La imgen del hombre en los albores de la modernidad europea

"Sin dificultad he pensado que era un hombre.

Y, qu es un hombre? Dir que es un animal racional?"
Renato Descartes
Meditaciones metafsicas
A mis amigos de la revista Races
El cuarto centenario del nacimiento de Descartes constituye una buena oportunidad para retornar sobre una de
sus proposiciones ms importantes, que colocada al inicio del Discours de la mthode revolucionara la visin
acerca del hombre: el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo. Pues la comn posesin de la razn
convirti a todos los hombres en iguales y libres por naturaleza, en la medida en que son capaces de decidir a
partir del conocimiento de los pro y los contra, como mucho ms tarde la Declaracin de los derechos del hombre
y del ciudadano afirmara en la prctica.
Esta definicin tuvo por marco un medio social, cultural e intelectual heterogneo y lleno de contradicciones, vido
de saber y plagado de herencias oscurantistas o simplemente carentes de fundamento, aunque no por ello
inofensivas. El racionalismo del siglo XVII, heredero del humanismo antiguo, como lo fue toda la filosofa
progresista de los albores de la modernidad, construy sus grandes sistemas filosficos en funcin del hombre y
de su progreso, y en muchos casos, desde perspectivas antropolgicas(1).
La revolucin renacentista(2) haba colocado al hombre en el centro de las reflexiones filosficas y culturales
renovando desde las perspectivas epocales la antigua idea de Protgoras de Abdera acerca del hombre como
medida de todas las cosas. Pero el sentido de este humanismo se diversifica de tal modo que llega a volverse
problemtica su definicin. En algunos casos, antiguos principios de la teologa cristiana fueron trados a un primer
plano e reinterpretados en un sentido naturalista. Un ejemplo sera la idea del hombre como cspide y seor de la
Creacin. El Renacimiento conserv y cultiv la dimensin trascendente del hombre pero tambin acentu el
terrenal, al que la Edad Media, sobre todo tarda, haba apelado, pero de forma no predominante. En otros casos,
ideas de la filosofa antigua, conservadas a lo largo de la Edad Media en funcin de la teologa, volvieron a
considerarse de forma independiente. Un ejemplo sera la relacin de identidad entre macrocosmos y
microcosmos que sita al hombre a medio camino entre la naturaleza y lo trascendente. Pero tambin se entiende
por humanismo el renovado y extendido inters por las disciplinas referentes a la cultura espiritual, a la filosofa, a
las bellas letras y las artes, al lenguaje y a ciencias que, sin incluirse en las anteriores, se ocupaban de la unidad
entre el cuerpo y el alma del hombre en algn sentido, como la medicina, que ocup un lugar singular entre las
ciencias de la naturaleza, todo ello como continuacin y desarrollo del legado antiguo.
A partir de este punto de vista, surgiran dificultades a la hora de valorar como posiciones humanistas las doctrinas
de figuras relevantes de la poca que vieron con recelo o criticaron abiertamente la herencia de la Antigedad
greco-romana, fuesen sus posturas ms o menos radicales. Un ejemplo es Martin Luther en comparacin con
Philipp Melanchthon, cuyas ideas repercutiran con fuerza en la tradicin protestante en general--pensemos en
Comenius--y en la alemana en especial, hasta Leibniz. Pues no slo se trataba de establecer una concepcin
teolgica acerca del hombre, sino de esclarecer si el ncleo del Cristianismo, proveniente de la tradicin juda,
poda realmente entroncar con la herencia del paganismo, con las consiguientes implicaciones morales y
simblicas.
Uno de los significados del humanismo fue la afirmacin del poder del hombre sobre s mismo y sobre el universo.
Pero, al modo del oruroboros, la constatacin prctica de dicho poder sirvi de fundamento para la mencionada
conviccin. Los progresos de las ciencias naturales, que proporcionaron un nuevo modelo del mundo, comenzaron
a revertirse poco a poco en ingenios mecnicos que permitan avizorar la posibilidad de aplicarlos a las
necesidades de la vida y facilitar las tareas ms penosas para dejar mayor espacio al disfrute de la vida y al cultivo
del espritu.
