da humanidade. Em nossa situao histrica, a graa da
santidade no recebida como um dom dado em conjuno com a natureza na gerao.
Existimos numa situao que no deve ser, e experimentamos essa situao em nossa
concupiscncia e pecado pessoal. 77 Essa ausncia da graa tem que ter uma explanao.
Rahner reflete, Poderia se questionar: houve, antes de mim, um Ado pecador cuja ao
teria sido a causa de minha situao concupiscente, ou sou eu mesmo Ado sem qualquer
luz direcionada minha existncia por uma interpretao baseada em uma causa buscada no
passado mais distante?78 A situao do pecado leva para uma explanao etiolgica: de onde
vem o pecado?
Rahner argumenta que a f catlica no pode deixar de lado a explanao
histrica, que aponta a uma culpa no comeo. Ele diz:
[...] a nica razo possvel para a no existncia de algo que, de acordo com a
vontade de Deus, deveria existir a culpa pessoal. Mas j que o ato da culpa
no nvel moral e pessoal no aquele dos prprios descendentes, e j que
obviamente um ato pessoal deste tipo no pode ser herdado por outros ou
imputado a eles, segue-se que esta culpa que constitui a no existncia
daquilo que, como dissemos, deveria existir, a culpa daquela parte da
humanidade da qual o restante foi originado.79
Ento, uma culpa no comeo quebrou o plano de Deus em que a gerao teria sido uma
mediao da graa. Alm disso, Rahner enfatiza que essa culpa tem que ter existido no
comeo da humanidade para ter esse efeito, porque o comeo tem uma significao especial
76
[] according to the will of God and the intrinsic specification imparted to the human race by this in itself,
the descent of the individual man from the single human race and its divinely ordained beginning had to be if not
the basis, then at least the direct medium, in which that justifying holiness of man was communicated to him
which is prior to his own personal existence, and therefore has the force of an existential modality. This is
because this holiness was intended as a gift to, and claim upon, humanity as a whole by the Creator of mankind,
who graciously willed to raise it. SA, p. 256.
77
RAHNER, Brief theological observations, p. 49.
78
Was there, it might be asked, before me a sinful Adam whose action was the cause of my concupiscent
situation or am I myself Adam, without any light really being thrown on my existence by an interpretation
based on a cause sought in the most distant past? Ibid., p. 49.
79
[...] the only possible reason for the non-existence of something which, according to Gods will, should exist
can be personal guilt. But since the guilty act at the moral and personal level is not that of the descendants
themselves, and since obviously a personal act of this kind can neither be inherited by others or accounted to
them, it follows that this guilt which constitutes the non-existence of that which, as we have said, should exist, is
the guilt of that part of humanity from which the rest originated. SA, p. 257. Num outro lugar Rahner enfatiza o
objetivo etiolgico da proposta do primeiro pecado. RAHNER, Brief theological observations, p. 49.
99
como a determinao da orientao do ser humano total. 80 O comeo da liberdade foi nico,
no condicionado pelas decises anteriores, ento no igual com os atos que vieram depois.
Ento o pecado do comeo foi nico tambm, determinou a situao da humanidade
universalmente, porque a humanitas originans uma para todos. Portanto, Rahner rejeita
qualquer interpretao da doutrina que v o primeiro pecado em termos meramente
mitolgicos ou psicolgicos (como uma projeo por exemplo). Para ele, o primeiro pecado,
embora escondido permanentemente de nossa vista, no um mito, mas um evento real. 81
Isso no significa que Rahner afirme um estado de paraso no comeo da
humanidade. Esse momento original da liberdade no implica um estado perfeito de
harmonia. Rahner rejeita essa ideia e prefere pensar que o incio da histria da liberdade e o
incio do pecado so mais ou menos o mesmo momento. Ele argumenta que, A primeira
autorealizao da liberdade da criatura humana deve, portanto, ter sido um ato culpvel e o
ponto de partida da histria.82 A afirmao de um estado histrico antes do pecado no deve
ser concebida como um estado humano, porque a humanidade comea com a liberdade, e com
a liberdade comea o pecado. Por outro lado, essa identificao do comeo da liberdade com
o comeo do pecado no nega a afirmao de que essa primeira deciso nica e sui generis,
porque ainda no condicionada por uma deciso anterior e no age dentro de uma situao
histrica.
Em consequncia dessa concepo, Rahner identifica o estado do pecado original
com o estado da ausncia da graa. Ele define o estado do pecado original (peccatum
originale originatum) como a ausncia dessa graa que fazia parte do plano de Deus. Sua
definio :
A ausncia desta santidade que uma modalidade existencial concedida pela
prpria santidade de Deus antes das condies concretas da existncia
individual, porquanto planejada para ser mediada atravs da descendncia
humana, mas na verdade no essa ausncia denominada de estado do
pecado, significa o pecado original (peccatum originale originatum).83
SA, p. 260.
Ibid., p. 262.
82
The very first self-realization of creaturely human freedom must therefore have been a culpable act and the
starting point of history. RAHNER, Brief theological observations, p. 49-50.
83
The absence of that holiness which is an existential modality imparted by Gods own holiness prior to the
concrete conditions of individual existence, inasmuch as this was intended to be mediated through human
descent but in fact is not so this is rightly called a state of sinfulness, and it is this that is meant by original sin
(peccatum originale originatum). SA, p. 256.
81
100
84
Ibid., p. 260.
Ibid., p. 258.
86
Ibid., p. 257. Para uma explicao desse ponto, veja: VANDERVELDE, Original sin, p. 175-76.
87
SA, p. 258.
88
Ibid., p. 257-58.
89
SA, p. 260.
90
Ibid., p. 261.
