SUPRA-TERRITORIALIDADES

Y TERRITORIOS INDGENAS: DE MODELOS EPISTMICOS DE

CIVILIZACIONES A MODELOS CIVILIZATORIOS

Javier Gutirrez Snchez

Puedo asegurar, sin temor a equivocarme, que no existe poblacin indgena en Mxico que
no se encuentre inserta, de una u otra manera, en las vorgines de un mundo globalizado
por las injerencias en sus territorios de un amplio abanico de industrias de variados tipos. A
la par de estos procesos estn las poblaciones indgenas, quienes reproducen una serie de
saberes colectivos, sus formas particulares de construir el mundo y sus territorios.
Esta situacin es el punto de partida para que, en una primera parte de este trabajo,
se problematice el territorio y las territorialidades como conceptos polismicos y
multifactoriales, por lo menos en dos vertientes que terminan por conformar un mismo
problema: por una parte, lo que se puede conceptualizar como las supra-territorialidades, las
cuales nos remiten hacia aquellos procesos de poder de sujetos empresariales, de diferentes
perfiles y escalas, que tienen injerencia en los territorios indgenas pero no necesariamente
su posesin histrica como propietarios y, por otra parte, los territorios culturales indgenas.
A partir de este planteamiento se interpreta cmo la ciencia se ha polarizado en
mltiples sociedades de conocimiento (cientismo desarrollista, modernidad reflexiva,

Este ensayo se realiz para la lnea Pueblos indgenas y patrimonio biocultural del proyecto

nacional Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el nuevo milenio que se lleva a cabo en
la Coordinacin Nacional de Antropologa del INAH.

etnoecologa) y de qu manera asumen el estudio tanto de las supra-territorialidades y los

territorios culturales indgenas, que en cuanto modelos epistmicos de civilizacin y
civilizatorios construyen

relaciones epistmicas diferenciadas de la Naturaleza-Cultura,

cuestin fundamental en la trayectoria histrica de la teora antropolgica. Todo esto con el

fin de comprender lo que est sucediendo en los territorios indgenas y en su relacin con los
procesos globales.

Los territorios como construcciones de sujetos de poder

Cuando Daniel Hiernaux y Alicia Lindn plantean los postulados de la geografa crtica,
basada fundamentalmente en las propuestas del gegrafo Santos Milton, lo hacen en
respuesta a una perspectiva que asume al territorio como continente o receptculo de
lmites geogrficos, pero tambin como reflejo en cuanto se plantea que el espacio es un
espejo de las relaciones sociales y de la sociedad (Hiernaux y Lindn, 1993, 90-92).2 La
2

Daniel Hiernaux y Alicia Lindon plantean que bajo la categora de espacio receptculo o continente

se consideran aquellas conceptualizaciones que tratan al espacio como un mero soporte o sustrato
sobre el cual se localizan elementos o relaciones, en otras palabras como su nombre lo indica, el
espacio contiene objetos. Bajo esta premisa, slo es posible plantear relaciones unidireccionales, con
lo cual el espacio pierde la posibilidad de ejercer cualquier influencia sobre los elementos y relaciones
que en l se manifiestan. En esta postura se incluyen tanto aquellas perspectivas para las cuales el
espacio es continente en sentido emprico, como tambin aquellas otras en las que la idea de
continente sera a nivel mental y espiritual; en consecuencia, en este mismo agrupamiento quedaran
reunidas las clsicas visiones economicistas que postulan la existencia de un espacio econmico,
para las cuales el espacio es un receptculo (o un plano homogneo) en el que se implantan las
relaciones econmicas. En cuanto al espacio como reflejo se refieren a aquellos enfoques, para los
cuales el espacio es casi un espejo de la sociedad y de las relaciones sociales, es decir, que todo
cambio social es reflejado inmediatamente y en forma directa en el espacio. En consecuencia el
espacio es visto tambin pasivamente, como algo capaz de reflejar cambios ocurridos en otras esferas
de la vida social. Hiernaux y Lindon sostienen que, en el marco de la geografa crtica, el espacio es
entendido como una instancia o una estructura social integrante de la totalidad social, y como tal toma

propuesta terica de Milton Santos (2000) sobre el espacio, al caracterizarlo como un hbrido
entre los sistemas de objetos y los sistemas de acciones, se constituye en una ruptura
epistemolgica, porque ms all de asumir al territorio bajo los lmites geogrficos trazados a
partir de las fronteras, en su calidad de continente fijo y permanente, sera un constructo con
constantes cambios, esto como resultado de las valoraciones de sujetos de poder que
mediante sus acciones territorializan y a partir de sus identidades le otorgan territorialidad,
por lo que estamos, en concordancia con los planteamientos del gegrafo brasileo Carlos
Porto Gonalves, delante de una triada relacional indisoluble entre territorio, territorializacin
y territorialidad, en las cuales cada una de las sociedades a partir de su territorialidad
identidad se territorializa y el territorio es su condicin de existencia material (2002: 230).
Cules son los referentes esenciales del concepto del territorio? Michel Foucault
define al territorio como una nocin geogrfica, pero sobre todo como una referencia jurdica
poltica: lo que es controlado por un grupo con un cierto tipo de poder (Foucault, 1992:
116), mientras que Gilberto Gimnez (2000: 22) propone que tanto el espacio, como el poder
y la frontera son los tres ingredientes primordiales que componen el territorio. Sin embargo,
el territorio, no slo puede interpretarse a partir de las fronteras delimitadas en trminos
geogrficos, sino que tambin estn las determinadas por las identidades, ya que las
pertenencias identitarias permiten comprender las significaciones y valoraciones del espacio
y las formas en que los sujetos se apropian, mantienen y refuerzan el poder en el marco de
los lmites geogrficos y de las relaciones intra-intertnicas (Gutirrez, 2013: 100-101). Por lo
tanto, parafraseando a Porto Gonalves, el territorio no es algo anterior o exterior a la
sociedad; territorio ms que espacio apropiado, es espacio construido, espacio hecho cosa
un carcter de estructura subordinante- subordinada, es productor y producido (Hiernaux y Lindn,
1993, 90-92).

propia, en definitiva el territorio es instituido por sujetos y grupos sociales que se afirman por
medio de l (2002: 230).
De acuerdo con estas perspectivas tericas y a la luz de la informacin etnogrfica,3
comprender los territorios indgenas no es tarea fcil, en primer lugar, porque se empalman
diversos procesos territoriales, ya que estn presentes diversos sujetos sociales que no son
unvocos ni homogneos, ni mantienen las mismas intencionalidades y estructuras
cognitivas, es decir, son territorios apropiados desde diferentes construcciones, llevando a
que los territorios, las territorialidades y las territorializaciones mantengan un carcter
multidimensional y multifactorial.

Al preparar los contenidos de este ensayo entrevea, metodolgicamente, dos caminos: uno

me sugera abordar las corrientes tericas que se han dado a partir del concepto del territorio,
enfatizando las propuestas de Gilberto Gimnez, acudiendo a las nociones conceptuales del espacio
que dan Henri Lefebvre (1991) y Santos Milton (2000), tomando como teln de fondo los artculos
tanto de Carlos Rodrguez Wallenius et al., Escudriar los enfoques tericos sobre el territorio (2010:
19-32) como el realizado por Bernardo Manano Fernandes, Acerca de la tipologa de los territorios
(2010: 57-76). Otro camino me llevaba a un ejercicio de reflexin que capitalizara, por una parte,
algunos de los contenidos de las exposiciones y discusiones que se vertieron en el seminario que, por
ms de ao y medio, se llevaron a cabo en la Coordinacin Nacional de Antropologa del INAH, en el
marco de la lnea de investigacin Etnografa del Patrimonio Biocultural de los Pueblos Indgenas de
Mxico del proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo Milenio, las
aportaciones de los coordinadores de la lnea Eckart Boege y Narciso Barrera-Bassols, as como la
informacin etnogrfica y las aportaciones de los investigadores del proyecto en las distintas zonas
indgenas del pas, as como la experiencia propia y el conocimiento etnogrfico, en particular de los
choles y en general de los procesos territoriales en Chiapas. Este segundo camino metodolgico llev
a plantear diversas problemticas de las poblaciones indgenas y relacionarlas, en un dilogo abierto,
con los diferentes enfoques y perspectivas con las que se ha abordado y bordado tericamente el
concepto del territorio y dar cuenta de las supra-territorialidades, los cuales se convirtieron en los
puntos nodales de este trabajo con el fin de interpretar y comprender lo que est sucediendo entre los
diferentes pueblos indgenas en Mxico en relacin con sus territorios.

En este sentido, resulta oportuno hacer una distincin entre espacio y lugar. Michel de
Certeau apunta que el lugar remite al orden, cualquiera que sea, segn el cual los
elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia. De tal manera que se excluye la
posibilidad para que dos cosas se encuentren en el mismo sitio (1996: 129). En el lugar, de
acuerdo con De Certeau, los elementos considerados estn unos al lado de otros, cada uno
situado en un sitio propio y distinto, por lo que el lugar es una configuracin instantnea de
posiciones. Mientras que el lugar hace referencia al estar ah, el espacio se convierte en
una referencia que indica tiempo y direccin, as como una construccin social que refleja la
historicidad de los sujetos colectivos.
Los lugares se transforman en espacio, de acuerdo con las experiencias no slo de
los sujetos que lo habitan, sino adems de aquellos otros sujetos que tienen injerencia en
ellos, de ah que De Certeau plantee que hay tantos espacios como experiencias espaciales
distintas (1996: 130). En la medida que los lugares geogrficos son valorados y apropiados
adquieren una dimensin de espacios mltiples y heterogneos, ya que diversas
construcciones espaciales se recrean y reproducen paralelamente mediante las acciones
que los diversos sujetos sociales imprimen a una misma superficie geogrfica.
Cuando se trata de comprender a los territorios indgenas no se les puede interpretar
slo bajo los supuestos de sistemas cerrados, pues aquellos se encuentran insertos en las
vorgines de un mundo cada vez ms globalizado de tal manera que, parafraseando a PortoGonalves, cada vez es ms frecuente el uso de lo multi, trans e inter, para sealar que las
fronteras geopolticas cada vez son ms porosas ante los embates de las empresas
multinacionales, internacionales y transnacionales (2002: 217). Comprender los territorios
indgenas implica emprender dilogos con la teora a partir de los resultados etnogrficos
que nos obligan a dar cuenta de la diversidad de aquellos sujetos sociopolticos que en
diferentes escalas entran en juego en dichas construcciones. Esto hace necesaria una

distincin entre lo que podramos denominar como los territorios indgenas que implican
procesos de construcciones territoriales en el marco de las identidades de las poblaciones
indgenas locales y, por otra parte, lo que podramos conceptuar como supraterritorialidades, en la medida que se trata de sujetos colectivos empresariales de diferente
escala y perfiles que construyen apropiaciones territoriales que los lleva a mantener
injerencia en los territorios indgenas, sin que esto signifique que necesariamente los habiten
o tengan una posesin histrica material en su acepcin como propietarios, por lo que se
pueden plantear como territorialidades desterritorializadas.4