Pero el complemento ms oportuno para los descubrimientos de las ciencias en la conformacin de la nueva
imagen del universo fueron los descubrimientos geogrficos y la exploracin de tierras desconocidas o casi
desconocidas que comenzaran a producirse a fines del siglo XV con el descubrimiento de Amrica por parte de
Europa y se prolongaran en el siglo XVI hasta las regiones ms prximas a las costas de la India, el envo de las
primeras misiones jesutas a China, y durante el siglo XVII ofreceran muchas conclusiones totalmente modernas
sobre la geografa y culturas de tales regiones y la imagen del hombre en ellas. Las expediciones del siglo XVIII
podran servir a proyectos polticos, pero tambin cientficos sobre la base de lo aportado por las anteriores.
Quizs el mejor ejemplo del expedicionario ilustrado del siglo XVIII sera Alessandro Malaspina, un hombre
formado en el pensamiento del siglo XVII(3).
No hay que olvidar que, para la Edad Media europea, el hombre, en el ms propio sentido del trmino, era el
habitante de las regiones ms o menos comprendidas en el antiguo imperio romano-germnico. Ya lugar tan
cercano como la Hiperbrea era objeto de las ms audaces fantasas. En la Saga de Erik el Rojo, entre otros
documentos, se cita al unpedo, uno de los seres cercanos al hombre, pero no plenamente humano, que puede
vivir bajo el agua y posee una naturaleza feroz. Otro tanto suceda a menudo con el mundo islmico, definido ante
todo por su filiacin religiosa: se consideraba adversario y hasta enemigo del cristianismo, y por ello, al borde de lo
humano en muchos casos.
Las expediciones guerreras de uno y otro bando, prolongadas hasta la expansin del imperio Otomano en el siglo
XVII contribuyeron a afianzar una imagen que oscilaba entre lo negativo y lo pintoresco. No hay que pensar en
Espaa, que debido a la ocupacin de buena parte de su territorio por el Islam, posea nociones ms claras acerca
del mismo e incluso una franca interculturalidad, al menos en su sector musulmn(4).

Evquese la imagen del musulmn, rabe en este caso, expresada en un cantar de gesta como La Chanson de
Roland(5), y se encontrarn seres monstruosos de cuerpo y de alma, anlogos a muchos de los representados
grficamente o descritos en cualquier Orbis Terrarum, o en las obras de Isidoro y de Plinio. Se tilda
constantemente de paganos a los rabes y ello, que los hace deformes de alma, explica su deformidad fsica: los
caballeros franceses son gallardos, no slo valientes, pues el valor puede estar al servicio de las peores causas
(estr. 91, 122), mientras que los rabes presentan toda suerte de deformidades fsicas: Falsarn, dueo de las
tierras de Datlin y Balbin, tiene "medio pie" de ancho entre los dos ojos (estr. 94). Corsabls es de Berbera,
"d'un estrange pas" (estr. 95). El sarraceno Abismo "es tan negro como la pez derretida" (estr. 125). Tan
peregrinos son los nombres como las descripciones. Se trata de lo que en nuestros das se conoce como la
"imagen del otro", un ser de humanidad dudosa o al menos inautntica, en comparacin con el paradigma humano
elegido.
Pero no debe pensarse en simples productos de la fantasa. El principio de autoridad, muy fuerte en los ltimos
siglos del mundo antiguo y en la Edad Media europea obligaba a remitirse a la ms importante de todas las
autoridades citables: La Biblia
(otro tanto ocurra en el mundo islmico con el Corn y los hadices del Profeta, a los cuales se aada la Sunna,
fundamental para un gran sector). En Gnesis 6, 4, se habla de gigantes que poblaban una parte de la tierra.
Tambin en el primer Libro de Samuel, cap. 17, se narra la muerte de Goliat, filisteo gigantesco, a manos de
David. No debe olvidarse que los filisteos, paganos, se encuentran separados en todo sentido del pueblo de Israel,
el ms autnticamente humano porque sigue a Jehov. Y la hermosura de David contrasta con la desmesura del
filisteo.