85
101
um indivduo dentro do grupo que afeta todo o grupo.91 fcil imaginar o grupo agir junto no
pecado.92 Se fosse um indivduo, ele explica como teria o efeito universal:
Se por um lado, o ser humano inevitavelmente pessoal e comunicativo ao
mesmo tempo, e ambos os aspectos mutuamente se condicionam, e se, alm
disso, o humanitas originans em cada demonstrao constitui uma unidade, e
como tal deve ser distinguida da humanitas originata, e se por suas decises
pessoais livres iniciais isto especifica a situao existencial da humanitas
originata em mltiplas formas, ento perfeitamente concebvel que a
deciso de um indivduo dentro desta unidade (e um que por meio disso faa
sua parte em especificar esta humanitas originans) possa realmente cumprir a
funo desta humanitas originans como graa mediadora.93
Um indivduo dentro do grupo pode afetar, atravs de sua deciso livre, a situao dos outros
primeiros homens porque estavam interconectados pessoalmente e moralmente. Pelo fato que
a humanitas originans foi uma e determinou para todos os homens sua situao, uma origem
poligenista aceitvel. 94 A constituio da situao da liberdade o foco da prxima seco.
91
102
95
CFF, p. 120.
Ibid., p. 119.
97
Ibid., p. 120-21.
98
Ibid., p. 121.
99
Ibid., p. 122-23.
100
Ibid., p. 123.
101
Ibid., p. 124.
102
CFF, p. 123.
96
103
Ibid., p. 123.
Ibid., p. 123.
105
Para uma explanao da relao entre o sujeito transcendental e Deus, veja: SESBO, Karl Rahner, p. 6465.
106
CFF, p. 123-24.
107
Ibid., p. 127.
104
104
objetos categoriais, que so determinados pelo contexto, pelas outras pessoas e pela histria.
Esse o campo do exerccio da liberdade. Essa situao, o sujeito j encontra feita e criada,
que se lhe impe e que, em ltima anlise, o pressuposto de sua liberdade.108 Por exemplo,
um pobre da favela tem que escolher entre a realidade que ele encontra em seu ambiente, que
determinada pela histria dos pais e do povo, pela situao econmica, pelas decises
polticas, e pelas pessoas em sua famlia e seu bairro. Sua liberdade se realiza nessa
situao.
Essa situao no meramente extrnseca ao sujeito, mas entra realmente no
exerccio de sua liberdade. Rahner argumenta que, a liberdade inevitavelmente assume o
material com que se realiza como momento intrnseco, constitutivo e por si mesma
originariamente co-determina no definitivo da existncia que se possui a si mesma
livremente.109 No que o pobre somente mora na favela, mas internamente essa no afeta os
objetos da escolha e os atos da liberdade. A situao condiciona a liberdade no somente
como o material, mas tambm como uma influncia em sua inteno e seu fim, e no horizonte
de sua experincia. Ao mesmo tempo, a situao no controla a liberdade. Rahner fala da codeterminao da liberdade, porque a liberdade ainda se realiza e fica livre dentro da
situao.
Rahner enfatiza a co-determinao pelas liberdades das outras pessoas como
aquela que constitui o mundo do sujeito. Ele diz, essa situao determinada pelo mundo das
relaes sociais inevitavelmente plasmada tambm, para o indivduo em sua livre
subjetividade e em sua deciso histrica particular, pela histria da liberdade de todos os
outros homens. 110 O ambiente e o contexto do sujeito so, no fim, determinados pelas
decises das outras pessoas. Regressar ao passado e mover de cada lado para ver todas as
decises que afetam a situao do sujeito em cada momento. O mundo pessoal, que
realmente inclui cada pessoa passada e presente, co-determina a livre deciso do sujeito, tanto
externamente quanto internamente. A histria humana universal e una.
Por isso, as culpas das outras pessoas co-determinam a livre deciso do sujeito. Se
as aes das pessoas formam a situao em que a liberdade se realiza, as culpas dos outros
tambm determinam a situao, tanto externamente quanto internamente, do exerccio da
liberdade. E, como Rahner aponta, essa afirmao est confirmada em nossa experincia no
mundo pessoal. Ele conclui:
108
Ibid., p. 133.
Ibid., p. 134.
110
Ibid., p. 134.
109
105
Cada pessoa cresce e age dentro de uma situao marcada pelo pecado, que se torna, atravs
da assimilao interna dessa situao, determinada pela culpa.
Rahner d um exemplo que ilumina bastante sua concepo. Refere-se situao
do mercado das bananas:
ao comprar uma banana, a pessoa no reflete sobre o fato de que seu preo
est vinculado a muitos pressupostos. Entre estes pode eventualmente estar a
sorte miservel dos que colhem a banana, sorte que pode ter sido codeterminada pela injustia social, pela explorao ou por secular e inqua
poltica comercial. A pessoa que compra a banana passa a participar aqui e
agora dessa situao de culpa em seu prprio proveito. Onde termina a
responsabilidade pessoal pelo aproveitamento dessa situao co-determinada
pela culpa? Onde comea?112
Esse exemplo mostra como um objeto externo, uma banana, est contaminado, pode-se
dizer, pelo pecado. Ento, comprar essa banana aprovar, ou pelo menos participar, na culpa
dessa situao. Tambm existem outras maneiras de co-determinao que tm uma influncia
muito mais interior. Por exemplo, ideias aprendidas, relaes pessoais, a situao da famlia e
especialmente os pais, os grupos de amizade, a cultura mesma, e mais. Essas coisas formam a
pessoa intimamente e so marcadas pela culpa. O que muito importante para essa concepo
que a culpa dos outros no fica somente fora do sujeito, mas realmente co-determina o
exerccio de sua liberdade.
Rahner argumenta que essa situao da culpa universal, permanente e original.