Las supra-territorialidades, los territorios culturales indgenas y los gremios

cientficos
Tanto los territorios indgenas como las supra-territorialidades nos llevan a plantear cmo
ambos han sido abordados en el contexto de la ciencia y de los gremios cientficos. Un
primer planteamiento surge del carcter no unvoco ni homogneo de la ciencia, por lo que
tendramos que plantear las ciencias en plural y su desdoblamiento en prcticas sociales. En
trminos de las supra-territorialidades, estaran los que podramos denominar como
cientistas, entre los que se encuentran los que asumen la ciencia per se, como eje total y
absoluto, bajo los paradigmas de asumir los avances cientficos en aras de las

A lo largo de la investigacin haba conceptualizado estos procesos como territorialidades

desterritorializadas, sin embargo, decid retomar el concepto de supra-territorialidad de acuerdo con

las aportaciones de Jan Aart Scholte, ya que esta nocin conceptual nos remite a los procesos
globalizadores que describen un cambio significativo en la organizacin del espacio social, es decir, el
paso a nuevas geografas, mediante las cuales se encuentran conectadas diferentes partes del mundo
(2000: X), que es precisamente la idea que pretendo dar a partir de las territorialidades
desterritorializadas.

contribuciones del desarrollo y progreso occidental. Las mltiples supra-territorialidades, en

cuanto procesos empresariales industriales mercantiles en los territorios indgenas, plantean
el desdoblamiento de los avances cientficos en prcticas concretas en aquellos territorios.
Entre estas ciencias se encuentran, por ejemplo, la biotecnologa (nanotecnologa y la
ingeniera gentica) en la produccin de semillas hbridas y transgnicas; la geologa
(mineraloga) en relacin con las empresas mineras; la agrotecnologa en la produccin de
fertilizantes y plaguicidas destinados a la agricultura; la fsica (ciencias energticas) en
relacin con la produccin de energa como la elica; la qumico farmacutica biolgica en
relacin con los laboratorios en produccin de medicamentos y las patentes; la enologa, en
la produccin de vinos como el tequila y aguardientes. As, son mltiples los casos que
enmarcan las supra-territorialidades que se concretan a lo largo y ancho del pas, con
historias manufacturadas desde hace varias decenas de aos, hasta aquellas que se han
propiciado en los ltimos aos en el marco de polticas enmarcadas en el crecimiento
empresarial del pas como poltica de Estado.
Estas supra-territorialidades se presentan en el nivel de insercin de las poblaciones
en los procesos globales de mercantilizacin que no slo trastocan a las comunidades
indgenas sino tambin a las campesinas. La insercin de las poblaciones indgenas que
ligan lo local con lo global se presenta en la utilizacin de fertilizantes, plaguicidas y de las
semillas llamadas hbridas, provenientes de las grandes empresas internacionales de las
que Monsanto slo se ha convertido en una referencia simblica ante la multiplicacin de
empresas, internacionales y mexicanas que aluden a este proceso global de introduccin de
qumicos destinados a la agricultura. El caso de la invasin de cultivos de aguacate
transgnico en las comunidades del pueblo purpecha de Nurio y Chern y del municipio de
Uruapan en Michoacn, es slo un ejemplo, pues las semillas hbridas y los fertilizantes

agroqumicos estn presentes en la experiencia agrcola de una gran parte de las zonas
indgenas en el pas.
En otro tenor se encuentran las empresas que se han ubicado en las inmediaciones o
en los territorios indgenas, como las concesiones mineras otorgadas a la empresa
canadiense First Majestic Silver, sobre el corredor sagrado de peregrinaciones del pueblo
wixrika, en el municipio Real de Catorce, San Luis Potos o las empresas mineras
internacionales, que tienen ms de 50 aos de concesin en la zona de la Costa-Montaa y
de la Sierra Madre del Sur, en Guerrero. Asimismo, estn las empresas mineras que ante la
bsqueda de oro se encuentran en los territorios rarmuri en el estado de Chihuahua y las
agroindustrias establecidas en la zona de los mayos en los estados de Sonora y Sinaloa
(Lpez Aceves et al., 2012).
Otras son las industrias agrocomerciales que tambin sucede con las mineras
que ante el poco xito de la venta de parcelas de los ejidos ante los cambios del artculo 27
constitucional, se ha presentado la modalidad de la renta de parcelas, surgiendo una especie
de empresas langosta, en la medida que una vez agotados los recursos de un lugar se
desplazan a otros para repetir la misma experiencia. Tales procesos se encuentran
documentados, por ejemplo, en los cultivos agroindustriales de la zarzamora en el Valle de
Los Reyes en el estado de Michoacn (Sandoval, 2012).
Vinculadas a los mercados nacionales y articuladas al comercio global se encuentran
los establos lecheros altamente tecnificados y las agroindustrias lcteas establecidas en la
zona de la Comarca Lagunera aprovechando los recursos del agua del Rio Nazas que
recorre los estados de Coahuila y Durango, empresas regionales alimentadas con insumos
industriales y tecnolgicos provenientes de las principales empresas transnacionales (Salas,
2011: 16 y 20). Aqu se asientan tambin las empresas maquiladoras de juguetes,

autopartes y michochips tradicionalmente de carcter industrial urbano, compitiendo

con las actividades ganaderas y agrcolas por la mano de obra barata, flexible, disciplinada;
por los recursos naturales; por los mercados (Salas, 2011: 16-17).
Tambin estn las industrias productoras de energa, como ha sucedido en el Istmo
de Tehuantepec, Oaxaca, en donde se han colocado alrededor de 500 aerogeneradores,
como parte del proyecto de produccin de energa elica impulsado desde hace ms de 10
aos por empresas espaolas transnacionales, ocasionando, como consecuencia, la
deforestacin de la zona, la prdida de especies, mortandad de aves, as como la
desecacin de suelos, contaminacin por derrames de aceite y la destruccin del paisaje
(Salas et al.,s.f: 2-3).
La cementera Apasco en el municipio de Macuspana, en los lmites del municipio
chol de Salto de Agua, Cruz Azul en el Istmo de Tehuantepec o la cementera Tolteca del
consorcio CEMEX, colocada como una de las empresas internacionales en el rubro de las
ms grandes del mundo, pero tambin como uno de los mayores contaminantes de las
zonas. En este proceso tambin se encuentran los procesos de reconversin de la industria
textilera asentada en otros tiempos en las zonas urbanas para desplazarse a las zonas
rurales, como ha sucedido con las industrias de la mezclilla en el estado de Puebla y
Tlaxcala, recreando lo que Hernn Salas y Leticia Rivermar han trabajado a partir del
surgimiento de las nuevas ruralidades, en la medida que las poblaciones campesinas han
diversificado sus economas mediante su insercin en el sector secundario, y la consecuente
transformacin del paisaje matizado por las vocaciones agrcolas e industriales, pero tambin
por la acelerada contaminacin de los ros, fuente primordial para el riego de los cultivos
locales (Velasco 2012). De esta manera, tanto los recursos naturales como humanos han
llevado a que las industrias busquen en las zonas rurales sus lugares de asentamiento.

Por otra parte, tambin se encuentran los laboratorios de farmacologa en la

produccin de medicamentos que buscan las patentes de los saberes indgenas, como lo
sucedido con la patente de la bacteria del pozol chiapaneco a finales de los aos noventa del
siglo pasado. Esta bacteria primero fue patentada por la Universidad de Minessota, Estados
Unidos, y que despus vendi los derechos a la compaa holandesa Quest International. En
la descripcin de la patente se declara la idea del uso de la bacteria del pozol blanco que
proviene por siglos de las poblaciones mayas de Chiapas (http://firgoa.usc.es/drupal/node/
10529 consultado en el mes de enero del 2013)
.La produccin del caf en las zonas indgenas de Veracruz, Puebla, Chiapas o
Oaxaca; la produccin de vainilla en la zona totonaca del estado de Veracruz, son otros de
los rubros en donde la produccin de las zonas indgenas est inserta en los procesos de
mercantilizacin regional, nacional e internacional.
En otro mbito mercantil tambin se encuentran las grandes empresas dedicadas,
por ejemplo, a la produccin del agave para la industria tequilera, en particular en la zona de
Tequila en el estado de Jalisco, sobre todo cuando aqul obtuvo la denominacin de origen
y con esto su lanzamiento y consolidacin como producto internacional (Cabrales, 2012).
Sin embargo, un cierto tipo de supra-territorialidad tambin se presenta en los niveles
locales regionales, un ejemplo que resalta, es el papel que jugaron y actualmente tienen los
ingenios azucareros productores de aguardiente que desde los aos treinta del siglo XX con
la prohibicin de los trapiches para la elaboracin domstica del aguardiente, las
poblaciones mestizas concentraron la produccin del alcohol y con esto la alcoholizacin de
las comunidades indgenas para su control, tal como document Julio de La Fuente, en los
aos cincuenta del siglo pasado, en su libro Monopolio de aguardiente y alcoholismo en Los
Altos de Chiapas, de reciente publicacin (2009) y que, en su momento, fue un estudio
incmodo guardado en los cajones de escritorio por motivos polticos. Esto nos coloca en

otro de los problemas en los territorios indgenas que tiene que ver con las identidades
polarizadas indgenas-mestizos y las relaciones intertnicas de conflicto que se han
generado en las zonas indgenas, precisamente porque el territorio adquiere mayor
complejidad, pues uno es el que se construye a partir de las pertenencias e identidades
indgenas y otro a partir de los intereses y formas de habitar que generan los mestizos
locales relacionados con las comunidades indgenas de las distintas zonas indgenas del
pas. Esto nos abre una cuestin ms que necesita su propio proceso de documentacin
etnogrfica y reflexin terica.
As, la industria y el mercado del caf, la produccin ganadera y de leche, la industria
del alcohol, en particular el aguardiente, la industria del papel y la madera, de la vainilla, del
maz hbrido, las patentes en el saqueo y mercantilizacin de la biodiversidad, la produccin
de electricidad en sus mltiples facetas como las presas hidroelctricas o las elicas, el uso
y venta de fertilizantes y plaguicidas, son slo algunos de los casos que han llevado a que
los territorios indgenas estn inscritos en estos procesos que ligan los contextos locales
con los procesos globales de mercado y de la industria, pero tambin muestran cmo los
resultados de las ciencias se concretan en las territorializaciones.
Los procesos de las supra-territorialidades nos remiten a una idea de archipilago,
pues nos remite a espacios matrix, que funcionan como centros de poder desde los cuales
se genera la ciencia, pero tambin las estrategias y los discursos para la injerencia en los
territorios distantes que funcionan como satlites de un mismo proyecto. Estas supraterritorialidades, evidentemente tienen una faceta de proyectos inter-transnacionales y las
podramos denominar como eixos (ejes), tal como lo plantea Bernardo Manano, en la
medida que las supra-territorialidades funcionan como ejes que llevan a que las regiones de
varios pases sean reunidas y giren a su alrededor a partir de proyectos ejecutados o por