Que estos libros bblicos fuesen comunes al Judasmo y al Cristianismo no haba redundado ni mucho menos en
una valoracin positiva del pueblo judo en la Europa Cristiana: persecuciones, condenas y distinciones
ignominiosas--ya fuese la vestimenta, los oficios permitidos o los lugares asignados para vivir y trabajar--haban
colocado a los judos en una posicin social diferente de la del cristiano, muy a menudo desfavorable.
Convivientes con la poblacin cristiana pero por lo general poco o nada mezclados con ella durante la Edad
Media, han constitudo la imagen del "otro" por antonomasia en la historia de Europa, en su propio seno, hasta
llegar al intento de exterminarlos.
Observemos otro ejemplo, en este caso del siglo XIV: el Libro de las maravillas del mundo, atribudo con bastante
certeza al ingls Juan de Mantevilla o Mandavila(6). Las ilustraciones hablan por s mismas. Pero los textos las
respaldan sobradamente. En Egipto hay un hombre "que era medio hombre y medio cabra" (cap. XII). En las
tierras lejanas hay extraas costumbres como colgar a las personas muertas para que las aves se las coman, tal
vez versin de las ancestrales costumbres funerarias tibetanas o de las torres del silencio del mazdezmo o
religin de Zaratustra (cap. XLVII), hombres con barbas de gatos (cap. LIII) y frutos que cran dentro un animal
(cap. LX), adems de centauros (cap.LXII). El emperador de las Indias, el legendario Preste Juan, es cristiano sin
dejar de ser tan extravagante su figura como las de sus sbditos, que carecen del don de la palabra (cap. LXIV).
Pero adems, entre las posesiones del Preste Juan--la India y las regiones cercanas--, se encuentra una extraa
isla, llamada Mistorials (alguna de las islas de la Sonda?) donde hay un valle encantado, al parecer reino del
diablo, donde, encima de una roca, se yergue una cabeza horrenda, sin lugar a dudas un poder maligno (cap.
LXVI), idea que tambin recuerda las efigies bdicas talladas en la roca, de Angkor-Vat. En una isla vecina viven
adems gigantes antropfagos--cuya mirada es venenosa como la del basilisco--mientras que en otra contigua
habitan pigmeos, que se alimentan del olor de las manzanas y carecen de raciocinio (ibd.).
Es justo consignar que tales seres anmalos figuraban a menudo en la teratologa medieval(7), pero siempre
como obra de poderes turbios y no como los habitantes propios de los pases y ciudades europeos.
Por todo sto, no hay que extraarse de las disparidades en la descripcin de los habitantes del nuevo mundo que
aparecen en las Crnicas de Indias, y en el propio Diario de Cristbal Coln.
Algunas de ellas seran registradas por Leibniz al referirse a los no europeos en el Nuevo Tratado sobre el
entendimiento humano --el ttulo, respuesta a la indagacin anloga de John Locke, ya es altamente significativo-y en la Teodicea, aunque con la desconfianza que el cientfico moderno, filsofo racionalista adems,
experimentaba ya hacia tales tradiciones.
Una figura significativa en la evolucin de esta imagen del hombre es Athanasius Kircher. Este sabio, de cultura
enciclopdica pero en muchos sentidos medieval, hizo un uso tan abundante de la especulacin y las autoridades
como de las informaciones suministradas por sus hermanos de orden, desde Matteo Ricci y sus compaeros en la
primera etapa de labor misionera en China, hasta las provenientes de un hombre de ciencia de mentalidad
totalmente moderna, como Martino Martini, lo cual dio como resultado una curiosa mezcla de datos de verdadera
importancia y conclusiones tan atractivas y bellas como irreales o carentes de fundamento.
