Histria do Existencialismo e da Fenomenologia

-Thomas Ransom Giles

Martin Heidegger
1. Introduo
O pensamento de Heidegger surgiu em meio a uma gerao conturbada, sacudida em seus
valores tradicionais e no orgulho da sua civilizao, mutilada pelo espanto da Primeira Guerra
Mundial (a guerra que pretendia acabar com todas as guerras). Esse pensamento pretende
representar a recolocao dos problemas fundamentais da Filosofia em funo do problema axial do
caminhar reflexivo que a questo sobre o Ser, tema que coincide, conforme Heidegger, com o
destino do prprio Ocidente, pois tal como Heidegger a considera, a Histria do Ser a histria
mais autntica do Ocidente; a questo mais fundamental de todas ser, pois, a questo sobre o Ser, e
na medida em que o Ocidente configurar o mundo, essa questo atingir dimenses planetrias.
Todavia, essa questo s se torna compreensvel a partir de uma anlise fenomenolgica do
ser do homem, nico existente a quem foi confiado o pensamento e a guarda do Ser.
Martin Heidegger nasceu em Messkirch, em Baden, no sul da Alemanha, aos 26 de setembro
de 1889. Fez os primeiros estudos com os jesutas, onde obteve uma vasta cultura clssica.
O incidente que despertou nele a vocao filosfica foi o contato que teve com o livro de
Franz Brentano, Sobre os Diversos Sentidos do Ente segundo Aristteles, presenteado a ele por
Konrad Gruber, vigrio de Konstanz, e futuro arcebispo de Freiburg-im-Breisgau, a quem
Heidegger evoca como amigo paternal e conterrneo.
Portanto, o primeiro contato do jovem Heidegger com a filosofia foi por um estudo sobre o
Estagirita, o companheiro mais assduo e mais familiar ao longo do seu caminhar filosfico.
Depois de concludos os estudos humansticos nos ginsios de Konstanz e Freiburg-imBreisgau, Heidegger matricula-se na Faculdade de Teologia da Universidade de Freiburg. Desde
essa mesma poca Heidegger procura perscrutar o contedo das Investigaes Lgicas de Husserl,
que, nessa obra, tentava a refutao rigorosa e definitiva do psicologismo.
Sob a influncia do neokantiano Heinrich Rickert, Heidegger j se orientava para estudos
sobre o problema dos objetos lgicos em face do subjetivismo psicologista.
Foi Rickert tambm quem o iniciou, atravs dos exerccios de seminrios e dos escritos do
neokantiano Emil Lask, e quem o levou mais adiante pelo caminho j aberto para ele por Brentano:
o caminho da filosofia da Grcia antiga. Entre 1910 e 1914 Heidegger toma contato com a Vontade
de Potncia, de Nietzsche, a traduo das obras de Kierkegaard e de Dostoievski, e mostra um
interesse crescente em Hegel e Schelling, como tambm nos poemas de Rainer Maria Rilke, George
Trakl, alm das obras de Wilhelm Dilthey. Tantas foras que levaro Heidegger a colocar em
questo toda a orientao metafsica do pensamento ocidental, colocao essa que revelar a
profundidade dos transtornos cujas consequncias catastrficas se tornaram perceptveis na Primeira
Guerra Mundial, como nas revolues e guerras que se seguiram.
Em 1915, Heidegger nomeado livre-docente em Freiburg e, no ano seguinte, publica a tese
de habilitao: A Teoria das Categorias e das Significaes em Duns Escoto.
a Husserl que Heidegger deve o passo decisivo, sobretudo o tema da gramtica pura, que o
levou para o caminho da fenomenologia, acontecimento que para ele ser de importncia capital.
Doravante, os dois grandes orientadores do filosofar de Heidegger sero Aristteles e Husserl: o
primeiro por ser o formulador da teoria do Ser enquanto Ser, e o segundo por ser o formulador do
mtodo fenomenolgico.
De 1917 a 1919 Heidegger presta servio militar na frente de combate e toma contato direto
com a Primeira Guerra Mundial, o agonizar apocalptico do mundo moderno aps o brilho do
sculo XIX.
Desde 1919, Heidegger assistente de Husserl, ministrando aulas sobre vrias questes de

fenomenologia. Comenta semanalmente as Investigaes Lgicas de Husserl, sua obra de

preferncia.
J desde o incio da poca em que colabora com Husserl, Heidegger tem a sua prpria
posio e no est disposto a seguir Husserl pelo caminho do transcendentismo. Pelo contrrio,
intenciona desligar o mtodo fenomenolgico do idealismo transcendental das ideias.
Nesses primeiros anos de magistrio, Heidegger leciona sobre Wilhelm Dilthey, cuja
Filosofia da Vida ter repercusses decisivas sobre o seu pensamento, So Paulo, Agostinho, Lutero
e Kierkegaard, alternando o estudo sobre esses autores com estudos sobre Aristteles, os prsocrticos, Kant, Fichte, a mstica medieval, Descartes etc.
Em 1923, Heidegger nomeado catedrtico na Universidade de Marburg, onde dedica a
maioria das aulas e seminrios histria da ontologia, atravs de estudos sobre Plato, Aristteles,
os escolsticos, Descartes, Kant, Hegel e Schelling.
Em 1933 nomeado reitor da Universidade de Freiburg. Demite-se do cargo em 1935 mas
continua como professor at i fim da Segunda Guerra Mundial, quando temporariamente
licenciado por supostas simpatias com o regime nazista. Heidegger falece em 26 de maio de 1976,
em Messkirch.
2. O que significa filosofar?
O filosofar heideggeriano uma constante interrogao, na procura de revelar e levar luz
da compreenso o prprio objeto que decide sobre a estrutura dessa interrogao, e que orienta as
cadncias do seu movimento: a questo sobre o Ser.
Esse filosofar no procura solues (e nem podia, mesmo que quisesse), mas procura ser um
pensamento que interroga dentro do mbito a partir de onde todas as interrogaes e solues se
levantam. um caminhar que nos dar pelo menos a possibilidade de interrogar, de questionar,e
qui de entender a voz do Ser do qual somos o pastor.
Percorrer o caminho do filosofar significa estar dentro dele, coincidir com ele, encontrar
moradia nele, comportar-se conforme ele nos guie. A meta de Heidegger penetrar na Filosofia,
demorar nela, submeter seu comportamento s suas leis. O caminho seguido por ele deve ser,
portanto, de tal modo e de tal direo, que aquilo de que a Filosofia trata atinja nossa
responsabilidade, vise a ns homens, nos toque e, justamente, em todo o ente que no ser.
O espanto carrega a Filosofia e impera em seu interior; perpassa qualquer passo da Filosofia.
Aristteles diz o mesmo na Metafsica, quando afirma que pelo espanto que os homens
chegam, assim como chegaram antigamente, origem imperante do filosofar, quilo donde nasce o
filosofar e que constantemente determina sua marcha. como se retrocedssemos diante do ente
pelo fato de ser e de ser assim, e no de outra maneira.
Todavia, o espanto no se esgota nesse retroceder diante do ser do ente, mas no prprio ato
ao mesmo tempo atrado e como que fascinado por aquilo diante do que recua. O espanto a
disposio em meio a qual est garantida a correspondncia do ser do ente.
Nesse caminho, que caminho de reflexo, no pode ser questo de uma filosofia pessoal,
de uma filosofia de Heidegger, pois ele prprio nos diz, numa conferncia de 1955, que no h uma
Filosofia heideggeriana, e mesmo que houvesse algo de parecido, ele (Heidegger) no se
interessaria por ela.
Portanto, no se trata de estudar a Filosofia de Heidegger, no s porque ele desconhea tal
Filosofia, mas tambm porque a questo que ele coloca caracteriza a Filosofia como tal.
No se trata de questo excepcional, mas de retomada do prprio fundamento da metafisica.
Nessa colocao encontramos uma posio que, em certo sentido,ultrapassa a metafisica clssicano no sentido da metafisica clssica ser falta de sim , na medida em que nela algo permanea
retrado e fora de todo o questionamento.
Todavia, esse pensamento tampouco extra filosfico, pois ele no abandona a Filosofia
para perguntar a qualquer outra realidade aquilo que a prpria Filosofia seria supostamente incapaz
de proporcionar.

Pelo contrario, o pensamento de Heidegger um retorno ao fundamento da metafisica num

movimento problematizador, uma meditao sobre a Filosofia no sentido daquilo que permanece
fundamentalmente velado. Alias,mesmo se no h uma Filosofia, na continuidade monumental da
sua historia.
Evidentemente, no se trata daquilo que se chama de Filosofia hoje em dia-aquele carnaval
onde a virtuosidade e desregramento humanista, o desbaratamento dos valores e a pretenso
cientifica, as pretenses dialticas e a improvisao fenomenolgica desempenham as suas
comedias.
A Filosofia sobre a qual medita Heidegger e sobre a qual ele nos convida a meditar grande
caracterstica da inquietao humana em geral, inquietao inseparvel da questo-guia a questo
sobre o Ser, o primeiro e ultimo fenmeno.
Perscrutar o pensamento tal como existe at agora para decifrar nele o que contm de
impensado, a fim de que descobrir o lugar onde construir e morar no futuro. esse o caminho que
segue Heidegger.
nesse caminho que o Ser se torna transparente e, pelo prprio fato, se desvela, se mostra,
tornando-se cognoscvel em resposta nossa procura do Ser e da verdade enquanto transparncia.
nesse caminho que encontraremos talvez a fora para tirar a prpria Filosofia da solido onde se
refugiria.
Mas, o que essa Filosofia sobre a qual medita Heidegger e que, por assim dizer, orienta de
uma forma misteriosa o seu caminhar?
Ouvimos e pronunciamos essa palavra desde os primrdios da nossa civilizao. a palavra
grega enquanto palavra grega o caminho que se estende diante de ns. Esse caminho que se nos
mostra que a Filosofia antes de tudo algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existncia
do mundo grego. Mas no s. A filosofia determina tambm, no seu fundamento, o prprio cursoo mais interior-e a linha mestra da nossa histria ocidental-eu-mestra da nossa Histria ocidentaleuropia a ponto de a expresso Filosofia ocidental europeiaser uma tautologia, pois a Filosofia
grega em sua essncia.
Heidegger entende que a filosofia nas origens, na sua essncia, de tal natureza que ela
primeiro se apoderou natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e s dele, usando-o
para se desenvolver. Com isso Heidegger quer nos lembrar que somente o Ocidente e a Europa so,
na marcha mais intima de sua histria, originalmente filosfico. O que atestado pelo surto e
domnio das cincias. Pelo fato delas brotarem da marcha mais intimas da historia ocidentaleuropia, o que quer dizer do processo da Filosofia, so elas capazes de avanar hoje, com seu
cunho especifico, para orientar a historia da humanidade nunca existiria, se a Filosofia no a tivesse
precedido e antecipado. Mas ser que essas afirmaes realmente definem os termos do problema
da maneira mais exatas?
Quando perguntamos que a Filosofia?, perguntamos sobre a filosofia e pelo prprio
fato,colocamos-nos fora dela, ao passo que ns queremos entrar dentro dela, pois essa a nica
meta das discusses do pensador de meta das meditaes do pensador de Freiburg-im-Breisgau,
seguir a filosofia, consciente de que o filosofar e permanecer sempre um saber, que no s no
deixa moldar pela medida do tempo, mais ainda submete o tempo sua prpria medida.
A Filosofia se acha necessariamente fora do seu pensamento, por pertencer quelas poucas
coisas cujo destino consisti em nunca poder nem dever encontrar ressonncia imediata na atualidade
. Onde tal parece ocorrer, onde uma filosofia se transforma em moda, porque ou no h verdadeira
Filosofia foi desvirtuada e abusada segundo proposito alheios, para satisfazer s necessidades do
tempo.
Por isso, tambm, a Filosofia no um saber que, maneira dos conhecimentos tcnicos e
mecnicos, se possa aprender diretamente, ou formao profissional que se possa aplicar
imediatamente e avaliar de acordo com sua utilidade.
Todavia,o que intil pode ser, justamente por ser intil, uma fora. O que desconhece toda
ressonncia imediata, na pratica de todos os dias, pode estar em profunda consonncia com o que
propriamente acontece no pensar. Pode at mesmo ser a sua pr-sonncia e prenncio, pois aquilo

que se encontra fora do tempo ter seu prprio tempo . o que vale da Filosofia.
essa a razo de no se poder estatuir em geral a misso da filosofia e, por conseguinte, o que dela
pode esperar. Cada estdio e cada principio de seu desenvolvimento traz consigo sua prpria lei.
Somente o que a Filosofia no pode ser nem servir pode-se dizer.
Mas, um pensador que est ainda a caminho, que est ainda a caminho,que est ainda
procura do caminho,pode j dizer o que Filosofia?Consegue situar a questo num caminho
claramente orientado, para no vagar atravs de representaes arbitrria e ocasionais a respeito da
Filosofia?Conseguir encontrar o caminho no qual poder determinar de maneira segura a questo?
Talvez a palavra grega lhe mostre a direo, pois conforme Heidegger, se presentarmos
ateno s palavras da lngua grega,penetraremos numa esfera privilegiada. Lentamente
vislumbramos que a lngua grega no uma lngua como as demais.
Pela palavra grega verdadeiramente ouvida de maneira grega, estamos imediatamente em
presena da prpria coisa, a diante de ns, e no primeiro apenas diante de uma simples
significao verbal.
Mas, mesmo que o filsofo, que est procura do caminho,falasse, no cairia no perigo de
ser mal entendido, pois sempre no estar presente a tentao de no tomar o pensamento como
indicao, como simples meio de sinalizao para aquele que est ainda procura do seu caminho
e, sim,como um resultado adquirido e acabando, apto para ser compreendido ?
em funo da verdadeira e nica questo que orienta o caminhar de Heidegger, a questo
sobre o Ser, que forma o principio axilar desse caminhar,que ele recusa qualquer tentativa para dar
uma reposta feita,mesmo a essa pergunta.
No se trata de recear que surjam contra-sentidos a respeito de um pensamento, mas da
continuao do prprio esquecimento do Ser. Procuramos pr-nos escuta da voz do Ser. Portanto,
a nossa tarefa ser tentar compreender a origem desse esquecimento;buscar a possibilidade de uma
sada; descobrir o caminho de acesso quilo que deve ser pensado, e conduzir a ele, o que exclui
toda resposta feita.
O caminho se obscurece e confunde quando nossa relao para com ele se mostra vacilante e
abalada, pois filosofar significa tentar ousadamente esgotar, fora de investigaes, o inesgotvel
desse caminho, revelando aquilo que se impe a investigar. Onde qualquer coisa de semelhante
ocorrer, h Filosofia. Nesse sentido toda questo essencial da Filosofia se encontra necessariamente
fora de seu tempo, por duas razes principais: ou porque a Filosofia se projeta para muito alm da
atualidade; ou , ento, porque faz reencontrar a atualidade a seu passado- presente originrio.
No se trata de tentar conseguir uma compreenso acabada, e sim, de abrir o caminho para
uma transformao da disposio do esprito fundamental de nosso filosofar- uma transformao de
nosso estado de espirito a partir da qual aquilo que se chama Filosofia se torna atingvel como
aquilo que carrega em si um destino, o nosso destino.
O caminho que Heidegger segue, sem saber muito bem aonde vai,perscruta o pensamento tal
como existia at agora, para, ver o que h nele de impensado, para poder talvez descobrir, sua
maneira, o lugar da verdade do Ser enquanto lar onde construir e habitar no futuro. Por enquanto,
esse pensamento se contenta em trabalhar na procura do caminho, procura do que o ente
enquanto tal. A Filosofia, atravs do dilogo com aquilo que se nos transmitiu como Ser do ente.
A Filosofia jamais poder proporcionar imediatamente as foras, nem tampouco criar os
modos de agir e as ocasies que conduzem a determinada situao histrica, pela simples razo de
concernir de modos imediato apenas a um minoria. Que minoria? A minoria daqueles que ,criando,
transformam, a minoria dos revolucionrios. A difuso da Filosofia sempre mediata e segue
caminhos incontrolveis, para, em algum tempo afinal, mas j h muito esquecida como
Filosofia,decair de seu nvel originrio e transforma-se numa banalidade da existncia.
O que a Filosofia pode e tem que ser por excelncia outra coisa: a manifestao pelo
pensamento dos caminhos e das perspectivas de um saber, que instaure critrios e hierarquias.
Fundado nesse saber e a partir dele, um povo concebe e realiza plenamente a sua existncia no
mundo histrico do espirito. Trata-se daquele saber que antecede, ameaa e impede toda
investigao e avaliao.

Pois bem, a Filosofia por essncia, nunca torna as coisas mais fceis, seno apenas mais
graves. E isso no lhe acidental, devido ao fato de seu modo de comunicabilidade parecer estranho
e mesmo deslocado da compreenso vulgar, pois o agravamento da existncia histrica, com isso,
no fundo, do Ser, simplesmente constitui o sentido autntico de seu esforo. Esse agravamento
resistiu s coisas, ao ente, ao seu peso (o Ser ). por que tal agravamento uma das condies
essenciais e fundamentais para o nascimento de tudo que grandioso, em cujo nmero
encontramos, antes de tudo, o destino e as obras de um povo histrico. Ora, s h destino quando a
existncia se encontra dominada por um verdadeiro saber acerca das coisas, e a Filosofia que
desbrava os caminhos e abre os horizontes para consegui-lo.
Quando se diz que da Filosofia no se obtm resultado algum, ou com ela no se pode fazer
nada, ambas as maneiras de falar, que de modo particular correm nos crculos dos professores e
pesquisadores das cincias, exprimem verificaes de indiscutvel exatido. Quem tentasse provarlhes que por fim faria outra coisa seno aumentar e consolidar a incompreenso reinante. Isso se
conclui do preconceito segundo o qual se poderia avaliar a Filosofia de acordo com os critrios
vulgares, com que decidi da utilidade das bicicletas, ou da eficincia de banhos mediacionais.
Est,pois, certo e na melhor ordem dizer-se que com Filosofia nada se pode fazer. O
errado seria pensar que com isso terminou o juzo sobre a Filosofia, pois lhe sobrevm ainda um
pequeno acrscimo na forma de uma contra pergunta:se ns nada poderemos fazer com a Filosofia,
pois lhe sobrevm ainda um pequeno acrscimo na forma de uma contra pergunta: se ns nada
poderemos fazer com a Filosofia, acaso a Filosofia tambm no poder fazer coisa alguma conosco,
contanto que nos abandonemos a ela?- Isso basta para elucidar-nos o que a Filosofia no .
Filosofar investi ficar o extraordinrio o que essa investigao em si mesma se apoi por
completo, prpria e livremente, no fundo misterioso da liberdade, naquilo que o salto. Filosofar,
assim podemos dizer, a investigao extraordinria do extraordinrio
3. Da Fenomenologia para a Ontologia
Conforme testemunha o prprio Heidegger,ele foi levado para o caminho da reflexo sobre a
questo fundamental, isto , a questo sobre o Ser, iluminado pela atitude fenomenolgica.
Heidegger associava-se de to perto fenomenologia, que o prprio Husserl,quando nos
primeiros anos aps a Primeira Guerra Mundial, perguntado sobre a fenomenologia de Husserl,
pensamento esse que se caracteriza pela anlise metdica,pela clareza na exposio e o rigor
cientfico, que ensinava a tomar p numa poca de dissoluo interna e externa de tudo o que era
estvel, obrigando a evitar toda linguagem grandiloquente, a provar cada conceito na instituio dos
fenmenos, pois a fenomenologia precisamente a arte de desvelar aquilo que, no comportamento
quotidiano, ocultamos de ns mesmos.
Mas o Husserl de que se trata o Husserl das Investigaes Lgicas, caracterizadas pelas
suas intenes descritivas, pois um dos passos mais importantes na guinada que Heidegger dar
fenomenologia ser a sua desvinculao do idealismo das Ideias, caracterizadas pelas pelas
intenes transcendentais, para partir da vida real.
O papel da fenomenologia consiste em se inserir nessa realidade, que escapa total auto
transparncia, e nela manifestar aquilo que ali se oculta da reflexo, assim como a partir de si se
manifesta, isto , ocultando-se para a radicalidade reflexiva. s assim que podemos atingir o ser
do ente, muito alm das dissimulaes da vida em seu acontecer concreto, assumindo o Ser como
velamento e desvelamento reciprocamente entranhados.
Todavia, Heidegger no adotar a fenomenologia como movimento, como Filosofia existente, real e
sim,como possibilidade metodolgica. Ela no caracteriza o qu dos objetos da pesquisa,
fundamentada na maneira pela qual entramos em contato com as prprias coisas.
Heidegger fundamenta a fenomenologia como movimento naquilo que se cham de
hermenutica da facticidade, o que ser em definitivo a fenomenologia de
hermenutica;hermenutica que primeiramente uma cincia que caracteriza os objetivos, as vias e
as regras da interpretao; teoria da metodologia para todo tipo de interpretao e, no caso da

