RBHR 2013

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano VI, n.
16, Maio 2013 ISSN 1983-2850 Dossi: Facetas do Tradicionalismo Catlico no Brasil
http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/RbhrAnpuh/index
Edward Burnnet Tylor e a contribuio inglesa

ao estudo das religies
Vanda Fortuna Serafim 1
Resumo: O artigo visa apresentar alguns elementos da concepo terica e metodolgica para o
estudo das religies, presentes na obra Primitive Culture escrita pelo antroplogo ingls, E. B. Tylor,
em 1872; buscando refletir acerca do seu contexto scio-histrico-cultural de produo. Para tanto
se buscar compreender, inicialmente, a falta de estudos aprofundados sobre este autor por parte da
historiografia brasileira. Em seguida, Tylor ser apresentado e relacionado a Antropologia Cultural
e ao Evolucionismo Social. Exposto isto, num terceiro momento, ser possvel atentar a concepo
de religio desenvolvida por Tylor, alm de sua proposta metodolgica e alguns dos conceitos
utilizados pelo autor. Por fim, com base terica em Michel de Certeau e Keith Thomas, ser
realizada uma reflexo acerca de lugar social de E. B. Tylor: o meio social e acadmico da
Inglaterra do sculo XIX.
Palavras-chave: E. B.Tylor; Mtodo comparativo; Religies.
Edward Burnnet Tylor and the English contribution to the study of religions
Abstract: The article presents some elements of the theoretical and methodological conception to
religions studies present in the book Primitive Culture written by the English anthropologist, E. B.
Tylor in 1872; seeking to reflect about its socio-historical-cultural context production.For that we
seek to understand, first, the lack of detailed studies on this author by the Brazilian
historiography.Then Tylor will be presented and related to Cultural Anthropology and Social
Evolutionism. Third will be presented the religion concept developed by Tylor,beyond his
methodological proposal and some of the concepts used by the author. Finally, based on Michel de
Certeau and Keith Thomas, we will perform a reflection about "social place" E. B. Tylor:the
academic and social environment of nineteenth-century England.
Keywords: E. B.Tylor; comparative method; Religions.
Recebido em 07/04/13 - Aprovado em 10/05/13
Muito tem se falado sobre o estudo da Histria das Religies e das

Religiosidades, focando especialmente no que diz respeito aos seus aportes tericos e
1
Doutora em Histria pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e professora adjunta na
Universidade Estadual de Maring. Atua como pesquisadora/docente do Ncleo de Pesquisa em Histria
Religiosa e das Religies (CNPQ), no Grupo de Trabalho em Histria das Religies e das Religiosidades
(ANPUH) e no Laboratrio de Estudos em Religies e Religiosidades (UEM). E-mail:
vandaserafim@gmail.com
Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano VI, n. 16, Maio 2013
(publicada em 2014) - ISSN 1983-2850
Dossi: Facetas do Tradicionalismo Catlico no Brasil
metodolgicos. A busca pelos novos objetos, problemticas e, principalmente,

abordagens. Ao trabalhar com o mtodo de estudo proposto por Raimundo Nina
Rodrigues, para pensar as religies afro-brasileiras no final do sculo XIX e incio do XX,
em minha tese de doutorado2, deparei-me com influncia de um antroplogo ingls do
sculo XIX e seu entendimento sobre a importncia do mtodo comparativo ao estudo
das religies. Refiro-me a Edward Burnnet Tylor (1832-1917), autor de Primitive Culture. O
que mais me chamou ateno foi o fato de seu nome ser frequentemente referenciado
pela bibliografia especializada como um dos pioneiros da temtica, mas raramente
aprofundado pela historiografia brasileira por conta do carter evolucionista e positivista
de seus estudos. Fato ainda mais curioso que, a referida obra do autor, jamais fora
traduzida para o portugus, e a forma inicial como teria chegado aos intelectuais
brasileiros, do sculo XIX, seria por meio de uma traduo francesa de 1878, cujo ttulo
receberia a traduo de La Civilisation Primitive.
A proposta deste artigo, portanto, consiste em apresentar alguns elementos da
concepo terica e metodolgica para o estudo das religies, presente na obra de E. B.
Tylor, buscando refletir acerca do seu contexto scio-histrico-cultural de produo.
Jacqueline Hermann (1997), afirmou que a histria das religies estruturou-se ao
postular a definio de um objeto de estudo que, pela sua complexidade e talvez mais
decisivamente pelo prprio percurso epistemolgico das cincias humanas, s muito
lentamente esboou-se terica e metodologicamente. interessante perceber o olhar de
Hermann (1997) acerca dos estudos que se propem a pensar religio. A autora inicia sua
sequncia pela etnologia, a qual ao estruturar-se como disciplina ainda na primeira metade
do sculo XIX, dedicou-se a inventariar costumes e prticas das chamadas sociedades
naturais. Sendo que, prioritariamente, a determinao religiosa parecia oferecer uma
chave fundamental, para a organizao e o funcionamento dos ditos grupos primitivos.
Desde seu nascimento, portanto, a teoria racionalista do universalismo da natureza
humana teria enfrentado inmeras dificuldades, mas como observou a autora, o contato
como outro, que h muito inaugurara uma sistemtica hierarquizao poltica e cultural,
ganhou no sculo XIX o reforo poderoso do discurso positivista e evolucionista para a
anlise de sistemas religiosos diferentes e heterodoxos.
Esse discurso racionalista era baseado, sobretudo na teoria dos trs Estados
formulada por Augusto Comte (1798-1857). Em 1819, este modelo pregava que a
humanidade passara por trs estados ou atitudes mentais ao tentar conceber a realidade
do mundo e da vida: o teolgico, em que predominaram as foras sobrenaturais; o
metafsico, caracterizado pela crtica vazia e pela desordem, fruto de um liberalismo mal
concebido; e o positivo, que superaria as explicaes insuficientes do mundo ao substituir
SERAFIM, Vanda Fortuna. Nina Rodrigues e as religies afro-brasileiras: A "formalidade das prticas" catlicas no
estudo comparado das religies (Bahia - sculo XIX). Tese de Doutorado - Universidade Federal de Santa
Catarina, Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Programa de Ps Graduao em Histria. Florianpolis,
Santa Catarina, 2013.
2
[ 174 ]
as hipteses religiosas e metafsicas por leis cientficas inquestionveis. Comte produziu

assim a base de sua teoria em meio a um conturbado momento poltico que, segundo ele,
ameaava levar a Frana anarquia, e para o qual a soluo seria a adoo de um novo
sistema orgnico, cientfico, mas curiosamente denominado Religio da Humanidade.
Proposta messinica no toa herdeira da orientao romntica do nobre mestre
admirador dos princpios racionalistas de Napoleo Saint-Simon do qual foi discpulo
at 1824. (HERMANN, 1997).
possvel concordar com a observao de Hermann (1997) a respeito de que as
influncias do positivismo de Comte, aliadas s teses evolucionistas de H. Spencer (18201903), marcadas pelo modelo biolgico e inspiradas pela teoria de C. Darwin (18091882), e, que, certamente estiveram presentes nas concluses de E.B. Tylor (1832-1917),
sobre a cultura e a religiosidade primitivas, contidas no clssico Primitive Culture, de 1871
(HERMANN, 1997). De fato, a premissa pode ser confirmada na indicao do prprio
autor indicaria no prefcio segunda edio inglesa de 1873:
Pode ter atingido alguns leitores como uma omisso, que, em um trabalho
sobre a civilizao insistindo to ardorosamente em uma teoria de
desenvolvimento ou evoluo, destacam pouco ter sido feito de Mr.
Darwin e Sr. Herbert Spencer, cuja influncia sobre todo o curso de
pensamento moderno sobre tais assuntos no devem ser deixados sem
reconhecimento formal. Esta ausncia de referncia particular explicada
pelo presente trabalho, organizados em suas prprias linhas, chegando
quase em contato de detalhe com os trabalhos anteriores destes filsofos
eminentes3. (TYLOR, 1873, p. VII).
Hermann (1997) observa que para Tylor, o animismo tese segundo a qual,
para o homem primitivo, tudo dotado de alma, o que explicaria o culto aos mortos e
aos antepassados, alm do nascimento dos deuses seria a caracterstica original da
criao religiosa, passando do politesmo ao monotesmo, ponto mximo de um processo
de evoluo espiritual. Refere-se tambm J. G. Frazer (1854-1941), para o qual estas
tambm seriam as principais etapas do desenvolvimento religioso da humanidade.
Destaca ainda, que apesar das controvrsias com seu discpulo A. Lang (1844-1912) sobre
a origem necessariamente animista das religies primitivas, as teses de Tylor, endossadas
No original. It may have struck some readers as an omission, that in a work on civilization insisting so
strenuously on a theory of development or evolution, mention should scarcely have been made of Mr. Darwin
and Mr. Herbert Spencer, whose influence on the whole course of modern thought on such subjects should not
be left without formal recognition. This absence of particular reference is accounted for by the present work,
arranged on its own lines, coming scarcely into contact of detail with the previous works of these eminent
philosophers.
3
[ 175 ]
por Frazer, tiveram grande peso nas distines que separavam, na passagem do sculo
XIX para o XX, magia e religio, dando-lhes agora uma conotao cientfica.
Sobre Frazer argumenta que o homem primitivo, vivendo no primeiro tempo de
sua histria, acreditava que as regras da magia eram idnticas s da natureza, o que o
levava a esperar uma resposta adequada e imediata da natureza para a soluo de suas
dificuldades. Para Hermann (1997) no h como questionar o fato de esse tipo de leitura
atentar, basicamente, para o estgio de desenvolvimento econmico e poltico destas
sociedades (tribos da Austrlia, da Malsia, entre outras), atrelando o sentido de suas
prticas religiosas necessidade de superao de suas dificuldades materiais imediatas.
Conferia-se, dessa forma, religio um sentido pragmtico, mas, sobretudo
social, na medida em que possua o papel de reestruturar a vida do grupo atravs de uma
reaproximao ritual com o tempo mtico das origens.
Contudo, apesar de entender Tylor e Frazer como referncias fundamentais no
processo de elaborao de uma histria das religies, uma vez que no s procuraram
demonstrar e comprovar a validade de suas interpretaes eurocntricas, como
encaminharam suas reflexes a partir de uma busca da origem e da evoluo da religio,
aqui considerada no singular, Hermann (1997) parece no dar muita importncia
metodolgica s reflexes por eles elaboradas. Uma hiptese sobre o ostracismo
concedido Tylor, no campo da Histria, pode ser em decorrncia da tendncia adeso
da sociologia das religies de matriz francesa.
Sobre esse ltimo aspecto, como observou Artur Csar Isaia (2009), pode-se
ver, desde os primrdios dos Annales, que a influncia da sociologia das religies de
matriz francesa veio ganhando terreno na prtica historiogrfica. Isto fez com que a
Histria passasse a se preocupar sistematicamente com as crenas e com o sagrado, que
se mostravam, naquela perspectiva, capazes de estruturarem, por excelncia, a vida social.
Essa viso da sociedade e da religio perpassou as primeiras geraes dos Annales,
consubstanciando a influncia das ideias de Durkheim, malgrado a luta anti-positivista e
anti-objetivista dos pais fundadores. A religio, como forma abreviada de vida em
sociedade, como padro coercitivo capital para a manuteno da ordem social,
combinava-se com uma noo do sacer estreitamente relacionada a princpios
normativos. A religio aparecia como instituio capaz de manter o nomos e possibilitar,
atravs dos seus mandamentos, interdies e rituais, a coero e a coeso na sociedade,
to valorizadas por Durkheim.
Apesar de todas as ressignificaes e novas apreenses por meio das quais a
Histria Cultural passou a estudar crenas, religies e religiosidades, no se pode esquecer
a vinculao entre aquelas e a norma social, que ultrapassa em muito as questes postas
pela sociologia tradicional das religies. Se no se busca mais na religio, simplesmente a
eficcia normativa e coercitiva tpica da sociologia das religies herdeira de Durkheim,
contribuies no campo da lingustica, por exemplo, evidenciam o carter prescritivo e
ordenador das crenas religiosas (ISAIA, 2009).
[ 176 ]
Nesse sentido, o raciocnio de Hermann (1997) segue indicando que o estudo do