La China Ilustrata contiene, junto a elementos reales o bastante cercanos a la realidad, como la descripcin de las
religiones y costumbres, de los trajes, ceremonias, flora y fauna y lugares geogrficos, la reiteracin de antiguas
distorsiones como la registrada en Juan de Mandavila sobre la roca coronada por una cabeza diablica. Kircher lo
registra como una imagen del dolo Fe tallada en una montaa de la provincia de Fokien, y no se atreve a
asegurar si es obra de la naturaleza o de artfice(8). O la comparacin entre las lenguas de su Oedipus
Aegiptiacus en busca de la explicacin de los caracteres jeroglficos y de la lengua admica, criticada por Leibniz
en el Nuevo tratado sobre el entendimiento humano.
En medio de sto, la imagen del hombre comienza a experimentar un cambio apreciable: el fsico del no europeo
ya no es necesaria o previsiblemente monstruoso, hecho irrefutable para los que se mantenan al tanto de los
ltimos descubrimientos y exploraciones geogrficas y de las noticias de los misioneros, no as para el pueblo, en
el cual sobrevivan las imgenes medievales, no siempre situadas ya en los territorios cercanos, sino en lejanos
puntos de la propia Europa o en los "inaccesibles" continentes de Amrica, Asia y Africa, fuentes de inagotables
novedades por lo dems.

La paulatina formacin de una poblacin criolla--o tambin mestiza--, en unas regiones ms abundante que en
otras, contribuy a este cambio, pese a surgir y persistir en algunos medios la opinin de que los hijos de
Europeos no nacidos o al menos criados en Europa eran semejantes a los tradicionales pobladores de las
regiones donde haban nacido.
Poco a poco, cuando las exploraciones hicieron poco probable aceptar las imgenes aterradoras de antao(9), el
lugar de la aberracin fsica lo ocup la aberracin de costumbres y creencias: vestimenta, instituciones,
religiones, ideas y hbitos de toda ndole, cuyo violento contraste con los europeos se convierte en un
presupuesto. Kircher recoge informaciones del misionero Henri Roth, sobre hombres salvajes, velludos y
antropfagos vistos en las provincias de Junan y Gonan, pero cree que podran ser monos, como el regalado al
rey de Agra. Tambin se refiere a nios abandonados en el bosque y criados por animales salvajes, como el
hallado en 1663 en Lituania, que adopt los hbitos de los osos y slo a costa de enormes esfuerzos aprendi a
hablar y a conducirse como un ser humano. Con esta imagen, cargada de referencias a lo anmalo, ancestral,
legendario, contendera la visin filosfica de los racionalistas y empiristas acerca del hombre.
La concepcin filosfica moderna se abri paso en circunstancias tan contradictorias que a muchos podran
parecer poco favorables, si se hace el intento de situarse en ellas como un testigo epocal. Pues la apreciacin
global que realiza a distancia el investigador le hace olvidar en ocasiones que la excepcionalidad de los
renovadores del pensamiento radica sobre todo en el hecho de haber logrado ver claro donde las autoridades de
una poca institucionalizaban ideas ya obsoletas o distanciadas de la realidad: las disecciones anatmicas de
Vesalio desafiaban el respeto absoluto al cuerpo que las religiones del Libro haban establecido como ley, como
siglos atrs haba hecho el persa Ibn- Sina. Kepler y Galileo sufrieron fuertes represiones a causa de sus
concepciones cientficas. Servet fue entregado por Calvino a la Inquisicin a causa de su posicin sabeliana, una
de las formas del unitarismo teolgico moderno.
La Reforma seculariz en buena medida la vida religiosa y adapt el Cristianismo a los nuevos tiempos, con total
respeto para las ciencias, y sin embargo en su propio seno se desencaden la polmica sobre el futuro de la
filosofa y de las tradiciones humansticas(10). El propio Luther acept la persecucin contra las brujas--y adopt
posturas antijudas--despus de haberlas rechazado. En 1663, en plena gestacin del Discours de la Mthode, fue
quemado por brujo el prroco Urbain Grandier en la ciudad de Loudun, acusado por la famosa monja Jeanne des
Anges. Calvino no se quedaba atrs con su rgida concepcin sobre la vida humana y los "signos" de la bendicin
divina en ella, de repercusiones en muchos casos nefastas, como el intento de exterminio de los indios en Amrica
del Norte o las reservas ante lo procedente de una labor misionera.