fenomenologia, essa prpria interpretao, ou seja, anunciar o ser do ente de tal maneira que o
prprio Ser venha a parecer.
Porm, desde o primeiro momento da sua formulao por Husserl, a fenomenologia foi
antimetafsica, se tomarmos o termo metafisica conforme o seu uso clssico. Contra todo sistema
ela prope um mtodo; contra toda especulao ou construo metafisica ela prope uma filosofia
que assume as propores de uma cincia de rigor: contra o realismo metafsico ingnuo ela
preconiza uma colocao entre parnteses de todo juzo e afirmao sobre a existncia e a prpria
realidade factcia.
Em outros termos, a fenomenologia se coloca na perspectiva da estrita neutralidade
metafsica, ou seja, na perspectiva das prprias coisas, antes de toda e qualquer interveno do
esprito,deixando que elas se mostrem naquilo que so. Nisso a fenomenologia representa o
domnio das pesquisas neutras, em que todas as cincias tm razes.
Alis, se a preocupao central da fenomenologia de Husserl era a procura do fundamento
radical e primeiro de todo conhecimento, e se ele conseguiu levar essa procura num sentido
transcendental, evidente que essa Filosofia exige fundamentalmente uma teoria geral do Ser, isto
, uma Ontologia, pois, atravs do seu mtodo puro intuitivo, a fenomenologia analisa e descreve a
generalidade das essncias.
Ora, a fenomenologia foi animada, e no apenas de maneira latente, por uma preocupao
ontolgica; ela foi, por assim dizer, polarizando-se no sentido de fundamentar uma metafsica nova.
Ela foi tomando conscincia cada vez mais explcita da sua tarefa especfica neste sentido, que
consiste em lanar os fundamentos dessa metafsica nova.
Na medida em que ela se foi aperfeioando e aprofundando, tornou-se evidente que ela j
era uma ontologia, fato que talvez por causa da sua prpria novidade levou algum tempo para ela
reconhecer como tal. Mas, graas ao seu movimento incessante de superao e explicitao
progressiva, a fenomenologia descobriu e revelou, como por natureza reflexa, a ontologia que lhe
inerente. nessa ontologia fenomenolgica que encontramos a originalidade e a prpria
profundidade do novo mtodo.
Mas nunca esqueamos que o Ser de que questo no caso no mais aquele da ontologia
escolstica, nem da ontologia hegeliana. Como para Husserl, tambm para Heidegger no se trata
de perguntar o que , nem de que realidade posso ter certeza, nem o que a realidade fundamental
e primeira. A questo para ambos ser Qual o significado do ser? O que ns entendemos por ser?
At Heidegger, entendia-se, pelo menos tacitamente, que o significado da palavra ser era
evidente, embora indefinvel. Heidegger, enquanto autntico fenomenolgico, desejoso de levar
luz da compreenso os significados, chega concluso de que se difcil responder questo o que
significa o ser, porque o significado da prpria questo no to claro. Aquilo que nos mais
prximo ao mesmo tempo aquilo que mais obscuro.
Heidegger nos diz em Ser e Tempo, que hoje em dia a questo sobre Ser caiu no
esquecimento.
Ela inspirava as reflexes de Plato e de Aristteles, para infelizmente emudecer-se depois
como questo temtica de uma investigao efetiva. O que ambos conseguiram conservou-se
atravs de mltiplas modificaes e retoques at a lgica de Hegel. E aquilo que eles, outrora, por
um esforo intelectual dos mais rduos, conseguiram arrancar dos fenmenos, embora fragmentrio
e incipiente, h tempo se trivializou.
No s isso. Na base dos ensaios feitos pelos gregos para interpretar o Ser, desenvolveu-se
um dogma que no s declara suprflua a questo do significado do Ser, mas tambm sanciona a
omisso da questo.
Diz-se que o Ser o mais universal e vazio dos conceitos. Como tal, resiste a toda
tentativa de definio. Esse, o conceito mais universal e, por fim, indefinvel, tampouco precisa de
definio. Cada um o usa constantemente e entende tambm imediatamente o que se quer dizer com
ele. De tal sorte que aquilo que os antigos filsofos consideraram como algo obscuro e inquietante,
se tornou uma evidncia por si to clara como o sol, a ponto de aquele que ainda pergunta sobre
esse assunto ser acusado de um erro metodolgico.

Ao iniciar essa investigao, no possvel tratar por extenso dos preconceitos que
constantemente alimentam de novo a ideia de que uma questo sobre o Ser seja desnecessria. Esses
preconceitos tm razes na prpria ontologia antiga. E s ser possvel (no que diz respeito ao
fundamento a partir do qual brotam os conceitos ontolgicos de base, e no que se refere exatido
de sentido e do nmero das categorias) interpretar aquela ontologia de maneira adequada quando a
questo sobre o Ser estiver esclarecida, respondida e tomada como indcio. Heidegger leva ento a
discusso desses preconceitos at p ponto onde a necessidade de uma recapitulao da questo
sobre o significado do Ser se torna clara. Nesse sentido ele aponta trs desses preconceitos:
1. O Ser o mais universal dos conceitos. A universalidade do ser transcende toda
universalidade genrica. O Ser designado na ontologia medieval como um transcendental. A
unidade desse universal transcendental, como a unidade da analogia em contraste com a
multiplicidade dos conceitos genricos superiores, j conhecida pelo prprio Aristteles. Graas a
essa descoberta e, apesar de toda a sua dependncia da maneira de Plato formular a questo
ontolgica, Aristteles colocou o problema do Ser sobre uma base fundamentalmente nova. Mas
nem Aristteles conseguiu tirar a obscuridade dessas interconexes categoriais.
A Ontologia medieval discutiu amplamente esse problema,sobretudo nas escolas tomista e
escotista, sem todavia chegar clareza fundamental. E quando enfim Hegel define o ser como o
imediato indeterminado e faz dessa definio a base de todas as demais explicaes categoriais da
sua lgica, permanece ainda na perspectiva da ontologia antiga, sem porm levar em conta o
problema aristotlico da unidade do Ser em face da multiplicidade das categorias aplicveis ao
material.
Constatamos ento que dizer que o Ser o conceito mais universal no pode significar que
este seja o mais claro dos conceitos, ou que dispensa toda explicao ulterior. O conceito do Ser ,
pelo contrrio, o mais obscuro de todos.
2 . O conceito do Ser indefinvel. isso que se deduz da sua suprema universalidade. O Ser
no pode deduzir-se de conceitos superiores por definio, nem pode ser induzido a partir de
conceitos inferiores. Mas, segue-se da que o Ser j no apresenta mais problema? De maneira
alguma, afirma Heidegger. Podemos concluir apenas que o Ser no um ente. Por fim, a forma
justificvel de determinar os entes dentro de certos limites a definio da lgica transcendental
que tem ela prpria as bases na ontologia no aplicvel ao ser. A indefinibilidade do Ser no
dispensa a questo do seu significado, mas pelo contrrio, torna essa interrogao necessria.
3 . O Ser mais evidente de todos os conceitos. Em todo conhecer, afirmar, em todo
comportar-se com respeito ao ente, mesmo com respeito a si prprio, faz-se uso do termo Ser, e esse
vocbulo supostamente compreensvel sem mais.
Todo o mundo compreende: O cu azul, Eu sou feliz, e coisas semelhantes. Mas esse
modo comum de compreenso demonstra apenas ser ininteligvel. Torna-se evidente que em
qualquer modo de comportar-se para com um ente enquanto ente, existe, a priori um enigma. O
prprio fato de ns j vivermos numa compreenso do Ser e do significado do Ser ainda ser velado
na obscuridade prova que necessrio levantar a questo de novo.
A considerao desses preconceitos, porm, torna clara no apenas que questo sobre o Ser
falta uma resposta, mas que at a prpria questo obscura e sem direo. Recapitular a questo
sobre o ser quer dizer enfim isso: elaborar de uma vez e de maneira adequada a prpria formulao
dessa questo. Fazer com que o Ser aparea, torn-lo tema de pesquisa metdica, tal a tarefa que
Heidegger se prope.
Para essa tarefa, j que temos a nossa disposio pelo menos uma compreenso vaga da
palavra , que nos ajudar na colocao da questo, a anlise fenomenolgica deve auxiliar-nos
na explicao desse significado, fazendo surgir aos poucos as estruturas e os modos do Ser, para
fazer ver aquilo que era de incio velado e oculto.
Nessa nova orientao da fenomenologia, que ontologia, quais os elementos distintivos do
mtodo fenomenolgico que encontramos em Heidegger, do mtodo de mostrao, de revelao
ou de libertao, de explicitao que deve levar-nos um dia at o Ser que j foi esquecido, que caiu
no esquecimento, para descobrir aquilo que j est encoberto?

Trata-se de levar luz da compreenso as estruturas fundamentais do Ser, que so as

condies de possibilidade do nosso mundo emprico, o fundamento constitutivo de tudo o que .
Trata-se de compreender esse mundo, e no de explic-lo no sentido de reduzi-lo a outra coisa a
ponto de ele desaparecer como mundo natural, do qual parte o prprio caminhar reflexivo. essa
compreenso que representa a realizao mxima e radical da fenomenologia.
Fenomenologia significa ento: fazer ver a partir de si mesmo aquilo que se manifesta, tal
como a partir de si mesmo se manifesta efetivamente. esse o sentido formal que se d ao nome de
fenomenologia: no outra coisa que a mxima: voltar s prprias coisas. E nesse mesmo sentido
que a fenomenologia oferece as possibilidades de um caminho para o Ser, pois o Ser aquilo que se
oculta naquilo que se manifesta e, contudo, constitui o fundamento de tudo que se manifesta. A
fenomenologia adequar-se-, portanto, ao modo de manifestao do Ser, que ser o caminho para
recolocar a questo sobre o Ser. O conceito fenomenolgico de fenmeno visa ao Ser do ente,
enquanto aquilo que se manifesta, seu sentido, suas modificaes e derivaes.
Na guinada que Heidegger d fenomenologia, encontramos a oposio entre o real e o seu
significado, entre o emprico e o transcendental, sob a forma da oposio que a chave pela
compreenso de Ser e Tempo, entre o ntico, aquilo que o ente e o ontolgico, o Ser, ou
significado daquilo que .
Encontramos enfim, sob uma forma ainda mais reforada, se isso for possvel, a procura de
um fundamento realmente radical, no somente do conhecimento, como em Husserl, mas da
qualidade do Ser de tudo o que : um fundamento que seja ao mesmo tempo significado. A
fenomenologia ao mesmo tempo procura do significado do Ser, isto , ontologia. E, mais ainda,
um ontologia fundamental, que pretende responder questo bsica qual o significado do Ser? - e
revelar uma estrutura fundamental.
Dentro da perspectiva da ontologia fenomenolgica, a novidade essencial do
transcendentalismo de Heidegger, em relao ao seu mestre Husserl, ter tentado resolver o
problema do fundamento sem recorrer conscincia, mesmo transcendental, o que seria sem dvida
idealista demais, mesmo subjetivista, pois Heidegger recusa partir de intuies, mas parte da
compreenso da vida concreta. Do contrrio, passamos ao lado da vida na sua realidade e no
complexo dos significados do mundo. Em lugar da conscincia pura, do Eu transcendental,
Heidegger parte da vida na sua facticidade no mundo, da vida que em ltima anlise histrica e se
compreende historicamente.
A histria torna-se o fio condutor das pesquisas fenomenolgicas no caminho que vai da
vida, na sua facticidade, vida na sua historicidade. Filosofar fenomenologicamente vem a
significar acompanhar a vida, o que para Husserl, ser cair no antropologismo transcendental, como
ele prprio falou na ocasio de publicao de Ser e Tempo, obra que Heidegger visa, e isso em
termos de preocupao essencialmente ontolgica, analtica do Ser-a (Dasein) como o ponto de
partida privilegiado, para a recolocao da questo sobre o Ser, contra toda tradio
transcendentalista e subjetivista.
Aqum da conscincia pura, Heidegger se apoia nessa estrutura mais nitidamente ontolgica
que o Ser-a, a partir do qual podemos compreender a possibilidade e o significado de uma
conscincia ou de um eu transcendental.
no plano mais radicalmente ontolgico, como irrupo ou como abertura do aberto, que o
Ser-a pode finalmente compreender-se naquilo que d significado a seu Ser.
Todavia, o Ser e Tempo apresenta apenas uma anlise preliminar. Nele, Heidegger no fala
ainda do prprio Ser, mas se limita a explorar o campo das estruturas ontolgicas da existncia do
Ser-a.
nesse ponto, alis, que intervm a influncia decisiva de Kierkegaard, mas importante
notar que os temas kierkegaardianos (Angstia, Possibilidade, Repetio, Deciso etc.) so
imediatamente transpostos para um registro transcendental e ontolgico, pois representam, para
Heidegger estruturas do Ser-a, que , ele prprio, uma estrutura eminentemente ontolgica. De tal
modo que, embora utilizando as categorias kierkegaardianas, a fenomenologia ontolgica se ope
frontalmente Filosofia da Existncia no nvel do vivido e do concreto.

Heidegger coloca entre parnteses o homem concreto, como Husserl colocou entre
parnteses os dados existenciais da conscincia. Se um dia vislumbrarmos o Ser, ofuscado este por
aquilo que , devemos operar essa mesma reduo fenomenolgica no homem e na conscincia.
Desde que a fenomenologia hermenutica procura, a partir da questo sobre o sentido do ser,
do Ser-a chegar questo sobre o sentido do ser, o sentido do termo hermenutico o de uma
analtica da existencialidade da existncia, embora o ser e a estrutura do Ser, se situem alm de todo
ente e de toda determinao ntica possvel de um ente.
O objetivo da hermenutica fenomenolgica em ltima anlise a questo sobre o sentido
do Ser em geral e, nesse sentido, tornar-se Ontologia, pois aquilo que deve tornar-se manifesto no
o ente que se impe, mesmo que fosse o Ser-a, mas aquilo que escondido em todo ente, a saber,
o seu Ser e o sentido desse Ser. Como apresentao do Ser do ente, e do seu sentido, a
fenomenologia hermenutica Ontologia.
4 . A Ontologia Fundamental e a Instaurao da Metafsica
Como entender o ente em seu ser? De acordo com a tradio, a Filosofia entende por
problema s Ser a pergunta pelo ente enquanto ente. Ela a pergunta da Metafisica. A resposta a
essa pergunta se refere sempre a uma explicitao do Ser, que elimina toda problematicidade e que
prepara o fundamento e o cho para a Metafisica.
Se o ente pode, em seu ser, enunciar-se de diversas maneiras, como pensar a unidade dos
diversos dos diversos significados do Ser? A Metafisica clssica considerava o pensamento como
uma viso, o Ser como constante ser-sob-os-olhos, uma presena constante, esquecida de que a
faticidade e a historicidade so indispensveis, se o Ser tiver de ser pensado como presena
constante a partir do modo do tempo, que o presente.
O domnio onde o pensamento efetua a passagem do ente para o Ser, o horizonte
transcendental da determinao do Ser como Ser, ser, portanto, objeto de uma pesquisa sobre sua
ausncia. O fundamento da enunciabilidade mltipla do Ser torna-se problemtico quanto maneira
de a ele ser fundamento, e assim se encontra colocada anteriormente questo sobre a
enunciabilidade do Ser, a do sentido do prprio Ser. A cincia do Ser enquanto Ser, a ontologia, se
encontra baseada, de maneira fundamental, sobre a questo relativa ao sentido do Ser como
fundamento para todo significado possvel.
Ser e Tempo a elaborao da questo de saber como o tempo pertence ao sentido do Ser, a
tentativa de alcanar, mediante o pensamento, aquilo que permaneceu impensado, o fundamento
esquecido da metafsica, sobre o qual tudo o que ela concebe se fundamenta.
Nesse sentido significativo que, como prembulo a essa obra, figure aquela questo quem
vem dos primrdios da Metafsica: o que quer dizer realmente a expresso ente?
A respeito dessa questo, que Plato levanta no Sofista, Heidegger diz que hoje necessrio
suscitar novamente a inteleco dela. A questo sobre o significado do Ser deve formular -se de
modo explicito, pois, se uma questo fundamental, ela deve torna-se transparente e de uma forma
adequada. Para tanto, Heidegger tenta explicar o que inerente em geral em qualquer questo, para
poder depois, a partir desse ponto de vista, tornar sensvel a originalidade da questo sobre o Ser.
Todo questionar uma procura e toda procura tem a sua direo prvia que lhe vem daquilo
que procurado. Questionar procurar conhecer o ente naquilo que , como . A procura do
conhecer pode assumir a forma de um investigar enquanto discernimento do objeto sobre o qual a
questo formulada. Todo questionar sobre de alguma forma questionar algo. Ao questionar
inerente, alm daquilo sobre o qual se questiona, um objeto questionado.
Na investigao, isto , na questo especificamente terica, o objeto questionado
determinado e elevado em conceito. Naquilo que questionado reside, ento, como a autntica
inteno do objeto questionado, aquilo graas ao qual o questionar alcana sua meta. O prprio
questionar possui, enquanto comportamento de um ente, o questionador, um carter singular do
Ser. Um questionar pode assumir a forma de um palavrrio interrogativo, ou de uma questo
explcita. O peculiar disso reside no fato de o questionar se tornar transparente em si em todos os

caracteres mencionados constitutivos da prpria questo.

Enquanto procura, o questionar exige uma orientao prvia pelo objeto questionado. O
significado do Ser deve ser desde j acessvel a ns de alguma maneira. J notamos que nos
locomovemos sempre dentro de uma compreenso do Ser. Dessa compreenso prvia surge uma
questo explcita sobre o significado do Ser e a tendncia a forjar o conceito correspondente. No
sabemos o que quer dizer Ser. Mas j quando perguntamos o que Ser, encontramo-nos dentro
de uma compreenso do , sem que possamos forjar conceitualmente o que o significa. Nem
sequer conhecemos o horizonte a partir do qual devemos aprender a forjar o significado, mas ao
menos, essa compreenso comum e vaga do Ser um fato.
Essa compreenso do Ser pode ser vacilante e desvanescente, at aproximar-se do mero
conhecimento da palavra; essa indeterminao da compreenso do Ser, que j disponvel , ela
prpria, um fenmeno positivo, que necessita de esclarecimento. Uma investigao sobre o
significado do Ser no encontra o seu fio condutor necessrio primeiramente no conceito mais
elaborado do Ser. luz desse conceito e dos modos da sua compreenso explcita, podemos
entender o que significa essa compreenso obscurecida ou, ainda, no iluminada do Ser, assim
como as formas de obscurecimento, isto , a barreira para uma explicao possvel e necessria do
significado do Ser.
A compreenso comum e vaga do Ser pode ser to contaminada por teorias e opinies
tradicionais sobre o Ser, que essas teorias venham a permanecer como fontes de compreenso. E,
todavia, o que procuramos no questionrio sobre o Ser no algo totalmente desconhecido,
embora seja algo totalmente inacessvel.
O objeto da questo que havemos de elaborar o Ser, aquilo que determina os entes
enquanto entes, aquilo na base do qual os entes j so entendidos, embora possamos discuti-los em
pormenores. O ser dos entes no ele prprio um ente.
O Ser, enquanto aquilo que procurado, exige, afinal, uma forma toda especial de
mostrao que se diferencia essencialmente do descobrimento dos entes. Correlativamente, exige
tambm o procurado, o significado do Ser, um aparelho conceitual especial que se destaque por sua
vez essencialmente dos conceitos em que os entes alcanam a sua determinao significativa.
A questo sobre o Ser exige, no que diz respeito ao procurado, que se inicie por encontrar
um modo de acesso que assegure de antemo a reta forma de acesso. Mas, chamamos entes a
muitas coisas, e em sentidos bem diferentes. O ente tudo aquilo de que falamos, aquilo que
significamos, aquilo relativo ao qual nos comportamos de tal ou tal maneira; o ente tambm
aquilo que somos ns mesmos e a maneira de s-lo. O Ser est implcito no que e como , na
realidade, o ser-subsistente, na conscincia, no valor, no Ser-a, e no h. Em qual ente se deve ler
o significado do Ser, em qual ente se deve tomar o ponto de partida para explorao do Ser? esse
ponto de partida arbitrrio, ou ser que existe determinado ente com uma prioridade no desenrolar
da questo sobre o Ser? Qual esse ente exemplar e em que sentido tem uma prioridade?
Se a questo sobre o significado do Ser explicitamente formulada e elevada plena
autoconscincia, o seu desenrolar exige uma explicitao do modo segundo o qual se deve visar ao
Ser, o seu significado entendido, e sua colocao em conceito, a possibilidade de escolher
concretamente o ente exemplar e tornar manifesta a genuna forma de acesso a esse ente.
Visar ao Ser, compreender, conceituar, escolher e aceder so modos de aproximao
constitutivos da questo e, portanto, so eles prprios modos do Ser de determinado ente, do ente
que formula a questo que cada um de ns. Desenrolar a questo sobre o Ser significa: a
explicitao de um ente aquele que questiona em seu ser. Esse ente, que cada um de ns e que
tem, entre outras possibilidades de ser, a de questionar, Heidegger o designa pelo termo Ser-a.
Portanto, a colocao explcita e consciente da questo sobre o significado do Ser exige uma anlise
prvia e adequada desse ente (o Ser-a) relativo a seu ser. Em outros termos. A Metafisica exige uma
ontologia fundamental.
5 . A Anlise Fundamental do Ser-a