papel social das religies, ou de suas crenas e prticas, beneficiaram-se ainda da
constituio de um novo campo de conhecimento que se estruturava como disciplina
autnoma a partir do final do sculo XIX: a sociologia. Na medida em que as categorias
social e sociedade encontraram espao como objetos privilegiados de estudo, seus
diversos elementos constitutivos e entre eles a religio passaram a merecer tambm
maior ateno e estudos mais objetivos e sistemticos.
nesse contexto da histria das religies que mile Durkheim (1858-1917)
surgiria como grande expoente. E sua produo intelectual, na percepo de Hermann
(1997) demonstraria bem este percurso, ao partir da anlise da diviso social do trabalho,
passar pela definio das regras do mtodo sociolgico e o trabalho que inauguraria um
mtodo cientfico para o estudo das religies, As formas elementares da vida religiosa,
publicado em 1912.
Ao procurar estabelecer a sociologia como disciplina objetiva e positiva,
Durkheim absorveu a base evolucionista da investigao comteana,
tentando formular uma metodologia cientfica para a anlise dos casos mais
simples para o mais complexo, sendo este ltimo o estgio vivido pela
sociedade europeia de seu tempo, o autor pretende alcanar as leis que
regem o funcionamento orgnico das sociedades e compreender suas
representaes coletivas, vistas pelo estudioso francs como resultado de
uma conscincia coletiva, diferente de fenmenos psicolgicos
individuais. Durkheim postula a autonomia dos fatos sociais, entendendo
que estes devem ser analisados como respostas coletivas, concretas, fruto
de reflexes comuns e sociais anteriores. (HERMANN, 1997, p. 331-332).
Durkheim teria, dessa maneira, ao trabalhar religio, procurado compreender

seus elementos constitutivos atravs da observao e descrio da vida religiosa dos
aborgines australianos. Durkheim acreditava que ao debruar-se sobre o sentido do
sistema totmico - no qual um animal, vegetal ou qualquer outro objeto considerado
como ancestral ou smbolo de uma coletividade (tribo, cl), sendo seu protetor e objeto
de tabus e deveres particulares estaria no s diante da forma mais elementar de crena
religiosa, como teria encontrado a explicao sociolgica da religio. perceptvel, neste
sentido, a adoo dos preceitos evolucionistas do positivismo e o reforo da marca
etnocntrica das observaes europeias sobre as sociedades primitivas, em geral, e sobre a
vida religiosa dessas comunidades em particular, a partir de uma metodologia de anlise
considerada cientfica.
Embora j considerasse suas formas de expresso como religio (e no
mais magia), emprestava-lhes um sentido definido a partir dos olhos e da
vivncia do observador, sem ainda considerar a possibilidade de
[ 177 ]
racionalidades distintas para sociedades diferentes e contemporneas. Ao

procurar a essncia do homem religioso e das religies, o autor resgata a
busca da origem do sentimento religioso que os iluministas imputaram
natureza humana, agora deslocada para o centro da vida social e das
representaes coletivas. Base original da vida social, o totemismo seria a
representao primordial do homem sobre o mundo e reuniria as
caractersticas essenciais de todas as religies: a distino entre os objetos
sagrados e profanos; a noo de alma e esprito; de personalidade mtica e
divindade nacional; ritos de oblao e de comunho; ritos comemorativos;
ritos de expiao. (HERMANN, 1997, p 332.).
Durkheim teria oferecido, assim, um primeiro esboo terico-metodolgico

para a anlise de sistemas religiosos, apesar de todas as ressalvas que se possa fazer aos
princpios tericos que orientaram suas concluses. Mas talvez a mais importante
restrio ao papel de seu trabalho no processo de elaborao de uma histria das religies
seja o fato de o autor trabalhar com a ideia de uma sociedade-modelo e imutvel,
organizada por leis rgidas e imunes s transformaes da vida em sociedade, imunes,
portanto ao tempo e histria. (HERMANN, 1997).
A longa descrio aqui realizada do raciocnio de Jacqueline Hermann acerca da
organizao da histria das religies e das religiosidades, primeiro na Europa e depois no
Brasil, se d inicialmente pelo respeito alcanado pelo trabalho da autora nos meios
acadmicos; em segundo lugar por remeter a um lugar comum entre boa parte dos
estudiosos das religies e, terceiro, por remeter novamente necessidade de repensarmos
os recortes e as rupturas cronolgicas em Histria e as consequncias histricas e
historiogrficas dos mesmos. O que se busca argumentar seria que, medida que
Durkheim se estabeleceu enquanto marco fundador de uma metodologia cientfica para o
estudo das religies, tudo que lhe anterior, tendeu a ser descartado, ignorado ou
desqualificado, ainda que sob o aspecto enaltecedor de uma tentativa, esboo ou
esforo de estudo das religies.
Edward B. Tylor e a Antropologia Cultural
Exposto isto, podemos atentar ao fato de Edward Burnett Tylor ter sido um dos
principais representantes do evolucionismo cultural, que tem seu perodo de hegemonia
no pensamento antropolgico entre as trs ltimas dcadas do sculo XIX e a primeira
dcada do sculo XX, no entanto, este pensamento nunca foi homogneo, encontrando
variaes em cada representante, como por exemplo, Lewis Henry Morgan (1818-1881),
James Frazer (1854-1941) e Hebert Spencer (que, todavia no se posicionava
institucionalmente como antroplogo); dessa maneira, tais pensamentos contemplavam
[ 178 ]
outros campos do conhecimento antropolgico, como parentesco, magia e religio.

