Cuaderno de Estudio Filosofia 3 2015

Instituto de Educacin Media Superior del Distrito Federal
Sistema del Bachillerato General

Preparatoria Felipe Carrillo Puerto
UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Material de Estudio Para el Curso de Filosofa 3
Por: DTI Santiago Paulino Chavarra Guevara

Nombre del(a) Estudiante: ___________________________ Grupo. _____
Mxico D. F. agosto de 2015
Santiago P. Chavara Guevara
INTRODUCCIN
Este texto es una serie de desarrollos del temario del curso de filosofa III que se
imparte en la Preparatoria Felipe Carrillo Puerto del Instituto de Educacin Media Superior
del Distrito Federal.
Aunque est dirigido a alumnos en proceso de formacin, no quiere ser un texto complaciente.
Prefiere provocar, hacer pensar crticamente. Intenta abrir la discusin sobre esta vida y esta
sociedad.
Este texto sostiene que la filosofa y la tica como parte de ella- debe hacer la crtica a todo lo
existente y al mismo tiempo defender sus valores con razones. De este modo, sus valores los
del ser humano y los de su autonoma- pueden volverse proyectos racionales para mejorar el
mundo. Se trata entonces de conectar a la tica con la vida de convertirla en una crtica de la
moral existente y en una esperanza racional hacia el logro del deber ser.
Es indispensable, pensar la vida, cuestionarla y trazar proyectos racionales para
mejorarla. Si este texto logra hacer pensar y abrir una actitud crtica y autocrtica, si hace
reflexionar sobre los valores y ayudan a defenderlos y en un dialogo tolerante y racional, habr
cumplido su cometido.
En este texto nos proponemos en rigor, responder a una pluralidad de retos que han suscitado
las cuestiones centrales que se abordan aqu, con nimo decididamente polmico, como
propuestas provisionales a manera de invitacin al dialogo, nunca como carcter definitivo a
con vista a asentar de una vez por siempre los prolegmenos a toda tica que pretenda ser cientfica como
postula G. E. Moore, pretenciosamente en su obra Principia Ethica.
Se dice que la tica normativa no es posible o que la misin del filsofo de la moral se reduce al
anlisis de los trminos ticos, sin dejar demasiado claro Qu cosa es eso que llamamos tica?
Cules son sus lmites sus contenidos, su sentido, su funcin y su vigencia?
En este sentido esta obra posee un carcter de aproximacin al meollo de la problemtica
contempornea, se inicia en el anlisis del mbito de lo moral y del estudio del hombre como
animal particularmente abocado a comportarse moralmente cuando menos en el sentido de
animal de costumbres, que de un modo u otro elige delibera, acerca de su conducta, lo cual llega
al planteamiento y de formulacin del viejo problema del libre arbitrio o responsabilidad moral.
Otro eje de discusin en la tica contempornea lo constituye el hecho de establecer cul es el
soporte si es que lo hay, de la filosofa moral. Hay que identificar cual es el puesto de la razn en
la tica y su contraposicin con el papel no menos relevante de las pasiones, emociones deseos
e intereses humanos.
El problema del puesto de la razn se plantea con una cuestin referente a la razn con
minscula, para hacer nfasis en el carcter humano de producto social, cultural, intersubjetivo de
la racionalidad, contra la pretensin racionalista de constituir a la Razn el tribunal de las
pasiones y los deseos humanos. Por el contrario, la intencin de este manual es apostar por la
2
necesidad de que la filosofa de la moral contempornea reconozca las uniones inseparable

razn-pasin como momentos distintos aunque continuos, no escindidas sino interconexos,
entre las capacidades reflexivas del hombre y su capacidad de sentir, padecer compadecer y
sentir con otros.
Luego de varias dcadas en que todo pareca estar reducido a la insertada e ingrata tarea de la
tica crtica metatica, en los ltimos aos han renacido el inters para las grandes
construcciones normativas por la elaboracin de filosofas morales constructivas. Los nombres
Rawls Nozick, Habermas y Lipoveski son exponentes de este renovado inters por el
contenido de la tica.
Este despertar de la filosofa moral ha ido de la mano de la crtica del nico gran sistema tico
que pareca haber sobrevivido a la concentracin analtica en problemas metaticos. El
relativismo el utilitarismo.
La concepcin y sentido que cada individuo da su propia vida tiene y debe tener
caractersticas muy personales, pero no tiene por qu contraponerse a la opinin y sentido de la
vida humana en general. Conforme se han arraigado sentimientos de solidaridad social, lo
individual no puede entenderse ni desarrollarse sin lo colectivo, ni lo colectivo puede
desenvolverse sanamente sin el correspondiente reconocimiento del progreso de lo colectivo
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE DE LA ASIGNATURA: FILOSOFA III (TICA)

OBJETIVO 1 Comprende las diferencias que hay entre tica y moral a travs del estudio de los
conceptos y categoras propios de la tica a fin de que puedan dar cuenta de sus propios actos morales.
OBJETIVO 2 Conocer los sistemas normativos, con la finalidad de que pueda cuestionarse y evaluar
sus propias normas con una actitud crtica.
OBJETIVO 3 Comprender las nociones de libertad y responsabilidad a travs del estudio del
discurso tico, con el fin de que juzgue y oriente su vida cotidiana.
OBJETIVO 4 Reflexionar sobre el carcter intersubjetivo del quehacer humano a partir de las
nociones de persona y comunidad para explicitar sus consecuencias ticas.
OBJETIVO 5 Identificar los valores del mundo contemporneo, mediante el estudio de las categoras
propias de la axiologa, para comprender problemas mundiales y nacionales.
CONTENIDOS TEMTICOS
Introduccin general a la tica: Qu es la tica?
La relacin que existe entre la moral y la tica: problemas morales y problemas ticos.
tica, para qu?
Moral y vida cotidiana.
Axiologa y su relacin con la tica.
Distintos sistemas normativos (morales, jurdicos, sociales, polticos, religiosos, etc.) y las
condiciones histrico-sociales que los determinan.
Fundamentos axiolgicos de los sistemas normativos.
Nociones de libertad y responsabilidad.
La libertad como problema filosfico.
Libertad y determinismo.
Hacia una tica de la libertad y responsabilidad en el propio contexto socio-histrico.
La subjetividad.
Intersubjetividad e importancia del reconocimiento.
Argumentos y juicios morales.
Tolerancia y etnocentrismo.
Derechos humanos.
Dignidad humana.
Axiologa y mundo contemporneo.
La tica y su relacin con otros mbitos sociales: medio ambiente, poltica, religin, medios de
comunicacin, etc.
Problemas nacionales y mundiales: econmicos, ecolgicos, sociales, polticos y culturales.

CRITERIOS DE EVALUACIN
Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico
A travs del debate en el aula, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales.
Mediante la redaccin de un ensayo, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales.
Extrae argumentos morales de diversos textos y los analiza.
Expone sus ideas de forma clara y sencilla.
Es capaz de jerarquizar y ordenar sus ideas para elaborar una argumentacin.
Puede conciliar el respeto a la dignidad de la persona con la crtica de sus ideas.
Problematiza, a partir de la nocin de libertad, las causas y consecuencias de sus actos.
Plantea alternativas de solucin a un problema previamente identificado de su cotidianidad, a

partir de su interpretacin de los conceptos de libertad y responsabilidad.
Busca informacin temtica; organiza, jerarquiza e interpreta la informacin para fundamentar

su conclusin o punto de vista respecto del tema trabajado.
Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico
Eres importante para ti / Por qu es a ti a quien t sientes

Lo eres todo para ti / Por qu eres para ti, el universo
El universo propio y los otros. / Satlites de tu subjetividad objetiva.
Eres importante para ti Por qu solo t te importas. /
! Y si eres as, Oh mito
Por qu los otros no han de ser as?
Fernando Pessoa
LA FILOSOFIA Y LA VIDA PRCTICA
En la vida prctica es donde menos el hombre puede permanecer en una actitud de
subjetivismo extremo que restrinja la validez del conocimiento al momento inmediatamente
vivido por el sujeto singular. Y no podra ser de otro modo: al arreglar nuestra accin a lo
experimentado con anterioridad, por nosotros mismos o por otros, estamos admitiendo la
continuidad de la experiencia, su persistencia ms all de las contingencias en que se obtuvo.
Cuando, por ejemplo, puestos a elegir entre un alimento y un veneno, usamos el primero para
matar el hambre y desechamos el segundo por perjudicial a la salud, la diversidad de nuestro
comportamiento supone dos juicios tcitos acerca de las propiedades intrnsecas de las dos
substancias; esto es, estamos reconociendo implcitamente la objetividad del conocimiento por
encima de las particulares condiciones subjetivas. Lo mismo dgase de cualquier otra accin,
como la obra educativa, que se sostiene en el supuesto de que lo que rigi la vida de unos por
ejemplo: padres, es todava vlido para regir la vida de otros por ejemplo: hijos.
La actitud prctica es de por s dogmtica: no podramos movernos dentro del ambiente
que nos rodea, alimentarnos, abrigarnos, servirnos de ciertos instrumentos y, sobre todo
entendernos con nuestros semejantes en las relaciones sociales de diversa ndole, si toda variara
(como sostenan los sofistas) de persona a persona y de momento a momento. Claro est que,
para hacer frente a las necesidades de la vida que son mltiples y heterogneas, es suficiente el
reconocimiento de normas de validez limitada a operaciones especficas y, por lo mismo, entre
s diferentes e independientes. Sin embargo, desde el momento en que el sector operativo del
hombre se volvi motivo de inquietud y de reflexin filosfica, se busc fijarlo en un sentido
nico, de acuerdo con una necesidad fundamental. Pues bien, al subordinarse las voliciones
particulares a una voluntad universal, la vida prctica se convirti en vida moral.
DEFINICIN DE LA TICA.
La palabra tica proviene de la voz griega Ethos, que significa costumbre y hace
referencia a los usos y costumbres habitualmente aceptados y respetados por un grupo humano.
Entendido como saber cientfico la tica estudia la moralidad positiva vigente o en el acontecer
histrico y en la vida de los pueblos. Considerada como disciplina filosfica se encarga del
anlisis entorno a la esencia del acto moral, a la libertad de la voluntad, a la
obligatoriedad de las normas morales, y la realizacin de los valores morales.
Para Adolfo Snchez Vzquez tica es la teora o ciencia del comportamiento moral de
los hombres. 1
La tica es en este sentido, la ciencia de los actos humanos considerados en su
orientacin hacia el fin ltimo o tambin la ciencia normativa de la conducta humana a
la luz de la razn.
A lo largo de la historia de la humanidad, la tica ha sido considerada como la ciencia
que estudia los actos humanos los mbitos y el carcter.
Por su parte Xavier Zubiri observa que el vocablo ethos tiene un sentido infinitamente
ms amplio que el que damos hoy a tica. Lo tica comprende, ante todo las disposiciones del
hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y naturalmente la moral.2
CARCTER FILOSFICO DE LA TICA.
La tica es una rama de la filosofa en tanto que saber crtico y propositito sobre la
moral (lo bueno y lo malo). En este sentido la tica es la parte de la filosofa que estudia de
forma totalizadora, racional, objetiva y critica lo que es la moral., una actitud tica exige ser
plenamente consciente de la moral existente, auto consciente de los propios valores,
desarrollando, un pensamiento esclarecedor, crtico y autocritico.
EL OBJETO DE LA ETICA (Los problemas morales y problemas ticos)
El ser humano por ser tal inteligente, consiente y libre, se ve obligado a dirigir su
conducta. En este sentido, en cada momento puede elegir varias posibilidades, el problema de
quehacer en cada situacin concreta es una cuestin prctica que atae a la moral. En cambio la
cuestin de que es lo bueno no es problema eminentemente moral que compete a un solo
hombre, sino un problema terico general que corresponde resolver al filsofo de la moral, es
decir al tico3.
DEFINICION DE LA MORAL
La moral es el conjunto de representaciones y esquemas, que condicionan y dan
sentido a la conducta social del hombre.
EL CAMPO DE LA TICA
La tica tiene como campo de reflexin y estudio el de la conducta moral, le
corresponde entender el aspecto terico, mientras que a la moral le toca el aspecto prctico,
que comprende tanto al comportamiento integrado por actos concretos y relaciones afectivas,
como el conjunto de ideas y de normas que orientan y rigen la conducta humana, cuando esta
se manifiesta en actos individuales y voluntarios que afectan a los dems integrantes del grupo
social. Tanto en las ideas morales como las normas y los actos relativos para ser correcta y
satisfactoriamente analizados, juzgados y conocidos deben ser considerados en razn a la poca
en que sucede. Una pregunta nada ociosa es De dnde a donde abarca el mbito de la moral?,
como contenido u objeto de estudio de la tica ya sea normativa o critica. O en otras palabras la
pregunta importante es Qu constituye lo moral?, una respuesta aproximada poda ser que lo
moral es todo o mejor dicho est en todo as lo moral o la moral no deben ser transferidos a
una sola esfera peculiar separada de las dems esferas de la vida del hombre.
Si hay seres humanos, entonces hay moral, y todo absolutamente, todo lo que estos seres logran
en relacin con s mismos y con los otros desde el modo de vestirse, hasta el estatus, que
ocupan, el rol que desempean, la parcela de poder que ostentan, la relacin de amistad o no
amistad con sus vecinos, la estima que tengan as mismos o dejen de tenerse, todo ello entra en
el campo basto de lo moral.
1
.Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993, p 22.

Cfr. Aranguren, Jase Luis. tica, Revistad e occidente, Madrid 1965.
3 Cfr. Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993.
2
LA TICA Y SU RELACIN CON OTRAS CIENCIAS.

La tica es la disciplina que indaga la finalidad de la conducta humana en las
instituciones sociales, de la convivencia en general.
Se le puede suprimir de los planes de estudio, pero no se le puede eliminar, ni a nivel acadmico,
ni a nivel cotidiano. Todas las ciencias se sirven de, y sirven a la tica. La tica necesita saber del
hombre como ser un necesidades filosficas y psicolgicas, como productor social, como
portador de roles como detentador de status. Pero las ciencias la propia actividad cientfica es
una muestra de la tica, o cuando menos de un momento de reflexin moral para pensar a cerca
de su sentido su telos o finalidad.
De hecho, la propia existencia de la ciencia reposa sobre una serie de valores morales, por lo
que en la ltima instancia la cientificidad se disuelve en moralidad.
Actividad: Contesta brevemente las preguntas que a continuacin se presentan:
1.- Define el trmino tica
2.- Explica porque la tica s una rama de la filosofa?
3.- Cul es el objeto de estudio de la tica?
4.- Cul es el campo de trabajo de la tica?
5.- Cmo se relaciona la tica con las dems ciencias?
ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA MORAL (Carcter histrico de la moral)