atender, en el contexto de los intereses de las transnacionales en la produccin de

commodities, es decir, de mercancas destinadas al uso comercial (Manano, 2010: 67).
Las supra-territorialidades tambin nos plantean una acumulacin del capital por
desposesin tal como caracteriza David Harvey a estos procesos (1998 y 2004), pues la
desposesin implica la imposicin de un modelo civilizador en injerencia y despojo de los
conocimientos y saberes, uso de la mano de obra o de la tierra, la apropiacin de recursos
de las zonas, despojo de las diversidades y saberes bioculturales de las poblaciones locales,
asimismo, la acumulacin no slo ha implicado la desposesin, sino adems el deterioro y la
devastacin ambiental.
Estas dinmicas de las supra-territorialidades nos colocan ante el modelo de
civilizacin de occidente, que ha buscado histricamente la homogeneizacin de las culturas
a partir de su aculturacin. Por lo que estos procesos responden a las inercias de lo que se
ha reconocido como modernidad, pues al ser transgredidas las fronteras se busca la
homogeneizacin de los cultivos, las tcnicas y en cierta medida de las culturas.
A partir de la modernidad, de acuerdo con David Harvey, se entenderan las inercias
de las sociedades hacia su homogeneizacin con base en los patrones centrados en el
individuo y en el desarrollo capitalista monopolizador de los mercados, las comunicaciones y
modelos de Estados-nacin bajo el estndar de las democracias occidentales (Harvey,
1998). Esta modernidad plantea, en trminos de lo que establece Foucault, el proyecto de
una historia global, la cual trata de restituir la forma de conjunto de una civilizacin, el
principio material o espiritual de una sociedad, la significacin comn a todos los
fenmenos de un periodo, la ley que da cuenta de su cohesin. Lo que se llama
metafricamente el rostro de una poca (Foucault, 2003: 15).

Este proyecto, segn Foucault, supone una misma y nica forma de historicidad que
arrastra las estructuras econmicas, las estabilidades sociales, la inercia de las
mentalidades, los hbitos tcnicos, los comportamientos polticos, y los somete todos al
mismo tipo de transformacin (dem). Proceso que Harvey (2004) ha caracterizado como una
poca de globalautoritarismo y que se inscriben en lo que tericamente Boaventura de
Sousa Santos ha denominado como la era de la teora crtica posmoderna, en la que la
sociedad capitalista tanto en el mbito de la produccin como en el del consumo, cada vez
parece ser una sociedad ms fragmentaria, plural y mltiple, cuyas fronteras parecen erigirse
con el objeto de ser transgredidas (De Sousa Santos, 2007: 34).
Esto tiene que ver con una nocin y visin del desarrollo que es la de un mundo
homogneo y universal, donde el modo de vida de personas y sociedades est articulado
por relaciones generadas en el contexto de mercados dinmicos y, desde ah, la existencia
de una ciudadana universal conformada por productores y consumidores que, en
permanente innovacin y competencia, se conviertan en el motor de la nueva historia de la
humanidad (Carpio Benalczar, 2008).
Como respuesta ante las consecuencias del desdoblamiento de la ciencia occidental
en los procesos de modernidad que han llevado a la industrializacin de los territorios locales
se encuentran aquellos gremios de cientficos que han puesto el acento en fenmenos como
el cambio climtico, la prdida de la biodiversidad y el deterioro del ambiente mundial
(Tomassino, Foladori y Taks, 2005: 16). Estas respuestas se han inscrito en las vertientes
tericas de la modernidad reflexiva que, de acuerdo con Enrique Leff, buscan comprender
el riesgo ecolgico y reabsorber los efectos de la racionalidad moderna dentro de sus marcos
tericos e instrumentales instituidos en el proceso de globalizacin (2010: 44).

En la modernidad reflexiva, podramos ubicar algunos tericos de la filosofa de la

ciencia como Len Oliv (2005) quien, a travs del concepto de las intenciones, argumenta
las diferentes posiciones y contradicciones en los gremios cientficos y critica la neutralidad
de la ciencia, punto nodal del paradigma de Thomas Kuhn (1986). Para Oliv (2005) la
dificultad se ubica en que los grupos de cientficos difieren ampliamente en sus intereses y
valores dominantes, por lo que ante un mismo hecho social emanado de la biotecnologa se
asuman posiciones contradictorias entre los gremios cientficos.
Desde la filosofa de la tecnologa Fernando Broncano ha matizado las relaciones
recursivas que se establecen entre la ciencia, la tecnologa, las innovaciones tecnolgicas y
su impacto en lo sociocultural llegando a proponer a individuos-ciudadanos ciborgs como un
hbrido entre lo tcnico y lo natural, entre lo artificial y la naturaleza (Broncano, 2008: 13-16).
Mientras que Miguel ngel Quintanilla (1989) ha enfatizado cmo las tecnologas, en cuanto
tcnicas industriales de base cientfica, han impactado a las sociedades y a la cultura.
Las crticas a la ciencia occidental y sus resultados ha llevado a que los gremios
cientficos se hayan polarizado an ms en diversas sociedades de conocimiento, pues
como fundamenta Len Oliv, stas permiten explicar el ensanchamiento de las brechas
entre los accesos al conocimiento en el mundo globalizado (Oliv, 2005). En este sentido,
considero que los conceptos de las supra-territorialidades como de los territorios indgenas
nos remiten a dos perspectivas tericas que podran asumirse como complementarias, en
una suerte de lo que Clifford Geertz ha llamado los epocalismos y los esencialismos (1989:
210). As, entre los epocalistas se inscribiran las vertientes tericas crticas que han puesto
el acento en los procesos de un sistema mundo globalizado mercantil y mercantilizado que
ha tendido sus redes hacia diversos territorios, incluidos los indgenas, bajo los vaivenes de
un capitalismo en creciente expansin y cuya base se encuentra en los parmetros dictados
desde Occidente y la ciencia occidental cuyo eje rector ha sido el desarrollo y el progreso.

Algunos de estos autores como David Harvey o Carlos Porto Gonalves, que se han
abordado prrafos anteriores y que pueden ubicarse en esta lnea de cientficos sociales.
Entre los esencialismos, estaran aquellos otros gremios cientficos que se han
centrado a comprender las otras epistemes, las no occidentales per se, entre las que se
encuentran fundamentalmente las indgenas, aunque sin perder de vista la comparacin con
las epistemes de la ciencia formuladas por Occidente, 5 un ejemplo de esto es el caso del
filsofo Peter Winch quien en su obra publicada en los aos sesenta del pasado siglo XX,
Para comprender a la sociedad primitiva (1990), recurre al trabajo antropolgico de Evans
Pritchard entre los azande, para postular que cada sociedad tiene distintos criterios de
racionalidad que se tienen que entender a partir de su propia cultura y no a travs de los
postulados de la ciencia. Desde la antropologa han sido importantes los aportes de Phillipe
Descola (2001 y 2005), quien al desentraar las diferentes relaciones ontolgicas que tienen
las sociedades en sus construcciones de la naturaleza, propone el concepto de los
multinaturalismos. Descola plantea que una es la naturaleza que se construye en las
sociedades occidentales desde las particularidades de la ciencia occidental, a la que ubica
como analoga, y otras son las naturalezas que se construyen en las sociedades no

Se ha convertido de lenguaje comn acadmico hacer referencia a las epistemologas

indgenas o la epistemologa occidental, sin embargo la Epistemologa es la rama de la filosofa

cuyo objeto es el estudio del conocimiento. En este sentido es conveniente hacer algunas
aclaraciones: en principio me parece inadecuado el uso de las epistemologas indgenas, y he
decidido usar el concepto de epistemes indgenas e incluso tener el mismo trato con las epistemes de
occidente, pues a partir de los procesos reflexivos que se presentan en este trabajo, asumo el
esfuerzo de colocarme en el estudio de las formas en que se construye el conocimiento y cmo esto
se desdobla en las relaciones con la naturaleza-cultura, por lo tanto se pretende construir una
epistemologa de las epistemes indgenas y de Occidente, incluso a partir de cmo las ciencias dan
cuenta de ambas epistemes y no de sus epistemologas, es decir, de las formas en que estas
sociedades estudian la generacin de sus conocimientos.

occidentales, que denomina construcciones animistas y naturalistas. Mientras que Enrique

Leff (2010) desarrolla el enfoque de la complejidad ambiental desde el cual se buscan
respuestas al

deterioro del ambiente global y el cambio climtico en los saberes

tradicionales de las poblaciones indgenas.

Entre los esencialismos estaran tambin aquellos otros enfoques que abordan a las
sociedades indgenas como sistemas cerrados en la construccin del territorio. De acuerdo
con Gilberto Gimnez, tanto la apropiacin de un espacio, el poder y la frontera son los tres
ingredientes primordiales que componen el territorio (Gimnez, 2000: 22), de tal manera que
al concepto del territorio se le puede circunscribir en tanto

continente, pues tanto el

espacio como el poder se expresan en reas delimitadas proporcionadas por las fronteras
geogrficas, razones que para Gimnez, sean importantes los geosmbolos como
demarcadores del territorio.
Otro de los estudios fundamentales bajo esta vertiente del territorio son las
reflexiones de Alicia Barabas, quien adems lo hace bajo los paradigmas de una
antropologa simblica (2003) y que desarroll en la introduccin de la obra Dilogos con el
territorio, que a la postre se ha convertido en un documento indiscutiblemente importante en
la comunidad antropolgica debido al carcter que ha seguido el concepto del territorio en
sus vertientes de la antropologa poltica y en el marco de las luchas de las organizaciones
indgenas que se dieron y que, en algn momento, resurgirn en cuanto a los cambios de
ndole legislativo que se engarzan con problemticas como la autonoma, que tuvieron su
momento lgido de discusin a principios del siglo XXI.
Para Alicia Barabas, el territorio se refiere a los espacios geogrficos culturalmente
modelados a travs del tiempo, pero no slo los inmediatos a la percepcin (paisaje) sino
tambin los de mayor amplitud, que son reconocidos en trminos de lmites y fronteras