O fato do Ser-a se encontrar no centro da questo sobre o sentido do Ser totalmente

motivado pela preocupao fundamental de Heidegger, que consiste em responder questo: o que
o Ser?
Afastamo-nos inteiramente, como Heidegger nos aconselha, de qualquer ente particular,
enquanto este ou aquele. Intencionamos o ente em seu todo, mas sem qualquer preferncia. No
entanto, um dentre eles se insinua estranhamente: o Ser-a, que investiga a questo. E justamente o
que lhe confere uma distino.
Para melhor elucidar essa problemtica, Heidegger distingue inicialmente aquilo que , o
ente, e o ser do ente. O que , o ente, inclui todos os objetos, todas as pessoas e em certo sentido o
prprio Deus.
O ser do ente, como tal, que o fato de que todos esses objetos e todas essas pessoas so,
no se identifica com nenhum desses entes, nem sequer com a ideia do ente em geral. Em certo
sentido, no , pois se fosse, seria um ente por sua vez, ao passo que de certa maneira o prprio
acontecer do Ser de todos os entes.
Na filosofia tradicional sempre ocorria uma transio quase que imperceptvel do Ser do
ente em direo do ente. O ser do ente, o Ser em geral se tornava um ser absoluto, ou Deus.
A originalidade de Heidegger consiste precisamente em manter com nitidez essa distino,
sem jamais falhar. O ser do ente o objeto da Ontologia, ao passo que os entes representam o
campo de investigao das cincias nticas.
Olhando mais de perto essas distines, vemos que os atributos dos entes fazem com que
seja isso ou aquilo. Determinando os tributos do ente, dizemos o que , alcanamos a essncia.
Porm, ao lado da essncia do ente podemos constatar, por uma percepo ou uma demonstrao,
que existe.
E, com efeito, a essa constatao da existncia que se reduzia, pela Filosofia clssica, o
problema da existncia, que se colocava alm do da essncia. Mas determinar o que significa essa
constatada existncia sempre foi considerada como impossvel, pois, sendo de uma generalidade
superior, a existncia no podia definir-se. A Filosofia da Idade Mdia chamava transcendente
esse ser do ente. Kant conhecia tambm a especificidade do ser do ente com relao ao ente e com
relao a todo atributo do ente, pois, na refutao que faz do argumento ontolgico, frisa de modo
especial a irredutibilidade do Ser a qualquer atributo do ente.
Exatamente porque o Ser no um ente, no preciso alcan-lo pelo gnero e pela
diferena especfica. O fato de compreend-lo em sua significao fundamental a cada momento j
mostra que se pode alcan-lo de outra maneira. A compreenso do ser a caracterstica e o fato
fundamental da experincia do Ser-a. Nesse caso, ento, a procura no ser suprflua?
Contudo, o simples fato da compreenso no quer afirmar que tal compreenso seja
explcita, nem que seja autntica. De fato, procuramos algo que j possumos de uma certa maneira.
Porm, explicitar essa posse ou essa compreenso do ser no um ato puramente terico e , sim,
um acontecimento fundamental onde todo o destino do Ser-a se engaja.
Desde ento, a diferena entre os modos explcitos e implcitos de compreender no uma
simples diferena entre um conhecimento claro e obscuro, pois diz respeito ao prprio Ser do Sera. A passagem da compreenso implcita e no-autntica para a compreenso explcita e autntica,
com suas esperanas e seus dissabores, o drama da prpria existncia do Ser-a. Passar da
compreenso implcita do Ser para a compreenso explcita significa assumir uma tarefa de
maestria e de dominao no seio de uma familiaridade ingnua com a existncia que far talvez cair
a prpria segurana dessa familiaridade.
Nesse momento, o Ser-a caracterizado como o ente que compreende o Ser implicitamente
(de maneira pr ontolgica) ou explicitamente (de maneira ontolgico). E por o Ser-a
compreender que o Ser interessa ontologia.
O Ser-a manifestamente um ente. Como tal, faz parte da totalidade do Ser, como a pedra,
a rvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda: inserido no Ser. Mas o elemento distintivo do Sera consiste no fato de que ele, enquanto ser pensante, aberto para o ser, est posto em face dele,
permanece relacionado com o Ser e assim lhe corresponde.

O Ser-a propriamente essa relao de correspondncia e somente isso. Somente no

significa limitao, e sim plenitude. No Ser-a impera em pertencer ao ser, porque a ele entregue
como propriedade. Somente o Ser-a, aberto para o Ser, propici-lhe o advento enquanto
apresentar. Ser-a e Ser esto entregues reciprocamente um ao outro.
Por isso, ser por uma anlise profunda da existncia do Ser-a que dever necessariamente
comear toda pesquisa sobre o Ser da existncia em geral.
Esse privilgio no arbitrrio, pois se justifica pela capacidade de reflexo prpria desse
existente.
A ao de questionar torna-se um modo de ser daquele que questiona. Todavia, ns somos o
existente que se interroga sobre o ser de toda existncia, e por isso que o problema metafsico
deve em geral iniciar-se por um exame fenomenolgico do Ser-a, pois este constituiu o caminho
de acesso e o ponto de apoio obrigatrio de toda Metafisica.
Evidentemente, esse privilgio do Ser-a no preconiza nenhum julgamento de valor. No
estabelece nenhuma hierarquia na ordem ontolgica. No h em tudo isso, nada mais que a
constatao de uma situao de fato. A qualidade particular da existncia do Ser-a que, sendo um
ente existencial, se interessa por seu prprio ser. O entendimento do Ser, , em si mesmo, um
elemento de ser da existncia do Ser-a. Por esse motivo, a existncia do Ser-a chamada
ontolgica, ao passo que todos os demais entes so denominados nticos.
A compreenso do Ser caracteriza a existncia humana como o modo de ser que lhe
prprio. Determina no a essncia e, sim, a prpria existncia do Ser-a. Evidentemente, se
consideramos o Ser-a como ente, a compreenso do Ser faz a essncia desse ente. Mais
exatamente e essa uma das caractersticas fundamentais do pensamento heideggeriano -, a
existncia do Ser-a , ao mesmo tempo, sua existncia.
Essa identificao da essncia com a existncia no quer dizer que na essncia do Ser-a haja
necessidade de existir o que seria inexato-, pois o Ser-a no um ser necessrio. Pelo contrrio, a
confuso da essncia com a existncia significa que, na existncia do Ser-a nada mais so do que
seus modos de existir. Mas uma tal relao entre essncias e existncias s se realiza graas a um
novo tipo de ser que caracteriza o fato Ser-a. a esse tipo de ser que Heidegger reserva a palavra
existncia, destinado o nome de presena pura e simples ao ser dos demais entes. pelo fato de a
sua essncia consistir na existncia que Heidegger designa homem pelo termo Ser-a e no pelo
termo ente-a. A forma verbal exprime o fato de cada elemento da essncia do homem ser o modo
de existir, de se encontrar a.
A preocupao principal de Heidegger consiste em construir uma ontologia na base da qual
ser possvel entender tanto os xitos como as falhas na histria da Metafisica, em reconduzir a
vigncia histrica do Ser-a s suas razes na Metafisica, redimensionando a propsito a prpria
problemtica da questo sobre o Ser.
Nessa tentativa de construir uma ontologia, em vez de imitar a Metafisica clssica que partia
da cosmologia, Heidegger parte do Ser-a. Mas lembramos que o interesse que mostra Heidegger
no Ser-a no tem por finalidade conseguir uma nova formulao da existncia humana em termos
psicolgicos e culturais, mas s enquanto a instncia peculiar do ser. O que importa a relao
entre essa instncia do ser e a estrutura do ser como tal.
Em Ser e Tempo, Heidegger, ao preparar o questionamento do problema sobre o sigilo do
ser, se prope repensar a essncia do Ser-a, no fundamento da sua possibilidade, a partir da
experincia fundamental do esquecimento do ser. Esse caminho no significa uma ruptura com a
histria, nem a sua negao, mas uma apropriao e transformao do que foi transmitido.
Heidegger designa esta apropriao com a expresso destruio que no quer dizer arruinar e, sim,
desmontar, demolir e por de lado, abrir o ouvido, torn-lo livre para aquilo que na tradio do ser do
ente nos inspira.
Seguindo esse caminho, a estrutura fundamental do Ser-a quotidiano revela-se com o serno-mundo, que indicada, decomposto em seus diversos momentos, para enfim ser considerado na
sua unidade como preocupao.
A facticidade que se baseia no Ser-no-mundo o fundamento de todas as realidades do Ser-

a. Podemos mudar certos elementos dessa realidade, mas sempre iniciamos a construo de nossas
existncias a partir dela. Todos os elementos constitutivos do Ser-a so reais, mas s enquanto
possibilidades para um ente que j est lanado no mundo, isto , para um ente cuja essncia
consiste em estar alm de si, dentro do mundo.
No entanto, este ser-no-mundo no representa simplesmente a relao de dois seres no
espao. O Ser-a consciente da sua realidade, pode dar-lhe significado, assumir posio diante
dela e lutar contra seu ambiente. Ele tem uma dupla maneira de reagir que so a preocupao,
quando se trata de entes no-humanos, e a solicitude, quando se trata de outros entes humanos,
outros seres-a.
Na descrio da existncia do Ser-a Heidegger evita, com muito cuidado, usar o termo
homem, ser-humano, etc; porque esses termos poderiam denotar ou dar uma conotao
tradicional ao problema ontolgico, e exatamente contra essa tradio metafisica, iniciada por
Aristteles que Heidegger seu inqurito.
O Ser-a est numa situao, torna-se consciente de si enquanto ser inserido num mundo de
contradies factuais, que ele mesmo no criou. Por exemplo, o homem nasce em determinado
ambiente lingustico, social, econmico, geogrfico, etc.; pelo qual ele no responsvel, pois j se
encontra nele desde o primeiro instante de sua existncia.
Heidegger mostrar que a existncia do homem tem prioridade sobre a sua essncia ou, mas
exatamente, a existncia a sua essncia, no sentido de que sua existncia a prpria existncia
humana que defronta as suas tarefas, que transcende seu passado e se projeta para o futuro; que
transforma e recria as estruturas sociais, culturais e factuais.
Todavia, o primeiro fato que Heidegger anota que a existncia no jamais a simples
existncia em geral. A existncia sempre minha , isto , sempre pessoal. Para compreend-la,
Heidegger analisa a existncia cotidiana banal, e no suposta existncia purificada, que s seria
alcanada pela aplicao de mtodos complexos, como, por exemplo, a dvida cartesiana e a
huseerliana, que pretende colocar entre parnteses a prpria existncia. Pelo contrrio, a existncia
cotidiana est sempre no mundo e com os outros, pois existir ser no mundo com os outros. Ser-a
quer dizer estar-a.
O Ser-a, por ser o Ser-no-mundo, no apenas uma coisa num universo de outras coisas
(pois, de fato, nem uma coisa); a sua prpria existncia constitui-se por suas relaes com o
ambiente das coisas e de outras pessoas.
O espao geomtrico abstrato da fsica- matemtica difere fundamentalmente do espao
qualitativo das preocupaes atuais, que inseparvel dos objetos. O lugar onde est o objeto
determina a sua natureza e condiciona a sua funo; o freio no freio a no ser que esteja na roda,
e o fato de ele estar no lugar certo cria as condies estveis do ambiente.
Se o espao qualitativo das preocupaes atuais inseparvel dos objetos, isso implica no
apenas que as coisas so utenslios na sua prpria essncia, mas que o Ser-a, aquele que faz
utenslio e vos emprega, deve tambm conceber-se como vivendo naquele mesmo espao
qualitativo com os seus utenslios, fazendo-os e sendo condicionados por eles. Quanto aos demais
seres-a, so constitudos igualmente em seus pensamentos, sentimentos, na suas aes por suas
relaes com outros seres-a, e no apenas o seu comrcio com os objetos.
Os ser-no-mundo, no sentido de Ser constitudo por projetos e por relaes com os objetos
que utiliza e desenvolve como utenslios para realizar esses projetos e relaes, envolve os ser-comos-outros que tambm so seres no mundo no mesmo sentido que ele.
A existncia dos outros no um simples acidente, nem um problema para o pensamento e,
sim, uma necessidade do pensamento; constitutiva do Ser-a e est implicada nele. A natureza do
Ser-a ser-em-comum; a existncia do
Ser-a uma existncia compartilhada, e a
interdependncia social da sua experincia cotidiana primordial e constitutiva. A plena autoconscincia e a auto-confirmao derivam da conscincia que tenho dos outros; no que comeo
por mim mesmo, como dado indubitvel, para de alguma maneira deduzir a existncia de outros
seres semelhantes. O Ser-a constitudo tanto pelas preocupaes que condicionam o uso que faz
dos objetos como utenslios, como pela solicitude que sente pelas pessoas que compartilham a

existncia com ele. A existncia humana ser-com, tanto com as coisas como as pessoas. Outro
fundamentalmente o homem-companheiro essencial e no apenas acidentalmente. O ser-com
pertence prpria natureza do Ser-a e constitutiva da essncia da existncia.
As coisas se apresentam em duas categorias: ou esto simplesmente presentes ou so vistas
pelo prisma da sua utilidade. O mundo do Ser-a, no estado cotidiano, o mundo dito natural, o
mundo circum-ambiental. O ente que encontramos no dia a dia no um ente dado colocado a
distncia, o ente mo, um utenslio que sempre tem um destino preciso. O utenslio serve para
algo; o utenslio se refere ao Ser-a e atravs dessa referncia recebe o seu significado.
Os utenslios sempre tem relao entre si e com aquele que os manipula ou utiliza. A
caracterstica do utenslio, de estar--mo, depende das circunstncias que podem modificar o seu
sentido. Essas condies referem-se, em ltima anlise, ao para que, pois se trata de uma
inteno. Portanto, o Ser-a a condio indispensvel da possibilidade do utenslio se revelar.
Cada utenslio tem seu lugar e a se manifesta. O lugar potencial do instrumento que
Heidegger chama de proximidade. No Ser-a h uma tendncia especial para proximidade, isto , a
aproximao do utenslio. As distncias objetivas no coincidem com o afastamento ou a
proximidade do instrumento, pois a categoria da preocupao que constitui a medida de
proximidade ou distncia. O mundo uma determinao ontolgica do Ser-a existe unicamente
para o Ser-a.
Todas as primeiras ontologias cometeram o erro de confundir o estar-a-mo com algumas
coisas que simplesmente est presente, erro notrio, particularmente em Descartes.
No entanto, no a presena que qualifica, mas a nossa preocupao com o instrumento. O
fato de ser utenslio ser utilizado para o trabalho e ao mesmo tempo significa que o Ser-a existe
com o utenslio. O Ser-a est no mundo com utenslios e com os outros seres-a. O mundo da
existncia humana o lugar onde estamos juntos com utenslio e outros seres-a, pois nosso Ser-a
essencialmente ser-com-o-outro.
O conjunto do complexo de referncias ao outro e de significados que constitui o mundo
como mundo-ambiente. Esse complexo se determina como aquilo em vista de que, segundo modo
determinativo do ser do Ser-a. A existncia que torna possvel o em vista de que a prpria
mundaneidade.
O mundo no apenas o mundo-ambiente, pois a mundaneidade do mundo fornece a
primeira indicao decisiva sobre a estrutura do mundo; se o mundo se experimenta a partir do
complexo de referncias e de significados, ento pode ser pensado como o domnio de onde vem
um sentido. O ente que tira seu ser de tal procedimento no o ente dado dentro de uma viso que
recua e, sim, o ente--mo de uma prxis.
Se o Ser-a aprende a conhecer o mundo-ambiente, Heidegger se coloca, pelo prprio fato,
em contradio com o ponto de partida da Filosofia tradicional, pois, normalmente, o pensamento
se orienta em direo representao de um ente que se pode mostrar. Numa perspectiva terica,
concebe-se como viso e representao o dado que est l para a contemplao.
O conjunto, o todo do dado, tal como deve existir para uma conscincia que sobrevoa tudo,
considerado ento como mundo. Assim, uma omisso do fenmeno da mundaneidade ( tal como se
mostra primeiramente na mundaneidade do mundo-ambiente) surge junto com o fato de perder de
vista a constituio do Ser-a como ser-no-mundo.
Em Ser e Tempo,Heidegger interpreta o mundo a partir do ser do ente que dado como
ultramundano, mas sem ser na maneira alguma inicialmente descoberto a partir da natureza.
A natureza no compreendida a no ser na medida em que dada. Mas nesse aspecto ela
um caso limite do ser de um ente ultramundano possvel, em que precisamente a mundaneidade do
mundo no se manifesta. O conhecimento do mundo no se manifesta. O conhecimento do mundo
subsistente tem por motivo o carter de certa desmargarinizao do mundo.
Desde o inicio da tradio ontolgica, que determinante para Heidegger, e mais
explicitamente em Parmnides, o fenmeno do mundo falta, e ser de novo seguidamente as sempre
omitido. O ente intramundado, descoberto primeiramente na natureza , toma como tema o lugar
do fenmeno omitido. No decorrer dessa evoluo, Descartes encontrara na extenso das coisas

naturais a determinao fundamental do mundo. O modo de acesso ao ser do mundo, ele visa num
conhecimento matemtico, no em virtude de uma predileo pela as matemticas e, sim, porque
o pensamento como viso sempre orientado para aquilo que subsiste contatamento, e porque os
matemticos conhecem antes de tudo aquilo que est sempre l, permanece sempre e sobrevive a
toda mudana. Por hiptese, permanecemos ainda no plano da ontologia cartesiana, quando
consideramos a subsistncia e a extenso como se fossem apenas uma camada fundamental sobre a
qual devem ser erguidas outras camadas, para chegar finalmente s qualidades especificas: o belo, o
utilizvel etc.
A respeito da tentativa de complementar a analise cartesiana do mundo apelando para o
fenmeno do valor, Heidegger observa que a adjuno de predicados de valor no em nada capaz
de dar novos esclarecimentos sobre o ser dos bens, mas continua simplesmente a pressupor, por
esses, o gnero de ser da pura presena dada.
Heidegger procura enraizar a extensividade da coisa, que era para Descartes o que havia de
mais inteligvel, enquanto fenmeno derivado, na espacialidade do Ser-a e, consequentemente, na
estrutura do ser-para do mundo-ambiente.
Se a mundaneidade do mundo for reconquistada, o conhecimento no poder mais ser
concebido apenas como a representao de um subsistente permanente, mas deve medir-se
permanentemente, mas deve medir-se pela circunspeo da preocupao conhecer-se nela, atravs
dos complexos de finalidade, e de referencias ao mundo. Consequentemente, anula-se a primazia
que a pura viso possua no conhecimento desde os primrdios da ontologia grega at o dia de hoje.
Ser-no-mundo no implica estar no mundo como os demais seres, naquilo que se chama
mundo, no todo do ente. Ser-no-mundo significa mais morar junto de , ser familiar de . Afirmar
que o Ser-a ser-no-mundo quer dizer que ele e seu mundo nela familiaridade que tem com ele
( o mundo). Como o Ser-a no um objeto que se apresenta no mundo, totalidade do ente, tambm
no um sujeito privado de mundo, a partir do qual seria precioso, como se acostumou a fazer
desde Descartes, tentar lanar uma ponte em direo ao mundo. Ao contrario, enquanto ser-nomundo, o Ser-a j existe sempre junto s coisas. E como est sempre junto s coisas, est sempre
com os outros. No primeiramente um eu que deve posteriormente estabelecer relaes com os
demais Ser-a, mas originariamente um ser-com-o-outro.
Todavia, o mundo em que o Ser-a existe em sua facticidade sempre um mundo
determinado. A prpria mundaneidade pode modificar-se no sentido da estrutura de conjunto que
possuem individualmente os mundos particulares, mas ela implica em-si no a priori da
mundaneidade em geral.
As coisas so alcanadas mediante conceito objetivos, gerais, onde atravs de um
pensamento particular qualquer classe determinada pode ser substituda por uma outra. Masa a
natureza humana s pode ser alcanada diretamente como sujeito individual. H alguns aspectos da
natureza do Ser-a que podem evidentemente ser estudados pelas cincias e formulados mediante
conceitos objetivos. Todavia, Heidegger enfatiza a grande diferena que h entre alcanar a
existncia do Ser-a internamente e olh-la externamente.
A caracterstica mais importante de ser um sujeito individual que o homem pessoalmente
preocupado com as possibilidades de sua prpria existncia, e pode realizar-se apenas em termos
dessas possibilidades. O Ser-a pode tomar decises com referncia a essas possibilidades, pode
ganhar ou perder seu verdadeiro eu em funo delas.
Heidegger insiste em que o Ser-a no apenas uma coisa no mundo; um ser no mundo.
As caractersticas peculiares do Ser-a nos dizem algo de grande importncia sobre a estrutura do
prprio ser, algo que nunca aprenderemos mediante as cincias naturais ou a cosmologia.
Admitido esse ponto, qualquer concepo do mundo que se queira abstrair da preocupao
do Ser-a e das demais caractersticas distintas da sua existncia deve forosamente ser superficial.
Evidentemente, o indivduo organiza a sua concepo do mundo luz da maneira de ele se
encontrar localizado no mundo. por esse motivo que Heidegger inicia sua anlise do mundo
externo pelos utenslios, isto , pelas coisas tais como se encontram e se dispe na vida cotidiana,
em vez de iniciar pelos fenmenos da natureza, tais como a cincia os descreve. Ele parte do fato de