(CASTRO, 2005).
Atentando especificamente Tylor, este nasceu na Inglaterra em 1832, numa
prspera famlia quacre4 londrina, segundo Celso Castro (2005) em nota de rodap, os
quacre, eram membros de uma seita (p.39) protestante que se autodenomina Sociedade
de Amigos, onde recusam todos os sacramento e a hierarquia eclesistica e probem
juramentos e o uso de armas. A palavra inglesa quakers derivada do verbo to quake,
tremer, uma referncia ao temor Deus ou ao xtase da inspirao, durante as
assembleias espirituais.
Aos dezesseis anos, Tylor comeou a trabalhar em um negcio familiar, uma
fundio de bronze, sem nunca vir a cursar uma Universidade. Em 1855, Tylor viajou
pela Amrica: Estados Unidos, Cuba e Mxico; sendo que desta viagem resultou seu
primeiro livro, Anahuc: or, Mexico, Ancient and Modern [Anahuc: ou, Mxico, antigo e
moderno], publicado em 1861. Neste livro, Tylor, atentou especialmente ao que entendeu
enquanto as antiguidades do perodo pr-colombiano e lamentou as condies polticas
do que chamou desventurado pas, cujo povo era incapaz de liberdade, ao contrrio
do progresso nos Estados Unidos; Tylor concluiu ainda que o Mxico era incapaz de
autogovernar-se, devendo ser absorvido pelos Estados Unidos (CASTRO, 2005).
Em 1865, Tylor publicou Researches into the early History of Mankind and the
Development of Civilization [Pesquisas sobre a Antiga histria da humanidade e o
desenvolvimento da civilizao], no qual buscava organizar as descobertas recentes da
Arqueologia e Antropologia pr-histria humana. Suas descobertas nessas reas,
levaram-no a escrever em seguida o que se tornaria seu livro mais importante: Primitive
Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and
Custom [Cultura Primitiva: pesquisas sobre o desenvolvimento da mitologia, filosofia,
relifio, arte e costume] (CASTRO, 2005), publicado em 1871.
Tylor, segundo Castro (2005) considerado por muitos, o pai da Antropologia
Cultural, por ter dado pela primeira vez uma definio formal de cultura, na frase que
abre Cultura Primitiva, inserido no captulo A cincia da Cultura: Cultura ou
Civilizao, tomada em seu mais amplo sentido etnogrfico, aquele todo complexo que
inclui conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras capacidades e
hbitos adquiridos pelo homem na condio de membro da sociedade 5.
correta a observao de Castro (2005) acerca da necessidade em ressaltar algo
muitas vezes esquecido nas inmeras citaes desta frase feitas desde ento, que Tylor
Manter-se- aqui o termo quacre por ser a traduo para Quaker oferecida por Celso Castro (2005) e tambm,
por Denise Bottmann ao traduzir os oito primeiros captulo de Religio e o declnio da magia, de Keith Thomas
(1991).
5 Segue a citao original: Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole
which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by
man as a member of society (TYLOR, 1920, p.1).
4
[ 179 ]
fala de Cultura ou Civilizao. Ou seja, ao tomar as duas palavras como sinnimas, a

definio de Tylor, distingue-se do uso moderno do termo cultura (em seu sentido
relativista, pluralista e no hierrquico), que s seria popularizado com a obra de Franz
Boas, j no inicio do sculo XX. Cultura, para Tylor, era um termo a ser usado no
singular, e essencialmente hierarquizado em estgios.
Tylor teve ainda outras publicaes, sendo que em 1883, aps terem sido feitas
reformas universitrias na Gr-Bretanha, ele pde ser nomeado para um cargo pblico,
tornando-se conservador do Museu da Universidade de Oxford (atualmente Museu PittRivers) e a partir disto, seus cargos e reconhecimentos no campo da Antropologia
tornam-se contnuos e cada vez mais frequentes.
Primitive Culture e o estudo das religies

O mtodo de estudo proposto por Tylor em Primitive Culture para pensar as
religies consiste no estudo comparado das religies, ou mtodo comparativo. Ele
entende que as religies existem e existiram nas diferentes sociedades histricas, o que
por si s, j as tornaria - justificaria sua credibilidade - objeto de estudo da Cincia.
Dado que as diferentes sociedades histricas evoluiriam em velocidades
diferentes, seria possvel localizar nas sociedades modernas, sobrevivncias primitivas
selvagens entre os povos brbaros6 (entendidos como intermedirios, em estado de
transio). Como no se poderia conhecer a origem em si, nem o futuro, os estgios
intermedirios possibilitariam por meio de comparaes estabelecermos inferncias sobre
o passado e futuro dos povos. Tylor, arte, assim, para um amplo estudo comparativo das
diferentes religies no Mundo, tomando como base o Cristianismo Protestante e
realizando uma pesquisa terica. (TYLOR, 1920, 1903).
Atentando s especificidades do estudo, logo no primeiro volume de Primitive
Culture de 1871, E. B. Tylor situa sua primeira definio acerca de cultura enquanto
sinnimo de civilizao.
Cultura ou civilizao, tomada em seu sentido etnogrfico amplo, este
todo complexo que inclui conhecimento, crena, arte, moral, leis, costumes
e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem como
membro da sociedade, condio de cultura entre as diversas sociedades da
humanidade, na medida em que ele capaz de ser investigado sobre os
O discurso de Tylor constantemente marcado por termos evolucionistas do sculo XIX, tais como
brbaros, primitivos, selvagens, inferiores, superiores, raas, entre outros. Manuteno de tais termos
neste artigo no significa uma adeso ao pensamento do autor, mas refere-se a impossibilidade de compreendlo sem a referncias aos mesmos. Em minha tese de doutorado tive a possibilidade de deter-me mais a fundo
em alguns deles.
6
[ 180 ]
princpios gerais, um assunto apto para o estudo das leis do pensamento

e da ao humana. (TYLOR, 1873, p.1)7
Esta definio aponta para forma como estaro organizados os dois volumes
que compem a obra, tanto na verso inglesa, quanto francesa. Trata-se da ateno que
ser dada por meio das divises em captulos ao estudo das crenas, arte, moral, tica,
leis, hbitos e costumes dos ditos povos primitivos, atentando a aspectos especficos de
cada um destes elementos constituintes da cultura ou civilizao humana.
A ideia que rege todo o trabalho de Tylor a de uma humanidade singular que
representa um todo homogneo, formada por diferentes partes, heterogneas, mas
mesmo assim, ligadas entre si, que seriam as diversas sociedades histricas. A busca por
leis de pensamento e ao humana pressupe a existncia de um fio condutor, que
perpassaria estas sociedades heterogneas, possibilitando identificar aspectos comuns
humanidade, que seriam encontrados em diferentes tempos e espaos geogrficos.
Todavia, por aspectos comuns, no se deve entender elementos comuns, que se repetem
ou permanecem imutveis, mas elementos que nos permitam perceber o
desenvolvimento e a evoluo humana. Estes se dariam de forma desigual nas diversas
sociedades histricas, o que acaba sendo positivo medida que nos permitiria encontrar
ainda no sculo XIX, povos com organizaes distintas da sociedade moderna, que
possibilitariam compreender o processo de organizao desta.
Sobre esses pontos apresentados faz-se necessrio uma observao. Tende-se a
associar diretamente a ideia de evoluo como explicao para a diversidade cultural
humana ideia de evoluo biolgica, em virtude da obra A origem das Espcies de Darwin,
publicada em 1859, em virtude da sua argumentao de que as espcies existentes haviam
se desenvolvido a partir de formas de vida anteriores, tendo como mecanismo principal
deste processo a seleo natural por meio de variaes acidentais. Todavia, esta
associao um pouco equivocada, medida que, como mostram Peter Gay e Celso
Castro, apesar de boa parte das pessoas cultas na Europa e Amrica do Norte conhecer e
serem simpticas s ideias de Darwin, a compreenso, de fato, destas, era vaga e
superficial, sendo s vezes interpretadas de modo a atender interesses de grupos distintos
e opostos. Um dos fatores que tornava esta teoria aceitvel era sua associao noo de
progresso, de modo contnuo, ascendente e linear.
Outro importante fator reside em que o momento no qual a teoria de Darwin
adquire notoriedade paralelo ao enorme alargamento do tempo histrico da espcie
humana para muito alm dos cinco mil anos apontados pela tradio bblica. notvel
Segue a citao original CULTURE or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex
whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired
by man as a member of society. The condition of culture among the various societies of mankind, in so far as it
is capable of being investigated on general principles, is a subject apt for the study of laws of human thought
and action.
7
[ 181 ]
em Primitive Culture o destaque dado por Tylor arqueologia enquanto Cincia confivel
para o estudo da histria humana. Isto porque, conforme destacado por Castro (2005),
em 1858 foram descobertos artefatos humanos junto com os ossos de mamutes e outros
animais extintos na caverna de Brixham, prxima cidade de Torquay, na Inglaterra.
Descobertas similares ocorreram na mesma poca, na Frana, comprovando a grande
antiguidade do homem sobre a terra. Indiretamente, tudo isto reforou a suposio de
que teramos descendido de formas inferiores de vida h muito extintas.
Sem dvida, o impacto do livro de Darwin e das descobertas paleontolgicas foi
enorme, expandindo-se para alm de seus campos cientficos especficos e influenciando
a teologia, a filosofia, a poltica e a recente antropologia; todavia, argumenta Castro
(2005), corroborando as ideias de Peter Gay, Darwin no foi o primeiro a utilizar a
definio rigorosa de evoluo.
Para aqueles que, na dcada de 1860 e 1870, se dedicaram a estudar a
histria do progresso humano autores como Johannes Bachofen, Henry
Maine, Fustel de Coulanges, John Lubbock, John Ferguson McLennan,
Lewis Henry Morgan e Edward Burnett Tylor a influncia da obra do
filsofo ingls Hebert Spencer (1820 1903) teve maior impacto do que as
teorias darwinistas. (Castro, 2005, p. 26).
O termo evoluo apareceu apenas na sexta edio de 1872 de A origem das

