Karasszon István: Az Ószovetség Varázsa

oszovetseg.
qxd 2004 11 07 22:53 Page 4
TA RTA L O M
Elvek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
TUDOMÁNYOS ÍRÁSMAGYARÁZAT ÉS EGYHÁZI TRADÍCIÓ . . . . . . . . . . . 7
KERESZTYÉN ÉS ZSIDÓ BIBLIATUDOMÁNY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
ETIKA AZ ÓSZÖVETSÉGBEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Útmutatás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
NI ANGE NI BÊTE (Gondolatok az angelológia és satanológia
..................................
vallástörténetéhez) 35
ESZTER KÖNYVÉNEK KOMPOZÍCIÓJA ÉS TEOLÓGIÁJA ............ 52
EZSDRÁS SZEMÉLYE ÉS MÚVE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Exkurzus: A Krónikás történeti mûve és Ezsdrás–Nehemiás
az újabb kutatásokban ............................... 85
EGYSÉGES-E EZÉKIEL KÖNYVE? . .......................... 98
A) Ezékiel könyvének történet-szemlélete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
B) A személyes bûn és bûnhõdés kérdése: Ez 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
C) Próféták nyomdokában: Ez 23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
D) Távlatok Ezékiel könyvében: Ez 36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
ELÕBB ÉS KÉSÕBB A TÓRÁBAN (A sikemi oltár és a deuteronomiumi törvény) . . 116
Érvek a korai, ill. késõi datálás mellett . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Szerkesztéstechnika és relatív kronológia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Támpontok az abszolút kronológiához . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
QÁHÁL (Az Ószövetség gyülekezet-fogalmához) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
DÁVID TRÓNUTÓDLÁSÁNAK TÖRTÉNETE – LÉTEZIK? . . . . . . . . . . . . 143
Exkurzus I.: Dávid és Keíla: 1 Sám 23,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Exkurzus II.: Dávid és Saul családja: 2 Sám 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
TÉNYLEG MEGÕRÜLT ANTIOKHOSZ EPIPHANÉSZ? . . . . . . . . . . . . . . 178
Költészet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
FORMAKRITIKA ÉS TARTALMI REKONSTRUKCIÓ (A 141. zsoltár) . . . . . . . 197
KÁNAÁNI VAGY IZRAELI? (A 29. zsoltár az ószövetségi teológiában) . . . . . . . 210
BÁLÁM ÉS A SZAMÁR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
HABAKUK 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Névmutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
5
oszovetseg.qxd 2004 11 07 22:53 Page 6
Elvek
T U D O M Á N YO S Í R Á S M A G YA R Á Z AT É S E G Y H Á Z I
T RA D Í C I Ó
Elöljáróban talán szerencsés megjegyezni, hogy e sorok írója hittudo-

mányi karon dolgozik, református tradícióban nevelkedett, s munká-
ját e tradíció folytatásaként értelmezi. Ilyen háttéren nyilvánvalónak
tûnhet, hogy elsõ renden a sola scriptura reformátori tanra történik
utalás, hiszen a szerzõ ennek keretében él és dolgozik. Ez a történeti
hely és meghatározottság azonban a legkevésbé sem jelenthet olyan
elfogultságot, ami a tudományos érték rovására menne. Ellenkezõleg:
éppen ilyen háttérrel szerencsés megkérdezni, hogy vajon a reformá-
tori tan tudománytörténeti értéke ma is képviselhetõ-e. Annyi ugyanis
nyilvánvalónak látszik, hogy történeti távlatból tekintve a sola scrip-
tura – a Szentírás egyházi normaként történõ értelmezése – a mai tudós
számára Janus-arcú: két értelemmel is bír. Ha például Luther Márton
1520-ban úgy írt, hogy a Szentírás „önmagában bizonyos, könnyen ért-
hetõ, nyilvánvaló, önmagát magyarázza, mindent bizonyít, megítél és
megvilágít”,1 akkor rögtön láthatjuk, hogy olyan tulajdonságokat ol-
vashatunk itt, amiket részben szívesen vallunk ma is, részben azonban
nem tudjuk Luther Mártonnal együtt elmondani. Vajon ki állítaná ma
a Héber Biblia, az Ószövetség magyarázatában, hogy minden olyan bi-
zonyos, ki merészelné azt mondani, hogy könnyen érthetõ, ki vallaná,
hogy értelme nyilvánvaló mindenki számára? Ugyanakkor pedig kitar-
tunk amellett, amit a lutheri mondat második fele állít: hogy ti. a Biblia
önmagát magyarázza, mindent a Biblia bizonyít, megítél és megvilágít.
6 7
K A RA S S Z O N I S T V Á N : A Z Ó S Z Ö V E T S É G VA R Á Z S A E LV E K
Magyarul: a protestáns egyházak kitartanak a Szentírás azon szerepe neutika teszi azt kiindulóponttá (arkhé – principium emberi döntés ré-
mellett, amit annak idején Luther Márton prófétai módon látott meg, vén lesz). A sola fide alapelvként emlegetése óhatatlanul is a Münch-
annak ellenére, hogy a Biblia magyarázatának kérdésében alapvetõ ki- hausen-effektust idézi föl bennünk: a teológus maga dönt vizsgálódá-
induló pontunk immár radikálisan megváltozott. Az alapvetõ különb- sának princípiumáról. A mai bibliai tudósok joggal érzik úgy, hogy ez
ség, látásom szerint abban van, hogy Luther Márton meg volt még az elv inkább akadályozza a Biblia megértését, semmint elõsegítené.2
gyõzõdve (s ebben valószínûleg valamennyi kortársa egyetértett vele): A sola scriptura alapelve is kifogásolható a XIX. századi teológiai
a Bibliának egyetlen értelme van; miként bizonnyal abban is reményke- rendszerekben: egy olyan hivatkozásról van ugyanis benne szó, ami
dett, hogy rövid idõn belül mindenki fel fogja ismerni ezt az egyetlen minden érv fölött áll. Az ilyen hivatkozás azonban csak egy dekonst-
értelmet. A reformáció korának heves vitáit ez a meggyõzõdés és re- rukciós eljárás révén jöhet létre, tudniillik valamennyi egyéb tekintély
mény magyarázza: hamis kompromisszumokra nincs szükség, hiszen az tagadása révén, ami a Szentírás fölött állna. Ez a tagadás természete-
egyetlen igazság gyõzni fog. Ma azonban már senki sem hisz abban, sen a reformáció korának lényege volt. Lehet-e azonban egy dekon-
hogy a Bibliát egyetlen magyarázattal lehet interpretálni. Nem; magya- strukciós eljárást a teológiai rendszerek alapjává tenni? A XIX. szá-
rázatok sokasága létezik, s ezek egymás mellett mind ugyanolyan joggal zadban nem tárgyalták ezt a kérdést; úgy tûnik, elfelejtették, hogy a
legitimálhatók. A jelen sorok írója is úgy véli: a reformátori elv mellett klasszikus református tradíció megelégedett más teóriák elutasításával
változatlanul ki kell tartani. Ugyanakkor azonban a megváltozott hely- – nyilván azzal a meggyõzõdéssel, hogy az igazság úgyis gyõzelemre
zet miatt szükséges újra átgondolni, s újszerûen alkalmazni ezt az elvet. viszi a protestantizmust. Így mondhatták: contra negantem principia
Ha jól látom, ezzel a véleményemmel egyáltalán nem új álláspontot non disputatur.3
képviselek, hiszen már a XIX. században is ezt tették: kitartottak a Ha talán a fenti rendszerelméleti megfontolások túl elvontnak tûn-
sola scriptura mellett, de újszerûen magyarázták. Az természetesen nek, s elégedetlenségem a reformátori sola scriptura mai alkalmazásá-
már egy további kérdés, hogy a XIX. századi magyarázat számunkra ban nem lenne világos, úgy vessünk egy futó pillantást arra, hogy mi-
ma, a XXI. században kielégítõ lehet-e. Az mindenesetre bizonyos, lyen hatása van e régi elv reflektálatlan alkalmazásának a Biblia
hogy a XIX. a teológiai rendszerek kidolgozásánál megkülönböztették magyarázatára. Mindenki által elismert tény, hogy a Bibliának olyan
a protestáns teológia formai, ill. tartalmi alapelvét (Formal-, bzw. Ma- végsõ hivatkozásként való használata, ami további kritikának is útját
terialprinzip). A formai alapelv volt a sola scriptura elve (tehát a állja, ma már egyértelmûen akadály a Biblia helyes megértésében. Hi-
Szentírásban föllelhetõ eredeti kinyilatkoztatás forrásként történõ fel- szen az egyes bibliai Igék e teória szerint a dicta probantia szerepét
használását), a tartalmi alapelv pedig a sola fide volt (azaz a hit által töltik be, azaz egyes dogmatikailag meghatározott témák bizonyító
való megigazulás). Nem vitás, hogy ez a két elv képes volt a teológiai helyeivé válnak. Márpedig ezek a dogmatikai témák néha éppoly ide-
rendszerek létrehozására: olyan referenciapontokként szolgáltak az genek magától a Bibliától, mint a római katolikus tanítói hivatal. Nem
említett alapelvek, amelyek a teológiai kijelentések helyértékét meg tagadhatjuk ugyan azt a szellemi élményt, amit a XVI. vagy XVII. szá-
tudták határozni – azaz a teológiai kijelentések értelmesek, és tudo- zadi könyvek („Syntagma”, „Loci communes”, „Institutio”, vagy „Com-
mányelméleti szempont szerint kontrollálhatók voltak. A modern el- pendium” nevûek) olvasása jelenthet. Viszont kifejezetten szerencsét-
méletkritika felõl persze megkérdezhetjük azt, hogy a sola fide elve len a teológiai oktatásban, hogy többször egy Igének két (vagy esetleg
valóban tekinthetõ-e princípiumnak, alapelvnek. A hit által való meg- több) értelmét is meg kell tanulni, hiszen a dogmatikus és az exegéta
igazulás ugyanis több mint elv: hogy úgy mondjuk, Isten történetét az egészen mást mond. Nem bizonyítja-e ez a tény is mindennél jobban,
emberrel összefoglalja ez az elv, s mintegy a reformátori bibliamagya- hogy a sola scriptura elvének alkalmazása néhol schizofréniához vezet?
rázat kvintesszenciájaként értelmezhetjük. Surrogatum, ámde nem Nemcsak érthetõ, hanem kifejezetten logikus is, ha a reformátori
principium; mint ilyen, nem annyira a teológiai rendszer kiépítésének sola scriptura elvbõl állandó párbeszéd született a Biblia helyes megér-
elején, hanem inkább a végén kell álljon. Csupán a teológus herme- tésérõl. Valójában már a reformáció korában megvolt ez a párbeszéd
8 9
(néha vita is) – csak gondoljunk az úrvacsora szereztetési Igéinek ma- vita részleteit felkutatni, s ez most nem is célunk. Sokkal érdekesebb
gyarázatára, ill. a róla szóló vitára a református és evangélikus refor- számomra az a levél, amit Kálvin lausanne-i barátjának, A. Viret-nek
mátorok körében! Úgy gondolom, igaza volt J. Barr-nak, 4 amikor azt ír e vitáról. E levélben Kálvin kifejezetten mondja, hogy a szakítás oka
mondta, hogy súlyos hiba lenne a modern történeti-kritikai bibliaku- nem Castellio véleménye volt; nem azért kellett mennie Genfbõl,
tatást a felvilágosodás rovására írni, hiszen ez az egyházi körökben mert hangsúlyozta, hogy az Énekek éneke profán szerelmi költemény.
néhol vitatott módszer logikus következménye a reformáció korának Úgy hogy Kálvin Viret-nek írt levelében nem is erõlködik azon, hogy
tudományos biblia-kutatásának. Ehhez viszont hozzá kell tennünk, cáfolja Castelliót – ami egyszersmind azt is jelenti, hogy elismeri: ta-
hogy a reformáció korában nem a Biblia magyarázatának egysége volt nítványának bizonyos mértékig igaza van. Azt hangsúlyozza ehelyett,
a kérdés (miként említettük: meg voltak gyõzõdve e korban arról, hogy hiába mondta Castelliónak: nézetei egyáltalán nem újak, s gon-
hogy a Bibliának egy igaz és helyes magyarázata van, s ez a magyará- dolja meg, hogy bár exegéta elõdei is ismerték érveit, mégis mindvé-
zat rövid idõn belül mindenki számára belátható lesz). Számukra gig kitartottak az Énekek éneke kanonicitása mellett. Különösen is
azonban az egyház egysége volt a nagy kérdés; hogy az igaz egyház meg kellene fontolnia Castelliónak, hogy az Énekek éneke nem párat-
fogalmát meghatározzák, kritériumokat dolgoztak ki (Bucer Márton lan az Ószövetségben, hiszen a 45. zsoltár is hasonló képeket tartal-
Kálvin által is használt kritériumai: Isten Igéjének hirdetése, a sákra- maz. Mivel azonban Kálvin érvei nem hatottak Castellióra, ezért a
mentumok kiszolgáltatása Jézus Krisztus akaratának megfelelõen, va- mester és tanítvány útjai szétváltak. Kálvin, persze, nem volt kevésbé
lamint az egyházi fegyelem gyakorlása). Az igazi arkhé, a principium, nagy vitatkozó, mint a többi reformátor. Itt azonban mégis valamit el-
tehát a kiindulási pont (ami minden kritika fölött állt), az volt, hogy fogadni látszik az exegetikai érvek ellenében, amit egyébként nem le-
Jézus Krisztus él és mûködik a jelenben is. Annak megállapítására, het megmagyarázni: nevezetesen, hogy hogyan kerül egy szerelmi
hogy vajon errõl a ma is élõ Jézus Krisztusról helyesen beszélünk-e, ének a keresztyén kánonba? Az évszázadokon, sõt évezredeken átívelõ
világos mércére van szükség – s ennek a mércének megtalálásakor lesz consensus fidelium (a hívõk egyetértése) számára fontosabb volt, mint
fontos a Szentírás használata; ekkor lesz az Luther Márton szavaival: a Biblia személyes megértése és magyarázása. Tehát: a Biblia valóban
omnium omnia probans. Hogy ez valóban mérce lehessen, ezért van mérce, de ilyen minõségében a Biblia magyarázata nem öncél, hanem
szükség arra a tulajdonságra, amit a reformátorok ki is mondanak: ti. az egyház építésének szolgálatában áll. Ha a Biblia ilyen vagy olyan
hogy a Szentírás clara, világos. S az sem lehet véletlen, hogy a római magyarázata nem az egyház építését szolgálja, akkor el kell utasítani
katolikus Richard Simon5 egy évszázaddal késõbb ennek éppenséggel azt, még akkor is, ha maga Kálvin sem tud jobb magyarázatot találni.
az ellenkezõjét mondja, hiszen a reformátori claritas scripturae ellené- Ennek a régi történetnek a felidézése világossá teszi számunkra,
ben hangsúlyozza a Biblia értelmének obscurité voltát. hogyan értette Kálvin a sola scriptura elvét: ez elv szerint a Biblia, s
E helyütt talán szerencsés, ha események kapcsán is megvilágítjuk, nem a Biblia ilyen vagy olyan magyarázata a mérce! A magyarázat
hogyan értették mindezt a reformátorok – a tettek néha igen jól meg ugyan szükséges, sõt elengedhetetlen; valójában nincs bibliaolvasás a
tudják világítani azt, amit történeti személyek kijelentéseik által kö- Biblia magyarázata nélkül; a magyarázat azonban nem tarthat igényt
zölni akartak kortársaikkal. Kálvin Jánosnak például elég sok konflik- arra, hogy a hit mércéje legyen: egyedül a Biblia a mérce. S ez a mérce
tusa volt élete folyamán, s bizonnyal az volt ezek között a legkese- sem absztrakt fogalom: a Biblia valaminek a mércéje – nyilván az Is-
rûbb, amikor saját munkatársaival kellett vitáznia. Egyik legjobb tenrõl való beszéd és az Isten akarata szerint élet mércéje. Hibás és a
tanítványa volt Sebastian Castellio (Chatillon), aki a genfi iskolában reformátorok szándékától eltérõ felfogás, hogy a Szentírás önmagában
tanított is, el egészen addig, amíg szakításra nem került a sor Kálvin- van és mindennek a mércéje lenne. Ellenkezõleg: A Biblia mindennek
nal magával. A vita tárgya az Énekek éneke magyarázata volt; e vita a mércéje, ami az egyház bizonyságtételét illeti, de semminek nem
megoldást nem hozván, Castellio elhagyta Genfet és Baselban telepe- mércéje, ami ezen kívül esik. Röviden tehát, a Szentírás és az egyház
dett le. Természetesen nem egyszerû dolog egy évszázadokkal ezelõtti közössége szorosan összetartozik. Ha a Szentírás mérce voltát abszolu-
10 11
tizáljuk, és a világ minden dolgára kiterjesztjük, akkor szükségszerûen azt mondják, hogy üljünk le egymással beszélni. Még egyszerûbb
a fundamentalizmus hibájába esünk. Sajnos azonban az ellenkezõ vég- azonban kegyes körökben a vallásos élmények elbeszélése. Most hagy-
let legalább annyira jellemzõ hiba korunk Európájában: ha a Biblia juk figyelmen kívül, hogy az ilyen beszéddel néha vissza is éltek, s azt
magyarázatát úgy akarjuk megadni, hogy szemünk elõl tévesztjük azt is, hogy ezek az elbeszélések gyakran túl individualista hitet tükröz-
a közösséget, amelyik a Biblia alapján határozza meg magát: az egyhá- nek! Csak annyit elég itt hangsúlyoznunk, hogy igenis legitim dolog a
zat – nos, akkor olyan eredményeket érünk el, amelyek az egyház szá- hit tapasztalatáról beszélni – hiszen ez a beszéd ismét hitet szül más
mára egyszerûen használhatatlanok. Diagnózis fölállítása helyett lelkekben.7
azonban koncentráljunk a pozitív következményekre! Milyen lehetõ- S mégis: ez az egyszerû beszéd teológiai elméletnek ad teret. Mivel
ségek adódnak mindebbõl a teológiai rendszer kiépítésére? magam is közel álltam ilyen körökhöz fiatal koromban, így pontosan
Ha a Szentírás az Istenrõl szóló beszéd és az Isten akarata szerinti emlékezem, hogy az elbeszélõ mindig valami sajátos, egyedi, soha
élet mércéje (aki ma is velünk van), akkor határozottan ki kell jelente- nem hallott dologról számolt be – de ezt mindig kiegészítette általá-
nünk: a Biblia nem csodaszer. A protestánsok nem papír-pápát valla- nos teológiai kijelentésekkel. Nyilvánvalóan arról akarta meggyõzni
nak! A Biblia nem pótolja az egyház és a hívõk hitbeli döntéseit; vi- az elbeszélõ hallgatóit, hogy ezek a sajátos élmények a mi Istenünk-
szont ezen döntéseknek mércéje kell hogy legyen a Biblia. Az Istenrõl nek a tettét képviselik; ezért az ilyen elbeszélések nyelvezete mindig
szóló beszéd és az Isten akarata szerinti élet minden idõben minden konvencionális volt. Minél inkább extravagáns volt a tartalom, annál
keresztyén hitbeli kockázata; e kockázat vállalásában pedig a Biblia inkább tradicionális volt a forma. 8 Feltûnõ volt, hogy az ilyen élmé-
nem Prokrusztész-ágy, hanem segítség: a kánon segít a döntéshozatal- nyek elbeszélése bibliai példákat követett (különösen a Gedeon-törté-
ban, s annak meghatározásában is, hogy ez vagy az a kijelentés jó vagy net, vagy Jézus megdicsõülésének története van emlékezetemben, ami
rossz volt. Nyilvánvaló azonban, hogy a Biblia egyszerû idézése nem egy-egy megtérés-élmény elbeszélésének modelljéül szolgált).
elegendõ, hiszen bibliai idézetekkel agyonütni a párbeszédben a part- Egy egyszerû elmélet állt hát elõ, ami mégis megfelelõ modell arra,
nert nem igazán jó modellje a keresztyén beszédnek – arról nem is hogy bibliai alapon hogyan lehet Istenrõl beszélni ma: saját történetünk-
szólva, hogy az ilyen típusú agyonütésben maga a Biblia is sokszor rõl van benne szó, saját kijelentésünkrõl, saját hitbeli döntéseinkrõl, amit
szenvedõ fél! Mivel az elõzõekben már többször szóltam a teológiai aztán a Biblia indokol, annak az összefüggésében áll – s ez utóbbi bizto-
rendszerek megalapozásáról, így a következõ pontokban teszek né- sítja a hitbeli kijelentések konzisztenciáját. Nyilván a hallgatók nem fo-
hány megjegyzést a teológiai teória kidolgozására, ill. ezen belül a gadnának el olyan élménybeszámolót, ami ellene mond a bibliai történe-
Biblia szerepére. teknek, s nyilván visszautasítanának mindent, ami az általános hitbeli
a) A tudományelmélet tudósai azt mondják, hogy akkor lehetséges kijelentéseknek ellene mond.9 Hogyan keletkeznek azonban az általános
egy empirikus elmélet felállítása, ha az elementáris kijelentésekbõl áll.6 hitbeli kijelentések, s ki dönt azoknak az igazsága felõl?
Meggyõzõdésem, hogy ez a beszéd nem idegen teológiai mindennap- b) Nyilvánvaló, hogy bizonyos absztrakcióra van szükség ahhoz,
jainktól: gyakran megesik, hogy valaki keresztyén hitét bizonyos ese- hogy általános hitbeli kijelentéseket tehessünk; a teológia elméletében
mények, vagy jelenségek kapcsán juttatja kifejezésre. Természetesen az úgy tûnik, nem ritka, és nem is túl nehéz feladat ez az elvonatkoztatás,
ilyen beszéd során az illetõ nem szükségszerûen gondol teológiai el- hiszen a teológiatörténet tele van absztrakcióval; sõt, a Bibliában is van
méletre, hanem úgy véli, hogy egyszerûen hitét vallotta meg, vagy ál- elvonatkoztatás. Ezek révén jönnek létre azok a teológiai axiómák,
lást foglalt hite alapján. Még ma is élénk emlékezetemben él, ahogy a amelyek együttesen teszik ki az adott teológiai rendszert. 10 Az eljárás
hetvenes évek során egy (kommunista) politikus református lelkészek maga egyszerûnek látszik, de maga az út meglehetõsen összetett.
között akarta megmagyarázni, hogy miért rossz egyezmény a camp- Elõször is a teológiai axiómák létrejöttében fontos szerepe van a
davidi. A lelkészek azonban egyszerûen válaszoltak: bárhogy legyen gondolkodásnak. A gondolkodás ugyan nem idegen a keresztyén léttõl,
is, csak üdvözölhetjük, ha az emberek nem egymásra lõnek, hanem de a keresztyénség alapvetõ követelménye mégsem a gondolkodás,
12 13
hanem a hit. Így hát mind az axiómák megfogalmazása, mind pedig az A gondolkodás szintjén azt kell mondanunk, hogy az axiómáknak pár-
ezekbõl álló rendszerek képzése mindig arra a kínzó kérdésre kell, beszédképesek kell lenniükk, hogy a teológiai kijelentések az egyház
hogy válaszoljon, hogy mennyire releváns magára a hitre nézve: az életében relevánsok maradjanak. 11
axiómákból álló elméletnek mindig ismételten vissza kell kérdeznie az d) Utolsó pontunk a rendszerre magára vonatkozik. Nem elegendõ,
egyház életére és hitre. Ismét azt kell mondjuk, hogy az axiómák nem ha egy teológiai rendszer ellentmondástól mentes axiómákból áll, s az
idegenek a hittõl; ellenkezõleg: konkrét hitbeli kérdések esetében sem, ha a rendszerben magában nincs ellentmondás; nem elég az sem,
éppúgy gyakran elõfordulnak, mint teológiai rendszerek megalapozá- ha releváns marad és párbeszédképes kijelentésekbõl áll. A legjobb
sában. De egy új axióma, vagy egy új teológiai rendszer egyik vagy rendszer kritika tárgya kell, hogy legyen (ez a rendszerek sajátossá-
másik kijelentése – ha egyszerûen a gondolkodás, logika útján jött lét- ga!). Tökéletesen elképzelhetõ ugyanis, hogy a rendszer egy bizonyos
re – teljesen hatástalan marad, hacsak az egyház közössége nem integ- idõben, egy meghatározott helyen keletkezvén bizonyos teológiai kije-
rálja életében azt. lentéseket elhanyagoljon, vagy éppen kihagyjon érvelésébõl. Az el-
Másodszor: nem csak a teológiai axiómák, hanem a teológiai rend- múlt század teológiai rendszerei közül talán a Barmeni Hitvallás lehet
szerek is önmagukon belül ellentmondástól mentesek kell hogy legye- ilyen példa, amelynek óriási jelentõségét aligha lehet túlbecsülni Európa
nek. Nem csak abban az értelemben azonban, hogy az axiómáknak, egyháztörténetében – ugyanakkor fájdalmasan kihagyta a zsidóüldözé-
ill. a rendszer részeinek egymással összhangban kell állniuk, hanem sek kérdését. E. Busch-nak vastag könyvet kellett írnia késõbb, hogy
úgy is, hogy a logikusan összeállított részek egyen-egyenként és ösz- Barth Károly álláspontját a zsidóüldözések kérdésében tisztázza.12 Az
szességükben is a Biblia mérlegén meg kell, hogy álljanak – majd így ószövetségi teológiában említhetjük, hogy G. von Rad oly tekintélyes
kell helyüket megtalálniuk a teológiatörténetben. Az axiómák alapján teológiai rendszerébõl kimaradt a bölcsességirodalom – ez volt késõbb
létrehozott teológiai elmélet meg erõsebben áll a teológiai indoklás H. H. Schmid13 kritikája, amit G. von Rad helyeslõleg elfogadott. 14
kényszere alatt, mint az empirikus teória, hiszen az ellentmondástól
való mentesség ezúttal nem csak a logikát, hanem a hagyományozott
történeteket és témákat is illeti.
c) Fentebb említettük már a teológiai kijelentések és rendszerek
j
alanyának kérdését. Ez az újabb korokban rendkívül fontos. Hiszen
régen kollektív úton keletkeztek a teológiai axiómák és teológiai Zárjuk gondolatainkat pozitív megállapításokkal, hiszen nem lenne
rendszerek, s az egyetértés eleve garantált volt. Az Ókorban ennek helyes a sola scriptura reformátori elvérõl pusztán a caveat égisze
megtestesítõi az ökumenikus zsinatok voltak, a reformáció korában alatt beszélni! Az a hamis látszat állhatott elõ, hogy ennek az elvnek a
pedig a hitvallások. Mennyire igaz: a reformátorok iratai mögött szerepét csupán abban látom, hogy segít a teológiai rendszerek kije-
ugyan jól kivehetõ teológus személyiségek húzódnak meg, s mégis, e lentéseinek indoklásában; a látszat kizárólag azért keletkezhetett,
személyiségek egy közösség nevében szóltak (éppen ezért egészen mert az indoklás és az érthetõség modern rendszereinkben összefügg!
másként bántak forrásaikkal, mint ahogy azt mi ma tesszük). Az új- Világos azonban, hogy korunk bibliakutatása nem csak az indoklás,
korban azonban mindez alapvetõen megváltozott: tudósok vannak, hanem a fölfedezés15 területén is nagyokat alkotott: oly sok új fölfede-
akik individuális gondolkodóként teszik a dolgukat; ugyan õk is mé- zés született, ami mind segít minket, hogy a hitet jobban érthessük
lyen gyökereznek saját tradícióikban, de munkájukért maguk vállalják meg, hogy minél kisebb kockázatot vállaljunk teológiai kijelentéseink-
a felelõsséget. Röviden: a teológiai elefántcsonttorony elszigeteltsége ben! Más kérdés, hogy mindig sikerült-e a tudósoknak mindezt ér-
jobban fenyeget, mint valaha. Megoldásként természetesen az javasol- vényre is juttatniuk az egyház életében. Hogy azonban milyen fontos
ható, hogy az élmények és gondolatok állandó párbeszédben álljanak még így is ez a munka, arról akkor gyõzõdhetünk meg, ha egy oldal-
egymással, de e gyakorlati javaslat mellett élhetünk egy elméletivel is. pillantást vetünk a nem teológiai karokon folyó ószövetségi kutatásra.