Ele explica:
essa co-determinao da situao de todo homem pela culpa alheia um dado
universal, permanente, e, em consequncia, tambm original [nfase minha].
Para o indivduo humano no existem ilhas, cuja natureza j no esteja codeterminada pela culpa de outros, direta ou indiretamente, prxima ou
remotamente. Como tambm no existe para a humanidade na histria
concreta deste mundo nenhuma possibilidade real, ainda que como ideal
111
112
CFF, p. 136.
Ibid., p. 138.
106
Primeiro, a situao universal, porque o pecado marca a histria humana total. No existem
ilhas, como ele diz, onde a influncia da culpa no penetre. Segundo, a situao permanente,
porque impossvel para uma pessoa ou algumas pessoas superar essa situao. Cada deciso
j co-determinada pela culpa, ento cada tentao de superar essa situao ser marcada por
isso. Terceiro, a situao tem que ser original, porque sua universalidade e sua permanncia
implicam que estava sempre inserida na origem da histria, to longa quanto concebe-se a
histria humana como uma histria.114 Se no fosse original, a situao no seria universal,
mas particular a um grupo ou linha da histria. Se no fosse original, a situao no seria
permanente, mas aberta para a recuperao do momento antes da culpa. De novo, o
argumento aqui etiolgico, pois tenta dar uma explicao para a situao do pecado.
113
CFF, p. 136.
Ibid., p. 137.
115
Sesbo aponta que o argumento aqui etiolgico (SESBO, Karl Rahner, p. 107). Vandervelde explica
em mais detalhe, Although the primordial fall represents the ontic ground of the universal situational Existential
of original sin, the noetic ground of that fall is the universality of original sin. This inescapable circle is given
with Rahners conviction that no source of information exists that provides direct knowledge of the beginning
and a definitive fall. Therefore, only an indirect route remains open. The entire reality of original sin, including a
definitive fall, is derived by etiological retrospection from the present experience of reality, specifically, from
the experience of the presence and absence of grace. The definitive fall is derived from the fact that every man
experiences the privation of grace as his situational Existential. From the fact that no one receives grace simply
as a member of the human race, i.e., via his physical-historical descent, and from the fact that grace ought to
have been received in this way, Rahner concludes that this absence of grace must have been caused by guilt, else
a privation of grace counter to Gods will is impossible. Since the situational privation of grace is not the fault of
those who incur it as Existential, this privation must have been cause by previous generations. Finally, since this
privation is an inescapable, universal Existential, it must have been caused by a fall at the beginning of human
history. VANDERVELDE, Original sin, p. 238-39.
114
107
de forma tal que essa co-determinao parte permanente e inevitvel de nossa situao.116
Estamos num estado de pecado no sentido em que somos co-determinados pela culpa alheia,
que no podemos evitar ou superar.
A questo da relao entre os pecados dos outros, especialmente os primeiros
humanos, e nossa situao co-determinada pela culpa, recebe sua resposta. Sua concepo da
liberdade, determinada por objetos categoriais e condicionadas pelos outros e pela histria,
explica como as culpas dos outros podem determinar a situao da liberdade do sujeito. 117
Tanto exteriormente quanto interiormente a liberdade co-determinada pela situao, que
constituda pelo mundo pessoal. Portanto, nosso autor pode ligar claramente o primeiro
pecado com a situao de toda a humanidade e os pecados dos outros com a situao real de
cada pessoa.118
De novo Rahner rejeita qualquer transmisso do pecado mesmo e da herana
biolgica do pecado original sem contradizer a afirmao de Trento. Ele enfatiza que, no
nos imputado o pecado de Ado. Uma culpa pessoal de um ato originrio de liberdade no
pode vir a ser transmitida.119 Ns no recebemos a culpa do primeiro pecado na qualidade
moral. Alm disso, no existe nenhuma transmisso biolgica do pecado ou das corrupes
como as consequncias do pecado. 120 Ao mesmo tempo, Rahner no nega a afirmao de
Trento que o pecado original transmitido por propagao e no imitao. A transmisso
pelo fato que cada pessoa nasce numa situao de pecado como parte da histria humana. A
unidade da histria humana permite-lhe afirmar que essa situao do pecado original
transmitido por propagao, porque cada ser humano existe na mesma histria humana e,
neste sentido, herda a situao de pecado. 121 A co-determinao da liberdade pela culpa
alheia no uma forma de imitao, porque uma pessoa pode rejeitar a culpa objetivada na
situao e ela ainda co-determinada pela culpa.
Finalmente, a situao co-determinada pela culpa alheia representa a perda da
graa da justificao. Rahner no esquece, no Curso fundamental da f, sua afirmao sobre o
116
CFF, p. 138.
Sesbo fala sobre a solidariedade entre as liberdades. SESBO, Karl Rahner, p. 105.
118
Vandervelde define o conceito de pecado original de Rahner como, original sin may be defined as the
situational privation of sanctifying grace that renders every human being (analogously) guilty from the moment
of birth. VANDERVELDE, Original sin, p. 147.
119
CFF, p. 139; SESBO, Karl Rahner, p. 106.
120
CFF, p. 138.
121
Sobre esse ponto Rahner explica, A natureza do pecado original deve ser entendida corretamente a partir da
compreenso do resultado que a culpa de determinado homem ou determinados homens acarreta para a situao
da liberdade de outras pessoas. Porque, dada a unidade do gnero humano, o fato de o homem achar-se metido
no mundo e na histria e, por fim, a necessidade de toda situao originria de liberdade estar mediada no
mundo, d-se necessariamente tal resultado. CFF, p. 140.