(Barabas, 2003: 21). Tiempo y espacio, planteados en sus continuidades histricas, son
elementos indisolubles para la construccin del Territorio en trminos jurdicos. Tales
aportaciones retoman la discusin que se present en documentos de ndole internacional
como el que eman del Convenio 169 de la OIT, y el espritu, incluso, de Los Acuerdos de
San Andrs Larrinzar, que se realizaron en Chiapas en el ao de 1996. El territorio de
acuerdo con el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, es definido como:
La utilizacin del trmino Tierras [] deber incluir el concepto de Territorio, lo que cubre
la totalidad del hbitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de
alguna u otra manera (Convenio n 169, 1989: Artculo 13, pargrafo 2), concepto que
retoman Los Acuerdos de San Andrs en donde se dice que: Todo pueblo indgena se
asienta en un territorio que cubre la totalidad del hbitat que los pueblos indgenas ocupan o
utilizan de alguna manera. El territorio es la base material de su reproduccin como pueblo y
expresa la unidad indisoluble hombre-tierra-naturaleza. Las nociones conceptuales del
territorio a partir de su configuracin en trminos jurdicos, conjugan el tiempo histrico y los
pueblos indgenas concentrados en un espacio acotado por los lmites geogrficos.
Sin embargo, los Acuerdos de San Andrs adems de estos elementos para la
configuracin conceptual jurdica del territorio, retoman un elemento ms que se fundamenta
en la relacin hombre-tierra-naturaleza, los cuales han sido un eje central en la antropologa,
ya que colocan en el tintero la relacin naturaleza cultura, pero adems nos conduce a lo
que se denominaran como los territorios culturales, los cuales se encuentran moldeados a
partir de las particularidades histricas mticas propias de los pueblos indgenas,
histricamente construidos, de acuerdo con los discursos que explicitan las particulares
formas en que las poblaciones han significado sus espacios (Gutirrez, 2013).
Desde esta perspectiva, el territorio adquiere un mayor matiz como continente y a
partir de esta nocin se trazan las fronteras, los saberes locales, los geosmbolos, las

toponimias, las formas particulares de construir y relacionarse con las naturalezas, y a partir
de la lengua remiten a construcciones del mundo (cosmovisiones) enraizadas en las culturas
de las poblaciones indgenas.
A partir de la influencia de Edgar Morin quien, a partir de la teora del pensamiento
complejo, concibe al hombre y a las sociedades en sus aspectos recursivos auto-eco-biopsico-culturales (2001), por lo que la teora de la complejidad nos coloca en el carcter
transdisciplinario de las ciencias al concebir, al mismo tiempo, tanto la unidad como la
diferenciacin de las ciencias; de la teora de los sistemas complejos de Rolando Garca; de
los aportes de Boaventura de Souza Santos (2007) sobre el reconocimiento de las
epistemologas no occidentales, fundamentalmente las indgenas, fue un parte aguas para
que la etnografa se perfilara como un mtodo transversal de ciencias como la biologa y la
geografa, de las clasificaciones endmicas culturales de las plantas y animales propuestas
por Claude Lvi-Strauss (1964) en la obra el Pensamiento salvaje, entre otros. Vctor Toledo
(1992) propone un marco terico metodolgico de dilogos interdisciplinarios entre la
biologa, la geografa y la antropologa, que desembocan en la perspectiva denominada
Etnoecologa, la cual coloca el nfasis en los conocimientos ecolgicos locales,
presentndolos como resultados y estrategias de las adaptaciones humanas al ambiente.
Toledo define la Etnoecologa como el estudio de las relaciones entre el corpus que
comprende el conjunto de conocimientos ambientales, el kosmos conformado por el
conjunto de creencias y de representaciones simblicas y la praxis que engloba los
comportamientos que llevan a la apropiacin de la naturaleza (Toledo, 1992: 10; ReyesGarca y Mart Sanz, 2007: 47; Toledo, Alarcn y Barn, 2009: 339).
En la perspectiva de la Etnoecologa se han propuesto nuevas metodologas en el
mbito de los gremios de los antroplogos, bilogos y gegrafos. A partir del mtodo
etnogrfico, bilogos como Alejandro Casas y un nutrido grupo de investigadores del Centro

de Investigaciones en Ecosistemas de la UNAM (Casas et al., 1997) han obtenido

importantes resultados sobre el manejo de la biodiversidad de las poblaciones indgenas del
pas, en particular han documentado la forma como estas poblaciones, a partir de la lengua,
clasifican las plantas y los animales y, desde estos resultados, se ha establecido un dilogo
conceptual en torno a la cultura. Sobresale el estudio sobre la biodiversidad que se maneja
en los mercados del Valle de Tehuacn en Oaxaca (Arellanes y Casas, 2011). Camino
semejante han seguido gegrafos como Barrera-Bassols y Zinck (2000) en sus estudios
sobre las clasificaciones endmicas de los suelos. El mismo Barrera-Bassols y otros
investigadores (2009), relacionan estas clasificaciones con la diversidad de los maces que
manejan los purhpechas de Michoacn. Asimismo, han utilizado las etnocartografias como
mtodo para documentar las formas como las poblaciones perciben y construyen el espacio,
el paisaje y el territorio, argumentando, por ejemplo, el sentido monista de los componentes
naturaleza-cultura y cmo stos se visualizan en el paisaje, tal como lo han matizado en su
trabajo Pedro Urquijo Torres y Narciso Barrera-Bassols (2009).
La antropologa ha incursionado en el dilogo con los gegrafos y bilogos para
postular y construir teora, a partir de mtodos y resultados compartidos. Autores como el
antroplogo Eckart Boege y el gegrafo Narciso Barrera-Bassols, quienes, mediante un
extenso trabajo etnogrfico y un mtodo deductivo de los diferentes contextos indgenas,
llegan a capitalizar a partir de la conjuncin tridica Kosmos, Corpus y Praxis (KCP) una
importante informacin acerca de la riqueza y la diversidad biocultural en las zonas indgenas
del pas, que tienen como marco los conocimientos ecolgicos locales. Mientras que Vctor
Toledo y Narciso Barrera-Bassols (2008) trabajan las sabiduras tradicionales en relacin con
la ecologa desde la perspectiva de la Etnoecologa. Eckart Boege estudia los saberes
medioambientales, las biodiversidades y la relacin con el ambiente de las poblaciones

indgenas; destaca su investigacin entre los mazatecos del estado de Oaxaca (1998 y
2008).
El trabajo de Pierre Beaucage (2009) sobre las poblaciones nahuas de la Sierra Norte
de Puebla, se est convirtiendo en una referencia obligada. Beaucage, a partir de la
informacin que obtuvo en los talleres de tradicin oral, analiza las clasificaciones de la
naturaleza, las plantas, los animales, las construcciones del espacio y el territorio, del cuerpo
humano y las enfermedades, que hacen esas poblaciones. Es importante sealar que en esa
experiencia los nahuas no slo fueron informantes, sino quienes recabaron la informacin a
travs de los Talleres de Tradicin Oral.
Las investigaciones de corte etnoecolgico han tenido logros sustanciales al
adentrarse en las epistemes de los pueblos indgenas, sin embargo, considero que han
perdido de vista que estas sociedades se encuentran vinculadas con los procesos globales y
con las ciencias a partir de sus tcnicas y tecnologas. La informacin etnogrfica
contempornea muestra poblaciones que reproducen los saberes a partir de la memoria
colectiva, pero tambin estn abiertas a experimentar con lo ajeno como ha sucedido, por
ejemplo, con los maces hbridos, los plaguicidas provenientes de las bioquimicotecnologas,
la experimentacin de nuevas variedades de caf, a insertarse en la produccin y
comercializacin del ganado. Todo esto nos lleva a preguntas centrales que necesitan
respuestas: cmo lo ajeno es adaptado, construido ante lo que significa lo nuestro en los
sistemas estructurados de pensamiento y prcticas de las poblaciones indgenas? cmo lo
proveniente de las supra-territorialidades ha modificado el paisaje de los territorios
indgenas? Qu conflictos se han generado entre las poblaciones ante la llegada,
asimilacin e incluso imposicin de lo ajeno entre las poblaciones locales por s mismas
heterogneas tanto en los mbitos religiosos como de prcticas productivas?

Estas preguntas merecen una discusin a la luz de los datos etnogrficos. En el caso
particular de las poblaciones choles de los distintos ejidos del municipio de Tila en el norte
del estado de Chiapas, he documentado cmo los ejidos estn trazados por una diversidad
de pertenencias religiosas, pues al mismo tiempo que estn los que se inscriben como
catlicos tradicionales estn las poblaciones con pertenencias a una amplia gama de iglesias
protestantes, situacin que se extiende a prcticamente la mayora de las zonas indgenas
del pas. Entre los choles, la informacin etnogrfica me llev a interpretar tendencias de
prcticas agrcolas homogneas que no tenan anclaje necesariamente en la pertenencias
religiosas, de tal manera que se compartan el Corpus, en cuanto saberes, y las praxis
colectivizadas, pero haba fracturas en trminos del kosmos, pues no compartan creencias,
por ejemplo, de las entidades sagradas de la Naturaleza (vase Gutirrez, 2013b). En otros
casos, sobre todo las poblaciones jvenes, haban diversificado sus economas, lo cual ha
ocasionado la tendencia al mayor uso de fertilizantes y plaguicidas en los cultivos del maz,
pues la agricultura tradicional con el uso exclusivo del machete, les es imposible pues
requiere un mayor cuidado, trabajo y tiempo.
En otros casos, ante la cada del precio internacional del caf a finales de los aos
ochenta del siglo pasado, en los ejidos de las tierras bajas, decidieron arrasar con las matas
del caf robusta e iniciaron dos procesos: por un lado se introdujo la ganadera y, por el otro,
iniciaron la renta de sus parcelas a las poblaciones choles de las tierras altas. Esto produjo
varios cambios: en primer lugar, la entidad sagrada del Yun Chen, a quien antes se le
hacan los rituales de peticiones del agua, se transmut a la entidad sagrada de Jak (El
Agua), esto por las necesidades de mayor utilizacin del lquido para el riego de los pastos
para el ganado. Estas poblaciones, han generado todo un bagaje de conocimientos en torno
al cuidado, produccin y comercializacin del ganado vacuno, pero estas prcticas han

estado asociadas a sus antiguos rituales de proteccin, que si bien antes se realizaban en
sus cultivos, ahora se extienden a los potreros.
En el caso de las poblaciones de las tierras altas que rentan las parcelas en las
tierras bajas, en stas siembran el maz hbrido de manera extensiva. Este maz lo compran
en las veterinarias y se ha mezclado con los maces nativos que adquieren de los indgenas
del ejido. Sin embargo, en sus tierras altas, siembran los maces que han heredado de sus
antepasados, de generacin en generacin, y que incluso se da a manera de herencia
familiar. Pero tambin en las tierras bajas, pues los ejidatarios cuidan sus maces nativos que
tambin los siembran y reconocen que los maces hbridos, slo son utilizados por los
indgenas de las tierras altas que rentan las parcelas. El reconocimiento de los maces
nativos como los nuestros y los maces hbridos como los ajenos se traslada hacia otros
mbitos de las construcciones identitarias, pues reconocen que ellos son fuertes y
resistentes, por la ingesta de sus maces, que los distancia de los mestizos, que son dbiles,
ya que ingieren maces hbridos. Lo mismo sucede con los animales de traspatio, por
ejemplo, diferenciando los pollos de rancho y los de granja, stos ltimos dbiles, se les
quiebran las patas y su carne es muy suave, en contraste con sus pollos alimentados con
sus maces nativos.
Los ejidos son verdaderos laboratorios agrcolas de experiencias acumuladas y
colectivizadas, que les han llevado, por ejemplo, a las adecuaciones en el uso de los
plaguicidas y agroqumicos, aunque en otros casos a su rechazo, como ha sucedido con los
fertilizantes utilizados para las matas del caf, ya que es una prctica generalizada de slo
utilizar fertilizantes orgnicos, generalmente de los rboles de sombra del Tselel, pues tienen
la referencia que cuando fueron dotados de fertilizantes obtenan mucho caf, pero una vez
que les quitaron el apoyo, las matas se secaron, esto porque el caf se acostumbra. Todos
estos datos, nos llevan a replantear la triada Kosmos-Corpus-Praxis, propuesta por la