14 15
Bizonnyal ennek eredményeit is föl tudjuk használni munkánkban! Jegyzetek

Mégis, ha az angliai Sheffield, vagy a németországi Münster kutató
központjainak munkáját tekintjük, akkor látható, hogy mennyivel ne- 1 Luther Márton, Assertio omnium articulorum (1520) c. mûvében így ír: (Scrip-
hezebb ezeket földolgozni, mint a teológiai karok munkáját! Néha ez tura sacra) ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres,
omnium omnia probans, iudicans et illuminans.
elõbbiek munkáját annyira rossz érzés kíséri, hogy a kifejezésre is jut
2 Jó példa erre M. Oeming cikkében található: Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die
a „bibliai minimalisták” kifejezésben. 16 Én úgy gondolom, minden új Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit? Zeitschrift für die Alttesta-
eredményért hálásnak kell lennünk, attól függetlenül, hogy hol érték mentliche Wissenschaft 95 (1983), 182–197.
el. A Bibliát az egész társadalom olvashatja és magyarázhatja, minél 3 Így J. Wollebius, Christianae theologiae compendium (1626).
szélesebb körben, annál jobb! Azt is gondolom azonban: a Biblia olva- 4 Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism, Philadelphia: Fortress Press, 1983.,
sása és magyarázása a keresztyén egyházban kell, hogy igazán otthon különösen 37. l.
legyen, hiszen a reformátori sola scriptura elv éppen e kettõt kapcsolja 5 Histoire critique du Vieux Testament (1678).
6 Az itt fölhasznált fogalmak (igaz, ügyetlen magyar fordításban csupán) G.
össze. Ez az összekapcsolás rendszeralkotó igényû; a történeti és kriti-
Sauter és munkatársai munkáján alapszanak. Lásd G. Sauter (Hrsg.), Wis-
kai kutatás kötelezõ érvénye mellett a kutatás eredményeinek integrá- senschaftstheoretische Kritik der Theologie. Die Theologie und die neuere wis-
lását és a teológiai rendszer létrehozását is feladatul rója ránk. Ilyen senschaftstheoretische Diskussion. Materialien, Analysen, Entwürfe. München:
minõségében márpedig idõszerûbb, mint valaha! Chr. Kaiser, 1973, különsen a 303kk: Die Struktur theologischer Theoriebildung.
7 D. Ritschl, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der Zusammenhänge
theologischer Grundgedanken, München: Chr. Kaiser, 19882, a „perspektivische
Wahrheit” kifejezéssel él, mert szerinte mindenki saját perspektívájából látja az
igazságot. Ezért használja, kicsit amerikai ízzel, hogy mindenki a saját „story”-
ját mondja el.
8 Vö.: D. Ritschl mondatát, i. m., 57: „Freilich werden wissenschaftliche
Beobachtungen… mit der Absicht und Einschränkung angestellt, sie nach dem
Korrespondenz-Modell von Wahrheit zu verifizieren.”
9 Mivel alapjában véve Sauter nyelvezetét követem, kötelességemnek érzem meg-
jegyezni, hogy D. Ritschl nyelvezetében ennek a „Wiedererkennen” kifejezés fe-
lel meg: egy megtérés-élmény elõadója hangsúlyt helyez arra, hogy hallgatói
felismerjék az õ történetében Isten történetét. Ritschl, i. m., 107. l., felhívja ar-
ra is a figyelmet, hogy mindez fordítva is megtörténhet: folyamatos bibliaolva-
sás során újra felismerjük saját helyzetünket. „Das Wiedererkennen kann als
Zurückgehen des meist versperrten Vorwärtsgehens vom biblischen Text zur
gegenwärtigen Situation verstanden werden.”
10 Lásd Ritschl-nél az „Abgeleitete und autonome Begriffe” különbségtételt.
11 Ezt mondja G. Sauter „dialogdefinit” kijelentésnek. Ha ez az elméleti követel-
mény nem lenne világos némelyek számára, akkor hozhatunk példát a jog terü-
letérõl. Egy jogi eljárást akkor is elítélhet a bíróság, ha az a törvényeknek nem
mond ellent, mégis a társadalom normáitól alapvetõen eltér. Ilyen példákra elég
gyakran sor kerül Németországban – s talán egyre inkább Magyarországon is!
12 E. Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933-
1945, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996. Busch arról beszél, hogy
Barth Károly „implicit” módon foglalt állást 1933-ban a zsidók diszkriminálása
ellen, lásd 125kk.
16 17
K A RA S S Z O N I S T V Á N : A Z Ó S Z Ö V E T S É G VA R Á Z S A
13 Wesen und Geschichte der Weisheit. Berlin–New York: W. de Gruyter, 1966.

14 Lásd késõi mûvét: Weisheit in Israel. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
K E R E S Z T Y É N É S Z S I D Ó B I B L I AT U D O M Á N Y
1969.
15 Értõ szem bizonnyal látja, hogy a nemzetközi kifejezések visszaadására teszek
itt erõfeszítést: Begründungszusammenhang – context of validity – indoklás; A cím arra utalna önmagában, hogy a szerzõ áttekinti és összehason-
Entdeckungszusammenhang – context of discovery – fölfedezés. lítja a zsidó és keresztyén bibliamagyarázat történetét, majd kiértékeli.
16 Olvasd itt gondolatébresztõként a sheffieldi tanár, P. R. Davies könyvét: Whose Bármennyire logikusnak tûnik is azonban ez a következtetés, azt kell
Bible Is It Anyway? JSOT SS 204, Sheffield: Academic Press, 1996. A szerzõ, aki mondanom, hogy nem csupán a kötelezõ szerénység fog vissza ez
kiváló kutató, ezúttal megpróbál tudományelméleti integrációt is adni munkái-
egyébként rendkívül fontos cél megvalósításában: kötetek lennének
hoz – de mennyire mást, mint amit mi itt fölvázoltunk!
ehhez szükségesek, s félõ, hogy a jelen szerzõ kompetenciája is kevés-
nek mutatkozna egy ilyen munka végrehajtásához. Amit szerény soraim-
mal inkább elérni kívánok, azt inkább egyfajta módszertani reflexiónak
nevezhetném, ami a zsidó és keresztyén recepció közötti különbségre
utal, azzal a nem titkolt szándékkal, hogy a jövõben több megértés fog
mutatkozni mindkét részrõl a testvérvallás képviselõjének munkája és
eredményei iránt, s kölcsönös meggazdagodást eredményez.
Elöljárójában azonban kérdezzünk meg annyit, hogy van-e egyálta-
lán jogosultsága a Szentírás kétfajta magyarázatának? Nem arról van-e
inkább szó, hogy a zsidó és keresztyén bibliatudomány kettõssége csö-
kevényes értelmi képességünk és kirekesztõ magaviseletünk miatt van
jelen? Hiszen az Ószövetség és a Héber Biblia tartalmilag ugyanaz –
ideértve annak bizonytalanságát is a szövegállomány egyes eseteiben,
vagy az interpretáció kérdésében. Azt hiszem azonban, hogy bármeny-
nyire is igaz, hogy sok ellentét csökkent szellemi képességünkkel és a
mindenkori én erkölcsi gyarlóságával magyarázható, mégis az Ószö-
vetség és a Héber Biblia kifejezések önmagukban árulkodók, mutat-
ván, hogy valami alapvetõ különbség van egy azonos kanonikus szö-
veg fölhasználása tekintetében. Az Ószövetség kifejezés nyilván
mutatja, hogy valami egyéb következik utána, a kánon még nem le-
zárt; a Héber Biblia kifejezés pedig arról tanúsodik, hogy a kánon le-
zárult és megváltoztathatatlan – ami utána következik, az lehet tör-
vénymagyarázat, lehet késõbbi igen fontos ismeret, de a Héber
Bibliához semmi egyéb nem csatlakozhat kanonikus iratként. Az utóbbi
évtizedek hagyománytörténeti kutatása érdekes módon példázza,
hogy milyen fontos, értelmet hordozó nem csupán valaminek a mate-
riális jelenléte, hanem annak fejlõdése is, elhelyezése a történelem
menetében.1 A zsidó és keresztyén írásmagyarázat kettõsségét tehát a
magam részérõl legitim különbségnek látom, annyiban, amennyiben a
héber kánon lezárásáig közös a tradíció vonala mind a keresztyén egy-
18 19
házak, mind pedig a zsidó vallás esetében; Kr. u. 100 körül viszont ra- tradíciók körét, hogy a hivatalos egyháznak erre föltétlenül reagálni
dikálisan elválik ez az eredetileg közös vonal, s e sajátos bifurcatio kell.3 A dolog pikantériája, hogy ez az extremista leszûkítés éppenség-
után természetes, sõt kötelezõ érvényû, hogy mindkét fél a további gel antijudaista jellegû volt, s logikus, hogy épp ezért az újszövetségi
önálló tradíciófejlõdés hátterén vizsgálja azt is, ami egyébként közös iratok felét kénytelen kidobálni kánonjából. A hivatalos egyház ekkor
volt valaha. Úgy vélem, ha nem így tennénk, vagy a keresztyén, vagy a mond döntõ nemet elõször az antijudaizmusra; kár volt ezt oly sok-
zsidó vallást sértenénk meg (adott esetben talán mindkettõt), s ez ép- szor elfelejteni. Anélkül, hogy tovább részleteznénk a kétharmad rész-
penséggel nem meggazdagodáshoz, hanem ellenségeskedéshez vagy ben azonos kánon megszületésének körülményeit, világos, hogy maga
hamis szinkretizmushoz vezetne. Tudom, csak a keresztyénség részé- a „kánon” szó a szent iratok használatára vonatkozó kifejezés, és a két
rõl mondhatok véleményt, mégis talán megértésre tarthatok igényt vallás két különbözõ módon értelmezte, hogy miként kell a szent ira-
zsidó részrõl, amikor azt mondom: nekünk szükségünk van a zsidó tokat használni. Ami a keresztyénséget illeti, Markión kánonja és a
írásmagyarázatra, úgy, amint az van, s remélem, hogy a keresztyén Muratori kánon közötti különbség elõrevetíti, hogy a keresztyénség-
írásmagyarázat is hasonló pozitív fogadtatásra lel zsidó részrõl – a ke- nek azért kell ilyen gyûjtemény, hogy pontosan meghatározza hitét a
resztyén írásmagyarázat jó és rossz oldalával együtt is. Római Birodalom vallásos pluralizmusában, s majd ebbõl vonjon le
Túl elvont vagyok? Alig hiszem. Ha mégis, úgy a fenti gondolatok következtetéseket életvitelére. A dogmatika és etika kettõssége aztán
megérdemelnek egy példát. Mi közösen használjuk a „kánon” kifeje- napjainkig végigkísért: Barth Károly szerint az etika tárgya is Isten,
zést; csakhogy egészen mást értünk rajta. Itt most ne arra gondoljunk, aki általunk cselekszik, míg a dogmatika végsõ tárgya természetesen
hogy a kánon kötelezõ érvényû iratok gyûjteménye, ami soha nem Isten maga. (Így már a Heidelbergi káté is: a Szentírás „hitünk és éle-
veszti el érvényét, hiszen az tényleg közös, zsidó és keresztyén felfo- tünk zsinórmértéke”.) Állhat-e ettõl a felfogástól valami távolabb,
gás szerint is. Inkább arra, hogy miért volt szüksége a zsidóságnak ká- mint a zsidó fölfogás? A tét ott nem az, hogy a vallásos specifikum
nonra, illetve miért született meg a keresztyénség kánonja – hozzátéve, fönnmaradjon, hanem hogy egyáltalán fönnmaradjon egy nép, egy
hogy ez a két kánon kétharmad részben, ti. a Tanak (Héber Biblia) hit, egy hagyomány. Így hát tanbeli vonatkozásban a zsidóság lehet
tartalmában, azonos. Az elsõ század végén élt zsidóságnak föltétlenül sokkal nagyvonalúbb – mint ahogy az is: nyitott kérdés, hogy valaki
kellett egy olyan gyûjtemény, amely meghatározta a diaszpórába kény- vallja-e vagy sem a túlvilági életet, a Messiás eljövetelét (hogy csak
szerült zsidó közösség életét, s garantálta annak integritását – ideértve olyan példát említsünk, amelyek a keresztyének számára döntõ jelentõ-
az egzisztenciális létet, de a vallás tisztaságát is. Gondoljunk arra, ségûek). Ugyanakkor viszont lényeges, hogy minden kérdésben mégis
hogy Alexandriában századokkal elõbb már szükségesnek bizonyult eligazítást kapjon az, aki e közösségen belül kíván élni. Látszólag tehát
hasonló erõfeszítés, s ott is a diaszpórahelyzet tette ezt szükségessé. úgy tûnik, hogy a zsidó kazuisztika atomizációja megindul; ez azonban
Egy kialakult közösség önvédelme a kánon. A keresztyén kánon is? nem azonos a keresztyén kazuisztikával, hiszen nem exkluzív jellegû,
Úgy vélem, a legkevésbé. A keresztyénség nem nemzeti vallásként in- nem zár ki senkit a zsidóság körébõl, ha ezeket másként vallja. A váltó-
dult, hanem a szó nemes értelmében vett internacionalizmus volt rá kat tehát másként állították be a zsidóság és keresztyénség vasútján; a
jellemzõ. Nyilvánvaló, hogy az I. század végére a tér és idõ sokrétûsége késõbb bekövetkezett bifurcatio (elágazás, ti. a tradíciók elválása) meg-
oly sok különbséget okozott a megszületõ keresztyénségen belül, hogy határozó jelleggel bír. Kívánom, sokáig maradjon is meg!
az atyák kénytelenek voltak bizonyos tradíciókat legitimnek, más tra- A fentiek viszont meghatározzák, hogy hogyan is tekint a zsidóság
díciókat illegitimnek deklarálni. Ennek nyomát az ókatolikus iratok és a keresztyénség erre a kötelezõ szent dokumentumra. Egyszerûsíteni,
tökéletesen tükrözik (elsõsorban Péter, Júdás vagy Jakab levelei). 2 ha nem sematizálni kívánom itt a problémát. Mi, keresztyén teológusok
Igaz, a kánon dokumentáris megszületése várat még magára a II. szá- általában a különbségtétel (éspedig: értelemhordozó különbségtétel)
zad utolsó harmadáig, de akkor is hasonló érvek játszanak közre. Egy kategóriáit használjuk fel, amit nem látok zsidó testvéreink részérõl –
egzaltált extremista, Markión kívánja oly módon leszûkíteni a kanonikus és e ténynek sokszor örülök is. Mi éles ruptúrát látunk Ószövetség
20 21
és Újszövetség között: ugyan sokszor és sokféleképpen szólt Isten, de szont megmaradt: az Ószövetség keletkezésének sorrendjében helyte-
kiváltképpen Jézus Krisztus által. Törés van tehát a két szövetség kö- len a törvényt elõre tennünk; a próféták õsibbek. Arról nem óhajtok
zött. A kánon lezárulásával is egy ruptúra állt be: idáig tartottak azok sokat beszélni, hogy sajnálatos módon ebbõl az idõrendi megállapítás-
a kijelentések, amelyek alapján dogmát lehet konstituálni. A többi le- ból értékítélet is lett – már Wellhausennél magánál is. Arról viszont
het lényeges, fontos, de soha nem emelkedhet a dogma szintjére, csak igen, hogy e kijelentés volt az, ami az elmúlt század során szeparálta a
akkor, ha hivatkozási pontot találunk a Szentírásra. Újabban a mo- zsidó és keresztyén bibliatudósokat. Zsidó hívõk számára a Tanak el-
dern újszövetségtudomány óhajt még egy lényeges ruptúrát fölfedez- sõsorban Törvény, olyan gyûjtemény, melynek megtartása által a zsidó
ni, ezúttal magán az Újszövetségen belül. A tényleges törés sokak sze- nép és vallás is megtartatik. Keresztyének számára pedig az Ószövet-
rint abban áll, hogy e földön egyszer megjelent a testté lett Ige, Jézus ség elsõsorban történetkönyv lett. Olyan kiváló munkák, mint G. von
Krisztus, aki ugyanakkor hirdette is az Igét. Ám az apostoli korban az Rad teológiája, tökéletesen mutatják ezt a tényállást. Kisebb hiba volt
igehirdetõbõl hirdetett Ige lett – ami alapvetõ különbség. Immár nem eközben, hogy a történet-teológia meglehetõsen bagatellizálta a héber
önmagáról tesz bizonyságot Valaki, hanem Valakirõl tesznek bizonysá- bölcsességirodalom jelenlétét a kánonban; a magam részérõl úgy vé-
got mások. Lehet persze vitatkozni azon, hogy ez a teológiai irányzat lem, hogy a most magyarul újra megjelent Westermann-féle teológia
mennyiben helyes, vagy helytelen. A keresztyén teológia duktusa min- korrigálta ezt a hibát. Inkább arra teszem a hangsúlyt, hogy egyre
denesetre a discessio (megkülönböztetés) jegyében történik, a jellemzõ több keresztyén teológus is kezdett rádöbbenni arra, hogy a zsidó fel-
tények megkülönböztetése által halad elõre. Mi sem áll távolabb ettõl fogásnak igenis van létjogosultsága, s nem lehet egyetlen (bár helyes)
a zsidóságnál. A kánon nem a megkülönböztetés szegeletkövévé lesz, szempontot túlhangsúlyozni. Elõször a heidelbergi enfant terrible,
hanem közös vonatkozási ponttá. Itt igen fontos, hogy azok a tör- B. J. Diebner kezdte mondogatni, hogy a kanonizálás elsõ folyamata,
vénymagyarázási módszerek és hagyományok, amelyek késõbb a Tal- a Pentateuchos (Mózes 5 könyve) végsõ redakciója, minden bizonnyal
mudra jellemzõk, már megjelentek a kánon lezárása korában (sõt, ha törvénykönyv-jelleggel bírt, hiszen a perzsa hatóságoknak kellett egy
lehet hinni M. Fishbane-nek, már jóval elõbb), 4 s a kánon megalkotása olyan corpus, amely meghatározta a perzsák és zsidók közötti kapcso-
a legkevésbé sem jelentette, hogy ezt eltörölni kívánták volna a tudós latok rendjét. Ennek igazságára rádöbbenve írta meg R. Rendtorff hí-
rabbik. A helyzet karakterizálása céljából hadd említsek két keresztyén res cikkét a törvény fogalmáról, aholis a tórá és az arám dat (= Tör-
tudóst, akiknek nevét szándékosan elhallgatom, nehogy rossz mellék- vény) szavak kettõsségét magyarázta Ezsdrás könyvében. 6 Az új
érzéseket keltsek: az elsõ kissé alábecsülte az Újszövetséget; a másik felismerés elsõsorban Németországban vezetett ahhoz, hogy a tudósok
kissé alábecsülte az Ószövetséget. Az elõzõ kijelentése: ugyan mi van a) a perzsa kor szociográfiája felé forduljanak, hogy annak összefüg-
benne az Újszövetségben, ami ne lenne megtalálható a Talmudban és a gésében még jobban értsék meg a létrejött törvénygyûjtemény jelentõ-
Midrásokban? Benne van azokban minden, sõt még több is! Az utóbbi ségét, b) megújult érdeklõdéssel forduljanak azon törvény-corpusok
keresztyén tudós válasza: Éppen ez a baj, hogy még jóval több is! felé, amelyeket maga a Pentateuchos is már egészként vehetett át.
Összefoglalva: a keresztyén hagyománnyal szemben a zsidó hagyo- (Lásd itt E. Otto és F. Crüsemann munkásságát.) 7 Nem szándékom,
mány nem annyira a discessio, mint inkább associatio (képzettársítás) hogy kutatástörténeti összefoglalót adjak e munkákról. Csupán annyit
jegyében történt. hadd jegyezzek meg: mindez genuin módon keresztyén bibliatudo-
Befejezésül néhány gondolat arról, hogy miként jelentkezett ez a mány, bármennyire is a zsidóság inspirálta. Jellegénél fogva ui. hang-
kettõsség az elmúlt száz év keresztyén bibliatudományában. Köztu- súlyozza azt a hatalmas ruptúrát, törést, ami a korai exilium utáni
dott, hogy J. Wellhausen hatása mindmáig jelen van az ószövetségtu- idõket jellemezte a fogság elõtti korhoz képest. Mondjuk ki: ez eset-
dományban, miként az is ismeretes, hogy helyes fölismeréseinek egyike ben kifejezetten a zsidóságra való figyelés ösztönözte a keresztyén bib-
így hangzott: elõször a próféták és aztán a törvény. 5 Ez természetesen liatudomány további fejlõdését.
többször modifikálódott az elmúlt század során, alapkijelentésként vi-
22 23
Lehet tehát úgy tanulni a másiktól, hogy közben megõrizzük saját Jegyzetek
identitásunkat. Én ezt most csupán a keresztyén írásmagyarázatról
mondtam el; ám a múltban egy M. Buber, 8 a jelenben egy O. Mar- 1 Legjobban ezt B. S. Childs munkássága példázza az Ószövetség kutatásában
galith és hasonló zsidó tudósok példája sejteti, hogy nagyra becsült (lásd fõként híres könyvét: Introduction to the Old Testament as Scripture.
London: SCM Press, 1979). Mégis az egyik legjobb példát erre magyarul W.
partnereinknek is lehet hasonló tapasztalatuk.
Brueggemann tollából olvassuk, aki szépen mutatja ki, hogy milyen különbsé-
gek vannak az egyes zsoltárok vizsgálatában, ill. a zsoltároskönyv összeállításá-
nak teológiai koncepciójában. Cikke: Bounded by Obedience and Praise: The
Psalms as Canon. JSOT 50 (1991), 63–92. Magyarul is olvasható a „...Mert örök-
ké tart szeretete.” Tanulmányok Karasszon Dezsõ tiszteletére c. kötetben (Buda-
pest, 1994, 1kk).
2 Még mindig a legjobb írás itt E. Käsemann: Eine Apologie der urchristlichen
Eschatologie. (Zeitschrift für Theologie und Kirche, 49 [1952], 272–296. l.). Ma-
gyarul kis kommentáromban próbáltam errõl hírt adni: Péter második levelé-
nek magyarázata. (Bp., 1987)
3 Magyarul kiválóan értesülhetünk errõl Étienne Trocmé cikkébõl: Az Újszövet-
ség születése. (Református Egyház, 40 [1988], 19–21)
4 M. Fishbane négy különbözõ területen látja megvalósulni azokat az írásmagya-
rázati módozatokat, amelyek már az Ószövetségen belül is szerepet játszottak:
a) írástudók jegyzetei, b) törvények magyarázata, c) haggadikus írásmagyarázat,
d) mantikus írásmagyarázat. Lásd Biblical Interpretation in Ancient Israel. Ox-
ford: University Press, 1985.
5 J. Wellhausen kiértékeléséhez még mindig a legjobb munka L. Perlitt: Vatke
und Wellhausen c. munkája. (Berlin–New York: W. de Gruyter, 1965) Perlitt
joggal hangsúlyozza, hogy Wellhausent hegelianizmussal vádolni mekkora bo-
torság volt, hiszen éppenséggel nem mindent a fejlõdés jegyében akart látni; a
kiváló arabológus bizonnyal inkább a nomád ideált hangsúlyozta túl Izrael tör-
ténetének megírásakor, s állandó degenerálódási folyamatot föltételezett. Lásd
még helyeslõleg: J. Rogerson: Old Testament Criticism in the Nineteenth Cen-
tury. England and Germany (London: SCM Press, 1984), különösen 257kk.
6 Vö.: R. Rendtorff: Esra und das „Gesetz”. (Zeitschrift für die Alttestamentliche
Wissenschaft, 96 [1984], 475kk.)
7 Lásd itt az A. de Pury által kiadott gyûjteményes munkát: Le Pentateuque en
question (1989), ahol ilyen nézetüket többen is kifejtik (így Crüsemann is). A
kötet történeti bevezetõje megjelent magyarul is: A. de Pury–T. Römer: A Pen-
tateuchos-kutatás rövid története, 1994.
8 Lásd a magyarul is megjelent munkáját: A próféták hite. (Budapest: Atlantisz,
1991), illetve a Protestáns Szemlében megjelent recenziót: 1993/1.