117
108
pecado original como um estado de perda da graa, uma graa que devia ser. Para ele, essa
culpa pessoal nos incios da histria do gnero humano rejeio da absoluta oferta que Deus
faz de si mesmo.122 Essa rejeio causa a falta de semelhante autocomunicao divina 123,
essa graa da justificao que, santifica o homem antes da boa deciso livre de sua
parte,124 que estava presente desde o incio de sua existncia. Ento, essa situao assume o
carter de algo que no deveria ser, e nesse sentido pecado, mas somente no sentido
anlogo. Mas Rahner rpido em explicar que, Essa auto-oferta de Deus permanece sempre
vlida e no revogada, no obstante a culpa dos incios da humanidade, e se mantm propter
Christum e em vista dele, ainda que no esteja mais presente por causa e a partir de
Ado.125 Essa afirmao resume o que nosso autor explicou em seu artigo sobre o pecado
de Ado. A partir do primeiro pecado, o ser humano perdeu a graa da autocomunicao de
Deus como a original situao existencial do ser humano, mas no como a oferta escatolgica
dada em Cristo.
122
CFF, p. 141.
Ibid., p. 141; RAHNER, Brief theological observations, p. 40-41.
124
CFF, p. 141.
125
Ibid., p. 141.
126
CFF, p. 143; RAHNER, Theological concept, p. 379.
127
RAHNER, Brief theological observations, p. 49.
123
109
sem sua ratificao pela liberdade humana, e ento no a essncia do pecado original. 128
Alm disso, a concupiscncia no a tendncia desordenada para o mal. Para ele, a
concupiscncia teolgica , [...] uma concupiscncia involuntria que antecipa a deciso
livre e a ela resiste.129 Quando existe um movimento espontneo dentro da pessoa antes de
sua deciso livre, esse movimento a concupiscncia no sentido teolgico. a resistncia
deciso livre. Esse movimento vem da ativao do apetite, que natural e involuntrio.130
Alm disso, a concupiscncia no somente carnal, mas inclui a parte espiritual
do ser humano. Pelo fato que cada ato cognitivo e conativo do ser humano necessariamente
sensitivo e espiritual, porque envolve tanto as partes corporais (os sentidos e a imaginao)
quanto as partes espirituais (o intelecto e a vontade),131 no se pode reduzir a concupiscncia
teolgica aos desejos carnais. Os objetos de desejo podem ser insensveis, como o orgulho, e
os objetos sensveis ativam a parte espiritual do ser humano e no somente o corpo. Alm
disso, existem apetites espirituais tambm, que podem resistir a uma deciso livre, por
exemplo numa tentao contra a f ou a esperana. Por isso, nosso autor diz, no h clareza
quanto ao motivo pelo qual a concupiscncia deva ser concebida como uma rebelio
justamente do homem mais baixo contra o mais elevado[...] h tanto perigo nas alturas
luciferianas do esprito quanto nas profundezas escuras do puramente sensvel. 132 Ento,
Rahner conclui que a concupiscncia uma tendncia sensvel-espiritual, dirigida a um objeto
sensvel ou um objeto que transcende a experincia imediata.133
Finalmente, Rahner coloca a concupiscncia na tenso entre a natureza e a pessoa.
O ser humano orientado para o bem absoluto, que Deus.134 Ento cada deciso para um
bem particular tem que ser em vista do bem absoluto.135 Mas o movimento espontneo dos
apetites orientado para um bem particular. Portanto, a pessoa tem que decidir sobre o bem
particular, que dado pelos apetites, luz do bem absoluto.136 Deve haver uma integrao
entre os atos espontneos e a deciso livre em que, a livre deciso deve compreender,
transfigurar e transfundir o ato espontneo, de forma que sua prpria realidade tambm no
128
Ibid., p. 41.
[] an involuntary concupiscence anticipating free decision and resisting it. RAHNER, Theological
concept, p. 353.
130
Ibid., p. 359.
131
RAHNER, Theological concept, p. 353.
132
Thus it is by no means clear why concupiscentia should be conceived of as a rebellion precisely of the
lower man against the higher [] there is just as much danger from the Luciferan heights of the spirit as from
the dark depths of the purely sensitive. Ibid., p. 354.
133
Ibid., p. 359.
134
Ibid., p. 360.
135
Ibid., p. 360.
136
Ibid., p. 360-61.
129
110
seja mais puramente natural, mas pessoal.137 Mas, s vezes existe uma resistncia dos atos
espontneos deciso livre, ou seja, da natureza pessoa, e a pessoa no pode integrar os atos
espontneos dentro de sua deciso livre. Essa , para Rahner, a concupiscncia. natural mas
no pessoal e impede a integrao do sujeito para seu fim ltimo, Deus.
Com essa concepo, Rahner argumenta que a concupiscncia neutra com
relao moralidade. A resistncia deciso livre dos atos espontneos pode ser contra as
decises boas mas tambm contra as decises ms. Ele explica:
Como um ato espontneo precede cada ato pessoal do homem, quer
direcionado para o bem ou o mal, e em cada um dos atos pessoais a pessoa
nunca absorve completamente e assume pessoalmente o que est na base de
seus atos espontneos e aquilo que precede o ato pessoal, segue-se que o
dualismo da natureza e pessoa em sua forma especificamente humana, que
chamamos concupiscncia, algo que atua tanto no caso de uma boa deciso
da liberdade humana contra o desejo espontneo da natureza por um bem
moralmente negativo, quanto no caso de uma livre deciso ruim contra uma
inclinao natural para algo moralmente bom. Tanto a boa deciso moral
quanto a ruim se deparam com a resistncia, solidez e impenetrabilidade da
natureza. A concupiscncia no sentido teolgico se mostra, por exemplo,
quando um homem se envergonha no ato de mentir e tambm quando a
carne se recusa a seguir a disposio do esprito para o bem. 138
O aspecto central da concupiscncia a resistncia dos atos espontneos dos apetites contra a
deciso livre da pessoa. A resistncia pode ser contra uma boa deciso, ento m, ou contra
uma m deciso, e ento boa. a desintegrao da natureza com a pessoa, e no a tendncia
para o mal, que a concupiscncia.