El hombre es un ser social por definicin, es decir, no se puede concebir a este sin la
participacin de otros, sin la interaccin en otros.
La moralidad como tal, no aparece aparejada al momento del surgimiento del propio hombre,
sino que aparece en la medida de la satisfaccin de las necesidades derivadas y de su
interrelacin con otros hombres, este hecho permite la reflexin a la luz de un criterio derivado
del grupo que regula todas sus relaciones.
Desde la Antigua Grecia y hasta la actualidad la moral, adecuado a la naturaleza, a las
expectativas y condiciones que le plante el grupo social en la cuestin.
Es decir, la moral es tan diversa y ha sido variable, dependiendo de la dinamicidad impuesta por
el grupo humano de referencia, y esto nos ubica en una importante consideracin.
La estructura de la moral, se ha ajustado a las experiencias y necesidades del grupo social. As,
en el periodo Griego Romano, culturas y civilizaciones anteriores, esto no fue la excepcin. De
tal forma que la estructura de la moral en el periodo griego y romano, estuvo ntimamente
vinculada con el cultivo de virtudes tales como el patriotismo, la obediencia al Estado, etc.
Los cambios histricos sociales, han ido modificando paulatinamente los antecedentes
de la moral.
Desde planos, en los que el individuo se encontraba fundido con el grupo y su
consideracin personal prcticamente, la moral, era inexistente (comunidad primitiva).
Pasando por periodos de desarrollo de la humanidad en los que la libertad perteneca a unos
cuantos, (hombres libres o esclavistas), y otros que constituan una clase sometida o esclavos
que podan ser objeto de cualquier clase de abusos, como la mutilacin, la manera, los azotes y
aun la perdida de vida, sin que ello fuera limitacin para disponer del esclavo, no existiera
norma jurdica moral, o religiosa que se opusiese a esto.
Llegando a una poca en la que los criterios religiosos, morales, jurdicos, etc., por los
largos 1000 aos, en los cuales no hubo una distincin importante entre la norma moral.
Finalmente, es necesario considerar el periodo en la vida de la humanidad inmediatamente
posterior al antes (citado desde el siglo XVII), el cual estuvo caracterizado por un nfasis en el
papel del hombre individualista.
Es decir, desde una moral que permita la muerte, el sacrificio, la tortura de las tribus
sometidas en la etapa antigua , hasta una estructura de la moral que justificaba la existencia de
los hombres libres y de los esclavos , avalando la tortura, el castigo, el comercio, la mutilacin,
la marca e incluso la muerte de los esclavos. Pasando por otro periodo de la humanidad en el
que la moral fue convenientemente una extensin de la fe cristiana y en donde el servicio a Dios
era utilizado como medio para el logro del objetivo humano, la conquista del paraso, y en los
que la desigualdad en los roles inflexibles, fueron las normas predominantes durante ms de
mil aos. Hasta una moral que preconizando la libertad en todas sus manifestaciones, la
igualdad a toda costa, caracterizan a un movimiento surgido en los siglos XVII y XVIII, que
nicamente se remiti a la gran produccin e intercambio de productos, sino que invadi
esferas a las artes, ciencias y cultura en general
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PROGRESO MORAL
La sucesin histrica de diferentes momentos y formas de organizacin social desde la
antigedad, hasta nuestros das, se puede enmarcar, para su comparacin en un esquema en el
que el progreso moral tiene un papel importante
Ya que desde ste, es posible comprender como en la antigedad correspondiente a la
comunidad primitiva tribal, los sacrificios humanos en honor a los dioses, el canibalismo
respecto de las tribus sojuzgadas, las mutilaciones, las marcas, la tortura, las violaciones y la
muerte, eran un asunto cotidiano, y la moral existente justificaba y se ajustaba a estos contextos.
En tanto que en la antigedad esclavista, la moral se ajust a una nueva realidad, la cual
integraba dentro de s, la posibilidad de incluir las marcas, las torturas, la mutilacin e incluso la
muerte de los esclavos, sin ningn problema para el hombre libre.
La moral4, como ciencia filosfica del bien y, por tanto, no de lo que es, sino de lo
que debe ser, tuvo sus primeras formulaciones en la obra filosfica, especialmente, de los
pitagricos y de Demcrito (siglo V-VI a.C.). Los pitagricos, influ-dos a todas luces por el
orfismo y otras corrientes msticas de procedencia oriental, situaban la felicidad verdadera en un
mundo espiritual, trascendente del mundo fsico, al que consideraban como lugar de expiacin.
En contra, Demcrito coherentemente con el naturalismo de su doctrina, entendi la felicidad
como serenidad del alma que se alcanza con la moderacin de los deseos y la regulacin de la
vida. Se delinearon as, en el primer periodo de filosofa griega, las dos opuestas intuiciones de
la vida, la mstica y la naturalista, que constituiran en lo sucesivo las dos principales alternativas
con vistas a la solucin del problema moral. No obstante, tanto los pitagricos, que buscaban la
liberacin del hombre por medio de ciertas purificaciones, como Demcrito, que trataba de
componer la variedad de las mximas particulares en un orden superior, coincidan en que, no
en la satisfaccin desenfrenada de las pasiones sensibles reside la felicidad, sino en la sumisin a
la orientacin de la razn, fuente de valores universales.
De improviso, el subjetivismo de los sofistas vino a sacudir fuertemente esta confianza
ilimitada en el poder de la razn: son en realidad universales sus principios? y el orden moral
es verdaderamente inmutable? A fin de contener los efectos de esa crtica disolvente, se erigi
el esfuerzo extraordinario de Scrates, en el cual la ciencia filosfica de la moral tiene su
autntico fundador. Scrates fue, en efecto, el primero en discutir, con riguroso procedimiento
metdico, en torno al concepto virtud, considerada como medio seguro para alcanzar la
felicidad. Cmo se adquiere la virtud, o sea, la capacidad para hacer el bien? Simplemente,
sabiendo lo que es bien. Puesto que (explica Scrates) el bien es lo que ms conviene a quien
acta, y puesto que cada uno desea su propio bien, nadie es voluntariamente malo. El vicio es
producto de la ignorancia. Para hacer a los hombres virtuosos y, por consiguiente, felices, basta
con iluminarlos acerca de lo que es bien. La virtud, en suma, es ciencia Convencido de que los
hombres son necesariamente buenos, si estn debidamente enterados de lo que es bien,
Scrates concibi la instruccin y la educacin de sus semejantes como una misin de la cual
haba sido encargado por los dioses; y a este apostolado consagr toda su vida, sin dejarse
Aristteles introdujo el trmino tico (del griego ethiks de ethos, costumbre>; sus secuaces denominaron
ticas (t ethik) las obras del maestro que versaban sobre cuestiones de ndole moral. Cicern tradujo con
perfecta equivalencia ethiks con morales (de mas, oris, costumbre>. En la terminologa filosfica moderna y
contempornea empero las dos voces, la griega y la latina, no son siempre coincidentes.
En Hegel, por ejemplo, la moralidad se distingue de la eticidad, porque es la voluntad subjetiva e
individual, en tanto que la eticidad es la realizacin del bien en instituciones histricas (cul es el Estado) que
la garantizan. Por lo general, los tratadistas hacen de la tica una ciencia que tiene por objeto de estudio
precisamente a la moral, o sea, a la conducta en cuanto es dirigida y disciplinada por normas.
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distraer ni por los cuidados familiares ni por sus deberes de ciudadano. Pero, cul es este bien
cuyo conocimiento hace virtuosos? Scrates parece inclinarse a identificarlo con la utilidad,
entendida, al igual que en Demcrito, no como placer momentneo que satisface el sentido,
sino como lo que proporciona al alma una felicidad duradera, y que se obtiene con el dominio
sobre s mismo por obra de la razn, con la parsimonia y la moderacin.
La teora moral socrtica adolece de excesivo intelectualismo, pues pretende reducir al
entendimiento todas las funciones espirituales; en ella no hay ninguna vaga alusin al concepto
de libertad, cuya aceptacin pone en entredicho la pretendida relacin necesaria entre saber y
virtud. Desde el punto de vista estrictamente lgico, la frmula socrtica la virtud es ciencia
presenta una coherencia impresionante: si la razn ilumina al hombre acerca del mejor modo de
orientar su conducta, no se comprende cmo pueda haber alguien que aparente indiferencia por
su propia surte, por su felicidad. Sin embargo, Scrates no advirti que, para el efecto, se
requera un concepto unvoco de bien (concepto que, como hemos visto, ni l define con
suficiente claridad) y que, adems, todos sintieran dicho bien como el mayor de todos los
bienes, a fin de verse impelidos a subordinar, a su consecucin, cualquier otra satisfaccin. La
experiencia ensea que no es suficiente conocer el bien para practicarlo: una cosa es tener la
idea del bien y otra es actuar conforme a ella. Cabe preguntarse: quin est en condiciones de
sentir un dado bien como el mayor de todos los bienes y de actuar, consiguientemente,
conforme a l? Desde luego, el filsofo que lo concibe, ya que su concepcin responde a una
exigencia terica profunda y su aplicacin reafirma y convalida la propia conquista conceptual.
En las mismas condiciones se halla quien adopta dicho concepto de bien: por exigencia terica
(y, entonces, es tambin un filsofo, si bien no original), por la dignidad que representa o
porque le reporta una gran utilidad prctica o segunda. Los dems pueden sentir dicho bien
como el mayor de todos los bienes slo si coincide ocasionalmente con su objeto de deseo
(pero, entonces, ya no puede hablarse de bien universal, vlido siempre y para todos). Esta
comprobacin tuvo que inducir a suponer que el hombre no slo tiene la capacidad de acatar el
mandato de la razn (o sea, de ser moralmente bueno), sino tambin la de sustraerse a su
determinacin (o sea, de ser moralmente malo); dicho ms brevemente, empez a pensarse que
el hombre tiene poder de autodeterminacin.
Platn (427-347 a.C.) comparti en cierta medida la tesis del maestro segn la cual hacer el mal,
precisamente seguir la pasin contra el dictamen de la razn, ha de considerarse como la forma
ms grave de ignorancia y obcecacin mental,5 sin embargo, en otro lugar, es afirmada la libre
iniciativa individual en la formacin del propio carcter.6
Aristteles (384-322 a.C.) fue el primero en intuir y en definir con claridad el concepto de
libertad. Reconoci sin ambages que las acciones malas (las que no obedecen a principios de
razn) no son menos voluntarias que las buenas y que, por lo mismo, hacen responsable a
quien la cumple. Voluntaria es toda accin que uno realiza, entre las que estn en su poder
sabiendo y no ignorando lo que hace y a quin y por qu;7 en efecto, ya que el principio del
movimiento de los rganos en esas acciones reside en quien acta (en el hombre), el hacerlas o
el no hacerlas se halla a su arbitrio.8 Para ser virtuosos, no basta, pues, el saber; erraba Scrates
al identificar la virtud con la sabidura, porque no se trata nicamente del conocimiento de los
principios morales, sino ante todo de su aplicacin, del dominio sobre las pasiones por medio
de la libre voluntad. Todas las virtudes se fundan sobre ciertas disposiciones naturales, de por s
5
Platn: Leyes, III.

Platn: op. cit., X.
7 Aristteles: Etica Nicomaquea, y. 8, 1135a
Aristteles: op. cit., III, 1, lllOa.

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inseguras y oscilantes, y que se vuelven propiamente virtudes slo cuando con el ejercicio de la
voluntad se transforman en hbitos.
Conseguimos las virtudes obrando primero, como en las otras artes, porque lo que nos
es menester aprender para hacerlo, lo aprendemos hacindolo, tal como nos convertimos en
constructores construyendo o en citaristas tocando. As tambin, realizando actos justos, o
sabios o fuertes, nos convertimos en justos o sabios o fuertes. . . Adems, a causa y a travs de
los mismos actos, cada virtud nace y perece; en efecto, de la manera como se toca la ctara se
derivan tanto los buenos como los malos citaristas... Anlogamente, ocurre con las virtudes. . .
En una palabra, los hbitos nacen de acciones conformes. 8 Ahora bien, en qu consiste la
virtud? la virtud es un cierto justo medio porque tiende al medio.9 Es la razn, en su aspecto
prctico, la que gua a la voluntad, la que la seala la justa medida en los deseos y en los apetitos,
en las pasiones y en los afectos, que constituyen la sensibilidad impulsiva, primer mvil de la
accin. En el medio, lejos de los excesos opuestos, est la virtud: in medio stat virtus. Entre el
excesivo temor, de un lado, y la excesiva confianza, del otro, est, por ejemplo, la fortaleza;
entre la avaricia y la prodigalidad, la liberalidad; entre la excesiva abstinencia y el excesivo
abuso de los placeres, la templanza. En la cumbre de todas las virtudes se halla la justicia,
que a todas las contienen en s. La justicia, que esencialmente es ecunime distribucin de las
ventajas y de los prejuicios, se divide en: distributiva, cuando con una especie de proporcin
geomtrica da a cada uno lo que merece, y en conmutativa, cuando con una especie de
igualdad aritmtica hace de manera que, en las relaciones recprocas entre los hombres, sean
voluntarias o involuntarias, el provecho y la prdida se igualen. Son, stas, las virtudes que
Aristteles denomina ticas (porque tienden a formar buenas costumbres; de ethos,
costumbre), que ataen a las pasiones y a las acciones, en la que se encuentran efectivamente el
exceso, el defecto y el medio. Existe empero otro orden de virtudes, llamadas dianoticas
(de dianoesis, pensamiento, razn), que corresponden a la razn. Paradjicamente, segn
Aristteles, la propia razn, que sirve de maestro interior de la voluntad, es susceptible de error,
por lo cual se impone una educacin tambin para esta parte superior del alma. A este fin
responden la ciencia, el arte, la filosofa, la cultura. Son virtudes dianoticas: la prudencia,
que consiste en saber discernir lo que es bien y lo que es mal para el hombre, y la sabidura,
que consiste en conocer las cosas ms dignas de honor. La observancia de los dos rdenes de
virtudes (ticas y dianonticas) asegura, el hombre la consecuencia de la que Aristteles llama
felicidad prctica o segunda, la cual, requiriendo de muchas cosas y de cosas tanto ms
numerosas cuanto ms importantes y bellas son las acciones, se halla por eso mismo
condicionada por las circunstancias exteriores. Ms perfecta es, sin duda, la felicidad pura o
primera, propia del filsofo, del que, aunque sea dentro de los lmites que su humanidad le
permite, vive la vida del pensamiento especulativo puro. Quien contempla no necesita de cosas
exteriores para su actividad; antes bien, ellas son de impedimento para la especulacin. La
actividad del dios que sobresale por beatitud es contemplativa; por consiguiente, entre las
actividades humanas, la que ms se parece a sta ser la ms capaz de hacer felices.10 He aqu
por qu Aristteles, por encima de las virtudes prcticas, coloca la teora, actitud caracterstica
del filsofo, que es pura contemplacin que nos eleva a Dios, el cual, en su inmvil y eterna
beatitud, es precisamente Pensamiento del Pensamiento, esto es, Razn Absoluta que se
contempla a s misma.
Aristteles: op. cit., II, 1, 1103b.
11
El concepto aristotlico de la libertad, como autocausalidad, fue luego desarrollado por la

Patrstica y la Escolstica en las famosas discusiones en torno al llamado libre albedro.
Facultad de querer una u otra cosa indiferentemente, o tambin de querer o no querer cierta
accin. Segn Santo Toms, por ejemplo, el libre albedro es la causa de su propio movimiento,
porque el hombre, por el libro albedro, se determina a s mismo a la accin. 11 Por su parte,
Duns Scoto sostiene que la libertad de nuestra voluntad consiste en poderse determinar a
actos opuestos, simultnea o sucesivamente.12 Guillermo de Ockham niega la posibilidad de
determinarse al mismo tiempo a actos opuestos, pero admite la absoluta indiferencia de la
voluntad ante cualquier motivacin: Libertad es el poder por el cual puedo poner cosas
diversas indiferente y contingentemente, de suerte que puedo causar y no causar el mismo
efecto.13
Para los Estoicos, la virtud, ms que una adquisicin humana (esto es, transmisible,
socrticamente, con la enseanza o afianzable, aristotlicamente, por medio de la educacin), es
una disposicin interna del alma, acorde consigo misma para toda la vida; es una disposicin
interna, constante y conforme, que convierte en loables a aquellos en los que se halla.1415 La
virtud es, a la vez, el fin del hombre. Vivir conforme a virtud equivale a vivir conforme a razn;
y ya que la razn humana es una fraccin de la Razn Divina o Universal, vivir conforme a
razn equivale a la postre vivir de acuerdo con la constitucin universal de las cosas, con arreglo
a la razn suprema que gobierna al mundo.
En esta conformidad, es decir, en abstenerse de todo lo que suele vedar la ley comn, que es la
recta razn que se extiende por todas las cosas, en la concordancia del genio de cada uno con la
voluntad del gobernador del universo16, reside el sumo bien; la felicidad verdadera, en efecto, es
calma y serenidad del espritu ataraxia en la aceptacin del fatal acontecer del mundo y en el
dominio de la vida pasional. Ms an: en la virtud, esto es, en vivir conforme a la razn, que es
el elemento distintivo de la actividad humana y el nico estable en nuestro poder, radica la
libertad, que es capacidad de obrar a su manera autopragua, en tanto que la esclavitud es
la privacin de tal capacidad.17 Se trata, a todas luces, de una nocin de libertad aristocrtica,
porque, sin el conocimiento del orden csmico, que nicamente el sabio posee, el hombre
comn carece de poder de iniciativa, de autodeterminacin. Por otra parte, cabe preguntarse si
el sabio es efectivamente libre, si en verdad obra a su manera. Podra contestarse
afirmativamente, si la razn, conforme a la cual vive, fuera un atributo, amn de distintivo (con
relacin a los animales, dotados tan slo de instinto), exclusivo en su totalidad del hombre. Pero
es sabido que, en la concepcin estoica, la razn humana no agota la racionalidad: ella es
solamente una fraccin de la razn universal. Es, pues, el Espritu Divino, trascendente de la
limitada e imperfecta naturaleza humana, el que mueve a la voluntad del sabio. En estas
condiciones sera factible hablar de libertad slo si el sabio pudiera negar a la fatalidad su
asentamiento, si pudiera comportarse respecto de ella con la misma indiferencia que revela ante
los impulsos del instinto y (sobre todo) ante la fuerza de las pasiones. En contra, el sabio no
puede hacer ms que conformarse con el orden del mundo, que aceptar el curso fatal de las
cosas con resignacin, e incluso con alegra, por la confianza que tiene en la bondad del
S. Toms: Summa Theologiae, quaestlo 83. art. 1.
Duns Scoto: Opus oxoniense, 1, d. 39. q. 5, n. 16
12 Ockham: Quodlibeta, 1, q. 16.
10
11
13
14
15
16
Estobeo: Eglogas fsicas, II, 7. 60; Cicern Tusculanar disputationes, IV,

34.
Digenes Laercio: Vidas, VII, 87-88.
Digenes Laercio: op. cit., VII, 121.
12
gobernador del universo. Conducidme, oh Zeus, y t, Hado hacia el lugar (dice Cleanto; en
Estobeo, Flor., VI, 19) que me habis destinado; as os seguir sin vacilacin; y, aunque no
quisiera igualmente os deber seguir, convertido en malo. Justo es empero sealar que el
Crisipo de Soles, a fin de mitigar el acentuado fatalismo de la doctrina estoica (que implicaba
negacin de toda responsabilidad y libertad), nos ofrece un concepto ms amplio de libertad.
Como quien ha dado (dice) el impulso a un cilindro le ha dado la iniciativa del movimiento
pero no la capacidad de girar, asimismo la representacin imprime al objeto pero el
asentimiento estar en nuestro poder y, bien que impulsado desde el exterior, del mismo modo
que se ha dicho del cilindro, por otro lado se mover por fuerza y naturaleza propia. 18 La
alegora de Crisipo es ingeniosa, pero poco congenial con un sistema donde, no solamente las
circunstancias exteriores, sino los mismos hechos de la conciencia estn escritos por anticipado,
lo cual vuelve estril cualquier fuerza del individuo por mudar el rumbo de sus inclinaciones.
Sea como fuere, no deja de llamar la atencin el que el problema de la libertad se haya planteado
a travs de una doctrina que por su propia definicin la excluye.
Epicuro de Samos (342-270 a.C.) consider la virtud slo como un medio para alcanzar la
felicidad, y no como fin en s misma a la manera de los estoicos. La felicidad consiste en el
placer estable, que nace de la cesacin y de la ausencia de cualquier dolor. Este estado del
bienestar perfecto es fcil de conseguir, cuando se conozcan los lmites y la naturaleza de los
deseos humanos. Hay que distinguir tres especies de deseos: los naturales y necesarios (cuales
son el comer y el beber); los naturales y no necesarios (como el deseo de alimentos refinados y
vinos selectos); y los imaginarios, o sea, ni naturales ni necesarios, fundados sobre falsas
opiniones, que complican la existencia sin contribuir a la felicidad (como el deseo de gloria, de
honores, etctera). El sabio puede satisfacer los primeros, pero debe limitar los segundos y
abstenerse de los terceros. Con respecto a cada deseo, hemos de preguntarnos qu es lo que nos
suceder si se cumple y qu es lo que nos acontecer si no se cumple. Por esta razn, no
elegimos cualquier placer sino que desechamos muchos placeres, cuando como resultado de
ellos sufrimos mayores pesares e igualmente preferimos muchos dolores a los placeres, cuando,
despus de haber soportado largamente dolores, gozamos mayores placeres. Cada uno de los
placeres posee por naturaleza un bien propio, pero no debe elegirse cada uno de ellos; asimismo,
cada dolor es un mal, pero no siempre debe huirse de ellos.19 Slo de esta manera, valorando
racionalmente los placeres, la vida corre plcida y tranquila, con un mximo de placer y un
mnimo de dolor. La virtud epicrea es precisamente esto: clculo de los placeres. Virtud
suprema es la sabidura, que implica la visin clara y precisa de la naturaleza de las cosas y la
apreciacin exacta de los placeres y de los dolores; a ella le siguen: la templanza, que se
conforma con lo poco y sujeta a los deseos imaginarios; la fortaleza, que no nos hace temer a
la muerte y nos permite soportar los dolores inevitables; la justicia, que nos proporciona la
seguridad exterior y la paz interior, al estar fundada en el inters recproco. En el epicuresmo la
libertad tiene el mismo significado de autodeterminacin absoluta que en Aristteles:
autodeterminacin que se identifica con el poder de desviacin de los tomos de su trayectoria.
Si en la naturaleza (dice el epicreo Lucrecio Caro) todos los movimientos estn siempre
encadenados y de uno nace siempre un segundo, segn un orden riguroso; si por su desviacin
los elementos primeros no provocan un movimiento que rompa las leyes de la fatalidad e
impida que las causas se sucedan hasta el infinito, de dnde les proviene a los animales este
17
18
Cicern: De foto, 41-43.