24 25
E LV E K
etikai szempontok szerinti osztályozása lehet – nem vitás, hogy ennek

E T I KA A Z Ó S Z Ö V E T S É G B E N értéke milyen viszonylagos! Ha viszont van, aki igényt tart erre az
„utolsó elõtti” hangra,3 úgy kétségkívül érdekes kaland elõtt áll.
Nem könnyû ószövetségi etikáról beszélni a XX. század végének Idõben és fontosságban az Ószövetségi szerzõk etikai maximáinak
Ószövetség-tudományában. Ennek okát az alábbiakban foglalhatjuk elsõ olyan célját (telosát), amelyet nyugat-európai szemmel is sokra
össze: Az etika emberekhez és embercsoportokhoz, nem pedig iratok- értékelhetünk, a konfliktusmegoldásban kereshetjük. Nem sokkal a ki-
hoz tapadó fogalom. Ószövetségi etikáról már eleve csak úgy beszél- rályság konstitúciója után (bizonnyal a változó gazdasági és társadalmi
hetünk, hogy azoknak az embereknek (szerzõknek vagy szerzõcsopor- viszonyok függvényében) megsokasodhatott a konfliktus az izraeli tár-
toknak) az etikáját értjük alatta, akik ezt írásban rögzíteni fontosnak sadalomban, hiszen arról értesülünk, hogy már nem volt elegendõ az
tartották. E meggondolás már eleve megnehezíti, igaz még lehetetlen- egyes emberek erõfeszítése a konfliktusok elsimítására, hanem a konf-
né nem teszi az ószövetségi etika megírását. Hiszen ez esetben csupán liktusok megoldásának társadalmi garanciáját kereste az izraeli jog.
arról van szó, hogy pontos szociográfiai kutatással térképezzük fel Konkrétan a kazuisztikus jog egész korpuszára gondolhatunk itt az
azon emberek helyzetét, akik a különbözõ ószövetségi iratokat megfo- ószövetségi törvények sorában, hiszen magának a jogi szentenciának a
galmazták – s ebben az esetben kifejezetten szerencsés, ha sokszor formája is eleve feltételez egy konfliktust, s a szankció pedig ennek el-
kollektív szerzõséggel számolhatunk, pl. a Pentateuchos tradícióinak simítását célozza. Természetesen ma már világos, hogy az egykor
esetében.1 Az elmúlt mintegy két évtized alatt az Ószövetségi szociog- A. Alt által felállított formakritikai elhatárolás további pontosításokat
ráfiai-szociológiai jellegû kutatása hatalmas erõvel fejlõdött, s ez talán kíván, mégis az a tény, hogy egy jogi esetet konfliktusként feltételez a
még segíthetné is feladatunkat. Mégsem teszi. Ennek egyszerûen azon kazuisztikus jog elsõ fele, a második fele pedig a megoldást adja, fel-
eredmények jellege az oka, amelyeket a szociológiai kutatás az Ószö- jogosít bennünket fenti állításunkra. Példaként álljon itt a 2 Móz
vetség-tudományban eredményezett. Mivel igen régi dokumentumok- 21,35: „Ha valakinek az ökre felökleli egy másik ember ökrét, és az
ról van szó, egy megszûnt társadalom rekonstrukciója a feladat, így megdöglik, akkor adják el az élõ ökröt, és annak az árát meg a döglött
szükségszerûen sok minden töredékes, sõt legtöbbször hipotetikus állatot is felezzék meg”. Az idézett jog még tovább megy a pontosítá-
marad.2 A szakértõ gondoljon csak azokra a szociográfiai-szociológiai son: külön tárgyalja, hogy az öklelõs marha gazdájának mi a részessége
és társadalmi antropológiai kutatásokra, amelyek egészen új fénybe az ilyen kárban; alapvetõ kiindulása azonban az a konfliktusmegol-
helyezték pl. az izraeliták honfoglalását – bizonyos, hogy e kutatások dást keresõ jognak, hogy ketten osztozkodjanak a kárban – így csök-
új perspektívát nyitottak meg a bibliatudomány elõtt, de feltûnõen kenthetõ egyedül a marhatenyésztéssel járó társadalmi rizikó. Termé-
sok hipotetikus elem vegyül az eredmények közé. Az etika márpedig szetesen nem kell itt részletesen tárgyalnunk valamennyi hasonló
nem szereti ezeket a hipotetikus állításokat. Nem azért, mert az etiká- értelmû rendelkezést. Elégedjünk meg azzal, hogy az idézett hely hát-
ban minden egyértelmû és vitán felül áll; ellenkezõleg: az etikai vizs- terére hívjuk föl a figyelmet: A Szövetség könyvének egy részletét
gálódásokat sokszor széles társadalmi vita kíséri. Viszont a viták jelle- idéztük. Ez az elsõ nagy törvénygyûjtemény, amit számon tartunk Iz-
ge egészen más: Etikáról szólva princípiumokat állapítunk meg, rael történetében; feltételezhetõleg a már VIII. század során összeállí-
azokból következtetéseket vonunk le, amelyeket aztán ütköztetünk a tották, amibõl arra következtethetünk, hogy Izraelben a VIII. században
szociográfiai valósággal (s ez a szociográfiai valóság most már nem hi- a társadalmi élet (bizonnyal gazdasági okoknál fogva) megpezsdült, s
potetikus!). Ha vita keletkezik, úgy ez az etikai princípiumok relatív egyre több konfliktushelyzetet kellett elsimítani. A törvénykönyv vá-
értékét, vagy pluralizmusát illeti – s ez egészen más természetû, mint laszol erre a kihívásra, s több területen is jogi tételek sorával próbálja
a történeti-szociológiai kutatások hipotetikus állítása. rendezni a bizonnyal addig elõforduló vitás eseteket. Az elsõ nagy te-
Ha mégis próbálkozunk valamilyen összefoglalóval, az szükségszerûen rületet, ahol rendezésre volt szükség (idézetünkkel már említettük): a
a történeti kutatások madártávlatból történt szemlélése, s azoknak mai tulajdonjog. Nem kevésbé fontos terület azonban a személyi jogok
26 27
kérdésköre, ami hasonlóan égetõen fontos lehetett a Szövetség könyve ták, jóllehet jövendölése nem vált be. A próféták stilárisan erõteljes
számára, hiszen egy sor jogi tétellel próbálja rendezni a konfliktuso- hangon hirdettek ítéletet, vagy mondtak feddést; ezek hátterében
kat. Ismét csak példaként említjük a 2 Móz 21,16-ot: „Ha valaki em- azonban éppenséggel a társadalmi konfliktusok elsimítása állt. 5
bert rabol el, akár eladta már, akár még nála van, halállal bûnhõdjék.” Nyugat-európai szemmel nézve igen fontosnak tekinthetjük, ha egy
Nyilván arra kell gondolnunk, hogy az emberrablás anyagi elõnyök- társadalomban (vagy a nemzetközi politika színterén) elõforduló
bõl vált csúf szokássá a VIII. században: adósrabszolgának történõ el- konfliktusokra jogi orvoslatot keresnek. A másik nem kevésbé fontos
adás céljából. Ez a jogi szentencia egyszersmind kijelenti, hogy a sze- terület azonban az átfogó társadalmi rend megteremtésére irányuló jogi
mélyi jog nagyobb, mint a tulajdonjog, s aki ezt nem látja be, annak tevékenység, amire szintén volt példa az ókori Izraelben, éspedig oly
nincs helye az izraeli társadalomban. Lépjünk egy másik területre! Bi- módon, hogy az elõzõ törvényeket nem semmisítették meg, hanem
zonnyal a polarizálódó társadalom jogegyenlõséget veszélyeztetõ ten- azokat is jórészt fölvették az új törvénykezésbe. Ez az oka annak,
denciája miatt volt szükség a házasságjog stabilizálására. Gondoljunk hogy oly sok ismétlést láthatunk a Pentateuchos törvényei között.
arra 2 Móz 22,15 példáján, hogy ilyen téren hányan élhettek vissza tár- Ilyen általános társadalmi rendet létrehozni kívánó törvénygyûjte-
sadalmilag elõnyös helyzetükkel Izraelben (miként más országokban mény a deuteronomiumi korban keletkezett Izraelben; mindenki em-
is, azóta is), ha le kellett szögezni a házasságetika tételét: „Ha valaki lékszik még J. Wellhausen tételére, aki a társadalmi intézmények nem-
elcsábít egy szûzlányt, aki még nincs eljegyezve, és vele hál, akkor zeti színbe öltöztetését tartotta a deuteronomiumi törvény legnagyobb
jegyajándékkal jegyezze el magának feleségül.” A továbbiakban kitér vívmányának. 6 Ez korrekt látásnak bizonyult mind a mai napig. A
arra is a jog, hogy milyen kárpótlást kell fizetni akkor, ha az örömapa deuteronomiumi törvény sokrétû, nehéz róla röviden beszélni. Talán a
és családja nem örülne igazán a házasságnak – bizonnyal azért volt erre legjellegzetesebbek mégis azok a törvények, amelyek (mai szóval így
szükség, hogy a gazdagabb család ne legyen a fenti törvény által kény- mondanánk) államigazgatási kérdéseket érintenek. Az 5 Móz 17,8–13
szerítve a házasságra, ha esetleg a szegény családból származó fiú lépne például a papok és bírók intézményes installálását tartalmazza – bi-
fel zsarolólag. Természetesen a Szövetség könyvében ennél több is van; zonnyal nem volt ez újdonság a deuteronomiumi korban (VII. század
a társadalmi tabu fogalmát is körülírja tiltásokkal (pl. 2 Móz 22,17), vége)! Viszont érdekes látni, hogy a feltételezhetõleg még korábban
amelyek nyilván régi szokások jogi kodifikálását jelentik. Számunkra meglévõ juriszdikciókat csak most kodifikálja egy törvény. Még érde-
azonban a legérdekesebb az, hogy Izrael társadalma fölkészülten fo- kesebb látnunk, hogy a deuteronomiumi korban már meglévõ harma-
gadta a VIII. század társadalmi polarizációját (ami bizonnyal még ké- dik jogi illetõséget, a királyság juriszdikcióját a deuteronomiumi tör-
sõbb is tartott). S ha az elõbb a Szövetség könyvét említettük, akkor vény figyelmen kívül hagyja! Bizonnyal azért, mert a királysággal
háttérként pillantsunk a korai próféták gondolkodására is: A VIII. magával szemben fenntartásai vannak a deuteronomiumi törvénynek.
századból Ámósz igehirdetése is tükrözi az egyenlõtlenség elleni küz- Ez természetesen mit sem változtat azon a tényen, hogy a királyság in-
delmet, s (miként H. W. Wolff óta köztudott az Ószövetség-tudo- tézményét is jogilag szabályozza az 5 Móz 17,14kk. A deuteronomiumi
mányban) éppen a jogi megfogalmazású ethoszt, mint Jahwe-jogot törvény újra rendelkezik az ünnepek megtartásáról is; közismert,
képviseli. 4 Csupán az 5,10kk szakaszra gondoljunk, s látni fogjuk, hogy különösen a páska ünnepének elrendelése történik új formában,
hogy ugyanolyan (elsõsorban gazdasági jellegû) egyensúlyvesztés ellen amennyiben nemzeti ünnepként (kizárólag a jeruzsálemi templomban
küzd a próféta, mint a Szövetség könyve. Nem gondolhatjuk, hogy ez tartható ünnepként) történõ kodifikálása. (5 Móz 16,1kk) A családjogi
kivétel lett volna Ámósz esetében; ellenkezõleg: a VII. század prófétai kérdések során feltûnõ módon jelentkezik az elválás kérdésének ren-
megnyilvánulásában még erõteljesebben jelentkezik ez a jogi aspektus. dezése, valamint a sógorházasság intézményének kodifikálása. (5 Móz
Különösen is látható ez a konfliktusmegoldás-keresés, ha Ézsaiás és 24,1kk, ill. 25,5kk) Nyilván nem egyszerûen konfliktusok megoldása itt
Mikeás igehirdetését hasonlítjuk össze. Nyilván Mikeás igazának az a cél, hanem a házasságnak már mint társadalmi intézménynek a ren-
elismerése vezetett oda, hogy Mikeás könyvét tovább hagyományoz- dezése ezúttal a törvénygyûjtemény célja. A társadalmi intézmények
28 29
mûködésének átfogó szabályzása oly messze megy, hogy még a háború jelbe teendõ, hiszen a struktúrában szekundér módon szereplõ V. és
és hadviselés szabályait is részletesen tárgyalja az 5 Móz 20. X. parancsolat már tisztán az éthoszra utal. Aki ezt ide beiktatta, az
A deuteronomiumi törvény nem annyira az individuumra koncent- nyilván magáénak vallotta a deuteronomiumi (ismételjük: egész társa-
rál, mint inkább a társadalom mûködõképességét kívánja biztosítani. dalmat szabályozni kívánó) törvénygyûjtemény célkitûzését: A jogtól
Természetesen ez nem jelentheti a törvények kizárólag szociáletikai az ethoszig. Ez történt meg a VII. század fordulójának jogalkotásában
magyarázatát, hiszen a törvények érvényesek voltak az egyes ember Izraelben.
életére is. Viszont feltûnõ, hogy néha mennyire bizarr törvények szü- Harmadik nagy lépcsõnek tekinthetjük, ha immár nem átfogó tár-
letnek, ha individuál-etikai szûk látókörrel akarjuk értelmezni õket. sadalmi rend a cél, hanem valamilyen átfogó elvi (ideológiai)8 tisztá-
Legjobb példa erre az 5 Móz 13: a bálványimádásra csábítók büntetése. zódás kieszközlése, és általános világnézeti háttér létrehozása. Az izra-
A kegyetlen elõírások kiáltó ellentétben vannak a kegyelmes Istenrõl eli bölcsességirodalom (jóllehet eredeteiben õsrégi) a fogság után
való deuteronomiumi képpel. Csupán az internacionális joggyakorlatra egyre erõteljesebben jelentkezett azzal az igénnyel, hogy gyûjteményes
való kitekintés mutatja ki, hogy itt éppenséggel nem individuál-etikai munkák összeállításával biztosítsa az említett általános világnézeti hát-
kérdéseket tárgyal a deuteronomiumi törvény, hanem az Istenhez való teret az izraelieknek. Általában szokás különbséget tenni a régi böl-
hûséget állami szintû elkötelezettségnek fogja föl, éppen úgy, mint egy csesség és az újabb bölcsesség között. Az elõzõ inkább tapasztalati ala-
vazallus állam az asszír vagy hettita királyok esetében. Ha úgy tetszik: pon állva, rövid mondásokban próbálja megfogalmazni a világ
kormányprogram az 5 Móz 13, s nem az egyes konfliktusok megoldásá- rendjét, s a világ rendjéhez való igazodásban tanácsokkal látja el az ol-
nak kísérlete – ebben radikálisan más, mint a Szövetség könyve. vasót-hallgatót. G. von Rad találóan nevezte ezt a stílust gnomikus
A deuteronomiumi program mértékadó dokumentuma a Tízparan- bölcsességnek; kevésbé találó, de számunkra tulajdonképpen eligazító
csolat. Miként a többi törvények esetében, úgy a Tízparancsolat egyes az „induktív bölcsesség” elnevezés. Ha pl. a Péld 25,23 megállapítja:
tiltásai vagy parancsolatai vizsgálatánál meg kell jegyezzük, hogy nem „Az északi esõ szelet szül, a suttogó nyelv pedig haragos arcot”, úgy
új törvényekrõl van szó, hanem régi szentenciák új kodifikálását kell ez a megállapítás nyilvánvalóan egy társadalmi viselkedés tapasztala-
látnunk bennük. Jelen összefüggésünkben azonban nem annyira az a tát adja vissza (a természeti kép alkalmazása itt magától értetõdõen az
fontos, hogy az egyes elemek tradíció-történeti hátterét felfedjük, ha- összehasonlítást szolgálja). Ez a bölcsesség arra irányul, hogy a világ-
nem inkább az, hogy milyen új összefüggésbe kerültek a törvények, s képben általános rendet eredményezzen; szekundér vitának tarthatjuk
mint a jelen struktúrában a funkciójuk. A deuteronomiumi Tízparan- azt, hogy vajon mennyire nevezhetõ ez „szekuláris” bölcsességnek, s
csolat struktúráját félreérti az, aki kitart a két kõtábla Istenre és em- mennyire tarthatjuk „vallásos” bölcsességnek. Az egyiptomi ma‘at
berre vonatkozó törvényei mellett. Sokkal inkább feltûnõ a IV. paran- transzcendentális fogalmára való koncentrálás arra vezette a kutatás-
csolat hosszúsága az 5 Móz 5,12–15-ben, ami egyszersmind azt is történetet, hogy a társadalmi rend és a transzcendencia találkozik az
sugallja, hogy ennek a parancsolatnak centrális helye volt. Köztudot- ókori ember gondolkodásában. A gnomikus bölcsesség horizontja ket-
tan ez a parancsolat tér el a leginkább a 2 Móz 20 megfogalmazásá- tõs: végsõ soron régi tapasztalatok összegzését láthatjuk benne, ám
tól... A JHWH szabadítására történõ indokló utalás nyilván azt sugallja, mindez nem l’art pour l’art történik, hanem határozottan azzal a cél-
hogy JHWH privilegizált napja a szombat; erre a privilégiumra való te- lal, hogy a hallgatót-olvasót a helyes magatartásra sarkallja a szerzõ.
kintettel kell értenünk mind az I–III. parancsolatokat (Isten kizáróla- Másként hogyan magyarázhatnánk a Péld 18,12-t: „Akire romlás vár,
gossága vonatkozásában), mind pedig a VI–IX. parancsolatokat. Lát- annak fölfuvalkodik a szíve, de akire dicsõség, az alázatos.”? Szokás
szólag e struktúrát elrontja az V. és X. parancsolat (ti. a szülõk arról beszélni a régebbi bölcsesség kapcsán, hogy a megfigyeléseken
tisztelete, valamint a felebarát javai megkívánásának tilalma). Végsõ alapuló tanácsadás szükségszerûen a klasszikus retribúció-tanhoz ve-
soron ezek nélkül a logika tisztán kivehetõ: Három vetitivus + szom- zetett: amilyen a tetted, olyan lesz a sorsod is. Ez logikailag igaz; csu-
bat-törvény + 4 prohibitivus.7 Az elrontás szó azonban erõsen idézõ- pán arra hadd hívom fel a figyelmet, hogy ilyen egyértelmû megfogal-
30 31
mazásban ez sehol sem fordul elõ! Ha annyira kötelezõ érvényû ez a hogy minden fáradozást és sikeres munkát az emberek kölcsönös
logikai megállapítás, akkor miért hiányzik a logikai következtetés sza- irigysége kísér.” (4,4) Most ne arra koncentráljunk, hogy mennyire
vakkal történõ kimondása?! Azok, akik mégis a retribúció-tanhoz ra- igaz ez a mondás ma is, hanem inkább arra, hogy a társadalmi sikeres-
gaszkodnak, azt vallják, hogy e tan ellenkezõjének a megtapasztalása ség abszolút kritériumát mennyire megváltoztatja a Prédikátor, ha
krízishelyzetet teremtett a régi bölcsesség világképében, s lényeges progresszív mértékben hozzá rendeli a társadalmi rosszat is! Bizonyára
modifikációkat eszközölt ki benne. Mi másként értelmezhetõ pl. a megvolt ennek a társadalmi tapasztalati háttere, amit most firtatni
Péld 15,16, ha nem a retribúció-tan revíziójának? „Jobb a kevés az ÚR fé- nem akarunk e helyütt. Csupán a régebbi és újabb bölcsesség fölemle-
lelmével, mint a sok kincs, ha nyugtalanság jár vele.” Krízis, vagy sem, getésével idézzük emlékezetbe, hogy mennyire szükség van egy társa-
retribúció-tan, vagy egyéb: ez a gnomikus mondás semmiben nem kü- dalomban az általános világnézeti kép megalkotására – még akkor is,
lönbözik a többitõl, semmi nem árulja el, hogy a bölcs mondások szerzõi ha ez a kép soha nem lehet statikus, hanem (miként a társadalom maga
valamiben csalódtak volna. Ha így is lenne, végeredményként mondhat- is változik) állandó változásnak van kitéve.
juk azt, amit én inkább kezdetektõl fogva meglévõ valóságnak feltétele- Jelent-e hasznot mindez a mai etikai kutatások számára? Az etikusok-
zek: a tapasztalati-induktív bölcsességben eleve helye volt annak a nak kell ezt eldönteniük. Én a magam részérõl csupán arra a megjegyzés-
transzcendentális nyitásnak, amire elvi magyarázatot senki nem képes re szorítkozom, hogy ez a három kérdéskör: a konfliktusmegoldás, az ál-
adni, viszont gyakorlati jelenlétét mindenki saját bõrén érezheti. talános társadalmi rend és az általános világkép kérdése jelentõs volt az
Miben különbözik mindettõl az „újabb” bölcsesség? Arra szokás itt Ószövetség etikai eszmélõdéseiben, s magam részérõl alig hiszem, hogy a
utalni, hogy ez az újabb bölcsesség már kiindulópontul veszi a régi, mai etika e kérdésköröket figyelmen kívül hagyhatná.
gnomikus bölcsesség apóriáit. Eleve feltételezi, hogy az igaz ember
szenved, számol a personae miserae jelenlétével és társadalmi igazolást
ad létezésüknek, sõt aztán arra is vetemedik, hogy ezeknek életformá-
ját erkölcsileg a sikeresek fölé emelje. Láthatjuk, hogy az érvelés hát-
terében a Jób-történet áll. Igaz, a Jób könyve hosszú évszázadok szü-
leménye, mégis a könyv végsõ formája nyilván azt az utat keresi, hogy
a sikertelen, szenvedõ embert valamilyen módon (és hangsúlyosan:
nem megalázó módon) integrálja a társadalomban. Szokás deduktív
bölcsességnek nevezni ezt az újabb bölcsességet, arra utalva, hogy
absztrakt fogalmak princípiummá emelése uralja (istenfélelem, igazsá-
gosság, béke), s a helyes társadalmi (egyúttal most már teljesen vallá-
sos) magatartást immár ezekbõl az absztrakt fogalmakból vezetik le.
Formálisan néha nem különbözik ez a gnomikus bölcsességtõl! Péld
28,13: „Aki takargatja vétkeit, annak nem lesz jó vége, aki pedig meg-
vallja és elhagyja, az irgalmat nyer.” A formális megegyezés ellenére
látható, hogy a mondás végén jelentkezõ irgalom szó az absztrakt
princípium itt; erre van szükség, ez mindenek felett áll – a régi bölcses-
ség logikája szerint az irgalomnak nincs helye az etikában, ha csak
azért nem, hogy annak gyakorlása által az igaz az egész társadalommal
láttassa: mennyire igaz! A hatalmas fordulat azonban a társadalmi sike-
resség fogalmát is feje tetejére állítja. A Prédikátor már vallja: „Láttam,
32 33
Jegyzetek
1 Vö.: pl. A. de Pury–T. Römer: A Pentateuchos-kutatás rövid története. Buda-
pest, 1994. (eredeti: Le Pentateuque en question, Genève: Labor et Fides, 1989.,
9–80. l.), ahol már az elsõ pillantásra látható, hogy ez immár több évszázada
így van a Pentateuchos-kutatásában – gyakorlatilag a kritikai kutatással egyide-
jû ez a felismerés, amit a legkülönbözõbb hipotézisek megjelenése sem változ-
tatott meg.
2 Talán legjobb példa erre R. R. Wilson könyve az óizraeli prófétaságról: Útmutatás
Prophecy and Society in Ancient Israel, Philadelphia: Fortress Press, 1980. A szer-
zõ szociológiai úton kívánja megoldani az izraeli próféták igehirdetése sokrétû-
ségének a problémáját, vagy még inkább: a vallásfenomenológiai próféta-kép
és a próféták teológiájának kettõsségét. Kísérlete (fõként az északi és déli típu-
sú prófétaság megkülönböztetése) nagy tiszteletet vívott ki a szaktudósok köré-
ben, bizonyítottnak azonban nem tekinthetõ, s inkább heurisztikai, mint törté-
neti jelentõsége van: Valóban, Wilson hipotézisével sok minden megoldható, NI ANGE NI BÊTE1
magyarázható – de ismételjük: nem bizonyítható! Gondolatok az angelológia és satanológia
3 Természetesen D. Bonhoeffer kifejezésére utalok (Vö.: Etika, Budapest, 1983,
vallástörténetéhez
19992; németül: Ethik, hrsg. von E. Bethge, München: Chr. Kaiser, 1949), aki
különbséget tesz Jézus Krisztus váltsághalála és feltámadása mint döntõ ese-
mény között, ill. Jézus Krisztus visszajövetele mint végsõ esemény között. Az
Hosszú szünet után 1998 tavaszán megjelentek a Magyar Bibliatársulat
„utolsó elõttinek” e kettõ feszültségében van helye – s ez az etika helye is.
4 H. W. Wolff híressé vált tétele 1964-bõl származik: Amos’ geistige Heimat
gondozásában a deuterokanonikus bibliai könyvek. Külön füzetben,
(WMANT 18), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Vrlg.), de a legújabb kom- nem egybekötve a kanonikus Szentírással, ezzel is elkerülve minden
mentárok is kitartanak mellette. (Lásd F. I. Andersen és D. N. Friedman: Amos. félreértést a deuterokanonikus könyvek használatában. 2 Jó döntésrõl
AB 24A, New York: Doubleday, 1989., vagy Jörg Jeremias: Amos. ATD, Göttin- van szó, hiszen a magyar bibliafordítás történetében ezeknek az ira-
gen: Vandenhoeck Ruprecht, 1984. toknak helyük van a Bibliában (bár tudunk olyan kiadásokról is, ame-
5 Részletesen tárgyalja mindezt J. A. Dearman, Property Rights in the Eighth- lyek nem tartalmazták a deuterokanonikus iratokat), s csupán a Brit
Century Prophets. The Conflict and its Background. SBL DS 106. Atlanta:
és Külföldi Bibliatársaság sajátos kiadói politikája miatt maradt el ki-
Scholars Press, 1988.