Etnoecologa, pues ms bien tendramos que plantear los Kosmos, los Corpus y las Praxis,
no en una recursividad lineal sino las correspondencias-redes en trminos contextuales. Pero
estos datos etnogrficos adems nos sitan en la dinamicidad y constante actualizacin que
tienen tanto los saberes, las creencias y las prcticas los corpus, los kosmos y las praxis
(para ampliar esta informacin, vase Gutirrez, 2013b).
En este sentido, considero que tanto la perspectiva de los epocalistas como de los
esencialistas, no son contradictorias, sino ms bien complementarias y responden a puntos
de partida y sujetos de investigacin diferentes, que permiten dar cuenta de dos realidades
que terminan por ser parte del mismo problema y nos permiten dialogar con las epistemes
que se reproducen a partir de las supra-territorialidades, pero tambin con las epistemes de
las poblaciones indgenas para la construccin de los territorios.

Hacia una socio-antropologizacin de Occidente y la desoccidentalizacin de la

socio-antropologa y de las ciencias
La Naturaleza-Cultura en las supra-territorialidades y los territorios indgenas
Cada vez ms en las diferentes reas del conocimiento como en la sociologa, la
antropologa, la filosofa, la geografa o la biologa est presente la crtica a la ciencia
occidental como la nica va y fuente de generacin de conocimiento y, al mismo tiempo, el
reconocimiento de las otras epistemes no occidentales, fundamentalmente las indgenas
como generadoras de saberes. Parte de los resultados de estas posiciones crticas se
centran en discutir las formas en que Occidente ha parcelado el conocimiento, a lo que se ha
respondido con un viraje hacia un dilogo inter-transdisciplinario. Desde esta perspectiva, el
problema de las epistemes de la ciencia occidental y sus prcticas y de las epistemes no
occidentales se ha convertido en un asunto de reflexin inter-trans-disciplinaria, aunque el

nfasis se coloque en los temas de la propia especialidad tal como planteara Edgar Morin
(2001).
Las epistemes tanto de Occidente como de las indgenas nos conducen a plantear
tanto una socio-antropologizacin de Occidente como la desoccidentalizacin no slo de
la socio-antropologa, sino adems de ciencias como la geografa y la biologa, esto ltimo
como un camino terico metodolgico que han seguido los aportes provenientes de la
Etnoecologa. La socio-antropologizacin de Occidente implica un ejercicio de reflexin que
as como la antropologa ha estudiado las sociedades humanas alejadas de los ncleos de
poder occidentales, se puedan estudiar las formas en que Occidente se construye a s
mismo. Por esta razn, como plantea Bruno Latour, la tarea de la antropologa del mundo
moderno consiste en describir el modo en que se organizan las ramas de nuestro gobierno,
inclusive las de la naturaleza y las ciencias exactas, y explicar de qu manera y por qu esas
ramas se separan, as como los mltiples arreglos que las renen (Latour, 2007: 35). Latour
se pregunta por qu ningn antroplogo nos estudia de tal modo, ya que justamente es
imposible hacer sobre sobre nuestras naturalezas culturas lo que es posible en otras partes,
entre los otros (2007: 23) Y su respuesta es porque nosotros nunca hemos sido modernos
y para los antroplogos tradicionales, no hay, no puede haber, no debe haber antropologa
del mundo moderno (2007: 23) y completa la idea con una frase sugerente si el mundo
moderno resulta a su vez capaz de ser antropologizado es porque algo le sucedi (Latour,
2007: 24). Pero tambin la pregunta tiene otras respuestas, ya que lo moderno tambin est
planteado a partir del conocimiento cientfico que por s mismo no puede ser religioso, el cual
se asume como de una esfera distinta, de tal manera que nadie es totalmente moderno si
no acepta alejar a Dios tanto del juego de las leyes de la naturaleza como de las de la
repblica [la poltica] (Latour, 2007: 60) Y esa es la cuestin: de verdad la ciencia y su
desdoblamiento y relacin con la naturaleza, no tiene un sentido en cmo occidente se ha

construido a s mismo religiosamente? En otras palabras la ciencia, sus discursos y hechos

con la naturaleza, es decir Occidente y el pensamiento occidental, sera lo mismo sin la
influencia de la historia en que se fueron gestando sus ideas religiosas?
Esta pregunta la podemos plantear por lo menos en trminos de hiptesis, pero
tambin como un aliciente para esbozar algunas reflexiones. En el libro del Gnesis, en siete
das Dios cre al mundo, primero los diferentes componentes de la naturaleza y al final al
hombre y Dios puso todas las cosas a su disposicin para que el hombre dispusiera, se
alimentara de ellas y las dominara mandara (Gensis, captulo 1, vers. 1-31). Con
Jesucristo la salvacin se centr en el hombre, en sus relaciones interpersonales
dimensionando el amor al prjimo como el mayor de los mandamientos. En el Nuevo
Testamento, si bien se cumplen las profecas anunciadas del Mesas, El Salvador, en la
historia de los judos, la religin se centra en el hombre, por lo que a partir de sus actos
personales, pasa a formar parte del mbito de lo sagrado, pues Dios cre al hombre a
imagen y semejanza, aunque no igual, de l.
Siglos despus, hay una reinterpretacin de las ideas de la filosofa helnica con San
Agustn de Hipona quien cristianiza las ideas de Platn y posteriormente Santo Toms de
Aquino quien retoma la filosofa de Aristteles para interpretarla a la luz de la teologa
cristiana. Las diferencias entre ambas posiciones no son menores, pues mientras que la
filosofa platnico agustiniana plante la separacin y dualidad entre cuerpo y alma, materia
y espritu, el cuerpo como crcel del alma, esta ltima pura e inmortal mientras que el
primero impuro y perecedero; a su vez en la vertiente aristotlico tomista se asumi la
posicin monista unitaria entre estos dos componentes. Sin embargo, la cultura occidental y
posteriormente la ciencia tuvo mayor influencia a partir de las ideas platnicas agustinianas,
al separar las ciencias del espritu de las ciencias de la materia y por lo tanto la parcelacin

del conocimiento que tuvo en Descartes uno de sus mayores exponentes al plantear la ideas
claras y distintas en su obra El discurso del mtodo.
El hombre, como ser racional se dio a la tarea, a partir de la ciencia, de analizar,
clasificar, manipular la naturaleza en cuanto materia y en cuanto cosas, sobre todo en el
auge del positivismo de Comte en el siglo XIX y que en las ciencias sociales repercuti en el
pensamiento de Emile Durkheim (2004), cuando asume que los hechos sociales hay que
asumirlos como cosas, al igual que en las ciencias duras, para poder clasificarlos y
estudiarlos, por los que stos son objetivos, en la medida que son independientes de la
voluntad y de los sujetos mismos. Como parte de la parcelacin del conocimiento, est la
divisin de los mbitos sociales, de ah que se argumente que el mbito de la ciencia est
separado de las ideas religiosas. Sin embargo, considero que las relaciones naturaleza
cultura que se han establecido en Occidente no se pueden comprender al margen de la
historia de las ideas que se han dado en el contexto de las ideas religiosas. De ah que
resulte comprensible que a partir de las supra-territorialidades y el avance de los
conocimientos cientficos como trasfondo, la naturaleza sea un objeto, que no solamente se
le pueda manipular, usar, clasificar, dominar sino adems comercializar, pues en este mundo
globalizado en donde impera la produccin, como plantea Enrique Leff, la naturaleza se ha
sobre-economizado, se ha cosificado, se ha desnaturalizado de su complejidad ecolgica y
se ha convertido en materia prima de los procesos de produccin, lo que ha llevado a que los
recursos naturales se vuelvan en simples objetos para la explotacin del capital (Leff, 2005
192).
Evidentemente, la separacin naturaleza cultura ha sido una construccin en una
estructura de pensamiento que se fue gestando bajo procesos de larga duracin en el
pensamiento de lo que hoy reconocemos como lo occidental. Las separaciones entre la
cultura y la naturaleza es lo que constituye, de acuerdo con Bruno Latour, lo moderno

(2007). Sin embargo, plantear la separacin de naturaleza-cultura en la sociedad occidental,

podra resultar un sofisma, pues hay una relacin que termina por ser monista en un
esquema de modelo de civilizacin en que occidente construye sus mundos y las relaciones
entre los sujetos y la naturaleza. Por lo tanto, la naturaleza termina siendo una construccin
dualista en el interior del pensamiento occidental, pero monista de acuerdo con el modelo de
civilizacin visto como totalidad. Esto ltimo porque en la interaccin entre naturaleza y su
uso por la ciencia ha surgido una naturaleza hbrida, tal como lo ha teorizado Bruno Latour,
ya que se han creado hbridos de una naturaleza manipulada y alterada por la ciencia, por la
cultura, la sociedad, mezclas entre gneros de seres totalmente nuevos, hbridos de
naturaleza y cultura, por lo que la dicotoma y el dualismo naturaleza-cultura ha dejado de
serlo, desde hace poco, en el contexto de la ciencia occidental (Latour, 2007: 28).
En las epistemes no occidentales, particularmente las indgenas, la Naturaleza (con
mayscula) tiene agencia, personalidad, es sujeto ms que objeto, tiene voluntad y
emociones por lo que las fronteras entre naturaleza se fracturan y se diluyen en modelos de
civilizacin en donde hay una naturaleza humanizada y una humanidad naturalizada. En
estos modelos de civilizacin, la naturaleza es a la vez cultura, pues las entidades sagradas
de la naturaleza entre ellas se comunican, tienen sus familias y son sociedad, como
establece Diego Prieto y los investigadores del equipo regional de Quertaro, una
culturaleza, enfatizando el carcter sinttico monista ente naturaleza y cultura.
En otros textos he documentado cmo entre los tzotziles y tzeltales tradicionales
catlicos de Los Altos de Chiapas,
la naturaleza y los espacios sacralizados se comprenden en la construccin ontolgica
de la persona, composicin que se comparte con la naturaleza misma. Segn Miguel
Hernndez, para los batsi viniketik (tzotziles) el hombre cuenta con una parte fsica