Epicuro: Epstola de Meneceo, 129-130.
13
poder libre, este poder arrancado a la fatalidad, por el cual cada uno se dirige donde lo conduce
su propia voluntad?20
Con el paso del tiempo, una nueva forma de organizacin social se desarroll, sobre la
base del anterior y el cual pudo avalar prcticas tales como la marca, el castigo, la subordinacin,
el avasallamiento, la servidumbre, la superioridad de una casta sobre de otra, el linaje corno
cualidad de distincin. Lo cual adems estuvo permitido por una moral que favoreci este tipo
de prcticas. Con ello, la tortura, la marca, etc., frieron inoperantes. Adems, con lo anterior
podemos hacer las siguientes observaciones:
La moral se adecu de un sistema respecto a otro. Permitiendo en un principio los
sacrificios humanos, el canibalismo, etc. Posteriormente proscribindose stos pero
mantenindose vigentes la tortura, la marca, la mutilacin y la muerte de los subordinados.
Llegando a un sistema que impeda la muerte del siervo, las mutilaciones, etc. Pero que
favoreca el castigo, la flagelacin y la tortura. Hasta un sistema (capitalista) en el que las
diferencias de sangre, linaje, rango, casta fluyeron inoperantes y se preconiz por el contrario la
igualdad, la libertad, los contratos de legalidad, etc.
Todo lo anterior, a nivel de los cambios, modificaciones producto de una dinmica
social, producto de un cambio en las estructuras, se le conoce como Progreso Moral. El cual
incluye la serie de adaptaciones que en el terreno de las costumbres y por tanto de moral se
llevan a cabo.
LA ETICA MODERNA Y CONTEMPORANEA
Atiende a las condiciones actuales del pensar, creer y conducirse que estn vigentes en este
sistema social y en trminos generales, est caracterizado por un sentido de avance, de inclusin
a ms y ms personas en la bsqueda del bienestar, la dignidad y la justicia
La nocin de virtud como clculo de los placeres fue retomada por el utilitarismo ingls. En el
utilitarismo revive, en efecto, el principio epicreo de que el mvil de la accin es el deseo, el
apetito sensible; de que la vida le es dada al hombre para que se proporcione en este mundo el
mayor bienestar posible. La diferencia del nombre (utilitarismo en lugar de hedonismo) no debe,
por tanto, traer en engao, como si tratara de dos corrientes de distinta inspiracin: la palabra
hedonismo, con la cual suele ser denominado el epicuresmo, refleja el fin de la accin
(hedon, placer); en tanto que el trmino utilitarismo designa ms bien el instrumento
(til, usar), el medio, necesario a la accin para alcanzar aquel fin. Codificador del utilitarismo
fue Jeremy Bentham (1748-1832), quien invent una especie de tablas que deba servir para el
clculo del inters, o sea, para determinar entre dos acciones cul proporcionase la mayor suma
de placeres y la menor cantidad de dolores. En lnea general, un placer es preferible a otro si
rene en mayor grado las siguientes caractersticas: la intensidad, la duracin, la certeza,
la proximidad, la pureza (exencin de consecuencias dolorosas), la fecundidad (la
capacidad de producir nuevos placeres) y la extensin (la capacidad de propagarse a otros
individuos). La embriaguez, por ejemplo, es un acto por evitar, porque, hecho el balance de los
placeres y de los dolores, stos prevalecen sobre los primeros: el placer que de por s produce es,
desde luego, intenso, cierto y prximo, pero en contra, dura muy poco, no engendra nuevos
placeres, causa graves daos fsicos y morales y no es extensivo a otros individuos. El vicio es
siempre un error de clculo: quien hace bien las cuentas de su propio inters se convencer de
que le conviene ser virtuoso. Y, si alguien observara que en la vida ordinaria, cuando nos
resolvemos a actuar, no estamos en condiciones de efectuar clculos tan largos y complicados,
Bentham respondera que nuestra prontitud en las deliberaciones es similar a la del buen
19
Lucrecia Caro: De rerum natura, II, 252.
14
calculador que dice luego el resultado de una operacin aritmtica gracias a la costumbre que
tiene de hacer cuentas. El carcter de la extensin del placer, que Bentham introduce en la
tabla del clculo de los placeres, tiende a purificar la moral utilitaria del egosmo y a conferirle
un valor social. De aqu, su imperativo moral: Obra de manera que tu conducta contribuya a la
mayor felicidad posible de mayor nmero posible de individuos.21 Es innegable que, desde este
punto de vista, la tica utilitarista representa un notable progreso respecto de la tica epicrea,
esencialmente individualista. Vive aisladamente era el lema de Epicuro; lo cual puede
interpretarse como una exhortacin al sabio a no afligirse por los problemas ajenos en perjuicio
de su aporia y de su ataraxia.
En Baruch Spinoza (1632-1677) sigue vigente el concepto de libertad como autocausalidad;
pero (y aqu radica la novedad) referida no al hombre sino a la Sustancia Universal, no a la parte
sino al todo. Se dice que es libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y
es determinada a obrar por s sola; es necesaria, o ms bien forzosa, aquella cosa que es
determinada por otra a existir y a producir algn efecto en una condicin cierta y
determinada.22 Claro est que, en este sentido, slo Dios es libre, porque nicamente El obra
por las leyes de su naturaleza y sin sufrir coaccin alguna,23 al paso que el hombre, al igual que
todas las cosas, es determinado no por su voluntad o por su gusto sino por la naturaleza
absoluta de Dios, es decir, por su potencia infinita.24Por consiguiente, el hombre es libre slo
si, mediante el conocimiento intuitivo, que es conocimiento de las cosas subspecie aeternitatis,
siente la eternidad de su ser en Dios.25 Con ello el hombre alcanza la beatitud, que no es el
premio de la virtud sino la virtud misma, pues esa satisfaccin no se obtiene por la reduccin de
los apetitos sensuales, sino que, por el contrario, ella es la que hace posible la reduccin de los
apetitos sensuales.26
George Hegel (1770-1831) reelabora y amplifica la nocion de la libertad spinoziana,
definindola como poder de la necesidad y libertad real. La ms alta independencia del
hombre consiste en reconocerse como determinado por la Idea absoluta, conciencia y relacin
que Spinoza llama amor intellectualis Dei26 De ninguna idea se sabe tan universalmente que
es indeterminada, polisentida y capaz, y por tanto realmente sujeta a los mayores equvocos,
como la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de todo el mundo con tan escasa conciencia
de s misma. Como el espritu libre es el espritu real, los errores sobre l tienen consecuencias
prcticas, tanto ms monstruosas, cuanto que, cuando los individuos y los pueblos han acogido
una vez en su mente el concepto abstracto de la libertad, estante por s, ninguna otra cosa tiene
una fuerza tan indomable, precisamente porque la libertad es la esencia propia del espritu y su
realidad misma. Partes enteras del mundo, frica y Oriente, nunca tuvieron esta idea, ni la
tienen an; los griegos y los romanos, Platn y Aristteles, ni siquiera los estoicos la tuvieron...
Esta idea lleg al mundo por obra del cristianismo, por el cual el individuo, como tal, tiene valor
infinito y, siendo su objeto y fin el amor de Dios, est destinado a tener relacin absoluta con
Dios como espritu y hacer que este espritu more en l, esto es, el hombre est destinado a la
suma libertad27. La libertad real o concreta es, pues, muy otra cosa que el libre albedro, segn
20
J. Bentham; Deontologa, X.
21
B. Spinoza: Etica, 1, def. VII.