Ento, o dom da integridade consiste no domnio habitual da pessoa sobre a
natureza. Quando os atos espontneos, apesar de continuar espontneos e afetar a pessoa
passivamente, so formados completamente pela atividade da pessoa, em termos de no
permitir alguns movimentos acontecerem e tambm com a fora de assimilar outros
movimentos que sejam resistentes mas podem ser assumidos no dinamismo da ao, a pessoa
est em estado de integrao.139 Esse estado no para evitar o mal, mas para dispor a pessoa
a fazer uma completa autodeterminao existencial que inclui toda a dinmica natural e
137
thus that the free decision should comprehend, transfigure and transfuse the spontaneous act, so that its own
reality too should no longer be purely natural but personal. RAHNER, Theological concept, p. 365.
138
Because a spontaneous act precedes every personal act of man, whether it be directed to good or evil, and
because in every one of them the person never wholly absorbs and personally assumes what it is on the basis of
its spontaneous acts and what is given prior to it, it follows that the dualism of nature and person in its
specifically human form, which we call concupiscence, is something which is at work both in the case of a good
decision of mans freedom against the spontaneous desire of nature for a morally negative good, and also in the
case of a bad free decision against a natural inclination to something morally good. Both the good and the bad
moral decision encounter the resistance, the solidity and the impenetrability of nature. Concupiscence in the
theological sense shows itself for instance just as much when a man blushes in the act of lying as when the
flesh refuses to follow the willingness of the spirit for the good. Ibid., p. 365-66.
139
Ibid., p. 367-68.
111
Esse compromisso total, em termos bblicos, amar com todo a seu corao. O bem, no final,
Deus. Portanto, seria possvel, para Ado, com integridade, decidir amar Deus com todo o
seu corao.142
O estado de concupiscncia, em consequncia, a situao existencial de
desintegrao da pessoa, ou seja, o conflito entre a natureza e a pessoa. Para Rahner, H
muito no homem que sempre permanece no fato concreto de alguma maneira impessoal;
impenetrvel e no-iluminado para sua deciso existencial; meramente suportado e no
realizado livremente. esse dualismo entre a pessoa e a natureza [...] que ns chamamos
concupiscncia no sentido teolgico.143 Pelo fato que a pessoa no completamente livre em
relao s suas dinmicas naturais, ela desintegrada. Ela no pode dispor de si mesma
totalmente por ou contra Deus, o termo absoluto de sua vontade, numa deciso de
autodeterminao.144 Trata-se ento de um estado contraditrio, no qual o ser humano est
orientado para o bem absoluto, mas no pode escolher esse bem com todo o seu ser.145 Essa
contradio e resistncia da natureza contra a pessoa a concupiscncia. Alm disso, Rahner
no fala de uma concupiscncia desordenada ou corrupta, porque esse estado vem da
natureza metafsica do ser humano como esprito na matria, que no se pode excluir
140
Ibid., p. 369.
Hence integrity was given to Adam not so much for the sake of avoiding a greater danger of sin, as for
making possible an exhaustive engagement of his being in a personal decision directed to the good [] The gift
of integrity, we may say, made it possible for man from the first really to do from his whole heart and with all
his strength what he wished to do, and none of his powers could refuse to follow this will, wholly or in part.
Ibid., p. 372, 274.
142
Ibid., p. 373-74; RAHNER, Brief theological observations, p. 47-48. Vandervelde explica, The status
integritatis of primordial man is seen by both Rahner and Schoonenberg, not as a state, but as a dynamic
possibility. Paradise is not a condition of pristine harmony, but an eschatological goal. Pre-fall integrity is the
experience of being positively directed to that goal not without resistance, but without the added resistance
introduced by sin. VANDERVELDE, Original sin, p. 205.
143
There is much in man which always remains in concrete fact somehow impersonal; impenetrable and
unilluminated for his existential decision; merely endured and not freely acted out. It is this dualism between
person and nature, in so far as it arises from the dualism of matter and spirit and not from mans finitude, the
dualism of essence and existence and the real distinction of his powers given with it, that we call concupiscence
in the theological sense. RAHNER, Theological concept, p. 369.
144
RAHNER, Brief theological observations, p. 47.
145
Ibid., p. 48-49.
141
112
naturalmente, e essa natureza pode resistir deciso boa ou m, ento bivalente do ponto de
visto tico.146 Ao mesmo tempo, luz da experincia da autocomunicao de Deus, que um
existencial permanente do ser humano, a pessoa experimenta sua concupiscncia como algo
que no deve ser, ento como um mal pr-pessoal. 147
luz dessa exposio, se pode ver como Rahner responde aos problemas
relacionados ideia da concupiscncia como uma consequncia do pecado. Primeiramente,
ele argumenta que a concupiscncia natural, inevitvel para um ser composto de esprito e
matria. Ento, no desordenada no sentido clssico, como uma tendncia para o mal. Em
segundo lugar, o primeiro pecado no causou essa desordem. Ado148 perdeu a graa da
integridade, que colocou o ser humano em seu estado natural de tenso entre a natureza
involuntria e a pessoa livre. Em terceiro lugar, no existe nenhum conflito entre a viso
evolucionista do ser humano e a doutrina da concupiscncia. Os primeiros humanos no eram
perfeitos e sua natureza, que ns recebemos, no mudou depois do pecado. O fato de no
podermos ver a situao originria da existncia e do contexto dos primeiros humanos, tanto
cientificamente quanto teologicamente, no exclui a afirmao teolgica sobre a graa
oferecida a eles. Em quarto lugar, a questo da morte tambm recebe sua resposta. A morte
natural, e no o resultado do pecado. Mas a experincia da morte na realidade existencial do
ser humano algo que contradiz a oferta absoluta da autocomunicao de Deus. Ento, o ser
humano experimenta a morte luz da oferta de Deus como algo que no devia ser. Por isso
Rahner afirma que a morte como um existencial meramente a experincia mais radical da
concupiscncia. 149 Finalmente, a concupiscncia no est ligada co-determinao da
situao da liberdade pela culpa alheia. Rahner no faz nenhuma conexo entre os pecados
dos outros e a concupiscncia. Seu lugar em relao ao pecado original est ao lado da perda
da primeira graa, e no na transmisso do pecado.