espcies. A razo que teria levado Darwin a usar este termo, treze anos aps a primeira
edio de seu livro, que ela se havia tornado amplamente conhecida, sendo Spencer o
principal responsvel por esta popularizao, pois j a havia utilizado em 1851 em seu
livro Social Statics [Estatstica Social]. O termo foi generalizado em uma obra de 1857,
Progress: Its Law and Cause [Progresso: sua lei e causa]:
O avano do simples para o complexo, atravs de um processo de
sucessivas diferenciaes, igualmente vista nas mais antigas mudanas do
Universo que podemos conceber racionalmente e indutivamente
estabelecer; ele visto na evoluo geolgica e climtica da Terra, e de cada
um dos organismos sobre sua superfcie; ele visto na evoluo da
Humanidade, quer seja contemplada no indivduo civilizado, ou nas
agregaes de raa; ele igualmente visto na evoluo da Sociedade com
respeito a sua organizao poltica, religiosa e econmica; e visto na
evoluo de todos... os infindveis produtos concretos e abstratos da
atividade humana. (SPENCER, Apud. Castro, 2005, p. 26).
Desse modo, como bem observou Castro (2005), enquanto a teoria biolgica de
Darwin no implicava uma direo ou progresso unilineares, as ideias filosficas de
Spencer, por outro lado, levaram disposio de todas as sociedades conhecidas,
[ 182 ]
seguindo uma nica escala evolutiva ascendente, por meio de vrios estgios. Essa ideia
se tornaria a ideia fundamental do perodo clssico do evolucionismo na Antropologia.
Nesse sentido, Tylor (1873) percebe, por um lado, uma uniformidade que to
largamente permeia a civilizao e que poderia ser atribuda, em grande medida, ao
uniforme de causas uniformes; por outro lado seus vrios graus podem ser considerados
como estgios de desenvolvimento ou evoluo, sendo o resultado de uma histria
prvia, prestes a contribuir na formao da histria do futuro. Diante da ideia de que o
estudo dos povos em estgios anteriores ao da sociedade moderna pode auxiliar em seu
conhecimento, no apenas passado, mas tambm futuro, este se torna o ponto de partida
de Primitive Culture: a investigao destes dois grandes princpios em vrios departamentos
da etnografia, com especial considerao da civilizao das tribos inferiores em relao
civilizao das naes superiores. Sendo que os povos primitivos estariam em via de
extino.
Atentando ao fenmeno religioso em si, Tylor aponta como obstculos a
investigao das leis da natureza humana, as consideraes da metafsica e da teologia. A
proposta de Tylor a de que no se deve listar trabalhos de interveno sobrenatural e
causao natural, sobre liberdade, predestinao e responsabilidade, sendo necessrio
escapar das regies da filosofia transcendental e da teologia, para iniciar uma jornada mais
esperanosa sobre um terreno mais praticvel.
Para Tylor, cada homem conhece pelas evidncias de sua prpria conscincia,
causas definidas e naturais que, em grande medida, determinam a ao humana. Esta
leitura importante para a compreenso da existncia de povos de uma mesma Cultura
em diferentes estgios evolutivos. As pessoas no conhecem ou pensam o mundo da
mesma forma, mas de acordo com suas prprias percepes de mundo, e estas so
variadas.
Se para pensar a Europa do sculo XIX, um cientista partisse da vida do
campons europeu moderno [modern European peasant] - que usa o seu machado e sua
enxada no trabalho, explica Tylor, assiste a sua comida fervendo ou assando sobre o
fogo de lenha, associa a cerveja sua felicidade e ouve o conto do fantasma da casa
assombrada e da sobrinha do fazendeiro, que foi enfeitiada com ns em seu interior at
que ela caiu em convulses e morreu - se concluiria que poucas coisas mudaram em um
curso longo de sculos. (TYLOR, 1920).
Haveria, dessa forma, uma diferena muito pequena entre um lavrador Ingls e
um negro da frica Central, conclui o antroplogo. Sendo assim, dentro de uma mesma
regio ou pas existiriam grupos em diferentes estgios evolutivos. Pela descrio do
campons moderno europeu em Tylor, que de forma alguma deveria ser utilizado como
parmetro para o desenvolvimento europeu, possvel perceber quais caractersticas
sociais so entendidas como inferiores e/ou brbaras e que estariam fadadas a
desaparecer: o trabalho braal e a agricultura familiar, a percepo da comida e da bebida
[ 183 ]
como sinnimos de felicidade e as histrias de assombrao. Paulatinamente percebe-se

uma separao entre espao rural e urbano, sendo aquele atrasado e este civilizado.
Tylor foi um tpico antroplogo de gabinete, ou seja, no trabalho de
reconstituio do processo geral da evoluo cultural do homem, no demonstrou grande
preocupao com aspectos mais especficos de povos particulares, seu estudo se deu pela
anlise de relatos etnogrficos (escritos, por exemplo, por missionrios, comerciantes,
viajantes ou observadores profissionais) que foram usados como evidncia cientfica.
Metodologicamente, ele assinalou que se deveria tentar obter vrios relatos de um mesmo
objeto, submetendo-os, assim, a um teste de recorrncia. Sobre este perfil de
antroplogos, Castro afirma que:
A imagem do antroplogo trabalho sentado em sua biblioteca era
plenamente justificada na tradio da antropologia evolucionista, tanto
pelos objetivos a que se propunha quanto pelos mtodos que seguia.
Embora o antroplogo devesse saber reconhecer a diferena entre um
relato superficial ou preconceituoso e um relato bem fundamentado e
isento, o resultado final de seu trabalho, no geral, prescindia de uma grande
ateno ao detalhe etnogrfico: buscava-se compreender, como indicam os
ttulos dos livros de Morgan e Frazer, a sociedade antiga, a cultura
primitiva. (CASTRO, 2005, p.34).
Acerca da racionalidade no estudo das religies, Tylor entendia como

fundamental o afastamento de algumas questes da metafsica e da teologia, como a
noo popular de livre-arbtrio humano, que para ele, envolveria no apenas a liberdade
para agir de acordo com um motivo, mas tambm um poder para agir sem
responsabilidade. O percurso metodolgico seguido parte da analogia da vida humana a
um catlogo de todas as espcies de animais e plantas de um distrito que representa sua
flora e fauna (TYLOR, 1920, p.8). A lista de todos os itens de vida geral de um povo
representaria o que Tylor denomimou cultura. Compreendido isto, seria necessrio
determinar o estgio da religio, das artes, da lngua, dos mitos, das festas e dos ritos em
cada cultura.
O passo seguinte seria estabelecer critrios de medio da civilizao/cultura,
por meio de uma linha civilizatria que indicasse retrocesso e progresso, nas palavras de
Tylor:
Ao assumir o problema do desenvolvimento da cultura como um ramo da
pesquisa etnolgica, um primeiro processo a obteno de um meio de
medio. Buscando algo como uma linha definida ao longo da qual se
calculam progresso e retrocesso na civilizao, ns talvez possamos
encontrar isto aparentemente na classificao das tribos e naes reais,
passadas e contemporneas. A Civilizao atualmente existe entre a
[ 184 ]
humanidade dividida em diferentes graus, e somos capazes de estimar e

compar-lo com exemplos positivos. (TYLOR, 1920, p. 26).
Dessa forma estabelecida, a humanidade perpassaria diferentes graus de

evoluo. No princpio estariam as tribos selvagens (africanos, latinos americanos,
alguns indianos) e em seu pice o educado mundo da Europa Moderna e da Amrica
culta, no entendimento de Tylor, os pases norte-americanos. No entremeio, ou seja, no
estgio intermedirio, estaria a barbrie, exemplificado por Tylor na figura do Campons
Europeu Moderno (1920, p.13) que tem medo de mau olhado; e no caso da Amrica
do Sul, conforme apontado por Tylor, encontrado na figura do gacho:
Os gachos das Pampas na Amrica do Sul, uma raa mista de europeus e
ndios de pastores eqestres, so descritos como sentados sobre crnios de
boi, fazendo caldo em chifres com as cinzas quentes espalhadas em volta,
vivendo em carne sem verduras, e totalmente levando uma falta, brutal,
sem conforto, degenerada, mas uma vida selvagem8. (1920, p. 46).
Tais elementos so entendidos por Tylor como formas de degenerao

[degeneration], a qual, provavelmente, operaria mais ativamente na parte inferior da
cultura, em relao a mais elevada. Em seu entendimento, as ditas naes brbaras e
hordas selvagens, com os seus conhecimentos inferiores e aparelhos mais escassos,
parecem peculiarmente mais expostos a influncias degradantes. Atentando ao caso da
frica, por exemplo, Tylor analisa que no parece ter havido na poca moderna uma
queda ou retrocesso na cultura, provavelmente devido, em um grau considervel
influncia estrangeira. (TYLOR, 1920).
No que concerne religio, a ligao se estenderia da sua forma mais rude at o
status de um cristianismo esclarecido [enlightened Christianity]. Tylor (1920) diferencia
a teologia dogmtica (que veria a bblia como um dogma) da teologia cientfica (que faria
uma anlise crtica da bblia), aconselhando aos estudiosos desta ltima que a ausncia de
um conhecimento sobre o princpio das religies das ditas raas inferiores poderia gerar
anacronismos e consequente desprezo pelos escritos. A reflexo deveria partir de um
estudo filosfico, considerando uma linha do tempo imaginria que se iniciaria na
religio rude e avanaria ao cristianismo esclarecido, buscando compreender no
apenas o trajeto linear, mas tambm as possveis descontinuidades em relao a ele.
Segue a citao original: The Gauchos of the South American Pampas, a mixed European and Indian race of
equestrian herdsmen, are described as sitting about on ox-skulls, making broth in horns with hot cinders heaped
round, living on meat without vegetables, and altogether leading a foul, brutal, comfortless, degenerate, but not
savage life.
8
[ 185 ]
Os critrios para medir a evoluo de um povo, apresentados e desenvolvidos