B. Spinoza: op. cit., 1, prop. XVII.
24 B. Spinoza: op. cit., apndice.
25 B. Spinoza: op. cit., y, prop. XXIX 26
26
B. Spinoza: op. cit., V. prop. XLII.
27
G. Hegel: Enciclopedia, prrafo 158, zusatz.
22
28
G. Hegel: op. cit., prrafo 482.
15
el cual el hombre tiene el poder de substraer-se a cualquier tipo de determinismo y, por tanto,
de infringir incluso el orden universal constituido; por el contrario, ella se identifica con la
necesidad misma que gobierna al mundo. Este sentido peculiar de la libertad explica por qu,
segn Hegel, la forma de gobierno apropiada al estadio en que todos son libres es la monarqua
y no, como comnmente suele suponerse, la democracia. Desde luego, en una filosofa como la
hegeliana, cuya tesis fundamental es la disolucin de lo finito en lo infinito, donde lo que es real
en las cosas particulares es su participacin en la realidad como un todo, menos que en otras
cabe el concepto de libertad como arbitrio; la misma voluntad universal, en la cual quedan
superadas las voluntades individuales, no es ms que expresin de una libertad abstracta,
relativa, porque representa tan slo un momento del proceso dialctico, la eticidad, llamado
a resolverse en la Idea absoluta; de sta, pues, nada ms de sta, debera decirse, al igual que de
la Substancia de Spinoza, que es libre en la amplitud y perfeccin del significado de la palabra.
Formalmente en el sistema capitalista, la servidumbre, la realeza, los linajes, etc., quedan
superados y cayendo en el desuso, siendo remplazados por la preconizacin de la libertad, la
igualdad en su mxima expresin.
En Edad Moderna, por obra de Emmanuel Kant, ha encontrado fortuna una nueva
definicin de la libertad, entendida como autonoma de la personalidad. La influencia de la
razn ya no es sentida, a la par que la de los sentidos, como exterior o extraa a la voluntad,
sino como esencial a la voluntad misma. El hombre, que como ser sensible sabe que est
sometido a la ley de la casualidad heteronoma, como ser racional sabe que pertenece al
mundo inteligible, que es libre de las leyes que presiden el mundo fenomnico, que es dotado
de absoluta autonoma: es voluntad que reconoce como su esencia de facultad de ponerse sus
propias leyes; voluntad moral por tanto, que en la moralidad, a saber, en adecuarse a la
exigencia de la universalidad de la razn, se siente verdaderamente libre. El principio moral, en
cuanto expresin de una exigencia incondicional y universal, no seala, pues, el conseguimiento
de un objeto cualquiera, sino que representa una actitud constante, una forma, independiente de
la particularidad del contenido que valga universalmente para todos los seres racionales. Ahora
bien, en la independencia de las causas exteriores determinantes, est la libertad en sentido
negativo; y, en la capacidad de establecer las leyes universales e inmutables de nuestras acciones,
est la libertad en sentido positivo.28 Sin embargo, debido a la dplice naturaleza del hombre
(sensible e inteligible), lo cual implica la falta de un acuerdo necesario entre voluntad y razn, la
moralidad y la libertad en momento alguno se hallan totalmente realizadas en l. Si yo (dice
Kant) fuera nicamente miembro del mundo inteligible, todos mis actos estaran plenamente
conformes con el principio de la autonoma del puro querer; si, en cambio, fuera nicamente
una parte del mundo sensible, mis actos estaran enteramente sometidos a la ley natural de los
deseos y de las inclinaciones y por tanto se manifestaran conforme con la heteronoma de la
naturaleza. Pero, ya que el mundo inteligible contiene en s el fundamento del mundo sensible y
por tanto de sus leyes, yo, como inteligencia, y a la vez como un ser que pertenece al mundo
sensible, debo reconocerme sometido a la ley del primero, o sea, a la razn, de manera que las
leyes del mundo inteligible valgan como imperativos y las acciones, conformes a este principio,
como deberes.29 En otros trminos, en una voluntad como la divina dominada integralmente
por la razn, el principio objetivo es el mvil mismo subjetivo; pero en una voluntad como la
humana, que est sometida a las condiciones empricas de la existencia, y por tanto a las
pasiones, el principio de la razn es sentido en anttesis con los dems motivos y no puede
realizarse de otro modo que imponindose con el carcter de constreimiento, como
E. Kant: Fundacin de la metafsica de las costumbres, III, 1.
29 E.Kant:op.cit.,III,3.
16
imperativo. He aqu por qu la virtud en Kant es esfuerzo, es intencin moral en lucha, lo cual
no tendra sentido si el hombre fuera accesible a la perfeccin.30 Pero, si la razn humana no
agota la racionalidad, si no podemos desconocer nuestra condicin inferior de criaturas con
respecto a Dios, que es razn absoluta, resulta difcil seguir sosteniendo la autonoma de la
voluntad, es decir, su determinacin por una ley universal que se pone a s misma; en rigor, se
trata de una ley natural de los impulsos. El que el hombre participe de los dos mundos, el
sensible y el inteligible, lo convierte en campo de anttesis y de luchas, cuyos orgenes empero se
encuentran fuera de l. A las claras, en ste como en otros lugares, la tica kantiana, aun dentro
de su contraste con la griega (que es tica de la felicidad y no del deber), reproduce efectos (y
aciertos) tpicamente estoicos.
No nos parece exacto distinguir, como hace Kant, una libertad negativa y una
libertad positiva. En nuestro sentir, las dos libertades coinciden: en tanto el hombre se libra
de la influencia sensible en cuanto se pliega a la exigencia de la universalidad de la razn; esto es,
sin el previo sometimiento al poder racional, el hombre no consigue independizarse de la
naturaleza. Para el efecto, el hombre debe efectuar una libre eleccin: debe decir s a la
inteligibilidad. De esto se sigue que, en la raz misma de la notacin kantiana de libertad como
autonoma de la voluntad (si cabe hablar de autonoma), se anida la nocin de libertad como
libre albedro .
Tambin el estoicismo, el espinozismo y el hegelianismo definen la libertad como
autonoma de la persona; pero all no hay lugar a dudas, no puede entreverse el libre
albedro: el ser moral (que equivale a ser libre, ya que quien vive moralmente tiene en s
mismo el principio de actuar) es, a las claras, el producto de la necesidad. Aparte de que el
estoicismo es una doctrina a todas luces fatalista, e independientemente del intento de Crisipo
por salvar el libre albedro, el sabio estico (como se recordar) obedece, incluso con alegra, a
la ley que gobierna al mundo, no slo porque la siente como algo ntimo al espritu, sino
porque sabe que no puede hacer de otro modo (en este acatamiento riguroso del dictado de
la razn puede verse una forma de intelectualismo tico; en correspondencia, sucumbir a las
pasiones es poco menos que un error lgico, pues basta con corregir el juicio en el que se
funda para que una pasin quede aniquilada). En el espinozismo y en el hegeliansmo, doctrinas
que se caracterizan por su coherencia lgica, en tanto es factible hablar de libertad de la parte en
cuanto se incorpora al todo; adems, esta integracin no es voluntaria, sino que es
determinada por el amor intelectualis dei, en el primer caso, y por el desarrollo dialctico, en el
segundo.
Incluso el existencialismo concibe la libertad como libertad necesaria. La diferencia
est en que, en el existencialismo, la parte no tiene que dejarse absorber por el todo para ser
libre: el existente es de por s libre, por cuanto se da su esencia, se define a s mismo y, como tal,
puede considerarse principio.
Segn la concepcin del existencialismo, el hombre es libre, por cuanto se hace a s
mismo, por cuanto elige su ser. El hombre no tiene su vida hecha, sino que tiene que hacrsela
por libre eleccin. El Dasein (el existente), dice Martin Heidegger (1889-1976) en El ser y el
Tiempo, es un existente cuyo ser est siempre puesto en juego; es fundamentalmente poder-ser;
es siempre ms de lo que es y su serms depende de l, ya que posee la libertad de superarse;
esta libertad necesaria no es, pues, una propiedad de Dasein, sino el ser mismo de su existencia,
es decir, un ingrediente constitutivo esencial del ente humano. Bien mirada, esta libertad
necesaria significa que el hombre, ante las alternativas que se le ofrecen, no puede asumir una
actitud de indecisin absoluta, sino que ha de tomar partido, mediante un acto de libre eleccin,
E. Kant, Critica de la razn prctica, I libro I, Cp. 3.
17
en pro de una de ellas, cualquiera que sea, dado que, para existir, le es preciso, sin cesar, elegir lo
que quiere ser, optar por aquel tipo de existente que quiere devenir. La tesis de la prioridad de la
existencia (el hecho de ser) con respecto a la esencia (lo que se es), implcita en toda filosofa
existencialista como fundamento de la ineludible libertad de decisin, es afirmada
explcitamente por Jean Paul Sartre (190 5-1980). En trminos filosficos (dice), todo objeto
posee una esencia, esto es, un conjunto de propiedades, y una existencia, o sea, cierta presencia
efectiva en el mundo. Muchas personas creen que la esencia llega primero y la existencia
despus; creen por ejemplo, que los guisantes se redondean conforme a la idea de guisantes y
que los pepinillos son pepinillos porque participan en la esencia de pepinillos. Esta idea tiene su
origen en el pensamiento religioso; en los hechos, aquel que quiere levantar una casa es preciso
que sepa exactamente qu clase de objeto va a crear; aqu, la esencia precede a la existencia, y
para todos aquellos que creen que Dios ha creado a los hombres, es natural que el creador lo
haya hecho refirindose a la idea que tena de ellos. Incluso muchos que no tienen fe han
conservado esta opinin tradicional de que el objeto no ha existido jams sino en conformidad
con su esencia y todo el siglo XVIII crey que exista una esencia comn a todos los hombres
que denomin naturaleza humana. El existencialismo sostiene, por el contrario, que en el
hombre, slo en el hombre, la existencia precede a la esencia. Esto significa, sencillamente, que
el hombre primero es y luego es esto o lo otro.31 Todos los dems seres son predestinados;
es decir, antes de surgir, de pasar a la existencia, contienen en s la esencia, lo que va a ser. El
hombre se hace, elige su esencia, porque es carencia, porque no tiene una esencia definida a la
cual est vinculado: si las esencias precedieran a la existencia, el hombre estara condenado a
realizarlas, no sera libre de elegirse. Libertad y carencia son una misma y sola cosa: si al hombre
se lo concibe lleno (de esencias), sera absurdo buscar luego en l vacos (en que poder
colocar decisiones y actos libres). El hombre no puede ser, unas veces, libre y, otras, esclavo; es
en cada instante libre, porque en cada instante deviene, trasciende lo que es (ex) para establecerse (sistere) al nivel de lo que antes no era ms que posible. Para existir, entonces, no basta con
haberse elegido inicialmente, o en cierto momento, digamos: voluptuoso, y permanecer all fijo.
La existencia es superacin constante de las opciones anteriores: en tal virtud, el que se
estabiliza en una forma de vida acaba por ser determinado por ella y, por lo mismo, deja de ser
libre.
La libertad existencialista es incondicionada (y, por tanto, es libertad) como libertad de
elegir, o sea, como asuncin de una posibilidad determinada, a preferencia de otras, sin que
medie causa o motivo alguno (racionalidad, fatalidad, instinto, naturaleza, conveniencia,
etctera); en este sentido, ella no se distingue mucho del libre albedro (poder de querer una u
otra cosa indiferentemente: quise esto, pero pude querer igualmente lo otro). En cambio, en la
acepcin ms genuinamente existencialista de no libertad de no elegir, esto es, entendida
como imposibilidad de esquivar la eleccin (yo puedo elegir esto o aquello, pero no puedo
prescindir de elegir), es condicionada (y, por consiguiente, no es libertad, cuando menos en el
sentido tradicional y usual de la palabra); y es condicionada precisamente por la necesidad o
carencia, que caracteriza al ser del hombre. Decir, con Sartre, que el hombre se halla en la
ineludible necesidad de hacerse hasta en el ms pequeo detalle porque en s es carencia, falto
de ser; decir, ms escuetamente, que el hombre es libre porque es carencia, equivale a decir que
sta es la condicin para que la libertad se manifieste. Solamente tomando en cuenta que esta
condicin es interna al existente, el cual tiene de este modo en s mismo el motivo determinante
de sus decisiones y de sus actos, cobra cierto sentido la nocin existencialista de libertad
30
J.P. Sastre. Aproposito del existencialismo: puesta a punto, articulo en la Revista action del 27 de diciembre
de 1944.
18
necesaria. Incluso como libertad de elegir, es decir, como eleccin gratuita por entre diversas
posibilidades existenciales (siempre limitadas en nmero; lo cual ya representa, de por s, una
restriccin), la libertad existencialista, al explicarse, puede hallar en la factualidad (en los datos
de hecho: lo que somos y las circunstancias exteriores) un obstculo, y no siempre un
instrumento, para la ejecucin de sus proyectos. Hay exponentes del existencialismo que llegan
a hablar de una imposibilidad radical de la existencia, a saber, de la imposibilidad, de parte del
Dasein, de trascender la situacin factual en la que se encuentra. El filsofo dans S6ren
Kierkegaard (1813-55), por ejemplo, aun fundando la existencia en la categora de lo posible,
insiste en la imposibilidad del hombre por realizar sus proyectos existencialistas. La existencia
(dice) es una relacin del hombre con el mundo, consigo mismo y con Dios: en el primer caso,
es ella angustia, porque el hombre advierte el carcter azaroso de sus decisiones (toda
posibilidad favorable puede quedar aniquilada por el nmero infinito de las posibilidades
desfavorables), por encima de cualquier clculo o previsin; en el segundo, es desesperacin,
bien porque el hombre pasa de una posibilidad a otra sin detenerse, bien porque agota sus
limitadas posibilidades y el futuro se le cierra; en el tercer caso, es paradoja o absurdidad,
porque Dios, al que se concibe como omnipotente, y por tanto como antdoto seguro contra la
desesperacin y la angustia, est ms all de toda humana comprensin. Anlogo es el punto de
vista de Martin Heidegger: al trascender hacia el mundo, para hacer de l el campo de sus
proyectos, el hombre es absorbido por el propio mundo y sufre sus imposiciones; de esta
manera, la libertad que est en la raz de su trascendencia, se diluye. No obstante, Heidegger
cree salvar la libertad, identificndola paradjicamente con la propia imposibilidad existencial: el
que el hombre no pueda pro-yectarse sin de-yectarse (es decir, sin caer al nivel de las cosas
del mundo; por lo cual su proyectar es un proyectar nulo, que lo remite a la situacin en donde
primitivamente se encontraba) no le impide existir como esta imposibilidad, o sea, no le
impide elegir y aceptar la fatal necesidad de la situacin particular en la cual ha sido echado.
Esta concepcin, que reproduce otro artificioso intento por reducir la necesidad de su opuestocontradictorio (la libertad), y que (concretamente) seala al hombre (ms bien como imperativo
tico que como expresin de libertad) ser fiel a s mismo ya que la existencia autntica es
resignada ratificacin de su propia suerte, evoca el amor fati de Nietzsche, que consiste
precisamente en un acto de voluntad que transmuta la necesidad fatal en libre y amorosa
asuncin de ella. Claro est que es impropio hablar de eleccin, si slo se cuenta con una
opcin, a la cual no se tiene ni siquiera el poder de renunciar, porque la libertad existencialista,
reiteramos, en su definicin total, es libertad de elegir, pero no es libertad de no elegir; una
libertad, pues, como la que Heidegger pretende preservar, es tan slo de nombre: examinada a
fondo, ella resulta ser mera y cruda necesidad. La libre aceptacin de su propia situacin, cual
solucin al problema de la libertad, es la conclusin a la que llega tambin Karl Jaspers (nacido
en 1883): deber supremo del existente es la fidelidad a s mismo, la fidelidad a la tarea de realizar
las posibilidades constitutivas de su propio yo slo diciendo as (pero, es ste un acto libre o,
mejor, como decamos arriba, el acatamiento de un imperativo tico, que delimita
convenientemente el contenido de la vida autntica por preferir, ya que constituye un valor ms
alto, a la vida banal?), o sea, identificando mi yo con el lugar de la realidad en donde me
encuentro, tengo mi existencia. En contra de esta tesis de la imposibilidad de lo posible, que
acaba por reenviar al hombre a la situacin en la cual ha sido echado, est la posicin del
existencialismo cristiano que enlaza las posibilidades existenciales con un valor absoluto que
garantizara su realizacin infalible; Gabriel Marcel (nacido en 1889), por ejemplo, reconoce
nuestra participacin en el Ser del Universo: abandonndonos a este Ser, cuya presencia
advertimos misteriosamente en nuestro ser finito, existimos, ya que existir es superarse,
acercarse cada vez ms al Divino Modelo. Esta corriente del existencialismo, que tiene carcter
19
y finalidad religiosos, contribuye poco, con su fundamento trascendente, a una solucin racional
del problema de la posibilidad o imposibilidad del Dasein por realizar sus proyectos
existenciales; por otra parte, la idea de valor absoluto, aun cuando sea captada por impulsos
vitales (fe) y no por conocimiento intelectual, al constituirse en criterio de la eleccin, invalida a
la libertad. Interesa ahora conocer el punto de vista de Sartre al respecto. Sartre habla de un
proyecto fundamental o eleccin originara, en que estn comprendidas todas las elecciones
particulares. Ya que la conciencia es carencia, falta de ser, es, al propio tiempo, deseo de ser, y
precisamente deseo del ser-en-s (o sea, del ser objetivo, en su totalidad y plenitud). Dicha
sntesis entre la conciencia y la objetividad (o empleando los trminos sartreanos, entre el para
s y en en-s) es lo que se puede Llamar Dios; de aqu se sigue que el proyecto fundamental
de la realidad humana consiste en que el hombre es el ser que desea ser Dios. El hombre es,
sin embargo, un Dios frustrado, porque no dispone de una potencia infinita, como la divina,
para realizar su ambicin. La conciencia, segn Sartre, alcanza al ser slo como fenmenos del
ser, no como ser-en-s, que le permanece inaccesible y extrao; con otras palabras, la
conciencia aprehende al ser a travs de su no-ser, que rompe la plenitud del ser y lo convierte
en una multiplicidad de fenmenos. El fin ltimo (ser Dios) se revela, as, una proyeccin
subjetiva, una pasin intil, un ideal, que de hecho se desintegra en mil direcciones. El hombre,
en efecto, aun ante la imposibilidad de alcanzar el ser-en-s, no puede elegir su destino de ser
libre, de elegirse sin tregua, de llenar los vacos de su existencia, de darse un contenido
cualquiera, para hacerse alguien (hroe o delincuente, poco importa) a partir de aquel nadie que
es. Estamos en cada instante en la necesidad de modificar nuestro proyecto inicial, de reformar
nuestra eleccin actual, de volvernos otros de lo que somos, en renovados esfuerzos para
conquistar aquella plenitud de ser que nos es negada y a la cual (no obstante) tendemos
incesantemente. Y, como no hay normas que guen a las elecciones particulares en las que se
determina el proyecto fundamental (no tenemos, ni detrs ni delante de nosotros, en el
dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas; somos solos, sin excusas),
tampoco hay factores extraos que impidan su realizacin: la objetividad con la cual la
conciencia se relaciona no es ya el ser-en-s, sin significado, mudo y opaco, sino la serie de
apariencias que lo manifiestan, es decir, un mundo que surge a la existencia por obra nuestra y,
por tanto, un mundo de cosas utilizables segn los fines que cada uno se propone.32
De la nocin existencialista de la libertad hemos hecho sobre todo una crtica negativa;
en particular modo, hemos puesto de relieve que la tan cacareada libertad necesaria (aparte de
encerrar una ntima e incansable contradiccin de sus elementos definientes), bien mirada,
no es libertad, en sentido absoluto, porque est condicionada por la carencia. Aqu podramos
aadir que ni siquiera es lcito hablar de carencia (cuando menos en trminos tan absolutos
como lo hace Sartre), si se tiene presente que la existencia est constituida por posibilidades
y que sobre estas posibilidades se funda todo proyectar o trascender (Ser yo dice Heidegger
en El ser y el tiempo es tomar partido en pro y en contra de ciertas posibilidades que me son
propias ). Justo es empero realzar el mrito del existencialismo en haber divisado en la
factualidad un factor impediente, y no siempre coadyuvante, de la realizacin de las
posibilidades existenciales. Anteriormente, al definir la libertad, se haba insistido sobre la autocausalidad de la voluntad, que se determina a s misma a la accin, sin preocuparse en demasa
por averiguar las condiciones (subjetivas y objetivas) de su realizacin. Notables excepciones
son las ticas aristotlica y kantiana. Segn Aristteles (vase nota nm. 8), la felicidad prctica,
31
En la exposicin de la concepcin de libertad para Sastre, nos hemos atenido a lo tratado en sus obras de
contenido claramente filosfico, El ser y la nada 1987; a propsito de existencialismo; 1944 y el
existencialismo es un humanismo 1976.
20
que se alcanza mediante la accin, es inferior a la felicidad primera, propia del filsofo,
precisamente por esto: en tanto que el pensamiento, teniendo su principio y fin en s mismo, no
necesita de medios para satisfacer al hombre, la accin, por el contrario, transportando al
hombre al seno de las cosas contingentes, requerir, para su desenvolvimiento y realizacin, de
bienes exteriores, que no siempre estn al alcance de nosotros. Por su parte, Kant postul en La
crtica del juicio, un finalismo en la naturaleza, a fin de hacer posible la vida moral: dado que la ley
exige ser realizada en el mundo sensible, la naturaleza debe ser pensada de manera que su orden
de necesidad concuerde con la posibilidad de la realizacin en ella de fines segn el orden de la
libertad. Desde luego, si existir significa ser o estar en el mundo, es ineludible para el filsofo
existencialista preguntarse si, y de qu manera, y hasta qu grado, las cosas del mundo son
utilizables con vistas a los fines que elegimos libremente.
Los objetos dice Heidegger, en tanto son tiles, en cuanto tienen alguna relacin con
nuestros planes; sin embargo, ya que todo proyectar (como se ha visto) se resuelve a la postre
en un proyectar nulo (lo cual vale igualmente para los proyectos logrados y los no logrados,
pues en todo caso el hombre es reenviado a la situacin factual en que primitivamente se
encontraba), este mundo de cosas tiles acaba por convertirse en un mundo de cosas superfluas,
si no propiamente intiles, con referencia a la existencia autntica, que es ratificacin de su
propia suerte, aceptacin de fatal necesidad por la cual uno se halla echado en una situacin
determinada. Asimismo, hemos visto que Sartre, al reducir aquel dato bruto, que es el ser-en-si,
a sus apariciones a la conciencia, esto es, a un mundo que slo existe por nosotros y para
nosotros, hace de las cosas instrumentos de realizacin de las posibilidades existenciales. Sea
como fuere lo importante es que los exponentes del existencialismo reconocen que el hombre,
en su actuar, no puede eludir los datos de hechos, en los que advierte instrumentos u obstculos
para la ejecucin de sus proyectos.
Pero tiene, en verdad, el hombre poder de autodeterminacin? Dicho ms
ampliamente, puede el hombre substraerse, por su propia y exclusiva fuerza, a factores que
actan sobre l, por lo cual toda decisin que tome o acto que cumpla ha de considerarse como
un nuevo comienzo? La pregunta cobra mayor inters si dichos factores son presentados como
principios de alcance universal porque, entonces, el hombre tendra el poder de erguirse contra
la totalidad (sea material o espiritual) de la que es parte, esto es, se constituira implcitamente en
un nuevo principio, en contraposicin del principio reconocido como universalmente vlido.
Resulta difcil tener por coherente una doctrina que atribuya al hombre el poder de alterar el
orden universal constituido, en el cual l mismo est comprendido: cmo explicar un hecho
contingente (la decisin y el acto libre) dentro de una totalidad necesaria? Acertaban, pues, en lo
que atae a la coherencia, Spinoza y Hegel con atribuir la libertad no a la parte sino al todo, no
al hombre sino a la substancia y al espritu absoluto, ya que la parte jams puede ser libre, a
menos que se separe del todo y se enfrente, para luego negarlo. El reconocimiento de la
contingencia prueba la insuficiencia del principio, que se da como universalmente vlido, para
explicar hechos particulares (en nuestro caso, las voliciones y los actos humanos), cuya
justificacin, de no querrselos concebir como libres, ha de buscarse en otro lugar, a saber, en
otra causa. Lo que se quiere decir es que la contradiccin, una vez que se manifieste, debe
afrontarse valientemente, aun a costas de abandonar el sistema, que hasta ahora nos pareca
confiable, y no ha de hombre en autodeterminarse en un sentido o en otro, a saber, es l en
hacer, con su libre eleccin, que un factor prevalezca sobre los restantes. En rigor, si un factor
logra prevalecer, se debe a su mayor eficiencia, conjugada con la mayor disposicin natural del
sujeto a recibir su efecto. Y los factores que compiten para influir de una manera determinante
en el hombre no son propiamente proyectos de accin (stos intervienen en una segundo
momento con el carcter de fines sugeridos por una norma), sino hechos antecedentes,
21
interiores o exteriores, que producen alteraciones en la constitucin del sujeto, o sea,