que o Ser-a se preocupa primordialmente de coisas externas na medida em que afetam seus
interesses e necessidades. Mesmo as pesquisas tericas das cincias naturais so, antes de tudo,
empreendimentos que tem sentido dentro da perspectiva de sua preocupao com a prpria
existncia e a preocupao com o mundo externo na medida em que este afeta aquela existncia.
Portanto, uma anlise que se abstrair dessa correlao no pode dar um quadro adequado do mundo
e do Ser-a.
A preocupao o conceito unificador da condio humana e exprime a natureza da nossa
existncia, enquanto existimos no mundo com os outros. Esse trao essencial que penetra o nosso
Ser-a revela-se no sentimento primrio da angstia que surge da caracterstica fundamental do Sera como o ente cujo ser se orienta pela preocupao com sua prpria existncia. esse modo
existencial que o separa de todos os demais do universo.
Para Heidegger a preocupao simplesmente a concretizao dessa qualidade em nossa
existncia quotidiana. O prprio modo de nosso ser no mundo dirige-se para o aspecto primrio da
preocupao. No estamos no mundo do mesmo modo com um objeto, um ente que no o Ser-a.
No estamos no mundo como objetos no espao geomtrico, a serem descobertos mais adiante pelas
operaes abstratas da cincia matemtica.
O sentido primrio, isto , o que nos dado diretamente em nossa vida banal, em nosso serno-mundo banal, a nossa preocupao com este ou aquele objeto que nos cerca. Na noo de um
mundo em que existimos, com o qual nos preocupamos, e sobre o qual estamos apreensivos, a
preocupao exprime o carter fundamental dessa experincia, enquanto nos locomovemos atravs
do mundo ocupando-nos das diversas tarefas da vida.
Heidegger exemplifica tudo isso com o seguinte resumo, que apresenta a essncia da anlise
fenomenolgica do sentimento-preocupao. O resumo toma a forma de uma fbula que Goethe
conta no segundo ato do Fausto.
Um dia quando a Preocupao atravessava um rio, viu a argila, tomou um pouco e
comeou a mold-la. Refletia sobre o que fizera, quando Jpiter entrou em cena. A Preocupao lhe
pediu que desse uma alma quela forma. Ento, uma discusso surgiu entre os deuses. Cada um
quis dar seu nome nova criao. Estavam discutindo quando a Terra se aproximou e insistiu que
seu nome fosse dado nova criatura, visto que ela lhe tinha dado o corpo. Os trs chamaram
Saturno para julgar a questo. Saturno diz a Jpiter: Como tu deste criao uma alma, recebers a
sua alma depois da morte. E tu Terra, recebers o corpo. E a Preocupao, porque moldou a
criatura, possu-la- enquanto viver. Quanto ao nome ser Homo (homem) por ter vindo de
Humus (terra). O homem durante toda sua vida estar sempre possudo pela preocupao.
Entretanto, suposto que a preocupao seja sempre dirigida para uma realidade ausente e
futura, Heidegger parece dar existncia uma indigncia singular, fazendo como que seja
impossvel alcanar esta existncia como estrutura ntegra e total. essa tarefa que Heidegger se
prope esclarecer na anlise do modo existencial, que a morte.
A anlise de morte talvez seja a mais importante das interpretaes que Heidegger faz do
Ser-a. de certo modo a pedra angular de suas anlises, pois qualquer tentativa para considerar a
existncia como um todo nos leva ao fato da morte que conclui essa existncia. A morte no um
ponto final da existncia e, sim, um elemento constitutivo dela, j que desde o primeiro instante da
concepo o Indivduo pode morrer.
A morte no o fim da vida humana no sentido de ser o fim de um caminho que pode ser
alcanado no termo de um trajeto. Quando chego ao fim da jornada, ainda existo e, enquanto
existente, estou no estado de ter acabado algo. Mas, quando vem a morte, j no existo mais e,
assim, no h uma jornada propriamente dita que eu possa afirmar ter acabado. E mais ainda,
quando j fiz a metade da jornada, s posso chegar at o final atravessando a outra metade que
resta. Porm, a morte o fim da vida humana, no sentido de que pode terminar de repente, a
qualquer momento, a minha existncia.
A existncia no dada ao Ser-a como um caminho bem arranjado no fim do qual est a
morte, mas a morte, como possibilidade, atravessa a sua existncia: a qualquer momento pode
surpreend-lo.

Como podemos conceber em concreto e de modo positivo a morte com relao existncia
do Ser-a? Para responder essa questo, Heidegger concentra sua ateno numa anlise da existncia
cotidiana, e pergunta como a morte aparece nesse contexto.
O primeiro fato imprescindvel que o Impessoal tem meio engenhosos para fugir da
perspectiva da morte, aproveitando o predomnio que tem sobre a existncia cotidiana.
O impessoal transforma a morte num fato, numa ocorrncia quase banal: lemos nos jornais
os falecimentos como fatos de bitos; assistimos aos funerais como ocasies pblicas e sociais,
regulados por prescries complicadas sobre a maneira de comportar-se em tais funes. Todos
esses ritos e cerimnias, que cercam a morte, tem por finalidade transform-la num acontecimento
pblico, annimo. Por esse meio, o Impessoal esfora-se com ingenuidade para adiar a morte,
apresentando-a como algo que acontece a todo mundo e, pelo prprio fato, no acontece a ningum.
O impessoal tem outro meio engenhoso para isso. No somente torna a morte algo que
acontece aos outros, mas tambm algo que acontecer em outro tempo, mais tarde. Atravs do
palavrrio banal, o impessoal leva o Ser-a a fazer afirmaes tais como: certo que a morte vem
a cada homem, mas subentende-se que no vem agora para ele. Tem bastante tempo diante de si.
Insiste, assim, em pensar na morte como o fim de uma jornada e imagina sempre que uma grande
parte do caminho est ainda sua frente. Entretanto, a morte no um fato e, sim, uma
possibilidade. E seu carter real, enquanto possibilidade., consiste em que possvel a qualquer
momento.
Mas h pouco ainda mais significativo na atitude cotidiana acerca da morte. Apesar de a
morte fugir da conscincia, a existncia banal se revela como essencialmente dirigida para a morte.
Existimos continuadamente relacionados com a morte. O modo dessa relao, como aparece na
cotidiana, essencialmente o ser-para-a-morte. A morte, enquanto fim da existncia, no sentido
autntico de fim, sempre est presente na existncia humana. Mas a morte, uma vez entendida
realmente como essa possibilidade, leva o Ser-a a tomar o primeiro passo em direo a uma
existncia autntica. Defrontando a morte como possvel a qualquer momento, o Ser-a arrancado
do contexto da vida banal e restaurado a si mesmo como aquele que deve e que pode enfrentar-se
com a morte, sem mscaras,
O Ser-a deve viver com os olhos cheios da certeza e da soberania da morte; a morte de todo
significado, de toda validez, alm do fugaz e do temporal, pois, como Niezsche insistiu, Deus
morreu, e os ltimos vestgios da magia metafisica foram eliminados de seus substitutos, que so a
moralidade objetiva, ou seja, a espiritualidade.
Mas mesmo nesse caos podemos escolher, optar por criar os nossos prprios absolutos, por
mais temporrios, provisrios e condicionais que sejam. Esses novos absolutos sero determinados
pelo quadro de nossas circunstncias, pessoais e sociais. Ao menos assim, seremos um existncia
autntica, seremos Indivduos e no mais componentes do Impessoal. Ento teremos aceito nosso
nada original e final para dele fazer algo.
Em virtude da resoluo, com a qual ele se defronta com a sua prpria morte, o Ser-a est
liberado da servido dessas preocupaes e atividades, que submergem a existncia autntica.
Graas a resoluo, o Ser-a se liberta do Impessoal, que o ditador onipresente dos
afazeres humanos. Deixa de pertencer ao pblico no sentido de submeter-se a um processo em que
cada um, numa atitude de conformismo necessrio, se deixa dominar pelos usos estabelecidos,
juzos e opinies, assimilando-se nas formas gerais da existncia.
Todavia, rebelar-se contra esse processo do impessoal no significa a libertao automtica
dele e de sua influncia; pode ser que o rebelde se encontre dentro do culto do excntrico ou do
no-conformismo sistemtico. Mas de modo geral, o Ser-a acha que mais fcil nadar com a
corrente; as foras da inrcia e dos prazeres do conformismo so fortes demais para a maioria.
essa a substncia da vida cotidiana.
Essa situao tende a agravar-se, pois, como existncia temporal, o Ser-a preso entre dois
nadas factuais, atuais: a no-existncia antes de nascer e o final da existncia pela morte, que a
negao de todas as possibilidades ulteriores no futuro e, por antecipao, a desvalorizao de todas
as possibilidades, inclusive as possibilidades realizadas no presente.

A verdade fundamental acerca do Ser-a que deve morrer. Veio do nada e, dentro em
breve, voltar ao nada. O pano de fundo sobre o qual o drama da existncia do Ser-a se desenvolve
o vazio. A ltima dimenso do predicamento do Ser-a o Nada.
J que a natureza do Ser-a consiste na preocupao, seu ser deve-se projetar sempre para o
futuro de sorte que ele se define por suas potencialidades, pois sempre infinitamente mais do que
em qualquer momento determinado. O futuro se revela como aquilo para o qual a existncia
projetada; o passado aquilo que a existncia transcende.
Porm, podemos voltar para o passado, escolher afirmar este ou aquele ponto dele,
revalorizando-o. Futuro, passado e presente so dados juntos, e definem uma existncia temporal.
So esses trs xtases da existncia, trs aspectos nos quais a existncia deslocada
horizontalmente em trs fases.
A temporalidade primria no se reduz a uma srie de instantes que deslizam do passado
para o presente e deste para o futuro. Esse conceito vulgar de uma srie de tempos, enquanto dado
primrio da existncia temporal, resulta da existncia inautntica cotidiana, onde o tempo aparece
como algo que passa momento a momento.
Se o Ser-a no assumir a existncia para projetar-se em plena antecipao da morte, a vida
parece necessariamente uma srie de momentos que se sucedem passivamente. S no nvel de uma
existncia autntica se pode tomar conscincia dos diversos aspectos do tempo passado, presente e
futuro, em funo da temporalidade.
Relgios e calendrios so simples instrumentos e, como tais, tem seu lugar dentro do
mundo, onde a preocupao humana procura regular seus projetos. Mas a preocupao em seu
carter essencial no se define por relgios e calendrios, pois estes so instrumentos teis s pelo
fato de a existncia realizar-se no tempo.
Paralela temporalidade e ao tempo, segue a historicidade e a histria. A existncia
fundamentalmente histrica. O presente o resultado da histria e, por conseguinte, a tradio no
algo completo em si, que teria existncia fora da deciso que nos coloca em relao a ela. O Ser-a
se apropria deste ou daquele aspecto do passado e cria a tradio em vista da espcie de futuro que
projeta. O presente um tornar presente. S enquanto uma derivao da histria se pode dizer
que o Ser-a existe no presente. Com relao tradio histrica esse presente sempre o presente
dessa gerao. Longe de ser algo externo ao qual a existncia se submete passivamente, cada
gerao sente seu presente como seu destino histrico. Esse destino o prprio ato de definio e
projeo de si pelo qual o Ser-a escolhe, como seu, tal destino.
O modo existencial, inautntico, que o Impessoal, seduz, tranquiliza e aliena o Ser-a da
existncia dentro das dimenses da temporalidade e da historicidade. Esse modo existencial
manifesta-se no palavrrio, em que o Impessoal passa a ser a verdadeira ressonncia do discurso.
uma forma de curiosidade, uma distrao e agitao contnua. O Ser-a no consegue mais
distinguir entre o que sabe e o que ignora, pois no assume a existncia mas deixa-a ser controlada
pelo Impessoal.
Todavia, retirar-se da categoria do Impessoal exige uma opo dura, mas firme em favor da
possibilidade de um projeto por parte do mais autntico eu. A conscincia a testemunha desta
possibilidade, pois o modo de discursividade, o mais autntico dos apelos que fala ao Ser-a para
que deixe de escutar o Impessoal e seu palavrrio.
Esta conscincia no pode explicar-se por uma funo biolgica, nem por um poder estranho
(de fora). O apelo da conscincia vem do prprio Ser-a. A convocao apelo da conscincia
surge da preocupao do Ser-a, surge do fato de o Ser-a ser lanado no seu abandono,
angustiando-se pelo seu poder ser. No entanto, a voz da conscincia nada diz que possa ser objeto
de um debate, e seu silncio inquietante manifesta a culpabilidade, no no sentido vulgar, pois se
trata daquilo que a fundamenta.
Quando o Ser-a escolhe com deliberao, o caminho da conscincia constitui-se em
disposio para a angstia que se perfaz no silncio. Ao autoprojetar-se, assumido no silncio e na
angstia, a culpabilidade genuna, Heidegger d o nome de resoluo. A resoluo constitui a
lealdade do Ser-a a si prprio. Essa lealdade consiste em libertar-se para o ser-para-a-morte.

A resoluo liberta o Ser-a do Impessoal, dando-lhe a possibilidade de ser mais autntico

em suas possibilidades.
S a resoluo desvela a situao originria, abrindo para o Ser-a todas as possibilidades
desta situao, ou seja, o a que cada vez se patenteia nela. Graas a resoluo, o Ser-a pode
aceitar corajosamente seu destino e desempenhar com deciso e fora seu papel no mundo.
a resoluo que soluciona o problema da unidade do Ser-a, e fundamenta a diferena
entre o Ser-a autntico e inautntico.
A prpria autonomia do Ser-a no significa outra coisa seno a resoluo s ser aberto a
todas as possibilidades autnticas e caractersticas da existncia e, finalmente, ser para a morte. Isso
s se torna possvel se o Ser-a puder fazer um ato de reflexo sobre si mesmo, sobre suas
autnticas possibilidades.
o futuro que representa a capacidade de deixar vir sobre si as mais autnticas dessas
possibilidades. Por outro lado, o abandono, elemento imprescindvel desta anlise, s possvel
porque a existncia humana futura pode assumir seu passado.
O Ser-a lanado na existncia de maneira passiva, mas depois de se encontrar no mundo
pode comear a tomar iniciativa para descobrir o sentido da sua prpria existncia e dispor as suas
potencialidades de uma maneira consequente. Portanto, se defronta com uma opo fundamental.
Ou pode esforar-se para interpretar-se como uma coisa entre outras coisas no mundo,
subordinando-se s coisas, mas, tambm, pode projetar suas possibilidades de tal maneira que se
torne um Ser-a autntico, o que exige uma opo entre a compreenso autntica e inautntica da
existncia. Essa compreenso deve renovar-se continuamente, pois sempre possvel retroceder.
pelo fato de ser livre que o Ser-a pode fugir das suas responsabilidades para permanecer
no nvel de uma existncia exteriorizada. Mas essa fuga est sempre perseguida pela angstia.
Aquilo de que foge no pode especificar-se como objeto; e, todavia, o Ser-a sente que esse algo
ameaador. As possibilidades do sei eu verdadeiro ameaam destruir e substituir os compromissos
acomodatcios mediante os quais ele procura instalar-se como coisa no mundo. Essa angstia
contm aspectos tanto destrutivos como construtivos, dependendo de como utilizada. como uma
chama que cerceia o portal da liberdade. Se se deixar espantar pela chama, o Ser-a cair cada vez
mais fundo na alienao, pois ser incapaz de atravessar a porta da liberdade para realizar-se
autenticamente. Uma vez atravessado o limiar, o Ser-a deixa imediatamente a existncia comum e
banal onde predomina o Impessoal.
Esta noo da liberdade pressuposta em Heidegger desde o incio das suas anlises.
Deixando de lado a noo de uma natureza fixa, ele define a existncia do Ser-a como sua
essncia. A existncia cria a essncia e essa criao implica a liberdade, que essencial a qualquer
existncia autntica.
Heidegger no se preocupa em dar argumentao para demonstrar que p livre-arbtrio existe.
Pressupe a liberdade como parte do dado fenomenolgico que o Ser-a, algo que encontramos
imediatamente, quando descobrimos que o Ser-a deve ser definido por suas possibilidades.
No entanto, que o Ser-a exista, esse fato no se fundamenta num livre projeto, mas o Ser-a
sempre livre pelo prprio fato de que ele . O Ser-a lanado na existncia, da facticidade.
Todavia, essa se distingue nitidamente da realidade efetiva de um determinado ente dado. Trata-se
da facticidade do abandono do Ser-a a si mesmo em sua liberdade.
Ser e Tempo fundamenta o sentido da mobilidade e da abertura do Ser-a como ser-nomundo. Portanto, o sentido est longe de ser um fenmeno esttico; ao contrrio, aquilo em vista
do que so estruturadas pelo propsito, a previdncia e a antecipao que se realizam no projeto.
A angstia a estrutura fundamental do Ser-a tal como se encontra primeiramente e antes
de tudo em seu mundo-ambiental cotidiano. Na angstia, o sentido de ser do Ser-a (sua essncia)
se anuncia, mas esse sentido permanece ainda velado, pois o Ser-a tem, em sua banalidade e
cotidianeidade, tendncia a se recusar a seu prprio ser e assim no chega ao sentido desse ser.
Normalmente, o Ser-a no v o sentido autntico do seu ser-no-mundo, justamente orque antes de
tudo e primeiramente ele prisioneiro de seu mundo, se absorve inteiramente nele. Pertence ao
Ser-a ser jogado no ente e no Ser-com-o-outro.; enquanto , permanece jogado: lanado no

turbilho por aquilo que h no mundo e que se impe como o ser-como evidente nos outros.
Assim, o Ser-a prepara por si prprio a tentao constante de sua queda.
O Ser-a lanado no mundo e regido pelos entes deste mundo. Dentro dessa perspectiva,
o mundo transcende o Ser-a. Por outro lado, o Ser-a essencialmente construtor do mundo.
Transcende-o e o ultrapassa. O Ser-a liberta o existente do seu ocultamento transcendental e lhe d
o ser, isto , o seu significado.
Sem o Ser-a no h ser, embora haja ente. Ora, esse ente ultrapassante parece justamente
constituir a ipseidade do Ser-a. Nesse segundo sentido, o Ser-a existe na medida em que
transcende o ente. A essncia do Ser-a consiste precisamente em transcender.
A existncia do Ser-a tem ainda uma outra forma de transcendncia, a do nada. O nada no
apenas uma categoria lgica, mas tambm, e primariamente, uma categoria ontolgica. No a
negao que fundamenta o nada, e sim, o nada que fundamenta a negao. O modo do Ser-a
relacionar-se com o nada trplice: 1- o Ser-a carece de base, procede de um abismo sem fundo,
do nada; 2- seu fim a morte, outro abismo do nada; 3- o prprio ser do Ser-a sempre uma
corrida para a morte, para o nada.
Tambm o ser de cada ente que no o Ser-a tirado do nada. Pode-se dizer de outro
modo: Do nada vem todo ente enquanto ser.
Mas a questo que sentido dar ao nada. Uma tentativa de resposta encontra-se no seguinte:
como o ente que carece de existncia do tipo do Ser-a sai do nada, graas ao Ser-a, e como esse
devir consiste em que o Ser-a lhe confira a intelegibilidade, s o ser, e no o ente, provm do Sera. O nada pode ser entendido, ento, como um existente sem ser, um caos absoluto, profundamente
ininteligvel. O Ser-a ento a luz natural que confere ao ente estrutura e sentido.
Embora tenha por objeto uma anlise da existncia do Ser-a, a leitura heideggeriana
pretende ser uma leitura do significado do Ser. Heidegger insiste com determinada nfase em que o
seu pensamento no existencialista, pois o seu interesse o problema do Ser, e no a existncia
pessoal e os seus interesses ticos, ou seja, a condio humana como tal. O objetivo de Heidegger
sempre a intuio fenomenolgica do Ser. Portanto, onde encontramos uma linguagem que implica
a preocupao ou a solicitude, Heidegger est a procura de uma descrio objetiva de ordem mais
geral, sem qualquer implicao tica, porque o homem no pode colocar-se fora de si para falar
sobre o Ser.
No fim o homem e todos os seus projetos caem no nada diante da interveno irruptiva,
explosiva, inexorvel do Ser no esplendor da afirmao consequente pergunta que h com o ser?
6 .A Superao e o Abandono da Fenomenologia
Por considerar a fenomenologia um movimento srio em termos da questo sobre o Ser na
sua primazia, Heidegger se encontra na obrigao de super-la e abandon-la.
Como autntico fenomenlogo, Heidegger tentava desocultar o Ser a partir do Ser-a como
Husserl tentava explicar o mundo a partir da conscincia intencional. Mas como no fim h uma
reviravolta, no sentido d]de o mundo assumir a primazia, em Husserl, em Heidegger a relao entre
o Ser-a e o Ser se inverte e assume o seu significado definitivo.
Em vez de o Ser-a revelar o Ser, o Ser que se abre e se revela ele prprio. o Ser-a,
abertura do aberto, que representa doravante a abertura do Ser para o homem.
Mas essa relao invertida, esse deslocamento do contro de gravidade aparentemente to
semelhantes quele que notamos em Husserl, resulta de elementos bem diferentes, e leva a um
abandono do prprio mtodo fenomenolgico.
A converso do ente para o Ser, comparvel reduo de Husserl, marcava a colocao
entre parntese do mundo dos entes, que permite alcanar o Ser num ngulo mais explcito. S que
daqui em diante a chave da relao ser-homem no mais, para Heidegger, a interrogao
humana, a preocupao para com o Ser.
Heidegger abandona totalmente a linguagem kierkegaardiana, existencial, e mesmo
antropolgica, que ele tentava transpor em Ser e Tempo. Doravante ele parte de cima. o Ser,