Reforma y Contrarreforma se enfrascaron en una lucha, que si en el plano de las polmicas tericas arroj
resultados de importancia, en el prctico supuso antagonismo, represin y muerte en nombre de la fe. Mrtires de
ambos bandos se acumularon hasta la Guerra de los Treinta aos, que termin cuando Leibniz cumpla dos aos
de vida y marc fuertemente las actitudes ms avanzadas, la de Comenius por ejemplo, hacindolas pensar en la
reunin de las iglesias cristianas y quizs de todas las religiones, al menos de las monotestas, en favor de la paz
del mundo, y al menos de la Unin Europea.
El Irenismo, mirado con recelo por los sectores ms intransigentes, se desarroll en estrecho vnculo con el
principio de tolerancia, cuya puesta en prctica consecuente se ha hecho desear hasta nuestros das. La
revolucin inglesa conmocion a Europa con la ejecucin de un rey, la realizacin, bien que fugaz, de la repblica
y la restauracin.
Las luchas religiosas una vez ms fueron la cobertura de las contiendas socio-polticas. Razones ms que
suficientes todas para dudar sobre la perennidad de las ideas, leyes e instituciones, de las concepciones y de los
valores(11). Y sobre la existencia de una norma absoluta, de un rbitro para discernir la verdad, aunque la razn
se impusiese en definitiva.
La revolucin cartesiana tuvo entre sus premisas y fundamentos los aportes del escepticismo del siglo XVI como
medio de purificacin del pensamiento, de decantacin de errores. Nunca fue asumido ms consecuentemente el
principio agustiniano de la duda en calidad de premisa para la certeza. El tan discutido a posteriori Cogito ergo
sum result una verdadera definicin de principios. La definicin del hombre como res cogitans, unida a una res
extensa, s, pero que comparte con el resto de los seres y no puede por tanto constituir su peculiaridad ms
esencial, oblig desde entonces a los filsofos a ocuparse de la racionalidad, propiedad universal y genrica,
presente por tanto en todo individuo caracterizable como hombre.
Si el resto de las caractersticas son contingentes o en todo caso secundarias, de ah resulta la igualdad de todos
los seres racionales de la Creacin, por el slo hecho de ser hombres. Este principio democrtico por excelencia,
constitua una de las ideas fundacionales de las tres religiones del Libro, nunca completamente asimilada por las
sociedades donde stas se extendieron. Por lo mismo, se trataba de algo muy difcil de admitir para la poca, que
interpretaba los fenmenos descritos en las tierras recin exploradas y colonizadas, como propios de seres de
humanidad cuando menos discutible, o en todo caso, dotados de capacidades inferiores(12). De ah las polmicas
teolgicas sobre la posesin de alma por parte de los nativos, y de acuerdo con ello, sobre lo procedente de la
labor misional.
A todo lo anterior se suma la liberacin del principio de autoridad, pues slo a la razn le corresponde la obtencin
del conocimiento y la decisin sobre su veracidad, dado que es incapaz de equivocarse, si no resulta interferida
por la voluntad o las pasiones. Descartes nunca lleg a sustituir su moral provisional por la anunciada moral
definitiva, establecida por la razn. Este constituira un punto clave en la polmica en torno al cartesianismo.
Pero no slo los problemas pendientes de solucin despertaron el espritu crtico de contemporneos y seguidores
de Descartes. Los principios cartesianos tambin lo hicieron. El espinocismo constituy una respuesta a la filosofa
del cogito, intento sta ltima de reconstruir el mundo a partir del sujeto reflexivo. Referirse al pensamiento como
atributo de la sustancia no fue una simple inversin de perspectiva. Deus sive natura sive sustantia en calidad de
premisa, de definicin de partida, supuso restituir desde perspectivas racionalistas el carcter csmico del sujeto

humano--siguiendo la mejor tradicin del pantesmo judo--, su pertenencia a un todo cuyas propiedades
reproduca, al menos en la medida cognoscible.