necesidades, ms o menos fuertes, segn las particulares condiciones de ste. Es la necesidad
ms sentida, entre un nmero de necesidades coexistentes, la que provoca la primera reaccin
de parte del sujeto; sin embargo, ella misma puede ceder ante otra necesidad futura, cuya
aparicin se prev y cuya presencia se anticipa con la imaginacin. Esta necesidad futura,
prevista como ms fuerte, resultara del proceso de satisfaccin de la necesidad presente (as,
por ejemplo, uno se abstiene de robar un alimento, con el cual satisfara su necesidad de hambre,
previendo la necesidad mayor que le causara la aplicacin de la sancin legal correspondiente).
A veces, renunciar a la satisfaccin de una necesidad actual constituye un medio para satisfacer
otra necesidad coexistente ms intensa (un hijo, por ejemplo, renuncia al gusto de fumar para
no enfadar al padre, cuya benevolencia le es til con vistas a satisfacer otra necesidad
coexistente ms apremiante). Desde luego, a fin de poder prever la manifestacin de
necesidades futuras ms fuertes, hay que partir de una necesidad presente, la ms intensa entre
otras coexistentes; adems, de sta hay que considerar la posibilidad de realizacin. Esta
necesidad-base, en su forma ms simple, provoca una reaccin ciega; pero, s va acompaada de
una norma, da lugar a una reaccin iluminada, que mueve a la voluntad en un sentido definido.
Gracias a esta luz, el sujeto no slo sabe con qu medios ha de contar para satisfacer su
necesidad, sino tambin est en posicin de prever las consecuencias de su accin (es decir, si se
producen necesidades ms intensas o intervienen factores negativos que de una manera u otra
impidan o invaliden la satisfaccin de tal necesidad). Ampliando lo anterior, para que una
necesidad se imponga a otras y se satisfaga, es preciso que: no haya necesidades coexistentes
ms intensas durante el proceso de satisfaccin, por obra del propio proceso o por causas
exteriores; no se produzcan una vez satisfecha la necesidad bsica, por obra de la propia
satisfaccin o por causas exteriores, necesidades ms intensas; no intervengan factores
contrarios, a lo largo del proceso de satisfaccin, por obra del propio proceso o por causas
exteriores, que remuevan (satisfacindola anticipadamente) la necesidad o eliminen las
condiciones o concausas requeridas para su satisfaccin o neutralicen el efecto deseado (la
satisfaccin); no intervengan factores contrarios, una vez satisfecha la necesidad bsica, por
obra de la propia satisfaccin o por causas exteriores, que dejen sin efecto su resultado (o sea,
hagan que se reproduzca la necesidad inicial) Quiz sea lamentable, que luego de haber
disertado tan larga y ampliamente en torno al problema de la libertad, se acabe por negarla en
aras del ms riguroso determinismo. Sin embargo, creemos honestamente que slo un anlisis
superficial de una cuestin tan compleja y slo la inobservancia de la coherencia lgica pueden
favorecer una solucin distinta. Pese a toda nuestra buena voluntad, no acabamos de entender
cmo el hombre, en cuanto es libre, sea causa de sus propios actos, si dichos actos remiten a
posibilidades ya dadas, o sea, a hechos antecedentes; ello equivale a decir que el hombre, dotado
de poderes taumatrgicos, es capaz de desarraigar los hechos del contexto en que se dan y de
substituirse a sus causas naturales. S .el hombre tuviera en verdad la facultad de iniciar la serie
de sus propios efectos, stos deberan ser hechos del todo nuevos, sin relacin alguna de
causalidad, y ni siquiera de semejanza, con hechos antecedentes. Y aun conviniendo en que el
hombre es efectivamente libre, en la acepcin de la palabra que hemos criticado, la suya sera de
cualquier modo una libertad muy precaria, en razn de su estrecha dependencia de la realidad
circundante, que le proporciona los contenidos de eleccin y los medios de accin, y que a
menudo se yergue en obstculo para su realizacin.
Nos queda, como punto final, fijar nuestra posicin respecto del concepto de virtud. Puesto
que el hombre es teatro de luchas entre necesidades diversas, cuya alterna preponderancia
produce consecuentemente actitudes mltiples y cambiantes, resulta difcil hablar de virtud,
como disposicin constante conforme a una exigencia nica e inmutable. Con otras palabras, al
22
negar (como hemos hecho nosotros) validez universal a los principios morales (lo cual queda
probado por su ineficacia en algunos casos particulares; por otra parte, recurdese que la
introduccin de la nocin de la libertad obedeci precisamente al propsito de explicar la
contingencia dentro de un supuesto orden universal y necesario),ya pierde valor discutir en
torno a la virtud, la cual, como Hegel notaba, es una capacidad uniforme y contnuante en el
dominio moral.33 No obstante, teniendo en cuenta que en la vida de cada uno, e incluso de
grupos de individuos, hay necesidades relativamente dominantes, es factible hablar, si no
propiamente de virtudes, de actitudes relativamente constantes. Dichas actitudes no son hbitos,
o sea, disposiciones adquiridas por las repeticiones de actos de la misma especie (Aristteles),
no son el producto del clculo utilitario (epicreos y utilitaristas ingleses) o del esfuerzo sobre
las pasiones inferiores (Rousseau y Kant). A lo ms, puede aceptarse que son disposiciones
internas del alma (como sostenan los estoicos), con la condicin de que sean consideradas
consecuencias de necesidades relativamente ms fuertes y de las normas de accin
correspondientes, y no disposiciones conformes a los dictados de la razn. La razn, sin duda,
ilumina, ensea cmo satisfacer una necesidad bsica, pero, por s misma, no motiva; slo en
Kant la razn, por su carcter formal, se revela, no como fuente de preceptos, sino como
principio determinante, en cuanto exigencia de lo universal. La disposicin relativamente
constante a actuar de cierta manera responde, pues, a una necesidad fundamental y dura hasta
que sta quede satisfecha (aunque sea parcialmente, pero en medida suficiente para no ser ya la
ms fuerte); desde luego no se excluye la posibilidad de que la necesidad bsica, una vez
satisfecha, se reproduzca, y con ella la actitud de obrar conformemente. Por lo anterior, resulta
estril toda labor dirigida a orientar, desde afuera, mediante la instruccin y la educacin, a la
voluntad hacia la consecucin de su objetivo, prescindiendo del mvil interior; si se pretende
cultivar y fortalecer una disposicin, hay que estimular, ensanchndola y ahondndola, la
necesidad de la cual depende. Pinsese en la exigencia del saber, de por s inagotable porque
inagotable es lo conocible y porque las propias conquistas cognoscitivas fragmentarias son
susceptibles de modificaciones cuntas veces tenemos que volver atrs en el camino!: no
representa ella una de las exigencias ms dignas de ser estimuladas con vista a constituirse en
exigencias fundamentales y a determinar formas de vida?
Actividad: Elaborar un resumen grafico de la presente lectura de pag. 6 a 19 puede ser un
cuadro sinptico, un mapa conceptual, un mapa mental, o un diagrama de flujo
LAS RELACIONES ENTRE LA ETICA Y LA MORAL
Tan mencionadas y al mismo tiempo tan confundidas. La relacin objetiva entre ambas
es la siguiente:
La moral no tiene el carcter de ciencia, es cdigo explcito de normas morales.
La tica, en cambio, si es una ciencia, es prescriptiva, normativa e incluye dentro de s a
la moral, como objeto de estudio.
La moral es ms antigua que entendidos en la conducta del hombre.
La tica tiene entonces como objeto de estudio a la moral.
Entre la tica y la moral existe de algn modo, una diferencia en el rengln de lo
prctico, ya que la tica es ms a muy tcnico y la moral y ms especficamente la moralidad, es
cotidianos.
32
G. Hegel. Filosofa del derecho, prrafo 150.
23
MORAL Y MORALIDAD
Eminentemente prctica relativa a asuntos de aplicacin de la moral, la moralidad es la
aplicacin prctica de la moral, es la puesta en prctica de los cdigos normativos en una
sociedad.
Entonces las relaciones entre estas dos instancias, es muy prxima y su nica separacin
se presenta en el terreno de lo fctico, del mundo real, donde la Moralidad es un caso emprica.
CARACTER NORMTIVO DE LA MORALIDAD
Esta moralidad muy cercana a la cotidianidad implica de igual modo un conjunto de
normas propuestas para velar la conducta del hombre en sociedad.
La cual va a tener una connotacin regulatoria al sistema de la conducta del hombre, pero con
una proyeccin social la cual le da forma.
LA MORAL Y OTRAS FORMAS DE CONDUCTA HUMANA
La moral en s misma, reviste un particular y propio punto de inters en tanto que
constituye la mdula de estudio de la tica, es decir, la moral por s misma sintetiza el foco de
anlisis del estudio del Ethos.
La moral es el conjunto de patrones de pensamiento, de representaciones, de simbolismos, que
van a caracterizar un comportamiento, sujeto a una valoracin (aprobacin o rechazo) por parte
de un grupo humano, y el cual posee en s mismo una significacin social (Para el sujeto que
lleva a cabo una conducta, como para quien califican, catalogan, aprueban o desaprueban dicho
comportamiento).
La naturaleza de la moral, en tanto que es referida a un conjunto de representaciones y
simbolismos sociales, no es fija ni tampoco inalterable, es decir, sta es dinmica y cambiante, al
tiempo que se identifica en lo relativo a la moral con una ideologa.
Y ya que la moral es una ideologa, sta en s misma no es una ciencia.
Las relaciones entre la moral y la tica son pues claras y quedarn como sigue:
La tica es una ciencia que estudia la moral, la tica se interesa por el anlisis del fenmeno que
implica la moral y da en ltima instancia el marco de anlisis para tal efecto.
Respecto de la distincin entre moral y moralidad, es necesario aclarar que la segunda
conforma un concepto orientado por definicin a lo emprico, a lo cotidiano, a la vida real. Lo
que puede a nosotros darnos la idea de que entre la moral y la moralidad puede pesar una
diferencia solo en las medidas de su aproximacin a hechos cotidianos y por tanto reales.
La moral en su gnesis social, en su simbolismo colectivo, adquiere sentido en el hombre
comn y corriente, pero esto es vivido como una exigencia personal que el individuo estima
como necesaria e imperiosa de cumplir, es decir, la moral se concretiza mediante una exigencia
de cumplimiento que involucra adems una exigencia normativa para el sujeto.
Es decir, la moral se materializa y cobra sentido, en la medida en que el sujeto estima
como obligatoria o no la realizacin de tal o cual acto, el cual estar sujeto a una valoracin
positiva o negativa del grupo al cual pertenezca el individuo.
Tal es la naturaleza de la moral que en muchas ocasiones se le identifica con la religin,
dejando de lado o no dndose cuenta que si bien coinciden con el carcter interno de la norma
moral y religiosa, se diferencian en el mvil coactivo de uno y otro.
Ya que por un lado, en el caso de la norma moral, el sujeto har o no algo en funcin de un
convencimiento personal, individual y en la norma religiosa, si el sujeto hace algo o deja de
24
hacer ser meramente por el miedo, la aprehensin, el temor a ser castigado por una divinidad,
la cual lo impide a ejecutar o no un acto.
Es decir, la norma moral est determinada en su cumplimiento nicamente por el sujeto, y la
norma religiosa solo en lo concerniente a la creencia en un dios que califica y castiga el
pensamiento y el acto.
Acerca de la vinculacin entre la moral y la poltica se han generado dos grandes
posturas, una es el denominado Realismo Poltico que consiste en la eliminacin arbitraria de
toda participacin del juicio moral en torno a decisiones polticas (recordando con respecto a
sta ltima, que su campo de accin est referido a grandes ncleos humanos y que involucra
adems, la permanente toma de decisiones con la potencial afectacin de stos).
Por lo dicho, el realismo poltico separa los eventos inherentes y derivados de la poltica de
cualquier valoracin moral. Posibilitando con ello, la comisin de cualquier clase de atropellos y
atrocidades en nombre de una serie de determinaciones totalmente ajenas y sin incumbencia
con la esfera moral (lo relativo a lo acontecido en la Segunda Guerra Mundial con el estado
Nazi, es un claro ejemplo).
Por lo que al Moralismo Abstracto incumbe, ste se refiere a un aspecto opuesto ya que
plantea la posibilidad de que a cada paso y en cualquier momento, la censura de la valoracin
moral este detrs de las decisiones polticas, lo cual de llevarse a efecto devendra en la casi total
inaccin, ya que a cada paso, cada pensamiento, decisin est sometida a dicha suerte de
valoracin.
En conclusin, ni una ni otra postura pueden entenderse como adecuadas, y es menester
comprender que si bien la moral y la poltica pueden relacionarse, no por ello la resultante de
esto ser un efecto de subordinacin de cualquiera de las partes.
MORAL Y DERECHO
En lo concerniente a la moral y al derecho, podemos afirmar que la naturaleza de sus
normas es distinta, ya que mientras el derecho est integrado por un sistema normativo
caracterizado por ser externo al sujeto, potencialmente coercitivo si, est es renuente a su
obediencia, que se constituye en una obligacin que le viene de fuera" y que se remite a los
actos exteriores que emite el sujeto, y que se traduce en derechos y obligaciones de ste
La conformacin de la norma moral es distinta ya que depende del sujeto en s, su
cumplimiento o no seala preferentemente obligaciones, que el sujeto debe cumplir, no
provenientes de un poder externo.
No obstante la evidente distincin cualitativa entre una y otra norma dentro del espritu
de las leyes y en materia doctrinaria y quiz tambin positiva subyace un quantum moral a
toda construccin jurdica.
Las normas ticas se convierten en jurdicas cuando adquieren relevancia especial para la
convivencia y el grupo social considera que deben ser obligatorias.
La moral tiende a lograr la perfeccin del hombre y del derecho de la convivencia. El derecho
hace bilaterales y coercibles aquellas normas morales que tienen particular importancia para
regir la convivencia humana. As ocurre con el no matars, no hurtars, no levantars falso
testimonio, ni mentirs".
Tiende el derecho fundamentalmente, a convertir en imperativas, aquellas reglas que
conduzcan a una convivencia justa y aseguren el bien de la colectividad.
Al derecho le interesa particularmente la conducta externa de los hombres. A la moral le
interesa la rectitud de la intencin y la bondad de los propsitos. A la moral le interesa
fundamentalmente una disposicin del nimo, una actitud interior a realizar y alcanzar el bien.
25
Por eso, la norma jurdica es coercible e impone imperativamente su cumplimiento y la norma

moral rechaza toda forma de imposicin forzosa.
Quizs un ejemplo ilustre la diferencia entre moral y derecho. Si una persona reparte
dinero entre los pobres de su comunidad, obviamente no est violando ninguna regla jurdica,
pero, desde el punto de vista moral, si esto se hace con el propsito de ayudar a esas personas
necesitadas con espritu de caridad, indudablemente el acto moral es valioso. Si en cambio se
hace con el propsito de congraciarse la simpata de esas personas para que voten por l para
elegirlo diputado o presidente municipal, el acto sera moralmente condenable.
MORAL Y TRATO SOCIAL
Aqu la variante viene dada fundamentalmente en lo interior o exterior que puede
constituirse dicha norma, ya que la de trato social va orientada hacia la regulacin de los actos
externos del hombre. En tanto que la norma moral puede estar vinculada con la conducta
externa del individuo, pero su naturaleza es eminentemente interna.
Actividad: Contesta brevemente el siguiente cuestionario
1.- Qu relacin existe entre tica y moral?
2.-Define los siguientes trminos.
a) tica
b) Moral
c) Moralidad
d)Norma
26
VALORES PARA LA VIDA (Hacia una buena vida.)

Qu son los Valores?
Los Valores, como discutimos anteriormente, no vienen ni de Dios ni de la Naturaleza,
pero tampoco se derivan de los intereses ni de las necesidades. Mientras los Valores son
universales, los intereses siempre son particulares: dependen de los objetivos del ser particular
ampliado a sus integraciones sociales (grupo, clase o nacin) contrapuestos a los objetivos de
otras integraciones sociales, esto es: los intereses implican diversidad y contraposicin; cuando
se habla de inters colectivo slo se generaliza un inters que es particular pues siempre
depende de los objetivos de un grupo; en ese sentido, el inters es una categora de sociedades
divididas en clases sociales. Los Valores, en cambio, apuntan a lo genrico, a lo universal,
aunque eso no significa que los intereses de clases <ideologas) no influyan en los Valores. Por
otro lado, los Valores no se derivan de las necesidades porque tanto los primeros como las
segundas son creaciones humanas instituidas a lo largo de la historia. La necesidad es una
exigencia interna, un ansia de algo; pero ese algo siempre es heterogneos (puede ser necesidad
de un objeto, de una actividad, de una relacin, etc.). Las relaciones entre las necesidades y los
satisfactores son recprocas: las necesidades crean los objetos, los tipos de actividad, las
relaciones que sirven a su satisfaccin, y, por su parte, los objetos, los tipos de actividad y las
relaciones engendran necesidades (48); la produccin social y el desarrollo de la vida social
generan una diversidad de necesidades y de satisfactores, y esas necesidades se distribuan en
pocas antiguas de acuerdo a la divisin social del trabajo y a las clases sociales (por ejemplo, un
siervo, por la mediacin de su comunidad, tena necesidades de siervo pero no de terrateniente).
Por cierto, como el capitalismo disuelve los lazos comunitarios que mediaban las necesidades,
stas se vuelven comunes para todas las clases sociales, con la diferencia que unas pueden
satisfacerlas y otras no. As como la produccin social y el desenvolvimiento social generan
necesidades, del mismo modo crean los Valores.
Los Valores son creaciones humanas; provienen, en consecuencia, de la voluntad: del
querer libre y creador. Si reconocemos al ser humano como un ser activo que quiere y desea,
entonces lo entendemos como un ser libre, que se proyecta en los posibles que elige, prefiere o
quiere. En esa accin autodeterminada y consciente que quiere y prefiere, que no sea indiferente
y que pueda justificarse racionalmente, instituye los Valores.
El Valor es, por consiguiente, un modo de preferencia consciente (de querer o rechazar)
dentro de la socalidad: existe Valor, por ejemplo, cuando se prefiere cierto guijarro para hacer
una punta de flecha (<la obsidiana es til) o cuando se prefieren las relaciones sexuales
extrafamiliares (<el incesto es malo). Sin embargo, no todo preferir hace existir a los Valores
ya que hay preferencias indiferentes al Valor (no axiolgicas). S alguien dice que las espinacas
son malas no crea un valor, y no slo porque expresa un gusto privado sino porque su juicio
no pretende generalizarse ni regular las acciones sociales. En consecuencia, los Valores existen
cuando buscan regular socialmente y superar la particularidad. Como lo dice Agnes Heller, <la
preferencia se puede considerar axiolgica cuando respeta las dos restricciones siguientes:
27
Que la preferencia est regulada socialmente (objetivada en costumbres o en normas), o

sea, que la preferencia individual exprese una actitud respecto de esas costumbres y normas,
incluidos los casos de ruptura, abolicin, superacin, modificacin;
Que contenga el momento de generalizacin superadora-abolidora de la particularidad

(o que tienda a l). (49)
ACTIVIDAD:
-Seala 5 ejemplos de valores y de gustos privados en los que se prefiere y rechaza algo:
VALOR
1.2.3.4.5.-
GUSTO
1.2.3.4.5.-
VALORES OBJETIVOS O SUBJETlVOS?