concebido como uma espcie de potncia obscura e escondida, que concorda em manifestar-se, que
projeta, ele prprio, o lugar de sua abertura. o Ser que condescende em manifestar-se ao homem,
como uma espcie de graa, de sair de si mesmo, de exprimir-se de tornar-se significado.
A paciente pesquisa fenomenolgica, com seus preliminares indefinidamente prolongados e
retomados, para de repente. No h mais mtodo, pois se o Ser vem ao homem ou, melhor, se,
abrindo-se, ele faz surgir o A, e at a sua prpria possibilidade, este no tem mais de colocar-se a
caminho, de abrir um caminho.
O acento que Heidegger colocara na preocupao para com o Ser passa agora para a
linguagem, novo centro da relao Ser-homem, pois o Ser se abre, se exterioriza, se exprime. Mais
precisamente, aquele que fala no mais o homem, o Ser que lana uma voz no deserto para
auscultar o eco que lhe enviar a sua prpria palavra solitria. o Ser que autocria o ouvido
destinado a entenderem e as palavras portadoras da sua revelao.
Constatando a importncia da linguagem, poder-se-ia pensar que Heidegger ainda se
encontra na linha da inspirao fenomenolgica. De fato, a procura dos significados levou
efetivamente a fenomenologia ao cerne do problema da linguagem. H, no entanto, uma diferena
fundamental entre Husserl e a ltima forma do caminhar filosfico de Heidegger a esse respeito.
Husserl procurava os significados dentro do quadro da intencionalidade da conscincia, como
realidade ideais ou essenciais. Ele estudava a linguagem como comportamento significativo do
homem e os significados como fenmenos. Por outro lado,Ser e Tempo j nos mostra um
Heidegger que faz uma espcie de fenomenologia das palavras. Ele tenta atravs da etimologia,
mediante a reduo do sentido cotidiano das palavras, fazendo-as estourar, revelar os significados
implcitos retomando a linguagem humana em sua fonte original, significativa.
Todavia, se os significados que se revelam essencialmente como realidades objetivas so
palavras cheias de certa plenitude de sentido perdido, vale dizer que a linguagem no mais o
instrumento que o homem utiliza para se exprimir e, sim, a prpria revelao do Ser. A linguagem
no algo que o homem possui instrumentos, seno aquilo que possui o homem. Mesmo antes de o
homem falar ou pensar, o Ser fala ao homem e torna possvel a linguagem a lgica e o pensamento.
Mas, por outro lado vemos claramente que, assim, tanto o mtodo como a ambio da
fenomenologia desaparecem. Essa voz do Ser, essa palavra falada, essa ontologia no mais
portadora de significados humanos. Ela uma espcie de linguagem sagrada, ou smbolo
misterioso, uma espcie de revelao do Ser no silncio de todas as palavras humanas.
Portanto, o filosofo, no sentido corrente do termo, deve calar-se, pois o poeta e o
pensador que o substituiro. Eles tero a palavra ou, melhor a palavra os ter. O poeta,
confidente do Ser, tendo apreendido o existir naquilo que no tem nome, pode nomear o sagrado.
Quanto ao pensador, este pode dizer o Ser. Nessa perspectiva, pode-se compreender a
predileo de Heidegger pela exegese ontolgica-filolgica dos poetas ( mormente Holderlin) e para
os primeiros pr-socrticos que diziam o Ser como se recita, numa atitude religiosa, uma frmula
sagrada.
As palavras no so mais palavras, Elas estouram para manifestar a presena do Ser.
Depositrio de uma mensagem ontolgica e sobre-humana, elas se vestem de um silncio essencial.
O prprio Heidegger as pronuncia num tremor sagrado, com uma gravidade pattica, como os
orculos que meditam no recolhimento.
A fenomenologia, em Husserl, era superao incessante, mas na permanncia de um mtodo
que se tornara sinnimo de Filosofia. No caso de Heidegger a prpria fenomenologia que
superada. Ela se torna Metafisica.
No se trata mais de colocar entre parnteses ou de reduzir a Metafsica para alcanar o seu
fundamento: questo de condenar o prprio empreendimento como tal.
Depois de Plato, pensa Heidegger, a Filosofia desviou-se tornando-se Metafisica. Ela
perdeu, portanto, e mesmo esqueceu o Ser para agarrar-se ao ente por no saber distingui-los.
Trata-se agora de abrir a passagem da metafisica para o pensamento da verdade do Ser.
A Metafisica, enquanto se representa sempre e apenas o ente enquanto ente, no pensa o
prprio Ser. Da porque a Filosofia no consegue recolher-se sob seu fundamento. Ela o abandona

pela Metafisica. Porm, remontando at o fundamento da Metafisicam, o pensamento racional e

lgico como um peixe fora da gua. Portanto, estamos na hora de imergir o pensamento no Ser de
novo, no Ser que o seu elemento natural. O pensamento que vir no ser mais filosfico, pois ele
pensa mais originariamente que a Metafisica. Menos a Filosofia e mais respeito pelo pensamento,
esta a palavra de Heidegger. O homem antes de falar deve deixar-se primeiro dirigir-se de novo
pelo palavra pelo Ser, sob o risco de ter pouco ou raramente algo a dizer como resposta a esse
apelo. s assim que ser dado de novo palavra o seu preo essencial e ao homem o privilgio de
demorar na verdade do Ser.
Desde ento, se queremos nomear, dizer, pensar esse fundamento radical que o Ser, sem
nome, no h outro recurso a no ser o smbolo potico ou religioso. Essa transmetafsica, pois
podemos muito bem cham-la assim, se exprime doravante por imagens. O fundamento ser uma
moradia, a Ptria, o em-casa, para onde, depois do esquecimento do Ser, voltaremos, pois o homem
moderno sem lar. Porm, ele pode reencontrar, luz desse a onde o Ser se encontra e se abre, a
proximidade do Ser, pois o homem o vizinho do Ser. Embora no seja senhor do ente, ele o
pastor do Ser, e os poetas e os pensadores so os guardas de sua moradia.
Essa imagem no ultrapassa a simples metfora, passarela analgica que permite progredir
do mais conhecido ao menos conhecido, das nossas moradias familiares ao Ser-moradia. A imagem
tem um valor ontolgico. Mas vir o dia em que, pensando realmente o Ser revelado no seu
significado (at agora escondido) de moradia, compreenderemos o que quer dizer, em verdade,
morar.
como se o relacionamento entre smbolo e simbolizado se encontrasse invertido. Mas,
nesse ponto, mais uma vez samos da fenomenologia. O recurso imagem como nico meio de
expresso basta para mostr-lo. Com efeito, a fenomenologia no precisa de metforas para operar a
passagem ao nvel do fundamento. A reduo fenomenolgica lhe suficiente.
No h mais conscincia constituinte e o homem no constri o Ser por seu pensamento.
Propriamente falando, no nem o homem que pensa o Ser. Heidegger j aproveita uma frmula
mais neutra: o pensamento do Ser se revela ao homem, em vez de dizer que o homem questiona,
Heidegger afirma aquilo que questiona no homem.
O pensador e o poeta so os mediadores ou os profetas, por assim dizer, figuras sagradas
desse questionar .
revelao fenomenolgica, que fazia aparecer os contedos intencionais da conscincia,
Heidegger substitui a iluminao ou a revelao pura e simples. O escondido ou dissimulado que se
trata de revelar no mais o implcito ou o latente, como em Husserl, mas o misterioso, o sagrado.
Alis, muito significativo que desde h muito tempo Heidegger parea no mais usar o mtodo
fenomenologia em seus ltimos escritos publicados.
Heidegger, voltando-se em 1962, em suas recordaes para a fenomenologia, pde dizer:
Hoje parece que o tempo da Filosofia fenomenolgica passou. J julgada como algo do passado,
que apenas considerado ainda historicamente, ao lado de outros movimentos de Filosofia.
Entretanto, em sua essncia, a fenomenologia no um movimento. Ela a possibilidade de o
pensamento, que periodicamente se transforma e somete assim permanece,corresponder ao apelo do
que se deve ser prendida e guardada pode desaparecer como expresso, em favor do objetivo do
pensamento, cuja manifestao permanece um mistrio.
Assim a fenomenologia, pelo menos sob a forma em que a encontramos em Ser e Tempo,
desaparece como expresso favor de outra perceptiva.
7. A Superao da Metafsica
A hermenutica fenomenolgica, tal como foi elaborada e aplicada em Ser e Tempo,
pretende ser um esclarecimento da compreenso que tem o Ser-a do Ser. primeira vista, a
segunda fase da hermenutica heideggeriana parece ser menos metafsica, pois, desde Sobre a
Essncia da Verdade at Que significa Pensar? Heidegger procura definir o homem e as coisas em
funo homem. Portanto, elimina todo significado concreto e referncia existencial. Trata-se da

revelao do Ser que se realiza atravs do poeta e do pensador. Porm, so poucas as figuras que
possuem ou so possudas por essa viso essencial.
A terceira fase da hermenutica fenomenolgica se encarna no profeta, numa viso de
inspirao mstica que torna visvel o Totalmente Outro, para nos levar a uma dimenso
totalmente outra. Nessa fase, Heidegger insiste na inefabilidade do fundamento ltimo, a
incompreensibilidade do jogo do ser, e a total alteridade de sua regio de revelao. Essa mensagem
proftico-kerigmtica anuncia publicamente o advento de um ser incognoscvel-incognoscido na
tentativa de preparar o homem para seu advento.
O ser o que rene e guarda aquilo de que brota o reunido e se ajunta ao estado de
nascimento e ocultamento. Mas qual o segredo e destino em questo? a que tem sua origem a
mtua implicao entre ser e princpio, ser e fundamento. Porm, para Heidegger, isso algo que
est longe de ser evidente, pois se trata de um segredo particular. Aquilo que h,s e encontra ou se
joga a, como algo que est diante de um outro em tal ou tal relao. Aquilo de que depende que
algo seja de determinado modo, e no de outro, assume o peso do culpvel, o responsvel por,
aquilo que os romanos traduziam por causa.
Segue-se que princpios e causas mostram o carter de fundamentar. Por ter sua origem na
essncia do fundamento, princpios e causas pertencem, da mesma maneira que este, ao ser.
Portanto, determinaro no futuro o ente e sero a norma de sua representao. A exigncia de
princpios e causas impor-se- at ser aceita como coisa natural e evidente, como so, pois so eles
que determinam, que fundamentam o ente em seu ser. Quando na poca moderna se concebia o ser
transcendentalmente como objetividade, e esta como condio da possibilidade do objeto, o ser se
desintegrara naquilo que se chama de condio de possibilidade (em Kant) no sentido de
findamento e fundamentao racional.
Ao retirar-se, o Ser deixa atrs de si, como estrelas, essas figuras do fundamentar que
permanecem desconhecidas quanto a sua origem, embora o entendimento comum no queira
reconhec-lo sob o pretexto de que evidente a todo o mundo que o ente tem um fundamento e que
nisso no h nada de extraordinrio.
Heidegger j no pensa o ser a partir do ente, e sim como ser, como fundamento no sentido
radical: no como fundamento racional e sim como um deixar ou fazer estar que rene.
dito que nada sem razo, sublinhando-se o . O que representa uma nova perspectiva,
pois j se trata de um outro princpio e frase, tanto que propriamente falando o no nem
princpio nem frase no sentido gramatical e lgico. A prpria essncia do fundamento torna-se
problemtica; se o fundamento no sentido radical, o prprio ser, o que o fundamento?
Em Sobre a Essncia do Fundamento, em 1929, Heidegger tentou dar uma primeira resposta
a essa problemtica. Porm, j no assume mais a resposta dada naquela ocasio, a saber, que o
princpio da razo no pode levar-nos essncia do fundamento, j que fala do ente e no do ser.
No escutou o princpio no segundo sentido: nada sem fundamento no princpio de razo, que
afeta diretamente o ente. Temos que ver e ouvir o ser; ser equivale a fundamento, e fundamento
equivale a ser.
Ser e fundamento se implicam, dizem a mesma coisa, embora no sejam iguais; Ser
essencialmente fundamento. O ser no tem fundamento, pois o fundamento; precisamente por slo no pode, ele prprio, ter fundamento; o Ser , nesse sentido, o sem fundamento, o abismo. Com
todo rigor teramos que exprimi-lo evitando a forma enunciativa; ser e fundamento: o mesmo, ser,
abismo. J no se trata de uma frase gramatical e portanto no propriamente um princpio.
Naturalmente, isso exige uma transformao paralela no pensar, uma nova via para as coisas, um
novo mtodo.
A frase de Silesius, A Rosa sem por qu exprime perfeitamente a via de soluo que
Heidegger tomar. A rosa representa tudo o que floresce e cresce; a rosa sem por qu,sem
fundamento. verdade que a botnica e mesmo a experincia vulgar encontram toda uma cadeia de
causas e condies explicativas do Ser. Pois, sob este plano a rosa no tem fundamento, e sim
fundamento. Portanto, afirma que o porqu no remota a outra coisa floresce porque floresce; o
florescer fundamenta-se em si, aparecer, despontar. A beleza suprema maneira de ser: brotar a

partir de si manifestar-se.
Diante de surpreendente clareza com que o poeta mstico Silesius viu isto, Heidegger
pergunta se os msticos no seriam to somente os homens da mais profunda experincia, mas
tambm aqueles que pensaram mais profunda e agudamente.
O princpio de razo, Heidegger nos diz, vale para a rosa enquanto objeto de nossa
representao, no enquanto exite simplesmente si prpria, em quanto simplesmente rosa. Para
Leibniz e o pensamento moderno, o princpio de razo se estende a todo ente: nada sem razo, nada
sem por qu.
O porqu que exclui toda fundamentao e todo porqu designa o simples e puro (sem
porqu) estar-a, onde tudo jaz, sobre o que tudo descansa. O porqu designa o fundamento, mas
nomeia, como advrbio de durao, o Ser. O porqu nomeia uma vez o fundamento; nomeia o
permanecer, o Ser, como fundamento. Ser e fundamento significam no porqu o mesmo. Ambos se
reclamam mutuamente.
O Ser como fundamento no tem por sua vez, fundamento, pois todo fundamentar
inconforme com o Ser como fundamento. Todo fundamento ou aparncia de fundamentar precipita
o Ser no ente. Ento, o Ser fundamenta-se a si prprio, autofundamenta-se? No, pois isso seria
tambm rebaixar o Ser ao nvel de um ente.
Mas, ento camos no vazio? Sim e no. Sem, enquanto o Ser no pode explicar-se a partir
do ente; no, enquanto temos que pensar o Ser como Ser. O ser em sua verdade a medida que no
pode medir-se com nenhum contar e medir nosso, que no se pode se pode contar partindo de ns
mesmo, nossa medida; o incomensurvel. Longe de ser um fundamento, o pensamento se coloca
em correspondncia com o Ser, com a verdade ou revelao do Ser.
O Ser fundamento e no tem por sua vez fundamento. sem porqu. Ora, O que sem
porqu , o que seno jogo? Como efeito, Heidegger leva a srio o jogo e faz dessa palavra um
termo especial de se pensamento; em seus ltimos escritos volta uma e outra vez a tratar do jogo, e
conclui que no jogo se apoia o Ser e no em nenhum fundamento.
O Ser o jogo mais sublimo, um jogo que nada tem de capricho. Mas para poder pensar o
Ser como jogo, temos que penetrar primeiro no mistrio do jogo. A filosofia no alcanou a
essncia do jogo, pois tentou represent-lo como algo que , como ente, como algo que tem um
fundamento das regras do jogo, do clculo.
Heidegger tampouco julga suficiente determinar a essncia do jogo a partir do Ser ,
fundamentando-o no ente; pelo contrrio, temos que conceber Ser e fundamento. Ser como semfundamento, a partir da essncia do jogo.
O Ser remete ao jogo. Todavia, para Heidegger Ser fundamento no a ltima palavra que
se pode dizer sobre o Ser; este permanece problemtico para ns. De modo especial est ainda para
ser esclarecida a relao entre a essncia humana, o Ser, e o jogo. No jogo do mundo entramos
tambm ns homens, como mortais, e precisamente como mortais. O tema da morte, que aparece e
ocupa um papel to importante em Ser e Tempo, continua sendo a possibilidade extrema da
existncia, e, como tal, a suprema potencialidade, capaz da suprema tarefa na vida: O homem s
pode ser homem quando puser em jogo sua essncia mortal dentro do jogo mundial.
Com o tema do jogo, Heidegger nos introduz ao fundo de seu pensamento: o mundo como
constelao de terra e cu, mortais e deuses; o jogo originrio que exprima mais dizer pela palavra
Ser.
Na converso do pensamento do Ser-a para Ser, Heidegger afirma que superar a metafsica
no significa destru-la, e sim, mais simplesmente, revelar sua natureza: mostrar que era uma via
humanista, subjetiva, niilista, para o Ser, via que por causa desses limites esgota as possibilidades
essenciais da Metafsica. A partir dessa afirmao Heidegger procura transmitir uma compreenso
do ente e de seu modo de ser luz do projeto de Nietzsche; do ente como vontade de potncia
segundo o sentido do prprio Nietzsche, em direo a uma separao.
Nietzsche no apenas o poeta-filsofo em revolta contra uma tradio sem vida e rgida
demais. Nietzsche teve o grande mrito de reconhecer que onde, como em nossa poca, tudo se
impulsiona para o nada, dominar o niilismo. evidente que em nossa poca o movimento niilismo

tornou-se mais manifesto em seu carter planetrio, incontrolvel e multiforme, que a tudo corri.
Ningum que v claro negar hoje em dia, o fato de que o niilismo , nas formas mais diversas e
escondidas, o estado normal da humanidade, movimento a que duas Guerras Mundias no
detiveram nem imprimiram outra direo.
No meridiano zero o niilismo se aproxima de sua perfeio, entendendo o niilismo como
processo no qual acontece a desvalorizao dos valore supremos. A zona no niilismo perfeito
constitui, Heidegger nos diz, a fronteira entre duas idades do mundo. Nessa linha crtica se decide
se o movimento do niilismo termina no nada nadificador ou se ele a passagem para a esfera de
uma nova manifestao do Ser.
Nietzsche um metafsico em que se cumpre a realizao de toda a metafsica ocidental ,
isto , nele ela completa e levada a trmino. Para Heidegger, h dois elementos cruciais no
pensamento de Nietzsche: a vontade de potncia e o eterno retorno. Heidegger interpreta esses dois
temas em termos metafsicos, que quer dizer, Nietzsche concebe o Ser de tudo como aquilo que se
identifica como a vontade de potncia. Vontade de potncia significa querer sua prpria potncia,
ou querer seu prprio querer, oque vale querer seu prprio ser.
Todavia, esse querer seu prprio se no equivale vontade darwiniana de autoconservao
se entende permanecer no estado em que se encontra, manter-se tal como . Significa, melhor, ou
todo querer, ou querer-se-mais, a vontade de auto-afirmao no sentido de incrementar, enaltecer e
fortalecer aquilo que a pessoa essencialmente. A vontade de potncia o mpeto autocriativo
comum a todos os seres. o desejo de distanciar-se daquilo que , o desejo de ir alm de si, o
desejo de ser a si mesmo, o homem que deve ainda tonar-se aquilo que que essencialmente . Mas
essa autotranscendncia, essa vontade auto-reveladora da prpria essncia da vida. Portanto, em
Nietzsche, o ser de todas as coisas, o mundo como totalidade no mais que a vida, a vontade de
potncia, a vontade de ser.
Mas, paradoxalmente, da essncia da vontade de potncia no deixar que se revele na
realidade.
A nfase que Nietzsche coloca no eterno retorno no introduz nenhum elemento novo,
diferente, alheio ou contraditrio na Metafsica. Pelo contrrio, concebe o Ser, isto , a vontade de
potncia , como o eterno retorno; a vontade de potncia enquanto eterno retorno. Ele pensa o Ser
como tempo e vontade de potncia, eterno retorno; Ser e tempo so outros tantos nomes diversos
para a realidade metafsica ltima.
Em Nietzsche, eternidade, o tempo do retorno, e arte o prprio retorno. Entendem-se s em
base do momento, isto , aquele tempo em que o futuro e o passado se encontram na existncia
humana. Assim tambm a temporalidade, em que, acima de tudo e enquanto sabemos, s existe o
homem, na medida em que ele forma e suporta o presente, defrontando-se ao mesmo tempo
resolutante com o futuro e preservando o passado.
Mas, para Nietzsche, um tal conceito de temporalidade, fundamentado no homem,
intrinsecamente ligado ao homem, no implica a humanizao do eterno retorno como a vontade de
potncia, e portanto daquilo que ? A noo de temporalidade humana como processo de revelao
da vontade de potncia a vontade de ser, a vontade da vida autotrancendente no uma noo
eminentemente humana baseada em nossa prpria introspeco, e no no ser? E esse tipo de
introspeco no levaria inevitavelmente humanizao do Ser como tal? Uma filosofia que indica
por uma tal terminologia antropomrfica pode escapar da armadilha do humanismo, isto , de
uma interpretao antropomrfica do mundo como totalidade? E afinal, se as filosofias de Plato e
de Descartes j eram subjetivas e humanistas, o que significa a revolta contra a Metafsica
tradicional?
Heidegger responde essa pergunta mediante uma comparao entre o humanismo de Plato e
o de Descartes como o pensamento de Nietzsche, para ver se a to intencionada revolta de
Nietzsche contra a Filosofia tradicional realizou-se ou no. Heidegger opina que o que Nietzsche
queria realizar, e o que conseguiu realizar, so duas coisas totalmente diversas. Nietzsche
interpretou a teoria das ideias de Plato de maneira externa e superficial demais. Portanto, pensou
que fosse necessrio opor suas prprias doutrinas noo platnica de ideia preexistente. Mas,

