Indice

Os Problemas da tica..........................................7
tica Grega Antiga...............................................24
tica e Religio......................................................35
Os Ideais ticos....................................................43
A Liberdade...........................................................48
Comportamento Moral: o Bem e o Mal............62
A tica Hoje..........................................................70
Indicaes Para Leitura........................................79

O Que tica
lvaro L. M. Valls
Coleo Primeiros Passos - N 177
ISBN 85-11-01177-3 - Ano: 1994

Editora Brasiliense
Conhece-te a ti mesmo.
Scrates
Sede perfeitos, como vosso pai perfeito.
Jesus Cristo
Age moralmente.
Kant
Meu dilema no significa, em primeiro lugar,
que se escolha entre o bem e o mal;
ele designa a escolha pela qual
se exclui ou se escolhe o bem o o mal.
Kierkegaard

A triste cincia (...) se refere a um domnio

que por tempos imemoriais foi considerado
o especfico da filosofia,
porm, desde a transformao desta em mtodo,
caiu no desprezo intelectual,
na arbitrariedade das sentenas
e afinal no esquecimento:
a doutrina da vida correta.
Adorno

OS PROBLEMAS DA TICA
A tica daquelas coisas qua todo mundo sabe o que so, mas que no so fceis de explicar,
quando algum pergunta.
Tradicionalmente ela entendida como um estudo ou uma reflexo, cientfica ou filosfic
a, e eventualmente at teolgica, sobre os costumes ou sobre as aes humanas. Mas tambm
chamamos de tica a prpria vida, quando conforme aos costumes considerados corretos
. A tica pode ser o estudo das aes ou dos costumes, e pode ser a prpria realizao de um
tipo de comportamento.
Enquanto uma reflexo cientfica, que tipo de cincia seria a tica? Tratando de normas
de comportamentos, deveria chamar-se uma cincia normativa. Tratando de costumes,
pareceria uma cincia descritiva. Ou seria uma cincia de tipo mais especulativo, qu
e tratasse, por exemplo, da questo fundamental da liberdade?
7

Que outra cincia estuda a liberdade humana, enquanto tal, e em suas realizaes prtica
s? Onde se situa o estudo que pergunta se existe a liberdade? E como ele deveria
sar definida teoricamente, a como deveria ser vivida, praticamente? Ora, ligado
ao problema da liberdade, aparece sempre o problema do bem e do mal, e o proble
ma da conscincia moral e da lei, e vrios outros problemas deste tipo.
Didaticamente, costuma-se separar os problemas tericos da tica em dois campos: num
, os problemas gerais e fundamentais (como liberdade, conscincia, bem, valor, lei
e outros); e no segundo, os problema especficos, de aplicao concreta, como os prob
lemas da tica profissional, da tica poltica, de tica sexual, de tica matrimonial, de
biotica, etc. um procedimento didtico ou acadmico, pois na vida real eles no vm assim
separados.
Mais adiante teremos de ver tambm como a tica se distingue de outros ramos do sabe
r, ou de outros estudos de comportamentos humanos, como o direito, a teologia, a
esttica, a psicologia, a histria, a economia e outros. Quando diferenciamos estes
ramos do saber, no estamos dizendo que os problemas, na prtica da vida, no sajam c
omplexos e com vrias dimenses simultaneamente. Vejamos um exemplo. Subornar um fun
cionrio, um problema apenas tico, apenas econmico, ou tem os dois aspectos?

As quetes da tica nos aparecem a cada dia. A partir do exemplo acima, logo poderamo
s nos perguntar se, num pas capitalista, o princpio do lucro poderia ou deveria si
tuar-se acima ou abaixo das leis da tica. E
em pocas mais difceis, muitas vezes nos perguntamos se uma lei injusta de um Estad
o autoritrio precisa ou no ser obedecida. E quando ns ternos um "problema de conscin
cia", quando estamos com um
"sentimento de culpa", coisa que ocorre a todos, no se torna importante saber se
este sentimento corresponde de fato a uma culpa real? Cabe reflexo tica perguntar
se o homem pode realmente ser culpado, ou se o que existe apenas um sentimento d
e um mal-estar sem fundamento.
E as artes tambm levantam problemas para a tica. Por exemplo: o poder de seduo, de e
ncantamento, da msica, pode (ou deve) ser usado para condicionar o comportamento
das pessoas?
E o mandamento evanglico do amor aos inimigos vlido como uma obrigado tica para tod
os?
E quando, lendo um romance de Dostoievski, encontramos um personagem como Ivan,
de Os Irmos Karamazov, afirmando que "se Deus no existe tudo permitido", devemos e
nto concluir que isso uma proposta de abolio da tica?
Os problemas que acabamos de mencionar implicam todos alguma relao com outras disc
iplinas tericas e prticas, mas so todos problemas especficos da tica.
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Mas h uma outra questo, especificamente tica, que parece ser absolutamente fundamen
tal. Os costumas mudam e o que ontem era considerado errado hoje pode ser aceito
, assim como o que aceito entre os ndios do Xingu pode ser rejeitado em outros lu
gares, do mesmo pas at. A tica no seria ento uma simples listagem das convenes sociais
provisrias?
Se fosse assim, o que seria um comportamento correto, em tica? No seria nada mais
do que um comportamento adequado aos costumes vigentes, e enquanto vigentes, ist
o , enquanto estes costumes tivessem fora para coagir moralmente, o que aqui quer
dizer, socialmente. Quem se comportasse de maneira discrepante, divergindo dos c
ostumes aceitos e respeitados, estaria no erro, pelo menos enquanto a maioria da
sociedade ainda no adotasse o comportamento ou o costume diferente. Quer dizer:
esta ao seria errada apenas enquanto ela no fosse o tipo de um novo comportamento v
igente.
claro que, de qualquer maneira, a tica tem pelo menos tambm uma funo descritiva: pre
cisa procurar conhecer, apoiando-se em estudos de antropologia cultural e semelh
antes, os costumes das diferentes pocas e dos diferentes lugares. Mas ela no apena
s retrata os costumes; apresenta tambm
10

11

algumas grandes teorias, que no se identificam totalmente com as formas de sabedo

ria que geralmente concentram os ideais de cada grupo humano.
A tica tem sido tambm uma reflexo terica, com uma validade mais universal, como aind
a veremos.
Quanto aos costumes, para partirmos do real e no do ideal propriamente dito, prec
iso reconhecer desde logo uma sria restrio: a humanidade s reteve por escrito depoim
entos sobre as normas de comportamentos (e teorias) dos ltimos milnios, embora os
homens j existam h muito mais tempo. Como se comportavam eticamente os homens das
cavernas, h mais de trinta mil anos? Como era a sua tica sexual, que tipos de norm
as polticas vigoravam na pr-histria?
extremamente difcil diz-lo.
Quanto s grandes teorizaes, h documentos importantssimos pelo menos desde os gregos a
ntigos, h uns dois mil e quinhentos anos. Mas importante ento lembrar que as grand
es teorias ticas gregas tambm traziam a marca do tipo de organizao social daquela so
ciedade. Tais reflexes no deixavam de brotar de uma certa experincia de um povo, e,
num certo sentido, at de uma classe social. Tais enraizamentos sociais no desvalo
rizam as reflexes mais aprofundadas, mas sem dvida ajudam a compreender a distncia
entre as doutrinas ticas escritas pelos filsofos, de um lado, e os costumes reais
do povo e das diferentes classes, por outro lado,
12

tanto no Egito quanto na Grcia, na ndia, em Roma ou na Judia.

Em certos casos, s chegaremos a descobrir qual a tica vigente numa ou noutra socie
dade atravs de documentos no escritos ou mesmo no-filosficos (pinturas, esculturas,
tragdias e comdias, formulaes jurdicas, como as do Direito Romano, a polticas, como as
leis de Esparta ou Atenas, livros de medicina, relatrios histricos de expedies guer
reiras e at os livros penitenciais dos bispos medievais).
Como no se admirar diante da diversidade dos costumes, pesquisando, por exemplo,
o que os gregos pensavam da pederastia, ou os casos em que os romanos podiam aba
ndonar uma criana recm-nascida, ou as relaes entre o direito de propriedade e o "no c
obiar a mulher do prximo" dos judeus antigos, ou a escala de valores que transpare
ce nos livros penitenciais da Idade Mdia, quando o casamento com urna prima em qu
into grau constitua uma culpa mais grave do que o abuso sexual de uma empregada d
o castelo, ou quando o concubinato, mesmo dos padres, era uma forma de regulamen
tar eficazmente o direito da herana?
O que acabamos de mencionar coloca a questo nos seguintes termos.
No so apenas os costumes que variam, mas tambm os valores que os acompanham, as prpr
ias normas concretas, os prprios ideais, a prpria sabedoria, de um povo a outro.
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Mas algum poderia argumentar que, embora s conheamos as normas ticas dos ltimos milnio
s, certamente deve haver um princpio tico supremo, que perpasse a pr-histria e a his
tria da humanidade. No seria, quem sabe, o princpio que probe o incesto (sexo antre
parentes)?
Mas at esta norma to antiga e to importante carece de uma verdadeira concreo, de uma
formulao bem determinada. Afinal, a definio concreta dos casos de incesto constantem
ente variou.
Voltemos ao exemplo da Idade Mdia. Ao redor do ano 1000, a relao incestuosa atingia
at o stimo grau. Casar com uma prima de at stimo grau era um crime e um pecado. Mas
, se a quase totalidade era analfabeta, como conhecer bem a rvore genealgica? O co
stume ento era bastante matreiro: os nobres se casavam sem perguntar pela genealo
gia, e s se preocupavam com o incesto quando eventualmente desejassem dissolver o
casamento, anulando-o. No era difcil, ento, conseguir um monge letrado ou mesmo te
stemunhas compradas, para demonstrar o impedimento e anular o casamento. Graas ao
incesto, o nobre podia tentar varias vezes, at conseguir ganhar um filho homem,
o que era, muitas vezes, a sua real preocupao, por causa da linhagem, do nome e da
herana.
Se formos pesquisar estes costumes mais a fundo, descobriremos ento talvez que, p
or trs das normas explcitas, havia outros valores mais altos, tais
14

como a linhagem, as alianas poltico-militares, e quem sabe at a paz social, dentro

de uma estrutura baseada na luta, na competio e na guerra, por questes de honra, da
religio ou de herana. Mas ento temos de nos perguntar qual a importncia desta regul
amentaco tica para ns hoje, numa poca de capitalismo avanado (ou mesmo salvagem), ond
e a grande maioria se sustenta ou empobrece graas exclusivamente ao seu trabalho
pessoal, sua fora de trabalho, independente de linhagem e de herana.
Mesmo nos dias de hoje, numa mesma sociedade, no notamos ntidas diferenas de costum
es entre as classes da mais alta burguesia, a pequena burguesia e o proletariado
, para no falar dos camponeses ou agricultores?
Mas no haveria, ento, uma tica absoluta? No teria, quem sabe, o cristianismo trazido
esta tica absoluta, vlida acima das fronteiras de tempo e espao? Ser verdade que o
cristianismo trouxe realmente uma nica tica?

Max Weber, pensador alemo do incio do nosso sculo, mostra que esta tica no era, em to
do o caso, simples, clara e acessvel a todos. Pois os protestantes, principalment
e os calvinistas, sempre valorizaram eticamente muito mais o trabalho e a riquez
a, enquanto os catlicos davam um valor maior abnegao, ao esprito de pobreza e de sac
rifcio. E a diversidade simultnea no a nica: maiores so as variaes de um sculo para
o.
15

No passado, houve pocas em que a pobreza e a castidade eram os valores mais altos
da escala tico-religlosa (geralmente em pocas em que se previa para breve o fim d
o mundo). Isto explica os grandes movimentos monacais, assim como, em contrapart
ida, nos permite entender por que, no sculo passado, o ideal do homem cristo enalt
ecia muito mais o burgus culto, casado, com famlia grande e boas economias acumula
das, cultor da vida urbana e social.