Son Valores las preferencias conscientes y sociales, con pretensin reguladora y genrica,
que requieren tanto al sujeto que valora como al objeto que es valorado. Segn el subjetivismo
axiolgico las cosas no son valiosas en s, lo son por necesidades, deseos o intereses subjetivos;
esta teora es correcta al afirmar que no hay objetos valiosos en s mismos, al margen del sujeto,
pero resulta errada al descartar las propiedades naturales del objeto y al considerar a la
subjetividad como algo privado y exclusivamente individual cuando es social e histrica. El
objetivismo axiolgico, por lo contrario, considera que hay objetos valiosos en s mismos, que
los Valores existen en un reino independiente de los bienes y del hombre, como Objetivaciones
Ideales eternas y absolutas; sin embargo, si los Valores se consideran ideales entonces no estn
separados del hombre pues lo ideal es creado por l. Tanto el subjetivismo como el objetivismo
axiolgico son unilaterales y criticables: Los valores -aclara Snchez Vzquez- existen para un
sujeto, entendiendo ste no en un sentido puramente individual, sino como ser social; exigen,
asimismo, un sustrato material, sensible, separado del cual carece de sentido (50). El hombre
crea los Valores y los bienes que los encarnan: las cosas adquieren Valor cuando se relacionan
con el hombre. La objetividad de los Valores no es ni meramente natural ni Ideal, es una
objetividad social: humana e histrico-social. Los Valores, entonces, no existen por s mismos
pues dependen de algo objetivo a lo que se atribuyen. Las cosas, seres naturales, objetos de
conocimiento, acciones> procesos o instituciones sociales encarnan Valores, o pueden ser
valorados si son elegidas o preferidas conscientemente, y si se pretende una generalizacin o
regulacin social. Las realidades objetivas en las que se apoyan los Valores se les llama <bienes.
Los Valores, como dice Frondizi, son el resultado de una tensin entre la subjetividad y la
objetividad, por lo que ofrecen una cara subjetiva y otra objetiva.
-Cosas- cuchara -Ser natural- perro -Objeto de conocimiento- Ley de Boyle prjimo BUENO, etc.
UTIL
BONITO
VERDADERA -Acciones- ayudar al
28
Los valores o categoras axiolgicas con su objetividad social estn integrados en los
sistemas del lenguaje, de los usos y de las costumbres que todos aprendemos para socializamos
y funcionar en la sociedad. En la familia estn cristalizados ciertos valores y roles sociales, como
en la escuela, los medios de comunicacin de masas, etc. De hecho, pensamos, actuamos e
incluso sentimos a partir de las orientaciones valorativas o categoras de orientacin axiolgica
objetivadas socialmente. Las categoras de orientacin axiolgica o Valores orientan nuestras
preferencias al exhortarnos haz el bien, busca la verdad, crea la belleza, cuestionarnos (est
bien lo que hacemos, es verdad, es bello? y guiamos en la vida por su funcin orientadora estn
apareada. Podemos distinguir tres planos de estas categoras de orientacin axiolgica (51):
1 CATEGORIAS PRIMARIAS:
Orientan en todas las esferas sociales y son aplicables a los otros nos.
BUENO / MALO
Lo agradable (til, placentero, etc.) es Bueno, pero no todo lo Bueno es agradable (til,
placentero...).
2 CATEGORIAS SECUNDARIAS:
Orientan en ciertos campos:
MBITO
ACCIONES
CONOCIMIENTO
GOCE ESTETICO
RELIGIOSO
REALIZACION
DE
FIN
GOCE
POLARIDAD
BIEN / MAL
VERDAD / FALSEDAD
BELLO / FEO
SAGRADO / PROFANO
EXITO) / FRACASO
AGRADABLE
DESAGRADABLE
APLICACION
En el campo moral
En la ciencia
En el arte
En la religin
En el trabajo
/
En la vida
3 CATEGORIAS TERCIARIAS:
Subordinadas a las secundarias
NIVEL
SECUNDARIAS
TERCIARIAS
EJEMPLO
BIEN /
MAL
MESURA / DESMESURA
AMOR /
ODIO
FELICLIDAD / INFELICIDAD
PLACER / DISPLACER
UTIL /
INUTIL
Los contenidos de estas categoras cambian histricamente e incluso individualmente:

para los cristianos lo agradable era la paz del alma (la beatitud), para los musulmanes el placer
sensible, etc. Para el filsofo Spinoza til es un ser humano honrado mientras que para los
capitalistas lo til es lo que les proporciona beneficios econmicos privados. Si alguno de
estos pares domina en toda la existencia pueden llegar a definirla por completo; por ejemplo, si
domina en la vida el par correcto/ incorrecto la existencia puede volverse conformista, si
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predomina el par bello/feo un esteticismo indiferente a lo moral puede dar forma a la existencia,
etc.
VALORES MORALES.
Los Valores Morales refieren tipos de reaccin: son una respuesta axiolgica
(valorando), libre y consciente, concreta e histrica, a determinadas acciones o productos
humanos significativos, distinguiendo lo Bueno y lo Malo, aprobando o rechazando. La
valoracin moral consiste en el acto de atribuir Valores a actos o productos humanos
significativos asumidos libre y conscientemente:
-Ayudar a un amigo es bueno
-Copiar en el examen es malo
-Las bombas atmicas
son malas
-La vacuna contra la viruela es buena
Los Valores morales pueden ser imperativos (haz el bien, s valiente, etc.) o bien
optativos (.alegrarse por el bien, ser heroico); pueden ser objetivaciones sociales
generalizadas: Valores Puros, si siempre y por s son axiolgicos (Amor, Patria, Amistad...).
Las Virtudes son ejemplos de Valores Morales: objetivaciones ideales que quieren o prefieren el
Bien. Por ejemplo: S decente, s generoso, s mesurado, etc. Toda virtud se refiere a valores de
la personalidad: hbitos buenos elegidos autnomamente e incorporados al desarrollo y
enriquecimiento de nuestra sustancia personal. Fernando Savater dilucida de la siguiente manera
el sentido de las virtudes: Virtud proviene etimolgicamente de vir, fuerza, arrojo viril (...). El
virtuoso es el triunfador, el ms eficaz. Claro que no toda forma de triunfar vale, ni tampoco
todo lo que la opinin mecnica considera victoria y eficacia lo es realmente. En primer trmino,
para saber en qu consiste el triunfo hay que discernir bien lo que uno se propone, o sea: lo que
uno realmente quiere. (...) En segundo lugar, la victoria ha de obtenerse por medios
compatibles con lo que uno es: no es verdadero triunfo aquel conseguido merced a lo que nos
desmiente. (..) La virtud es la manera de vencer compatible conmigo mismo, la accin ms
eficaz y juntamente la que mejor responde a lo que yo intrnsecamente quiero y soy. (52)
Aunque las virtudes varan y son histrico-sociales, algunas son universales: -La ms bsica es
la voluntad de valor, de elegir y hacer existir a los valores y a la moral; -Otras virtudes
universales refieren la elevacin de la particularidad a los valores del gnero humano (conciencia,
libertad, socialidad, praxis):
a)
las virtudes que regulan las motivaciones egostas: firmeza, tenacidad, autodominio...
b)
las que canalizan intereses particulares para el bien comn: generosidad, autosacrificio,
solidaridad...
c)
las que permiten que una persona sea un bien para otro: amor, amistad, sinceridad,
fidelidad, simpata...
No obstante, las virtudes, la realizacin personal de los valores, son individuales e
ntimas, dependen de la totalidad moral que define la existencia personal, de modo que no hay
dos formas iguales de ser tenaces, generosos, sinceros, etc. Savater considera -en su Invitacin
a la tica que las virtudes bsicas (considerando la realizacin personal de ellas) son el valor o
coraje -que resiste, decide, hace frente-complementada con la generosidad -que ayuda,
comprende o compadece-; estas virtudes bsicas se relacionan con complejos de virtudes: el
valor con la dignidad, la autodeterminacin y lo justo; la generosidad con la humanidad, la
aceptacin de la carnalidad y de las limitaciones de la vida, del cuerpo y de los afectos. Estos
complejos de virtudes se funden en la solidaridad para ir ms all de la existencia individual.
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Cabe sealar que los Valores morales no slo son principios admitidos racionalmente, son
tambin sentimientos. Como os Valores se interiorizan en nuestro ser, no slo nos
proporcionan una conciencia moral sino tambin un sentimiento tico de la vida. Desde los
Valores pensamos (reflexionamos y enjuiciamos) y sentimos (reaccionamos afectivamente). La
interiorizacin de Valores como conciencia moral y sentimiento tico nos define, es decir: nos
da identidad e individualidad (carcter moral), nos proporciona equilibrio y nos gua en nuestra
existencia. Al realizar actos o consideraciones morales utilizamos tanto la cabeza (la conciencia
moral) como el corazn (el sentimiento tico), como partes inseparables del ser humano. Por
eso, la accin moral autntica y autnoma es consciente y razona, pero tambin siente y se
apasiona: reconoce racionalmente un Valor y reacciona afectivamente por l. Para ser
cabalmente morales no basta, por ejemplo, respetar conscientemente la Justicia, es preciso
apasionarse por ella. Los Valores, en consecuencia, no son slo sentimientos o acuerdos
racionales, sino que son interiorizados por una razn apasionada o una conciencia que siente:
por un individuo que razona y se apasiona por los Valores que hizo suyos. Es por eso que
afirma Esperanza Guisn:
Negar la cooperacin y vinculacin estrecha entre razn y pasin en tica es
simplemente amputar al ser humano, reducirlo y mermado. Proclamar el continuo razn-pasin
en tica, por el contrario, es, a mi modo de ver, la nica forma inteligente y eficaz de defenderla
dignidad de toda la persona humana (la persona humana en su integridad psquica-somtica) y
de toda persona humana (el conjunto universal de todos los seres humanos). (53)
Savater ha sealado como principal obligacin moral en su tica para Amador) el NO
SER IMBCILES, es decir: el no cojear del nimo y necesitar bastn para caminar (de ah viene
la etimologa de la palabra), el no ser indiferentes, tibios o heternomos (54). La moral requiere,
entonces, nimo -querer y sentir- y conciencia, pasin y razn: elegir reflexivamente y con la
fuerza de un sentimiento. Para dejar de ser <imbciles en la <buena vida se necesita la
conciencia moral y el sentimiento tico.
Nuestra sociedad -como lo indicamos anteriormente- se rige por la racionalidad instrumental,
eso es: -Acta sin cuestionarse sobre Valores (no importa el para qu, ni las consecuencias,
tampoco se asumen responsabilidades);
-Elige medios para alcanzar su fin prctico;
-Su criterio es la realizacin del fin, el xito.
Los resultados de este tipo de racionalidad instrumental en la sociedad moderna han
sido denunciados desde hace tiempo: La racionalidad instrumental ha pretendido dominar a la
naturaleza sin importar la destruccin de la misma (ecocidio), y slo ha buscado incrementar las
ganancias privadas sin importar las consecuencias sociales (desigualdades y explotacin, miseria
material y espiritual), etc. Existe, no obstante, la posibilidad de otra racionalidad que introduce
los Valores en la accin: la racionalidad axiolgica:
Acta en relacin a Valores;
-Considera la responsabilidad al elegir el Valor; -Su criterio es el apego al Valor.
La racionalidad axiolgica se cuestiona, por tanto, sobre los Valores que nos pueden guiar,
sobre los Valores-Gua, es decir, los ideales de Valor con rango mximo que permiten
establecer una jerarqua de Valores (subordinndolos de manera coherente). El Valor-Gua
universal y carente de todo inters particular creado en esta poca, es la Humanidad. Existen
asimismo otros Valores-Guas como la libertad, la Igualdad, la Personalidad desarrollada, la
Felicidad, la Vida Humana. Estos Valores-Gua pueden conectarse con otros Valores sin
contradiccin ni exclusin, constituyendo lo que podemos llamar los Valores Verdaderos. Por
ejemplo:
31
Valor-Gua: Libertad
Valores Verdaderos conectados: Comunidad, Igualdad, Personalidad.
Desde un punto de vista filosfico, partiendo de la descripcin de las sociedades
basadas en relaciones de subordinacin (explotacin, dominio poltico de grupo particular,
sexismo, enajenacin, etc.) como de su crtica y de la alternativa utpica, es posible plantear
como necesidades radicales y Valores-Gua para el mundo actual esta Utopa filosfica, abierta a
la discusin racional e igualitaria
(55):
La Humanidad unitaria -trascendiendo individuos egostas, razas, clases, grupos,
naciones.
La Riqueza humana entendida como despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la
especie humana: de la conciencia (como Ciencia, Filosofa y Arte), de la praxis creativa, de la
libertad, de la socialidad. Es valor, entonces, todo lo que contribuye al enriquecimiento humano
y a la apropiacin individual de los ms altos logros del ser humano.
La Personalidad humana desarrollada, la autoperfeccin y despliegue de la conciencia, la praxis
o creatividad, la libertad y la socialidad. Agnes Heller lo plantea del siguiente modo: El
despliegue de todas las facultades materiales, psquicas y espirituales del hombre significa: el
desarrollo de la facultad y la necesidad de actividad; el despliegue de la facultad y la necesidad de
sentimientos y goces; el despliegue de la facultad y la necesidad del gusto; el despliegue de la
facultad y la necesidad de tener una actitud terica; el desarrollo de la facultad y la necesidad de
la comunicacin humana, etc. Adems presuponemos tambin la armona entre todas estas
facultades y necesidades (56).
La Libertad entendida como autonoma individual y social: como desarrollo de la
conciencia y la autoconciencia, como proyecto existencial asumiendo sus responsabilidades.
Pero la libertad propia supone la libertad de los otros -la Igualdad-y la participacin de todos en
las decisiones de la colectividad -la Democracia radicalizada1 es decir una Comunidad igualitaria
y democrtica.
Tomar a los seres humanos como fines y no como medios, terminando con la
explotacin, las relaciones de subordinacin, las guerras, hambres y miserias. Pero no nada ms:
tambin reconocer a los otros, a los que estn directamente relacionados con nosotros, a los
que queremos, ms all del deber, como valores. No queremos una moral -dice Agnes Hellerque consista nicamente en un sistema de derechos y obligaciones. No queremos establecer
como ideal una moral que excluya o descuide todos los valores morales ms all del deber. No
queremos establecer como ideal una moral que pase por alto los valores de las relaciones
humanas directas: la amistad, la bondad, el amor y la caridad, la simpata, el agradecimiento y la
generosidad. No queremos establecer en calidad de ideal una moral en la cual no se tenga en
cuenta que el otro, la persona, la necesidad del otro es para m un valor incondicional fuera de
toda duda.> (57)
ACTIVIDADES
-Establece tu jerarqua de Valores morales y de Virtudes
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_________________________________________________________________________
EUGENESIA
Adela Cortina es catedrtica de tica y Filosofa Poltica de la Universidad de Valencia
El artculo fue publicado en EL PAS | Opinin el 28-01-2003
La tica de las biotecnologas est de actualidad. En nuestro pas los medios de comunicacin
sirven de plataforma permanente a los debates sobre la investigacin con embriones, sobrantes
de las tcnicas de reproduccin humana asistida o creados expresamente, y sobre la
investigacin con clulas troncales; menudean los congresos sobre el genoma humano, los
encuentros sobre clonacin, y el ecologismo militante se ceba en asuntos como el de los
alimentos transgnicos. Sin embargo, hay un tema que pasa en exceso inadvertido, aunque sea
ya una realidad, y es el de la eugenesia, la posibilidad de crear "un mundo feliz", tal como
previno Aldous Huxley.
En efecto, como recuerda Fukuyama, la generacin nacida a mediados del pasado siglo ley en
dos utopas negativas la posibilidad de que el futuro fuera terrible: en El mundo feliz, de Huxley
(1931), y en 1984, de George Orwell (1949). En la obra de Huxley se mostraba cmo el
desarrollo biotecnolgico poda conducir a un mundo sin envejecimiento, sin muerte, sin dolor,
un mundo de individuos satisfechos con el lugar que ocupan en su sociedad, ajenos a la idea de
culpa o de castigo. Un mundo, en suma, feliz, pero sin libertad; un mundo que podra
considerarse "poshumano", teniendo en cuenta que la libertad es para Occidente un rasgo
decisivo de la humanidad.
Por su parte, 1984 prevena frente al riesgo de totalitarismo que podan propiciar las tecnologas
de la comunicacin: el Gran Hermano podra controlar el conjunto de las vidas desde una
gigantesca pantalla. En ambas distopas el incremento -que no progreso- de las tecnologas
podra conducir a un pessimum, y no a un optimum.
Andando el tiempo, puede decirse que la revolucin de la comunicacin y la informacin se ha
producido, hasta el punto de que nuestra poca puede rotularse como "Era de la Informacin",
pero sus resultados son ambiguos. Por una parte, estas tecnologas se han puesto al servicio de
la descentralizacin de la informacin y las comunicaciones, de modo que los ciudadanos se
conectan entre s con mayor facilidad que antao. Pero, por otra parte, el control que pueden
llegar a ejercer y ejercen servicios policiales y agencias secretas como fue la KGB o es la CIA
presenta un lado totalitario, indiscutiblemente aterrador.
Sin embargo, el augurio de Huxley parece cumplirse. Las biotecnologas parecen estar sentando
las bases de un mundo placentero en el que ser posible evitar un gran nmero de
enfermedades, prolongar la edad, reforzar los caracteres hereditarios que pueden conducir a
generaciones ms inteligentes y bellas, incluso tal vez evitar la muerte. Las grandes preguntas,
entre otras, son entonces: pueden considerarse todava "humanos" unos seres que, como los
Alfa, Beta, Delta, Gamma y psilon de Huxley, carecen de los rasgos que histricamente hemos
considerado como propios de los seres humanos? Es ticamente deseable la eugenesia?
33
Aunque la primera cuestin resulta apasionante y a ella he dedicado algn trabajo, quisiera
abordar hoy el asunto de la eugenesia.
La percepcin de la eugenesia es muy diferente en el mundo anglosajn, aun con excepciones, y
en el continente europeo. En Europa la experiencia del nazismo dej una huella profunda, la
conviccin de que nunca debera repetirse algo semejante. En el mundo anglosajn, sin
embargo, las cosas se ven con mayor optimismo, desde el momento en que parece posible
distinguir entre eugenesia autoritaria y eugenesia liberal. La eugenesia practicada en la Alemania
hitleriana era coercitiva y estaba auspiciada por el Estado, era, por tanto, autoritaria, mientras
que, en el caso de una eugenesia liberal, el Estado se mantendra neutral y seran los padres los
que promoveran unas intervenciones u otras, en un tipo de eugenesia referida al
perfeccionamiento de un individuo concreto. No se tratara, en definitiva, como mantienen
algunos autores, de aadir al derecho de los padres a la educacin de sus hijos el derecho a
proporcionarles la mejor herencia gentica a su alcance econmico? No puede decirse
entonces que entre eugenesia y educacin apenas existe diferencia?
En el debate han entrado, como es lgico, gran cantidad de autores, y entre ellos Habermas, el
cual entiende que entre eugenesia y educacin existe una gran diferencia. En el caso de la
educacin, la persona puede alzarse crticamente ante quien decidi una educacin u otra, es
decir, la accin es reversible, mientras que la accin eugensica es irreversible, y la persona cuya
herencia se manipula no ha sido tratada como un potencial interlocutor. Sin embargo, de aqu
no se sigue el rechazo de cualquier forma de eugenesia, sino slo de la positiva, de la eugenesia
perfeccionadora. Porque la gran pregunta de la manipulacin gentica humana no es si es
posible ticamente intervenir, sino si es posible en las intervenciones genticas ir ms all de la
eugenesia negativa, es decir, ms all de la eugenesia teraputica, y entrar en el terreno de la
eugenesia positiva, de la eugenesia de perfeccionamiento.
Podemos anticipar que un futuro interlocutor estar de acuerdo con que se le ahorren
enfermedades graves, por eso existen menos discrepancias sobre la eugenesia negativa; pero la
eugenesia de perfeccionamiento abre un conjunto de posibilidades que urge considerar antes de
que cualquier secta raeliana, o simplemente el mercado, nos lleve a callejones de difcil salida.
Obviamente, cualquier evaluacin tica de una nueva tecnologa debe, en primer lugar,
preguntarse de forma responsable por las consecuencias de las intervenciones. En el caso de las
genticas poco se sabe, y ello aconseja precaucin, entender que son razonables si se pretende
con ellas evitar enfermedades graves y someter las restantes a moratorias.
En segundo lugar, cabe preguntar si la eugenesia positiva abre un mundo "poshumano", un
mundo de seres felices pero no libres, como apuntaba el libro de Huxley. Pero no creo que se
sea el riesgo, sino que, continuando con Huxley, la libertad no se pierde tanto por el
condicionamiento gentico como por otros dos factores que funcionan de una forma casi
infalible: lo que Huxley llama el "soma", que no es sino una sustancia que permite a los
pobladores del mundo feliz alienarse cuando llegan el dolor o la emocin excesiva y sumergirse
en un imaginario bienestar, y la hipnopedia, la mentalizacin que sufren los nuevos seres desde
el momento de la fecundacin, las palabras repetidas hasta la saciedad sin razonamiento. La
hipnopedia, afirmaba Huxley, constituye "la mayor fuerza socializadora y moralizadora de todos
los tiempos" .Un tercer mbito de cuestiones se abre desde la idea del "nio a la carta", del nio
diseado por los padres segn sus preferencias personales, segn las modas de una determinada
poca. Si ya la eleccin educativa tiene algo de diseo, qu decir de una intervencin gentica,
en que no hay por parte del nio ninguna posibilidad de dar su consentimiento.
Sin embargo, tal vez la cuestin ms espinosa consista en que una eugenesia liberal deja al juego
del mercado la posibilidad de mejorar la herencia gentica de los individuos, posibilidad que
afecta a la entraa de la justicia social. En las tradiciones liberales y socialistas se habla de que
34
los seres humanos nacen sometidos a una doble "lotera", la natural y la social, y el ms
elemental principio de igualdad de oportunidades ha exigido corregir las desigualdades
generadas por ese tipo de lotera. La manipulacin gentica permitira ahora eludir la lotera
natural y poner en manos de la libre eleccin de los padres el fomento de caractersticas
deseadas para los hijos, siempre que tuvieran la capacidad adquisitiva necesaria para ello. Se
ampliaran entonces las desigualdades naturales y sociales, que ya son enormes, con las
desigualdades naturales genticamente manipuladas. El mundo de jerarquas en el que en
realidad ya vivimos no hara sino reforzarse con nuevas lites y clases genticamente
potenciadas.
Un Estado social que interviniera para ayudar universalmente con una tecnologa barata y
accesible a todos sera una exigencia de justicia. Pero no slo eso, sino tambin una Sociedad
Global justa que desde instituciones internacionales pusiera esas tecnologas al alcance de todos
los seres humanos, si es que realmente son deseables.
El debate no ha hecho sino empezar, y la incertidumbre impregna el futuro. Sin embargo, es
urgente que no slo expertos, polticos y empresarios aborden estas cuestiones, sino muy
especialmente los ciudadanos. Una humanidad reactiva reflexiona a toro pasado; una
humanidad proactiva, por el contrario, se resiste al fundamentalismo de los hechos consumados,
anticipa el futuro y lo crea a la medida de la dignidad humana.
ACTIVIDADES:
Lee con atencin, subraya con color rojo las palabras que no conozcas y busca su significado en
el diccionario
Busca las biografas de cada uno de los filsofos que se mencionan en la lectura (Adela Cortina,
Jrgen Habermas y Francis Fukuyama)
______________________________________________________________________
Biotica, racionalidad y principio de realidad
Por: Silvia L. Brussino
El desarrollo que ha cobrado la Biotica en el mundo entero desde que Potter utilizara el
neologismo hace veinticinco aos, ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la amplitud
que entraa el trmino, lo dota de imprecisiones y ambigedades que se ponen de relieve en la
variadsima gama de temas que abarca y en la diversidad de enfoques, en muchos casos
incompatibles. La profusin bibliogrfica y la creciente frecuencia de las reuniones acadmicas
sobre temas bioticos, junto al ingreso de los mismos en el debate pblico contemporneo a
travs de los medios de comunicacin, sugieren cuando menos que casi cualquier tema
discutible puede ser convertido hoy en un problema biotico.
Y es que resulta difcil fijar los lmites de una reflexin que, surgida de la interpelacin de la
prctica mdica a la teora tica, se ha extendido al mbito total de la cultura contempornea,
revelando el entramado profundo de diversas instancias que no pueden comprenderse
aisladamente. Tanto por sus contenidos, como por su metodologa, la cuestin biotica
permanece abierta. "El alcance y amplitud de la temtica planteada en el terreno biotico obliga
a renunciar a lo que alguien con fortuna ha llamado moral de cercanas. Los lmites se extienden
al universo entero y a las futuras generaciones."
No son pocos los autores que ven en la conjuncin de bios -con su primaria referencia al
mundo natural- y ethos -por el lado de las acciones configuradoras del mundo histrico-socialla nueva forma que adopta la reflexin tica de fin de siglo.
35
Tras el reordenamiento poltico-econmico mundial de los ltimos aos, el proclamado