por Tylor, consistem na presena ou ausncia de: artes industriais, metalurgia, agricultura,
arquitetura, conhecimento cientfico, princpios morais, grau de organizao social e
poltica e por fim, a condio de crena religiosa e cerimnia. Estabelecidos estes
aspectos, o mtodo comparativo, ser o grande indicador do grau de civilizao de
diferentes povos.
O educado mundo da Europa e Amrica praticamente instala um padro
simplesmente colocando suas prprias naes em uma extremidade da
srie social e tribos selvagens na outra, arranjando o resto da humanidade
entre estes limites de acordo com sua correspondncia mais prxima a vida
selvagem ou culta. Os principais critrios de classificao so a ausncia ou
presena, desenvolvimento de alta ou baixa, das artes industriais,
especialmente metalurgia, fabricao de implementos e vasos, agricultura,
arquitetura, a extenso do conhecimento cientfico, a definio de
princpios morais, a condio de crena religiosa e cerimnia, o grau de
organizao social e poltica, e assim por diante. Assim, com base definida
de fatos comparados, etngrafos so capazes de criar, pelo menos, uma
escala aproximada da civilizao. (TYLOR, 1920, p. 26-27).
Tylor (1920) prossegue explicando que esta civilizao terica, em grande

medida, correspondente sua civilizao contempornea, conforme traada pela
comparao entre barbrie/selvageria e barbrie/vida moderna educada. Ao longo da
evoluo dever-se-ia admitir muitas e variadas excees, alm de que os avanos no
seriam uniformes em todas as suas ramificaes. Tylor (1920) justificaria o mtodo
comparativo ao permitir detectar as formas de conhecimento de uma sociedade, alm do
campo da poltica e das consideraes ticas. Progresso e declnio no deveriam ser
computados pelo dualismo bem/mal, mas pelo movimento ao longo de uma linha
evolutiva, considerando cada grau entre a selvageria real, a barbrie e a civilizao. O
estado selvagem, para Tylor (1920), representaria uma condio do incio da
humanidade, a partir do qual a cultura superior teria se desenvolvido/evoludo. E o
resultado final mostraria que, em geral, o progresso teria em muito prevalecido sobre a
recada.
O estudo comparativo deveria considerar, tambm, as condies mentais do
selvagem e do homem civilizado. As ditas raas inferiores so, dessa forma,
apresentadas como documentrios memoriais procurados [wanting documentar
memorial] (TYLOR, 1920, p.39), perdidos na tradio preservada, e sempre prontos para
vestir as formas mitolgicas, podendo ser raramente confiveis em suas histrias das
pocas passadas. Essa informao dada por Tylor importante, pois permite articular a
forma como as ditas raas inferiores surgem como objetos de interesse aos estudos
realizados por estes pesquisadores. Elas so vistas como peas de museus que sobrevivem
[ 186 ]
apesar da ao do tempo, incompatveis ao avano da civilizao, mas que devem ser

estudadas uma vez que se encontram em via de extino e seriam a expresso mais
verdadeira do passado humano.
Tratando especificamente do conceito de religio, Tylor questiona H, ou
houve, tribos de homens to inferiores na cultura que no tenham tido quaisquer
concepes religiosas? [Are there, or have there been, tribes of men so low in culture as
to have no religious conceptions whatever?] (1920, p. 417). Esta a indagao feita por
Tylor defenderia o princpio da universalidade da religio 9.
Decidido a descartar a afirmao de que existiriam tribos rudes no religiosas,
pois, apesar de teoricamente possvel, e talvez de fato verdadeira, no poderia ser provada
empiricamente por meio de documentos. Ao contrrio da universalidade da religio, seria
um dado emprico, uma vez que, em todas as tribos e sociedade conhecidas haveria
relatos de manifestaes religiosas. Se o princpio da universalidade um tanto
complicado, Tylor traz, ainda no sculo XIX, mesmo que de uma maneira evolucionista,
uma abertura ao estudo das religies, que contemplaria de certa forma o que hoje se
convencionou chamar religiosidades.
Ao rever os trabalhos de seu discpulo, Andrew Lang - o qual afirmava que os
aborgines da Austrlia no tinham ideia de uma divindade suprema, criadora ou juiz e,
tambm, no manteriam objetos de culto, dolos, templos ou realizariam sacrifcios.
(Apud. TYLOR, 1920) que determinava que os aborgenes australianos, em sua
configurao social, no possuiriam nada que se assemelhasse ao carter de religio, ou de
observncia religiosa10; Tylor, traz uma importante observao metodolgica aos estudos
das religies. Mesmo considerando Lang como um autor valioso a Etnografia, Tylor
(1920) o acusa de ter se deixado levar por suas concepes de mundo, reconhecendo
enquanto religio apenas aqueles sistemas que, no plano da sistematizao terica,
possussem uma teologia organizada e estabelecida das raas superiores como religio.
Essa ideia ressurgiria em trabalhos posteriores como os de Mircea Eliade (2001) que parte de um estudo
fenomenolgico da religio buscando o que consideraria ser uma essncia comum a todas elas.
10 Vale lembrar que algumas dcadas depois, mile Durkheim, lanaria o estudo As formas elementares da vida
religiosa: o sistema totmico na Austrlia, concordando com a ideia de Tylor e se afantado de Lang. Durkheim traz a
seguinte citao de Lang, "No encontro na Austrlia, diz ele, nenhum exemplo de prticas religiosas tais como
as que consistem em rezar, nutrir ou sepultar o totem. Apenas numa poca posterior, e quando j estava
constitudo, que o totemismo teria si do como que atrado e envolvido por um sistema de concepes
propriamente religiosas. Segundo uma observao de Howitt quando os indgenas procuram explicar as
instituies totmicas, eles no as atribuem nem aos prprios totens, nem a um homem, mas a algum ser
sobrenatural, como Bunjil ou Baiame. Se, diz Lang, aceitar mos esse testemunho, uma fonte do carter
religioso do totemismo nos revelada. O totemismo obedece aos decretos de Bunjil, assim como os cretenses
obedeciam aos decretos divinos dados por Zeus a Minos. Ora, a noo dessas grandes divindades formou-se,
segundo Lang, fora do sistema totmico; este, portanto, no seria por si mesmo uma religio, apenas teria se
colorido de religiosidade em contato com uma religio propriamente dita. (LANG, Apud. DURKHEIM, 1996,
p.185-186).
9
[ 187 ]
Esse exerccio terico e metodolgico permitiria a outros pesquisadores 11