146
113
114
150
Vandervelde percebe esse ponto tambm. A concupiscncia, no sentido rahneriano, no diretamente parte
da situao do pecado. VANDERVELDE, Original sin, p. 206-07.
115
151
Por exemplo, nosso autor critica uma interpretao neoplatonista da sarx de So Paulo: Only an
interpretation which had not yet completely eliminated Gnostic or Neoplatonist tendencies with their a priori
categories (and this is definitely the case with St Augustine) could have explained St Pauls purely religious
concepts in the sense of a philosophy for which the ontologically less perfect is also eo ipso what is religiously
further from God and the spirit is always something more divine, in such a way that the opposition of the flesh to
God and to the law of the holy pneuma (which is not just spirit as meant by a philosophical anthropology) is
transposed into an opposition of mans sensibility (in the metaphysical sense) to his intellectuality. If these two
elements (concupiscence precisely for what is evil, concupiscence as pure sensibility) are taken together, it is
easy to see why such a concept of concupiscence, even against the will of those who so conceive it, tends to
endanger the unexactedness of the gift of integrity. RAHNER, Theological concept, p. 355-57.
152
Claro que essa afirmao no implica que a primeira deciso tenha sido um pecado, ou que no houvesse
algum tempo em que o ser humano se tornou consciente de sua liberdade. Pode-se pensar um perodo, meses ou
anos, do despertar do sujeito. O primeiro pecado tem que ser um pecado consciente diante de Deus e no
somente um erro moral inculpvel.
153
A questo da relao entre o primeiro pecado, a histria do pecado, que propriamente teolgica, e a
antropologia histrica e a histria da civilizao humana um ponto de conteno. Pelo menos podemos dizer
que as aes livres dos seres humanos determinam sua histria e a histria da raa. Ento, existe uma
116
117
significante que Santo Agostinho defina o pecado nesses termos, como uma tentao do ser humano se
torna a si mesmo absoluto: For mans true honor is Gods image and likeness in him, but it can only be
preserved when facing him from whom its impression is received. And so the less love he has for what is his
very own the more closely can he cling to God. But out of greed to experience his own power he tumbled down
at a nod from himself into himself as though down to the middle level. And then, while he wants to be like God
under nobody, he is thrust down as a punishment from his own half-way level to the bottom, to the things in
which the beasts find their pleasure. AUGUSTINE, On the trinity, XII. 16, p. 331.
157
By uttering "no," we intend a world without God, without objective structures and laws, a world in which
we are absolute. This cannot be. It is intrinsically, ontologically impossible. Regardless of the effort, we cannot
become a "no" to God. Therefore the "no" cannot establish something intrinsically definitive. Created nature
remains as a lure, tempting us to reconsider and to freely conform to our true being and destiny. The concept of
the free and definitive "no" is, therefore, an inconsistent and unstable element in Rahner's thought.
HIGHFIELD, The freedom, p. 494.
118
horizonte, porque no pode rejeitar e afirmar a mesma coisa ao mesmo tempo. Ento, tem que
ser uma deciso fora do horizonte. Isso impossvel para a liberdade, ento o no no pode
ser um ato livre. Mas Rahner afirma que o no a Deus uma deciso livre. Ento, existe
uma contradio.158
Nosso autor percebe essa dificuldade e concede que existe uma contradio aqui:
a possibilidade transcendental do no da liberdade vive de todo sim
necessrio; todo conhecer e todo agir livre vive daquele Aonde e Donde da
transcendncia. Contudo devemos deixar que este no comporte semelhante
impossibilidade e contraditoriedade real em si: que este no, fechando-se,
diga realmente no ao horizonte transcendental da nossa liberdade e, assim
fazendo, viva de um sim dito a este Deus.159
Mas ele no tenta resolver essa contradio, mas deixa o problema como parte do mistrio do
pecado. Deve-se aceitar isso como telogo?
Highfield identifica outra dificuldade com essa concepo. Ele pergunta, como o
pecado real pode ser perdoado e o pecador real ser resgatado, se o pecado o definitivo e
inextirpvel por definio? 160 Ele no encontra uma resposta a essa questo dentro da
teologia de Rahner. Segundo ele, a tentao de harmonizar uma noo existencialista da
liberdade, que pode determinar a si mesma absolutamente num modo quase divino, 161 e a
tradio crist, no um sucesso, mas cria essas inconsistncias.162
Tambm surge a questo da relao entre os objetos categoriais e o termo
absoluto do horizonte nos atos da liberdade. Nosso autor diz que o no a Deus sempre
mediado atravs de objetos categoriais da experincia histrica.163 Alm disso, cada ato da
158
Sesbo tambm v esse conflito entre o no a Deus e a negao da liberdade, SESBO, Karl Rahner, p.
104.
159
CFF, p. 128.
160
How can real sin be forgiven and the real sinner be redeemed, if sin is definitive and ineradicable by
definition? HIGHFIELD, The freedom, p. 499.