agotamiento de las ideologas y la prdida de inocencia de los cientficos, el inters prctico
parece haberse desplazado hacia la responsabilidad y competencia moral del hombre en su
nueva alianza con la naturaleza -ya no contra ella, como enseara la Ilustracin- abriendo paso
as a una suerte de tica ecolgica, cimentada en la preocupacin antropologista por la
supervivencia humana.
La paradjica experiencia de horror y fascinacin ante el dominio tecnocientfico -cuasi
absoluto- de los niveles ms profundos de "lo humano", tanto en el orden biolgico -a travs de
la manipulacin gentica- como en el psquico -a travs del control de la personalidad-, est en
el centro de un gran nmero de debates que se llaman, no sin razn, bioticos. El denominador
comn de estos debates es el intento por "delimitar" el tipo de intervenciones que pueden
admitirse sin desdibujar los perfiles de lo humano. El problema es que para ello hace falta algo
as como una naturaleza o esencia humana desde la cual sea posible la delimitacin. Difcil
problema para el pensamiento actual, declaradamente post-metafsico. La teora filosfica se ve
emplazada as por las urgencias de una praxis cientfica que, en principio, no reconoce lmites.
Lo esbozado hasta aqu es una primera aproximacin -que podramos llamar perifrica- a la
biotica, como conjunto de temas atravesado por el cuestionamiento a la idea del avance
tecnocientfico como progreso lineal de la humanidad. Esta forma de hacer biotica es ms bien
terica y se inscribe en la visin crtica de la ciencia y la tcnica. Se trata de equilibrar la balanza
entre posiciones extremas -optimistas o apocalpticas- respecto del desarrollo cientfico-tcnico.
Expone a su vez, el importante desafo planteado a la imaginacin filosfica contempornea,
que compromete no slo una tica que pueda dar cuentas normativamente de la delimitacin
(entre lo que "puede" hacerse y lo que no, aunque se cuente con la capacidad tcnica para ello),
sino tambin una antropologa y unas filosofas de la naturaleza y de la historia que le sirvan de
sustento.
Un logro indiscutido del desarrollo biotico, es el ingreso del bios al mbito de las ciencias
sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biologa. El concepto de
"calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del "bios" desde el modelo
explicativo fisicalista hacia una visin explicativo-comprensiva, que involucra tanto los aspectos
biolgicos como los aspectos psicolgicos, socio-culturales, jurdicos, econmicos y polticos.
Las dimensiones biolgica y simblica de la vida humana se entrelazan incluyendo todas sus
mediaciones, lo que hace de la interdisciplinariedad una condicin esencial al contenido de la
biotica.
Sin embargo, si la pluralidad de perspectivas intelectuales contribuye a esclarecer los problemas
del "bios", no produce el mismo resultado en lo concerniente al "ethos". Sera pedir demasiado
a la metodologa interdisciplinaria pretender que el slo encuentro de las ciencias produzca por
s acuerdos morales vlidos. La pauta comn que ha de seguir la discusin de todo problema
biotico, no puede ser sino una pauta tica, y ms exactamente, una pauta racional. Esto seala
una aproximacin ms precisa a la biotica, ya como disciplina, lo que entraa su dependencia
formal de la filosofa. En esta perspectiva, en la que se ubica mi reflexin, la biotica es una
"tica racional".
Propongo entender provisionalmente el trmino "tica racional" en el sentido de una tica
secularizada, sustentada en la conciencia moral autnoma, por lo que las valoraciones morales y
las convicciones personales no pueden ser impuestas por la fuerza a los dems.
Se ha sealado con frecuencia -y no siempre sin prejuicios- que la biotica es un "producto
tpicamente norteamericano". Lo cual es cierto en gran medida. Pero no es menos cierto que en
todo el mundo occidental, secularizado y plural, existe la preocupacin por un gran nmero de
cuestiones importantes -que hoy se llaman bioticas, segn vimos ms arriba- sobre las cuales
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las personas no pueden entenderse porque no tienen la misma concepcin del mundo y de la
vida y por tanto, la misma jerarqua de valores. El debate biotico sobre el aborto, la
reproduccin asistida, el estatus del embrin humano, el derecho a procrear, el derecho a
disponer del propio cuerpo, la eutanasia y otros tantos temas, expone con especial agudeza la
inexistencia de un fundamento comn y con ello, de una nica lnea de argumentacin capaz de
hacer compartir -sin mistificacin ni violencia- las mismas convicciones a todos los miembros
de una sociedad. "La biotica manifiesta la multiplicidad irreductible de nuestras sociedades y, a
contrario, el carcter dogmtico, totalitario y por tanto, intolerable de toda voluntad no pacfica
de dar a la biotica respuestas con pretensin universal, ancladas en principios y fundamentos
absolutos que se impongan por ser las nicas verdades."
La aceptacin del factum del pluralismo moral est as en la base de la constitucin disciplinaria
de la biotica y, como expone T. Engelhardt Jr., no se trata de que "la diversidad sea un bien en
s misma" ni tampoco de "celebrar el caos" de un mundo descentrado en el que muchas de las
ofertas de felicidad nos parecen francamente malas o perversas.
De lo que se trata es de buscar los medios o caminos que hagan posible la convivencia de tan
diversos proyectos de vida o realizacin personal, a la vez que justifiquen racionalmente (en el
sentido explicitado) la coaccin en vistas a un bien comn. Es lo que se conoce en el terreno de
la tica filosfica actual con el nombre de "mnimos morales", que fijan el nivel de lo obligatorio,
objetivamente exigible, para todos los miembros de una sociedad.
Soy conciente de las objeciones que pueden presentarse a este planteo, sobre todo respecto de
la insuficiencia de esa racionalidad para dar cuentas de un "bien comn". En efecto, en un
mundo como el que hemos esbozado, donde el Centro se ha eclipsado y donde, si an gravita,
no es en el mbito de la vida pblica, no es tarea fcil encontrar el punto de entrecruzamiento
de lo comn y lo particular que responda a lo objetivamente justo. Pero de ello no se sigue sin
ms que, desaparecido el Centro, todo vale. En rigor, cabe decir que absolutismo y relativismo
conducen inevitablemente a la misma consecuencia: la destruccin de la vida moral.
Como viene sucediendo desde siempre, en el terreno prctico, la lgica binaria no funciona,
adems de significar una apuesta demasiado dbil por las posibilidades de desarrollo moral de
las personas. Las discusiones que sobre este tema se desatan en el seno de la tica
contempornea, dan cuenta a la vez de la dificultad y de la importancia que reviste encontrar
respuestas adecuadas. El estado actual del debate entre comunitaristas, de inspiracin
aristotlica en su afirmacin de una idea sustantiva de bien como objetivo de la vida tica, y
liberales, que suscriben el proyecto ticopoltico de la modernidad, parece sugerir que la va de
la radicalizacin de los antagonismos conduce a un punto muerto, de estancamiento y de falsas
opciones: o el individualismo formalista de los planteos liberales de la modernidad, o el ideal premoderno- de una comunidad homognea, sin lugar para las diferencias. Creemos que la va
del acercamiento crtico es la ms prometedora. "En esa confluencia, en la que se someten a
crtica la validez y la capacidad heurstica de nociones claves del pensamiento racionalista y
liberal en tica -como las de universalismo o formalidad- se da tambin el intento de definir el
carcter normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y plural, pueda ser ticamente
susceptible del reconocimiento por aquellos que no la comparten y pueda explicar mejor el
funcionamiento de hecho de los comportamientos morales."
Lo que hemos sugerido hasta aqu con el nombre de "tica racional" no es, desde luego, la
solucin del problema, sino la actitud bsica, estrictamente dialgica, la nica posible -habiendo
descartado la violencia de la imposicin y el absurdo de la total relativizacin- y por ello mismo
exigible, con la que podemos entrar en el debate biotico. Es la misma actitud que se requiere
para la construccin de una tica civil contempornea. "De acuerdo con la situacin secular y
pluralista de la sociedad democrtica, la biotica ha de ser planteada dentro de una racionalidad
37
tica demarcada por los parmetros de la democratizacin, del dilogo pluralista y de la