devido sua compreenso superficial, essa oposio resultou mais numa traduo do pensamento
de Plato para um idioma moderno do que numa mudana de correntes.
Para Nietzsche, a etapa mais significativa da Metafsica de Plato foi a diviso de todos os
seres em dois mundos de valor ontolgico desigual: o mundo do Ser, o mundo das ideias ou formas,
por um lado, e o mundo das aparncias, o mundo do parecer, o mundo dos fenmenos, por outro. O
primeiro desses mundos, cognoscvel por conter toda a realidade, era depositrio de toda verdade e
valor, e o segundo, objeto dos sentidos e falho como respeito realidade, era um mundo de iluses e
de semelhanas.
Nietzsche pergunta qual o tipo de conhecimento que se coaduna com ideias preexistentes
fixas. A realidade de parada, um reino imutvel de essncia. Consequentemente, a nfase de de
Plato no conhecimento faz com que toda verdade e ser sejam uma questo de permanncia,
estabilidade imutabilidade. Ora, se o Ser vida, a vontade de Potncia , o eterno retorno no
momento, como o para Nietzsche a metafsica de Plato deve ser revalorizada, e a nfase colocado
no segundo mundo, o mundo do devir e do movimento, o que resulta numa revalorizao radical do
conhecimento. O conhecimento no se torna totalmente sem valor. S que todo o valor que retm
deve derivar-se do seu valor pela vida, a vontade de potncia, a vontade de ser.
O conhecimento , por essncia, a esquematizao de um caos. Nesses termos, Heidegger
interpreta Nietzsche, como dizendo que conhecer significa imprimir formas de ordem no caos. O
caos o esconderijo da abundancia no-dominada do devir e do fluxo do mundo como totalidade.
Qual ento o valor verdico de um conhecimento que esquematiza e paralisa toda a realidade? Por
um lado, toda a verdade inerente a tal conhecimento no nada mais que iluso, a distoro e a
decepo. Por outro lado, essa espcie de iluso necessria para a vida; essa verdade a espcie
de erro sem qual um certo tipo de ser vivo no poderia subsistir. Portanto, o conhecimento como
esquematizao de um caos, de acordo com doador de formas, governado pelas perspectivas de
nossa existncia, simplesmente uma condio necessria da prpria vida.
Para poder viver, preciso saber, mas a vida superior em valor ao saber, e o saber, embora
torne a vida possvel, no conduz verdade. A verdade, a descoberta do Ser, se alcanar no no
conhecimento e, sim, na arte, que, como movimento, eleva a um nvel superior as possibilidades
ainda no vividas que no esto acima a aqum, mas animam a prpria vida.
A arte portanto mais verdadeira ou seja, de mais valor que o saber e sua verdade. Portanto,
a avaliao que Plato faz da verdade relativa ao conhecimento e seu valor, e da arte, sofre uma
transformao total.
No entanto Heidegger, o resultado da inverso nietzscheana de Plato idntico em
essncia teoria invertida. Alis, acrescenta Heidegger, uma posio metafsica pelo fato de ser
invertida. Nietzsche viu que as ideias, os valores transcendentes de Plato, aos quais o
conhecimento e a conduta humana deviam subordinar-se, eram de fato o resultado da obra do
homem. Viu que por sua prpria criao o homem se ergueu como medida do significado e do valor
das coisas, e s uma espcie de ingenuidade hiperblica o tornou inconsciente desse fato.
Foi por esse motivo que Nietzsche se props aniquilar esse hiperbolismo inconsciente e
declarou todas as verdade e valores como artefatos humanos, e a vida humana fonte ltima de toda a
verdade e todo valor. Mas um tal hiperbolismo consciente e deliberado no deixa de ser Hiprbole,
no seu sentido de homem se sobrepujar como fonte tradicional e fim de tudo. Nietzsche apenas a
realizao e a radicalizao daquilo que era inerente a Plato e, a partir de Plato, tradio da
Metafsica ocidental. A Metafsica antropomrfica, a formao e a viso do mundo refletem a
imagem do homem. Em toda a metafsica a relao do homem como o todo , como aquilo que ,
decisiva, pois, o homem assumiu o papel de ser a medida nica e incondicionada de todas as coisas.
Embora o humanismo em Plato fosse mais implcito, a metafsica de Plato foi tanto o
resultado e a expresso da vontade de potncia como a de Nietzche. Tampouco foi menos niilista,
pois a Metafsica , enquanto Metafsica, essencialmente niilista, pois um processo em que,
implicitamente (Plato) ou explicitamente ( Nietzche), o homem se torna a medida de todas as
coisas , com o resultado de que o prprio homem como tambm seu mundo torna-se sem medida,
sem objetivo, sem valor, sem meta.

A tentativa do homem de tornar-se o fundamento incondicional e centro de tudo deixa o

prprio homem sem fundamento e sem centro. Aquilo que podia e devia proporcionar o
fundamento de toda existncia humana, o ser como tal, caiu no esquecimento, e em vez de pensar
no ser, a Metafsica niilista-humanista s pensa no mundo conforme a imagem e fins do homem.
A percepo cartesiana, no menos que o conhecimento nietzscheano, subordina-se
vontade de potncia do homem e serve para estabelecer o domnio do homem sobre a terra.
Quando o homem se torna o sujeito preeminente, tudo no mundo se torna objeto, isto ,
sujeito a seus clculos, e a vontade torna-se um sujeitar todas as coisas ao nosso domnio. Resulta
ento que a relao do homem com os seres o avano dominador para a conquista e o domnio do
mundo. O passo final da Metafsica humanista-subjetivista-niilista, enquanto projeo pela
conquista do mundo, o surgimento da tcnica cientfica moderna; no mais uma contemplao e
um cultivo harmonioso da natureza e, sim um ataque violento que obriga tudo o que h a se revelar
de maneira mais apta a servir nossa vontade insacivel de potncia. A tecnologia moderna
apenas uma aplicao cientfica extrema da teoria de Nietzsche, que levou a Metafisica tradicional a
sua realizao e ao seu fim.
A recuperao da Metafisica a recuperao do esquecimento do Ser em sua essncia tal
como foi experimentado pelos gregos. Enquanto velamento, o esquecimento , presumivelmente,
um abrigar que conserva o que ainda no chegou ao desvelamento.
Para a representao corrente, o esquecimento assume facilmente a aparncia de uma mera
omisso, de carncia e de embarao. Costumeiramente entendemos o esquecer e a distrao
exclusivamente como omisso, termos que, muitas vezes, podem ser encontrados como um estado
subjetivo do prprio homem. Heidegger nos diz que assim ficamos ainda muito longe de uma
determinao da essncia do esquecimento. Contudo, mesmo ali, onde podemos ver, em sua
amplitude, a essncia do esquecimento, camos, com demasiada facilidade, no perigo de
compreender o esquecimento apenas como procedimento humano.
O esquecimento do ser foi, muitas vezes, representado como se o ser fosse, para usar a
expresso de Heidegger, o guarda-chuva que a distrao de um professor de Filosofia esqueceu em
algum canto. Entretanto, o esquecimento no apenas afeta a essncia do ser, como algo
aparentemente dela separado. Ela pertence tarefa do prprio ser, impera como destino de sua
essncia. O esquecimento corretamente pensado, o ocultamento do ser (essncia no sentido verbal)
ainda no desocultado, esconde tesouros inexplorados e permanece a promessa de um achado que
apenas espera por uma procura adequada.
A recuperao da Metafisica se volta para a essncia da Metafisica. Ela a envolve com
aquilo que companha a essncia da Metafisica at onde ela o exige, na medida em que clama por
aquela esfera que a eleva ao espao livre de sua verdade. Por isso, o pensamento, para corresponder
recuperao da Metafisica, deve antes elucidar a Metafisica. A uma tal tentativa a recuperao da
Metafisica parece primeiramente, uma superao que liquida a representao exclusivamente
Metafisica, para conduzir o pensamento ao livre espao de sua essncia recuperada. Mas na
recuperao a verdade permanente da Metafisica, aparentemente rejeitada, retorna propriamente
como sua essncia reconquistada.
Todavia, no existe recuperao que s possa assumir a tradio, como algum que recolhe
as mas cadas da rvore. Cada restaurao interpretao da Metafisica no sentido de
reconquistar as experincias originais do ser dela, atravs da derrubada de representaes tornadas
correntes e vazias.
Mas Heidegger insiste em que, para salvar a metafisica em sua essncia, a participao dos
mortais nesta salvao deve limitar-se primeiro a perguntar: Que Metafisica? Se a pergunta visa
discutir a Metafisica enquanto a ultrapassagem do ser sobre o ente, ento se torna tambm
problemtico, com o prprio Ser que ultrapassa, aquilo que se distingue naquela distino, em
que se movem desde a antiguidade as doutrinas da Metafisica e da qual recebem o esquema
fundamental de sua linguagem. Esta a distino entre essncia e existncia, e em vista dessa
distino Heidegger nos diz que a reflexo sobre a ultrapassagem do Ser sobre o ente se mostra
como um daqueles problemas que devem ultrapassar o homem, no para que com isto o pensamento

morra, mas para que viva transformado.

A pergunta Que a Metafisica? se situa no mbito d todas as cincias e a elas fala, mas no
com a arrogante inteno de corrigir seu trabalho ou de depreci-lo.
Uma pergunta que visa essncia da Metafisica somente pode ter em mira o que caracteriza
a meta-fsica, isto , a ultrapassagem: o Ser do ente. Apenas porque a pergunta: Que a Metafsica? pensa de antemo na ultrapassagem, no transcendente, no ser do ente, pode ela pensar o nada
do Ser, aquele nada que co-originalmente o mesmo com o Ser. Para a ultrapassagem e no meio
dela, ilustra-se com a representao metafsica do ser do ente. Aparecendo desta maneira, o ser
assume propriamente a representao metafisica.
A Metafsica jamais proporciona, por sua essncia, ao olhar humano, a possibilidade de se
estabelecer propriamente na paragem, isto , na essncia do esquecimento do ser.
Nas duas primeiras fases de sua hermenutica, Heidegger mostrou que as possibilidades
essenciais da Metafisica foram esgotadas, voluntria ou involuntariamente, seguindo os passos dos
metafsicos tradicionais.
A ltima fase dessa hermenutica mostra os limites da metafisica humanista, ultrapassandoos para mostrar que as possibilidades essenciais da Metafisica foram realmente esgotadas no
abandono da Filosofia para evitar a Metafisica.
A primeira fase Ser e Tempo mostra a suprema preocupao com a ipseidade do ser (o Ser
tal que cada um pode dizer que seu) e com o Ser como tal enquanto essncia da racionalidade
humana (existncia). Descreve a estrutura da experincia fenomenal (ser-no-mundo) com base na
transcendncia ( projeo existencial) do Ser-a est enraizada em e a expresso da preocupao
do Ser-a com seu prprio Ser e com o Ser como tal.
Na segunda fase que vai desde Sobre a Essncia da Verdade at O que significa pensar?,
encontramos a dialtica da correspondncia entre Ser-a e Ser, e a projeo do Ser-a torna-se
resposta autoprojeo do Ser como meio de auto-revelao do Absoluto.
Na terceira fase transcende a prpria Filosofia, reconhecendo que a Filosofia humanista
to preocupada com os entes e seu ser que esquece do Ser como tal.
8- Ser e Tcnica
A viso tcnica da mundo a consumao da metafsica da vontade de potncia da mesma
maneira como esta j era a consumao da Metafsica ocidental. Isso significa que a tcnica o
mximo de obscurecimento e esquecimento do Ser por parte do homem.
No mundo tecnicamente configurado Heidegger nos diz que o Ser necessariamente
relegado ao esquecimento e esse prprio esquecimento esquecido, isto , a ausncia do Ser no
experimentada como tal, a no ser como uma libertao e enriquecimento. Heidegger nos adverte
de que essas descries no reproduzem apenas algo do real j conhecido, mas preparam o acesso a
uma nova realidade na qual no se trata de novos ensinamentos ou de um novo sistema. O
marxismo, que para Heidegger no passa de uma derivao da essncia da tcnica, chegou a captar
o sentido profundo da Metafsica ocidental que culminou em Hegel; um sentido ligado essncia da
tcnica. Aponta para uma concordncia fundamental entre Marx e Hegel, a saber, a concepo
tcnica da realidade. Heidegger no v a essncia do materialismo marxista na tese de que tudo
matria, e, sim, na considerao da realidade que depende de pontos de vista metafsicos, os da
Metafsica moderna, que considera a realidade como material de trabalho.
Este materialismo j est presente em Hegel, quando na Fenomenologia do Esprito
considera a realidade como um processo de produo incondicionada, ou, o que se reduz ao mesmo
conceito, como objetivao universal por parte do homem enquanto sujeito. Que isso seno a
essncia da tcnica?
O essencial do materialismo dialtico no o que tem de materialismo, e, sim, o que tem
da concepo tcnica da realidade; e por ser esta concepo peculiar Metafsica moderna, o
materialismo dialtico vem a ser a consumao dessa metafsica. Nesse sentido, para Heidegger, a
viso marxista da histria superior da fenomenologia e do existencialismo.

Podem-se adotar diversas posies com respeito s doutrinas do comunismo e sua

fundamentao, mas o que certo que, do ponto-de-vista da histria do Ser, nele se manifesta uma
experincia fundamental de algo que pertence histria do mundo. Quem toma o consumismo s
como partido ou como ideologia no v a essncia dele, pois no compreende que a essncia
da materialismo se esconde na essncia da tcnica.
Quando Heidegger fundamenta todas as razes essenciais de nossa poca na Metafisica, ele
define a Metafisica moderna como uma viso tcnica da realidade; realidade como objeto para um
sujeito, de tal maneira que seja perfeitamente dominvel por esse. Quanto relao entre a tcnica e
a matemtica, a tcnica no nasce das matemticas, e sim, pelo contrrio, as matemticas e toda a
cincia moderna pertencem ao mbito da essncia da tcnica moderna e somente a ela.
Quando se fala em funcionalidade, automao, burocratizao, informao, j se est dentro
do domnio da essncia da tcnica, tornando manifesto o carter total do trabalho, de todo real,
atravs da figura do trabalhador.
O marxismo enfoca essa preceptiva da realidade a partir do ngulo do material; o trabalho e
o trabalhador se colocam no centro da realidade. Heidegger conclui que talvez essa ideia do
trabalho como ttulo para nomear nossa poca seja menos equvoca que a vontade de potncia de
Nietzsche. Pois, hoje em dia, o poder s possvel como representao da figura do trabalhador,
que aspira a uma validez planetria.
A tcnica a mobilizao do mundo mediante a figura do trabalhador, e o trabalho se
identifica com o ente enquanto vontade de potncia. Na figura do trabalhador e no seu domnio no
se v mais a subjetividade do ser humano. O ser metafsico da figura do trabalhador corresponde ao
projeto da figura essencial de Zaratustra no mbito da metafsica da vontade de potncia.
Heidegger afirma que a essncia do trabalho, como tambm a do trabalhador, s se esclarece
a partir da vontade de potncia, s que por sua parte a prpria vontade de potncia, s que por sua
parte prpria vontade de potncia est regida pela essncia da tcnica.
Afinal, a procura da essncia da tcnica nos leva inevitavelmente a razes ainda mais
radicais:a verdade do ser e seu ocultamento.
Trabalho quer dizer, metafisicamente falando, o mesmo que Ser, pois o mesmo que a
vontade de potncia. A presena da essncia do trabalho se esclarece pela figura do trabalhador, pois
a representao da presena seu mnimo enquanto uma nova e especial vontade de potncia. A
presena da essncia do trabalho se esclarece pela figura do trabalhador, pois a representao da
presena o seu domnio enquanto uma nova e especial vontade de potncia, s que esta parece
fundamentar-se na essncia do trabalho. Portanto, o problema se radicaliza no das relaes entre o
Ser e o homem, pois a figura do trabalhador, como aquele que conhece e experimenta o novo e
especial no trabalho, enquanto carter total da realidade do real deve integrar-se em algo mais
originrio.
A presena da figura do trabalhador constitui o poder. A representam da presena seu
domnio, sendo uma nova e especial vontade de potncia. O domnio , hoje, apenas possvel como
representao da figura do trabalhador. Trabalho, no sentido supremo e que perpassa toda a
mobilizao a representao da figura do trabalhador. A tcnica o modo pelo qual a figura do
trabalhador mobiliza o mundo.
A poca moderna aceitava a tcnica como simples funo da forma humana, como feito do
homem; em consequncia, o Ser do ente e a prpria essncia do Ser manifestar-se-iam mo produto
humano.
Concretamente
como
um
efeito
do
homem
que
representa.
Para Heidegger, no h dvida de que o caso inverso. A imposio no se fundamenta na
forma, mas a forma que se fundamenta na imposio e dela deriva. Conceitos tais como forma,
tipo, construo orgnica, etc., como todos os conceitos da cincia moderna, so incapazes de
jogar luz sobre a realidade. Ao contrrio, so um ataque frontal contra esta. Pode-se responder que
tais conceitos so simplesmente instrumentais, magnitudes de trabalho para a apreenso da
realidade que existe por baixo e alm deles. Em outras palavras, trata-se de um sistema tico atravs
do qual podemos olhar a realidade. Uma vez utilizados, podemos esquecer deles e at elimin-los
totalmente.

Mas Heidegger no julga to incuo o uso do conceito, do prprio conceber no sentido

moderno de objetivaes da realidade. Pois o conceito co-determina a realidade, a constringe e
coage. Se objetarmos que se trata de simples magnitudes de trabalho, precisamente nessa
caracterizao que Heidegger v o sinal de que so fruto de uma viso da realidade em que esta
contemplada do ponto de vista de material de trabalho.
Normalmente damos uma de duas pergunta que a tcnica? : os conhecimentos da tcnica
como um meio para certos fins, ou como um fazer do homem. Ambas as respostas correspondem e
se implicam mutuamente. Pois a tcnica um instrumento humano. Trata-se da concepo
instrumental e antropolgica da tcnica. Heidegger no nega que tal ideia seja exata e correta, to
estranhamente correta que convm at aplic-la tcnica moderna, de que costumamos afirmar, no
sem uma certa razo, que se trata de algo totalmente distinto e novo. Com efeito, uma central
eltrica, com suas turbinas e geradores, reatores, estaes de radar, etc., meio para um fim.
Todavia, o correto no alcana sempre a essncia, no sempre verdade. Atravs dessa
qualificao corrente da tcnica temos que ir sua verdade. O ser do instrumento fundamenta-se na
relao meio-fim, que por sua vez desemboca na ideia de causalidade. Partindo, pois, da noo de
tcnica como meio ou instrumento humano, anlise nos obriga a concluir que a tcnica
no consiste na simples instrumentalidade, e., sim, antes de tudo, num modo de apresentao, numa
forma de verdade.
Para conseguir uma relao real com a tcnica, preciso ser mais do que tcnico. Pelo
produzir tcnico imediato, isto , pelo respectivo carter especial de trabalho, jamais se atinge esta
relao essencial. Esta repousa na relao com o carter total do trabalhador. O trabalho assim
entendido idntico ao Ser no sentido de vontade de potncia. Que determinao essencial da
tcnica resulta disto? Ela o smbolo da figura do trabalhador. Enquanto mobilizao do mundo
pela figura do trabalhador, fundamenta-se a tcnica naquela converso da transcendncia
imanncia da figura do trabalhador, atravs do que a presena dela se desdobra na representao de
seu poder.
A tcnica tradicional no fora a natureza, no uma explorao, ao passo que hoje em dia
explora-se a natureza. Por exemplo, explora-se o ar para obter nitrognio, o sol para obter minerais,
os minerais para conseguir urnio, e este para conseguir energia atmica, que por sua vez ser
explorada para fins pacficos ou destrutivos. No se procura cada produto para que exista sem mais,
mas sim para que sirva para conseguir outra coisa.
O descobrir da tcnica moderna uma provocao, um desafio natureza para que liberte
suas energias latentes, para logo transform-las, algem-las, distribui-las, e de novo transform-las;
so outros tantos modos do descobrir.
Todavia, o descobrir provocador s pode tornar-se possvel enquanto o prprio homem
levado a provocar a natureza. Mas, mesmo quando intervm, como explorador da natureza, longe de
ser o autor dessa interveno, ele prprio explorado e coagido a ver a realidade como simples
existncia e objeto de encargo. A tcnica moderna no um simples fazer humano.
Contudo, a tcnica no apenas provocao da realidade, mas tambm reveladora. A
essncia da tcnica aquela maneira de a realidade mostrar-se, em que est reduzida simples
existncia no sentido comercial e econmico. A tcnica no essencialmente um puro fazer
humano, no um acontecimento que surge primeiramente dentro do mbito humano, nem mesmo
o homem o agente principal desse acontecimento. Pelo contrrio, o homem quem mais sofre suas
consequncias. ele a primeira vtima, o primeiro a ser explorado e provocado por ela, aquele que,
mais que qualquer outro ente, se converte numa simples existncia, a primeira e fundamental
matria-prima. O fato de a realidade se mostrar como matria-prima no o simples resultado do
querer humano; seu destino.
Uma vez que a essncia da tcnica uma forma da verdade, uma maneira de o ente se nos
revelar, tambm uma maneira de o Ser se nos revelar.
Na essncia da tcnica fala o Ser, e sob a chamada do Ser est includo no s o homem,
mas todo ente, natureza e histria. O Ser e o homem, ambos se dirigem para deter o ente e submetelo a uma planificao universal. Ser e homem se determinam mutuamente.