No seria exagerado dizer que o esforo de teorizao no campo da tica se debate com o pr
oblema da variao dos costumes. E os grandes pensadores ticos sempre buscaram formul
aes que explicassem, a partir de alguns princpios mais universais, tanto a igualdad
e do gnero humano no que h de mais fundamental, quanto as prprias variaes. Uma boa te
oria tica deveria atender a pretenso de universalidade, ainda que simultaneamente
capaz de explicar as variaes de comportamento, caractersticas das diferentes formaes
culturais e histricas.
Dois nomes merecem ser logo citados, como estrelas de primeira grandeza desse fi
rmamento: o grego antigo Scrates (470-399 a.C.) e o alemo prussiano Kant (1724-180
4).
Scrates, o filsofo que aparece nos Dilogos de Plato, usando o mtodo da maiutica (inter
rogar o interlocutor at que este chegue por si mesmo
16

verdade, sendo o filsofo uma espcie de "parteiro das idias"), foi condenado a beber
veneno. Mas por qu? A acusao era a de que ele seduzia a juventude, no honrava os de
uses da cidade e desprezava as leis da polis (cidade-estado). Depois de dois miln
ios, ainda no sabemos se sua condenao foi justa. Pois Scrates obedecia s leis, mas as
questionava em seus dilogos, procurando fundamentar racionalmente a sua validade
. Ele ousava, portanto, perguntar se estas leis eram justas. E
mesmo que chegasse a uma concluso positiva, o conservadorismo grego no podia supor
tar este tipo de questionamento, pois as leis existiam para serem obedecidas, e
no para serem justificadas.
Mas, embora os gregos no gostassem dos questionamentos socrticos, Scrates foi chama
do, muitos sculos depois, "o fundador da moral", porque a sua tica (e a palavra mo
ral sinnimo de tica, acentuando talvez apenas o aspecto de interiorizao das normas)
no se baseava simplesmente nos costumes do povo e dos ancestrais, assim como nas
leis exteriores, mas sim na convico pessoal, adquirida atravs de um processo de con
sulta ao seu "demnio interior" (como ele dizia), na tentativa de compreender a ju
stia das leis.
Parece mesmo que Scrates abandonou at o estudo das cincias da natureza (as famosas
cosmologias), para se ocupar exclusivamente consigo 17

mesmo e o seu agir. Scrates seria ento, para muitos, o primeiro grande pensador da
subjetividade, o que, alis, tambm transparecia por seu comportamento irnico. Pois
a ironia (que alguns traduzem como uma ignorncia fingida, mas que deve ser muito
mais do que isto) sempre estabelece uma diferena entre o que eu digo e o que eu q
uero dizer, e assim entre a formulao e o sentido das proposies uma distncia, portanto
, entre o exterior e o interior.
Ora, se este movimento de interiorizaco da reflexo e de valorizao da subjetividade o
u da personalidade comea com Scrates, parece que ele culmina com Kant, l pelo final
do sculo XVIII.
Kant buscava uma tica de validade universal, que se apoiasse apenas na igualdade
fundamental entre os homens. Sua filosofia se volta sempre, em primeiro lugar, p
ara o homem, e se chama filosofia transcendental porque busca encontrar no homem
as condies de possibilidade do conhecimento verdadeiro e do agir livre. No centro
das questes ticas, aparece o dever, ou obrigao moral, uma necessidade diferente da

natural, ou da matemtica, pois necessidade para uma liberdade. O dever obriga mor
almente a conscincia moral livre, a a vontade verdadeiramente boa deve agir sempr
e conforme o dever e por respeito ao dever.
Partindo do pressuposto, tpico do movimento iluminista que acompanhou a ascenso da
burguesia, da igualdade bsica entre os homens,
18

Kant achava que a igualdade entre os homens era

fundamental para o desenvolvimento de uma
tica universal.
19

Kant precisa chegar a uma moral igual para todos, uma moral racional, a nica possv
el para todo e qualquer ser racional.

Esta moral no se interessa essencialmente pelos aspectos exteriores, empricos e hi

stricos, tais como leis positivas, costumes, tradies, convenes e inclinaes pessoais. S
a moral a racionalidade do sujeito, este deve agir de acordo com o dever e some
nte por respeito ao dever: porque dever, eis o nico motivo vlido da ao moral.
Legalidade e moralidade
ordem, de cada costume,
tar qual o seu dever,
ivamente, por ser o seu
a poca dominada por um

se tornam extremos opostos. Diante de cada lei, de cada

o sujeito est obrigado, para ser um homem livre, a pergun
e a agir somente da acordo com o seu dever, e isto, exclus
dever. Como vemos, uma tica bastante revolucionria para um
regime antigo, baseado em tradies e imposies irracionais.

Para Kant, os contedos ticos nunca so dados do exterior. O que cada um de ns tem, po
rm, a forma do dever. Esta forma se expressa em vrias formulaes, no chamado imperati
vo categrico, o qual tem este nome por ser uma ordem formal nunca baseada em hipte
ses ou condies. A formulao clssica do imperativo categrico a seguinte, conforme o tex
o da Fundamentao da Metafsica dos Costumes: "devo proceder sempre de maneira que eu
possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal".
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Colocado como um imperativo para o outro, seria: "age de tal maneira que possas
ao mesmo tempo querer que a mxima da tua vontade se torne lei universal".
E se algum perguntasse a Kant: "sim, mas de que maneira, concretamente?", sua res
posta seria: "exatamente desta maneira''. Ou seja, Kant procurou deduzir da prpri
a estrutura do sujeito humano, racional e livre, a forma de um agir necessrio e u
niversal. moralmente necessrio todos ajam assim.
Os crticos de Kant costumam dizer que ele teria as mos limpas, se tivesse mos, ou s
eja, que desta maneira concretamente impossvel agir.
Impossvel agir refletindo a cada vez, aplicando ao caso concreto a frmula do imper

ativo categrico. Seria querer comear, a cada vez, tudo de novo, seria supor em si
uma conscincia moral to pura e racional que nem existe, e seria reforar, na prtica,
o individualismo. A outra crtica, complementar a esta, a de que no se pode ignorar
a histria, as tradies ticas de um povo, etc., sem cair numa tica totalmente abstrata
. Mas parace tambm impossvel, hoje em dia, ocupar-se com a tica ignorando as idias d
e Kant.
Teremos de analisar mais calmamente, neste livro, as posies de Scrates e de Kant, j
untamente com outras posies clssicas e contemporneas. No
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obstante, talvez j se possa afirmar que, com nosso pequeno esboo sobre o que teria
sido a vida tica grega antes de Scrates e sobre a posio extremamente racionalista d
e Kant, ficaram colocadas as duas margens para o grande rio do pensamento tico, n
o meio do qual se encontram muitas outras posies, algumas atentas principalmente a
os costumes exteriores, que teriam de ser interiorizados, outras mais preocupada
s com a atitude individual e subjetiva, que no entanto no deveriam esquecer a sit
uao social, poltica, histrica, etc.
Neste grande rio se movimentam pensadores do porte de Plato e Aristteles, Santo Ag
ostinho e Santo Toms de Aquino, Maquiavel e Spinoza, Hegel e Kierkegaard, Marx e
Sartre, enfim, quase todos os grandes pensadores que ns, ocidentais, conhecemos,
assim como, no meio deles, todos ns, que a cada dia enfrentamos problemas tericos
e prticos, ticos ou morais. E que temos de resolv-los, corn ou sem ajuda, mas de pr
eferncia com alguma ajuda daqueles que mais pensaram sobre tais questes.
Antes de continuarmos, porm, um alerta: h muito pensador importante, principalment
e hoja em dia, que considera que o estudo da tica a regio mais difcil, e aquela par
a a qual o pensamento, reflexivo e discursivo, est atualmente menos preparado. Ma
s ento, o que fazer?
Adotar, como
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propunha Descartes, uma moral provisria, para cuidar primeiro das questes tericas,
resolvendo as questes prticas do jeito que der?
Ou quem sabe seria melhor simplesmente ignorar as questes ticas, cuidando apenas d
os assuntos tcnicos, tais como: arranjar dinheiro, arranjar-se na vida, progredir
na vida profissional, gozar o que for possvel, conseguir fora suficiente para dom
inar e no ser dominado. . .
Ou quem sabe no seria melhor ainda simplesmente deixar-se levar pelo sistema e pe
los acontecimentos?
Mas, neste caso, ns homens no estaramos abdicando, renunciando ao nosso anseio de l
iberdade?
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TICA GREGA ANTIGA

Entre os anos 500 e 300 a.C., aproximadamente, ns encontramos o perodo ureo do pens
amento grego. um perodo importante no s para os gregos, ou para os antigos, mas um
perodo onde surgiram muitas idias e muitas definies e teorias que at hoje nos acompan
ham. No so apenas trs pensadores (Scrates, Plato e Aristteles) os responsveis por esta
fabulosa concentrao de saber, e por esta incrvel anlise e reflexo sobre o agir do hom
em, mas talvez valha a pena esquematizar rapidamente algumas das idias dos dois lt
imos, para ternos uma imagem de como os problemas ticos eram formulados naqueles
tempos.
A reflexo grega neste campo surgiu como uma pesquisa sobre a natureza do bem mora
l, na busca de um princpio absoluto da conduta. Ela procede do contexto religioso
, onde podemos encontrar o cordo umbilical de muitas
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idias ticas, tais como as duas formulaes mais conhecidas: "nada em excesso" e "conhe
ce-te a ti mesmo". O contexto em que tais idias nasceram est ligado ao santurio de
Delfos do deus Apolo.
O grande sistematizador, entre os discpulos de Scrates, foi Plato (427-347 a.C.). N
os Dilogos que deixou escritos, ele parte da idia de que todos os homens buscam a
felicidade. A maioria das doutrinas gregas colocava, realmente, a busca da felic
idade no centro das preocupaes ticas. Mas no se deve pensar, da, que Plato pregava um
egosmo rasteiro. Pelo contrrio, ao pesquisar as noes de prazer, sabedoria prtica e vi
rtude, colocava-se sempre a grande questo: onda est o Sumo Bem?
Plato parece acreditar numa vida depois da morte e por isso prefere o ascetismo a
o prazer terreno. No dilogo Repblica ele at condena a vida voltada exclusivamente p
ara os prazeres. Contando com a imortalidade da alma, sugerida no dilogo Fdon, e q
ue coerente com uma preexistncia da alma, ele espera a felicidade principalmente
para depois da morte.
Os homens deveriam procurar, ento, durante esta vida, a contemplao das idias, e prin
cipalmente da idia mais importante, a idia do Bem. Plato descreve, de uma maneira l
iterariamente muito sedutora, como h uma espcie de Eros filosfico que atrai o homem p
ara este exerccio de
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contemplao. Como o astrnomo contempla os astros, o filsofo contempla, atravs da arte

da dialtica, as idias mais altas, principalrnente as do Ser e do Bem. O Ser imutvel
, e tambm o Bem. A partir deste Bem superior, o homem deve procurar descobrir uma
escala da bens, que o ajudem a chegar ao absoluto.