6 Szépen leírja ezt az elméletet A. de Pury–T. Römer: i. m., 21–23.
adásuk az elmúlt században. 3 A fordítás alapja a Septuaginta volt –
7 A Tízparancsolat és magyarázata természetesen önmagában is lehetne vizsgálat amint azt az alcím jelzi is. Az alcím mindenesetre kissé félrevezetõ,
tárgya. Jelen ábrázolásunk csak szerény összefoglalása lehet annak, amit a kriti- még ha korrekt is, hiszen Eszter könyvének és Dániel könyvének ki-
kai tudomány föl tud mutatni kutatási eredményként, s nagyban támaszkodik egészítéseit a jelen kiadás nem tartalmazza; nyilván olyan megfontolás
E. Otto áttekintésére: Theologische Ethik des Alten Testaments, Stuttgart–Ber- vezette a fordítókat, hogy csupán az egész könyveket veszik föl a
lin–Köln: Kohlhammer, 1994:208–215. gyûjteménybe. Tény mindenesetre, hogy így a teljes deuterokanonikus
8 Az ideológia szónak Magyarországon negatív felhangja van, minden bizonnyal
anyag nem áll rendelkezésünkre. Azt is meg kell mondanunk még,
az elmúlt évtizedek politikai szóhasználata miatt. Nyilvánvaló, hogy nem ehhez
kívánunk csatlakozni. A nemzetközi szóhasználatban (fõleg az amerikai szak-
hogy a jelen kiadás dicsérete mellett változatlanul hiányzik az in-
könyvekben) nincs negatív felhangja az ideológia szónak. Ideológián értjük tertestamentális kor további zsidó iratainak, a zsidó apokríf és
bármilyen konkrét cselekvés absztrakt elvi hátterét. Ilyen értelemben beszélhet- pszeudepigráf vallásos irodalomnak magyar nyelven történõ publiká-
nek az angol nyelvû szerzõk például a „Biblia ideológiájáról” is. lása – ez azonban már inkább a protestáns akadémiák tudományos
mûhelyeinek a feladata lenne, s nem a Magyar Bibliatársulaté. Ezeknek
34 35
K A RA S S Z O N I S T V Á N : A Z Ó S Z Ö V E T S É G VA R Á Z S A Ú T M U TAT Á S
az iratoknak a tanulmányozását mindenképpen fontosnak tartjuk, hi- tisztelete volt (hasonlatosan Móáb, Ammón és Edóm nemzeti istenei-
szen éppen kanonikus szempontból jelentõsek: elébünk tárják nem hez: Kámóshoz, Milkomhoz és Qószhoz6), ismét más szerint a fogság
csak azt, amit hitünk és életünk szempontjából kötelezõnek kell elfo- elõtti monoteizmus a sémi vallások istenségeinek a demitizálása által
gadnunk, hanem éppenséggel azt is, amit nem kell kanonikusnak tarta- jött létre, tehát az istennevek és -figurák még megvannak, de már
nunk. Sub specie contrario tehát jobban érthetjük azt is, ami szükséges megfosztva isteni minõségüktõl. 7 A részletek még nem világosak, s a
dolog hitéleti szempontból. A szükségtelenül és elhamarkodottan (hál’ tisztázódást nemzetközi összefogással próbálják elõsegíteni vaskos kö-
Istennek nem hivatalosan) elhangzott kritikával kapcsolatban pedig tetek az izraeli monoteizmus kezdeteirõl. 8 Bármi volt is azonban a
csak annyit tartok szükségesnek megjegyezni, hogy a XX. században helyzet a fogság elõtt, Deutero-Ézsaiással ez a tendencia nem csak
oly sok iratot tanulmányozunk – sajnos rosszat éppúgy, mint jót –; vajon megerõsödött, hanem új, teoretikus alapokat is nyert. Mármost, ha a
miért idegenkednénk azt olvasni, amit az atyák olvasásra ajánlottak, fogság utáni irodalomra tekintünk, meglepõdve láthatjuk, hogy azok
de nem tettek kötelezõvé? A deuterokanonikus iratok, valamint az in- a köztes lények, angyalok, démonok vagy ördögök, akiknek létét a teo-
tertestamentális kor egyéb iratainak tanulmányozása például segít retikus monoteizmusnak tagadnia kell, elõször lassan, majd aztán egyre
bennünket egy olyan kérdés vallástörténeti tisztázásában, mint az an- szélesebb körökben megjelennek, s a kánon lezárásának idején már is-
gelológia és satanológia kérdése. Hangsúlyozzuk, hogy csupán vallás- mét jelen vannak. Az intertestamentális korban pedig számuk megsza-
történetrõl és nem dogmatikáról lesz az alábbiakban szó, tehát nem porodik, s az apokríf zsidó irodalom hemzseg e köztes lényektõl. Miért
preskriptív, elõíró, kötelezõ jellegû, hanem inkább magyarázati, meg- fordul meg az a fejlõdési tendencia, ami (bizonytalan eredetek ellené-
értést elõmozdító módon. Ez a kérdés az utóbbi években érdekes mó- re) egyértelmûen látható a fogság elõtt? Milyen magyarázata van an-
don elõtérbe került, s a református hitvallások kissé lakonikusnak bi- nak, hogy a zsidóság teoretikus monoteizmusát visszavonni látszik a
zonyulnak ezen a téren. Meggyõzõdésem, hogy rövid terjedelmükkel korai zsidóságban, s miért van az, hogy ezt a tényt mindvégig válto-
azt is jelzik, hogy fontossági sorrendjükben hol áll ez e kérdés – mi- zatlanul tagadja? Az erre adandó válasz mindenképpen meg fogja ha-
ként az is meggyõzõdésem, hogy e besorolásban igazuk van. A XX. tározni értelmezésünket a kor angelológiájáról és satanológiájáról!
század végének transzcendentális spekulációiban azonban csupán a
fantáziát tudom dicsérni; a hitvallásokhoz való hûséget és a bibliais-
meretet már kevésbé, még kevésbé a vallástörténeti szakavatottságot.
Megpróbálom megfogalmazni a bibliatudós dilemmáját az an-
j
gelológia és satanológia kapcsán. Úgy tûnik, széles konszenzus van a
tekintetben, hogy a babiloni fogság vége felé megjelenik Izraelben a Elõször is vessünk futó pillantást a fogság elõtti vallástörténeti hely-
teoretikus monoteizmus, tehát az a monoteizmus, amelyik nem csupán zetre, azzal a nem is titkolt hátsó szándékkal, hogy össze akarjuk ha-
egyetlen Isten tiszteletét írja elõ (nem csupán monolátria), nem is a sonlítani a korai zsidóság vallásos helyzetével: tényleg ugyanaz ismét-
többi isten között kiemelkedõ legnagyobb Istent dicséri (henoteiz- lõdik meg a két testamentum között, mint ami volt a fogság elõtti
mus), hanem elvi szinten tagadja, hogy más isten létezne Istenen kívül. vallásban? Annyi világosan látszik már elsõ pillantásra is, hogy az
Deutero-Ézsaiás teológiájáról van szó, aki így szól: „Csak én vagyok, Ószövetség fogság elõtti darabjaiban lépten-nyomon polémiát fedez-
rajtam kívül nincs más!” (Ézs 47,10c), vagy „Én vagyok az elsõ, és az hetünk fel más istenekkel szemben; amennyire jellemzõ a monoteiz-
utolsó is én vagyok!” (Ézs 48,12b)4 A monoteizmus korábbi jelentke- mus, annyira jellemzõ az is, hogy ezt a monoteizmust nem természetes
zésérõl természetesen megoszlanak a vélemények: van, aki még Izrael adottságnak, hanem inkább hatalmas erõfeszítések eredményének tud-
elõttinek tartja a Palesztinában jelentkezõ monoteizmust, s a Kr. e. hatjuk be. Egyrészt ott áll a deuteronomiumi híres sema‘ jiszrá’él, ami
XIII. században egy monoteista Él-vallásról beszél Básán területén,5 kötelezõvé teszi minden izraeli számára a monoteizmust: „Halld meg,
van aki szerint a királyság elõtti Izraelben Jahwe tisztelete nemzeti isten Izráel: Az Ú R a mi Istenünk, egyedül az Ú R!” Másrészt pedig vitán
36 37
felül áll, hogy ennek hangsúlyozása azért volt fontos, mert a megszólí- kább angyal, vagy démon szerepében jelenik meg. 11 Ismétlem: a részle-
tott Izrael tagjai között bizonnyal voltak olyan személyek is, akik szá- tek érdekesek, nagyon érdekesek, és sok helyütt vitát is váltanak ki a ku-
mára ez nem volt természetes. A kultuszi polémia már egy olyan korai tatásban, mégis az általános tendencia tökéletesen kivehetõ: a polite-
prófétát is áthat, mint Hóseást az északi országrészben. Közismert, izmus visszavonulót fúj, s hátramaradt darabjai domesztikált
hogy a termékenység-kultusz, jelesül a Baal-kultusz elleni polémiája a formában jelennek meg az óizraeli vallásban. Ezeknek száma termé-
kutatástörténetben régóta Izrael és Kánaán szemben állásának a klasz- szetesen nem kevés; démonokról, angyalokról állandóan olvashatunk
szikus példája volt. Baalról magáról persze az elmúlt évtizedekben az Ószövetség fogság elõtti szövegeiben, de mindig csak mellékes
sokkal többet tudtunk meg, mint amit Hóseás könyvének rekonstruk- megjegyzésként. Cijjím, sédím, sze‘írím és más démonok jelenléte nem
ciója által az évszázad eleji tudósok sejthettek; errõl itt most elég any- kell tehát, hogy meghökkentsen bennünket, hiszen a népi vallásosság
nyit megjegyezni, hogy polemikus hangvételû szövegbõl kissé nehéz és a vallásos szimbolika hosszú ideig õrzi még ezek emlékeit; hol van
lenne reális képet alkotnunk Baal igazi alakjáról, annál is inkább, mi- azonban jelentõségük JHWH, vagy akár csak egy igazi kánaáni isten je-
vel Baal tisztelete igen elterjedt volt, s az istenség több lokális mani- lentõségétõl! Talán az egyetlen, aki relatív jelentõségre tett szert, s
fesztációjával számolnunk kell. Ha tehát Hóseás Baal ellen polemizál, még a fogság után is szerepet játszott, az a híres „bûnbak” címzettje-
akkor felmerül a kérdés: melyik Baal ellen? Kézzel foghatót Hóseás megkapója volt: Azázél. A nagy engesztelõünnep alkalmával két kecs-
csak a 9,10-ben említ: Izrael eltántorodást JHWH-tól Baal-Peórnál. Saj- kebakot áldoztak fel az izraeliek a 3 Móz 16 szerint: az egyiket vétek-
nos azonban csak a helységnév árulja el, hogy Baal-kultuszról van szó áldozatul az Úrnak, a másikat pedig Azázélnek küldték el a pusztába.
(hiszen miért neveznének el Baalról egy helységet, ha nem Baalt tisz- Nem egészen világos a mai kutatásban, hogy az Azázél név vajon egy
telik ott?); hogy konkrétan miben állt ennek az istennek a tisztelete, démon nevét rejti-e (az ‘éz=kecskebak és az ’zl=elmenni szavak ösz-
arról Hóseás hallgat. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy még ez a szetételével), vagy esetleg annak a helynek a neve, ahova kiûzték az
legkonkrétabb hely Hóseásnál, hiszen Baal említése még általánosabb áldozati bakot (ez esetben G. R. Driver etimológiája szerint a jelentés:
összefüggésben szerepel például a 13,1-ben, sõt aztán a 11,2-ben a „meredek szikla” lehet). A 3 Móz 16 összefüggésében azonban világos,
„baalok” többes számú forma is szerepel. A furcsa adatok láttán a ku- hogy személynévként kell értenünk Azázél nevét, hiszen a leJHWH mel-
tatás ma arra az álláspontra helyezkedik, hogy a „Baal” név Hóseás lett hasonló konstrukcióban áll ott a la‘azá’zél: az Úrnak, ill. Azázél-
számára inkább általános fogalom, s nem konkrét isten-megjelölés nek szánt bakról van szó. A rítus vallástörténetileg az eliminatio kate-
akart lenni: az idegen istenek absztrakt megjelölése, de nem a konkrét góriájába tartozik, aminek eredetét B. Janowski a hurritáknál látja.12
Baal-kultusz néven nevezése. 9 A részletek persze mind érdekesek, itt Az eredetek kérdésében persze még messze nem sikerült kimondani az
azonban elég most annyit megjegyeznünk, hogy már a Kr. e. VIII. szá- utolsó szót, annyi azonban nyilvánvaló, hogy egy régi képzet, s egy
zadban a vallástörténeti helyzetet kultuszi polémia határozta meg Izrael- régi démon-hit maradványa a Papi Irat egyik jelentõs helyén jelentke-
ben, de JHWH kizárólagos tisztelete elvileg már vitán felül áll – Hóseás zik, és ott teológiailag integrálva fontos szerepet tölt be. A jelen ösz-
éppen az elv és a gyakorlat közötti kiáltó ellentétet panaszolja fel. szefüggésben azonban soha senki még csak kísértésben sem volt, hogy
Ennek hátterén természetesen az is érthetõ, hogy a politeizmus re- a monoteizmus elvét megingatva érezze Azázél jelenléte által, hiszen a
miniszcenciái megtalálhatók az Ószövetség fogság elõtti darabjaiban, teológiai keret kétséget nem hagy afelõl, hogy a bûnbocsánatot kitõl
de nem olyan formában, hogy azok JHWH tiszteletét a legkisebb mér- kell várni: a kecskebak a pusztulásba viszi Izrael fiainak a vétkét, az
tékben is kétségbe vonták volna. A Hab 3 õsi himnusza például két ká- életet pedig JHWH adja.
naáni istenséget említ, de nyilván már JHWH alá rendelt szerepben, A teológiai tendencia legszebben és legteljesebben Ézsaiásnál je-
amikor azt mondja, hogy JHWH elõtt dögvész megy (dabr – deber), lentkezik: a híres templomi látomásban (Ézs 6) szeráfok kiáltják a tris-
utána pedig láz (rasp – resef) vonul (5. v.).10 John Day helyesen mond- hagiont egymásnak, s ezzel Jahwe dicsõségét zengik. A 6,6–7 szerint
ja, hogy ez esetben a két istenség már elveszítette isten-szerepét és in- az egyik szeráf parázzsal érinti meg a próféta száját, s ezzel szünteti
38 39
meg a próféta bûnös voltát. Ez a jelenet kétséget sem hagy afelõl, sem a fogság tapasztalatának súlyát a teoretikus monoteizmus megfo-
hogy Ézsaiás a szeráf név és a száraf=égetni ige között valamilyen galmazásában, de annyit bizton mondhatunk: vallástörténetileg ez a
(etimológiai?) kapcsolatot sugall. Miként tudjuk: ez nem így van, hi- meggyõzõdés nem volt deus ex machina, hanem igen is komoly elõz-
szen a szeráf alakja és neve az egyiptomi vallásból származik, s jelen- ményei voltak; a fogság korára ez az elv mintegy már a levegõben
tése az uraeus=szárnyas kígyó.13 S most jön az érdekes dolog: Ézsaiás volt, s csupán egy próféta hiányzott, aki megfogalmazza. Annál meg-
tudja ezt! Hiszen a helyes értelem ott van a 30,6-ban (száráf lepõbb viszont, ha közvetlenül a fogság után mégis feltûnik egy
m e‘óféf=repülõ sárkány, az új fordítás szerint), s megerõsíti ezt a transzcendens személy, akit ráadásul nem is a transzcendens szemé-
14,29 (igaz, talán nem Ézsaiás próféta tollából). Ez a szóhasználat tel- lyekre jellemzõ névvel illet az Ószövetség. A Zakariás könyve (például
jesen megegyezik egyébként a 4 Móz 21 hannehásím hasszeráfím kife- Zak 4) egyszerûen mal’áknak, követnek nevezi ezt a személyt, ám a jó
jezéssel is. Az uraeus mint királyi szimbólum egyébként is bõven van fordítás itt „angyalt” fordít. Miért van szükség egyáltalán angyalra, ha
attesztálva a Kr. e. VII. század izraeli ikonográfiájában, sõt már koráb- Isten közvetlenül cselekszik a történelemben, s miért pont angyal az,
ban is.14 Nem célszerû azonban Ézsaiást azzal vádolni, hogy elfelejtette aki Isten mellett áll – miért nem például egy immanens személy,
volna a szeráf szó etimológiáját; ez kb. annyit tenne, mint Arany János mondjuk egy próféta? A választ akkor kapjuk meg, ha a látomás apo-
nyelvezetét kritizálni. Ha Ézsaiás a száraf igével hozza összefüggésbe a kaliptikus mûfajára behatóbb pillantást vetünk. Példaként ott áll elõt-
szeráf fõnevet, akkor ez nyilvánvaló utalás arra, hogy ezeknek a lények- tünk a Dán 2, ami talán bizarr formában tárja elõ a babiloni király kí-
nek itt teológiai szerepük van: Isten dicsõségét vannak hivatva még job- vánságát: Nebukadreccar nem csak álmának megfejtését kívánja a
ban demonstrálni. A politeista környezetbõl származó transzcendens lé- bölcsektõl, hanem azt is, hogy magát az álmot is képes legyen elmon-
nyek itt határozottan a monoteista Isten kizárólagos szentségét dicsérik. dani az álomfejtõ – e nélkül nem hitelképes a megfejtés. A bizarr kí-
Ez sehol nem látszik világosabban, mint az Ézs 6 látomásában. vánság ellenére is nyilvánvaló, hogy Isten kijelentése itt kettõs fóku-
Megemlíthetjük még azokat az eseteket is, amikor Izrael a nagyha- szú: az álom maga, s az álom megfejtése együtt teszi ki Isten
talmak árnyékában vallási koncesszióra is kényszerült, s idegen iste- kijelentését a babiloni királyhoz. Helmá úfisréh, az álom és megfejtése
nek tiszteletét vagy vallási szokásait vette át. Ez nyilvánvalóan nem a két kulcsszó. Nyilvánvaló azonban, hogy ebben a kettõsségben a
vezethetett monoteista vallásának a megváltoztatására; gyûlölt, kény- magasabb rendû személy az, aki megfejti az álmot: õ áll közelebb a ki-
szerû átvételrõl volt szó, többször is, amit az elsõ adandó alkalommal jelentõ Istenhez. Nebukadreccárnál magasabb rendû Dániel, a fáraó-
kivetett magából Izrael vallása. Nem kell most mindegyik idevágó nál magasabb rendû az álomfejtõ József stb. Ha Zakariás tehát álmot
passzust vizsgálnunk; pars pro toto elegendõ utalnunk a Zof 1,5-re, lát, akkor az álom megfejtése szükségszerûen a kijelentés része, s aki
ahol nyilván valamilyen asztrális istenség imádatát ostorozza a prófé- az álmot megfejti az magasabb rendû, Istenhez közelebb álló személy
ta, bizonnyal asszír hatásra. 15 Zofóniás, aki a jósiási kultuszreformhoz mint maga a próféta. Az angelus interpres bevett teológiai kifejezése
éppoly pozitíve viszonyult, mint Jeremiás, követi a reformkirályt az tehát abszolút korrekt nyelvészetileg és vallástörténetileg egyaránt –
asszír kultusz maradékainak eltávolításában. A politeizmusnak nem még akkor is, ha a mal’ák szó jelentése e korban17 egyszerûen a prófé-
sok esélye volt, még uralkodó pozícióban sem! tával azonos (vö.: Hag 1,3). A vallástörténeti háttér föltárása helyesen
történik meg a Meyers házaspár kommentárjában: nyilván a kánaáni
vallások felfogása az isteni udvartartásról tette lehetõvé egy ilyen fi-
gura megjelenését a zsidó irodalomban, 18 viszont az is igaz, hogy a
j Zak 4 értelmezésében már nem ez a meghatározó, hanem az apokalip-
tikus kifejezésmód által közölt teológiai mondanivaló. Ez tette szüksé-
Amint látjuk tehát, az út egyenesen vezetett a teoretikus monoteizmus gessé a köztes lény, az angyal megjelenését, akinek – szemben a démo-
felé. Nem kívánjuk alábecsülni sem Deutero-Ézsaiás jelentõségét, 16 nokkal és félistenekkel – semmilyen személyes arca nincs: kizárólag
40 41
arra szolgál, hogy a rá bízott feladatot ellássa, s ennél többet nem is dályozza az úton haladásban Bálámot. Híres azonban a 2 Sám 24,1.,
tudunk róla. Személye oly szorosan forr össze a funkcióval, hogy ab- ill. a 1 Krón 21,1 alanyváltása: míg a Sámuel könyve szerint az Ú R maga
ban fel is oldódik: elválaszthatatlan az üzenettõl, és természetesen an- gerjedt haragra Izrael ellen, addig a Krónikák könyvének teológiája
nak küldõjétõl, Istentõl. Így hát az angelus interpres jelentkezése köz- ezt elképzelhetetlennek tartja, s a Sátánt mondja Dávid felbujtójának
vetlenül a fogság után egyáltalán nem a fogság elõtti köztes lények a népszámlálás ügyében. Nyilvánvaló tehát, hogy a fogság után ez az
újjáéledése; ellenkezõleg: azok a köztes lények örökre halottak az iz- általános képzet az ellenkezõrõl személyes formát öltött; ez vezetett a
raeli vallás számára. A magyarázó angyal ezzel szemben csupán hang- Sátán figurájának a megformálásához, jóllehet a Zak 3-ban a szátán
súlyozza, érthetõvé teszi Isten üzenetét az ember számára, tehát magá- szó határozott névelõvel szerepel, s így személynévként még nem ér-
nak Istennek a kisugárzása. Vallástörténetileg tehát egészen más telmezhetõ (szemben az 1 Krón 21,1 alakjával). Úgy gondolom, jól vé-
kategória, mint a népi vallásosság hiedelmének maradványai voltak a lik sokan, hogy a szátán figurájának ilyen alakulásában jótékony mó-
fogság elõtti izraeli vallásos irodalomban. Egészen hasonló egyébként don szerepet játszott az internacionális joggyakorlat is: az Újbabilon
még egy késõbbi irodalmi alak is: Dániel könyvében Gábriel angyalról Birodalomban tudunk olyan funkcionáriusokról, akik a király érdekeit
mondhatunk el hasonlókat, jóllehet ott az angyal személye sokkal mintegy kémkedéssel õrizték, s a titokban végbement eseményekrõl
részletesebben van kiszínezve, mint a Zakariás könyvében: Gábriel re- beszámoltak a királyi udvarban, majd a tettesek vádlóiul léptek fel. Az
pülve közlekedik (9,21),19 s a prófétát ájulásából magához téríti (8,18). ilyen „vádló” lehetett a szátán figurájának a közvetlen elõzménye is,
Funkciójában azonban nem láthatunk különbséget a két alak között, legalábbis ezt a szóhasználatot láthatjuk a Zsolt 109,6-ban.20 A szátán
hiszen Gábriel is Isten akaratát közvetíti a látomást látó prófétának: azután határozottan transzcendens figuraként lép föl a Jób könyvé-
„Gábriel, magyarázd meg neki ezt a látványt!” (8,16) – mondja egy ben21 (igaz, még a Jób 1-ben is határozott névelõvel szerepel neve).
hang, majd Gábriel maga így szól: „Dániel, azért jöttem ide, hogy Éppúgy azonban, mint a Zak 3-ban, a Jób könyvében is nyilvánvaló,
megértésre tanítsalak.” (9,22) Bizonyos, hogy jelentõsége van, ha Gáb- hogy a Sátán nem önálló figura: szerepe csak a bajok felidézésében
riel emberi alakot öltött, hiszen az elõzõ nagy szakasz a kos és a bak van, s a kifejletnél, a megoldásnál, tehát a keretelbeszélés második fe-
küzdelmérõl történelmet ír le, de éppen állatfigurákkal. Ezekhez ké- lében (Jób 42) említést sem nyer. Nincs dualizmus, nincs jó isten és
pest egy szinttel magasabb, ha egy emberi hangon szóló, emberi nyel- rossz isten a zsidó vallásban: amennyire Jób barátai tényleges ellenfe-
ven beszélõ szereplõ lép fel – egyértelmû utalás ez a szereplõ egyéb- lek voltak, s a végkifejletben Isten haragját könyvelhetik el maguknak
ként transzcendens voltára. Ez a transzcendencia azonban azonos (42,7), annyira nem ellenfele Istennek a Sátán: róla egy szó sem esik
Isten transzcendenciával, s bár személyesebb a Dániel könyvében sze- többé. A Sátán szerepe kimerült abban, hogy Isten hatalmát és igazsá-
replõ angyalfigura a Zakariás könyvében elõforduló angelus interpres- gát negatív módon láttatta – de csak ezt tehette, s nem lehetett önálló
nél, mégis ugyanabba a vallástörténeti kategóriába esik. princípiummá. Ismét hangsúlyozzuk: ez új fejlemény; semmi köze a
Mutatis mutandis ugyanezt kell elmondanunk Zakariás próféta másik fogság elõtti démonokhoz vagy rossz istenekhez.
alakjáról, a Sátánról a Zak 3-ban. A Józsua fõpapot vádló Sátán nem A fenti vallástörténeti folyamat mindazáltal nem kell, hogy meg-
meghatározó személy, csupán az Isten akaratával ellenkezõ helyzet hökkentsen bennünket: az ószövetségi teológia fejlõdésébõl jól ismert
perszonifikációja; ez a személy csupán arra szolgál, hogy jelenlétével folyamatról van szó, hiszen a Papi Irattal (és Ezékiellel) kezdetét veszi
még erõsebben domborítsa ki az üzenet jelentõségét. A szátán szónak egy olyan teológiai fejlõdés, amely Isten korábban gyakori antropo-
azonban az elõtörténetét még könnyebb fölvázolnunk, mint a morf ábrázolásától elzárkózik, s inkább más hypostasisokkal kívánja
mal’ákét. A szátán a klasszikus izraeli prózában egyszerûen az ellensé- Isten dicsõségét és jelenlétét egyaránt biztosítani. A papi kábód-
get jelenti (1 Sám 29,4), vagy azt a személyt, aki rossz haditanácsot ad teológiára, 22 vagy sém-teológiára 23 gondolhatunk itt elsõsorban.