perceberem prticas religiosas, diferentes da sua, enquanto religies. Refiro-me
afirmao de Tylor de que comumente se atribui o predicativo de irreligio a tribos cujas
doutrinas so diferentes das do pesquisador. Da mesma maneira que os telogos tm,
tantas vezes, atribudos o atesmo para queles cujas divindades eram diferentes das deles.
(TYLOR, 1920). Estas posturas gerariam uma perverso geral de julgamento em questes
teolgicas, e entre as suas consequncias estaria o equvoco popular acerca das religies
das raas inferiores.
relevante compreenso das ideias apresentadas por Tylor, uma reflexo
acerca de ser lugar social: o meio social e acadmico da Inglaterra do sculo XIX.
Considerando que uma sociedade inteira diz o que est construindo, com as
representaes do que est perdendo (CERTEAU, 1982, p.140), o estudo Religio e
declnio da magia: crenas populares na Inglaterra (sculos XVI e XVII), realizado por Keith
Thomas (1991) fundamental para compreendermos o universo de crenas, discursos e
prticas sociais no qual E. B.Tylor estava inserido. De famlia protestante, o contexto
social de Tylor, pode ser entendido por meio de Keith Thomas (1991), como o momento
no qual os modos de pensamento mgico pareciam cada vez mais obsoletos. Algumas
mudanas contribuam para esta percepo. Em primeiro lugar estavam as sries de
mudanas intelectuais que constituram a revoluo cientfica e cultural do sculo XVII.
Tais mudanas exerceram uma influncia decisiva sobre o modo de pensar
da elite intelectual e, com o tempo, passaram a influenciar o pensamento e
comportamento das pessoas em geral. A essncia desta revoluo foi o
triunfo da filosofia mecanicista, que implicou a rejeio do aristotelismo
escolstico e da teoria neoplatnica que por um tempo ameaara tomar seu
lugar. Com o colapso da teoria do microcosmo veio a destruio de toda
base intelectual da astrologia, da quiromancia, da alquimia, da
fisiognomonia, a magia astral e as crenas afins. A noo de que o universo
estava sujeito a leis naturais imutveis liquidou o conceito de milagre,
diminuiu a crena na eficincia fsica da orao e abalou a f na
possibilidade da inspirao divina direta. O conceito cartesiano de matria
relegou os espritos, bons e maus, ao mundo puramente mental; a
conjurao deixou de ter qualquer sentido como ambio. (THOMAS,
1991, p. 524).
Este contexto que se consolidaria no sculo XIX e do qual Tylor seria um dos
expoentes, fundamental para compreendermos as crticas, reflexes e expectativas
elaboradas por Tylor acerca da religio e sua incansvel tentativa em defini-la afastada da
Cincia. Sobre este aspecto, Thomas (1991) indica que no incio do sculo XVII, uma
Em minha tese, argumento que esse entendimento por parte de Tylor o que possibilita a Nina Rodrigues
olhar para as prticas religiosas africanas enquanto religio.
11
[ 188 ]
pessoa inteligente teria dificuldades para ver este desfecho, pois, originalmente, magia e
cincia andaram de mos dadas.
O desejo mgico de poder havia criado um ambiente intelectual favorvel
experimentao e a induo, marcando uma ruptura com a atitude
medieval de resignao contemplativa. Os modos neoplatnico e
hermtico de pensamento haviam estimulado descobertas cruciais na
histria da cincia, tais como o heliocentrismo, a infinidade dos mundos e
a circulao sangunea. A convico mstica de que os nmeros continham
a chave de todos os mistrios haviam patrocionado o renascimento da
matemtica. As pesquisas astrolgicas haviam trazido uma nova preciso a
observao dos corpos celestes, ao clculo dos seus movimentos e
medio do tempo. (THOMAS, 1991, p. 524).
Embora considere estes aspectos, Tylor entende que, apesar de estar em seu
princpio, associada s prticas mgicas, a Cincia teria se desvinculado dela plenamente,
alcanando um estatuto inteiramente novo, no plano emprico e verificvel. Certamente,
houve um longo processo at que estas mudanas de pensamento se consolidassem no
meio intelectual e para que o triunfo da filosofia mecanicista significasse o fim da
concepo animista do universo, que havia construdo o fundamento racional bsico do
pensamento mgico. De fato, em vrios momentos de seu discurso, Tylor se digire
alunos, estudantes e pesquisadores que ainda no teriam se livrado totalmente desta
concepo.
A nova cincia, alerta Thomas (1991), trouxe consigo a exigncia de que todas as
verdades fossem demonstradas, a nfase sobre a necessidade da experincia direta e
pouca propenso a aceitar dogmas herdados antes de submet-los a prova, levou tambm
reviso de algumas veneradas lendas. Os principais oponentes s crenas mgicas na
Inglaterra, em comparao, eram conhecidos pela sua constrangedora insistncia na
necessidade de pr prova as velhas opinies e de rejeitar dogmas insustentveis.
Certamente podemos enquadrar Tylor entre estes oponentes, tanto pelos objetos de sua
crtica que a apresentao feita de Primitive Culture aponta, quanto pelas questes que
sero aprofundadas frente.
Se h, por um lado, este posicionamento intelectual, por outro, h pessoas, em
geral, que demorariam, para se tornar plenamente conscientes de suas implicaes. O
sculo XVIII assistiu a importantes esforos no sentido de disseminar o conhecimento
para o pblico leitor por meio de manuais e enciclopdias. Por exemplo, em 1704, no
Dicionrio Universal de Cincias e Artes, John Harris, membro da Royal Society, dispensou a
astrologia como uma parvoce ridcula e a alquimia como uma arte que comea com
mentiras, continua com trabalho e esforo e termina com mendicncia. (THOMAS,
1991). A revoluo cientfica buscou superar as explicaes religiosas ou mgicas para os
[ 189 ]
fenmenos naturais e reforar a velha atitude racionalista com uma base intelectual mais
estvel, fundada na filosofia mecanicista.
Para Thomas (1991) possvel argumentar que estas crenas ditas primitivas
declinaram porque comearam a ser vistas como intelectualmente insatisfatrias.
preciso, porm, admitir que os detalhes completos deste processo de desiluso no so
absolutamente claros. No se pode atribu-los totalmente revoluo cientfica, uma vez
que, houve muitos racionalistas antes, e muitos crentes depois, para que uma explicao
to simples seja plausvel. A indicao, neste caso, considerar estas crenas em seu
contexto social.
A sobrevivncia na Cultura
fundamental a compreenso da leitura social, realizada por Tylor, a noo de
sobrevivncia. Esta seria definida pelos costumes, referindo-se aos hbitos
caractersticos de uma determinada sociedade histrica do passado, que se manteria em
uma sociedade posterior, do presente no caso, de modo irrelevante, sem ter bases
explicativas ou lgicas para isto, como mera sobrevivncia. Mas sobrevivncia de que? De
um processo evolutivo que deveria t-la eliminado. Permanecendo de forma residual e
incmoda, antiquada e ultrapassada em um mundo ao qual no pertence.
Haveria dessa forma exemplos de sobrevivncias selvagens na educada Europa
Moderna. Estes seriam para Tylor (1920) prticas cotidianas e do senso comum, as quais
no teriam um significado emprico e racional, como reproduzir a ideia de que os
casamentos realizados no ms de maio so mais felizes que os realizados em outros
meses. Essa postura, entendida por Tylor, como tpica da mente primitiva que inventa
significados infantis e fantasiosos, sobreviveria ainda na Inglaterra a ele contempornea.
perceptvel o incmodo que causa a Tylor, a possibilidade de como uma ideia poderia
continuar a existir, simplesmente porque sempre existiu. A mente evoluda deveria ser
capaz de questionar e abandonar estes hbitos. O termo sobrevivncia quase sempre
utilizado como sinnimo de superstio. Nos berrios ingleses, por exemplo, uma das
brincadeiras ensinadas pela cuidadora criana consiste em aprender a dizer quantos
dedos a enfermeira estaria exibindo atrs de si, sem que a criana os veja, e a frmula
nomeada do jogo Rpido, Rpido, quantos chifres eu seguro?. A brincadeira faz
transparecer em Tylor algo prximo de indignao. (TYLOR, 1920, 1903).
Outro grupo interessante de sobreviventes de um ramo da filosofia selvagem
seriam os jogos de azar correspondentes to estreitamente com as artes de adivinhao
pertencentes cultura selvagem. Um homem moderno educado, sorteando ou jogando
uma moeda seria um apelo ao acaso, para Tylor (1920) seria o equivalente ignorncia,
realizar uma deciso de uma questo ligada a um processo mecnico, sem que ningum
possa dizer de antemo o que vir dela. Alm disto, haveria em muitos casos a noo de
[ 190 ]
interferncia sobrenatural em jogos de azar, demonstrando assim, novamente, as relquias