O Ser sob a forma da tcnica provoca no homem a atitude tcnica. Por sua parte, o homem,
quando se empenha na atitude tcnica, faz com que o Ser assuma uma feio tcnica. Trata-se de
uma provocao recproca. Nesta relao deveria fundar-se a relao entre o trabalho, entendido
metafisicamente, e o trabalhador.
A essncia da tcnica afeta o homem mais intimamente e o mantm em suas redes. Energia
atmica, mquinas, organizao, informao e automao so apenas os resultados de tal realidade.
A essncia da tcnica mais fundamental que tudo isso, embora no seja mais presente ou mais
visvel. Concebemos o Ser do ente, desde os gregos, como presena. Mas o Ser tambm
ocultamente a ausncia. Mas, desde que o Ser e o homem assumam seu sentido autntico, torna-se
possvel a abertura de uma forma mais originria onde no mundo tcnico se incluem natureza e
histria.
Se, como Heidegger afirma, a tcnica a mobilizao do mundo atravs da figura do
trabalhador, existe crculo que encerra o determinante (o trabalho) e o determinado (o trabalhador)
numa recproca relao. Esse crculo como sinal para o fato de que aqui se deve pensar a
circularidade de um todo, num pensamento para o qual no pode servir de medida uma lgica que
se conduz pelos padres da no-contradio.
Se a tcnica a mobilizao do mundo atravs da figura do trabalhador, ento, a
mobilizao acontece pela presena marcante da vontade de potncia. Na presena e representao
se manifesta o trao fundamental daquilo que se desvelou ao pensamento ocidental como Ser. Ser
significa, desde os primrdios da antiguidade grega, at os ltimos tempos de nosso sculo: estar
presente (presenciar). Qualquer espcie de presena e apresentao brota do acontecimento da
presena. Porm,a vontade de potncia , enquanto realidade do real, um modo de aparecer do ser
do ente. Por sua vez, do trabalho que a figura do trabalhador recebe seu sentido, se identifica com
o Ser.
9 . Arte, Poesia e o Ser
Ao preocupar-se com a arte e a poesia, Heidegger no abandona o tema orientador de todo
seu pensamento o Ser. Pois arte e poesia so essencialmente formas de o Ser se revelar. A arte no
primeiramente beleza nem criao, e, sim, a revelao do Ser.
A arte como esttica to velha como a reflexo filosfica grega sobre a essncia da arte e
do belo. Essa reflexo j se inicia como esttica. Trata-se de esclarecer a arte a partir das vivncias
do artista e daquele que contempla obra de arte: seus sentimentos, suas sensaes, seu mundo
interior. O ponto de partida dessa reflexo o artista e o espectador e no a prpria obra.
S que, antes de haver esttica, havia arte, inclusive arte grega. Porm, essa arte permaneceu sem
sua correspondente reflexo conceitual.
Os gregos contemporneos da grande arte no tiveram, nem precisavam de uma esttica. A
esttica comeou na Grcia quando a grande arte j terminara, como a prpria Filosofia nasceu
quando o pensar grego mais profundo j chegara ao fim. Arte e pensar so contemporneos, como
tambm Filosofia e esttica. Plato e Aristteles, que representam para Heidegger o declnio do
pensamento grego e o surgimento da Filosofia, so tambm os fundadores da esttica. Eles deram a
toda a histria subsequente do Ocidente o ponto de vista a partir do qual contemplamos a arte at
nossos dias.
Para o pensamento grego o ser em repouso permanece perfeitamente distinto face ao ente
mutvel. Essa diferena entre o Ser e o ente se manifesta, quando vista do ente para o Ser, como a
transcendncia, isto , como o metafsico. Entretanto, a distino no uma separao absoluta. Isto
to certo que na presena (Ser) o que se apresenta (ente) produzido, mas no causado no sentido
de uma causalidade eficiente.
Tampouco, a distino matria-forma era adequada para exprimir o que os
gregos viram na arte. O fato de que essa distino tenha sua origem na interpretao do ser
instrumental j torna problemtica sua aplicabilidade a outras esferas da realidade. O conceito
matria-forma converteu-se num esquema, num conceito geral, universalmente vlido. Mas, pelo

prprio fato, perdeu-se praticamente a capacidade de dizer com eficcia o peculiar da arte; o que o
pensamento ganhou em extenso perdeu em preciso.
Na Idade Mdia o homem enquanto sujeito pensante constituiu-se em fundamento da
verdade. O modo de o homem se sentir, isto , o homem e seus estados de conscincia, que vai
decidir o encontro com as coisas e a maneira de v-las. A reflexo sobre o belo j exclusivamente
esttica, tendo por base nica a situao emotiva do homem. Consuma-se um acontecimento que
vinha se preparando havia tempo: a decadncia da arte.
A grandeza da arte no consiste propriamente na qualidade do criado, e, sim, naquilo que
tem de necessidade absoluta, em ser caminho e moradia do homem em sua procura da verdade, ou
seja, da descoberta do ente. S quando na arte se descobre o incondicionado e absoluto que a arte
chega plenitude. As obras de arte s podem ser grandes se se fundamentarem nessa grandeza
primordial.
Na medida em que a arte se torna esttica, acelera-se a queda da grande arte. No que a
qualidade artstica baixe de tom ou de estilo, ou que esses sejam menos vlidos. que a arte perde
sua essncia que consistia exatamente em exprimir a relao imediata com o absoluto, implantar
decisivamente o absoluto como tal dentro do mbito do homem histrico. No momento em que a
esttica enquanto teoria da arte alcana a perfeio, o momento de maior altura, amplitude e rigor, a
grande arte j terminou. Segundo Heidegger, Hegel representa esse momento.
Heidegger nos diz que Hegel tinha plena conscincia de que com ele a esttica chegou a seu
apogeu, e que ao mesmo tempo morreu a grande arte. Doravante, a arte, em seu destino supremo,
realidade do passado, pois j se foram os belos tempos da arte grega. Para Hegel, a arte j pertence
ao passado. As obras de arte passaram a ser objeto de gosto esttico para certas camadas da
sociedade, o que a melhor prova de que a arte perdeu o poder do absoluto.
Richard Wagner tentou restaurar a arte mediante a unificao de todas as artes numa arte
universal. Tentou elevar a arte categoria de festa popular; procurou transformar a arte em religio.
Para tanto, a msica, e especificamente a pera, torna-se arte fundamental, pois na pera as demais
artes se pem a servio da msica. Na msica prevalecem os sentimentos, o sustentar-se sobre o
profundo oceano das harmonias, a embriaguez e a dissoluo na pura emoo.
A obra de arte geral uma festa universal em que tudo se dissolve em ar e vapor, no reino do
imenso, ilimitado e indeterminado, sem lei e sem clareza. A arte volta a ser, de um certo modo, uma
necessidade absoluta, s que o absoluto se vive agora como puro sentimento e pura imerso no
nada. Wagner encontrou na obra mestra de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e
Representao, a confirmao metafsica desse conceito da arte.
No entanto, a tentativa grandiosa de Wagner fracassou. Com ele a degradao esttica da
arte chega ao extremo. o estado emocional que determina a concepo e valorizao da arte. O
entendimento, abandonado a si prprio, permanece exposto a uma crescente barbarizao. Estamos
no reino do desmesurado.
Nietzsche j no aceita que a arte seja definitivamente relegada ao passado. Aspira a
convert-la num futuro. Hegel elevou a esttica metafsica do esprito, ao passo que Nietzsche vai
at tornar a reflexo sobre a arte numa Filosofia. A esttica no outra coisa seno uma fisiologia
aplicada: uma investigao natural dos estados e processos do corpo e de suas causas excitantes.
Assim, a arte chega ltima consumao como fato esttico; o estado sentimental reduzido a
excitaes dos centros nervosos, a estados corpreos. E nesses termos que Nietzsche eleva a arte
categoria suprema e declara que a arte mais vlida que a verdade. Com isso ele vai contra Plato,
que nos diz que a arte, por ser mmesis, imitao, inferior verdade, a qual manifesta o prprio
ente em sua realidade.
A essncia da arte esconde-se na obra de arte. Portanto, o caminho mais fcil para se chegar
a compreender a essncia da arte parece ser a anlise da obra de arte, mas, para que a essncia da
arte possa esclarecer-se atravs da obra de arte, requer-se alguma compreenso da essncia da arte.
Que uma obra de arte? Em vez de responder por meio de definio, Heidegger nos
apresenta uma obra de arte concreta no quadro de Van Gogh, onde aparece um par de botas. O que
na obra de arte salta aos olhos , antes de tudo, uma coisa com as peculiaridades que a fazem ser

uma coisa especial.

pergunta Que uma coisa?, Heidegger aponta para trs respostas tradicionais:
1 .Coisa aquilo em torno do qual se acumulam as propriedades de algo. Essa concepo da coisa
contribui para configurar a estrutura da proposio enunciativa: um sujeito do qual se predica um
acidente. Todavia, no se resolve qual o primeiro, se a estrutura da coisa ou a da proposio tem
prioridade; para incluir ambos os sujeitos, fala-se da coisa como portadora de atributos. Heidegger
nos dia que, apesar de ser corrente, essa interpretao no to natural; trata-se da naturalidade do
que nos habitual;
2 .O conjunto dos dados sensoriais que formam uma unidade (de sntese, totalidade, forma etc.).
Mas, propriamente falando, tais dados sensoriais no existem: nunca ouvimos, por exemplo,
simples sons ou rudos; ouvimos a tempestade, o trimotor, um Mercedes, que distinguimos
perfeitamente de uma outra marca de automvel. As puras sensaes so uma abstrao;
3 .A terceira interpretao parece manter-se no justo termo: a coisa a sntese de matria e forma;
conceito que se aplica igualmente s coisas naturais e s artificiais. De modo especial parece
explicar de maneira satisfatria (o que a obra de arte tem de coisa: a matria. A obra de arte seria
uma matria formada.
De fato, este esquema parece universalmente admitido na teoria da arte. Matria-forma um
conceito que se adapta bastante bem s coisas que so instrumentos; mas no s simples coisas,
termo que costumamos usar para designar os entes no elaborados, no estado natural, e as obras de
arte.
A simples coisa no possu afinidade com a obra de arte que o instrumento possui pelo fato
de ser algo fabricado; a obra de arte goza de uma auto-suficincia, de um repouso em si, que falta
ao instrumento. Assim, o instrumento tem a ser uma realidade intermediria entre a simples coisa e
a obra de arte. No se pode pretender explicar com o esquema extrado do ser instrumental, matriaforma, as duas outras realidades. O certo que ainda no conhecemos nem o ser da coisa, do
instrumento ou da obra de arte; o conceito matria-forma em vez de esclarecer tende a confundir as
trs realidades.
No parece haver outra soluo para o problema a no ser prescindir de quaisquer
interpretaes, e examinar cada realidade concreta separadamente. Encontramos um instrumento no
prprio quadro de Van Gogh: um par do botas. Seu ser um ser til, um ser-para-algo. Para
perceb-lo s falta ver o instrumento funcionar. Por exemplo,ver o campons andar com as botas
pelo campo. Mas no preciso ir ao campo para contemplar esse ato: as botas, por si s, por sua
simples presena no quadro, nos dizem o que so, o que fazem, para que servem. No obscuro e
gasto interior da bota est fixado o cansao do andar penoso. No peso da bota vemos a tenacidade
da marcha lenta atravs do campo aoitado pelo vento. No couro vemos a umidade e saturao do
clima. Esse instrumento pertence terra e est guardado no mundo do campons. Assim surge o
instrumento como tal em seu repousar em si mesmo.
O ser do instrumento, das botas, no nos revelado pela descrio e explicao das botas
reais, pelo processo de fabricao ou pela observao de seu uso, mas pela simples contemplao de
um quadro de Van Gogh. Este nos diz tudo. O segredo no est naquilo que o quadro nos apresenta
graficamente com mais nitidez que a realidade, o par de botas, e, sim, em que a obra de arte torna
manifesto o que um instrumento. Na obra de arte acontece a revelao ou a verdade de algo: a
verdade do ente se pe na obra.
s a partir da obra de arte (ou outras formas de verdade) que as coisas so coisas, os
homens so homens, pois essa obra os torna presentes. A tragdia grega, por exemplo, no era
propriamente uma representao pura e simples, era a prpria luta dos novos deuses com os antigos.
A tragdia no fala acerca dessa luta, mas sim a leva a cabo ao submeter a linguagem popular a uma
transformao que decidir para as geraes vindouras o que ser o sagrado e o profano, o grande e
o pequeno, o valente e o covarde etc. A essncia da obra de arte consiste em instalar um mando;
instalar, no apenas no sentido de pr coisas, e, sim, no sentido de dedicar e celebrar. Dedicar

consagrar: pr o sagrado como sagrado, evocar o deus para que faa ato de presena.
A celebrao a festa da majestade e esplendor do deus, em que o deus se torna presente
atravs e sob as coisas. A obra de arte abre um mundo e o deixa subsistir. Mundo no sentido de
abertura, pois o mundo a prpria abertura pela qual as coisas adquirem permanncia e urgncia,
vizinhana e distncia, amplitude e estreiteza. O mundo o espao que torna possvel o advento dos
deuses. At a ausncia dos deuses se realiza num mundo, mais precisamente, um modo de
mundear o mundo. Todavia, a obra de arte no consiste apenas em instalar um mundo, e, sim, em
elaborar a terra. O instrumento supe uma elaborao, mas no instrumento a matria assume a
forma de utilidade ou servibilidade. A obra de arte, o templo, ao elaborar a matria, no a faz
desaparecer, mas, ao contrrio, a destaca; na obra de arte transparece o brilho do metal, a
luminosidade da cor, a vibrao do som, a dico da palavra. A obra de arte elabora a terra, pois a
terra o fechado e o inescrutvel. O peso da pedra, a cor, o som so impenetrveis anlise, ao
clculo matemtico, explicao fsica; podemos reduzir o peso a nmeros e a cor a vibraes, mas
ento destrumos peso e cor.
Na obra de arte no se pode falar propriamente de uma matria. Evidentemente, o escultor
usa a pedra, o pintor as substncias corantes e o poeta as palavras; mas o escultor no gasta a pedra,
nem o pintor as cores, nem o poeta as palavras. Ao contrrio, fazem com que a pedra seja pedra, as
cores sejam cores e as palavras sejam palavras.
A obra de arte no requer apenas ser criada, o que um produzir que coloca o ente em
aberto, que revela a luta entre esclarecimento e ocultamento, que sustm o mundo e a terra em seu
mtuo antagonismo, mas tambm a revela como conservao. No h obra de arte sem
conservao, no s no sentido da manuteno material da obra de arte e sua transmisso
posteridade, mas tambm conservao no sentido de os homens entrarem na obra de arte e por ela
na abertura do ente.
convico firme de Heidegger de que a arte deixou de ser arte j h sculos; a rigor, desde
o nascimento da Filosofia grega, constitui-se como Metafsica. A Metafsica foi o fundamento da
arte ocidental. Mas, se a arte tiver de reviver no futuro, no ser na base da Metafsica, e, sim, no da
revelao do Ser. mister procurar a essncia da arte na verdade do Ser. Quando a verdade do Ser
se realiza na obra da arte, h beleza, pois a beleza no outra realidade seno essa manifestao que
pertence ao acontecer da verdade. A verdade a que pertence a beleza a verdade do Ser, e no era
outra coisa para os primeiros pensadores da Grcia. S essa mtua pertinncia da verdade e da
beleza explica as sucessivas transformaes da verdade do Ser em ntima conexo com a beleza. A
beleza vem a coincidir, como princpio, com a verdade, mas no com a verdade do Ser, e sim com a
verdade que resultado da consumao da Metafsica: a verdade do sujeito.
A procura da essncia da arte levou Heidegger poesia, j que a arte , no fundo, poesia.
Mas em que sentido pode a arte reduzir-se poesia? Que a poesia? Concernente essncia da
poesia, Heidegger no procura uma essncia no sentido universal, mas uma essncia histrica. Por
ser histrica realmente essencial. A poesia recolhe o homem do fundo de sua existncia naquele
infinito repouso em que todas as foras se mantm ativas. Enquanto fundao do Ser, a poesia est
ligada a uma dupla lei que nasce de sua prpria essncia: os deuses e o povo.
A poesia o nomear originrio dos deuses, mas tal nomear s eficaz quando os deuses
falam primeiro e assim fazem falar. E como falam os deuses? Por sinais. O dizer do poeta consiste
em captar esses sinais para transmiti-los a seu povo. O poeta completa sinais e com audcia prediz o
futuro. Volta o esprito audaz como a guia sobre a tempestade, anunciando seus deuses.
O poeta interpreta a voz do povo nas lendas em que ele encerra sua histria e seu destino
dentro da totalidade do ente. Essa voz do povo com frequncia emudece ou entorpece. Por si mesma
no pode expressar o mais autntico; necessita do intrprete: o poeta, que est entre os deuses e o
povo. A essncia da poesia uma essncia histrica no sentido mais puro, porque inicia um tempo
novo, e precisamente por ser histrica a essncia essencial.
A essncia da poesia fundar. Poetizar um radical fundar. Que que funda o poetizar? O
ser. Portanto, o mundo, as coisas, Deus. Que fundar? Abrir o ser, fazer aparecer o mundo, dizer a
essncia das coisas, nomear Deus. Ser, mundo, coisas, Deus formam o elemento em que se

desenvolve a existncia humana. Portanto, o poeta como tal possibilita a existncia humana, tal
como Heidegger a fundamenta: o dizer do poeta a fundamentao da existncia humana.
Quanto mais poeta o poeta, tanto mais livre, quer dizer, quanto mais aberto e predisposto
ao improvvel o seu dizer, tanto mais estranho o seu dizer no sempre dificultoso escutar.
O poeta autntico aquele que est atento ao habitar humano na casa do mundo, o que exige
de si mesmo o estar pronto para dizer aos mortais as verdades essenciais.
10 . Ser e Linguagem
A linguagem como exteriorizao fontica de sentimentos ou movimentos vitais internos,
como atividade humana, como expresso sensvel-conceitual, ideia corrente; s que no alcana a
linguagem como linguagem. Falar uma lngua ser utiliz-la, ou seja, nossa fala comum. As
palavras aparecem j prontas como articulaes, sons que se percebem pelos sentidos.
Estruturalmente, seria esse dado da linguagem, do qual temos que partir, o sensvel. Ao som da
palavra associa-se um elemento no-sensvel, o significado ou sentido.
Fala-se de atos que enchem de sentido as simples palavras. Essas so corno recipientes
vazios que receberam um significado, que logo podemos extrair delas. As palavras se colocam por
ordem alfabtica no dicionrio e so classificadas conforme a figura fontica e o sentido. Se
queremos saber rigorosamente o que quer dizer uma palavra, a atitude cientfica exige que
recorramos ao dicionrio. Qualquer outro modo de proceder seria no-cientfico.
assim que se considera normalmente a linguagem. Mas exatamente o normal que tem
o poder inquietante de nos impedir acesso ao essencial. Alis, Heidegger no est certo de que
sejam os sons o dado imediato da linguagem. Ao ouvirmos as palavras, no ouvimos simples sons,
pois a palavra como simples rudo fontico uma pura abstrao. Portanto, no um dado. Nem
quando escutamos uma lngua desconhecida ouvimos sons propriamente falando, mas palavras que
no entendemos. H uma diferena essencial entre o simples som percebido acusticamente e uma
palavra que no se entende.
Mas ouvir falar no s ouvir palavras. O que escutamos , antes de tudo, a voz silenciosa
do falado, que o mbito misterioso que nos dirige a palavra. Todavia, esse mbito nos permanece
oculto; ainda no ouvimos e menos ainda pensamos esse mbito. As palavras no so recipientes
dos quais extramos o contedo, o sentido. As palavras so como poos de gua, em cuja busca o
dizer perfura a terra, poos que facilmente se escondem e que temos que redescobrir
constantemente, pois s vezes jorram inesperadamente onde menos se espera. Sem esse constante
retorno aos poos, o contedo dos recipientes torna-se gua estagnada, ou insipida, quer dizer, a
linguagem, arrancada de seu mbito essencial pela quotidianeidade e ordinariedade torna-se
palavrrio, como Heidegger mostra em Ser e Tempo.
Meditar sobre a linguagem voltar-se em direo ao dizer das palavras. Para ns, homens de
hoje, isso se torna muito difcil, pois estamos acostumados perspectiva natural em que sempre
tendemos a recair.
A representao habitual da linguagem pertence regio metafsica (pois expresso) e j
uma superao do simples fontico, portanto do fsico-sensvel. A linguagem representada como
expresso possui um elemento supra-sensvel (expresso exteriorizao de vivncia), ou seja, a
reduo de um objeto a um. sujeito. Todavia, para Heidegger insuficiente considerar a linguagem
do ponto de vista metafsica, sobretudo da metafsica da subjetividade.
O conceito tradicional da linguagem rico e resume efetivamente a verdade. s que a inrcia
faz com que retenhamos apenas o peso morto dessa tradio. A linguagem se apresenta para ns j
pronta, como uma atividade dos rgos da fala. O termo com que os idiomas ocidentais designam a
linguagem so provas dessa interpretao: lngua, lengua, langue, language.
Aristteles formulou a interpretao decisiva da linguagem em termos lingusticos,
passagem que Heidegger traduz da seguinte maneira: Aquilo que acontece na pronncia vocal (a
voz) sinal daquilo que acontece nas paixes da alma, e o escrito sinal da pronncia vocal. E
assim, como o escrito no o mesmo em todos, assim tampouco as vozes so as mesmas. Porm,