O sbio no , ento, um cientista terico, mas um homem virtuoso ou qua busca a vida virt
uosa e que assim consegue estabelecer, em sua vida, a ordem, a harmonia e o equi
lbrio que todos desejam. O sbio faz penetrar em sua vida e em seu ser a harmonia q
ue vem do hbito de submeter-se razo. Dialtica e virtude devem andar juntas, pois a
dialtica o caminho da contemplao das idias e a virtude esta adequao da vida pessoal
dias supremas.
Mas a virtude tambm uma purificao, atravs da qual o homem aprende a desprender-se do
corpo com tudo o que este tem de terreno e de sensvel, e desprender-se do mundo
do aqui e agora para contemplar o mundo ideal, imutvel e eterno. A est o Sumo Bem,

para Plato. A prtica da virtude (aret) por isso a coisa mais preciosa para o homem.
A virtude a harmonia, a medida (mtron) e a proporo, e a harmonia individual e soci
al assim uma imitao da ordem csmica. ( Cosmos j significa ordem, ao contrrio de caos)
.
O ideal buscado pelo homem virtuoso a imitao ou assimilaco de Deus: aderir ao divin
o. A plebe, naturalmente, considera o filsofo um louco,
26

por causa de sua hierarquia dos bens, invertida em relaco dela. Mas o sbio exatame
nte aquele que busca assemelhar-se ao Deus, tanto quanto lhe possvel humanamente.
O dilogo das Leis afirma que "Deus a medida de todas as coisas". E qual seria en
to a norma da virtude? a prpria idia do Bem, uma idia perfeita e subsistente.
Nas pesquisas efetuadas dialeticamente nos diversos dilogos, Plato vai organizando
um quadro geral das diferentes virtudes. As principais virtudes so as seguintes:
-- Justia ( dike), a virtude geral, que ordena e harmoniza, e assim nos assemelha
ao invisvel, divino, imortal e sabio;
-- Prudncia ou sabedoria ( frnesis ou sofa) a virtude prpria da alma racional, a rac
ionalidade como o divino no homem: orientar-se para os bens
divinos. Esta virtude, que para Plato equivale vida filosfica como uma msica mais e
levada, aquela que pe ordem, tambm, nos nossos pensamentos;
-- Fortaleza ou valor ( andria) a que faz com que as paixes mais nobres predominem
, e que o prazer se subordine ao dever;
-- Temperana ( sofrosine) a virtude da serenidade, equivalente ao autodomnio, harm
onia individual.
27

Assim, o que mais caractariza a tica platnica a idia do Sumo Bem, da vida divina, d
a equivalncia de contemplao filosfica e virtude, e da virtude como ordem a harmonia
universal. A distncia entre as virtudes intelectuais e morais pequana, pois a vid
a prtica se assemelha muito prtica terica.
Plato foi, alm de grande filsofo, tambm um grande poeta ou literato. A maioria de se
us escritos tem a forma de dilogos, que so lidos com muito prazer e interesse inte
lectual e moral. J o seu discpulo Aristteles, filsofo da mesma estatura de seu mestr
e, tem um outro estilo em seus escritos. Ele muito mais um professor do que um p
oeta. Muitos de seus escritos so fragmentos ou notas para exposies aos discpulos.
Mas tem tambm livros unitrios.
Aristteles (384-322 a.C.), alm de um grande pensador especulativo e profundo psiclo
go, levava muito a srio (e mais do que Plato) a observao emprica. Assim, enquanto Pla
to desenvolvia sua especulao mais terica, Aristteles colecionava depoimentos sobre a
vida das pessoas e das diferentes cidades gregas. Isto no quer dizer que ele foss
e um empirista sem capacidade especulativa, mas mostra o seu esforo analtico e com
parativo, quando ele se punha a comparar, por exemplo, mais de uma centena de co
nstituies

28

polticas de cidades gregas.

Seus livros explicitamente sobre questes de tica so a tica a Eudemo e a tica a Nicmaco
, mas ele escreveu tambm uma Magna Moral e um pequeno tratado sobre as virtudes e
os vcios.
Ele tambm parte da correlaco entre o Ser e o Bem. Mais do que Plato, porm, insiste s
obre a variedade dos seres, e da conclui que os bens (no plural em Aristteles) tam
bm devem necessariamente variar.
Pois para cada ser deve haver um bem, conforme a natureza ou a essncia do respect
ivo ser. De acordo com a respectiva natureza estar o seu bem, ou o que bom para e
le. Cada substncia tem o seu ser e busca o seu bem: h um bem para o deus, um para
o homem, um para a planta, etc. Quanto mais complexo for o ser, mais complexo se
r tambm o respectivo bem.
Assim, a questo platnica do Sumo Bem d lugar, em Aristteles, pesquisa sobre os bens
em concreto para o homem.
neste sentido que podemos dizer que a tica aristotlica finalista e eudemonista, qu
er dizer, marcada pelos fins que devem ser alcanados para que o homem atinja a fe
licidade (eudaimona).
Mas em que consiste o bem ou a felicidade para o homem? Qual o maior dos bens? O
ra, Aristteles no isola muito um bem supremo, pois ele sabe que o homem, como um s
er complexo, no precisa apenas do melhor dos bens, mas sim de vrios bens, de tipos
diferentes, tais como amizade, sade e
29

at alguma riqueza. Sem um certo conjunto de tais bens, no h felicidade humana. Mas
claro que h uma certa escala de bens, pois os bens so de vrias classes, e uns melho
res do que outros.
Quais os melhores bens? As virtudes, a fora, o poder, a riqueza, a beleza, a sade
ou os prazeres sensveis?
A resposta de Aristteles parte do fato de que o homem tem o seu ser no viver, no
sentir e na razo. Ora, esta ltima que caracteriza especificamente o homem. Ele no p
oda apenas viver (e para isso os gregos consideravam fundamental uma boa respirao
como base da sade), mas ele precisa viver racionalmente, isto , viver de acordo co
m a razo.
A razo, para no se deixar ela mesma desordenar, precisa da virtude, da vida virtuo
sa. Qual seria, ento, a virtude mais alta, ainda que no a nica necessria? O bem prpri
o do homem a vida terica ou teortica, dedicada ao estudo e contemplao, a vida da int
eligncia.
Convm lembrar aqui que afinal de contas esses grandes filsofos gregos viviam numa
sociedade de classes, baseada no trabalho escravo, e que os filsofos em geral se
dirigiam aristocracia, isto , queles que podiam dedicar-se quase que exclusivament
e vida do pensamento, livres que estavam do trabalho duro e cotidiano. (E convm l
embrar, igualmente, que uma observao como esta acima no explica toda a grande const
ruo terica sobre a tica, de pensadores como Scrates, Plato e Aristteles).

30

No seria melhor ignorar as questes ticas e cuidar apenas dos assuntos tcnicos?
31

Para Aristteles, o pensamento o elemento divino no homem e o bem mais precioso. A

ssim, quem sbio no carece de muitas outras coisas. A vida humana mais feliz a cont
emplativa, porque imita melhor a atividade divina, mas como este ideal demasiado
elevado para a maioria, preciso analisar tambm as outras coisas de que o homem c
arece.
Mesmo assim, a contemplao no , aqui., um saber pelo saber, mas antes um estudo das c
incias (cincias teorticas, como a teologia e a matemtica, cincias prticas e poticas).
as o objeto do estudo mais elevado o da teologia: o Deus.
Na tica a Eudemo, o objetivo ou a finalidade da vida humana o culto e a contemplao
do divino. Este o fim mais nobre e a nossa norma mais segura de conduta.
J na tica a Nicmaco aparecem mais as coisas relativas e tambm necessrias, de modo que
o autor busca igualmente as normas mais relativas. Assim, por exemplo, o prazer
no um bem absoluto, mas tambm no um mal, pois ele acompanha as diferentes atividad
es, mesmo as intelectuais ou espirituais. No entanto, Aristteles insiste em que
"os verdadeiros prazeres do homem so as aes conforme a virtude".
A felicidade verdadeira conquistada pela virtude. As virtudes so ento analisadas l
onga e detalhadamente. O ser do homem substncia composta:
32

corpo material e alma espiritual. Como o corpo sujeito s paixes, a alma deve desen
volver hbitos bons, uma vez que a virtude sempre uma fora adquirida, um hbito, que
no brota espontaneamente da natureza.
Aristteles valoriza, ento, mais do que seu mestre, a vontade humana, a deliberao e o
esforo um busca de bons hbitos. O homem precisa converter suas melhores disposies n
aturais em hbitos, de acordo com a razo: virtudes intelectuais.
Mas esta auto-educao supe um esforo voluntrio, de modo que a virtude provm mesmo da li
berdade, que delibera e elege inteligentemente.
Virtude uma espcie de segunda natureza, adquirida pela razo livre.
Para concluir esta pequena amostra a respeito do pensamento tico dos grandes teric
os gregos, vale a pena citar um trecho da tica a Nicmaco, onde
Aristteles mostra toda a lgica de seu raciocnio, aliada a uma aguda observao psicolgic
a e a um bom senso acostumado a ver as coisas como

elas so, na prtica. Vejamos uma das tradues possveis da definio de virtude: " um hbi

quirido, voluntrio, deliberado, que consiste no justo meio em ralao a ns, tal como o
determinaria o bom juzo de um varo prudente e sensato, julgando conforme a reta r
azo e a experincia".
33

Que os exemplos resumidos de Plato e Aristteles nos bastem, em termos de grandes t

eorias morais. Apenas como uma amostra. Uma amostra da profundidade e da serieda
de da reflexo tica. Que muito mais do que isto.
34
TICA E RELIGIO
Entre os gregos antigos, a discusso sobre o mundo e a harmonia csmica produziu dou
trinas prticas, que procuravam orientar a ao dos indivduos para uma vida voltada par
a o bem, a virtude e a harmonia com a natureza. Viver de acordo com a natureza no
era uma questo exclusivamente ecolgica, mas tambm moral, isto , eles consideravam q
ue devia haver uma lei moral no mundo, que permitisse ao homem viver e se realiz
ar como homem, isto , de acordo com a sua natureza. A lei moral seria ento um aspe
cto da lei natural.
Scrates, com sua preocupao moral, expressa no lema "conhece-te a ti mesmo" (lema qu
e no era terico, mas prtico, pois no buscava um conhecimento puro e sim uma sabedori
a de vida), acentuou a especificidade da moral frente cosmologia (estudo filosfic
o do mundo).
35

A religio grega, como muitas outras religies antigas, era ainda bastante naturalis
ta, sendo os deuses geralmente quase apenas personificaes de foras naturais, como o
raio, a fora, a inteligncia, o amor e at a guerra. Com a religio judaica, a questo s
e modifica um tanto. O Deus de Abrao, Isaac e Jac no se identifica tom as foras da n
atureza, estando assim acima de tudo o que h de natural.
Em termos ticos ou morais, isto tem uma conseqncia profunda: quando o homem se perg
unta como deve agir, no pode mais satisfazer-se com a resposta que manda agir de
acordo com a natureza, mas deve adotar uma nova posio que manda agir de acordo com
a vontade do Deus pessoal. Para que isto seja praticamente vivel, torna-se neces
srio conhecer a vontade deste Deus pessoal, e a filosofia sente a necessidade de
uma ajuda fundamental fora dela: os homens procuram a revelao de Deus. A revelao de
Deus no uma exposio terica, mas toda ela voltada para a educao e o aperfeioamento
mem. O homem busca ser santo, como Deus no cu santo.
Em relao religio da Abrao e Moiss, expressa nos livros do Antigo Testamento, os ensin
amentos de Jesus Cristo so uma certa continuao e um certo aperfeioamento. Ele no nega
a lei antiga, mas a relativiza num mandamento renovado, o mandamento do amor. E
ste amor agora diferente
36

do amor grego e mesmo do amor judaico aos seus, pois inclui o perdo e muitas outr
as coisas duras de ouvir. E principalmente um amor que vem de cima: Deus nos amo
u primeiro, por isso, na relao com os irmos (que so agora todos os homens, resumidos

na categoria do prximo) cada um deve procurar amar primeiro.

A religio trouxe, sem dvida alguma, um grande progresso moral humanidade. A meta d
a vida moral foi colocada mais alto, numa santidade, sinnimo de um amor perfeito,
e que deveria ser buscada, mesmo que fosse inatingvel. Mas no se vai negar, tambm,
que os fanatismos religiosos ajudaram a obscurecer muitas vezes a mensagem tica
profunda da liberdade, do amor, da fraternidade universal. A prpria religio serviu
de grande estmulo para os filsofos e moralistas, levantando novas questes, como a
do relacionamento entre a natureza e a liberdade, ou a da fraternidade universal
confrontada a uma solidariedade mais restrita, grupal ou nacional, ou a da valo
rizao e relativizao do prazer, do egosmo, do sofrimento, etc. Finalmente, todos sabem
que as influncias de uma certa viso religiosa, que no explicava bem o que entendia
por carne (sinnimo de pecado), em muitas pocas foram responsveis por um moralismo
centrado nas questes do sexo.
Quando, ento, certos religiosos criticam o pan-sexualismo de um Freud, por
37

exemplo, muitas vezes se esquecem de que eles mesmos, em sua moral, fizeram tudo
girar ao redor desta questo, e geralmente numa perspectiva sectria que, mais do q
ue crist, era platnica no mau sentido da palavra.