da velha magia e da religio.
Em um estado muito mais elevado de cultura, para Tylor (1920), as charadas
comeariam a ser vistas como insignificantes, cessando o seu crescimento, e elas s
sobreviveriam em restos de brincadeiras infantis. Alguns exemplos escolhidos entre vrias
raas, acima da selvageria, vai mostrar mais exatamente o lugar na histria mental que
ocupa o enigma. Como por exemplo, o que entende como absurdo, a ato de beber
sade das pessoas, que assume uma conduta de costume quase universal. Tylor questiona
a relao entre a sade de um ser humano e beber um copo de vinho, evidenciando a
falta de bom senso. As frases cotidianas como meu deus, pelos cus seriam
entendidas como sobrevivncias.
Outro tipo de sobrevivncia que atrai a ateno de Tylor seria a magia. O
mundo moderno educado observa Tylor (1920), rejeitando cincia oculta como uma
superstio desprezvel, praticamente comprometeu-se a opinio de que a magia
pertenceria a um nvel inferior da civilizao. Quase sempre pautada e associada
adivinhao, Tylor (1920) cita exemplos de hindus que acreditam firmemente que certos
povos tm poderes de bruxaria, podendo se transformar em tigres e outros animais de
presa para devorar seus inimigos. O feiticeiro negro da mesma forma - quando o paciente
no vem em pessoa - poderia adivinhar por meio de seu pano sujo ou de um bon ao
contrrio a sua doena, de modo que o clarividente moderno professa sentir-se simptico
as autorizaes provisrias de uma pessoa distante, se a comunicao for feita atravs de
um pedao de seu cabelo ou qualquer objeto que tenha estado em contato com ela.
Adivinhao serviria para o feiticeiro como uma mscara para inqurito real. A
Profecia tenderia a cumprir-se, onde o mgico, colocando na mente de uma vtima a
crena de que as artes fatais teriam sido praticadas contra ele, poderia mat-lo com esta
ideia como com uma arma de material. Apesar destas possibilidades, para Tylor (1920) a
Magia no teria a sua origem na fraude e seria raramente praticada como uma impostura
total. O feiticeiro geralmente aprende a sua profisso honrada pelo tempo de boa f, e
mantm sua crena nisto; ao invs de ludibriar e enganar, ele combinaria a energia de um
crente com a astcia de um hipcrita.
Por meio de Keith Thomas (1991) e sua obra Religio e o declnio da magia,
possvel compreendermos um pouco do universo cristo vivenciado por Tylor na
Inglaterra, a fim de compreendermos as crticas e defesas que ele faz acerca da religio,
entendida no singular, porm manifestada de formas diversas nos diferentes estgios da
Cultura. Embora no opere categoricamente a diviso religio/magia, por entender que a
religio seria uma continuidade da magia, ntida em Tylor a associao que ser feita de
destes dois termos por tericos posteriores - como Max Weber, Emile Durkheim e pode-
[ 191 ]
se remeter inclusive a um mais recente como Pierre Bourdieu 12 no que concerne a sua
diviso entre religio superior e religio inferior.
Nesse sentido salutar a observao de Thomas (1991) de que desde sua
chegada Inglaterra, a Igreja Crist fez campanha contra o recurso dos leigos magia e
aos mgicos. O clero anglo-saxo teria proibido as adivinhaes, o encantamento e os
filtros do amor, bem como quaisquer resqucios do paganismo, tais como a adorao de
fontes e de rvores e os sacrifcios a divindades pags. Se por um lado houve esta
tentativa de negao, por outro a Igreja nunca desencorajou o uso de remdios ou a
tentativa de prever o tempo com base nos fenmenos naturais observveis. A Igreja no
negava que a ao sobrenatural fosse possvel, mas enfatizava que tal ao s poderia
emanar de duas fontes possveis: Deus ou o Diabo. Certos efeitos sobrenaturais
poderiam ser previstos com confiana por homens de f que seguissem os rituais
prescritos por Deus e pela Igreja, como por exemplo, os relativos missa ou ao poder da
gua benta.
Munido e envolto pela legitimidade do discurso cientfico, o discurso de Tylor
acerca das prticas religiosas crists se aproxima significativamente do discurso religioso
H na construo do campo religioso de Bourdieu a oposio entre manipulao legtima do sagrado (religio) e
a manipulao profana e profanadora (magia ou feitiaria), sendo que esta pode ser uma profanao objetiva (a
magia ou feitiaria como religio dominada) ou profanao intencional (a magia como anti-religio ou religio
invertida). Bourdieu (2005) explica que no mbito de uma mesma formao social, a oposio entre
religio/magia, sagrado/profano, manipulao legitima/ manipulao profana do sagrado, dissimula a oposio
entre diferenas de competncia religiosa que esto ligadas estrutura da distribuio do capital cultural. Desse
modo, tendo em vista, de um lado, a relao que une o grau de sistematizao e de moralizao da religio ao
grau de desenvolvimento de aparelho religioso e, de outro, a relao que une os progressos da diviso do
trabalho religioso aos progressos da diviso do trabalho e da urbanizao, compreende-se as razes pelas quais a
maioria dos autores tende a associar magia s caracteristicas especificas dos sistemas de prticas e representaes
prprias s formaes sociais menos desenvolvidas economicamente. As prticas mgicas teriam os seguintes
traos: visam objetivos concretos e especficos, parciais e imediatos (em oposio aos objetivos mais abstratos,
mais genricos e mais distantes que seriam os da religio); esto inspiradas pela inteno de coero ou de
manipulao dos poderes sobrenaturais (em oposio s disposio propiciatrias e contemplativa da orao,
por exemplo); e por ltimo encontram-se fechadas no ritualismo e funcionalismo do toma l da c. Essa forma de
caracterizao seria para Bourdieu traos fundados na urgncia econmica, que impede distanciamento das
necessidades imediatas. Alm disto, Toda prtica ou crena dominada est fadada a aparecer como profanadora
na medida em que, por sua prpria existncia e na ausncia de qualquer inteno de profanao, constitui uma
contestao objetiva do monoplio da gesto do sagrado e, portanto, da legitimidade dos detentores deste
monoplio. Na verdade, a sobrevivncia constitui sempre uma resistncia, isto , a expresso da recusa em
deixar-se desapropriar dos instrumentos de produo religiosos. Por este motivo, a magia inspirada por uma
inteno de profanao apenas o caso limite, ou melhor, a verdade da magia como profanao objetiva: A
magia, diz Durkheim, apresenta uma espcie de prazer profissional em profanar as coisas santas, em seus ritos
ela faz o contrrio das cerimnias religiosas .O feiticeiro leva s ltimas conseqncias a lgica da contestao
do monoplio quando refora o sacrilgio provocado pelo relacionamento de um agente profano com um
objeto sagrado, invertendo ou caricaturando as delicadas e complexas operaes a que devem se entregar os
detentores do monoplio da manipulao dos bens religiosos no intuito de legitimar tal relacionamento.
(BOURDIEU, 2005, p.45).
12
[ 192 ]
que pretende se livrar das ditas prticas pags. Mas o que a Igreja associava a Sat, Tylor
associa a ignorncia, barbrie e selvageria. Ambos os discursos, religioso e cientfico,
legitimam, ainda que de formas e com intuitos diferentes, o predomnio da f crist
monotesta em relao s religies politestas.
Essa separao entre monotesmo enquanto mais evoludo que o politesmo,
torna-se fundamental no momento histrico em que Tylor est escrevendo, pois lhe
permite questionar a postura contraditria do Catolicismo, na qual a legitimidade de
qualquer ritual mgico dependia da posio oficial que sobre ele assumia a Igreja. Assim,
indica Thomas (1991), enquanto os telogos permitissem o uso, por exemplo, da gua
benta e sinos consagrados para dissipar temporais, no haveria nada de supersticioso a
respeito de tais atividades. A posio da Igreja que indicava que qualquer outra tcnica
dependeria de suas concepes anteriores sobre o que era ou no natural, seria alvo das
crticas de Tylor, que conforme demonstrado anterioremente, buscava a todo o momento
demonstrar como o catolicismo estaria cheio de supersties, mgicas e idolatrias.
Como bem observou Thomas (1991), os limites da atividade mgica eram
determinados pela atitude da Igreja para com suas prprias frmulas e o potencial da
natureza. A Reforma, na Inglaterra, assistiu a uma reduo espetacular do poder atribudo
s palavras e objetos santos, tanto que os protestantes mais extremos praticamente
negavam a existncia de qualquer magia na Igreja. Ao mesmo tempo, a atitude deles em
relao prtica da magia no eclesistica continuara a ser to hostil quanto sempre fora.
A adivinhao, os feitios, a leitura da sorte e todas as demais atividades do bruxo de
aldeia continuavam a ser repreensveis. Percebe-se desta forma, como Tylor traz sua
anlise marcas de referncia do protestantismo ingls, se no sob a fala religiosa, sob a
fala da Cincia.
Para os protestantes que acreditavam que a era dos milagres cristos
haviam acabado, todos os efeitos sobrenaturais surgiram necessariamente
ou da iluso fraudulenta, ou das obras do diabo. Acreditava-se que Sat
tinha intimidade com os segredos da natureza e que podia forjar um efeito
sempre que no pudesse reproduzi-lo diretamente. As pessoas que
procuravam usar objetos com propsitos que a natureza no pudesse
justificar eram culpadas de idolatria, superstio e, pelo menos
implicitamente, de solicitarem ajuda ao diabo. (THOMAS, 1991, p. 216).
A situao que Thomas (1991) descreve no contexto do sculo XVII, no era

muito diferente da que fora assumida pela Igreja medieval. A mudana mais importante
que agora os protestantes no atacavam apenas a magia popular, mas tambm grande
parte da mgica eclesistica. Olhavam, portanto, com menos indulgncia para algumas
das extravagncias parasticas da devoo popular. Tais extravagncias que pela lgica
evolucionista deveriam ter desaparecido com a sociedade pr-industrial, apareceriam na
Inglaterra industrializada, moderna e educada do sculo XIX sob o nome de
[ 193 ]
sobrevivncias. O termo sobrevivncia utilizado por Tylor est presente, tambm, na

obra de Keith Thomas, quando o autor afirma que somos, portanto, forados a concluir
que os homens se emanciparam das crenas mgicas sem terem, necessariamente, criado
quaisquer tecnologias eficazes para pr no lugar delas (1991, p. 540).
O modo judicial operado na Inglaterra do sculo XVII e XVIII, para lidar com
as prticas mgicas, indica que a magia popular era tratada pelos tribunais eclesisticos
como algo nem mais nem menos srio que outros delitos rotineiros tais como a no
observncia do dia santo, a difamao e a fornicao. Ou seja, no se distinguia como
sendo particularmente diablica. Mesmo assim, os protestantes e catlicos de meado do
sculo XVI eram igualmente veementes na sua hostilidade para com a magia popular e
ambos a denunciavam em termos medievais que teriam sido aprovados por seus
predecessores.
As Injunes Elisabetanas de 1559 proibiam, do mesmo modo, que os
leigos empregassem as simpatias, feitios, encantamentos, invocaes,
crculos, bruxaria, adivinhaes ou quaisquer outras artes semelhantes ou
imaginaes inventadas pelo diabo, e proscreviam o recurso aos magos
para aconselhamento e ajuda. Tais delitos passaram a ser objeto de
indagaes por parte dos bispos e arquidiconos em seus artigos de
visitaes, de maneira que aqueles que fossem culpados de qualquer um
deles pudessem ser levados a tribunais eclesisticos. Os tipos de magia
mencionados com maior frequncia incluam a deteco de bens furtados,
o uso de simpatias para curar homens e animais, a previso do destino dos
homens e o uso de rezas ou invocaes ilegais. Uma lista completa foi
compilada por Edwin Sanders, bispo de Worcester, em 1569: simpatias
para curar homens ou bestas; invocaes de espritos maus; dizer onde
foram parar coisas perdidas ou furtadas por livro, chave, mesa, tesouras,
crivos; consultar cristais e outras figuras formadas. (THOMAS, 1991, p.
218).
As prticas acima descritas que sofriam represlias so as mesmas que assumem