visible (la carne, incluidos todos los rganos internos). Esta parte concreta es el
cascarn del alma (chulel) que es una entidad interna de todas las personas y las
cosas, pero el mundo de las emociones, como la tristeza, se concentran en el yoon
xchulel (el espritu), el cual es la parte ms profunda y central del alma, y por lo tanto
del ser, ya que el yoon xchulel es el corazn del alma, de tal manera que, como
argumenta Miguel Hernndez, el espritu est ms all del alma; es su corazn y su
esencia para que sobreviva el alma de un ser humano (Hernndez, 2005: 15).
Estas construcciones de la persona, son importantes en las percepciones y
construcciones del espacio, ya que la naturaleza tiene la misma conformacin que la
persona. De esta manera, las plantas, los rboles y las cosas tienen alma: chu'lel: uno
puede partir una piedra o una planta y se ve una parte central que es el chu'lel. A
pesar de que la naturaleza tiene chu'lel, no toda tiene espritu (yoon xchulel), y en los
Cerros Sagrados habitan los Anjeletik, que no son almas sino espritus. As, el Anjel
es el yoon xchulel (espritu) de las cuevas, lagunas y los rios. Por lo tanto, la
sacralidad de la naturaleza, proviene de los Anjeletik que, en cuanto yoon xchulel
(el espritu), la dotan de emociones, como la tristeza, la alegra o el enojo, los cuales
les son caractersticas propias. Razones que llevan a que la gente de tradicin
constantemente est realizando ritos para que la comunidad no sucumba ante el
posible enojo de los Anjeletik y redunde en malas cosechas, mal tiempo o catstrofes
en la comunidad. Los Anjeletik son una entidad sagrada plural y colectiva que se
encargan no slo de proteger sino tambin de negociar el territorio (Gutirrez, 2013:
128-129).
Asimismo entre los indgenas de Los Altos, a la Madre Tierra se le reconoce como entre los
tzotziles como Ch'ul Balumil y Chul Balumilal entre los tzeltales.

Al igual que las personas, la Madre Tierra tiene un corazn que es el rgano vital en
donde se genera el movimiento. Tiene su parte inferior donde est su yibel, su raz, y la
parte de arriba, la que se observa en el horizonte el Cielo, es su rostro. Asimismo,
tiene su ombligo, xmixik balumil (el ombligo de la Tierra) que es el centro de su
cuerpo, donde fluye la humedad y se produce la fertilidad para alimentar y dar vida a
los seres del mundo del Sba balumil (plano terrestre). En cuanto persona, la cabeza de
la tierra est arriba, abajo tiene sus pies y sus brazos le dan equilibrio ante el
movimiento que realiza el Sol en su recorrido por los cuatro puntos cardinales. La
Madre Tierra se concibe como la madre carnal de los mayas batsi viniketik y tseltales
a quienes procrea y alimenta con su leche materna, a la vez que tambin absorbe,
genera y desarrolla en su vientre las cosas de la naturaleza. Esta me (madre) sostiene
el peso de los cuerpos de los hombres y stos, por el slo hecho de poner sus pies
sobre esta Madre Tierra, reciben su energa, se convierten en su extensin y entablan
una comunicacin constante con ella. La Tierra no slo es madre de los seres
humanos, sino tambin de los animales, las plantas y los minerales, los cuales
comparten la vida al tener yoon (corazn). Por ejemplo: los animales tienen sus pies
sobre la Tierra y aunque algunos trepen los rboles o arbustos, stos dependen de ella
que les da de comer y beber; las plantas tienen sus races en la Tierra para poder
alimentarse, y finalmente los minerales, como las piedras, sostienen sus pesos sobre
ella para poder existir ya que reciben su alimento a travs de la energa que emana de
la Madre Tierra (Gutirrez, Hernndez y Cuadriello, 2013).
En los municipios choles del norte de Chiapas hay una construccin de un territorio
compartido a partir de las entidades sagradas del Cristo Negro y del Yun Chen. Al primero
se le reconoce como Yalobil Lak Chuj Tiat (el Hijo de Nuestro Sagrado Padre, el Sol) el cual,
al ser el dueo del maz es el dueo del plano terrestre y tiene una presencia en los

municipios choles del norte de Chiapas (Tumbal, Salto de Agua, Tila, Palenque y
Sabanilla). Igual presencia territorial tiene el Yun Chen, dueo del cerro y del plano
subterrneo, pues las entradas de su casa, las cuevas, en todos aquellos municipios y en las
comunidades ejidales. Puede desplazarse de uno a otro y su presencia o ausencia repercute
en la bonanza o carencia en los cultivos. La presencia y dominios del Cristo Negro y del Yun
Chen se extienden a todos los municipios choles y le proporcionan tanto unidad como
identidad territorial (Gutirrez y Pacheco, 2013a).
En el conjunto de los diversos territorios indgenas del pas Mesoamrica, los
resultados etnogrficos confluyen en el sentido que tienen las entidades sagradas de la
Naturaleza, por lo que es extendida, en la mayora de los pueblos indgenas, la presencia del
Dueo del cerro, y las cuevas como puerta de entrada al mundo subterrneo. La Madre
Tierra tambin es otra de las entidades sagradas, la cual siente, tiene emociones, necesita
alimentarse. Esto nos conduce, por lo menos a dos cuestiones, la primera nos ubica en
diferencias que implican pensar al mundo ante las divergencias que resultan construir el
mundo a partir de planos (el arriba, la tierra, y el inframundo) o de puntos cardinales (norte,
sur, este, oeste); la segunda, nos ubica en el sentido ontolgico de la Naturaleza.
En relacin con el primero, nos conduce a una forma de construccin del mundo entre
los pueblos indgenas mesoamericanos, el arriba, el abajo, en relacin con planos, el este y
el oeste, relacionados estos ltimos con el camino, entrada y salida del sol y el centro como
un punto medular. Pero en la construccin del territorio es fundamental, porque ste ser un
resultado de las interacciones que se dan entre las distintas entidades sagradas bien que se
ubiquen en el mundo de abajo o de las interacciones que se dan entre los santos, por
ejemplo, que habitan tanto en el plano terrestre como en el plano de arriba. Por esta razn,
las fronteras territoriales entre las poblaciones indgenas, en trminos de lmites son ms
porosas y fracturadas porque no necesariamente se constituyen a partir de lmites

geogrficos, aunque evidentemente estn demarcados, sino a partir de las pertenencias, las
relaciones que se establecen entre ellos, incluso a partir de las interacciones que se dan
entre sus entidades sagradas de la naturaleza y el poder de los santos hay una tendencia
generalizada del sentido mtico que tienen los orgenes de los asentamientos y las
delimitaciones de las fronteras territoriales. Todas estas razones llevan a plantear que los
territorios indgenas tienen una mayor comprensin a partir de las identidades.
Construir el territorio a partir de los puntos cardinales de referencia, este-oeste; nortesur, hace ver el territorio a partir de su expansin hacia los horizontes, por lo que el territorio
adquiere connotaciones de lmites geogrficos horizontales al ras de la tierra, que llevan
a plantear la cuadratura y divisin del mundo. De ah que el territorio no sea lo mismo cuando
estamos hablando de los territorios culturales indgenas en relacin con las construcciones
que se dan en las supra-territorialidades. Por lo que lo global y lo local no es lo mismo, ni se
experimenta de la misma manera, pues las empresas ven su expansin territorial a travs de
nichos de mercado independientemente de las fronteras nacionales o locales. Pero esto
tambin es una fractura con una geografa cartesiana, porque si el mundo es construido
recursivamente de arriba y abajo en las epistemes indgenas, el territorio, no solamente tiene
un carcter horizontal sino esencialmente vertical.
La segunda cuestin est relacionada con el sentido ontolgico de la Naturaleza. Los
datos etnogrficos nos conducen a un incipiente planteamiento de localizar en dnde se
encuentra el smbolo, o de qu manera se le puede ubicar en las relaciones que estas
poblaciones establecen con sus construcciones del mundo y de la Naturaleza. Por lo que
resulta pertinente preguntarse hasta dnde lo simblico es una construccin y metodologa
que nos ubica y da ms cuenta de los observadores y de ellos mismos que de los otros
a los cuales investigan? Evidentemente esto es el resultado de una incipiente reflexin que

corre el riesgo de ser clausurada, por la importancia que sustenta el smbolo y la

interpretacin simblica en el discurso de las investigaciones y corrientes antropolgicas.
John B. Thompson, en su obra Ideologa y cultura moderna, plantea que la
antropologa, desde su aparicin a finales del siglo XIX, pas por una primera etapa que se
caracteriz por una concepcin descriptiva, basada en la clasificacin y caracterizacin de
valores, creencias, costumbres, convenciones, hbitos y prcticas de sociedades
particulares en periodos histricos. Una segunda etapa, se delinea con la antropologa
basada en la concepcin simblica, bajo la argumentacin de concebir al hombre como un
ser simblico y que el uso de los smbolos es un rasgo de la vida humana, que encuentra
en Clifford Geertz su mximo exponente. Thompson plantea que en esta etapa de la
antropologa, el inters se centra en el simbolismo y que los fenmenos culturales son
fenmenos simblicos, por lo tanto, la antropologa se interesa esencialmente por la
interpretacin de los smbolos y de la accin simblica (Thompson, 2002: 184). Gilberto
Gimnez plantea que tanto la antropologa interpretativa de Geertz como de Thompson
(quien a partir de una concepcin estructural de la cultura, remite a las formas simblicas en
contextos sociales estructurados) resaltan el carcter de la cultura a partir de la
interpretacin de los significados de los objetos, pero bajo la lgica de los modelos de en
cuanto modelos simblicos y modelos para que expresan las prcticas (acciones) de los
actores, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la perspectiva de los
sujetos y no de las cosas, es decir, segn Gimnez, la cultura es, antes que nada habitus en
el sentido que le otorga Pierre Bourdieu (1998), en cuanto estructuras estructurantes, o
representaciones sociales como profundiz Serge Moscovici (1961), al plantear que estas
representaciones son sistemas cognitivos contextualizados que responden a una doble
lgica: la cognitiva y la social. Esto, le permite a Gimnez, matizar su concepto de cultura
reformulando las concepciones de Clifford Geertz y John B. Thompson: la cultura, por lo