Esta identificao da moral com a preocupao com o sexo invadiu, porm, at as cabeas de ge
te no ligada religio. Quando eu perguntei, certa vez, a um professor que se consid
erava marxista e que estivera na Unio Sovitica a respeito da moral dos russos aps a
Revoluo, sua resposta foi toda voltada para as questes da sexualidade, enquanto el
e esquecia de falar sobre as questes morais ligadas aos ideais de fraternidade e
aos problemas de propriedade, poder, violncia revolucionria etc.
Na medida em que se convencionou chamar a Idade Mdia europia o perodo cristo do Ocid
ente, o pensamento tico que conhecemos est, portanto, todo ele ligado religio, inte
rpretao da Bblia e teotogia.
Na Idade Moderna, que coincide com os ltimos quatro ou cinco sculos, apresentam-se
ento duas tendncias: a busca da uma tica laica, racional (apenas), muitas vezes ba
seada numa lei natural ou numa estrutura (transcendental) da subjetividade human
a, que se supe comum a todos os homens, e, por outro lado, novas formas de sntese
entre o pensamento tico-filosfico e a doutrina da Revelao (especialmente a crist").
Pensadores como Kant e Sartre, por exemplo, tentam formular teorias ticas
38

aceitveis pela pura razo. Pensadores como Hegel, Schelling, Kierkegaard e Gabriel
Marcel, ou mesmo Martin Buber, discutem apenas a maneira de relacionar as doutri
nas religiosas com a reflexo filosfica.
Uma figura sui generis neste contexto, filsofo alemo Ludwig Feuerbach (1804-1872),
que tentou traduzir a verdade da religio, especialmente a crist, numa antropologi
a filosfica que estivesse ao alcance de todos os homens instrudos. Na metade do scu
lo XIX, ento, todos eram "feuerbachianos" (como diz Engels), e o prprio Marx assum
iu a perspectiva de Feuerbach, criticando-a, porm, por ser demasiado contemplativ
a e esquecedora da prtica. Marx desenvolve, ento, uma nova viso do mundo e da histri
a humana, que, num certo sentido, deveria substituir a religio. A moral revolucio
nria, que aparece em muitos textos de Marx (e que foi desenvolvida principalmente

pelos marxistas do sculo atual), no deixa de ser, em muitos pontos, influenciada

pelo pensamento cristo, com temas como converso, redeno, sacrifcio, martrio e espera d
o Reino que est sendo construdo.

No de espantar, por isso, que pensadores cristos atuais busquem recuperar nos text
os da tradio marxista muitos pontos da tradio tica crist, por mais que isto parea para
oxal. O marxismo , no sculo XX, uma grande tradio de preocupaes ticas, onde persistem
lementos do
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cristianismo em forma secularizada, o que no quer dizer que marxismo seja sinnimo
de cristianismo, na medida em que este se move em outras categorias, como f, reve
lao, paternidade divina e pecado, com a possibilidade do perdo.
Ao lado desta tendncia moderna que busca formas de unir uma tica religiosa e uma r
eflexo filosfica, desenvolvem-se no mundo moderno e contemporneo prticas e teorias q
ue ignoram as contribuies da religio.
Estas tendncias so as mais variadas e podemos no mximo esquematizlas.
H, como veremos mais adiante, a concepo determinista que ignora, por princpio, a lib
erdade humana como sendo uma iluso. H uma concepo racionalista que procura deduzir d
a "natureza humana" (numa perspectiva naturalista, fisicalista ou materialista,
ou numa perspectiva transcendental kantiana, que define a natureza humana como l
iberdade, e a conscincia humana como "legisladora universal") as formas corretas
da ao moral. Esta concepo, na sua linha kantiana, procura principalmente formas de p
rocedimento prtico que possam ser universalizveis, isto , uma ao moralmente boa aquel
a que pode ser universalizvel, de tal modo que os princpios que eu sigo pudessem v
aler para todos, ou ao menos que eu pudesse querer que eles valessem para todos.
O chamado "formalismo kantiano" no deixa de ter os seus encantos, pois
40

ele procura basear-se quase que exclusivamente nas leis do pensamentos e da vont
ade, dando assim critrios prticos de serventia inegvel. Se eu tomo hoje, por exempl
o, a questo da tortura, posso me perguntar se seria possvel desajar, ou melhor, qu
erer, que tal procedimento fosse aplicado universalmente. Se no posso querer a un
iversalizao da tortura, no posso aceitar a tortura tambm aqui e agora.
Enfim, h outras tendncias bastante difundidas, como a do utilitarismo: bem o que t
raz vantagens para muitos (a da se deduziu at uma matemtica ou clculo moral). Esta t
endncia aparece em muitas formulaes que podem ser definidas como pragmatismo: deixa
m-se de lado as questes tericas de fundo, apelando-se para os resultados prticos, m
uitas vezes imediatos. Este pragmatismo parece estar bastante ligado ao pensamen
to anglo-saxo, e se desenvolveu sobretudo nos pases de fala inglesa.
Prximo a este pragmatismo, h duas outras tendncias atuais importantes, para um estu
do da tica, e que at certo ponto se completam.
H uma prtica, especialmente desenvolvida nos pases de capitalismo mais avanado, que
busca a utilidade e a vantagem particular: bom o que ajuda o meu progresso (econm
ico, principalmente) e o meu sucesso pessoal no mundo (carreira, amizades teis, e

tc.). Est prxima, portanto, das formas gregas do hedonismo, ou busca do prazer ter
reno, porm mediada pelas
41

condies que o progresso tcnico e o econmico proporcionaram ao mundo atual.

A outra linha atual, at certo ponto complementar, encontra-se mais entre os pensa
doras do positivismo lgico, que ignoram muitas vezes aquelas questes fundamentais,
que chamam de metafsicas ou especulativas, e se dedicam apenas a pesquisar as fo
rmas da linguagem moral, os tipos vlidos de formulaes ticas, a lgica e a sintaxe dos
imperativos ticos e assim por diante. um estudo certamente excitante e bem feito,
mas que leva muitas vezes o pensador a "se esquecer de si mesmo", como diria Ki
erkegaard, a se esquecer de que ele um sujeito existente, que tem de decidir eti
camente sobre suas aces, e que no pode passar a vida toda somente estudando a ling
uagem da tica, sem viver a tica, isto , sem viver eticamente.
E podemos encerrar este captulo ento com Kierkegaard. Este pensador religioso cons
iderava que uma tica puramente humana, depois do cristianismo, no deixava de ser u
m retorno ao paganismo, no seio de uma cristandade no mais crist. A nica vantagem q
ue haveria, talvez, para um tal esforo, seria, na perspectiva do homem de f, a obt
eno de uma linguagem comum, aceitvel tambm pelos homens que no possuem a mesma f. O qu
e, para Kierkegaard, era uma vantagem ainda duvidosa.
42

OS IDEAIS TICOS
Mas, afinal - perguntava-me um estudante -, qual o critrio da moralidade? Ele com
preendia facilmente que a conscincia moral deveria ser ao menos uma espcie de critr
io imediato. Agir moralmente significaria agir de acordo com a prpria conscincia.
Mas, afora isto, agir como? Buscando o qu? Qual seria o ideal da vida tica?
As respostas variam, como estamos vendo. Para os gregos, a ideal tico estava ou n
a busca terica e prtica da idia do Bem, da qual as realidades mundanas participaria
m de alguma maneira (Plato), ou estava na felicidade, entendida como uma vida bem
ordenada, uma vida virtuosa, onde as capacidades superiores do homem tivessem a
preferncia, e as demais capacidades no fossem, afinal, desprezadas, na medida em
que o homem, ser sinttico e composto, necessitava de muitas coisas (Aristteles).
43

Para outros gregos, o ideal tico estava no viver de acordo com a natureza, em har
monia csmica. (Esta idia, modificada, foi depois adotada por telogos cristos, no seg
uinte sentido: viver de acordo com a natureza seria o mesmo que viver da acordo
com as leis que Deus nos deu atravs da natureza.) Os esticos insistiram mais nesta
vida bem natural. J os epicuristas afirmavam que a vida devia ser voltada para o
prazer: para o sentir-se bem. Tudo o que d prazer bom. Ora, como certos prazeres
em demasia fazem mal, acabam por produzir desprazer, uma certa economia dos pra
zeres, uma certa sabedoria e um certo refinamento, at uma certa moderao ou temperana
eram exigncias da prpria vida de prazer.

No cristianismo, os ideais ticos sa identificaram com os religiosos. O

homem viveria para conhecer, amar e servir a Deus, diretamente e em seus irmos. O
lema socrtico do "conhece-te a ti mesmo" volta tona, em Santo Agostinho, que ago
ra ensina que "Deus nos mais ntimo que o nosso prprio ntimo". O ideal tico o de uma
vida espiritual, isto , do acordo com o esprito, vida de amor e fraternidade. Hist
oricamente, porm, muitas formas dualistas, que separavam radicalmente, por exempl
o, o cu e a terra, esta vida e a outra, o amor a Deus e o amor aos homens, acabar
am dificultando a realizao dos ideais ticos cristos. Nem sempre os cristos estiveram
altura da afirmao do seu Mestre: "Nisto conhecero que sois
44

meus discpulos: se vos amardes uns aos outros".

Com o Renascimento e o Iluminismo, ou seja, aproximadamente entre os sculos XV e
XVIII, a burguesia que comeava a crescer e a impor-se, em busca de uma hegemonia,
acentuou outros apectos da tica: o ideal seria viver de acordo com a prpria liber
dade pessoal, e em termos sociais o grande lema foi o dos franceses: liberdade,
igualdade, fraternidade. (H quem afirme que a Revoluo Francesa buscou concretizar a
penas a liberdade, a Russa, a igualdade e a Africana, ou a do Terceiro Mundo, a
fraternidade.) O grande pensador da burguesia e do Iluminismo, Kant, identificou
bastante, como temos visto, o ideal tico com o ideal da autonomia individual. O
homem racional, autnomo, autodeterminado, aquele que age segundo a razo e a liberd
ade, eis o critrio da moralidade.
Se Kant e a Revoluco Francesa acentuaram de maneira talvez demasiado abstrata a l
iberdade, o ideal tico para Hegel estava numa vida livre dentro de um Estado livr
e, um Estado de direito, que preservasse os direitos dos homens a lhes cobrasse
seus deveres, onde a conscincia moral e as leis do direito no estivessem nem separ
adas e nem em contradio. A profunda perspectiva poltica de Plato e Aristteles transpa
rece de novo, portanto, em Hegel. Mas parece que a realidade histrica no acompanho
u muitas de suas teorias. Os valores espirituais, ticos e religiosos foram se tor
nando, nestes
45

ltimos duzentos anos, sempre mais assunto particular, e os assuntos gerais foram
sendo dominados pelo discurso da ideologia.
No sculo XX, os pensadores da existncia, em suas posies muito diversas, insistiram t
odos sobre a liberdade como um ideal tico, em termos que privilegiavam o aspecto
pessoal ou personalista da tica: autenticidade, opo, resoluteza, cuidado, etc.
J o pensamento social e dialtico buscou como ideal tico, na medida em que aqui aind
a se usa esta expresso, a idia de uma vida social mais justa, com a superao das inju
stias econmicas mais gritantes. A tica se volta sobre as relaes sociais, em primeiro
lugar, esquece o cu e se preocupa com a terra, procurando, de alguma maneira, apr
essar a construo de um mundo mais humano, onde se acentua tradicionalmente o aspec
to de uma justia econmica, embora esta no seja a nica caracterstica deste paraso busca
do.
Assim como em Maquiavel e Hegel a razo de Estado parecia infiltrar-se na reflexo ti
ca como elemento complicador, tambm no pensamento revolucionrio de esquerda surgem
alguns problemas semelhantes. A relao entre os meios e os fins no parece um proble
ma resolvido.