Ontologizacin del mtodo geomtrico, de acuerdo con el presupuesto racionalista sobre la correspondencia entre
razn y realidad, superacin del dualismo cartesiano al presentar la extensin y el pensamiento como los dos
tributos accesibles a la razn de una sustancia eterna e infinita, construccin de una tica sobre el fundamento de
la metafsica--y en este caso, de la naturaleza, a cuyas leyes est sometido el hombre y ms all de las cuales no
puede ir--no constituyeron rasgos completamente nuevos en la historia de la filosofa, pero s en la trayectoria del
racionalismo moderno. Y dentro de ellos se afirm la libertad humana al modo peculiar del espinocismo(13).
El hombre resulta un modo finito aunque complejo, por cuanto en l se vinculan los dos atributos de la sustancia
que pueden conocerse. Asumirse como tal supone liberarse de prejuicios y temores, de autoridades y de la
servidumbre de las pasiones. La felicidad, superior a la satisfaccin de los deseos, consiste en la consciente
correspondencia con las leyes de la naturaleza y la armona interior que de ello resulta, el saber que la muerte
supone disolucin en la sustancia y que toda profeca del Pentateuco y otros libros bblicos admitidos por los
judos se basa en algn tipo de antropomorfizacin del Deus sive natura sive sustantia. Por todo ello, la vida del
sabio se convierte en una meditatio sobre la vida y no sobre la muerte.
Al pensar en las Meditaciones metafsicas cartesianas y en la idea de meditatio manejada por Spinoza, ha de
tomarse en cuenta que, tanto en la Edad Media, en las discusiones escolsticas como en los albores de la
modernidad, meditatio no significaba solamente una reflexin intelectual, sino implicaba una actitud espiritual y un
compromiso vital con ella y con sus resultados.
Junto a las doctrinas racionalistas sobre el hombre, que perseguan ante todo extraer conclusiones universales de
principios universales, y normas morales de valor perenne
de una nocin absoluta de la esencia humana, el empirismo intent conformar sus reflexiones antropolgicas a
partir de la idea del hombre como producto de la experiencia. Tanto Thomas Hobbes como John Locke
combinaron la racionalidad humana, propiedad esencial dada al hombre desde su nacimiento, con lo que ste
llega a ser algo de acuerdo con la experiencia acumulada y su posibilidad de asimilarla en sentido creador.
Entre lenguaje y experiencia existe una estrecha relacin que convierte los trminos que designan objetos en los
ms ricos en contenido, mientras que el pensamiento abstracto constituye una combinacin de signos que renen
los elementos comunes a los particulares. La fuerza de la razn humana, afirmada sin dudas en principio, se pone
en trance de ser cuestionada(14). Con ella, el fundamento metafsico de toda doctrina, de todo principio, de la
moral y de cualquier concepcin acerca del hombre que no sea puramente emprica o vinculada a los aspectos
sensoriales y pragmticos.
De esta contienda entre racionalismo y empirismo surgira lo mejor de la concepcin leibniziana acerca del
hombre, donde la quimera de la razn absoluta cedera el paso a una nueva nocin acerca del entendimiento, sus
nexos con la razn como capacidad y con la sensoriedad. Francis Bacon haba iniciado este camino con
reflexiones acerca de un saber destinado a renovar la vida humana, basado en el mtodo emprico. A partir de
todo sto, la importancia de la educacin pas al primer plano.
Pero esta perspectiva convertira al hombre en un ser finito por naturaleza. La infinitud comenz a concebirse
como agregatum ilimitado. De ah que en el ser humano slo resultara inagotable la posibilidad de acumular
experiencias, a lo cual puede poner un lmite, si lo desea, de acuerdo con sus objetivos, necesidades e intereses.
Leibniz avizor certeramente las futuras consecuencias de semejante posicin, frente a sus inmediatas ventajas,
reales o aparentes. Se trataba entonces de revisar los fundamentos de la metafsica para encontrar en ellos
tambin los de la moral. Un ejemplo de consecucin de dicho fin haban sido las doctrinas escolsticas, aunque no
satisficieran ya a lo ms avanzado de la poca y a Leibniz en especial.