aquilo de que estas (vozes e sinais escritos) so sinais so todas as paixes da alma; e as coisas das
quais estas (as paixes) formam representaes semelhantes so igualmente as mesmas.
As letras so sinais da voz ou palavras, as vozes so sinais das paixes da alma, estas so
sinais das coisas. A ligao formada pela relao de sinal sem esquecer que Aristteles no fala s
de sinais, mas tambm de smbolos e igualdades. Trata-se de uma interpretao da linguagem a
partir da fala; entendida esta como articulao vocal.
A soluo no consiste em recusar o sensvel da linguagem, o elemento corpreo a favor do
supersensvel, do espiritual, do significado ou sentido, daquilo que se chama esprito da lngua.
No possvel prescindir do sensvel e corpreo como elemento essencial da linguagem. O que
Heidegger pe em dvida a interpretao propriamente corprea da linguagem, o que a voz e o
escrito so propriamente. No possvel salvar o corpreo da linguagem s referindo-se
articulao fontica, ao corpo fisiolgico, ou esfera do sensvel concebida metafisicamente.
Evidentemente, podemos explicar a articulao e vocalizao fisiologicamente como
fenmenos do aparelho fontico, mas no nesses termos que alcanaremos o essencial da
linguagem. A considerao tcnica da linguagem rica e correta, s que o essencial lhe escapa. O
pensar comum (tcnico-explicativo) no penetra no sentido profundo da linguagem.
Escutar e ouvir s se interpretam como simples percepo acstica supondo que falar seja
expresso e significao. Se a essncia da fala o reunir, em que pode consistir o escutar? Se o
ouvir fosse uma simples captao do som, ento esse entraria por um ouvido e sairia pelo outro, o
que acontece quando no nos recolhemos naquilo que ouvimos.
Ouvir consiste propriamente em recolher-se, recolhendo o escutado; ouvimos quando somos
todo ouvidos. Mas ouvido no significa primordialmente o aparelho acstico. Enquanto este
funciona s como instrumento ou rgo, no pode produzir um ouvir, nem sequer um ouvir rudos,
sons e tons. Evidentemente, ouvimos corporalmente, mas no se pode demonstrar anatmica nem
fisiologicamente que o ouvir seja um simples produto de um aparelho acstico animado. um erro
pensar que o ouvir autntico seja a atividade dos rgos acsticos.
Sobre o ouvir autntico pouco se pode dizer, e isso num plano no circunscrito a um crculo
entendido, mas sim num mbito aberto a todo homem. Nesse campo de nada adianta investigar, pois
mister atender, meditar o simples. No ouvimos porque temos ouvidos, e, sim, temos ouvidos
porque ouvimos. Os mortais ouvem o rumor do bosque, o rudo dos motores, o rudo da cidade
somente na medida em que tenham ou no relao com eles. Somos todo ouvidos precisamente
quando nos recolhemos totalmente na atitude de escutar e esquecer os ouvidos e a presso da voz.
Enquanto ouvimos as vozes como expresso de um falante, j no ouvimos em absoluto, deixamos
de ouvir. Assim nunca chegaremos a ouvir algo.
O ouvir ocorre quando nos voltamos em direo ao dito, quando correspondemos ao falado.
Se falar significa pr, isto , deixar estar a, em reunio, corresponder fala no ser outra coisa
seno deixar estar em sua integridade aquilo que um prvio deixar-estar recolhe e apresenta, pr o
subjacente como tal e como o uno, como o mesmo, como uma e mesma coisa. Ouvir um eco do
dizer.
Em vista dessas consideraes, Heidegger se atreve a traduzir assim o fragmento 50 de
Herclito: No me escutais a mim, e sim correspondeis posio que rene: deixar estar o mesmo;
o destino est presente (a posio que rene), o um unificando tudo. Os mortais correspondem ao
destino (so sbios) quando seu dizer (posio que rene) se adapta ao dizer originrio (posio
originria que rene) daquilo que o prprio destino e a prpria habilidade e adaptao: o uno
unificador de tudo.
A expresso com que Heidegger nomeou a essncia da linguagem em Uma Carta Sobre o
Humanismo a Casa do Ser. Todavia, quando se trata da essncia da linguagem, no se refere a um
conceito da linguagem; casa do Ser no um conceito da linguagem; mas tambm no uma
imagem, forma de deficiente ou metafrica do pensar, imprpria para um verdadeiro filsofo. Para
alcanar a essncia da linguagem preciso deixar a palavra prpria linguagem. A essncia da
linguagem no deve ser precisamente algo lingustico. Da a procura de outra palavra que
exprimisse a essncia da linguagem. Casa do Ser apenas um sinal. Alis, Heidegger insiste em

que a palavra, para designar a essncia da linguagem, s pode ser um sinal ou uma indicao pela
dita essncia, e mesmo essa pretenso parece um tanto audaciosa. O que h de especial no sinal
remeter prpria coisa, ao mesmo tempo que se revela a si prprio. Nisso o sinal parecido com o
gesto. Casa do Ser no uma imagem atrs da qual temos que buscar o no-sensvel expresso
nela, nem se concebe como uma realidade onde se aloja ou que aponta para outra realidade.
A linguagem aponta para o prprio Ser, ou seja, a presena do presente, isto , a dualidade
do Ser e do ente em sua unidade. O homem est comprometido em sua prpria essncia pelo Ser
assim entendido, pois o homem homem na medida em que corresponde ao apelo da dualidade e
pe de 'manifesto a mensagem da mesma, o que se realiza na linguagem.
O homem pertence ao Ser como mensageiro, como aquele que transmite a mensagem e a
conserva, quer dizer, enquanto hermenutico. O homem est em relao, ou seja, se v necessitado
a conservar a duplicidade, a do Ser e do ente, presena e presente. A duplicidade no se pode
entender a partir da presena nem a partir do presente, seno a partir da relao de ambos.
O homem em sua essncia est em relao com a duplicidade. A duplicidade no o
resultado da comparao entre o presente e a presena, postos frente a frente, para depois destacar a
diferena entre eles. A duplicidade no o resultado, o originrio. A rnisso da linguagem como
linguagem, sua essncia, no seria outra seno provocar a duplicidade, seu domnio e imprio.
Ser homem escutar essa mensagem; a relao hermenutica do homem no consiste em
outra coisa. Em virtude de sua relao hermenutica o homem nncio dessa mensagem; esta
reclama o homem para que a escute e lhe corresponda e assim se reintegre como homem em sua
essncia. O homem o porta-voz da mensagem e o desocultamento da duplicidade lhe confiado
pelo Ser.
Doravante se trata de atender aos sinais da mensagem cujo mensageiro o homem.
Explicar em que consiste a relao hermenutica do homem, como mensageiro, com o
desocultamento da duplicidade enquanto mensagem, significa inquirir a essncia da linguagem.
Heidegger nos diz que a conversa radical seria aquela em que a essncia da linguagem falasse e
interpelasse como dico os homens. Seria uma conversa da linguagem e a partir dela.
Para conseguir uma experincia pensante da linguagem necessrio aproximar-se da sua
essncia, pois a linguagem a palavra fundadora no s do ente, mas tambm do prprio Ser.
A linguagem no um simples meio de expresso que se pode pr de lado e trocar como um
disfarce, sem que com isto seja afetado aquilo que se expressou. Pois na linguagem aparece nela se
manifesta em sua essncia aquilo que ns somos.
Em Ser e Tempo, a linguagem j era objeto de uma temtica. Na prpria analtica do Sor-a
aparece como co-existencial do discurso que articula, discurso que fruto, ele prprio, da
explicitao do mundo.
Graas compreenso, o Ser-a pode explicitar o mundo nas suas significaes. Pode diz-lo
a outros. O discurso, decorrente da compreenso e da situao fundamental, articula o projetosempre j lanado-do Ser-a no Ser.
A prpria lgica enraza-se na anlise existencial do Ser-a, pois o Ser-a conhece o
mundo, e por tal motivo pode diz-lo. Desde Ser e Tempo, a linguagem fundamenta-se na abertura
do Ser. Em Uma Carta Sobre o Humanismo, a caracterstica prpria do homem consiste em fazervir
o Ser palavra. Falar torna-se ento um entender e um pertencer, que leva o Ser-a at as mais altas
possibilidades do Ser.
Porm, a compreenso uma compreenso so situada: a linguagem ser ento marcada pela
queda. por esse motivo que a linguagem tambm pode se tornar palavrrio, limite do discurso,
mas que ainda participa do seu ser; s que a palavra tende a estagnar-se, a repetir-se no j dito. O
palavrrio se situa de alguma maneira num tempo simplesmente dado margem do tempo
existencial.
Alcanando o Ser, o Ser-a f-lo vir na palavra. Assim, se esboa o crculo da diferena
ontolgica.
O sentido ltimo do projeto compreensivo o tempo, discurso articulador do projeto que
ele prprio temporalizante. Encarnando-se na linguagem, torna-o presente. Colhe o passado

enquanto , e o projeto para o futuro. O projeto articulado na linguagem interiorizada assume

sobre si a temporalidade que tende a estagnar-se na representao espacial. A palavra e, no
presente, j manifesta em Ser e Tempo a sua fora refulgente de nomeao, o apelo do - e ao Ser.
Doravante, a linguagem no ser mais vista apenas como um existencial, como um bem do
homem. o Ser como tal que a linguagem coloca em questo,coloca em perigo. Toda nossa
linguagem, como tambm a da Metafsica, diz .
Vemos ento que o problema da linguagem coincide com o da superao da Metafsica.
Trata-se de fazer ver na palavra aquilo que a Metafsica, cincia do ente, no pode alcanar e
portanto pressupe.
preciso que surja uma nova relao que ns devemos estabelecer com a linguagem, que
ela no aparea mais como faculdade ou atividade do homem, como acreditava a Metafsica, mas
como a chegada da prpria presena onde mais exatamente o homem encontra a sua dimenso
essencial, o que o torna ser-homem.
A Introduo Metafsica aprofunda o sentido da palavra ser para livrar o que h de
incomparvel na relao que sustenta com a sua significao. Embora condicione a prpria
possibilidade da linguagem, nos parece superficialmente como se fosse o conceito mais vazio, mais
usado. Pois,com ele, toda a linguagem perdeu a fora do apelo. O resultado foi o consequente
enfraquecimento de nossa relao com a linguagem. Na linguagem no se sabe mais do que se trata.
Para alcanar a essncia da linguagem, seria necessrio colocar a nu aquela presena que
fala nela. porque dizemos , porque somos dizedores do Ser, mostradores do Ser, que
falamos. E isso mais originrio em ns que sermos homens. Sem a linguagem, sem a palavra
todo ente, portanto ns mesmos, ficaramos fechados.
Repensar a linguagem desde o incio re-encontrar o lugar essencial onde o Ser se
mostrou, onde o pensamento lhe correspondeu, mas onde, ao mesmo tempo, ele se escondeu
tambm, imprimindo assim o seu destino sobre toda a Filosofia ocidental.
A palavra autntica fundamenta-se no Logos. O resto, como diz Herclito, no passa do
ladrar de ces. Como os ces ladram face quilo que desconhecem, os homens falam do ente e
passam ao lado do Ser sem v-lo.
Em Parmnides, o Logos o combate onde o no-ser se arranca do seio do Ser, permitindo
que os entes apaream. A linguagem implica esse devir que do Ser, co-pertencente profundo a
partir do qual a identidade e a contradio lgicas so possveis.
A linguagem arrisca o Ser, esconde-o ou o manifesta. a palavra que mantm o ente na
abertura do Ser. No a determinao de um ente j aberto, mas opera essa mesma abertura, torna-a
presente. A palavra pura eficaz, o logos recolhendo na presena e mantendo a os entes.
A origem, o lugar da linguagem, ser ento o apelo do Ser lanado ao homem, que est
sempre respondendo, sendo ele prprio essa abertura, esse l, ponto de luz onde o ser aparece.
A palavra revela aquilo que escondido, lugar de acontecimento. A interioridade total
entre aquilo que (fito e o dito. Sob o nvel utilitrio da linguagem, como simples moeda de
cmbio, a palavra desaparece na sua maleabilidade e envia a significao que ela veicula.
A palavra potica magnificao iluminao da sua forma que, paradoxalmente, emerge
na medida em que se retrai e se aprofunda indefinidamente. A palavra potica estoura, a palavra
instrumental se faz esquecer. Acontecimento sempre renovado, a palavra potica nos leva ao
recndito; retendo o fulgor do Ser, ela nos permite morar na verdade. este aspecto que guarda a
palavra autntica.
No ensaio Hlderlin e a Essncia da Poesia, Heidegger nos diz que a poesia a mais
inocente das ocupaes, e que a linguagem o mais perigoso de todos os bens. A poesia um jogo
inocente; ela se coloca no interior da linguagem. Ela a linguagem que se ocupa de si prpria, que
se engaja consigo prpria. Porm, se h linguagem porque h dilogo: e o dilogo implica que
compreenso mtua do mesmo. Se h algo que permanece, que persiste, porque a poesia enquanto
linguagem pura torna as coisas presentes, fundas menta-as no Ser. A poesia fundamentao do Ser
em e pela palavra.
O homem s porque antes de tudo ele aquela fundamentao, livre dom do Ser,

gratuidade, que caracterstica da poesia. Se a poesia inocente, porque ela se coloca fora do
habitual, do quotidiano, ao abrigo dos golpes deste. O tempo que ela faz vir, a histria que ela leva,
nos empurra para um outro lugar, longe das coisas manipulveis que esto simplesmente no tempo.
A linguagem o mais perigoso de todos os bens, pois sendo fundamentao do Ser, ela
arrisca o Ser. Rilke nos diz que de todos os entes, o homem aquele que mais arrisca. O homem,
porque fala, e ento o poeta, mais que todos, aquele que assunte, o maior risco; ele lanado fora,
exposto ao aberto, defronta-se com o desmesurado, suporta a tenso extrema, aquela mesma tenso
de que sofrer Holderln seu que lhe inspira a poesia mais pura.
O poeta mediador. Rejeitando o habitual, ele se coloca entre os deuses e os homens; l
onde se decide o que o homem. Os deuses nos falam e o poeta o seu intrprete. a linguagem
que, desde as pocas longnquas, assume o papel de sinal, e o poeta que surpreende os sinais.
O pensamento que caminha para o dilogo entre pensar e poetizar caminha para o seu modo
inicial, que o modo do dizer. Pensamento e dizer encontram-se aqum de toda distino lgica.
Eles se diferenciam, mas so inseparveis; so atirados para o mesmo, turbilho de um
questionamento mais original.
O objetivo chegar a uma bipolaridade pensamento-poesia que no se explique mais de
fora, que se situa alm de um relacionamento lgico. O que os une um dilogo que vai alm da
lngua falada.
No Posfcio a Que a Metafsica?, Heidegger nos diz que o pensamento dcil voz do Ser
procura encontrar-lhe a palavra atravs da qual a verdade do Ser chegue linguagem. S quando a
linguagem do homem histrico emana da palavra, est ela inserida no destino, que lhe foi traado.
Atingido, porm. este equilbrio em seu destino lhe acena ento a garantia da voz silenciosa de
fontes multas. O pensamento do Ser protege palavra e cumpre nesta solicitude seu destino. Este
o cuidado pelo uso ida linguagem. O dizer do pensamento vem do silncio longamente guardado e
da cuidadosa clarificao do mbito nele aberto. De igual origem o nomear do poeta. Mas, pelo
fato de o igual somente ser igual enquanto destino, e o poetizar e o pensar terem a mais pura
igualdade no cuidado da palavra esto ambos, ao mesmo tempo,separados em sua essncia. O
pensador diz o Ser; o poeta nomeia o sagrado.
Pensando a partir do acontecimento do Ser, o poetizar, o reconhecer e o pensar esto
referidos um ao outro e ao mesmo tempo separados. Provavelmente, o reconhecer e o poetizar se
originam, ainda que de maneira diversa, no pensamento originrio que utilizam sem contudo
poderem ser, para si mesmos, um pensamento.
Se o homem possui a palavra, ento para ele uma determinao essencial. Se o homem ,
porque dizedor, mostrador do Ser. quando o homem fala, quando ele diz e faz florescer a
presena que ele . Se no juzo, o falar que representa a linguagem aparece como um fazer do
homem, um modo de expresso da sua subjetividade, esse falar no fundamenta o ser do homem. A
linguagem essencial no o fato de o homem possuir a linguagem, mas antes o fato de o homem ser
possudo pela linguagem, pois o homem no fala a no ser na medida em que possudo pela
linguagem. Pois s a linguagem fala realmente. a linguagem que nos faz sinal, e somos ns
essencialmente um sinal.
Identidade e Diferena nos instala no corao do processo da verdade, ao qual pertencemos
pelo fio frgil e nico da linguagem.
pela linguagem que pertencemos ao Ser como acontecimento, a linguagem que deveria
responder ao apelo do Ser.
Se a linguagem quer voltar at a sua prpria essncia, ela deve ser repensada a partir daquele
dizer que do Ser antes de ser um fazer do homem, do homem que s pode falar porque diz, porque
mostra.
Em No Caminho para a Linguagem, Heidegger nos diz que a linguagem fala, isto , a
linguagem leva linguagem. Se quisssemos pensar a linguagem, faz-la falar, seria preciso que
nos aproximssemos daquela intimidade, daquele ncleo fundamental que no se libertaria para ns
a no ser que nos deixssemos levar por essa relao constitutiva do nosso ser-homem. Portanto,
no se deve abordar a linguagem a partir de alguma realidade alheia a ela, quer que seja como

atividade , quer seja como expresso de ns-mesmos, sinais das nossas sensaes, e at das coisas,
como em Aristteles. Pois o mistrio da linguagem consiste no fato de a prpria razo ser
linguagem, logos.
preciso que aprendamos a morar na linguagem em vez de tentar alcan-la de fora numa
lngua j constituda. preciso nos instalarmos no corao da palavra falante - daquela palavra - da
qual o acontecimento sinal enquanto diz, e no enquanto leva a outra coisa alm dela prpria.
A linguagem pura quando faz aparecer o aberto; poesia quando entende esse apelo como
ponto de partida, quando decide, quando o arrisca.
11 . Concluso
O inqurito metafsico busca o fundamento do Ser para reconquistar o ser do ente em sua
plena realidade e totalidade. Esse inqurito leva o homem a revelar-se, seu horizonte se dilata
imensuravelmente e ambas, histria e civilizao, recebem um fundamento slido. E este o processo
que Heidegger empreendeu.
Na especulao metafsica os fenmenos e problemas que o filsofo prope para anlise e
interpretao nunca podem tornar-se objetos, no sentido de objetos de pesquisa cientfica. A razo
que quando se trata dos dados metafsicos, o ser do pensador sempre envolvido e implicado no
prprio inqurito. Pois ele no pode deixar de lado seu prprio ser para conseguir uma assim
chamada objetividade cientifica. Consequentemente, todas as disciplinas histricas e filosficas, e
mesmo aquelas que tratam da vida humana orgnica devem, por necessidade, ser estritas, ser
inexatas.
O verdadeiro filsofo aquele que dedica sua vida para manter a verdade do Ser. s essa
atitude por parte do filsofo que pode provocar uma dedicao semelhante nas futuras geraes. O
verdadeiro filsofo e o verdadeiro poeta se esforam para encontrar a palavra que enuncie a verdade
do Ser. E a angstia, abrindo para o homem o abismo do nada, pode dar-lhe a ocasio de escutar
esta palavra no silncio profundo de si, pois o Nada o frasco do Ser.
Parmnides nos lembra que os entes nunca so realmente e plenamente. A Filosofia no
podia avanar alm dessa intuio fundamental. Como pode o homem ser capaz mesmo de
perguntar se Deus est perto ou se esconde, se ele recusa colocar-se nessa dimenso, nica
dimenso em que tal pergunta pode ser feita? S na medida em que o homem tem seu lugar, ou
melhor, seu 1ar na verdade do Ser, pode ele receber diretivas do fundo do Ser, diretivas essas que
ele pode no aceitar como sua lei e regra, mas em comparao com as quais todas as outras
insignificantes.
Heidegger, comentando Kant, diz que nenhuma outra poca teve to grande variedade de
conhecimento acerca do homem, de uma maneira to rpida e facilmente acessvel, como a nossa.
Mas, por outro lado, nenhuma outra poca soube menos o que o homem do que a nossa. Pois o
homem nunca foi to enigmtico corno em nosso tempo.
Visto nesta perspectiva, o pensamento de Heidegger no um apelo, nem uma exortao, e
sim, a meditao de um pensamento, isto , o estar-a-caminho de um pensador que procura refundir
o significado dos termos fundamentais da Metafsica ocidental, o fundamento do homem no Ser.