Tambm no se entende muito bem que uma gerao deva ser sacrificada hoje pelas geraes fut
uras, e h quem diga que a justia futura nao compensar jamais a injustia atual. E ass
im por diante.
46

Finalmente, no h como negar que exatamente a maioria dos pases ricos atuais se cara
ctariza por uma tica que em muitos casos lembra a busca grega do prazer, porm, nem
sempre com moderao. O prazer, depois do sculo XIX, poca da grande acumulao capitalist
a, reduziu-se bastante, de fato, posse material de bens, ou propriedade do capit
al. Em nome da defesa do capital, ou, mais modestamente, em nome da defesa da pr
opriedade particular, muito sangue j foi derramado e muita injustia cometida. O gr
ande argumento do pensamento de esquerda que no foi a esquerda quem inventou a lu
ta de classe. E que a propriedade um direito bsico para todos.
A reflexo tico-social do sculo XX trouxe, alm disso, uma outra observao importante: na
massificao atual, a maioria hoje talvez j no se comporte mais eticamente, pois no vi
ve imoral, mas amoralmente. Os meios de comunicao de massa, as ideologias, os apar
atos econmicos e do Estado, j no permitam mais a existncia de sujeitos livres, de ci
dados conscientes e participantes, do conscincias com capacidade julgadora. Seria
o fim do indivduo?
47

A LIBERDADE
Falar de tica significa falar da liberdade. Num primeiro momento, a tica nos lembr
a as normas e a responsabilidade. Mas no tem sentido falar de norma ou de respons
abilidade se a gente no parte da suposio de que o homem realmente livre, ou pode s-l
o.
Pois a norma nos diz como devemos agir. E se devemos agir de tal modo, porque (a
o menos teoricamente) tambm podemos no agir deste modo. Isto : se devemos obedecer,
porque podemos desobedecer, somos capazes de desobedecer norma ou ao preceito.
Tambm no tem sentido falar de responsabilidade, palavra que deriva de resposta, se
o condicionamento ou o determinismo to completo que a resposta aparece como mecni
ca ou automtica.
48

Todas as doutrinas ticas se articulam entre dois extremos que tornam a tica impossv
el.
Se algum afirma que o determinismo total, ento no h mais tica.
Pois a tica se refere s aes humanas, e se elas so totalmenle determinadas de fora par
a dentro, nao h espao para a liberdade, como autodeterminao, e, conseqentemente, no h

spao para a tica.

H muitas formas de determinismo. Por exemplo: o fatalismo: tudo o que acontece, t
inha de acontecer. A fatalidade o que rege, por exemplo, as tragdias gregas. dipo
afastado ou se afasta do seu lugar duas vezes, para fugir ao destino fatal. Mas,
exatamante ao se afastar da casa daqueles que ele cr serem seus pais, cai nas ma
lhas do destino, matando seu pai verdadeiro e casando com sua me. Os orientais di
riam: "estava escrito".
Se a fatalidade, ou o destino, rege todos os nossos passos, no temos liberdade, e
nem temos, propriamente, presente ou futuro. Tudo o que vai acontecer j estava d
ecidido: vivemos assim num eterno passado.
O determinismo pode aparecer igualmente com a doutrina de um Deus dominador. Tud
o o que fazemos decidido por ele, de modo que no temos
liberdade.
Mas o determinismo pode aparecer tambm como uma doutrina de um materialismo estri
to: a natureza, ou a lei natural, rege todos os nossos atos.
Os condicionamentos materiais (como os econmicos, por exemplo) decidem
49

por ns. Esta posio extremada tambm acaba com a tita. E mesmo Marx, que acreditava num
a liberdade humana, ao menos como poder libertador, ao descrever situaes nas quais
o capital (este deus da sociedade moderna) dominaria totalmente o homem trabalh
ador, denunciava uma situao de escravido total, onde o homem realmente no teria mais
liberdade. Nesta situao, a prpria tica no teria mais sentido. Ou teria, no mximo, o m
andamento tico de revolucionar tal sociedade. Quando uma objetividade total domin
a o sujeito, no h mais espao para a liberdade e conseqen-temente nem para a tica.
O extremo oposto ao do determinismo, porm, nega igualmente a tica.
Pois o outro extremo est representado por uma concepo que acredita numa liberdade t
otal e absolutamente incondicionada. Os filsofos esticos, gregos ou romanos, pensa
vam que "o sbio livre sempre, mesmo que esteja aprisionado e acorrentado". Ora, e
sta liberdade se resumiria possibilidade de pensar o que quisesse. Mas liberdade
para pensar, sem poder agir de acordo com os pensamentos, isto , sem poder agir
livremente, no liberdade humana. Assim como tambm no o uma liberdade absoluta e abs
trata, sem condicionamentos, sem normas, sem necessidade. O pensamento estico, qu
e afirmava apenas esta liberdade abstrata, penetrou no cristianismo, que assim t
ambm pecou por este exagero, deixando que a
50

liberdade real se resumisse a algo de puramente interior.

No comeo do sculo passado, alguns pensadores do idealismo tambm acentuaram de tal m

aneira o poder da vontade, acima de todos os condicio-namentos naturais e materi
ais, sociais, econmicos e psicolgicos que, no final, restava a pergunta: esta libe
rdade ainda seria a liberdade do homem, um ser que s pode ser compreendido como u
ma estrutura sinttica, e no simples, um ser que no puro esprito, pois tambm (ou tem)
corpo, um ser que no puramente subjetivo, mas tambm um objeto? O homem um esprito p
uro, ou um ser afinal de contas corporal e condicionado, um ser cultural com bas

tante dependncia das condies concretas das formas culturais de seu tempo e de seu l
ugar?
Assim, os chamados idealistas subjetivos acabam pressupondo um sujeito puramente
racional, infinito, acima e livre do aqui e agora, um esprito to poderoso que no s
e identifica mais com o homem real e concreto. Tambm contra esses pensadores, val
e uma frase famosa de Adorno (1903-1969), pensador da chamada "Escola de Frankfu
rt":
"Liberdade da economia nada mais do que a liberdade econmica", ou, mais simplesme
nte: s no depende do dinheiro quem o tem de sobra.
Pois bem no meio da poca dos diversos idealismos que floresceram nas terras alems,
em 1809, o filsofo F. W. J. Schelling (1775-1854) escreveu um
51

pequeno
berdade
de Kant
o caso,

mas profundo tratado intitulado Investigaes filosficas sobre a essncia da li

humana e assuntos conexos. Esta pequena obra situa-se entre os escritos
e Fichte, de um lado, e os de Hegel, de outro lado. E a palavra-chave, n
a expresso "liberdade humana".

Por insistir em investigar uma liberdade que fosse realmente humana, nem mais e
nem menos, Schelling a at antecipou crticas a escritos posteriores de Hegel.
Pois a questo da liberdade, em Hegel, muito discutida, e com razo, devido profundi
dade com que este filsofo trata o tema, realmente central para o seu pensamento.
Na perspectiva de Schelling, teramos de dizer que a liberdade que Hegel expe to inf
inita a absoluta, que j no corresponde mais realidade humana, considerando-se que
o homem um esprito condicionado e finito.
Mas se Hegel (1770-1831) em certas passagens expe a histria de uma liberdade que s
eria sobre-humana, no se pode negar, principalmente hoje, a importncia de seus esc
ritos para esta questo. Em primeiro lugar, porque ele procura expor uma histria fi
losfica da liberdade. Assim ele explica, por exemplo, porque que num Estado em qu
e apenas um homem livre ningum livre, nem mesmo o tirano.
E Hegel mostra qua a liberdade no pode ser apenas exterior, nem apenas interior,
e que ela se desenvolve na conscincia e nas estruturas. A liberdade
52

aumenta com a conscincia que se tem dela, embora a simples

' conscincia da liberdade'' ainda no seja a liberdade efetiva, isto , real.
E esta histria prossegue, mostrando como o homem e a humanidade se constroem, na
busca de uma liberdade sempre mais real. Nos gregos, as normas exteriores da pol
is no respeitavam a liberdade individual. Com o cristianismo teria surgido a cons
cincia profunda da liberdade e do valor infinito de cada indivduo. O ponto mximo de
sta tendncia trazida pelo cristianismo estaria no pensamento moral de Kant, que a
centua tanto a liberdade moral, que at deixa na sombra o aspecto exterior da lega
lidade, isto , da organizao em leis da sociedade.
O que Hegel procurou, desde sua juventude, nos tempos da Revoluo Francesa, foi a f
ormulao de uma sntese da poltica grega e da moral crist, que deve aparecer na estrutu

rao de um Estado de direito, moderno e constitucional, onde cada indivduo fosse rea
lmente livre, interior e exteriormente. Num Estado de direito, o exterior, ou se
ja, as leis e as organizaes sociais, garante a liberdade, ou melhor, as liberdades
individuais e o bem comum. Pois no basta que eu me sinta livre, preciso que eu m
e saiba realmente livre, num Estado organizado que garanta a liberdade de todos
e de cada um.
Esta tentativa de sntese brota como uma necessidade aps as 53

experincias histricas da Revoluo Francesa. Segundo Hegel, o erro ocorrido na fase do

Terror, com seu libertarismo acompanhado pela guilhotina, teria sido a procura
de uma liberdade puramente abstrata e total. O que faltou, portanto, foi a perce
po de que a liberdade precisava
"organizar-se na sociedade", "dar-se existncia", ou organizar a sociedade de acor
do com a sua idia. Uma liberdade que se d existncia concreta aparece como um Estado
, que seria a realizao da liberdade de todos, concretizada em instituies sociais e p
olticas.
Hegel atingiu, com seu pensamento, um estgio que no pode mais ser ignorado, mesmo
que critiquemos alguns aspectos de sua teoria. Mesmo assim, as crticas so fortes.
Criticando a teoria do Estado de Hegel, Karl Marx (1818-1883) dir que o Estado na
o , de fato, o que o mestre Hegel gostaria que ele fosse, isto , a instncia do univ
ersal, instncia preocupada com a realizao do bem comum e com a harmonizao dos interes
ses contrrios da sociedade civil burguesa. O Estado seria, de fato, um instrument
o a mais de poder para uma das classes em conflito na sociedade burguesa. No seri
a o universal harmonizador, mas o particular dominador, seria um instrumento con
quistado por uma classe.
J os filsofos de inspirao kantiana criticam a teoria hegeliana do Estado por um outr
o lado: a estaria instituda uma tica baseada no na
54

autonomia, mas na heteronomia, isto , o homem, ao pretender agir moralmente segun

do Hegel, acabaria guiando-se no por sua conscincia moral autnoma, e sim, em ltima i
nstncia, por "razes de Estado".
Finalmente, no campo da crtica a Hagel, h os pensadores da existncia, como Kierkega
ard, no sculo passado, e Jaspers, Heidegger, Merleau-Ponty e Sartre, neste sculo.
Eles insistem, de diferentes maneiras, sobre a crtica de que Hegel teria esquecid
o a dimenso propriamente humana e individual da liberdade. O sistema de Hegel, qu
a coloca tudo num processo impressionante, acabaria menosprezando a singularidad
e da instncia individual, afirmada apenas verbalmente, mas esquecida de fato. Rel
ativizando a instncia individual, baseada na conscincia moral, o pensamento hegeli
ano seria, no fundo, amoral.
Dito de outra maneira, esta crtica soaria assim: quando um processo supera o indi
vidual, esvazia-se a dimenso tica. Ao que Hegel responderia: supera-se dialeticame
nte a moral, para entrar no terreno slido e real da vida tica (Sittlichkeit), conc
retizada em instituies (supra-individuais) como a famlia, a sociedade civil e o Est
ado, dimenses que no podem ser ignoradas por nenhuma tica que pretenda ser concreta
.
Um dos pontos mais interessantes da filosofia atual a pesquisa dos pontos de apr

oximao entre os marxistas crticos ( como os chamados

55

frankfurtianos) com os pensadores da existncia, na questo da crtica do Estado total

itrio e autoritrio do sculo XX.
No por acaso que, ao falarmos de liberdade, viemos parar na questo do Estado moder
no. Mas convm agora retomar a distino inicial dos dois tipos de negao da liberdade: o
determinismo absoluto e o libertarismo absoluto. Dizamos que a tica se movimenta
entre estes dois extremos, igualmente falsos.
A tica se preocupa, podemos diz-lo agora, com as formas humanas de resolver as con
tradies entre necessidade e possibilidade, entre tempo e eternidade, entre o indiv
idual e o social, entre o econmico e o moral, entre o corporal e o psquico, entre
o natural e o cultural e entre a inteligncia e a vontade. Essas contradies no so toda
s do mesmo tipo, mas brotam do fato de que o homem um ser sinttico, ou, dito mais
exatamante, o homem no o que apenas , pois ele precisa tornar-se um homem, realiz
ando em sua vida a sntese das contradies que o constituem inicialmente.
Antes de encerrar este pequeno captulo sobre a liberdade, questo central para qual
quer estudo de tica, seria til destacar ainda duas contribuies
56

importantes neste campo, igualmente do sculo passado, de grande influncia sobre o

atual: uma de Marx, outra de Kierkegaard.
K. Marx (1818-1883) interpretou a histria da humanidade como a historia de uma lu
ta constante com a natureza. A ao humana se define ento como trabalho, como tcnica.
Tentando dominar a natureza, pelo trabalho, para humaniz-la, o homem encontra sem
pre a resistncia do material, mas, ao tantar transformar a matria ao redor dele, e
le tambm se transforma: ao trabalhar, ele se faz trabalhador, se especializa, se
adapta aos segredos do material, se produz. Marx est longe, portanto, do idealism
o subjetivo com os sonhos de liberdade incondicionada. Pelo contrrio, a liberdade
, como possibilidade humana, est sempre condicionada pelas possibilidades tcnicas
e pelas formaes econmico-sociais.