convergencia integradora."
La experiencia acumulada en el trabajo de Comisiones y Comits de Biotica, en su breve pero
fecunda historia (inclusive en nuestro pas), muestra que, en las arenas concretas de la realidad,
los acuerdos legtimos son difciles, pero no imposibles, lo que permite ver en algunos
procedimientos bioticos bien fundados, una especie de ejemplo privilegiado de tica civil, la
que mejor se corresponde con la conciencia autnoma de las personas y el significado moral de
la democracia.
Producto en gran medida de esta conciencia, ha sido la transformacin de la medicina iniciada
unas dos dcadas atrs. En efecto, los conflictos ticos de una prctica profesional cada vez ms
emplazada por el imperativo tecnolgico, y la creciente conciencia de los derechos humanos
llevados al campo de la salud bajo la forma jurdica de derechos de los enfermos, pusieron en
crisis los cimientos institucionales de la profesin mdica basada hasta entonces en la potestad
del mdico sobre el enfermo. Es lo que se conoce como "paternalismo mdico", segn el cual
era su prerrogativa decidir por el paciente y, de considerarlo necesario en contra de la voluntad
del mismo. Hoy sabemos que esto resulta ticamente inadmisible. La "revolucin biotica" de la
medicina, ha transformado al enfermo en sujeto moralmente competente, capaz, en principio,
de tomar decisiones sobre su propia vida y, bajo ciertas circunstancias, sobre su propia muerte.
No parece exagerado ver en esta transformacin el paradigma de los cambios operados en el
terreno prctico de los ltimos aos, lo que presenta a la biotica sobrepasando los lmites de
una simple tica profesional reformada. Es, sin lugar a duda, la nueva forma de la tica mdica,
pero es tambin el programa ms desarrollado por la teora tica actual en orden a proporcionar
criterios para la toma de decisiones racionalmente fundadas en situaciones altamente
conflictivas.
Drane escribi hace unos aos que "la tica mdica ha salvado a la tica en los Estados Unidos"
sealando el alejamiento de la tica filosfica -vinculada "cada vez ms a la lgica y al anlisis
lingustico del discurso moral"- de los problemas y "detalles concretos de la realidad". "La tica
mdica salv a la tica, en cuanto que reflexion seriamente sobre lo lcito y lo ilcito en ntimo
contacto con los problemas reales y a travs de la produccin de una literatura que cualquier
persona medianamente culta poda comprender. Puso a la tica de nuevo en contacto con la
vida y con la gente que necesitaba ayuda para enfrentarse con aqulla (...) Dado que los casos
mdicos afectaban a hombres reales situados ante dilemas tambin reales y que los detalles
particulares de cada caso urgan una reflexin tica sobre lo permitido y lo no-permitido, la tica,
a travs de la medicina, volvi sobre sus pasos y entr nuevamente en contacto con el mundo
real."
Si hemos transcripto este largo prrafo de Drane es porque ejemplifica con exactitud nuestra
perspectiva, que apuesta a la interseccin de las ciencias biomdicas y humanas en la
recuperacin de un principio de realidad, del que las teoras ticas parecen a veces tan alejadas.
El "volver sobre sus pasos" de la tica filosfica significa dotarla del sentido normativo,
orientador de la vida humana, que la filosofa clsica le atribuy desde sus orgenes. El
formalismo idealista de la modernidad "despeg" la reflexin tica de la vida cotidiana, y tras su
largo imperio, continuado en nuestro siglo por las ticas neokantianas -cognitivas- se impone el
"giro realista": sin renunciar a las pretensiones de fundamentacin planteadas por Kant, urge
recuperar lo que, siendo pre-racional, se ofrece como dato real e incontrovertible en las
experiencias ticas ms originarias, por ejemplo, la presencia de valores operativos en los sujetos,
con anterioridad a todo ejercicio de la razn. Todo ello no tiene un mero valor residual -que
haya que eliminar como pre-moral-; todo lo contrario, es el comienzo mismo de la moralidad,
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de modo que si se desconoce o se desestima como punto de partida, fracasan los

procedimientos racionales.
Por tanto, si bien el enfoque de la biotica que vengo sugiriendo concede un lugar importante en lo que tiene de imprescindible- a la racionalidad, el mismo no se inscribe en la lnea de las
ticas racionalistas. Entiendo por tales, aquellas para las cuales la tica comienza en la razn, por
lo cual todo lo que no cae bajo su dominio es declarado irracional (pre-moral) y queda fuera de
consideracin para una tica filosfica. Considero que este abuso de los racionalismos, a fuerza
de enfatizar los "debes" procedimentales, ha perdido de vista los "quieres" en los que se
encuentra un rico repertorio de cuestiones morales.
Mi idea es que la tica no comienza en la razn, sino en una dimensin previa a ella y condicin
de su ejercicio. Es la implantacin de los seres humanos en la realidad como personas, es decir,
teniendo que hacerse inexorablemente a s mismos, sin saber "a ciencia cierta" cul es el trazado
que conduce a la plenitud o perfeccin (felicidad) personal: encontrar esos caminos es la tarea
ms humana -por insoslayable- que justifica la marcha de la razn en busca de contenidos
capaces de ir realizando, histrica y lgicamente, esa plenitud, y susceptibles de ser plasmados, a
su vez, como normas y deberes.
El procedimentalismo es una caracterstica comn a todos los desarrollos de la biotica como
disciplina y proporciona una buena base de aprendizaje a quienes deben decidir con frecuencia
en situaciones dilemticas. Un procedimiento es un mtodo o camino para llegar, en este caso, a
la decisin correcta o ms aceptable ticamente, sobre todo si recordamos que las decisiones
reales no son simples alternativas entre lo bueno y lo malo, o lo correcto y lo incorrecto: los
conflictos ticos suelen darse en situaciones muy complejas en las que una "buena decisin"
equivale a elegir el mal menor. La ponderacin de todos los componentes situacionales y de las
consecuencias derivadas de cada curso de accin, son elementos que no pueden estar ausentes
en un mtodo de toma de decisiones. Ponderar, sopesar o evaluar situaciones requiere, sin
embargo, un criterio, que no es sino un patrn de medida que permita ejecutar esas acciones.
Esos criterios son los principios ticos. Como es sabido, toda la construccin sistemtica de la
biotica en estos aos, se ha forjado a partir de los ya clsicos cuatro principios formulados por
Beauchamp y Childress: beneficencia, no maleficencia, autonoma y justicia. No corresponde
tratar aqu las crticas -algunas muy justificadas- a este enfoque "principialista"; nos limitaremos
a decir que los principios proporcionan un buen sustento a todo procedimiento de toma de
decisiones por cuanto ellos dan cuenta de la totalidad de relaciones que confluyen en la clnica.
Sin embargo, no resuelven de suyo la conflictividad de las situaciones en que se debe decidir
por uno de ellos en detrimento del otro.
Como se sabe, no todos los procedimientos exhiben el mismo rango de moralidad. Bien puede
que el acuerdo o la negociacin entre las partes en conflicto, no conlleve una decisin
ticamente correcta y sea ms el resultado de estrategias racionales que de un proceso
autnticamente dialgico, en el que se haya respetado la "regla de oro" de la dignidad personal.
De ah que una importante cuestin en biotica la constituyen los problemas de
fundamentacin, en los que se juega no slo el tipo de racionalidad que subyace a los
procedimientos de decisin sino tambin la posibilidad de legitimacin normativa de la tica.
La implantacin del hombre en la realidad, de la manera arriba indicada, funda una "comunidad
ontolgica" de la cual la tica recibe su primer principio, primero por cuanto es el nico
principio absoluto, que como tal, no admite excepciones, pero desprovisto de contenido
prescriptivo determinado. Este principio es el de "respeto e igual trato y consideracin por
todos los seres humanos en virtud de su dignidad personal (autoposesin y autorealizacin)".
Este principio no emana de la razn, es ms bien el "dato" (pre-racional) que todo
procedimiento racional ha de respetar cannicamente, es decir, con el cual han de "medirse" los
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dems principios (v.gr. beneficencia, no maleficencia, autonoma y justicia) como tambin los
procedimientos de toma de decisiones. En este sentido, el principio, aunque formal, es apoyo y
exigencia para la razn tica, y por ello obliga, y de modo absoluto. Por si resulta poco como
principio moral universal, cabe preguntarse si realmente disponemos de algo ms que pueda
sustentarse con pretensiones de universalidad, sin recaer en la crtica -fundada- a la presunta
objetividad de contenidos que, forjados histricamente, se hagan valer como verdades
universales.
De lo anterior se desprende el lmite de toda fundamentacin, que no es sino el lmite de la
racionalidad humana. Adentrarse en las teoras ticas puede resultar decepcionante para quien
espera encontrar en ellas pautas absolutas e incontrovertibles de actuacin. El coeficiente de
provisionalidad que afecta a toda teora cientfica, como construccin racional, afecta tambin a
toda teora tica, aunque est dotada de la mxima coherencia lgica. Esta provisionalidad de la
razn, no nos exime de buscar y dar razones, como tampoco anula que haya razones mejores
que otras para justificar una decisin. Lo nico que quiero significar, en pos de la recuperacin
del principio de realidad, es el carcter aproximativo de la razn humana, por el cual se puede
aprender a tomar decisiones bien fundadas sopesando razones; tal es el valor, como hemos
visto, de los mtodos en tica. Pero no puede esperarse de la teora tica una resolucin
definitiva de los dilemas y conflictos. Lo real excede siempre los lmites de la razn: lo contrario
es moralismo estril. En biotica abundan los ejemplos en los que, por respeto absoluto a los
principios (productos siempre de la razn) se llega a resultados paradjicos, cuando no
perversos.
Por otra parte, todo procedimiento contiene algo de exterioridad repetitiva que puede
convertirse en mero mecanismo si no se integra con otras perspectivas morales ms cercanas a
la educacin en ciertas virtudes de la vida cotidiana, que expresan un ncleo fundamental en la
recuperacin del principio de realidad en biotica: la preocupacin por los dems. En efecto, el
excesivo centramiento en la autonoma individual parece dar por sentada la desaparicin de lo
que constituye un pilar elemental para la tica: la conciencia de alteridad. "Ninguna clase de vida
humana (...) resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de
otros seres humanos". Si se borra esta consideracin originaria, pierde sentido todo intento por
construir una tica pluralista y secularizada. La biotica norteamericana est reflexionando
seriamente sobre la preeminencia de la autonoma. Si bien entre nosotros, la vigencia social de
la autonoma es ms un ideal a alcanzar que un logro definitivo, el principio de realidad tambin
indica que su ponderacin debe ser integrada en una perspectiva antropolgica que contemple
esta referencia a "los otros" como constituyente de la subjetividad individual.
Actividad:
Lee con atencin y subraya las ideas principales de esta lectura
Realiza resumen grfico de esta lectura
__________________________________________________________________________
Ecologa
El valor que encuentra en la proteccin del medio ambiente una forma de servir a los
dems.
Es el valor que nos hace considerar y actuar en favor de la proteccin del medio ambiente, los
recursos naturales y toda forma de vida, incluyendo la propia.
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Pensar en la naturaleza y la cultura ecolgica tan de moda en estos tiempos, nos ubica en una
situacin un tanto incierta. Por una parte, vienen a nuestra mente los grupos verdes con
iniciativas de todo tipo: la proteccin de las especies, el medio ambiente y los recursos naturales,
donde son muchos los que participan y se comprometen, pero adquieren un matiz de
exageracin a los ojos de los dems: para la inmensa mayora de las personas, luchar por la
proteccin de las ballenas tiene poco sentido, sobre todo si en el lugar donde vive se encuentra
alejado del mar.
Al mismo tiempo surge la pregunta: Qu tengo que ver yo con la ecologa? Pese a las
campaas y la abundancia de carteles, ese sentido de la distancia y no pertenencia a un medio
ambiente determinado, nos hace seguir inmersos en nuestras ocupaciones, sin darnos el tiempo
necesario para pensar seriamente en la importancia de vivir este valor tan necesario en nuestros
das.
Para despertar en nosotros una conciencia ecolgica, hace falta reflexionar profundamente
sobre el sentido que tiene toda forma de vida para nosotros, y en primer instancia, la nuestra.
Los cuidados que requiere nuestra persona son bastante conocidos: adecuada alimentacin, el
debido descanso, hacer un poco de ejercicio, prevenir las enfermedades y tratarlas
oportunamente, trasnochar lo menos posible, alejarse de los vicios, trabajar con orden, etc., sin
embargo, el descuido voluntario de estos y otros aspectos igualmente importantes,
necesariamente afecta nuestra salud, por eso, es imposible pensar en preocuparse de lo que
ocurre en el exterior, cuando somos incapaces de cuidarnos a nosotros mismos.
Si adems del descuido personal, agregamos una falta de voluntad para realizar acciones
concretas, podemos formarnos una idea ms clara de nuestra conducta. Por ejemplo, no es raro
que el clasificar la basura nos provoque cierta pereza, sobre todo si ya existe quien lo haga.
Recoger envolturas, papeles y residuos de comida para depositarlos en su lugar o limpiar
lquidos derramados, deberan ser actitudes que reflejen nuestros hbitos y costumbres.
Ahora podemos darnos cuenta, que el cuidado de nuestra persona y mejorar cualitativamente
nuestros hbitos, nos llevar a conservar nuestro entorno inmediato en ptimas condiciones, y
de esta manera, comprender en toda su extensin las grandes y pequeas iniciativas ecolgicas.
Para muchos, es inexplicable la preocupacin de algunas personas por su medio geogrfico,
calificando de exagerado el reporte del noticiero sobre la gravedad de un incendio, un derrame
de petrleo en el mar o la contaminacin de un ro, pero es difcil juzgar y comprender esta
situacin si vivimos en otro espacio. Para quienes su vida se desarrolla y depende del mar, el
bosque, el ro o el campo, constituye un centro vital para su existencia, por eso lo considera
como propio y parte de su responsabilidad.
Tal vez esa es la clave y fundamento de este valor: considerar como propio todo lo que nos
rodea. As como tenemos especial cuidado por conservar nuestro hogar limpio, de igual manera
deberamos hacerlo en la calle, la oficina, los lugares de esparcimiento... tomando las
precauciones y medidas necesarias para cada caso, en vez de quejarnos del deficiente servicio
pblico de limpieza o la falta de conciencia de los conciudadanos. Una vez ms, nuestro
ejemplo constituye el punto fundamental para la transmisin de los valores.
Cul es el resultado de la conciencia de este valor? Primeramente la solidaridad que debemos a
nuestros semejantes, tal vez no est en nuestras posibilidad acudir al sitio de una catstrofe,
pero si podemos contribuir en la proteccin de nuestra comunidad; paralelamente surge el
respeto por las personas y la naturaleza, que son inseparables y dependientes entre s. Dicho de
otra forma, representa el compromiso personal por servir a los dems, procurando espacios
limpios que faciliten un modo de vida digno para todos.
41
Actividad:
Para vivir este valor desde tu situacin personal y de acuerdo a tus posibilidades, puedes
comenzar por:
Cuida tu salud prudentemente y sin caer en exageraciones. Tan delicada es una dieta
rigurosa, como el exceso en la comida, por ejemplo.
Refuerza tus hbitos personales de orden y limpieza, en tu hogar, oficina, lugares que
frecuentas y hasta en las calles. No es lo mismo arrojar un papel y que caiga a un lado del cesto,
que depositarlo dentro.
Respeta las normas de cuidado ambiental de todo lugar (rea de fumadores, depositar
basura, no dar alimento a los animales del zoolgico, no encender fuego, etc.).
Acostmbrate a reportar las deficiencias del servicio pblico de limpieza y las anomalas
que surgen por la falta de conciencia de personas, empresas o instituciones.
Infrmate sobre los aspectos fundamentales de la cultura ecolgica, aplicando lo que
haga falta en tu hogar y comunidad. Seguramente encontrars a otras personas que apoyen tus
iniciativas.
Promueve alguna campaa ecolgica sencilla en la escuela de tus hijos. Si eres estudiante,
con mayor razn.
Reflexiona en esta idea: Mi entorno va ms all de las paredes de mi casa, la escuela y la
oficina.
Quien vive este valor en la medida de sus posibilidades y con acciones concretas, demuestra un
serio compromiso por el bienestar de sus semejantes, con quienes se solidariza para realizar una
labor ms efectiva, pues su actitud no depende de la moda o el fanatismo, sino por la firme
determinacin de mejorar el mundo en el que vivimos.
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44

Cuaderno de Estudio Filosofia 3 2015

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Sistema del Bachillerato General

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Por: DTI Santiago Paulino Chavarra Guevara

Mxico D. F. agosto de 2015

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Santiago P. Chavara Guevara

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Santiago P. Chavara Guevara

necesidad de que la filosofa de la moral contempornea reconozca las uniones inseparable

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Santiago P. Chavara Guevara

OBJETIVOS DE APRENDIZAJE DE LA ASIGNATURA: FILOSOFA III (TICA)

Introduccin general a la tica: Qu es la tica?

tica, para qu?

Moral y vida cotidiana.

Axiologa y su relacin con la tica.

Fundamentos axiolgicos de los sistemas normativos.

Nociones de libertad y responsabilidad.

La libertad como problema filosfico.

Hacia una tica de la libertad y responsabilidad en el propio contexto socio-histrico.

Intersubjetividad e importancia del reconocimiento.

Argumentos y juicios morales.

Axiologa y mundo contemporneo.

Problemas nacionales y mundiales: econmicos, ecolgicos, sociales, polticos y culturales.

Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico

Mediante la redaccin de un ensayo, muestra su capacidad para fundamentar juicios morales.

Extrae argumentos morales de diversos textos y los analiza.

Expone sus ideas de forma clara y sencilla.

Es capaz de jerarquizar y ordenar sus ideas para elaborar una argumentacin.

Puede conciliar el respeto a la dignidad de la persona con la crtica de sus ideas.

Problematiza, a partir de la nocin de libertad, las causas y consecuencias de sus actos.

Plantea alternativas de solucin a un problema previamente identificado de su cotidianidad, a

Busca informacin temtica; organiza, jerarquiza e interpreta la informacin para fundamentar

Realiza un ensayo estructurado de acuerdo a un esquema de anlisis filosfico

UNA TICA DE LA LIBERTAD Y EL HUMANISMO

Santiago P. Chavara Guevara

Eres importante para ti / Por qu es a ti a quien t sientes

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.Snchez Vzquez, Adolfo. tica, Grijalbo 1993, p 22.

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LA TICA Y SU RELACIN CON OTRAS CIENCIAS.

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ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA MORAL (Carcter histrico de la moral)

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Santiago P. Chavara Guevara

Platn: Leyes, III.

Aristteles: op. cit., III, 1, lllOa.

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Aristteles: op. cit., II, 1, 1103b.

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El concepto aristotlico de la libertad, como autocausalidad, fue luego desarrollado por la

Estobeo: Eglogas fsicas, II, 7. 60; Cicern Tusculanar disputationes, IV,

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Santiago P. Chavara Guevara

Cicern: De foto, 41-43.

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