161
Ibid., p. 505.
162
Highfield conclui, I believe we find exposed here one of the seams where Rahner has unsuccessfully
attempted to sew together traditional dogma and his metaphysical anthropology. On the one hand, he finds the
existentialist view of freedoma radical openness and a capacity for definitive self-creationhelpful in
explaining the traditional doctrine of sin. It helps us understand how humans can become sinners before God and
be held responsible for their evil decisions. On the other hand, the tradition also holds that sinners are
redeemable and that God forgives real sin. Here the former concept of freedom becomes a liability. How can real
sin be forgiven and the real sinner be redeemed, if sin is definitive and ineradicable by definition? Rahner does
not resolve this difficulty, and he leaves himself exposed to the charge of inconsistency. The traditional doctrine
that real sinners are redeemable forces him to use the same terms to describe guilt (sin) in this discussion of
redemption as he does in his studies on freedom and the nature of sin (i.e., a free "no" to the self-communication
of God). But, through subtle linguistic shifts, these terms are given another meaning, a meaning which
approximates what Rahner calls "sin in an analogous sense.' The "free no" here obviously means a categorial act
which is conditioned by the situation of finitude and original sin. Only in this way is it understandable how God
could go "beyond it" and make it possible to revise this "no". But where then is the "forgiveness of sins"? Ibid.,
p. 499-500.
163
CFF, p. 123-24.
119
164
Ibid., p. 124.
Ibid., p. 124. Para mais explicao, SESBO, Karl Rahner, p. 104.
166
CFF, p. 127-28.
167
TENNANT, The concept of sin, p. 29. 32.
168
Por exemplo: STh. 1a.2ae. 73, 3.
165
120
estado da natureza elevada, como uma situao da liberdade humana, tambm permanece. 169
Ele explica essa aparente inconsistncia em que a graa continua presente de outra maneira,
escatologicamente em Cristo e no originalmente em Ado.
170
simultaneidade dialtica da falta da graa e da oferta constante de Deus,171 e pode-se dizer que
o ser humano simul justus et peccator. 172 De fato, pode-se falar sobre dois existenciais, o do
pecado e o do sobrenatural. 173 Pode-se ento perguntar, se a oferta da graa permanece
transcendentalmente, se a graa realmente uma situao existencial permanente do ser
humano, ento em qual sentido existe esse estado de privao da graa?174 No parece haver
privao nisso.175
Vandervelde oferece uma explanao excelente desse problema. Ele faz uma
distino entre dois tipos de situao, um histrico e outro transcendental. Ele diz:
Para esclarecer esta aparente justaposio contraditria da situacional
presena e ausncia da graa, uma distino da ideia de situao obrigatria.
Visto que a universal graa-existencial ou graa-situao real, no obstante
a situao histrica, cultural ou familiar especfica, ela convenientemente
descrita como uma situao transcendental (ou existencial). A distino
exata, porm intrincada, entre situao espao-temporal e transcendental pode
ser traduzida de maneira mais compreensvel ao se pensar, respectivamente,
na atmosfera e no horizonte da existncia humana. Ambos representam
distintas realidades situacionais. Com a ajuda desta distino, o pecado
original pode ser definido mais precisamente como privao espao-temporal
da graa. Tal privao representa uma negao da presena espao-temporal
planejada da graa. A graa foi planejada para estar presente como a
atmosfera da existncia humana. A graa de Deus no foi feita para ser
comunicada puramente de maneira transcendental via o horizonte humano
de forma que a presena da graa como a atmosfera envolvendo o indivduo
precisasse ser criada mais uma vez por este indivduo, isto , por sua resposta
positiva ao horizonte. Antes, Deus deseja comunicar-se a si mesmo de
maneira transcendental e espao-temporal, de forma que cada ser humano aja
como mediador espao-temporal, histrico, da graa para seus semelhantes.
Cada ser humano desempenha este papel mediador no apenas para seus
contemporneos, mas tambm para as futuras geraes. Na verdade, a
mediao histrica acontece de maneira mais incisiva no que pode ser
chamado de o menor elo da histria, a famlia, especificamente na relao
pais e filhos. A entrada do pecado no mundo traz consigo uma ruptura desta
169
121
To clarify this seemingly contradictory juxtaposition of the situational presence and absence of grace, a
distinction within the idea of situation is mandatory. Because the universal grace-Existential or grace-situation is
real regardless of the specific historical, cultural or familiar situation, it is aptly described as a transcendental
situation (or Existential). The exact but rather abstruse distinction between the spatiotemporal and the
transcendental situation may be rendered more comprehensible by thinking, respectively, of the atmosphere
and of the horizon of human existence. Both of these represent (distinct) situational realities. With the aid of
that distinction, original sin can be defined more precisely as a spatiotemporal privation of grace. That privation
represents a negation of the intended spatiotemporal presence of grace. Grace was intended to be present as the
atmosphere of human existence. Gods grace was not meant to be communicated purely transcendentally via
mans horizon so that the presence of grace as the atmosphere enveloping the individual would need to be
created anew by that individual, i.e., by his positive response to the horizon. Rather, God wishes to communicate
Himself transcendentally and spatiotemporally, so that each human being is to act as spatiotemporal, historical
mediator of grace for his fellowman. Each human being plays this mediating role not only for his contemporaries
but also for future generations. In fact, this historical mediation takes place most incisively in what might be
called the smallest link of history, the family, specifically in the relation of parent to child. The entrance of sin
into the world brings with it a disruption of this spatiotemporal communication of grace, a disturbance in the
atmosphere of human existence, for in its deepest sense, sin entails a rejection of Gods grace. The effect of such
resistance to grace is a spatiotemporal privation of grace for ones fellowman. Although God continues to orient
man to, and situate man by grace transcendentally, the spatiotemporal mediation of grace is thwarted. Gods
gracious love and mans sinful resistance coexist, with the result that each human being is situated
simultaneously by a transcendental presence of grace and by spatiotemporal lack of grace. VANDERVELDE,
Original sin, p. 148-49
177
interessante que Vandervelde ainda no aceita essa explicao como suficiente para justificar a transmisso
da graa historicamente atravs da Igreja. Tal mediao da graa, nos sacramentos por exemplo, no supera a
situao do pecado original, que permanece como um existencial. Mas, se permanece, ento a graa mediada
pela Igreja insuficiente como um remdio pelo pecado original. Portanto, por que a mediao da Igreja
necessria? Se a graa presente transcendentalmente atravs do horizonte, e no possvel superar a situao
do pecado original, por que se precisa da mediao da Igreja? O que concretamente essa mediao faz pela
salvao da pessoa? Segundo o autor, a lgica da posio enfraquece a importncia da Igreja e a mediao da
graa, mesmo a do Cristo histrico. VANDERVELDE, Original sin, p. 254-56.