Mas num aspecto Marx se mostra tambm condicionado pelo seu tempo. Num aspecto ele
ingnuo como quase todos os pensadores do sculo XIX: ele aceita tranqilamente que a
natureza "deva ser dominada", s no aceitando "a dominao do homem pelo homem". Ora,
os frankfurtianos hoje reconhecem que havia a uma contradio, pois, afinal de contas
, cada homem tambm um pedao da naturaza, de modo que esta ltima dominao decorre natur
almente da aceitao sem restries da primeira. As questes ticas da ecologia comeam a cor
igir certos ideais da economia.
57

Marx tenta seguir a linha de Kant, que afirmava que o homem deve ser sempre trat
ado como um fim, e nunca como um meio. Mas o prprio Kant no via que o homem, sendo
tambm um ser da natureza, se coloca ele mesmo numa posio de meio, por exemplo, qua
ndo pede um emprego e aceita um trabalho. Mas, ao contrrio de Kant, Marx desenvol
ve, por outro lado, com total insistncia o aspecto tcnico do agir humano (transfor
mao da natureza pelo trabalho), que deixa bastante na sombra o aspecto propriament

e moral.
Hoje em dia, pensadores inspirados por Marx, mas que conhecem bem toda a tradio al
em, preferem falar, como J. Habermas, de duas diferentes dimenses do agir humano.
Alm da atividade terica, o homem teria no s uma atividade tcnica, representada pelo t
rabalho produtivo, mas tambm uma atividade propriamente prtica (no sentido grego,
e portanto tica), representada pelo amor, por ideais de comunicao e por valores com
o a fraternidade entre os homens. Assim, o problema do capitalismo, por exemplo,
teria de ser reestudado, para vermos como a predomina a dimenso tcnica sobre a dim
enso tica, e para descobrirmos uma alternativa realmente diferente.
S. Kierkegaard (1813-1855), pensador dinamarqus e grande admirador dos gregos, es
pecialmente de Scrates, o responsvel pela outra grande contribuio para as pesquisas
no terreno da tica.
58

Kierkegaard relaciona a angstia com a experincia humana de ser livre, de poder opt
ar e de ter
mesmo que optar.
59

Confrontando o pensamento grego antigo com o cristo, Kierkegaard percebeu que par
a os gregos o pecado seria apenas ignorncia. Para Scrates e Plato, diz ele, o probl
ema tico era, no fundo, um problema da teoria: a nica coisa importante para o home
m seria "conhecer o bem", porque da se seguiria necessariamente um "agir bem". Os
gregos no compreendiam, ento, que se pudesse fazer o mal, conhecendo o bem; de mo
do que o homem mau seria sempre (apenas) um ignorante, que poderia e deveria ser
curado pela filosofia.
Ora, Kierkegaard insiste, conhecedor que do pensamento cristo em suas fontes (por
exemplo, So Paulo), que o homem pode conhecar o bem e preferir o mal, e a liberd
ade, quer dizer, tambm a tica, estaria exatamente nesta zona da problemas. Neste c
aso, a liberdade no seria, absolutamente, sinnimo de conhecimento filosfico (terico)
do bem, ou do processo dialtico do bem (ou da liberdade), do qual seguiria neces
sariamente a prtica do bem. No, a liberdade deve consistir antes na opo voluntria pel
o bem, consciente da possibilidade de preferir o mal.
Em seu livro de 1844 dedicado questo da liberdade, O Conceito de Angstia, Kierkega
ard descreve a angstia como a experincia propriamente humana do ser livre, experinc
ia de poder realmente optar e ter mesmo de optar. Este pensador dinamarqus descre
ve, como outros psiclogos profundos posteriores, no s a angstia que o homem sente di
ante do mal,
60

mas tambm a que sente diante do bem, quando preferiu o mal.

A angstia o reflexo psicolgico da conscincia da liberdade. Aquilo que totalmente ne

cessrio no poda angustiar. O que j real, enquanto tal, no angustia tambm. O que angus
tia a possibilidade. Ou o que j real, mas que aparece de novo como uma possibilid
ade.
Neste contexto, posteriormente explorado pelos pensadores da existcia, o esprito r
ealmente humano (e no o esprito absoluto) aparece como uma tarefa e um poder de au
to-sintetizao, de auto-realizao, sendo que o instante da deciso se mostra como uma si
ntetizao entre necessidade e possibilidade, ou, se quisermos, de aspectos necessrio
s, dados, e de possibilidades abertas. E por isso diz Kierkegaard que o presente
deve ser compreendido como o instante da deciso, sntese de passado e de futuro.
61

COMPORTAMENTO MORAL:

O BEM E O MAL
Kierkegaard dizia, em seu livro O Conceito de Angstia, que a tica grega era, no fu
ndo, apenas uma esttica. Isto significaria dizer que a norma grega de buscar o be
lo e bom se resumiria, no fundo, busca da beleza, do prazer, de tudo o que era a
gradvel. E explicaria tambm um pouco a dificuldade que eles tiveram frente ao cris
tianismo, onde a morte na cruz no era bela, e onde o Sermo da Montanha no era racio
nal.
De maneira semelhante se poderia dizer que a tica medieval, pelo menos na cristan
dade, era, no fundo, um comportamento religioso, e no tico, no sentido restrito. P
ois o comportamento era orientado pelos mandamentos divinos, pela autoridade rel
igiosa e continha, neste sentido, uma certa exterioridade em relao conscincia moral
dos indivduos.
Com isso no se
62

quer negar que um filsofo e telogo como Toms de Aquino, por exemplo, desse uma impo
rtncia fundamental conscincia moral. E o que seria esta conscincia moral? Aquela vo
z interior que nos diz que devemos fazer, em todas as ocasies, o bem e evitar o m
al.
Mas, como j vimos em outros momentos, na prpria Idade Mdia existiam paralelamente vr
ios cdigos de tica, como o dos cavaleiros e prncipes, o dos bispos locais, o da Igr
eja de Roma e o dos seguidores de Maom. A histria da tica dos cavaleiros est sendo e
scrita atualmente.
Falta agora escrever a respeito da tica na perspectiva das mulheres e dos servos.
Com o Renascimento e a Idade Moderna, junto com a imprensa, a o re-estudo do mun
do antigo, a difuso da cultura (enquanto na Idade Mdia quase todos os letrados ou
simplesmente alfabetizados eram clrigos), o enriquecimento de urna nova classe a
burguesia o fortalecimento dos Estados nacionais, surgem, naturalmente, novos es

tudos de moral, tanto sobre os aspectos individuais quanto sobre os sociais e es

tatais. nessa fase que surgem as grandes obras de Maquiavel, Rousseau, Spinoza e
Kant.
O que a tica agora desenvolve principalmente a preocupao com a autonomia moral do i
ndivduo. Este indivduo procura agir de acordo com a sua razo natural. O mundo media
val (pintado magistralmente por Umberto
63

Eco em O Nome da Rosa), baseado na autoridade da "palavra divina revelada", j est

longe. Os homens querem fundamentar o seu agir na natureza. Assim temos o "direi
to natural", que contm uma idia revolucionria em relao ao "direito divino dos reis",
do regime antigo.
Assim temos Rousseau (1712-1778), com o ideal de uma vida melhor graas ao retorno
s condies naturais, anteriores civilizao. E assim temos Kant, que busca descobrir em
cada homem (e neste sentido antiaristocrata e burgus) uma natureza fundamentalme
nte igual, porm natureza livre.
O agir da acordo com a nossa natureza, em Kant, portanto bem diferente dos ideai
s aparentemente paralelos dos gregos (esticos e outros), dos medievais e de um Ro
usseau. Para os gregos, isto significava uma certa harmonia passiva com o cosmos
. Para o medieval, significava uma obedincia pessoal ao Criador da natureza. Para
Rousseau significava um agir de forma mais primitiva. Mas para Kant, a natureza
humana uma natureza racional, o que equivale a dizer que a natureza nos fez liv
res, mas com isso no nos disse o que fazer, concretamente. Sendo o homem um ser n
atural, mas naturalmente livre, isto , destinado pela natureza liberdade, ele dev
e desenvolver esta liberdade atravs da mediao de sua capacidade racional.
Mas se a natureza nos quer livres e no nos diz como devemos agir, ento precisamos
consultar a nossa conscincia individual. Ora, para no carmos
64

num subjetivismo irracional, pois arbitrrio, no-universal, temos de supor que todo
s os homens so estruturalmente iguais. Cada indivduo, ao agir de acordo com sua co
nscincia ilustrada, educada da melhor maneira possvel, ao agir refletidamente como
legislador universal, age de uma maneira universal, embora subjetiva, pois as d
ecises que toma so aquelas que deveriam ser vlidas e vigentes para todos os indivduo
s conscientes, racionais e livres.

Completando a obra do pensamento moderno, Hegel considerou demasiado abstrata a

posio kantiana, lembrando que seu igualitarismo postulado no levava realmente em co
nta as tradies e os valores, o modo de ver de cada povo; ignorava, portanto, as in
stituies histricas concretas e no chegava a uma tica de valor histrico. Hegel liga, en
to, como j vimos, a tica histria e poltica, na medida em que o agir tico do homem p
isa concretizar-se dentro de uma determinada sociedade poltica e de um momento hi
strico varivel, dentro dos quais a liberdade se daria uma existncia concreta, organ
izando-se num Estado.
Talvez pudssemos agora perguntar: se a tica grega era uma esttica, e a tica medieval
crist uma atitude religiosa, no se deveria dizer que a tica hegeliana uma poltica?
Talvez sim, mas tambm verdade que provavelmente Hegel no consideraria esta afirmao,
absolutamente, como

65

uma crtica. Todo agir poltico, inclusive e principalmente o agir tico.