(2 Sám 19,23); s bár a 4 Móz 22,22-ben a mal’ak JHWH-ra vonatkozik a Mindkettõ Isten nagyságát és szentségét akarja egyszerre kifejezésre
szátán szó, mégis teljesen immanens az értelme ott is: az angyal aka- juttatni, abszolút és szuverén jelenlétét a történelemben, ugyanakkor
42 43
pedig történelem fölötti voltát. Ez a folyamat még tovább fog tartani, égõáldozatul oltárra helyezze, s meg fogod látni, hogy végrehajtja-e
s majd még elmélyültebb lesz a Targumokban jelentkezõ, s késõbb a parancsodat...” (17,16) Ez magyarázza a bibliai történetet, ti. azt a
zsidó teológiában kibontakozó sekíná-teológiában24 – azzal kell tehát tényt, hogy miért engedte Isten odáig a dolgot, hogy Ábrahám már-
számolnunk, hogy a vallástörténetben is egyre sûrûbben jelentkeznek már föláldozza a gyermeket, s miért csak az utolsó pillanatban lépett
majd olyan köztes lények, angyalok és démonok, amelyek pozitíve közre. Ábrahám hite azonban kiállta a próbát, s a szakasz expressis
vagy negatíve Isten hatalmát és dicsõségét fejezik ki. Elvárásunkban verbis így zárul: „Masztémá megszégyenült” (18,12). Már-már az a be-
nem is csalódunk! nyomásunk, hogy Masztémá alakjára azért van szükség, hogy valaki
Elõször térjünk vissza a Sátán figurájához! Közismert, hogy a elkönyvelhesse magának a vereséget, s Ábrahám hitét még nagyobb
szátán fõnév a szátan igébõl származik (innen már a Szitná helységnév súllyal tudja elõtárni a Jub mint az 1 Móz. Körülbelül azonos helyzet
is, amely Izsák pásztorainak és a gérári pásztorok pörlekedését örökíti a Jub angyalával is: Miként Zakariás könyvében az angelus interpres
meg, 1 Móz 26,21); van azonban ennek a gyökérnek egy szátam mel- adja a teljes kijelentést a prófétának, úgy itt is az egész könyv úgy van
lékalakja is, amelynek fõnévi formája is szerepel már korán a fogság koncipiálva, mint egy tolmács-angyal üzenete Mózesnek. Önálló
elõtt: Hóseásnál. A Hós 9-ben szereplõ masztémá absztraktum: a prófé- transzcendens személyrõl egyik esetben sem beszélhetünk.
ta munkájának gáncsolását, a gyûlölködést jelenti. Hóseás szóhasználata Az Énókh könyve 26 azonban az elsõ pillantásra is bonyolultabb
nem volt nagy hatással a késõbbi ószövetségi irodalomra: késõbb sehol helyzetet tár elénk: az angyalok-ördögök megsokasodnak, s két részre
nem fordul elõ ez a szó. Annál jelentõsebb kifejezés lesz a masztémá ay oszlanak: jó és rossz figurákra. Minket különösen az a szakasz érde-
Jubileumok könyvében. Ez az apokaliptikus könyv föltételezhetõleg a kel, amelyik az 1 Móz 6,1–4 interpretációja akar lenni. Ez a szakasz
Kr. e. II. század második harmadának az elején keletkezhetett (a Da- önmagában is nehezen érthetõ, 27 hát még ennek továbbfejlesztése!
maszkuszi Irat Qumránból már ismeri, sõt tizenkét fragmentum is ma- Magyar nyelven mindenesetre szerencsések vagyunk, hiszen Fröhlich
radt fenn a Jubileumok könyvébõl Qumránban). 25 A könyv voltakép- Ida tanulmánya28 sok mindenben felvilágosítással szolgál az érdeklõdõ
pen az 1 Móz 1–2, Móz 12 magyarázata, vagy inkább újra elbeszélése, számára. Az 1 Énókh 6–11 tudni véli, hogy a szóban forgó „istenfiak”,
sajátos koncentrációval a halákhára, a helyes életvitelre. Hogy írásma- akik emberek lányait vették feleségül, tulajdonképpen angyalok. A szak-
gyarázatról van szó, ahhoz kétség nem fûzõdhet, ámde nem kommen- kifejezés itt: „virrasztók”; bizonnyal utalást találunk itt a Dán 4 szó-
tár, hanem parafrázis formájában, amire aztán még tovább menve jel- használatára, ahol az ‘ír qaddís, vagy ‘írín kifejezést új fordítású Bibli-
lemzõk a szerzõ kiegészítései, bõvítései az eredeti szöveghez képest. ánk „szent angyalnak”, vagy „angyaloknak” fordítja. Az Énókh
A szerzõ célja, hogy korának turbulens eseményeit az emberek bûné- könyve mindenesetre mind az 1 Móz 6-tól, mind pedig a Dán 4-tõl je-
vel, Isten büntetésével magyarázza, majd apokaliptikus színben ecse- lentõsen eltér. Az utóbbitól annyiban, hogy a Nebukadreccar álmában
telje az Isten által kieszközölt nagy fordulatot és az ezt követõ üdvidõt. megjelenõ angyal/angyalok a megszokott módon az üzenet átadására
A Jubileumok könyve egyébként meglehetõs szigorúsággal követi a és hangsúlyozására szorítkoznak; az 1 Énókh 6–11 célja más. Az 1 Móz
bibliai szöveg menetét, s Izsák feláldozásának történeténél, a híres 6-tól pedig annyiban, amennyiben az „istenfiak” kifejezést egyértelmûen,
‘aqédá-jelenetnél arra teszi a hangsúlyt, hogy Ábrahám hite kiállta a és nem is igazán indokoltan, angyaloknak értelmezi az 1 Énókh. Ter-
próbát. A Jób könyvéhez hasonlóan Masztémá itt egy vádló, kísértõ mészetesen ezek az eltérések mind szándékosak: leírják az angyalok
személy, akinek fontosságát azonban a „fejedelem” méltóságjelzõ kü- lázadását Isten akaratával szemben. Fröhlich Ida bizonnyal jól fejti ki,
lön ki is emeli. A Jub 17,15–18,10 szakasza egy egészen hasonló jelene- hogy az 1 Énókh 6–11-ben két tradíció is föllelhetõ: az egyik a
tet ír le, mint a Jób könyve elején szereplõ égi udvartartás versengése. Semíházá-tradíció, a másik az Ászáél-tradíció. Az elõzõ az angyalok
Az udvartartás maga ugyan hiányzik, de arról értesülünk, hogy kívánságát írja le az emberek leányai iránt, s bár ezt a kívánságot elõ-
„Masztémá fejedelem eljött és Isten elõtt így szólt: Íme Ábrahám sze- ször elítéli Semíházá, mégis a Hermón-hegyi tanácskozás végén a láza-
reti Izsákot és benne van tetszése mindenek fölött. Mondd neki, hogy dók élére áll. A tisztátalan házasságokból születnek az óriások, akik
44 45
mérhetetlen szenvedést hoznak az emberiségre; Isten e kiáltásokat már a Masztémá fogalmával, ill. személyével kapcsolatban megállapí-
meghallva avatkozik be (ismét angyalai által: Míkáél, Gábríél, Úríél tottunk: a fogság után a fogalom perszonifikálódik, s Béliál a Jubileu-
által), s apokaliptikus küzdelem végén megbünteti a lázadókat. A má- mok könyvében a Sátán-Masztémá mellett szerepel. Béliál azonban
sik tradíció, melynek fõ figurája Ászáél, egyfajta zsidó Prométheusz- nem azonos a Sátánnal. Úgy tûnik, sokkal önállóbb személyrõl van
mítosz, amennyiben az angyalok mindenféle mesterségre tanítják az szó, hiszen a Naftali Testamentumában (2,6) azt olvassuk róla, hogy
embereket. Persze, Fröhlich Ida jól teszi, ha figyelmeztet: nem kell önálló törvényt hoz létre. Legtöbbet mégis a qumráni „Kriegsrolle”-
konkrétan Prométheusz figurájának az átvételére gondolnunk, hiszen ban olvasunk felõle. Itt Béliál háromszor is a kittím szóval együtt em-
több tudomány nem felel meg a görög mítosznak. A parallel mégis líti Béliált (nyilván az idegen hatalmakat, jelesül a rómaiakat jelenti
szembeszökõ, hiszen ezt a lépést is Isten elleni lázadásnak fogja föl az Qumránban ez a szó), s a földön Béliálnak országa (mamselet) sõt
1Énókh. Alighanem azonban igaza van D. Suternek, 29 aki úgy véli, hadserege van. Az apokaliptikus csatában azonban Isten megsemmisíti
hogy az 1 Énókh 6–16 átfogó témája leginkább a tiszta házasság lehe- Béliált és seregét. Meg kell gondolnunk, hogy ez a képzet a qumráni
tett (értsd ezen: helyes házasságpolitika; a megkötött házasság tiszta- dualizmus hátterén tudott igazán kifejlõdni, így a dualizmus nem is
sága akkor nem volt olyan kérdéses, mint ma). Ez indíthatta a szerzõt annyira a jó isten és a rossz isten ellentéte, mint inkább a jelen valóság
a két tradíció egybefonására, hiszen az emberi nyomorúság oka is így és Isten valóságának a dualizmusa. Ennek ellenére K. Koch úgy véli,
az emberek és angyalok inkorrekt keveredésébõl fakadt. Számunkra hogy esetleg külföldi, talán iráni befolyást kell látnunk Béliál alakjá-
azonban mindez kevéssé érdekes: fontos az, hogy itt aztán megtelik az nak megfogalmazásában.31 Az eredetekrõl bizonnyal sokat fognak még
ég jó és rossz angyalokkal, sátán-fejedelmekkel és átlag démonokkal. vitatkozni, annyit azonban kimondhatunk, hogy Béliál nem a klasszi-
A kiértékelés során azonban figyelembe kell vennünk, hogy az 1 Énókh kus transzcendens figura az izraeli vallás történetében: nem kívülrõl
6–11 (éppúgy, mint a Jub) voltaképp írásmagyarázat; nem genuin val- az emberekre ránehezedõ hatalmat testesít meg, hanem inkább a be-
lásos megnyilvánulás tehát, hanem irodalmi fikció. Másodsorban pe- lülrõl jövõ (talán politikai fenyegetés, valláspolitikai ellenlábas) emberi
dig azt kell figyelembe vennünk, hogy az elbeszélés célja etiológikus, hatalmának a kisugárzása emberfölötti szférára. Ennyiben különbözik
tehát valamit magyarázni akar – nyilvánvaló a jelen gonosz világot. a Sátán alakjától, viszont még kevésbé alkalmas Isten kizárólagosságá-
Erre a célra szolgál az angyal- és ördögsereg. Végül pedig: amit az 1 Énókh nak a kétségbe vonására.32
6–11 leír, az éppenséggel az a kísérlet, hogy az angyalok függetlenekké Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy a fogság elõtti és fogság utáni
váljanak Istentõl; s ez a kísérlet sikertelen lett. A szóban forgó sza- helyzet vallástörténetileg összehasonlíthatatlan. Szó sincs a deutero-
kaszt tehát joggal nem próbálta soha senki a zsidó monoteizmus ellen ézsaiási teoretikus monoteizmus visszavonásáról a fogság után, 33 annál
szóló érvként fölhasználni, hiszen éppen az Istentõl független köztes erõsebb hangsúlyt nyer azonban Isten dicsõsége és hatalma, érinthe-
lény tagadása az üzenete. Egy fontos részletre azonban hívjuk föl a fi- tetlensége és mindenek fölött való uralma. Ezt illusztrálni, illetve a le-
gyelmet: A mintegy másfél tucat angyal–ördög személynév közül gyõzött hatalmak nagyságát demonstrálni vannak hivatva az angyalok
egyik sem fordul elõ a fogság elõtti irodalomban: semmiképpen sem és ördögök a fogság után. A fogság elõtti démonok és mitikus lények
beszélhetünk arról, hogy a fogság elõtti démonok éledtek volna újjá. örökre halottak; nevük föl sem merül többé, s ha a fogság utáni dé-
Még egy figurát kell említsünk a két testamentum közötti iroda- monok nevei között elõfordul fogság elõtti nyelvtani alak, úgy ez is
lomból: Béliálról van szó. Csupán a rend kedvéért hozzuk föl a fogság egészen más jelentéssel bír. A korai zsidóság hite istenhit és nem dé-
elõtti elõfordulását e szónak: belíjja‘al, valószínûleg a szó etimológiai monokban–angyalokban való hit. Démonok csak ott szabadulnak el,
értelmében, 30 haszontalan, semmirekellõ, gonosz embert jelent. A 2 ahol a mai olvasó lelkében vannak jelen.
Sám 16,7-ben Sémei ezzel a szóval illeti a menekülõ Dávidot. Lehet
azonban egy tanács is semmirevaló: A Náh 1,11 (jó‘éc belíjja‘al az új
fordítás szerint: pusztító szándék). Ismét csak az történik meg, amit
46 47
16,10.21f. In: Gottes Gegenwart in Israel, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener

Jegyzetek Verlag, 1993:285–302.
13 Vö.: J. de Savignac: Les „Seraphim”. VT 22 (1972), 320–325; T. N. D. Mettinger
1 A cím B. Pascal mondását idézi: L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur
összefoglaló cikke is említésre méltó: K. van der Toorn –B. Becking–P. W. van
veut que qui veut faire l’ange fait la bête. (No. 358, idézve: B. Pascal: Pensées.
der Horst: Dictionary of Deities and Demons of the Bible. Leiden: Brill,
Texte établi par Léon Brunschvicg, Paris: Garnier-Flammarion, 1976, 151 szerint).
1995:1402–1404.
2 Deuterokanonikus bibliai könyvek. Budapest: Kálvin János Kiadó (a Magyar
14 Lásd O. Keel: Jahwe-Visionen und Siegelkunst. (SBS 84–85), Stuttgart: Katholis-
Bibliatársulat megbízásából), 1998:183.
ches Bibelwerk, 1977:70–124., valamint O. Keel–Chr. Uehlinger: Göttinnen,
3 Vö.: S. Meurer: A bibliatársulatok és az egyházak. Theologiai Szemle XXXII
Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans
(1989), 293-301. Miként a szerzõ írja: a Brit és Külföldi Bibliatársulat alakulása-
und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD
kor már szabályzati kérdés volt (1804), hogy csak a protokanonikus könyvek
134), Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1993:312kk.
kiadását szorgalmazzák.
15 Lásd magyarul is Molnár János: Sofóniás próféta könyvének és Malakiás prófé-
4 Természetesen még rengeteg helyet lehetne idézni a második Ézsaiás könyvé-
ta könyvének magyarázata. Kolozsvár: Az Erdélyi Református Egyházkerület
bõl, Vö.: 44,9kk. Ezzel szemben például a Hós 8,6a hasonló értelmû kitételét
kiadása, 1996:18–19. A nemzetközi szakirodalomban talán legjobb most Chr.
egyértelmûen késõbbi betoldásnak értelmezik a magyarázók. Vö.: Jörg Jeremias,
Uehlinger cikke: Astralkultpriester und Fremdgekleidete, Kanaanvolk und Sil-
Der Prophet Hosea (ATD 24,1), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983: 102.
berwäger. Zur Verknüpfung von Kult- und Sozialkritik in Zef 1. In: W. Diet-
5 Lásd itt J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, (BETL 91), Leuven: Peeters, 1991.
rich–M. Schwantes (Hrsg.): Der Tag wird kommen. Ein intertextuelles
6 Vö.: itt A. Lemaire mintaszerû cikkét: Déesses et dieux de Syrie-Palestine
Gespräch über das Buch des Propheten Zefanja (SBS 170), Stuttgart: Katholis-
d’après les inscriptions (c. 1000–500 av. n. è.), In: W. Dietrich–M. A. Klopfen-
ches Bibelwerk, 1996:49–83. Különösen az illusztráló képek világítják meg látvá-
stein (Hrsg.), Ein Gott allein? Freiburg: Universitätsverlag, 1994: 127–158, külö-
nyosan Zofóniás üzenetét.
nösen a transzjordániai istenségekrõl szóló fejezetet, azon belül is a 144–145. lapot.
16 E jelentõség részletes kifejtése itt most talán nem szükséges. Elég utalnunk az
A fenti nézetet német nyelvterületen M. Weippert képviseli a legmarkánsabban.
egyik új bibliai teológiára, A. H. J. Gunneweg posthumus megjelent mûvére:
7 Lásd magyarul J. Heller, Az ószövetségi hagyomány küzdelme a mítosszal.
Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in
Theologiai Szemle, XXXII (1989), 23–25. Német eredetije: J. Heller: Das Ringen
biblisch-theologischer Sicht. Stuttgart–Berlin–Köln: Kohlhammer, 1993:209.,
der alttestamentlichen Überlieferung mit dem Mythos. In: H. H. Schmid
ahol a szerzõ egymás melletti mondatokban írja le: „Jahwe kizárólagossága
(Hrsg.), Mythos und Rationalität. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd
kezdettõl fogva jellemezte az izraeli vallást. Ám az Izraelre vonatkoztatott exk-
Mohn, 1988:127–133. Eredetileg a bécsi Europäischer Theologenkongress (1987)
luzivitás még nem monoteizmus...” Valamint: „Novum a teljesen kifejtett mo-
egyik elõadásáról van szó.
noteizmus, hogy ti. Jahwén kívül nincs más isten.” E mondatok a tudományos
8 Lásd O. Keel (Hrsg.): Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt. (BiBe
konszenzust képviselik.
14), Stuttgart–Einsiedeln: Katholisches Bibelwerk/Benziger Verlag, 1980; B.
17 N. K. Gottwald bevezetésében (The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduc-
Lang (Hrsg.): Der einzige Gott. München, 1981; W. Dietrich–M. A. Klopfen-
tion, Philadelphia: Fortress Press, 19872:502–506) Haggeus könyvét, valamint
stein (Hrsg.): Ein Gott allein? Freiburg: Universitätsverlag, 1994.
Zakariás 1–8 fejezetét „Az újjáépített templom prófétái” cím alatt tárgyalja az
9 Vö.: Jörg Jeremias, Der Begriff „Baal” im Hoseabuch und seine Wirkungs-
50.3 fejezetben.
geschichte. In: W. Dietrich–M. A. Klopfenstein, i. m., 441–462.
18 Carol L. Meyers és Eric M. Meyers: Haggai. Zechariah 1–8 (AB 25B), New
10 Lásd T. Hiebert: God of my Victory. The Ancient Hymn in Habakkuk 3 (HSM
York: Doubleday, 1984:183.
38), Atlanta: Scholars Press, 1986., különösen 92–93. Vö.: a könyv végén találha-
19 Emendált szöveg a klasszikus fordítások alapján. Vö.: N. W. Porteous: Daniel.
tó részletes bibliográfiát is.
(OTL), Philadelphia: Westminster Press, 1965:139. A szerzõ a „flying swiftly”
11 Lásd Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan. In: W. Dietrich–M. A.
fordítást tartja helyesnek – teljes egyhangban az új fordítású Bibliánkkal.
Klopfenstein: i. m., 181–196. Abban azonban már kételkedni merészelek, hogy a
20 C. L. Meyers–E.M. Meyers, i. m., 184.
rispé szó az Én 8,6-ban tényleg rasp istent idézi-e.
21 E probléma széles körû szakirodalom tárgyalja. Örömmel utalhatunk itt egy új,
12 Vö.: K. van der Toorn–B. Becking–P. W. van der Horst: Dictionary of Deities
magyar nyelven történõ összefoglalásra: Dr. Tóth Kálmán: Az Úrnak félelme:
and Demons of the Bible. Leiden: Brill, 1995, 240-248. Ld. korábbi tanulmányát
Ez a bölcsesség. Budapest: Kálvin János Kiadó, 1998:80–81.
is: Azazel und der Sündenbock. Zur Religionsgeschichte von Leviticus
48 49
22 Itt változatlanul értékes tanulmány még H. Kittel: Die Herrlichkeit Gottes. daism and in the Christology of the Apocalypse of John (Wissenschaftliche Un-
Giessen: A. Töpelmann, 1934 c. könyve; lásd C. Westermann cikkét is a THAT tersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 70), Tübingen: J. C. B. Mohr (P.
I (1972), 794–812. hasábjain: kbd schwer sein. Siebeck), 1995. Stuckenbruck megpróbálja tipizálni az angyalok összefüggésében
23 Lásd A. S. van der Woude, THAT II (1976), 935–963, sém Name cikkét; a szerzõ tett emberi kijelentéseket. Az egyik típus azt dokumentálja, hogy az ember
óvatos a „hypostasis” kifejezés használatával. megretten az angyal láttán (epeszon/an epi proszópon, etarakhthészan,
24 A végeláthatatlan irodalomból emeljük itt ki – pars pro toto – M. McNamara ephobéthészan stb.), amit biztató jellegû negatív felszólítás követ (pl. mé
könyvét: Targum and Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1972:98–100., ahol phobeiszthe), majd ezt radikálisan teocentrikus vagy krisztocentrikus kijelentés
az antropomorfizmusok elkerülését a szerzõ is fontos kritériumnak tartja. zár le (pl. ton theon eulogeite eisz ton aióna, vagy tó theó proszkünészon).
25 Az intertestamentális irodalom datálásában G. E. W. Nickelsburg könyvét kö- A szerzõ úgy gondolja, hogy az intertestamentális kor vallásos irodalmának
vetem: Jewish Literature Between the Bible and Mishnah. London: SCM Press, ugyan volt „egészségtelen érdeklõdése” is az angyalok iránt („unhealthy inte-
1981; a Jubileumok könyvéhez lásd 73–80. rest in angels”, 269. l.), ám ezt tudatosan utasította vissza a kor keresztyén és
26 Mint a Jub esetében is, az Énókh könyvének datálásához terminus ad quem a zsidó teológiai reflexiója.
qumráni közösség létrejötte, amennyiben Énókh könyvének arám fragmentu- 33 Miként az elõzményekbõl kitûnt, nem osztom E. Pagels véleményét, miszerint
mait Qumránban is föllelték. Általában azonban egyetértés van afelõl, hogy a satanológia fõként a „másként gondolkozó” zsidók („dissident jews”) köré-
Énókh könyvének szereztetése megelõzte a Jubileumok könyvét, s talán még a ben terjedt volna el (lásd itt a szerzõ cikkét a Harvard Theological Review 84.
Kr. e. III. századra tehetõ. Lásd itt G. W. E. Nickelsburg, i. m., 46–55. [1991], 105–128. lapjain: The Social History of Satan, the ‘Intimate Enemy’: A
27 H. Gunkel véleménye (Genesis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19174, Preliminary Sketch). Pagels ide számítja még a megszületõ keresztyénséget is.
56) aligha változik, még ha a szakasz magyarázata azóta sem nyert teljes tisztá- Ugyan másutt is ismert az a tétel, hogy a megszületõ keresztyénség a „Randju-
zást: „Diese wie andere Erwägungen erweisen, daß der Engelglaube in Israel dentum”, a marginális helyzetû zsidóság körében terjedt el (O. Cullmann), vi-
als Rest und Nachwirkung älterer polytheistischer Religionen zu verstehen ist.” szont nehezen fogadható el sátánképzet leszûkítése a háttérben álló zsidó vallá-
Természetesen a fogság elõtt! sos irányzatok kegyességére. Ez esetben igen nehezen lenne megmagyarázható,
28 Fröhlich Ida: Bukott angyalok. Protestáns Szemle, LVI (III. új évfolyam) hogy olyan jelentõs, kanonikus iratok is, mint például a Jób vagy Zakariás
1994:248–266. könyve miért foglalkoznak oly részletesen a sátán figurájával.
29 D. Suter:Fallen Angel–Fallen Priest: The Problem of Family Purity in I Enokh
6–16. Hebrew Union College Annual L (1979), 115–135.
30 Természetesen ezzel nem azt akarom mondani, hogy a szó etimológiája vita
nélkül áll. Szerintem a legnagyobb valószínûsége változatlanul a ja‘al = haszon
és a belí fosztóképzõnek van, de itt zavaró, hogy a já‘al ige csak hifílben fordul
elõ. A HAL I (1967), 128 ismeri még a belí + ‘álá (qal impf.) összetételének le-
hetõségét: „ohne Aufkommen, Gedeihen”, valamint a bálía‘ = „Verwirrung”
értelmet sem zárja ki (jóllehet ebben az esetben eldöntendõ, hogy a bl‘ I = el-
nyelni, vagy a bl‘ III összezavarni igét veszem az etimológia alapjául). K. Gall-
ing javaslatát, miszerint – metatézissel – a ba‘al + jamm (=a tenger Baalja)
összetett név alapján egy külön démonnevet kell e szóban látnunk, kevésbé tar-
tom valószínûnek, jóllehet a Baal Zebúb név tényleg jó párhuzamként szolgál
egy ilyen etimológia számára is.
31 K. Koch: Monotheismus und Angelologie. In: W. Dietrich–M. A. Klopfenstein,
i. m., 565–581.
32 A monoteizmus radikális voltának megkérdõjelezése természetesen elõ sem for-
dul a keresztyénség és a keresztyén iratok tekintetében – pedig a helyzet egé-
szen hasonló az Újszövetség és kora tekintetében is. Ennek vizsgálata már túlfe-
szítené azonban jelen tanulmányunkat, ezért csak utalásszerûen idézzük L. T.