o sentimento ntido de incmodo ao serem descritas por Tylor. Outro ponto indicado
por Thomas (1991), refere-se ansiedade eclesistica em reprimir a magia popular como
uma das razes para que assumisse, no incio do sculo XVI, o controle do licenciamento
de mdicos e parteiras. O estatuto de 1512, que outorgava aos bispos a autoridade para
licenciar a prtica mdica, citava as atividades supersticiosas de prticos e charlates da
poca como justificativa para a medida, ao passo que a preocupao de reprimir o uso da
magia no parto estava claramente por trs da introduo de um sistema de licenas para
parteiras durante o reinado de Henrique VIII 13. A verdadeira mudana de atitude parece
A mesma preocupao pode ser encontrada nos escritos de Sebastio Monteiro da Vide sobre a atuao das
parteiras na Bahia do XIX.
13
[ 194 ]
ter ocorrido com a Restaurao da Igreja anglicana aps 1660. As indagaes a respeito
de encantadores e de feiticeiros, que haviam sido um trao to proeminente dos artigos
de visitao antes da guerra civil, comearam a desaparecer silenciosamente da lista de
assuntos sobre os quais os bispos e arquidiconos procuram informar-se junto ao seu
rebanho.
Na sua batalha contra o curandeiro, a Igreja procedeu deste modo at o final do
sculo XVII, quando todo o sistema de jurisdio eclesistica entrou em rpido declnio.
Mesmo no seu apogeu, as realizaes do tribunal haviam sido limitadas. Muitos
feiticeiros, como infratores, zombavam de todo o procedimento, recusando-se at a
aparecer. Embora, em geral, esses recalcitrantes fossem excomungados, h poucas
evidncias de que eles fossem entregues a priso secular 40 dias depois, tal como exigia a
estrita teoria legal. A situao geral era, portanto, bastante parecida com a que havia nos
dias anteriores Reforma. Os organismos de represso clerical no eram por si s fortes
o bastante para cortar a magia popular de suas razes sociais. (THOMAS, 1991).
Thomas traz o seguinte pronunciamento feito por Wulfstan de que em tempos
de necessidade, melhor apelar para Cristo nas preces que recorrer a um bruxo ou
adivinho para ajuda (1991, p. 222) e indica que as palavras so de um homilista anglosaxo, mas poderiam ter sido proferidas por qualquer clrigo na Inglaterra de Tudor e
Stuart. E acrescentaria que por Tylor no sculo XIX, uma vez que a todo o momento ele
busca demonstrar os benefcios que a crena em Cristo e em seus ensinamentos trouxe a
humanidade. E a frase est bem articulada aos interesses de Tylor. Deve-se recorrer a
Cristo, de forma direta, abrindo mo de qualquer intermedirio e livrando-se das
possibilidades de abuso que foram realizadas quanto f crist.
Uma informao elucidativa trazida por Thomas (1991) e que no foi
plenamente apreendida por Tylor, em seu contexto histrico, consiste em que muitos
leigos no contemplavam jamais a possibilidade de recorrer a um auxilio mgico, se no
desconfiassem que a magia j havia sido utilizada contra eles. Nesse ponto, porm, o
conflito entre as terapias rivais da magia e da religio atingia seu ponto culminante, pois
embora a maior parte dos clrigos aceitasse a possibilidade da magia malfica, eles no
eram capazes de competir efetivamente com os remdios oferecidos pelo curandeiro, ou
com os diversos procedimentos populares tradicionais. A Igreja Anglicana havia rejeitado
a gua benta, o sinal da cruz e toda a parafernlia dos exorcistas catlicos romanos, mas
no tinha nada para pr no lugar do que havia negado, exceto uma injuno geral prece
e ao arrependimento.
Mesmo at nos anos posteriores Reforma seria errneo considerar a magia e a
religio como dois sistemas opostos e incompatveis de f. Havia na religio uma
sobrevivncia (THOMAS, 1991, p. 225) de elementos mgicos, e aspectos religiosos na
prtica da magia. Isso poderia fazer com que fosse difcil para os adversrios clericais da
magia saberem onde traar os limites. Encantadores e benzedores procuravam curar seus
pacientes, muitas vezes, recitando preces religiosas comuns. Enquanto a Igreja
[ 195 ]
protestante admitisse que a doena pudesse ser imposta divinamente e que poderia ser
retirada do mesmo modo, ela no estava em condies de menoscabar a invocao de
deus como tal. Mas, isso sim, distinguir entre as formas legtimas e ilegtimas da prece,
proibindo o uso de frmulas catlico-romanas, tais como os padres nossos e os credos
em latim e a invocao da Virgem Maria e dos santos. Igualmente proibidas foram as
simpatias em que a terminologia crist era misturada a trechos de abracadabra sem
sentido. Mas mesmo assim havia ainda o problema da curandeira que curava as doenas
do vizinho recitando oraes protestantes perfeitamente aceitveis.
Nesse ponto, Tylor se afastaria da compreenso de protestantismo apresentado
por Thomas (1991). Para ele, a ideia da doena espiritual no estaria presente no
protestantismo, apenas no catolicismo medieval e em seus exorcistas. Esta atitude do
autor corrobora a leitura aqui realizada de Tylor enquanto um defensor do modelo cristo
protestante como o auge da evoluo religiosa. Tylor opta pelo que Thomas (1991)
considerou um caminho fcil. Seria fcil considerar essas associaes entre a magia e a
religio como uma sobrevivncia temporria da poca anterior a Reforma. Mas a preciso
desta suposta associao entre catolicismo e magia difcil de avaliar. certo que a Igreja
inglesa no lutava menos contra a feitiaria popular antes da Reforma do que depois.
Sobre esta questo, os mtodos e as atitudes dos tribunais eclesisticos no mudaram
substancialmente do final da Idade Mdia para o sculo XVII. A Igreja da ContraReforma, que tomou severas medidas contra a magia, chegou a associar explicitamente,
algumas vezes, a feitiaria ascenso do protestantismo. (THOMAS, 1991).
A Igreja medieval no diferia muito da sua sucessora protestante em sua atitude
em relao feitiaria. A Reforma comemorada, com justia, por ter privado o
sacerdote da maior parte das suas funes mgicas. Os seus poderes de exorcismo foramlhes retirados e suas frmulas de bendio e consagrao foram bastante reduzidas. O fim
da crena na transubstanciao, o abandono das vestes catlicas e a abolio do celibato
clerical foram diminuindo, de forma cumulativa, a mstica do clrigo na comunidade. Ao
mesmo tempo, o crescimento dos meios para a educao dos leigos enfraqueceu o
monoplio do clero sobre a erudio que, mesmo antes da Reforma, j estavam
desmoronando. A aparente diminuio da participao do clero na magia popular deve
ser atribuda a essas mudanas. Mas a mudana foi gradual e a associao, na mente
popular, entre a magia e o sacerdcio demorou a ser erradicada. (THOMAS, 1991).
Concluindo, importante destacar que a igreja medieval havia tentado opor-se
magia popular, fornecendo um sistema rival de magia eclesistica para tomar seu lugar, j
a soluo dos protestantes foi fundamentalmente diferente. Em vez de oferecer uma
panaceia rival, eles desacreditariam toda a noo de uma soluo mgica como tal,
exatamente como Tylor continuaria fazendo no XIX. No entanto, como observou
Thomas (1991), nisso, tiveram xito apenas parcial, pois, a magia podia infiltrar-se de
volta na religio, mesmo em um ambiente protestante.
[ 196 ]
Mas a Reforma havia dado incio a um avano numa direo

inteiramente nova, pois as pessoas passaram a aprender que
suas dificuldades prticas s poderiam ser resolvidas por
uma combinao de auto-ajuda e de oraes a Deus. A
ao substitutiva envolvida na prtica da magia foi
condenada como mpia e intil. A forte nfase sobre as
virtudes do trabalho duro e a aplicao, que se tornaria uma
caracterstica to pronunciada do ensino religioso dos
sculos XVI e XVII, tanto catlico como protestante,
refletia e ajudava a criar uma estrutura mental que
desdenhava as solues oferecidas pela magia, no apenas
por serem ms, mas tambm porque eram fceis demais.
(THOMAS, 1991, p. 233).
Foi preciso, portanto, no entendimento de Thomas (1991), uma combinao de
foras intelectuais e sociais para destruir a magia popular. Nessa revoluo, os dogmas do
protestantismo tiveram alguma participao. Mas a Reforma no poderia jamais ter
matado a magia sem as mudanas no ambiente fsico e mental que a acompanharam. E
Tylor acreditou que a cincia positiva completaria esta tarefa.
O intuito deste artigo consistiu em apresentar alguns elementos da concepo
terica e metodolgica para o estudo das religies, presente na obra Primitive Culture
escrita pelo antroplogo ingls, E. B. Tylor, em 1872; buscando refletir acerca do seu
contexto scio-histrico-cultural de produo. Espera-se, com ele, incitar a curiosidade
acadmica acerca do pensamento de Tylor e apresentar, inclusive, uma possibilidade de
estudo, a partir da problematizao do que ele entendia por religio. Apesar de
representante da Antropologia Cultural e com um discurso fortemente marcado pelo ao
Evolucionismo Social, E.B. Tylor elabora uma importante concepo para pensar
religio, alm de estabelecer conceitos e leituras utilizados at os dias atuais.
REFERNCIAS
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. Trad. Srgio Miceli. 6.ed. So Paulo:
Perspectiva, 2005.
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prticas" catlicas no estudo comparado das religies (Bahia - sculo XIX). Tese de
Doutorado - Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Filosofia e Cincias
Humanas, Programa de Ps Graduao em Histria. Florianpolis, Santa Catarina, 2013.
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C. Reinwald et C, Libraires-diteurs, 1878.
TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: researches into the development os
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Murray, Albemarle Street, W., 1920.
[ 198 ]

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