Finalmente, em termos de comparaes histricas, o caso de lembrar que Marx, relaciona
ndo todo comportamento humano economia, e acentuando as relaes econmicas que sempre
interferem sobre o agir tico, abriu novas perspectivas, mas tambm novo problema.
Como saber o que o tico e o que o econmico, em um dado comportamento concreto?
Na segunda metade do sculo atual, a questo do comportamento tico se modificou mais
uma vez. As atenes se voltaram principalmente para a questo do discurso, mas isto d
e duas maneiras mais ou menos independentes. Por um lado, e ainda por influncia d
o pensamento de esquerda, as reflexes ticas passaram a analisar os discursos com v
istas a uma crtica da ideologia. Por outro lado, filsofos de inspirao anglo-saxnica p
assaram a ocupar-se principalmente com uma crtica da linguagem, dentro da qual se
desenvolve tambm a crtica ou anlise da linguagem tica.
A crtica da ideologia busca descobrir, por trs dos discursos sobre as aes humanas, i
ndividuais ou grupais, os (verdadeiros) interesses reais, materiais, econmicos ou
de dominao poltica. Por trs dos apregoados interesses ticos e universais, descobrir
a hipocrisia e revelar o cinismo dos interesses econmicos, polticos e particulares
. Esta crtica da ideologia tem ajudado inclusive a reescrever a histria da tica.
66

A anlise da linguagem, dentro principalmente das diversas linhas da filosofia ana

ltica, tem os mritos do rigor formal, quando se concentra na anlise das formulaes lin
gsticas atravs das quais os homens definem ou justificam o seu agir. extremamente i
nteressante, por exemplo, ver um autor como E. Tugendhat demonstrar que a afirmao
"eu te amo" no tem sentido, logicamente, uma vez que o sentido desta proposio s se e
ncontraria, ou melhor, s seria encontrado pela segunda pessoa na observao dos atos
empricos da primeira. E no deixa de ser instrutivo ler, por exemplo, como Moritz S
chlick (1882-1936), membro do Crculo de Viena e grande inspirador de muitos filsof
os atuais, analisa o que seriam as aes boas: "Boas aes so aquelas que se exigem de ns.
. ."
Por mais que variem os enfoques filosficos ou mesmo as condies histricas, algumas noes
, ainda que bastante abstratas, permanecem firmes e consistentes na tica. Uma del
as a questo da distino entre o bem e o mal. Agir eticamente agir de acordo com o be
m. A maneira como se definir o que seja este bem, um segundo problema, mas a opo en
tre o bem e o mal, distino levantada j h alguns milnios, parece continuar vlida.
67

Um dos pseudnimos de Kierkegaard, definido exatamente corno "o tico", afirmava, po

r isso: "meu dilema no significa, em primeiro lugar, que se escolha entre o bem e
o mal; ele designa a escolha pela qual se exclui ou se escolhe o bem e o mal".
Neste sentido, poderamos continuar, dizendo que uma pessoa tica aquela que age sem
pre a partir da alternativa bem ou mal, isto , aquela que resolveu pautar seu com
portamento por uma tal opo, uma tal disjuno. E quem no vive dessa maneira, optando se
mpre, no vive eticamente.
Numa apresentao da moral tomista, encontramos a seguinte definio. "A moral uma cincia
prtica, cujo objeto o estudo e a direo dos atos humanos em ordem a conseguir o ltim

o fim, ou seja, a perfeio integral do homem, no que consiste a felicidade. Os atos

humanos so particulares, e assim, enquanto cincia prtica, a moral deve atender e d
escer ao particular" (Fraile, Historia de la Filosofa, BAC). Ora, os homens discu
tiro sempre sobre os atos particulares, isto , as aes concretas de cada um. O julgam
ento concreto de cada ao exige exatamente todos os pressupostos ticos. J se discutir
menos sobre a questo da busca da felicidade, e se discutir menos sobre a relao entre
o agir tico e a perfeio do homem enquanto homem.
Kierkegaard criticava, no sculo passado, a especulao idealista, porque, segundo ele
, ela distraa o sujeito, com grandes apresentaes histricas,
68

fazendo com que ele se esquecesse que tinha de agir, e que tinha de escolher ent
re o bem e o mal. O perigo desta distrao talvez venha, no sculo XX, daquelas teoria
s que insistem sobre a anlise formal do discurso, e que muitas vezes parecem esqu
ecer de que, fundamentalmente, a tica uma cincia prtica, que trata, portanto, de um
a questo prtica, da ao, e no apenas do discurso.
Mas parece que de resto os homens do sculo XX esto mais conscientes de que eles no
so espectadores, e sim atores, que no esto na platia, e sim no palco, como diziam os
pensadores da existncia. A questo atual principalmente saber se, mesmo sabendo is
to, os homens de hoje ainda se sentem em condies de agir individualmente, isto , ag
ir moralmente. A massificao, a indstria cultural, a ditadura dos meios de comunicao e
mesmo as ditaduras polticas so fenmenos que tm de ser analisados tambm nesta perspec
tiva, para sabermos at que ponto o homem de hoje ainda pode escolher entre o bem
e o mal.
Adorno, em sua anlise do fetichismo da msica coloca a questo: nosso mundo individua
lista no estaria acabando exatamente com a individualidade, estrutura bsica de um
agir moral?
69

A TICA HOJE
Logo no incio de seu difcil livro Minima Moralia, Theodor Adorno (1903-l969) chama
a ateno para o fato de que hoje a tica foi reduzida a algo de privado. J o jovem Ma
rx, no incio dos anos 40 do sculo passado, observava o mesmo a respeito da religio.
Ora, nos tempos da grande filosofia, a justia e todas as demais virtudes ticas re
feriam-se ao universal (no caso, ao povo ou polis), eram virtudes polticas, socia
is.
Numa formulao de grande filosofia, poderamos dizer que o lema mximo da tica o bem com
um. E se hoje a tica ficou reduzida ao particular, ao privado, isto um mau sinal.
Um mrito definitivo do pensamento de Kant ter colocado a conscincia moral do indivd
uo no centro de toda a preocupao moral.
Afinal de contas, o dever tico apela sempre para o indivduo, ainda que este
70

nunca possa ser considerado uma espcie de Robinson Cruso, como se vivesse sozinho
no mundo.

Procurando superar o ponto de vista kantiano, que chama de moralista, Hegel insi
stiu numa outra esfera, que chamou de esfera da eticidade ou da vida tica. Nesta
esfera, a liberdade se realiza eticamente dentro das instituies histricas e sociais
, tais como a famlia, a sociedade civil e o Estado. Hegel no teme afirmar que o Est
ado a realidade efetiva da idia tica. No h dvidas que a exposio de Hegel tem pelo m
o mrito de localizar onde se encontram os problemas ticos.
Assim, hoje em dia, os grandes problemas ticos se encontram nestes trs momentos da
eticidade (famlia, sociedade civil e Estado), e uma tica concreta no pode ignor-los
.

1) Em relao famlia, hoje se colocam de maneia muito aguda as questes das exigncias ti
as do amor. O amor no tem de ser livre? O
que dizer ento da noo tradicional do amor livre? Ele realmente livre?
E como definir, hoje, o que seja a verdadeira fidelidade, sem identific-la com fo
rmas criticveis de possessividade masculina ou feminina? Como fundamentar, a part
ir dos progressos das cincias humanas, os compromissos do amor, como se expressam
na resoluo (no sim) matrimonial? E como desenvolver uma nova tica para as novas fo
rmas de relacionamento heterossexual? E como
71

fundamentar hoje as preferncias por formas de vida celibatria, casta ou homossexua

l?
As transformaes histrico-sociais exigem hoje igualmente reformulaes nas doutrinas tra
dicionais ticas sobre o relacionamento dos pais com os filhos. Novos problemas su
rgiram com a presena maior da escola e dos meios de comunicao na vida diria dos filh
os. As figuras tradicionais, paterna e materna, no exigem hoje uma nova reflexo so
bre os direitos e os deveres dos pais e dos filhos?
Em especial, a reflexo sobre a dominao das chamadas minorias sociais chamou a ateno p
ara a necessidade de novas formas de relacionamento dentro do prprio casal. O fem
inismo, ou a luta pela libertao da mulher, traz em si exigncias ticas, que at agora a
inda no encontraram talvez as formulaes adequadas, justas e fortes. A libertao da mul
her, como a libertao de todos os grupos oprimidos, uma exigncia tica, das mais atuai
s. E, como lembraria Paulo Freire, em seu Pedagogia do Oprimido, a libertao no se d
pela simples troca de papis: a libertao da mulher liberta igualmente o homem.
2) Em relaco sociedade civil, que para Hegel tambm significaria a forma histrica da
sociedade burguesa, os problemas atuais continuam os mais urgentes: referem-se
ao trabalho e propriedade. Como falar de tica
72

num pas onde a propriedade um privilgio to exclusivo de poucos? E

no um problema tico a prpria falta de trabalho, o desemprego, para no falar das form
as escravizadoras do trabalho, com salrios de fome, nem da dificuldade de uma aut
o-realizao no trabalho, quando a maioria no recebe as condies mnimas de preparao para

e, e depois no encontram, no sistema capitalista, as mnimas oportunidades para um

trabalho criativo e gratificante? Num pas de analfabetos, falar de tica sempre pen
sar em revolucionar toda a situao vigente.
Assim, se verdade que as grandes reformas de que nosso pas necessita no so questes a
penas ticas, mas tambm polticas, o inverso no menos verdade: no so s polticas, so
icas que desafiam o nosso sentido tico.
A tica contempornea aprendeu a preocupar-se, ao contrrio das tendncias privativistas
da moral, com o julgamento do sistema econmico como um todo. O bem e o mal no exi
stem apenas nas conscincias individuais, mas tambm nas prprias estruturas instituci
onalizadas de um sistema. Antigos compndios de moral, de inspirao catlica, ainda afi
rmavam, h cinquenta anos, por exemplo, que o socialismo seria intrinsecamente mau
, enquanto o capitalismo permitiria corrigir os seus erros eventuais. Hoje dific
ilmente um livro de tica teria a coragem de fazer uma afirmao deste tipo.
Por outro lado, as experincias socialistas destes ltimos cem anos
73

ensinaram aos tericos de esquerda a revalorizar a importncia que a propriedade tem

para a auto-realizao humana. A crtica atual insiste muito mais, agora, sobre a inj
ustia que reside no fato de s alguns possurem os meios da riqueza, e a crtica propri
edade se reduz sempre mais apenas aos meios de produo, enquanto pensadores do sculo
XIX
ainda afirmavam que "toda propriedade um roubo". A propriedade particular aparec
e agora, nas doutrinas ticas, principalmente como uma forma de extenso da personal
idade humana, como extenso do seu corpo, como forma de aumentar a sua segurana pes
soal, e de afirmar a sua autodeterminao sobre as coisas do mundo.

3) Em relao ao Estado, os problemas, ticos so muito ricos e complexos. A tica poltica

revisou, entre outros, os ideais de um cosmopolitismo indeterminado de um Kant,
e soube reconhecer as anlises de um Hegel a respeito do significado da nacionalid
ade e da organizao estatal como o pice do edifcio da liberdade. A liberdade do indivd
uo s se completa como liberdade do cidado de um Estado livre e de direito. As leis
, a Constituio, as declaraes de direitos, a definio dos poderes, a diviso destes poder
s para evitar abusos, e a prpria prtica das eleies peridicas aparecem hoje como queste
s ticas fundamentais. Ningum livre, numa ditadura; a velha lio de Hegel se confirmou
at os nossos dias.
74

O que foi questionado, da doutrina hegeliana, e et hoje constitui um problema srio

, a verdadeira funo, na prtica, do Estado. Os Estados que existem de fato so a instnc
ia do interesse comum universal, acima das classes e dos interesses egostas priva
dos e de pequenos grupos. Ou so de fato aparelhos conquistados por estes grupos,
por uma classe dominante, que conquista o Estado para usar dele como seu instrum
ento de hegemonia, para a dominao e a explorao dos desprivilegiados? Em outras palav
ras, o Estado real resolve o problema das classes, ou serve a um dos lados, na l
uta de classes?