Stuckenbruck könyvét: Angel Veneration and Christology. A Study in Early Ju-
50 51
Ú T M U TAT Á S
Book of Esther the progressive development of methods utilized by

E S Z T E R K Ö N Y V É N E K KO M P O Z Í C I Ó J A É S Jews in attempting to maintain their heritage and way of life among
TEOLÓGIÁJA non-Jews: (1) civil accomodation; (2) resolute self-determination; (3)
peaceful negotiation; (4) direct (and military) confrontation.” 10
Aligha lehet azzal a tétellel vitatkozni, hogy Eszter könyve a magyar A fenti megítélésbõl természetesen rögtön kiderül, hogy a negyedik
protestáns teológiában is zavart okoz. 1 Ez a zavar ugyan nem polémiá- pont csupán az ultima ratio a zsidó értelmezésben; amennyiben az elsõ
ban vagy teológiai erõfeszítésben mutatkozik meg, inkább a gyanús három pont nem volt eredményes, úgy kényszerül a védekezésben lévõ
hallgatás jellemzõ exegetikai irodalmunkra. A magyar nyelvû irodal- zsidóság e negyedikre. Ezt azért tartom fontosnak hangsúlyozni, mert
mat áttekintve aztán aligha gyõzõdhet meg a külsõ szemlélõdõ arról, a keresztyén értelmezésben éppen ez a pont jelent ismételten visszatérõ
amit egyébként a nemzetközi szakirodalom olvasója nyilván láthat, s ami akadályt, s mondhatjuk, hogy a keresztyén teológusok számára épp ez
bizonnyal magyar nyelvterületen is hasonlóképpen alakult: a zavar a kérdéses pont aí sibbólet. A kétfajta megközelítés hangsúlyeltolódá-
oka abban rejlik, hogy Eszter könyvét zsidó magyarázók igen magasra sát tehát rögtön láthatjuk: ami a keresztyén exegéták számára az elsõ
értékelik, míg keresztyén írásmagyarázók ezzel szemben igen kevés te- kérdés, az a zsidó értelmezésben csupán a legvégsõ esetben számításba
ológiai mondanivalót várnak el e kis könyvtõl. A beszédes hallgatás jövõ lehetõség.11 A keresztyén teológusok azonban régtõl fogva éppen
tûnik ki olyan fontos és nagy hatású bibliai teológiai munkákból, mint ez utolsó pontot hangsúlyozzák, néhol nem egészen korrekt következ-
Th. Vriezen, 2 G. von Rad, 3 W. Zimmerli, 4 C. Westermann, 5 H. D. tetéssel a nép jellemére nézve is. 12 A hang természetesen sokat válto-
Preuß6 és W. Brueggemann7 összefoglalói: e munkák közül egyik sem zott az elmúlt századok során, maradt viszont a dilemma, amit W. H.
foglalkozik Eszter könyvével, s jó, ha egy-egy sorban megemlékeznek Schmidt példaadó tömörséggel fogalmaz meg: „Gewiß halten
létérõl. Bevezetõül tehát pillantsunk arra, hogy mi okozza ezt az elté- Mordechai und Esther auch in gefährlicher Situation vorbildlich am
rést a két testvérvallás fölfogásában. Judentum fest; stellt das Buch aber nicht zu sehr die Überlegenheit
A zsidó véleményt nemrégiben jól foglalta össze B. Goodnick a des Judentums (6,13) heraus? Warum muß die Rettung vor dem Unter-
Jewish Bible Quarterly hasábjain.8 Õ aktualizálva értelmezi a zsidóság gang zum Triumph über die Feinde gesteigert werden? Vergeltung aus
jelen életére nézve Eszter könyvét a következõképpen: „We can trace, eigener Hand ist ein gewiß verständlicher Wunsch der Verfolgten,
within these numbered chapters, the approaches used by Jews since aber eine theologisch illegitime Hoffnung. Wie anders urteilt das Jon-
the destruction of the Second Temple in dealing with their adjustment abüchlein!”13 Ha mást nem, a világos fogalmazást megköszönhetjük
among the gentile nations. Following their prophetic instructions, W. H. Schmidt könyvének. Egyébként Jónás könyve és Eszter könyve
they accepted the reality of their exile (even as Mordechai did), at- szembeállítása nem csupán Schmidt gondolata; egészen hasonlóan ér-
tempted to adopt to new conditions while awaiting their return to tékel B. W. Anderson is, aki szintén a széles egyetemi hallgatóközön-
their own land. Thus, their basic goal was to live peaceably and estab- ség számára írta nagy összefoglaló mûvét – végsõ soron azonban men-
lish new homes, while maintaining their own religious and cultural tegetni kívánja Eszter könyvének mondanivalóját, ami talán még
pattern without intruding or exposing their uniqueness within the rosszabb, mint ha vádolná azt: „The Book of Esther lacks the wide
public domain.” 9 Világos, hogy a zsidó önértelmezés e szavak által pa- vistas of Second Isaiah or Jonah; its provincial and vindictive spirit is
rallel helyzetet érzett és érez a jelen és Eszter könyvének ideje között, much closer to Nahum. But in a time of foreign domination and ag-
s úgy vélte, hogy a szétszóratásban élõ zsidóság identitásának megõr- gressive cultural influence, when the vitality of Israel’s tradition was
zésére e könyv olyan magatartásbeli javaslatokkal szolgál, amelyek az threatened, it seemed that the only course of action was a narrowing
évszázadok során nem veszítették el jelentõségüket. Goodnick az of loyalty.”14 Ismét azt kell mondjuk: Anderson véleménye kétségkí-
alábbiakban summázza Eszter könyvének ilyen tanácsait, alig titkolva, vül sokat segíthet abban, hogy tisztán lássuk Eszter könyvének teoló-
hogy ezeket a jelen zsidóság figyelmébe ajánlja: „Thus, we note in the giai problémáját a mai keresztyén (jelent esetben: római katolikus)
52 53
írásmagyarázatban. Viszont az is biztos, hogy érvelésében több hiá- hatjuk úgy is, hogy éppen ott tradicionális, ahol pedig nem kellene:
nyosság van: ha például Jónás könyvével, vagy Náhúmmal hasonlítja „Fast alle Forscher stimmen darin überein, daß der eigentliche Zweck
össze Eszter könyvét valaki, akkor rögtön meg kell jegyezzük, hogy ez des Estherbuches in den Bemerkungen des 9. Kapitels zu suchen ist,
a két könyv a maga részérõl szintén teológiai viták kereszttüzében áll. wo von einem zur Erinnerung der Rettungstat Esthers begründeten
Ha pedig úgy véli a szerzõ, hogy Izrael tradícióinak védelmében írta Fest die Rede ist. Die Esthererzählung ist, wie allgemein anerkannt
valaki Eszter könyvét, akkor föltehetjük a kérdést: vajon miért hiány- wird, von vornherein die Festlegende dieser Feier geschrieben.” 18
zik a könyvbõl oly sok klasszikus izraeli teológiai tradíció, mint pél- Itt meg kell állnunk egy pillanatra, hiszen meglepõ pontatlanság
dául az exodus, kiválasztás, Sion-tradíció stb.? Végül: nem érzem jo- van a szakirodalomban. A legenda olyan mûfaj, amelynek ugyan lehet
gosnak, hogy a lojalitás beszûkülésérõl helyes beszélnünk Eszter és történeti magja (általában van is), de ezt igen nehéz rekonstruálni,
Mardokeus esetében, hiszen õk mindketten éppenséggel azt bizonyít- mert a magot eltakarja egy sor részletbe menõ ábrázolás, igen gyakran
ják, hogy lojálisak a perzsa királlyal szemben. szupranaturális elemekkel tarkítva. Fõként ez utóbbi nincs is jelen az
Lehet, hogy a keresztyén írásmagyarázatnak van egy olyan pontja, egész Eszter könyvében, úgyhogy meghökkentõ, ha az „ünnepi legen-
ami eleve rossz, bár nyakasan tartja magát évtizedek óta? Úgy érzem: da” kifejezést oly gyakran olvashatjuk a szakirodalomban. Eszter
igen; ezt a pontot már 1953-ban meglepõ világossággal fogalmazta meg könyvének mûfaja egyszerûen nem legenda; elbeszélésrõl van szó, s
M. A. Beek, a befolyásos amsterdami professzor: „Het verhaal van Es- talán inkább helyes a „novella”, semmint a „regény” európai mûfajá-
ther is dus de feestlegende van Purim en allen daarom eeuwig waar hoz közelíteni ezt az elbeszélést. Eszter könyvében ugyanis túlzások
een mogelijk uitgangspunt van verkondiging.” 15 Eszter könyvének lét- vannak (ezekre majd vissza kell térnünk), de semmi olyat nem talá-
jogosultságát ezek szerint nem is annyira a tartalom adja meg, hanem lunk, ami ne történhetett volna meg. Ami pedig magát az ünnepet il-
az a tény, hogy a púrím ünnep alapjául szolgáló „legenda” állandóan leti, amelyet Eszter könyve – úgymond – legitimálni akar, az ismét
igehirdetésre ihlette a választott népet. Az elmúlt negyven esztendõ megér néhány sor gondolatot.
alatt bizonnyal sokminden megváltozott Hollandiában is, mégis úgy Mindenképpen elgondolkodtató azonban, hogy mi lehetett az a ne-
tûnik, hogy ez a nézet maradt, hiszen a legalább ilyen nagy tekintély- vezetes alkalom, amit legitimálni akar Eszter könyve. S itt rögtön fel
nek örvendõ groningeni tudós, A. S. van der Woude hasonlóképpen ír kell tûnjön, hogy a szakirodalom széles körû vitája a púrím eredetérõl
(a rá oly jellemzõ rövidséggel): „The most important purpose of the valószínûtlenné teszi az ünnepi legenda tényét. Elõször is az Eszt 9,21
book is certainly to provide an exciting account of the origin of the nem egy, hanem két napot tesz kötelezõ ünneppé: az Adár 14. és 15.
celebration of Purim.” 16 Csupán annyit tudok dicsérni e sorokban, napját. Természetesen létezik kétnapos ünnep a vallástörténetben, így
hogy van der Woude elkerüli az ominózus „ünnepi legenda” kifeje- hát ez önmagában még nem lenne akadálya annak, hogy egyazon ün-
zést, ami abszolút nem helytálló, jóllehet Beek óta más elismert mû- nep két részével számoljunk. Viszont az is tény, hogy két- vagy több-
vekben is elõfordul, így pl. G. Fohrer rövid bevezetéstanában: „Das napos ünnepet nem egy egyszeri eseménnyel szoktak indokolni. Nem
Buch will die Festlegende des Purimfestes sein und die geschichtlichen is valószínû tehát, hogy Eszter könyve egy többnapos ünnepet inaugu-
Umstände seiner Entstehung schildern. Dies erfolgt so geschickt, als ráljon; a tudósok inkább arra gondolnak, hogy a púrím ünnep két kü-
hätten die erzählten Ereignisse wirklich zur Feier und Einsetzung des lönbözõ napon történõ megülésével van dolgunk – azaz, hogy tényleg
Festes geführt und bildeten den Anlaß, die Feier alljährlich zu wieder- a púrím két eltérõ napon történõ ünneplését kell itt föltételeznünk?
holen.”17 G. Gerleman Eszter-kommentárja ugyan sokmindenben eltér Igen nagy a valószínûsége annak, hogy az Eszter könyvében szereplõ és
a szokásostól; alig hiszem, hogy széles követésre lelne az az elmélet, kötelezõvé tett púrím ünnepe már eleve föltételezi két ünnep egybeol-
hogy az egyiptomi szabadítást kell Eszter történetének paralleljeként vadását. A 2 Makk 15 tud arról, hogy a zsidók a Makkabeus-fölkelés
olvasnunk. Érdekes azonban, hogy az extravaganciáiról nevezetes tu- idején egy nagy gyõzelem után, Júdás Makkabeusnak a Nikanór felett
dós ezen a ponton tökéletesen azonosul a szokásos felfogással, mond- aratott gyõzelmét követõen egy új ünnepet inauguráltak: „Egyhangúlag
54 55
úgy döntöttek, hogy e napot nem szabad elfelejteni, hanem a 12. hó- túlzásokat a szerzõ egyáltalán nem érezte mondanivalója hitelveszté-
napnak (szírül: Adárnak) a 13. napján meg kell ünnepelni, egy nappal seként, hanem biztos volt abban, hogy az olvasó ebbõl ugyanazokat a
Mardokeus ünnepe elõtt.” 19 (36–37. vers) E rövid megjegyzésbõl túl következtetéseket vonja le, mint õ maga is. Mindebbõl logikusan kö-
sokat következtetni nem lehet, annyit viszont minden bizonnyal, vetkezik, hogy szándéka csakis tanító szándék lehetett – kb. úgy, ahogy
hogy: a) a 2 Makk tud az Eszter könyve által elrendelt ünneprõl, csak azt fentebb B. Goodnick értelmezte. Fölmerül a gyanú: ha tényleg ta-
nem púrímnak nevezi, hanem Mardokeus-ünnepnek; b) a 2 Makk ide- nító szándékú a könyv mondanivalója, ha tényleg magatartásformát,
jén még stabilan állt a Mardokeus-ünnep idõpontja: Adár 14.; c) a 2 modellt óhajt állítani, akkor igen valószínûtlen, hogy Eszter legyen
Makk megpróbálja az ünnepeket egymáshoz igazítani, azaz harmoni- ennek kulcsfigurája. Eszter története ui. inkább kivétel lehet; igen ke-
zál. Hogy mi okozta az Adár 14. és 15. közötti bizonytalanságot, azt veseknek lehet abban részük, hogy a perzsa király feleségeként járhat-
már csak sejthetjük. Általában abból indulnak ki a kutatók, hogy Esz- nak közben népük érdekét szolgálva. Lehet, hogy Eszter szekundér fi-
ter könyve a keleti diaspórában keletkezett – egy olyan kijelentés ez, gura Eszter könyvében?
amit cáfolni igen nehéz lenne, ám bizonyítani sem könnyû –, s ekkor A kérdés mindenesetre elõször talán inkább visszariaszt bennünket;
az eltérõ palesztin és perzsa idõszámítás okozza az egy nap eltérést. végsõ soron a könyv jelenlegi formájában fõszereplõ Eszter. Mégis
Annyi bizonyos a 2 Makk 15 alapján, hogy az ünnepet (bármi legyen is meghökkentõ talán a könyv végét olvasnunk, már a púrím ünnepének
az) Palesztinában is ünnepelték, s Nikanór napjával ez az ünnep még inaugurálása utáni passzusokat, ahol Eszter tényleg hiányzik a végsõ
erõsödött. Mire lehet mindebbõl következtetni? Sokra nem, csupán egy konklúzió levonásakor. Ugyan a 9,20 szerint is Mardokeus írja le a
valamire: Eszter könyve jelenlegi redakciója valóban azt sejteti, hogy történteket, de a 10. fejezet kizárólag Mardokeus gyõzelmét említi:
egy ünnep inaugurálása a cél; maga az elbeszélés azonban egészen bizo- „Mert a zsidó Mordokaj második ember volt Ahasvérós után, tekinté-
nyos, hogy nem azzal a céllal jött létre, hogy egy ünnep meglétét indo- lyes volt a zsidók között, és igen kedvelték honfitársai, mert népe ja-
kolja, legitimálja – hangsúlyozottan egy olyan ünnepét, amelynek léte, vát kereste, és egész nemzetségének a békéjén tevékenykedett.” (3. v.)
idõpontja, eredete már a 2 Makk idején is bizonytalan volt. Másutt kell Nyilvánvaló, hogy ezeket a dolgokat el lehetne mondani Eszterrõl is;
hát keressük az Eszter-történetek írójának eredeti célkitûzését. ha a 10,3 nem ezt teszi, annak oka csupán az lehet, hogy még nem is-
Mi lehetett ez a célkitûzés? Javaslom, hogy próbáljunk meg kiin- meri Eszter történetét. Teljes joggal föltételezhetünk tehát egy önálló
dulni H. Gunkel 1916-ban alkotott véleményébõl, ami nem éppen hí- Mardokeus-történetet, amit Eszter története késõbb egészíthetett ki.
zelgõ az Eszter könyvére nézve, 20 s még az általános tévedést is osztja, Ha kizárólag azokat a passzusokat tekintjük, ahol Mardokeus egye-
miszerint Eszter könyve kizárólag a púrím ünnepéért íródott,21 mégis dül is szóhoz jut Eszter könyvében, akkor az alábbiakat sorolhatjuk fel:
legalább a mûfaji meghatározásban pontos: szerinte a könyv mûfaja I. 2,5: A szereplõ bemutatása
„geschichtlicher Roman”.22 Gunkel jól mutat rá a könyv alapvetõ in- II. 2,21–23 Mardokeus király elleni merényletet leplez le
terpretációs problémájára: „Wenn aber die Geschehnisse des Buches... III. 3,1–5; 5,10–12 és13–14 Mardokeus és Hámán konfliktusa
weniger geschichtlich sind, so bietet das Buch dennoch einen reichen IV. 6 A konfliktus a király elõtt
historischen Beitrag.”23 Ismét másutt a „kevéssé történeti” részt megle- V. 7,9–10 és 8,2 Hámán titkos gyilkossági terve és bukása
hetõsen lenézve ugyan, mégis pontosan állapítja meg: „Bei weitem VI. A történet lezárása
häufiger aber als solche Kindlichkeiten und bei weitem weniger harm- Ha így tekintjük ezt a történetet, akkor a szándék itt világos: tipi-
los sind die Uebertreibungen, die das Buch enthält.” 24 Ez a tényleges kusan olyan történetrõl van szó, ahol a zsidó származású, idegen or-
dilemma: vajon miért helyezi el a történetet a szerzõ oly pontosan a szágban, királyi udvarban élõ hívõ meg tud állni az udvar intrikái kö-
történelem menetében, vajon miért beszél el elvileg lehetséges törté- zött, sõt sikeres lesz. Fõként Mardokeusnak az ország második
neti eseményeket, ha késõbb hitelességét lehetetlen túlzásokkal önma- embereként történõ említése kell, hogy emlékezetünkbe idézzen egy
ga kérdõjelezi meg az olvasó elõtt? A válasz csak abban lehet, hogy a másik bibliai történetet: József történetét. Ezzel tehát az Eszter köny-
56 57
vének legalábbis egy része kimozdult abból az izolációból, ami a bibliai lékezik a látszólag kivégzett Ahikárról. Ahikár ekkor bújik ismét elõ,
irodalomtörténetben eddig jellemzõ volt rá! 25 megoldja a politikai dilemmát, s bebizonyítja ártatlanságát is. A leszá-
Ha József történetére gondolunk, aligha tudjuk magunktól azt a molás Nadinnal ezután történhet meg: Ahikár ismét okítani kezdi a fi-
gondolatot elutasítani, amit az idõs G. von Rad írt róla: kimutatta ui. e út, de immár nem bölcs mondásokkal, hanem példázatokkal. Érdekes
történetek érintkezési pontját a zsidó bölcsességirodalommal. Ugyan- módon azonban nem azzal fejezõdik be a történeti, hogy Nadin meg-
ezt a munkát végezte el Eszter könyve kapcsán S. Talmon is, 25 aki en- javul, hanem a hálátlan fiú halála zárja az elbeszélést.
nek megfelelõen a könyv mûfaji besorolását is másként adja meg: Kétségkívül a bölcs mondások és a példázatok bölcsességirodalmon
„historicized wisdom-tale”. 26 A bölcsességirodalmi elbeszélés célja belüli vetélkedésének a lecsapódása Ahikár története. Számunkra
szerinte az, hogy példáját adja, miképpen lehet sikeres valaki az ellen- azonban ez most kevéssé érdekes, sokkal inkább az a tény, hogy a böl-
séges idegen udvarban is. Ebben, úgy hiszem, meg is nyugodhatunk csesség sikerének vagy sikertelenségének próbája itt – az elbeszélés
(jóllehet az elbeszélés–novella–regény kategóriák változatlanul pon- szerint – az, hogy meg tud-e állni a bölcs egy idegen uralkodói udvar-
tosítandó mûfaji meghatározások lennének a jelen szakmai vitában). ban. Ahikárt a bölcs mondások nem segítették erre a sikerre (pedig
Problémát csupán az jelent, hogy a bölcsességirodalom általános meg- már akkor is bölcs volt), hanem csak a példázatok. A példázatok
határozása is újabban kérdésessé vált. Nemrégiben F. W. Golka hívta ugyan nem jellemzõk sem a József-történetekre, sem Eszter könyvére,
fel a figyelmet arra, hogy a bölcs mondások Sitz im Leben-jének kere- viszont az idegen királyi udvarban elért siker kétségkívül döntõ moz-
sése aligha helyes az iskolai bölcsességben (Schulweisheit). 27 Szerinte zanata mindkét bibliai elbeszélésnek. S. Talmon joggal nevezi ezt így:
inkább a népi bölcsességben keresendõ a bölcs mondások eredeti he- applied wisdom. Mardokeus és Hámán története kétségkívül ez alkal-
lye. Ha azonban a bölcsességirodalom kategóriáját kimerítettnek te- mazott bölcsességirodalom kategóriájába tartozik, s azt mutatja be,
kintjük a bölcs mondásokkal, úgy Eszter könyvének (jelesül: Mar- hogy az idegenbe szakadt zsidó hívõ is sikeres lehet, éspedig oly mó-
dokeus és Hámán történetének) aligha van ebben helye. S. Talmon jól don is, hogy közben éppenséggel lojális az idegen uralkodóval szem-
teszi tehát, ha egy olyan mûre utal párhuzamként, amiben ugyan bõ- ben – nem kell tartania az udvar egyéb intrikus kiskirályaitól. Jegyez-
ven vannak bölcs mondások, mégis bölcsességirodalmi karaktere nem zük meg itt, hogy az elbeszélés aligha lenne komplex anélkül, hogy be
merül ki ebben.28 Ahikár arám könyvének fragmentuma az elfantinei ne számolna Hámán haláláról; ez mintegy szimmetrikusan felel meg
papiruszokon jó parallelt nyújt nekünk, amennyiben nem csupán a annak, hogy õ is halállal fenyegette Mardokeust. Még nem a 9,5kk
bölcs mondások adják meg a mû mondanivalóját, sõt, talán azt is nagy méretû leszámolásáról van itt szó, hanem csak a 7,9–10 megtor-
mondhatjuk, hogy a könyv polémia a mondásokban–példabeszédek- lásáról: Hámánt ugyanarra a fára akasztják fel, amelyet õ Mar-
ben megnyilvánuló bölcsesség ellen. Tartalma ui. az, hogy Ahikár ma- dokeusnak szánt. Bosszúállás gondolatáról itt még szó sincs: az esetet
ga mellé veszi unokaöccsét, Nadint, s bölcs mondásokkal próbálja ok- nem Mardokeus erõszakolja ki, hanem a király, ill. Harbóná, az egyik
tatni. Az így kimûvelt Nadint be is vezeti az asszír királyi udvarba, ám háremõr gondolata ez a kivégzési mód. Ismétlem, föltétlenül szükséges
a hálátlan unokaöccs bölcsességét arra használja fel, hogy Ahikár ne- az elbeszélés szimmetriájának megõrzésére. Úgy érzem, idáig semmi
vében hamis leveleket írjon, amelyek a felségárulás gyanújába keverik olyan gondolat nem merült föl az elbeszélésben, ami idegen lenne az
Ahikárt, s népét a király kezébe juttassa. Ahikár nem is tudja magát Ószövetség világától, hiszen hasonló módon „erõszakos” történetek-
megvédeni a király elõtt; életét csak úgy tudja megmenteni, hogy a ki- rõl másutt is értesülhetünk.
végzõ tisztet ismerve megkéri: kímélje meg életét, s helyette egy rab- Kérdés mármost az, hogy hogyan jön a képbe Eszter alakja. 30 Nyil-
szolgát végezzenek ki, õ pedig elbújik. Hogy mennyi ideig kell bujdos- vánvaló, hogy az 1. és 2. fejezetek története abba a kategóriába tarto-
nia maga sem tudja, ám a történelem elhozza a kedvezõ alkalmat zik, amit H. Gunkel „gyerekességnek” nevezett: Vásti királyné törté-
inkognitója leleplezésére: az egyiptomi király kihívást intéz az asszír nete, a csodálatos feleségkeresés elbeszélése mind fantasztikus
királyhoz, melyre az asszír király nem tud válaszolni, s ekkor megem- történetnek nevezhetõ, s híján van minden történeti valószínûségnek.