122
178
123
deliberao do intelecto.179 possvel que tal concepo seja mais atraente aos cientistas. O
grande salto para a liberdade transcendental de Rahner enfatiza demais a descontinuidade?
Finalmente, pode-se questionar por que Rahner no faz uma conexo entre a
situao co-determinada pela culpa e o desenvolvimento de uma concupiscncia corrupta? Se
distingue entre a concupiscncia como a tendncia natural, e a concupiscncia como a
disposio adquirida, pode-se argumentar que a tendncia para o mal (a concupiscncia no
sentido agostiniano) no uma herana pela gerao (ento no uma transmisso da natureza
corrupta), mas so os hbitos formados como o resultado do desenvolvimento pessoal dentro
da situao co-determinada pela culpa na histria. Existe uma oportunidade aqui de se reapropriar de alguns aspectos da tradio sobre o pecado original que Rahner rejeita. Ele pode
argumentar que a situao co-determinada pela culpa afeta o desenvolvimento moralespiritual do sujeito, que resulta na corrupo no nvel da segunda natureza, os hbitos e as
disposies. Ento, ele preservaria a conexo entre o primeiro pecado e a concupiscncia
como a tendncia para o mal, mas sem nenhuma herana biolgica. Isso ajudaria a explicar
por que Deus permite a privao da graa, pelo fato de que a situao do pecado afeta a
disposio dos seres humanos para aceitar a mesma. Tambm ajudaria a explicar por que a
concupiscncia continua depois da aceitao da graa de Cristo e do batismo. Desse modo, a
graa no destri a natureza, mas a aperfeioa. Isso um trabalho do tempo, para o que foi
desenvolvido atravs do tempo, configurada na tarefa da vida espiritual e do movimento da
santificao.
3.5 Concluso
Em resumo, pode-se fazer duas concluses principais. A primeira, a teologia de
Rahner , em geral, bem mais slida do que a viso de Teilhard. Ele no confunde os
processos fsicos e a atividade redentora de Cristo. Ele no identifica o pecado com a
limitao material do ser humano. Ele d mais espao para a liberdade e para a
responsabilidade do ser humano pela ao do pecado. Ao mesmo tempo, esses pontos no
foram Rahner a sacrificar a compatibilidade com a evoluo. Ele desenvolve uma metafsica
e uma antropologia consistentes com a teoria da evoluo e harmoniza essa antropologia com
a doutrina do pecado original. Rejeita o quadro clssico da doutrina sem extinguir a
importncia do primeiro pecado, da universalidade do efeito desse pecado para a humanidade
179
124
125
CONCLUSO GERAL
dificuldades com sua interpretao muitas vezes encontram razes em sua antropologia
transcendental. tempo agora de apropriar-se de aspectos da teologia de Rahner sem sua
filosofia transcendental? Deve-se dedicar mais estudo a essa questo. Quarta, a questo da
relao entre a privao da graa e a imoralidade, ou seja, a perda da relao direta com Deus
e a desordem pessoal e social do ser humano, deve ser um tpico a mais na investigao. Tal
relao tem fundamento na bblia, especialmente nos profetas e em Paulo, e parece tocar o
corao do problema existencial do ser humano em pecado. Sem Deus, no se pode superar
essa situao. Ento, em qual sentido a relao com Deus realmente muda a situao da
pessoa? Existe algo aqui que ajudaria a explicar a importncia da f em Deus para uma maior
virtude e da mediao de Cristo e da Igreja para a salvao? Finalmente, a questo da
concupiscncia, especialmente em relao situao do pecado e privao da graa,
precisa de mais ateno. Rahner no d espao suficiente para isso. A percepo de
Agostinho, entendida corretamente, pode esclarecer sobre a experincia do pecado e da
importncia em viver a vida crist. A relao ntima com Cristo, os sacramentos, a orao, a
comunidade crist e as tradies possibilitam a superao da tendncia para o mal. A ideia da
concupiscncia como adquirida, e no herdada, por causa da situao do pecado, poderia
integrar a transmisso social do pecado original com a corrupo da natureza, que faz
parte do testemunho comum da tradio.
Enfim, esta pesquisa respondeu a uma questo e se deparou com outras cinco.
Pelo menos podemos terminar com uma nota positiva. A grande tarefa dos telogos do sculo
passado, neste caso Teilhard de Chardin e Rahner, foi a de enfrentar os problemas com a
doutrina do pecado original, aos quais responderam com fidelidade e criatividade. Seus
escritos deixaram para ns uma base slida para nossas pesquisas, a fim de encontrar uma
interpretao da f Crist para o mundo atual.
128
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