tanto para Gimnez, es la organizacin social del sentido, interiorizado por los sujetos
(individuales o colectivos) y objetivado en formas simblicas, todo ello en contextos
histricamente especficos y socialmente estructurados (Gimnez, 2005: 82-85).
Estos planteamientos sobre la cultura en el mbito de la teora antropolgica
interpretativa o simblica merecen una serie de reflexiones: Una mirada a los trabajos
etnogrficos de las corrientes antropolgicas y de algunos autores como Franz Boas (1964),
Ruth Benedict (1971), Malinowski (1975), Marcel Mauss (1971) y el mismo Lvi-Strauss
(1987), entre otros, nos permite entrever una antropologa que basaba sus teoras a partir de
los datos etnogrficos, desde ah tomaron diferentes posiciones para explicarse a las
sociedades ajenas y extraas, bien desde el relativismo y difusionismo cultural, el
funcionalismo, el estructural funcionalismo o el estructuralismo. As todas estas corrientes se
caracterizaban por un mtodo deductivo, cuyas pretensiones, en unos ms que otros, era la
comparacin de los rasgos culturales, las instituciones, las estructuras y formas sociales de
una serie de sociedades a las que se acercaron para tratar de explicarlas y al mismo tiempo
comprender las propias, en cuanto diferentes y civilizadas. Con el cambio de perspectiva
de una concepcin descriptiva hacia la fase de una concepcin simblica, podemos
plantear que la antropologa sigui un camino hacia el mtodo inductivo, lo que llev a que
las interpretaciones del antroplogo tuvieran mayor peso.
Geertz plantea como mtodo de investigacin la descripcin densa que sostiene
que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, y la
cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones
(Geertz, 1989: 20). Pero el antroplogo slo tiene la posibilidad de tener interpretaciones de
segundo y tercer grado, ya que la interpretacin de primer grado, slo le es posible al nativo.
Este, desde mi particular punto de vista, es uno de los principales problemas. Este problema

lo visualiz claramente Thompson, cuando propone su concepto metodolgico de

hermenutica o interpretacin profunda, pues el asunto est que al reinterpretar un campo
interpretado podramos estar proyectando un posible significado que puede diferir del
significado interpretado por los sujetos que constituyen el mundo sociohistrico (Thompson,
2002: 421). Thompson recurre a los planteamientos de Hans-Georg Gadamer esbozados en
su obra Verdad y mtodo, que a la vez retoma de las ideas filosficas de Heidegger de la
obra Ser y tiempo, cuando plantea que en trminos metodolgicos, la interpretacin slo es
un antecedente que busca la comprensin. De acuerdo con Gadamer, se trata de
comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo. As, mediante la
comprensin se busca un mtodo que evite el malentendido y se lance a la bsqueda de la
verdad, no cmo nica y absoluta, sino como interpretacin, coherencia y correspondencia
entre lo que sucede y la teora, de tal manera que cuando tal congruencia no logra
establecerse, significa, como dice Gadamer, que la comprensin ha fracasado (Gadamer,
2001: 360- 361).
Recurro a estas ideas para argumentar lo siguiente: una revisin de las
construcciones de la Naturaleza y de las entidades Sagradas de la Naturaleza en el contexto
de las epistemes indgenas, nos conducen a plantear que stas se establecen en un sentido
ontolgico en el carcter filosfico que designa Heiddeger, es decir, en la medida de que es
o son, en su ser as, en la realidad y en el estar ah (2009: 27). Las prcticas de su vida
cotidiana parten de la interaccin con las entidades sagradas que finalmente les permiten
dar cuenta de los fenmenos naturales, la relacin e interaccin con los cultivos a partir de
los rituales se establecen ms en un discurso ontolgico que en el sentido simblico, de tal
manera que la eficacia simblica, concepto que acua Lvi-Strauss en su obra
Antropologa estructural, puede ser cuestionada para interpretar a las sociedades indgenas
llama la atencin que en este mismo apartado Lvi-Strauss describa su etnografa en

trminos ontolgicos, pero cuando interpreta la informacin lo haga en trminos simblicos

(1987: 212-227). Las relaciones que establecen las poblaciones indgenas en sus
construcciones del mundo se deben as no a lo que representan sino a lo que son y a la
capacidad de agencia de las entidades sagradas de la Naturaleza, es decir, en la medida
que stas tienen voluntad, agencia, de tal manera que la eficacia no est precisamente
enmarcada en lo simblico sino en lo ontolgico, esto nos lleva a plantear, por ejemplo, que
los rituales son eficaces no porque sean simblicos, sino que son eficaces porque son
ontolgicos.
En este sentido, el discurso de los sujetos indgenas est matizado por realidades y
acciones que no slo involucran la capacidad de praxis de los humanos sino que esta
capacidad se extiende a las entidades sagradas de los diferentes planos. Entre ellos
negocian para dar la lluvia, ellos habitan, son dueos y tienen sus familias, tambin son
protectores y dadores de lo material, pero tambin en torno a los rituales tanto de aquellos
destinados para causar el mal por los brujos por la sustitucin del espritu de la persona, por
un mal espritu relacionado todo esto con el Mero Diablo, o en los rituales de curacin de los
il, para regresar el espritu de las personas enfermas, como sucede entre los choles de
Tila, en el norte de Chiapas (Gutirrez y Pacheco, 2013b). Tambin otros mbitos tienen
este carcter ontolgico, pues la capacidad de ser il, curandero, es una herencia que se
otorga de un familiar ya difunto, pero que en sueos se hace presente para heredar el don a
cualquier familiar. Este hecho tiene una lectura que se presenta en los momentos del sueo,
pero se plantea como una realidad, como un hecho material y objetivo. Evidentemente todas
estas referencias nos colocan ante sociedades en las cuales los sujetos tienen una
construccin del mundo en donde no necesitan la intermediacin del smbolo para que
aquellos elementos que ubicamos en las ideas y creencias mantengan una materialidad.
Geertz plantea que el smbolo es cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relacin que sirva

como vehculo de concepcin la concepcin es el significado del smbolo (1973: 90),

por lo que a travs de ste, sostiene Laura Archiga, se hacen tangibles las ideas, las
creencias y representaciones (2013: 19). Sin embargo, para las poblaciones indgenas, el
smbolo no es un puente que permita que lo inmaterial adquiera materialidad, ni mucho
menos en trminos de metfora o metonimia como establece Edmund Leach en su texto
Cultura y comunicacin (1981: 21). Incluso en trminos de la interpretacin antropolgica, lo
ontolgico permite una mayor comprensin de un discurso que plantean como verdad, en el
sentido que propone Foucault (1999: 53) o como un sistema ideolgico en el tenor que
propone Lpez Austin en la introduccin de su obra Cuerpo humano e ideologa (1980).
Todo esto nos lleva a cuestionar nuestros enfoques para dar cuenta de las epistemes
indgenas. En el fondo est lo que establece Edward W. Said a partir de su experiencia como
antroplogo de origen palestino y profesor de literatura inglesa y comparada en la
Universidad de Columbia en Nueva York. Said crtica cmo lo que se conoce de Oriente ha
sido construido a partir de Occidente y que no siempre corresponde a lo que realmente es
aqul, en palabras ms en palabras menos, esto es lo que llama Orientalismo (Said, 2004).

Territorios culturales y supra-territorialidades: construcciones epistmicas distintas

del tiempo, espacio y paisaje
Las diferentes epistemes que se construyen en los Territorios culturales y aquellas que
corresponden a las supra-territorialidades llevan a plantearnos que entre ambas
construcciones existen, por ejemplo, formas diferenciadas de construir el tiempo, los saberes
en trminos de conocimientos y sabiduras, de diferenciar la historia y la memoria y las
multiescalaridades de los espacios.

Estas epistemes nos remiten a diferentes modelos de civilizacin, que de acuerdo

con las intencionalidades, tienen intereses divergentes que llevan a que en el contexto de
los territorios indgenas y de las supra-territorialidades se mantengan tiempos y ritmos
diferentes pues, por ejemplo, parte del discurso civilizador de las supra-territorialidades es la
aceleracin y mayor optimizacin del tiempo, el mayor crecimiento en el menor tiempo
posible de las plantas como el maz, o el crecimiento de las aves de corral y de la ganadera,
o minimizar el trabajo de limpieza de los maizales con el uso de plaguicidas, modificando los
procesos de larga duracin de la domesticacin del maz, en el contexto de la triada
mesoamericana del sistema agrcola: maz, frjol y calabaza. Sin embargo, con el uso de
agroqumicos, y la intervencin de los procesos biogenticos, esta triada del sistema
agrcola mesoamericano se ha modificado, ya que los agroqumicos (plaguicidas) no slo
acaban con las malezas, sino adems acaba tambin con las plantas de la calabaza,
llevando a una diada que slo permite la sobrevivencia de las plantas del maz y del frijol.
Parte de este desfase tambin se presenta en la duracin de los maces hbridos, ya que
stos no duran ms de tres meses, ya que rpido se pudren, supeditando a su inmediato
consumo, lo cual contrasta con los maces nativos, que tienen periodos de vida ms largos y
que bajo su domesticacin ancestral corresponden a los procesos de autosuficiencia y
aseguramiento alimentario de las poblaciones en contextos agrestes y que la mayor parte de
la agricultura indgena se caracteriza por ser de temporal. Los maces nativos y el
aseguramiento de la milpa ampliada aseguran el cultivo de otras plantas, e incluso de
aqullas destinadas a la medicina o alimentos para los animales. Razones que llevan a que
la milpa sea ms que la obtencin del maz. Situacin que contrasta con las inercias de la
industria agrocomercial extensiva basada en los munocultivos, porque su produccin
bsicamente est supeditada para el mercado y en las cuales el tiempo es dinero.

As, las supra-territorialidades, a partir de sus prcticas, plantean la homogeneidad

de los paisajes, que nos remiten a sus prcticas culturales con tendencias a los
monocultivos, sobre todo en aquellas zonas agroindustriales del pas y la agro
industrializacin de los territorios indgenas, experiencias a las que Arturo Escobar se ha
enfrentado en algunas partes del Pacfico de Colombia, en donde se ha presentado la
transformacin de un complejo y auto-organizado ecosistema de selva hmeda tropical en
un paisaje rgido de monocultivo con las plantaciones de palma africana para la produccin
comercial de aceite y el reemplazo de los labernticos y enraizados manglares por una
sucesin montona de piscinas rectangulares para el cultivo industrial de camarones
(Escobar, 2010: 15).
Por lo tanto, en los modelos de civilizacin hay tiempos y ritmos diferentes y que
Pedro Viqueira ha explicitado a partir de su teora de los desfases. Esta plantea que la
geografa en cuanto a su carcter de territorio y de las territorialidades, estara compuesta
por las inercias y procesos de sujetos colectivos con distintas formas de construir los
tiempos y los espacios. A la luz de esta teora se podra establecer que los territorios, en
tanto realidades sociales, seran un entramado complejo de distintas duraciones que se
transforma a ritmos muy dismiles (Viqueira, 1999: 19). En este sentido, se puede establecer
que evidentemente hay un solo tiempo cronolgico, pero este termina siendo una
construccin cultural y que se trasluce de manera significativamente diferenciada en los
contextos de los territorios indgenas y de las supra-territorialidades.
En el mismo tenor de los desfases podemos abordar la multiescalaridad de los
lmites geogrficos que se construyen como experiencia. En cuanto a los territorios
indgenas, stos se viven, se habitan, se experimentan en trminos locales, mientras que el
zoom de las supra-territorialidades se aleja, para ver ms all y trascender las fronteras
locales que corresponden al diseo de polticas mercantiles bajo los enfoques globales. En