En su disertacin para alcanzar el grado de Bachiller en filosofa haba profundizado en la nocin de sustancia
individual a partir de una crtica moderada a Toms de Aquino(15), pese a mantener siempre la conviccin de que
ninguna doctrina--entre ellas las escolsticas--deba ser rechazada por completo. Pero sustancia individual es de
todos modos sustancia, conviccin leibniziana que habra de defenderse frente a la subordinacin espinocista de
los modos a la nica substantia y al criticismo empirista, que procura hallar un fundamento de la autonoma y
libertad humanas sin olvidar que toda la realidad, incluso el hombre, obedece a ciertas leyes o al menos estn
insertados en un orden.
Sobre estas premisas habra de comenzarse cualquier bsqueda. La idea del hombre como ser eminentemente
racional fue primero matizada, luego criticada como unilateral y ampliada en consecuencia. Ms tarde subvertida.
Hoy, a 400 aos del nacimiento de Descartes, vuelven a preocupar a filsofos, socilogos y polticos muchos de
los problemas fundamentales sobre los cuales gir la reflexin del Maestro. Son temas eternos de indagacin
filosfica, s, pero no hay que olvidar que emergen, al menos con mayor fuerza, cuando la sociedad debe aportar
soluciones para los conflictos surgidos en ella, que revisten con harta frecuencia la forma de contradicciones
culturales, religiosas o raciales. No hay que olvidar que la idea moderna de la Europa unificada surgi sobre la
base del ecumenismo interreligioso. En vas de su realizacin nos encontramos con el fenmeno opuesto:
resurgen con denodada fuerza los nacionalismos y fundamentalismos religiosos, y con ellos, las intolerancias
religiosas y sociales, unido sto a la carencia de un fundamento moral para la Europa unida del futuro. Cabe
preguntarse "Alle Menschen werden Brder...?" De la solucin de estos problemas dependen tantas cosas como
previ Descartes: nada menos que el futuro del gnero humano.
Lourdes Rensoli Laliga
Madrid,
palou@netrox.net
Pgina de la autora
NOTAS

1996-97.

* Trabajo ledo en la mesa redonda en homenaje al Cuarto Centenario del Nacimiento de Renato Descartes
organizada por la Sociedad Espaola Leibniz en el Ateneo de Madrid.
1- Cfr.: H. Seidel: Vorwort. In: B. Spinoza: Ethik. Leipzig, 1982. H. Seidel: "Gedanken zum Begriff und zur
Geschichte des Humanismus". Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Berlin, jun. 1984, S. 753-754; S. Wollgast:
Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklrung. Berlin, 1988, pp. 628-629; R. Newald: Die
deutsche Literatur vom Spthumanismus zur Empfindsamkeit (1570-1750). Mnchen, 1975, Parte I, cap.I, Parte II,
cap. IV, 3-4; M. Shitikov: "El problema del hombre en la filosofa del siglo XVII". En: Investigaciones histricofilosficas: el problema del hombre en la filosofa premarxista. Sverdlovsk, 1978 (en ruso); E. Cassirer:
Antropologa filosfica. Mxico, 1974; W. Dilthey: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Mxico, 1945; H.
Grouhier: L'anti-humanisme au XVIIe sicle. Paris, 1987. Desarrollamos nuestro punto de vista en: L. Rensoli:
Quimera y realidad de la razn: el racionalismo del siglo XVII. La Habana, 1987, Introduccin.
2- Cfr.: H. Kearney: Orgenes de la ciencia moderna, 1500-1900. Madrid, 1970, Introd.; A. Koyr: Estudios sobre
historia del pensamiento cientfico. Mxico, 1980, "Platonismo y aristotelismo en la Edad Media"; Th. Kuhn: La
estructura de las revoluciones cientficas. Mxico, 1971; E. Cassirer: Individuo y cosmos en la filosofa del
Renacimiento. Buenos Aires, 1957.