58 59
Aligha hihetõ, hogy ezzel a szerzõ ne lett volna tisztában! Javaslatom lojalitását a király iránt élvezetes módon ecseteli az a lakoma, amit
azonban az, hogy ne az elbeszélés elejét vegyük kiindulópontul, ha- több ízben is ad Eszter a királynak. A király megemlékezését Mar-
nem inkább a közepét. A könyv jelenlegi alakjában Hámán halálának dokeus jótettérõl gyengéd erotikával egészíti ki Ahasvérós Eszter iránti
közvetlen oka nem is annyira az udvari intrika volt, hanem egy félre- szeretete, többszöri kijelentése: bármit is megtesz, amit Eszter kíván –
értés: bár kegyelemért könyörgött Eszternek, a király úgy vélte: erõ- sõt, az erõszakos részre való rátérés is ehhez kapcsolódik, nevezetesen
szakot akar elkövetni a királynén; e fölötti haragjában dönt rögtön haragja, amikor úgy véli, Hámán erõszakot akar tenni a királynén. Az
Hámán halála mellett. (7,8) Ha úgy tetszik: szerkesztéstechnikailag ez elvetemült Hámán sem csupán Mardokeussal akar leszámolni immár,
illogikus, hiszen az oknak közvetlenül kell következnie az elõzõkben hanem az egész zsidóságot ki akarj irtani személyes, vélt sérelme miatt
ábrázolt konfliktusból. Az erõszak ténye azonban a népek között kü- (3,6), amire aztán a 8. fejezet válaszol, hiszen Hámán rendelkezését a
lönleges mondanivalóval bír: egy család nõtagján, egy törzs leányán király birodalomszerte visszavonja. Nyilvánvalóan látszik tehát a szer-
esett erõszak mindig az egész család, nép integritásának a fenyegetését zõ (vagy szerkesztõ) szimmetriára törekvése. 32 Ez a törekvés azonban
jelenti. Eszter történetének összekapcsolása Mardokeus és Hámán ri- kötelezte is a szerzõt: ha ilyen részletesen ecsetelte Eszter kiemelkedé-
valizálásának történetével 29 tehát nyilvánvalóan abból a szándékból sét (ami, ahogy láttuk, Mardokeus felemelkedésének a hiposztázisa),
eredt, hogy ami egy zsidó és egy idegen összeütközése a Mardokeus–Há- akkor kényszerül Mardokeus gyõzelmét is a zsidóság gyõzelmeként,
mán konfliktusban, az ki legyen terjesztve egy egész népre, s amennyi- éspedig monumentális méretekben ábrázolni. Ez történik meg abban a
re Mardokeus számára élet-halál kérdés, hogy felülmaradjon a rivali- 9. fejezetben, ami a keresztyén teológiának évszázadokon át oly sok
zálásban, annyira élet-halál kérdés ez az egész zsidóságra nézve is. Így fejtörést okozott. Anélkül, hogy ennek tartalmát akár kimagyarázni,
érthetõ az a meghökkentõ genealógiai utalás is, amit egyrészt a 2,5- vagy bagatellizálni akarnánk: nem ez tartozik Eszter könyvének köz-
ben olvashatunk: Mardokeus a benjámini Kís (=Saul apja) leszárma- ponti mondanivalójához, hogy úgy mondjuk, inkább csak egy irodal-
zottja, ill. 3,1: itt Hámán agágita leszármazással szerepel. A kulcsige mi stíluselem. Eszter könyvének eredeti intencióját tekintve kérdéses
ennek megértéséhez kétségkívül az 1 Sám 15,7–9, amely elbeszéli Saul az is, hogy megfelelõ-e, ha a „bosszúállás”, „nacionalizmus” és hason-
gyõzelmét az amáléki király Agág felett. A szerzõ szándéka itt is az, ló kifejezések kategóriáit alkalmazzuk rá. Hangsúlyozzuk: a 9. fejezet
hogy Mardokeus és Hámán ellentétét ne csupán személyi rivalizá- nélkül megbomlana a jelenlegi Eszter könyvének szimmetrikus egyen-
cióként fogja föl, hanem az izraeli nép régi ellenségét keresse Hámán- súlya;33 aki az 1–2. fejezetet leírta, az kényszerült egy 9. fejezet megfo-
ban. Eszter rokoni kapcsolatba hozása Mardokeussal természetesen galmazására is.
szintén szekundér – az irodalomkritikai elvarrás mind a 2,7-ben, mind Végezetül szabadjon még egy megjegyzést: ami a leggyengébb lába-
pedig a 2,15-ben meglehetõsen nyilvánvaló. Meglepõ továbbá, hogy kon áll Eszter könyvében, az – úgy tûnik – éppen a púrím ünnepének
Eszter maga semmilyen személyes tulajdonságot nem árul el: semmi- etiológiája. 34 Már a 9,17 és 9,21 közötti ellentmondás is azt sejteti,
lyen önálló döntése nincs, csupán tanácsadói (Hégaj, ill. Mardokeus) hogy ez az ünnep idegen testként került az elbeszélésbe, s inkább a
utasítását követi, semmilyen kívánsága nincs, csak népe érdekeit szol- szerzõ „etiológikus reflexét” tükrözi, nem pedig tényleges etiológiát.
gálja, de semmilyen önálló tette sincs, csupán a perzsa király hatalmát A szerzõ ui. tudja, hogy az ilyen nagy események szoktak ünnepet ina-
mobilizálja. Mindez számomra kérdésessé teszi, hogy ténylegesen léte- ugurálni, s erre föl is használja a nagy szabadulás napját – hogy Mar-
zett-e valaha is Eszter-történet; nyilvánvalóvá teszi viszont H. Gun- dokeus, vagy Júdás Makkabeus gyõzelmét megörökítendõ, az ma már
kelnek azt a tévedését, ami a könyv irodalmi értékét illeti, hiszen az aligha deríthetõ ki. Viszont nyilvánvaló, hogy az elbeszélés 1) olyan
eredeti történet kiegészítése és kiszínezése mesteri munkára vall. A szim- tanító történetet mond el (applied wisdom), ami nem alkalmas eti-
metrikus szerkesztés pedig változatlanul fut tovább. Mardokeus karrier- ológiára; 2) az ünnepre alkalmazása olyan bizonytalanságokat árul el,
jét mûvészi módon, az irrealitásokba menõkig fokozza Eszter kiemel- amelyek lehetetlenné teszik, hogy eredetiként tartsuk számon; 3) a
kedése az ismeretlen lány létébõl a királyné magaslatáig. Mardokeus szimmetrikus szerkesztésben egyáltalán nincs stabil helye.
60 61
Végsõ következtetésként, javaslatként megismételhetjük: ha mai Jegyzetek

keresztyének megfelelõ magatartási modelleket keresnek Eszter köny-
vében a keresztyén hittel ellenséges szekuláris társadalom összefüggé- 1 C. A. Moore: The Book of Esther. (AB), Garden City: Doubleday, 1971, XVI:
sében, úgy ez a könyv többé nem idegenségével, profán jellegével fog „No other book of the Old Testament received such mixed reviews by good,
God-fearing men as the book of Esther.”
kitûnni, hanem jó tanácsokkal szolgálhat mind zsidók, mind keresz-
2 Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Wageningen: Veenman & Zo-
tyének életére nézve. nen, (1956).
3 Theologie des Alten Testaments, I-II. München: Chr. Kaiser, 19685.
4 Grundriß der Alttestamentlichen Theologie. Stuttgart–Berlin–Köln: Kohlham-
mer, 1972.
5 Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 19852, (magyar fordításban is).
6 Theologie des Alten Testaments, I-II. Stuttgart–Berlin–Köln: Kohlhammer,
1991–92.
7 Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis:
Augsburg Fortress Press, 1997.
8 B. Goodnick: The Book of Esther and its Motifs. JBQ 25/2 (1997), 101–107.
9 Goodnick, 101–102. „Ezekben a számozott fejezetekben felismerhetjük azokat a
megközelítési módokat, ahogyan a zsidók a második templom lerombolásától
fogva megpróbáltak alkalmazkodó életet élni a pogány népek között. A prófétai
tanítást követve elfogadták a számûzetés valóságát (ahogyan Mordokaj is tett), s
megkísérelték az alkalmazkodást az új helyzethez, de eközben várták a hazatérés
lehetõségét is. Így hát alapvetõ céljuk az volt, hogy békésen éljenek, új otthont
építsenek föl, de megtartsák saját vallásos és kulturális formáikat, anélkül, hogy
nyilvánosan erõltették volna, vagy kifejtették volna sajátosságaikat.”
10 Goodnick, 104. „Így hát Eszter könyvében olyan módszerek progresszív fejlõ-
dését láthatjuk, amelyeket a zsidók arra használtak, hogy megtartsák örökségü-
ket és életmódjukat a nem zsidók között: (1) polgári alkalmazkodás; (2) eltö-
kélt ön-meghatározás; (2) békés tárgyalások; (4) közvetlen – sõt katonai –
konfrontáció.”
11 Hogy mi az oka Eszter könyve népszerûségének a zsidó történelemben, az per-
sze önmagában is tanulmány témája lehet. I. Kalimi, The Place of the Book of
Esther in Judaism and Jewish Theology, Theologische Zeitschrift 59 (2003), 193-
204, például joggal utal arra, hogy amennyire nagy volt néhány rabbi ellenállá-
sa a könyv kanonizációja idején, olyan nagy lett a késõbbiek során a könyv po-
pularitása. Ennek okát Kalimi abban látja, hogy Eszter könyve szemléletes
módon ábrázolja azt az exisztenciális veszélyt, ami Izrael egész történetén ke-
resztül vonul; nem csak a bibliai könyvekre, hanem még Merneptah fáraó szté-
léjére és Mésa móábi király feliratára is utalhatunk a veszélyérzet igazolásakor!
A számûzetés kétezer évében már pedig a zsidók naponta élték meg az exisz-
tenciális veszélyt! Ugyanakkor Eszter személyén keresztül legalább ilyen szépen
ábrázolja a könyv, hogy Isten minden veszélybõl megmentheti a hívõ zsidót.
Nyilván óriási buzdító ereje volt Eszter könyve üzenetének! – Kalimi cikkének
62 63
legé rdekesebb része az, ahogy bemutatja: miért nem zavarta a zsidóságot Isten hez és annak elrendeléséhez, s mint ha azok adtak volna okot az ünnep éven-
említésének hiánya Eszter könyvében? Nyilván a deuteronomiumi teológia kénti megismétlésére.“
megerõsítését érthette ki zsidó fül e hiányból (pl. 5 Móz 31,17–18: „Akkor majd 18 G. Gerleman, Esther, (BK), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973:23.
mondja, hogy azért szakadtak rám ezek a bajok, mert nincs velem Istenem! De „Csaknem valamennyi kutató egyetért abban, hogy Eszter könyvének tulajdon-
én akkor egészen elrejtem arcomat minden gonoszsága miatt…”) A vigasztaló képpeni célja a 9. fejezetben keresendõ, ahol egy olyan ünneprõl van szó,
és bátorító üzenet mögött pedig ott húzódhat pl. az 5 Móz 32,43: „Dicsérjétek, amely Eszter megmentõ tettére emlékeztet. Eszter története, ahogy általában
ti nemzetek, annak népét, aki megtorolja szolgái vérét, bosszúval fizet ellenfe- elfogadottnak tartják, eleve ennek az ünnepnek a legendájaként íródott.“
leinek, de megbocsát földjének s népnek!” Nem ítél másként L. E. Browne sem a M. Black és H. H. Rowley által kiadott
12 Luther Márton meglehetõsen irreflektált, ám épp ezért értékes megjegyzését Peake’s Commentary hasábjain (London: Nelson, 1962:381.): „It is pretty clear
idézi részletesen A. Meinholdt, Das Buch Esther, (ZB), Zürich: TVZ, 1983, 111. that the author’s purpose was to provide an historical origin for the fest of
Orcapirulás nélkül aligha olvashatja ezeket mai keresztyén exegeta: „O wie lieb Purim, which the Jews living somewhere in the East had adopted as a secular
haben sie (=die Juden) das Buch Esther, das so fein stimmet auff jre blut- carnival.”
dürstige, rachgyrige, mörderische begir und hoffnung...” 19 Jegyezzük meg, hogy Eszter könyve szerint is ez a nap a gyõzelem napja, Vö.:
Természetesen Luther Márton vaskos kijelentése mögött azt a csalódást kell 9,17: „Adár hónap 13. napján történt ez.” Vajon miért kell más napot megünne-
látnunk, hogy a zsidók nem követték õt a Sola Scriptura elvének meghirdetése- pelni, mint a gyõzelem napját? Bizonnyal az ünnepnapok harmonizálását kell
kor. Semmiként sem javasolhatjuk, hogy a reformátorok kijelentéseit elõzetes látnunk emögött!
tanulmányozás nélkül idézze valaki! Idõközben megjelent egy kiváló tankönyv 20 H. Gunkel: Esther. Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1916:50.: „Die primi-
az idevágó reformátori idézetek tanulmányozásához: Csepregi Zoltán: Zsidó- tive Erzählung ist kindlicher als die erst aus späterer Kulturentwicklung ent-
ság, vérvád, hebraisztika. Ötven forrás a reformáció és a zsidóság kapcsolatának standene strengere <Geschichte>”.
kérdéséhez. Budapest: Luther Kiadó, 2004. 21 H. Gunkel, 79.: „Wir müssen hinzufügen, daß es zur Erklärung und zur
13 W. H. Schmidt, Einführung in das Alte Testament. Berlin–New York: W. de Empfehlung eines damals offenbar neu aufkommenden Festes, des Purim-
Gruyter, 19955:323. „Mordokaj és Eszter igaz, hogy nehéz helyzetben is példa- Festes, geschrieben ist.”
adó módon kitart a zsidóság mellett. A könyv azonban túlságosan is ábrázolja a 22 H. Gunkel, 76.
zsidóság felsõbbrendûségét (6,13). Miért kell a pusztulástól való megmenekülést 23 H. Gunkel, 55. „Bár a könyv által elbeszélt események… kevéssé történetiek,
tovább fokozni az ellenség fölötti gyõzelemig? A saját kézzel végrehajtott bosz- mégis gazdag történeti hozzájárulást ad maga a könyv.”
szú nyilván érthetõ kívánsága az üldözötteknek, mégis teológiailag illegitim re- 24 H. Gunkel, 50. „E gyerekes dolgoknál sokkalta gyakoribbak és sokkal súlyosab-
ménység ez. Mennyire más Jónás könyvének a véleménye!“ bak azok a túlzások, amelyek a könyvben vannak.”
14 B. W. Anderson, Understanding the Old Testament. Englewood Cliffs: Prentice 25 Hozzáértõ szem rögtön látja, hogy felosztásom nem követi D. J. A. Clines ja-
Hall, 1986,4th edition. „Eszter könyvébõl hiányzik Deutero-Ézsaiás vagy Jónás vaslatait: The Esther Scroll. The Story of the Story, JSOT SS 30, Sheffield:
széles látóköre; provinciális és bosszúálló lelkülete inkább Náhúm könyvéhez JSOT Press, 1984. Clines öt fázisát feltételezi Eszter könyve elõállásának: a) fel-
áll közel. Az idegen uralom és az agresszív kulturális befolyás idején azonban, tételez egy Mardokeus–Eszter történetet, amit a jelenlegi Eszter könyve õse le-
amikor az izraeli tradíciók léte volt veszélyben, úgy tûnik, az egyetlen lehetsé- hetett; b) feltételez egy pre-maszorétikus Eszter-könyvet, amit az LXX “A”-
ges út a loyalitás szûkebbre fogása volt.” betûvel jelölt görög fordítása tükröz (C.A. Moore szerint ennek segítségével
15 M. A. Beek: Wegen en voetsporen van het Oude Testament. Delft: W. Gnade, még a mszoréta szöveget is korrigálni lehet, i. m., LXII. o.); c) feltételezése
1953:328. „Az Eszterrõl szóló elbeszélés tehát a púrím ünnepének legendája, s szerint ennek kiegészítései révén létrejött egy proto-maszorétikus szöveg,
ezért mindig is az igehirdetés lehetséges kiinduló pontja volt.“ amelynek jellegzetessége a zsidó–pogány ellentét, valamint a providencia gon-
16 A. S. van der Woude: The World of the Old Testament: Grand Rapids: Eerd- dolatának beépítése a szövegbe; d) a maszoréta szöveg sajátossága a retribúció
mans, 1989:285. „A könyv legfontosabb célja bizonnyal az, hogy egy érdekes gondolata; e) végül a Septuaginta bõvítései zárják le a hagyományozási folya-
történettel számoljon be a púrím ünnepének eredetérõl.” matot. E LXX „B” verziónak azonban nem lett folytatása a zsidó tradícióban,
17 G. Fohrer: Vom Werden und Verstehen des Alten Testaments. Gütersloh: Güter- jóllehet sémi eredete vitathatatlan (lásd C. A. Moore, i. m., LXIV. o.).
sloher Verlagshaus, 1986:246. „A könyv a púrím ünnepi legendája akar lenni, s Megjegyzem, hogy ez a történet inkább a szöveg hagyományozására vonatko-
az ünnep keletkezésének történeti körülményeit ábrázolja. Ez olyan ügyesen zik, s a könyv keletkezési elméleteként bonyolultabb annál, semhogy szívesen
történik meg, mint ha az elbeszélt események vezettek volna valóban az ünnep- kínálná magát elfogadásra. Végsõ soron azonban Clines könyvének címe: The Í
64 65
Esther Scroll – és nem The Book of Esther! Clines hipotézise számomra megle- Eszter-elbeszélés irodalmi elhatárolása sokkal nehezebb lenne, mint a Mar-
hetõsen hasznos a görög fordítás elõállásának megmagyarázásában, viszont alá- dokeus-Hámán történet esetében.
becsüli a könyv egységes voltát. Nézetem szerint nincsenek lehetõségei a for- 32 Nagy tiszteletet parancsol M.V. Fox: The Redaction of the Books of Esther. At-
ráskritikának Eszter könyvében. A maximum, amit elmondhatunk, hogy az lanta: Scholars Press, 1991 c. könyvének alapos redakció-kritikája. Érdekesség-
általam „Mardokeus történeteként” számon tartott szakasz elbeszélõ stílusa lé- ként soroljuk föl, hogy õ a jelenlegi maszoréta szövegben az alábbi passzusokat
nyegesen lakonikusabb, célra törõbb, mint a novellisztikus Eszter történeteké. tekinti egy régi novella kiegészítéseként: a) a perzsa törvények megváltoztatha-
A szerzõ (és nem redaktor!) azonban az átmeneteket szépen eldolgozta. Helye- tatlanságának föltételezését (4,10); b) a zsidók ellenségének megbüntetését; c) a
sebb tehát inkább olyan motívumokról beszélni, amelyeket a szerzõ (sic!) föl- púrím ünnepének etiológiáját; d) a zsidók ellenségei elleni harcot a második
használt mûve megírásakor (hasonlóan S.B. Berg megközelítéséhez: The Book napon; d) a 10. fejezet epilógusát.
of Esther: Motifs, Themes and Structure, SBL DS 44, Missoula, Montana: Az eltérést elsõsorban a d) pontban láthatja a figyelmes olvasó. Ugyanakkor
Scholars Press, 1979). Úgy vélem, a keresztyén kutatókat félrevezetheti, ha min- azonban kétlem, hogy egyszerû redakció-kritikával kielégítõ magyarázatot sike-
den áron ki akarják iktatni a könyv eredeti alakjából a számukra zavaróan rül adnunk: túl értelmes számomra mindaz, amit végeredményként magunk
„bosszúállónak” tartott passzusokat. Az alábbiakból talán kiderül, hogy erre elõtt láthatunk!
semmi szükség! 33 Magyarázatomat abban a hiszemben tárom elõ, hogy kielégítõ választ sikerült
26 ‘Wisdom’ in the Book of Esther. VT 13 (1963), 423–455. adnom C. V. Dorothy kérdésére is a 8. és 9. fejezet közötti cezúra vonatkozásá-
27 S. Talmon, 426. ban: a szimmetrikus szerkesztésben a 9. fejezet az 1–2. fejezetek ellenpárja, míg
28 Lásd könyvét: The Leopard’s Spots. Biblical and African Wisdom in Proverbs a 8. fejezet a 3. s következõ fejezeteké. (Vö.: 30. jegyzet)
(1993). 34 Úgy gondolom, egyetérthetünk H. Strauß-szal, ha bölcsesség-irodalmi motívu-
25 S. Talmon, 427kk. mokat lát Mardokeus fölemelkedésében. Lásd tanulmányát: Weisheitliche
30 C. V. Dorothy: The Books of Esther. Structure, Genre and Integrity, JSOT.S 187, Lehrerzählungen im und um das Alte Testament. Zeitschrift für die Alttesta-
Sheffield: Academic Press, 1997., érvelésével nagyban egyetértek, amikor azt mentliche Wissenschaft 116 (2004), 379–395, különösen 390: „Vielleicht ist
hangsúlyozza, hogy a jelenlegi Eszter könyve egységes; helyes megállapítás, Mordechai im Hintegrund seines ‘Aufstiegs am fremden Hofe” als Weiser noch
hogy az egységet a novella struktúrája garantálja (Dorothy elnevezése szerint ez mitgemeint bei denen, ‘die um die Zeiten (‘ittîm) wissen’.” Azt viszont nem
a struktúra az alábbiakban foglalható össze: exposition, complication, plan and gondolnám, amit Strauß is kérdõjellel ír: „…und dazu eine ältere, eigene
further complication, crisis, dénouement, conclusion; lásd 336.). Abban is ‘Purim’-Tradition als ‘Los’-Werfen, womöglich ursprünglich am mesopotamis-
egyetérthetünk, hogy az egységes struktúra ellenére az Eszter könyvében elõ- chen Neujahrsfest?” A púrím-tradíció eléggé csekély terjedelmû (bár ettõl még
forduló motívumok elõtörténetérõl mindazáltal jogosan beszélhetünk. A púrím lehetne õsi, és képezhetné ez is a magot); Eszter könyvének összefüggésébõl vi-
ünnepének etiológiáját Dorothy is szekundernek tartja. A fentiek azonban még- szont minden további nélkül kiiktatható – a visszamaradt könyv így is teljes,
sem követik Dorothy javaslatait: nem gondolnám, hogy Eszter története régeb- egész lenne!
bi lehetne, s Eszter történetében az egyiptomi eredetû, de Izraelben is megho-
nosodott „Königsnovelle” nõi párját („királyné-novella”) kellene látnunk
(340.). Dorothy érvei közül talán a legsúlyosabb, hogy a legnagyobb cezúra a 8.
és 9. fejezet között van; ám mi még ezt is relatíve gyengébbnek érezzük a (meg-
lehetõsen konstruktív) érvnél, hogy akkor miért sikerül Márdokeus történeté-
bõl önálló, sõt önmagában megálló történetet kiolvasnunk, aminek még a zsidó
irodalomban helye is jobban meghatározható, mint a „királyné novellának”?
31 J. C. Lebram: Purimfest und Estherrolle. VT 22 (1972), 208–222, nem csak egy
önálló Eszter-elbeszélést föltételez, hanem úgy is gondolja, hogy ez keletkezett
elõbb a Mardokeus-Hámán forrásnál. Ez utóbbiban nem követi õt L. M. Wills,
The Jew in the Court of the Foreign King. Ancient Jewish Court Legends. (Har-
vard Dissertations in Religion 26), Minneapolis: Fortress, 1990:159–172, de õ is
vallja, hogy létezett egy különálló Eszter-történet, amelyet késõbb kapcsoltak
össze Mardokeus és Hámán történetével. Jegyezzük meg, hogy egy esetleges
66 67
Ú T M U TAT Á S
drás pap volt. E nézetet rögtön helyesbítenünk kell: ha a genealógia

E Z S D R Á S S Z E M É LY E É S M Û V E történetileg helyes adatokat közöl, akkor Ezsdrás nem egyszerûen pap
volt, hanem Jeruzsálem fõpapja kellett, hogy legyen, hiszen a fõpapi
Ezsdrás személyérõl a Kr. u. I. században keletkezett 4 Ezsd úgy nyi- családba integrálja a 7,1–5 Ezsdrást. Viszont jegyezzük meg, hogy maga
latkozik, mint amelynek egészen fontos szerepe volt a zsidóság az Ezsdrás könyve sehol sem tesz utalást arra, hogy Ezsdrás valóban
történetében: a kánon kialakításánál, helyesebben újra érvénybe fõpapként mûködött volna. A 7,1–5 genealógiája mindenképpen
helyezésénél (leírásánál) voltak pótolhatatlan szolgálatai. A 14,21–11 kiértékelésre szorul tehát! Itt mindenekelõtt egy olyan irodalomkri-
szól így: „Mert törvényedet (ti. Istenét) elégették, és senki sem ismeri tikai probléma merül föl, ami már régóta ismert a bibliatudomány-
tetteidet, amelyeket tettél és tenni fogsz. Ha tehát kegyelmet találtam ban: a genealógia helye meglehetõsen bizonytalan, hiszen minden
elõtted, add nekem szent Lelkedet, hogy leírjak mindent, ami a világ további nélkül kiiktatható a szövegösszefüggésbõl. Nincs kizárva
kezdete óta történt, amint az írva volt törvényedben, hogy az em- (jóllehet bizonyítva sem), hogy az eredeti szöveg valahogy így hang-
berek megtalálják utadat, s mindazok, akik az örök életet kívánják, el- zott: „Ezek után az események után Artahsasztá perzsa király
nyerjék azt.” A kánonról így olvasunk (14,44kk): „Negyven nap alatt uralkodása alatt... Ezsdrás eljött Babilóniából.” Az irodalomkritika
kilencvennégy könyvet írtak le. Negyven nap elmúltával a Magasságos alapvetõ elve, hogy ami kiiktatható a szövegösszefüggésbõl, az az in-
így szólt hozzám: Azt a huszonnégy könyvet, amelyet elõször írtál, terpoláció gyanúját kelti. Azt is figyelembe kell vennünk, hogy ez a
hozd tudomására méltóknak és méltatlanoknak. Az utóbbi hetvenet genealógia nem áll egyedül, hiszen (mint a magyar bibliakiadásban is)
azonban tartsd vissza, s csak néped bölcseinek add át, mert bennük az 1 Krón 5,27–40 hasonló genealógiát közöl, kis változtatásokkal.
tudás van, a bölcsesség forrása, a tudomány áradata.” Hangsúlyoz- Érdemes egy rövid pillantást vetnünk a két genealógia eltéréseire és
nunk kell, hogy zsidó iratról van szó, hiszen több olyan fordulattal is hasonlóságaira!
találkozunk, ami hasonlít a keresztyén gondolkodásra és termi-
nológiára: lásd szent Lélek, örök élet. Ám a kánonról alkotott képzet Ezsdrás könyve 1 Krón
megfelel itt annak, amit a talmudi hagyomány is képvisel: a Mózes ál- ... Lévi
tal közvetített Szentírást elõször Ezsdrás, majd pedig rabbi Hillél „újí- ... Gérsón, Kehát, Merári
totta meg.” ... Amrám, Jichár, Hebrón, Uzziél
Meglepõ módon egybevág ezzel a XX. század nagy val- Áron Árón, Mózes, Mirjám
lástörténészének, K. Kochnak a véleménye, aki szintén Mózes mellé Eleázár Nádáb, Abihú, Eleázár, Ítámár
helyezi Ezsdrás fontosságát: „The role of Ezra in post-exilic history Fineás, Fineás
can hardly be overestimated. He was one of the greatest men within a Abisúa, Abisúa
people which was truly not deficient in great men! He had succeeded Bukki Bukki
in moving the apparatus of a huge empire for the sake of a people, a Uzzi Uzzi
small one in number and an unimportant one in political and eco- Zerahjá Zerahjá
nomic regards. Even if his final intention did not last and the united Merájót Merájót
people of twelve new tribes was not realized, his work was probably Azarjá Amarjá
as far-reaching as that of Moses.” 1 A nagy egyetértések azonban Amarjá Ahitúb
inkább gyanúsak! Ahitúb Cádók
1) Nézzük meg elõször is, hogy ki volt Ezsdrás a róla elnevezett Cádók Ahimaac
könyv tanúsága szerint! Az Ezsd 7,1–5 igen részletes genealógiát közöl Sallum Azarjá
Ezsdrásról, amely alapján az általánosan elterjedt nézet az, hogy Ezs- Hilkijjá Amarjá
68 69
Azarjá Ahitúb A két genealógia összehasonlításához fûzzünk még hozzá valamit:

Szerájá Cádók A Krónikák listája egy tipikusan kevert genealógia, amennyiben
Ezsdrás Sallum Eleázárig szegmentált genealógiát olvasunk, majd onnantól lineárisat.2
Hilkijjá Nyilvánvaló, hogy ez egyfajta tendenciáról árulkodik: a szerzõ min-
Azarjá denképpen integrálni akarta a fõpapi családba Éli papi családját is. A
Szerájá Cádók körüli ismétlést már említettük: Cádók vonalát is integrálni
Jehócádák kívánta az áronita vonulatba a szerzõ. Célkitûzése így összetettnek
tekinthetõ. Ezzel szemben Ezsdrás genealógiája tiszta; kizárólag
A két genealógia összehasonlításakor azonnal föltûnik, hogy pont a lineáris, törések nélkül (inkább kihagyásokkal). Az ilyen genealógia
kérdéses személy esetében van eltérés: Ezsdrás könyve Jehócádák célja mindig legitimáció: a szerzõ Ezsdrás tekintélyét óhajtja leszár-
helyett Ezsdrást említi. Ezen túlmenõleg persze egyéb problémák is mazásával indokolni. Irodalomkritikailag ez tökéletesen megfelel az-
vannak, hiszen akárhogy is számoljuk, Ezsdrást nem hat generáció zal a képpel, amit a genealógia helyérõl mondottunk: nevezetesen,
választotta el Cádóktól, hanem bizonnyal jóval több. Azt kell azonban hogy nincs kizárva a genealógia szekundér volta. Mindezek alapján az
mondanunk, hogy ez a probléma nyilvánvalóan érvényes Jehócádák összefoglalás rövid lehet: Ezsdrás papi, vagy fõpapi funkciójához ko-
esetében is; egyértelmû tehát, hogy nem lehet olyan egyszerûen moly kétségek fûzõdnek. A szerzõ legitimációs igénye mögé kerül-
megoldanunk a problémát, mint többen is teszik, hogy kijelentik: a nünk ez esetben aligha lehetséges.