estas ltimas se priorizan las amplias regiones, los niveles estatales y ms an, en muchos
de los casos, los niveles internacionales, con reas de amplias coberturas que aglutinan
pases en el marcaje regional continentales.
Halbwachs hace una distincin entre las sociedades con memoria histrica y las
sociedades de memoria colectiva. Esta distincin resulta oportuna porque Halbwachs resalta
la linealidad con que Occidente construye su historia a partir de la relacin que hace de los
hechos en donde los individuos son fundamentales, unindolos uno tras otro y marcando la
continuidad entre un periodo y otro, entre una poca y otra, posicin que contrapone a las
construcciones de la memoria colectiva pues sta hace referencia a su construccin por
grupos sociales y no necesariamente est establecida a partir de la linealidad, sino que es un
producto recursivo y circular entre el pasado y presente y que su propia definicin hace que
no exceda los lmites del grupo que la reproduce (Halbwachs, 2005). Esto concuerda con las
distinciones que postula Vctor Toledo entre el saber y el conocer, mientras que el primero
est basado en la sabidura colectiva, el conocer lo coloca en el plano individual (Toledo,
1992: 12). Por estas razones plantea que la Ciencia est relacionada con los conocimientos,
mientras que el saber, al ser colectivo, lo asume como saberes y por lo tanto como
Sabiduras en el contexto de las epistemes indgenas que se reproducen a partir de las
memorias colectivas.
Las mltiples experiencias de confrontacin entre los territorios y las territorialidades,
muestran facetas de procesos de resistencia y conflicto, pero tambin en algunos otros
casos de negociaciones y aceptacin de la incidencia y asimilacin de los elementos
provenientes de las territorialidades, como el uso de las semillas hbridas o de los
plaguicidas. Evidentemente, parte del tipo de relaciones que se establecen depende del nivel
de organizacin de las poblaciones indgenas. En muchos de los casos esta confrontacin
est mediada por el enfrentamiento directo acrecentando los niveles de conflicto, pero en

todos los territorios convive la resistencia, pues al mismo tiempo que se presenta la tradicin
como resistencia se van introduciendo, por varios canales, los elementos de las
globalizaciones supraterritoriales.
Es en estos procesos de resistencia, conscientes o inconscientes, que se genera todo
un discurso, que conlleva consigo una praxis marcando los patrones identitarios de lo
nuestro, ante lo ajeno. En este sentido, hay un proceso de revaloracin de lo nuestro, y
cmo ste se ve amenazado como prdida violenta. Por eso el patrimonio como tal aparece
en el contexto de la crisis y en las relaciones agonsticas, llevando a una lucha por lo
nuestro, en el nivel de la inconsciencia. Las estructuras sociales, permeadas por la
organizacin y las relaciones sociales en la defensa del patrimonio se establecen en el
nivel del inconsciente colectivo, tal como planteara Lvi-Strauss en su obra la Antropologa
estructural (1987: 303-304). En resumen, son los procesos locales de resistencia los que
llevan a que se reproduzca la distincin de lo nuestro ante lo ajeno, en discursos y prcticas
agonsticas. En el sentido de los territorios y las territorialidades que se ha dado a lo
nuestro relacionado a lo propio no como saberes cerrados sino como mbitos abiertos a
sumar lo proveniente de afuera, mediante la negociacin, el rechazo e incluso como
procesos de resistencia que en diferentes niveles se presentan como luchas de oposicin
entre las poblaciones indgenas.
Lo anterior nos conduce a reconsiderar conceptos como dilogos de saberes, pues
esto implicara la misma situacin y nivel de poder entre las epistemes de las supraterritorialidades y aquellas de las poblaciones indgenas. La etnografa muestra que en
trminos de las prcticas hay un abanico de experiencias, pero la mayora de las veces,
estn matizadas por la imposicin e incluso a partir de las polticas de Estado y los procesos
de gestin de las instituciones gubernamentales, por lo que en este caso habra una
imposicin ms que un dilogo de saberes. La etnografa tambin muestra que en el interior

de las sociedades indgenas, ms que un dilogo hay una negociacin de los saberes, pero
en otros muchos casos una emancipacin de los saberes, ocasionando relaciones
agonsticas, de conflicto. La diferencia es importante, porque en su calidad de
experimentadores agrcolas, adecan el uso de fertilizantes y plaguicidas, pero en muchos
casos, la emancipacin se presenta en la revaloracin y su rechazo, por lo que es comn
que en trminos de resistencia se valore el dao y la contaminacin a la Madre Tierra, a los
ros y a los cultivos mismos. Estas experiencias de emancipacin tambin se convierten en
banderas polticas y en la construccin de conceptos que alcanzan niveles ms amplios y
llegan a trascender las fronteras como es el concepto sudamericano del Buen vivir cada
vez ms global como una poltica de resistencia y que se convierte en paradigma en los
movimientos indgenas, como ha sucedido en las Universidades Interculturales en diferentes
zonas, generalmente indgenas, de la Repblica Mexicana. La construccin de conceptos
como el Buen vivir, nos remite a esta idea que plantea Boaventura de Souza Santos (2007),
cuando asume que conocer desde el Sur, no solamente hace referencia a los procesos de
poder entre los pases del Norte y los del Sur, sino en la medida que se tienen tambin que
construir los conceptos desde el Sur, aunque advierte que esto no slo engloba a bloques
de pases mediante su posicin geogrfica, pues los pases del sur, en s mismos, tienen
procesos de poder norte y sur.
Asimismo, las formas y niveles en que se da la resistencia, oposicin y conflicto, pero
tambin las negociaciones en que se dan las relaciones entre los territorios y las supraterritorialidades nos conducen a problematizar el nivel multidimensional que adquiere la
diversidad biocultural de los pueblos indgenas. Pues en este tenor se deben reconocer
como territorios bioculturales con diferentes dimensiones en donde los procesos ajenos a las
comunidades generan diferentes respuestas en diferentes contextos, que pueden ser de
resistencia o confrontacin, como ya lo haba mencionado, pero tambin de aceptacin,

asimilacin y negociacin. As, se puede ver al patrimonio biocultural, no slo como los
saberes acumulados, sino tambin como los modos en que se relaciona lo nuestro con lo
que viene de fuera; lo propio

y lo ajeno. Lo cual nos lleva a plantear la

multidimensionalidad y multiescalaridad de lo biocultural. Pero esto implica no slo ver el

patrimonio como la acumulacin socio histrica de saberes, sino stos como saberes que
ven hacia el futuro en cuanto permanencia, claro est con los cambios que se van surgiendo
ante las interacciones de estas poblaciones con el sistema mundo.

Conclusiones
Los planteamientos de Boaventura de Souza Santos no slo son sugerentes sino adems
provocativos, ya que a partir de su propuesta sobre la Sociologa de las Ausencias, plantea
que no hay saber en general ni ignorancia en general y que de este principio de incompletud
de todos los saberes se deduce la posibilidad de dilogo y disputa epistemolgica entre los
distintos saberes (De Sousa Santos, 2007: 94). As las epistemes de la ciencia han creado
todo un cmulo de conocimientos, pero al mismo tiempo son ignorantes de otros tipos de
conocimientos, lo mismo sucede con las epistemes indgenas ya que son poseedoras de
conocimiento, pero ignorantes de aquellos construidos en las epistemologas de la ciencia
occidental, por lo que la sociologa de las Ausencias establece el principio de una Sociologa
de la Traduccin que de acuerdo con Souza Santos, es el papel que tiene el socilogo en
generar una traduccin con el fin de hacer visibles tanto las ausencias como las ignorancias
entre ambas epistemes. Para Sousa Santos, la traduccin es el procedimiento que permite
crear inteligibilidad recproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como
las posibles (2007: 109-110), por lo que el objetivo del trabajo de traduccin es el de crear
constelaciones de saberes y prcticas suficientemente fuertes para proporcionar alternativas

crebles a lo que hoy se designa como globalizacin neoliberal y que no es ms que un

nuevo paso del capitalismo global para sujetar la totalidad inagotable del mundo a la lgica
mercantil (2007: 126).
Las epistemes indgenas como las que se producen en las supra-territorialidades nos
conducen a pensarlas como modelos epistmicos de civilizacin, pero tambin como
modelos civilizatorios. La distincin entre uno y otro modelo no es fortuita, pues mientras el
primero nos coloca en el nivel de la etnologa, el segundo nos conduce a las discusiones en
el plano de la antropologa. En el plano etnolgico, estaran las comparaciones entre las
diferentes etnografas de los pueblos indgenas, con el fin de trazar lgicas transversales que
los llevan a correlacionarse con sus entornos a partir de etnogeografas delimitadas de
acuerdo con sus pertenencias e identidades locales. Una de estas lgicas transversales nos
sita en los etnosaberes que les lleva a las poblaciones indgenas no slo al conocimiento y
uso de la flora y fauna local que corresponde a sus propias clasificaciones en correlacin con
la especificidad de sus lenguas, tal como se ha demostrado desde los dilogos
interdisciplinarios entre la biologa, geografa y antropologa en el marco de la Etnoecologa.
As, la etnografa, etnologa y antropologa son tres momentos de una misma
investigacin, pues la etnografa constituye la primera etapa de la investigacin cultural, y en
cuanto disciplina estudia y describe la cultura de una comunidad desde la observacin
participante y desde el anlisis de los datos observados, mientras que la etnologa surge
desde la comparacin de las diversas aportaciones etnogrficas como construccin terica
de la cultura y. finalmente la antropologa apunta a un conocimiento global del hombre y
abarca a todas las sociedades humanas desde la gran ciudad moderna hasta la pequea
tribu melanesia (Lvi-Strauss, 1979). En este sentido, tanto los territorios indgenas y las
supra-territorialidades adquieren un estatus como modelos de civilizacin, pero adquieren su
sentido teleolgico en cuanto se asumen como modelos civilizatorios.

Pero ms all del sentido antropolgico, se instituyen como modelos civilizatorios a

partir de la traduccin, en la medida que a partir de ellos se puedan generar polticas de
gestin, modelos de Estado-Nacin que vislumbren bajo otros derroteros el desarrollo y el
progreso, se tengan en cuenta los riesgos y consecuencias de asumir una posicin
empresarial sin lmites, pero tambin para el apoyo de los gremios cientficos. Los modelos
civilizatorios nos permiten asumir una posicin de darle voz a la antropologa, como plantea
Tim Ingold (2013), para retraerse del plano de las etnografas y replantearse grandes
preguntas en el nivel de la antropologa,

en los sentidos prospectivos del devenir de

nuestras sociedades y como especie humana. Sin embargo, asumir estas epistemes y
reconocerlas implica un acto de principios y de tica, de intereses, intencionalidades y
preocupaciones; de establecer las prioridades y actuar en consecuencia. Quizs esto ltimo
sea el problema y no las epistemes por s mismas.

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