3- En la edicin de los escritos vinculados con la expedicin Malaspina (La expedicin Malaspina, 1789-1794.
Madrid, CSIC), vanse los tomos V (Antropologa y noticias etnogrficas, ed. J. Pimentel Igea. Madrid, 1993) y VII
(Descripciones y reflexiones polticas, ed. J. Pimentel Igea. Madrid, 1995).
4- En su artculo "El multiculturalismo: un malentendido" (Nueva revista de poltica, cultura y arte, n 45, junio-julio
1996, pp. 26-37), el profesor Alvaro Delgado se refiere a la multiculturalidad como un fruto tardo del desarrollo
social y de la democracia, proceso que, desde su punto de vista, no tuvo lugar en Espaa debido a lo peculiar de
su historia. Habra que analizar que, dentro de los lmites propios de la sociedad medieval, en la poca de mximo
florecimiento de Al-Andalus, bajo Almanzur, se estuvo bastante cerca de sto, o si cabra mejor hablar de
interculturalidad.
5- Cfr.: La chanson de Roland. Ed.de Martn de Riquer. Barcelona, 1989.
6- Cfr.: Juan de Mandavila: Libro de las maravillas del mundo. Ed. de G. Santonja. Madrid, 1984.
7- Sobre la teratologa se extiende la obra clsica de A. Par: On Monsters and Marvels, trs., intr. and notes by J.
L. Pallister. Chicago and London, 1983; vase sobre el tema: J. Card: "Aux origines de certains thmes
leibniziens: monstres et merveilles au XVIme sicle". En: Leibniz et la Renaissance. hrsg.v. A. Heinekamp. Studia
Leibnitiana. Suppl. XXIII. Wiesbaden, 1983, pp. 90-99; E. Guynot: Las ciencias de la vida en los siglos XVII y
XVIII. Mxico, 1956.
8- Cfr. A. Kircher: China Illustrata. Amsterdam, 1667, p. 233-b.
9- Dichas imgenes aterradoras o deformadas como expresin de una "otredad" devenida monstruosa reaparecen
cada vez que cualquier tipo de intolerancia intenta imponerse. Recurdense por ejemplo las caricaturas de los
judos en la propaganda del III Reich o las imputaciones falsas que criminalizan sus ritos religiosos como pretexto
para las persecuciones. Otro tanto ocurri con la Reforma en Espaa y en otros pases.
10- Cfr.: S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklrung, 1550-1650. Berlin, 1988,
III.
11- Sobre los mencionados conflictos y contradicciones epocales:
J. Atkinson: Lutero y el nacimiento del protestantismo. Madrid, 1971; H. Huxley: Los demonios de Loudun. Buenos
Aires, 1954.
Teufelsglaube und Hexenprozesse, hrsg. v. G. Schwaiger. Mnchen, 1988; S. Wollgast: op. cit., K. VIII.
12- Sobre sto insiste, desde una perspectiva en buena medida antropolgica E. Todd en sus libros: The Causes
of Progress: culture, authority and change. Oxford, 1987; L'invencin de l'Europe. Paris, 1990, y El destino de los
inmigrantes. Barcelona, 1996. Como contrapartida (y complemento) habra de retornarse sobre la labor del grupo
Eranos en su bsqueda de las claves comunes de lo humano--lo universal a travs de las diferencias--en las
diferentes culturas y sus confluencias
(Cfr.: Eranos Jahrbcher).
13- Cfr.: Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razn. Madrid, 1995.
14- Cfr.: L. Rensoli: Quimera y realidad de la razn: el racionalismo del siglo XVII. La Habana, 1988.
15- Cfr.: J. H. V. Kirchmann: Erluterungen zu Leibniz' kleineren, philosophisch wichtigen Schriften. Leipzig, 1879,
pp. 10, 20-22. E. Hochstetter: Zu leibniz' Gedchtniss, pp. 26-28; L. Feuerbach: "Darstellung, Entwicklung und
Kritik der Leibnizschen Philosophie". En: Gesammelte Werke. Berlin, 1969, Bd. 3, pp. 15-16.

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