A luta e a explorao assumiram em nosso sculo formas muito mais sutis. A explorao se d
eslocou, muitas vezes, para formas de neocolonialismo, de tal maneira que em cer
tos casos, patres e operrios de pases desenvolvidos podem perfeitamente ter os mesm
os interesses, para o prejuzo dos povos da periferia. Assim como a nvel micro-econm
ico a explorao deixou de ser diretamente poltica, para passar pela sutil mediao da ex
plorao econmica, regulamentada at numa legislao trabalhista, assim tambm a chamada par
eria entre as naes, em termos econmicos, apresenta hoje aspectos gritantes, para um
a reflexo tica.
Tambm inquietam ao extremo a conscincia tica atual as formas polticas ditatoriais, t
otalitrias, autoritrias ou, eufemisticamente, militares,
75

que se tornaram to familiares aos homens do final do sculo XX. O

cinismo dos poderosos hoje muito mais explcito do que o dos gregos. As relaes inter
nacionais baseiam-se hoje em que? Na justia ou na fora?
Uma justia entre as naes ou os Estados um conceito que at o momento ainda no se desen
volveu nem se firmou, nem nas conscincias, nem na prtica poltica.
Muitos filsofos das ltimas dcadas se dedicaram a estudar e denunciar o problema rel
ativamente moderno que recebeu o nome de massificao. claro que isto, na boca de mu
itos, pode muito bem ser sintoma de pensamento aristocrtico ou elitista. Mas, qua
ndo tratado objetivamente, o problema da massificao se refere a formas de relaes soc
iais onde o indivduo se perde e se desvaloriza (e se sente objetivamente desvalor
izado). Nas fbricas, nas praas diante do demagogo ou sentados em casa ante um apar
elho de televiso durante horas a fio, os homens de hoje vo sendo reduzidos cada ve
z mais a funes simplesmente passivas, vo desaprendendo a arte de falar e de se expr
essar, vo perdendo sua voz e sua vez.
Pensadores como J. Habermas descrevem o problema da despolitizao das massas, do de
saparecimento ou da dominao do espao pblico e, enquanto descrevem as caractersticas tp
icas das formas do espao burgus, sugerem formas de criao de um novo espao, um espao pr
oletrio. O espao, mesmo o espao fsico, tambm uma das condies do exerccio
76

concreto da liberdade. Assim (como num retorno Grcia antiga), um problema fsico en
tra de novo no corao da preocupao tica. Para que o homem seja livre, ele precisa do s
eu espao interior, de sua casa, de seu salo, de sua praa, de sua terra.
Assim, o rdio e a televiso podem ser muito mais ditatoriais do que o telefone, o q
ual, como as antigas cartas, possui uma forma mais dialogal.
Isto no significa que aqueles, como meios de comunicao, no possam ser postos a servio
da democracia, nem mesmo que eles, em si, no tenham elementos democrticos, na med
ida em que a informao tambm uma forma de poder e, como tal, se bem distribudo, de fa
vorecer as relaes ticas entre os homens. Mas valeria a pena analisar a lgica e a sin
taxe da comunicao que aparecem, por exemplo, nos noticirios atuais.
Tudo ligado pela lgica simples do e, da adio pura e simples: "o Papa visita o Brasi
l e os negros so mortos na frica do Sul e o cruzeiro se desvaloriza e na Eritria mu
ltides inteiras morrem de fome e um espio troca de lado e o Presidente inaugura um
a escola e a polcia descobre um escndalo financeiro e os bias-frias fazem uma greve

e um candidato afirma que em poltica s a derrota feia e assim por diante . . . ".
Se este tipo de comunicao no favorece subliminarmente um cinismo indiferente a qua
lquer julgamento moral, certamente no favorece o despertar de uma conscincia etica
mente
77

mais crtica. No mnimo, refora a indiferena e o sentimento de impotncia no espectador.

E este sentimento de impotncia diante do sistema da realidade o aspecto negativo
que anula, em grande parte, as vantagens do poder de dispor de informaes.
"Saber poder", dizia o grande iluminista Francis Bacon. Mas pensadores atuais, c
omo Adorno e Horkheimer, mostraram que existe uma maldosa dialtica neste Iluminis
mo, de tal maneira que muitos dos melhores ideais iluministas foram trados, colab
orando esse grande movimento da Idade Moderna muito rnais para o mal-estar em qu
e vivemos hoje, do que jamais os grandes filsofos modernos poderiam suspeitar. Me
smo assim, parece importante hoje, como sempre, buscar o antdoto no prprio veneno.
E se o maior dos iluministas foi Kant, no deixa de ser espantoso verificar, estu
dando-o, o quanto ele, entre outros grandes pensadores acima enunciados, nos pod
e ajudar a assumir a nossa vida de maneira mais tica, e, neste sentido, mais livr
e a mais humana.
78

INDICAES PARA LEITURA

Para aprofundar seu conhecimento do "fundador da moral, o leitor pode passar ago
ra leitura de Scrates, de Francis Wolff, da Coleo Encanto Radical, da Brasiliense.
Como o prprio Scrates no deixou nada escrito, o jeito recorrer s interpretaes de seus
contemporneos, e a pode-se ler, na Coleo Os Pensadores (Abril Cultural), o volume in
titulado Scrates. Essa coleo possui igualmente um volume de Plato (que inclui o Banq
uete e o Fdon) e um de Aristteles, com a importantssima
tica

Nicmaco,

tambm traduzida nas Edies de Ouro. Nas Edies de Ouro o leitor encontra tambm outros di
ogos de Plato, como Repblica, o Fedro e o Mnon. Uma edio crtica, com uma apresentao q
e luxuosa, Repblica, foi feita pela Fundao Calouste Gulbenkian, de Lisboa. As Edies D
espertar, da cidade do Porto, Portugal, publicaram A Moral Antiga, do grande mes
tre Leon Robin. Para os que quiserem uma viso ampla do mundo e da cultura grega,
existe em portugus a famosa obra de Werner Jaeger, Paidia A formao do homem grego, p
ela livraria Martins Fontes, S.Paulo,1979.
79

Em espanhol, sempre vale a pena consultar a Historia de la filosofia, de G. Frai

le (BAC, Madri, 1965). Fraile um grande conhecedor dos gregos e dos medievais, d
e modo que pelo menos os dois primeiros volumes so recomendveis.
Para conhecer melhor o pensamento medieval, de grande mrito a publicao, pela Vozes
(Petrpolis, 1982), da Histria da Filosofia Crist
- Desde as origens at Nicolau de Cusa, de Philotheus Bochner e Etienne Gilson. Es
ta obra contm trechos originais e comentrios, numa tima seleo de todos os pensadores
significativos, com suas principais contribuies, ainda que resumidas. Mas quem no s
e satisfaz com resumos e excertos deve procurar pelo menos Confisses, de Santo Ag
ostinho (em espanhol, na Aguillar, Madri, 1967) e oa menos a II Parte da Summa T
eologica, de Santo Toms de Aquino, principalmente a Seo I que trata do fim do homem
, da felicidade, dos atos humanos, das virtudes e dos vcios, da lei e da graa. Na
edio brasileira da Sulina/EST/UCS, corresponderia principalmente aos volumes 3 a 9
. Em espanhol, pela Gedos, de Madri, encontra-se o Ensayo sobre el obrar humano,
do professor Joseph de Finance, da Universidade Gregoriana.
Um outro grande conhecedor do pensamento medieval foi Jacques Maritain, do qual
existe uma obra introdutria intitulada Problemas fundamentais da filosofia moral,
Agir. Rio de Janeiro, 1977.
As obras principais de B. Spinoza: tica demonstrada maneira dos gemetras, e de J.
J. Rousseau, Do contrato social, encontram-se tanto na coleo Os Pensadores quanto
nas Edies de Ouro. Das obras principais de Kant, a Fundamentao da metafsica dos costu
mes se encontra no volume de os
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Pensadores, e a Crtica da razo prtica foi publicada pelo menos nas Edies da Ouro. Com
o introduo ao pensamento kantiano, valeria a pena ler Or___ da dialtica. A comunida
de humana e o universo em Kant, de Lucien Goldmann, da Paz e Terra, Rio de Janei
io, 19__.
No que toca aos pensadores modernos alemes, uma obra clssica e em tima traduo A filos
ofia do ideal____ alemo, de Nicolai Hartmann, da Fundao Calouste Gulbenkian, de Lis
boa. Exige, em todo caso, uma certa base de conhecimentos, no sendo, portanto, um
a obra propriamente introdutria, mas de aprofundamento e alargamento de horizonte
s. Mas a situao difcil, de qualquer maneira, porque a obra filosfica mais importante
do perodo, os Princpios da filosofia do direito, de Hegel, tem uma traduo bastante
fraca, na coleo Filosofia e En____ da Guimares Editores, de Lisboa. Dever-se-ia ento
acompanhar tais leituras com o instrutivo livro de H. Marc__: Razo e revoluo Hegel
e o advento da teoria s_____ (Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1978).
A questo das tradues prejudica tambm a leitura de textos de Kierkegaard. Os Pensador
es contm dois importantes: Temor e tremor e O desespero humano. Este ltimo segue a
traduo utilizada pela Livraria Tav____ Martins, de Portugal. Do mesmo pas, mas na
Editora Presena, e de traduo tambm sofrvel, vem O conceito de angstia. Mas algumas das
obras mais importantes do filsofo dinamarqus, como o Postscriptum final ___ cientf
ico s migalhas filosficas, no se encontram em portugus.
Bem diferente a situao de Nietzsche: h mais coisa traduzida, e na Os Pensadores se
encontra, por exemplo, a Genealogia da moral. Essa coleo, da Abril Cultural, ofere
ce ainda, pelo menos, alguns captulos importantes de
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Max Weber, como o II e o V de tica protestante e o esprito do capitalismo. Alm de o

utros textos importantes de Sartre, Heidegger e outros pensadores de nosso sculo.
No final dos anos 60, apareceram duas interessantes discusses de pontos de vista t
icos, uma registrada em Existencialismo ou Marxismo?, de Georg Lukcs, contendo a
polmica daquela poca contra Sartre (Edit.
Senzala, l967), e outra registrada no volume Moral e sociedade (Paz e Terra, Rio
de Janeiro, 1969), com artigos de Della Volpe, Garaudy, Kosik, Luporini, Markov
ic, Parsons, Sarte e Schaff. Depois dos anos 60, comearam a ser traduzidas as obr
as da chamada Escola de Frankfurt, assinadas por autores como Marcuse, Adorno, H
orkheimer e, mais recentemente, Jrgen Habermas. Bastante traduzido foi, no passad
o, outro autor prximo aos frankfurtianos: Erich Fromm.
Dos autores latino-americanos, h dois nomes que devem ser conhecidos. Na perspect
iva marxita, o mexicano Adolfo Snchez Vsquez j publicou, no Brasil, sua tica (Civili
zao Brasileira, Rio de Janeiro, 1980, em quarta edio), e uma Filosofia da prxis (Paz
e Terra, Rio de Janeiro, 1977). Enquanto Vsquez adota um estilo didtico, o argenti
no Enrique Dussel procura fazer uma obra de fundamentao e explorao de uma nova persp
ectiva, com vrias obras j traduzidas, das quais vale a pena citar Para uma idia da
libertao latino-americana (Editora Loyola/Unimep, So Paulo, 1980 ss.), onde procura
pr o pensamento europeu mais recente a servio de uma reflexo sobre nossa realidade
especfica.
A maioria destas obras gerais contm bibliografias, que podem abrir ao leitor um c
ampo enorme de estudos, para aprofundar a questo da tica.
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Nasci em 1947, em Porto Alergre, onde passei a maior parte de minha vida e onde
trabalho como professor na Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Fiz o 2 grau no Colgio Anchieta, de minha cidade, e a graduao em Filosofia na Faculd
ade Madianeira, em S]ao Paulo. Em 1973 entrei para o Departamento de Filosofia d
a UFRGS, onde hoje sou professor-adjunto.
Fiz meus estudos de ps-graduao na Alemanha, em Heldelberg, tendo dedicado o trabalh
o de mestrado a Adorno e o de doutorado ao conceito de histria em Kierkegaard. J p
ubliquei vrios artigos sobre temas filosficos e educacionais. Desde 1971 estou cas
ado; tivemos trs filhos. Procuro equilibrar, tanto quanto possvel, minha fidelidad
e familia e filosofia.
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Caro leitor:
As opinioes expressas neste livro so as do autor, podem no ser os suas. Caso voc ach
e que vale a pena escrever um outro livro sobre o mesmo tema, ns estamos disposto
s a estudar sua publicao com o mesmo tlulo como "segunda viso".