Krónikák genealógiája a helyes, az Ezsdrás könyvének genealógiája Mégis van valaki, aki mindezek ellenére kitart Ezsdrás fõpapi tiszte
pedig helytelen. Ez annál is inkább rossz megoldás lenne, mivel a mellett. Érdekes módon nem a kritikátlan bibliaolvasók körébõl jön
Krónikák genealógiáján belül egyfajta törést láthatunk: éspedig éppen ez a személy, hanem inkább a hyperkritikusok közül: G. Garbini 3 úgy
Cádók körül, hiszen ismétlés van a sorrendben. Egyszersmind elárulja véli, hogy egy helyütt mégis valamilyen fõpapi vonást olvashatunk ki
ez azt is, hogy a Krónikák genealógiájának mi volt a fõ célja: a Lévi- Ezsdrás mûködésébõl. Megfigyelései mindenesetre érdekesek; valóban
leszármazottak közé óhajtja beiktatni Cádók genealógiáját. Ez nyil- említésre méltó az Ezsd 3,10: „Az építõk tehát lerakták az ÚR tem-
vánvalóan nem volt könnyû neki, hiszen Cádók nem is biztos, hogy plomának az alapját, és odaállították a papokat szolgálati öltözetben
izraeli származású volt. Mindebbõl arra következtethetünk, hogy a két harsonákkal...” Nyilvánvaló, hogy a harsonák megfújása nem a pa-
genealógia közül talán az Ezsdrás könyve õrizte meg a régebbi formát, pok, hanem a léviták dolga volt, s itt Ezsdrás könyve határozottan el-
s a Krónikák tartalmazza a kiegészítést. Ez azonban távolról sem jelene mond annak a tendenciának, amelyet például az Ezékiel
lenti azt, hogy az Ezsdrás könyvének genealógiája vonatkozásában ne könyvében is találhatunk: a papok és a léviták megkülönböztetésének.
lennének további kétségeink! Hiszen a fõpapi genealógia a fogság Szabad-e azonban ebbõl azt a következtetést levonni, hogy az Ezsdrás
körül legalábbis biztosnak tekinthetõ: Jehócádák (vagy Jócádák) az, által képviselt törvény a kultusz egyfajta laicizálását mozdította elõre?
aki az exilium idején fogságba megy, s az õ fia Jósua, aki a visszatérés A tétel merész, hiszen e helyütt még nem magáról Ezsdrásról beszél az
idejének fõpapja (vö.: pl. Hag 2,2). Jósua fõpapi tisztét márpedig elis- Ezsdrás könyve sem (az 1–6. r. külön álló történetírói mû). E tételt
meri az Ezsd 5,2 is, megerõsítve, hogy Jócádák fiáról van szó, sõt azt is, azonban nagyban megerõsíti az 1 Ezsdr pszeud-epigráf irata. Ott már
hogy az õ nevéhez fûzõdik a templom újjáépítése. A fõpapi genealó- kifejezetten fõpapról és írástudóról olvasunk; ez a fõpap és írástudó
giába tehát éppenséggel Ezsdrás nem illik – marad megoldásként, vezeti a páska ünnepének liturgiáját is. A 9. rész így ír: „A hetedik hó-
hogy esetleg Jósua valamely leszármazottja lehetett Ezsdrás. Ám ez eset- nap újholdjának alkalmán (Ezsdrás a fõpap és törvénytudó) kihozta a
ben be kell valljuk, hogy egy ilyen ismeretet éppenséggel a 7,1–5 genea- törvényt a sokaság elé, férfiak és nõk elé, valamint a papok elé, hogy
lógiájából nem meríthetünk. azok meghallgassák azt. Nyílt terepen olvasta fel azt a templom ka-
puja elõtt reggeltõl délig, a férfiak és nõk elõtt, s mindenki élénken
70 71
hallgatta õt. Ezsdrás, a pap és törvénytudó egy elõre elkészített faáll- én véleményem mindenesetre az, hogy a kanonikus Ezsdrás könyve és
ványon4 állt... mindenki látta õt, mert látható helyen ült mindenkivel az 1 Ezsd között óriási különbség van, s bizonnyal a tradíciók egyfajta
szemben, s mikor befejezte, mindenki felállt.” Talán nem helyes fejlõdésével van dolgunk. Én kitartok amellett, hogy a kanonikus
megkérdeznünk, hogy mikor állt és mikor ült Ezsdrás; ez nyilván- Ezsd semmilyen papi funkciót nem tulajdonít Ezsdrásnak, s mivel ge-
valóan váltakozott a liturgia során. Mindenesetre nem ez a módja a nealógiájával kapcsolatban súlyos kételyek merülnek fel, ezért le
páska megünneplésének, hiszen nyilvánvaló, hogy a Deuteronomium merem szögezni: Ezsdrás nem volt pap; csak a II. századi 1 Ezsd
óta ennek helye a templom, nem pedig a templom elõtti tér. A tör- könyve teszi azzá.
vény felolvasása itt fõpapi tiszt lett, s mindenki hallgatta a hivatalos Hogy mi más lehetett, mint pap, arra a 7,6 ad választ: r¢ p o s =
prelegálást. Úgy gondolom, Garbini itt helyesen utal az 1 Makk írnok. E kifejezésnél röviden is idõzhetünk, hiszen egyszerûen nem
9,54–55-re, ahol a következõket olvassuk: „153 második hónapjában tudjuk, hogy mit jelent. A fogság elõtti Izraelben egy királyi hivatal-
Alkimosz elrendelte, hogy rombolják le a templom belsõ udvarának nok volt a szófér, de itt aligha föltételezhetjük, hogy ez az egyiptomi
falát, s ezzel pusztítsák el a próféták mûvét. Ám abban a pillanatban, mintára installált funkció tovább élt volna a királyság után is. Igen
amikor megkezdte ezt, Alkimosz megbénult, ami meggátolta õt populáris (Schäder és Mowinckel 6 által messzemenõleg támogatott)
munkájában.” Errõl az Alkimoszról jegyezzük meg, hogy a Makkabeu- nézet volt hosszú ideig az, hogy e szó itt valamilyen perzsa hivatal-
sok ellenlábasa, a szír I. Démétriosz király pártfogoltja volt, maga is nokot akar jelölni; Ezsdrás mint a birodalom hivatalnoka tudta elõ-
hellenista, aki sokáig ellenjelölt volt a fõpapi tisztre, sõt azt átmeneti mozdítani a restauráció ügyét, ez volt tekintélyének alapja. Ez ugyan
ideig be is töltötte. A fenti lépése természetesen nem a próféták szép teória, tetszetõs is, hiszen megmagyarázza, hogy miért lehetett
mûvének lerombolása volt, hiszen a jeruzsálemi templom részeinek el- sikere Ezsdrásnak (éspedig oly nagy sikere, amit egy egyszerû pap
határolása nem prófétai körökbõl származott. Lépése mindenesetre aligha ért volna el), mégis mindvégig megmarad hipotézisnek. Hiszen
azt mutatja, hogy meg kívánta szüntetni az ‘úlám és a hékál közötti az Ezsdrás-elbeszélések egyik része sem bizonyítja, hogy valami
különbséget, tehát ténylegesen egyfajta laicizálódást akart elõmozdí- külföldi hatalom állt volna Ezsdrás háta mögött. Ha valamilyen
tani. Arra is helyesen utal Garbini, hogy ez a tendencia: a laicizálódás történeti értéket tulajdonítunk az elbeszéléseknek, akkor azt kell
a késõbbiekben visszhangra talált a farizeusok körében, míg a szad- mondanunk, hogy Ezsdrást a külföldi hatóságok kizárólag addig
dúceusok ennek ellene voltak (bár azt nem gondolnám, hogy sikerül- vezették, amíg haza nem indult. Hogy aztán otthon, Palesztinában mit
het Garbininek ezt az ellentétet a templom vonatkozásában is bebi- tudott elérni, az már saját tekintélyének a következménye. Marad a
zonyítania). Mindenesetre érdekes átgondolnunk, hogy már a harmadik variáció, amit az új fordítás is támogat: a r¢pos jelentése itt
kanonikus Ezsdrás könyve is nyomokban ismeri ezt a laicizáló tenden- egyszerûen „írástudó”, tehát olyan ember, aki magyarázni, applikálni
ciát. S most jön az érdekes: az a r zi név (mely bizonnyal az rzi = tudja a kodifikált törvényeket. Magam is ezt tartom a legvalószínûbb-
megsegíteni igébõl származik) megfelel az Alkimosznak (amely ere- nek, hiszen a csatlakozó félmondat ki is mondja: „jártas Mózes
dete bizonnyal az á a l ky = bátorság, merészség, segítség). A törvényében”. Igaz, itt is azt kell mondjuk, hogy a máhír7 szó jelen-
következtetés Garbini számára kézenfekvõ: Ezsdrás alakja nem más, tése kissé bizonytalan, de higyjünk abban, hogy talán a helyes értel-
mint Alkimosz Kr. e. II. századi alakjának a visszavetítése a közvetlen met adjuk vissza. Ha viszont mindez viszont így van, akkor le kell
fogság utáni korra. Érdekes teória; Garbini minden bizonnyal joggal vonnunk a következtetést: Ezsdrás személye eleddig megfoghatatlan,
hivatkozik arra is, hogy Ezsdrás alakja a hellenista korig jóformán is- tekintélye pedig függ attól a törvénytõl, amit promulgál és propagál.
meretlen a zsidó irodalomban, ha eltekintünk Ezsdrás és Nehemiás Szükségképpen föl kell tennünk a kérdést: mi volt az a törvény, ame-
könyvétõl. Ugyanakkor mégis érdekes lenne a Kr. e. II. századra lyrõl Ezsdrás könyve beszél?
datálnunk Ezsdrás könyvének végsõ formáját; tudomásom szerint S. 2) A törvény héberül persze sok mindent jelenthet. Jelentheti
Mowinckelnél5 radikálisabb III. század soha nem is jött számításba. Az magát a Pentateuchost, jelenthet egyszerûen rendelkezéseket (én úgy
72 73
látom, hogy C. Westermann különbségtétele a ‘Gebot’ és a ‘Gesetz’ ván dokumentálja, hogy a fogság után egyre inkább elõtérbe került ez
között nem nyerte el a szakkollegák tetszését), jelenthet még külön- az ünnep (lehet, hogy a páska rovására?). Nehemiás könyve minden-
bözõ törvénygyûjteményeket, de jelenthet valamilyen (esetleg esetre Mózes könyvére hivatkozva óhajtja megünnepeltetni ezt az ün-
szekuláris) rendeletet is. Wellhausen 8 óta divat azt állítani, hogy az nepet: „Ekkor megírva találták a törvényben, amelyet az ÚR Mózes
Ezsdrás könyvében szereplõ törvény az akkor megszületõ Pentateu- által adott, hogy a hetedik hónapban levõ ünnepen lombsátrakban
chos volt; még olyan eltérõ gondolkodású tudós, mint S. Mowinckel kell lakniuk Izráel fiainak.” (8,14) A Pentateuchos kalendáriumai (pl. 2
is egyetért ezzel! E nézet persze õsrégi; már a XVI. század bibliatudó- Móz 23,14kk parr) kétségkívül tudnak egy ilyen ünneprõl, amelyet a
sai is foglalkoztak azzal a gondolattal, hogy a Pentateuchos tényleges papi illetõségû 3 Móz 23 éppúgy a hetedik hónapra datál, mint a Neh
szerzõje nem Mózes, hanem Ezsdrás. 9 Vajon azonban tartalmilag meg- 8,14. Az az elõírás, hogy lombsátrakban kell lakniuk az izraelieknek,
egyeznek-e a Pentateuchos törvényei, ill. az Ezsdrás–Nehemiás meglehetõs pontossággal behatárolja, hogy csakis egyazon ünneprõl
törvényei? Egy vonatkozásban semmiképpen sem: Mózes törvényé- lehet szó. Ám az eltérés nem kicsi: a Pentateuchos ünnepe egyértel-
rõl/törvényeirõl a Pentateuchos semmiképpen sem beszél! (A hasonló mûen betakarítási ünnep, s nemcsak ágakat, hanem gyümölcsöt is kell
helyen álló, és hasonló tartalommal bíró Józs 8,31 természetesen nem szedni, majd áldozatot kell bemutatni. Ez utóbbi kettõbõl az V. század
a Pentateuchosra vonatkozik) Márpedig az Ezsdrás–Nehemiás végére, úgy tûnik, semmi sem maradt. Ha tehát Mózes törvényére hi-
könyvében elég gyakori ez a kifejezés: h$m trwt (Ezsd 3,2; 7,6), btk vatkozik itt az Ezsdrás–Nehemiás, úgy ez a törvény nem azonos a
rps h$m (Ezsd 6,18), h$m trwt rps (Neh 8,1), s ez utóbbi azonos a Pentateuchosszal.
hwhy trwt rps kifejezéssel (Neh 9,3); végül pedig a Neh 13,1-ben Ugyanakkor nem lehet eltagadni, hogy átfedések is vannak a Penta-
egyszerûen a h$m rps áll. teuchos törvényei és az Ezsdrás–Nehemiás által idézett törvények kö-
Vajon azonban mindezek a kifejezések tényleg a Pentateuchosra zött. Már Mowinckel helyesen állapította meg, hogy a deuteronomi-
vonatkoznak? A fentiekben idéztük már az Ezsd 3,10 passzusát, ahol umi törvények és a papi törvények jórésze ismert Ezsdrás–Nehemiás
megállapíthattuk, hogy apróbb eltérések bizonnyal léteznek az Ezsd- történetében. Ilyen például a Jóbél-év hagyománya, tehát az adóssá-
rás elõtti kor (nevezetesen: a Pentateuchos rendje) és az Ezsdrás gok elengedése és a föld bevetetlenül hagyása, amely eltérõ termino-
könyve között, hiszen a Pentateuchos sehol sem tud arról, hogy a har- lógiával, mégis jelen van a Neh 10,32b-ben (vö.: 5 Móz 15,1–3), a sti-
sonák megfújása papi funkció lett volna (ezzel szemben a Krónikák lisztikai különbség azonban feltûnõ. Hasonló dolgokat mondhatunk
igen: 2 Krón 13,12!). Igen valószínû, hogy Ezsdrás korában a papi ren- el az idegenekkel való összeházasodás elutasításáról, lásd Neh 10,31:
det átrendezték (hogy Ezsdrás nevéhez fûzõdik-e ez vagy sem, az itt ez a tiltás nem fordul elõ ugyan a papi törvényekben, viszont annál
maradjon nyitott kérdés), hiszen a 6,18-ban ezt olvassuk: „Azután Is- élesebben jelen van a deuteronomiumiban. (5 Móz 7,3–4) Az eltérõ
ten szolgálatába állították Jeruzsálemben a papokat rendjeik szerint és terminológia viszont annyira feltûnõ, hogy megérdemli az idézést:
a lévitákat osztályaik szerint, ahogyan meg van írva a Mózes Deut: „Ne házasodj össze velük, ne add lányaidat az õ fiaikhoz, és
könyvében”. Mózes könyvében lehet, de a Pentateuchosban sem- ne végy fiaidnak feleséget az õ lányaik közül. Mert eltérítik fiaidat tõ-
miképpen sem. Itt inkább az tûnik fel, hogy a Krónikák könyve tulaj- lem, és más isteneknek fognak szolgálni...”
donít ilyen rendszerezést Dávidnak (vö.: 1 Krón 23); persze ennek a Neh: „Nem adjuk leányainkat feleségül az ország egyéb lakóinak,
passzusnak a történeti értéke igen nehezen állapítható meg. Nem sem az õ leányaikat nem vesszük feleségül fiainknak.”
vitás: az Ezsd 6,18 saját korának rendjét, s nem a Pentateuchos tar- Törvények esetén nehéz lenne mármost megmondani, hogy direkt
talmát tükrözi.10 összefüggés áll-e a két passzus között, vagy csupán valami közös
A másik nagy különbség a lombsátrak ünnepét illeti. Jegyezzük anyagból merít a két könyv.
meg már bevezetõben, hogy az Ezsdrás–Nehemiás lényegesen fonto- Neh 10,32 tiltja az áruk vásárlását szombatnapon, de egyéb ünnep-
sabbnak tartja a lombsátrak ünnepét, mint a Pentateuchos, s így nyil- napon is: „Ha az ország lakossága árut vagy bármilyen gabonát hoz
74 75
be eladásra a nyugalom napján, nem vásárolunk tõlük a nyugalom sõ és fontosabb érv az, hogy nem tudunk semmilyen egyéb törvény-
napján, vagy más ünnepnapokon.” Ilyen törvény nincs a Pentateu- gyûjteményrõl az V. század végén, ill. a IV. század elején. Ez ugyan ar-
chosban. Mondhatnánk: mivel minden munkát tilt a Tízparancsolat, gumentum e silentio, de ha figyelembe vesszük, hogy az ezt követõ
ezért nyilvánvalóan a szombatnapon vásárlást is. Ám a Neh 10,32 eleve idõszak irodalmilag páratlanul termékeny volt a zsidóságon belül, ak-
abból indul ki, hogy a Tízparancsolatot megtartja a nép, s egy olyan kor nem tagadhatjuk ez érv súlyát. Másrészt pedig ez a kor már elég
speciális rendelkezést hoz, ami ezen túlmutat: ha más nép kínál vala- késõi ahhoz, hogy biztosra vegyük: ha nem is azonos a „Mózes törvé-
mit eladásra, a tõlük való vásárlás is munkának számít. A Pentateu- nye” Ezsdrás–Nehemiásban a Pentateuchosszal, e korban már biztosan
chos ezt a szituációt még nem feltételezhette. létezett a Pentateuchos. Milyen más gyûjteménynek lehetett hasonló-
Vajon honnan származik az a törvény, amit a 10,33 idéz? „Kötelezõ- an nagy tekintélye?! Az ötlet tehát kizártnak tekinthetõ. Azt sem sza-
nek fogadjuk el, hogy évenként egyharmad sekelt adunk Istenünk há- bad elfelejtenünk, hogy Ezsdrásnak magának is a tekintélye ettõl a
zának szolgálatára.” Ilyen törvényt a Pentateuchos nem ismer. Még törvénytõl függ; márpedig Ezsdrás tekintélyét soha senki nem vonta
legjobban a 2 Móz 30,11–16 papi szövege áll ehhez legközelebb, de ott kétségbe! Ha Ezsdrás nem a Pentateuchosra hivatkozott, akkor bi-
nem rendszeres, évenkénti adóról van szó, hanem egy számbavételi zonnyal lettek volna sokan, akik vele szemben a Pentateuchost játszot-
adóról, amit váltságdíjként értelmez a szöveg, s egy fél sekelrõl beszél. ták volna ki. Másik kifogásom Houtmannal szemben, hogy nagyban
Nyilvánvaló, hogy a Neh 10 nem erre a szövegre utal. Az ezt követõ túlfeszíti az Ezsdrás–Nehemiás könyvének történetiségét. E két könyv,
áldozatok leírása ugyan nem olyan pontos, mint a papi szövegek a vitán felül, több mint egy évszázad történetét mondja el, mégpedig
Pentateuchosban, mégis elfogadhatjuk, hogy grosso modo azonosak egyetlen generációba sûrítve. Ez eleve fikció, s ezt nem szabad figyel-
velük. Ami újnak tekinthetõ, az a családok kötelessége: minden család men kívül hagyni. Tudomásul kell vennünk, hogy valaki a III. század-
behordja Isten házába a fát egy megszabott idõben, hogy az áldozati ból tekint vissza a VI. század végére; a két könyv szükségszerûen ke-
oltáron mindig legyen tûz. Ilyen elõírást a Pentateuchos nem ismer; veri az eltelt évtizedek történeti eseményeit, s nem célja a fejlõdés
nyilvánvaló, hogy a fogság utáni idõk sajátosságát tükrözi ez a szokás. menetének ábrázolása. Így lehet Ezsdrásból is fõpap, jóllehet nyilván-
E rövid áttekintés ugyancsak zavarba ejtõ. Mert igaz ugyan, hogy való, hogy Ezsdrás mûködése idején Eljásíb fia, Jóhánán töltötte be
nagyjából megegyeznek Pentateuchos törvényeivel azok a törvények, ezt a funkciót (vö.: Ezsd 10,6kk; Neh 12,10). Leghelyesebb tehát azt
amelyek az Ezsdrás–Nehemiásban találhatók. Ám sok jelentõs eltérés feltételeznünk, hogy az Ezsdrás–Nehemiás által említett törvények a
van e törvények között, s ami még több zavart okoz: sok új törvény is Pentateuchos végsõ redakciójának egy olyan stádiumát tükrözik,
megjelenik, ami a Pentateuchosban teljesen ismeretlen. Tegyük hozzá: amelyben még nincs végleges döntés a törvények minden részletérõl:
a Pentateuchos nem törvény részét, tehát a történetírói passzusokat ez magyarázza egyrészt a sok átfedést, de azt is, hogy részleteiben
egyáltalán nem recipiálja az Ezsdrás–Nehemiás – bár ezt talán nem több lényeges eltérést tapasztalunk a Pentateuchoshoz képest. Szabad
nagyon várhatjuk el tõle. Egy bizonyos: ma már nem lehet nemes egy- még azt is föltételeznünk, hogy esetleg késõbbi szokásokat is a Penta-
szerûséggel kimondani, hogy az Ezsdrás–Nehemiás könyvében szereplõ teuchoshoz számít az Ezsdrás–Nehemiás – bár ez esetben mindenkép-
„Mózes törvénye” identikus a Pentateuchosszal. pen zavaró, hogy a szerzõnek már pontosan tudnia kellett volna, mi a
A fenti dilemmát C. Houtman úgy óhajtja megoldani, hogy tagadja Pentateuchos anyaga, s mi a kanonikus!
az Ezsdrás–Nehemiás szerinti „Mózes törvénye” és a Pentateuchos Kissé nehezen értékelhetõ ki R. Rendtorff 12 tétele, aki különbséget
azonosságát. Szerinte Ezsdrás és Nehemiás korában több törvénygyûj- kíván tenni az arám td és a héber hrvt között. Az valóban eléggé va-
temény forgott közszájon, s nyilvánvalóan olyan gyûjteményre kell lószínû, hogy az arám és a héber szó nem felel meg egymásnak min-
gondolnunk, amely idõközben elveszett, s így nem ismerhetjük, viden tekintetben, mégis aligha tekinthetjük elfogadhatónak, hogy a td
szont a papi és deuteronomiumi törvények jó részét tartalmazta. 11 – királyi rendeletre utalna, míg a hrvt vallásos törvényt jelöl – annál is ke-
Nézetem szerint ez a vélemény két szempontból is tarthatatlan. Az el- vésbé, mivel e különbségtételnek az alapja nyilvánvalóan újkori eredetû.
76 77
Kétségkívül értékes megfigyelés, hogy az Ezsd 7,14-ben az „Isten törvé- 3) Mindez persze szükségessé teszi, hogy újra kinyissuk a datálás so-
nye” kifejezés (td) arra is feljogosítja Ezsdrást, hogy vizsgálatot tartson ha végérvényesen le nem zárt dossziéját. A kutatás mindenképpen há-
Júda és Jeruzsálem fölött – e passzus súlya annál is nagyobb, mivel több lás lehet H. H. Rowley15 tanulmányának, amely 1948-ban nemcsak ki-
kommentátor történetileg is hitelesnek véli ezt a megjegyzést. Az is fon- mutatta, hogy milyen nagy bizonytalanság van e téren, hanem röviden
tos észrevétel, hogy az Eszt 1,13-ban a Nydv td yi@dy kifejezés inkább a fölvázolta, hogy a tudományos kutatás mikor melyik megoldás mellett
jogi terminológiához áll közel. Lehet azonban mindebbõl messzemenõ volt. Újabban Kellermann cikke tölti be ezt a fontos szerepet. 16
következtetéseket levonni? Hiszen mind a közigazgatási, mind a jogi Egy furcsaságot mindenképpen említsünk meg: Attól függetlenül,
formulák a vallásos szféra befolyása alatt álltak, s így a héber és az arám hogy valaki a tradicionális 1–2 Krón–Ezsd–Neh történeti mûvének
szóhasználat közötti különbség tartalmilag aligha használható ki. egységét vallja, vagy sem (tehát Ezsd–Neh egységét a Krónikákkal
A fenti vizsgálat tükrében hasonlóképpen elavultnak tekinthetõ szemben hangsúlyozza), mindenki egyetért abban, hogy Nehemiás
Kellermann13 analízise is Ezsdrás törvényérõl. Jóllehet kutatástörténeti mûködésének datálása nem jelenthet problémát. A Neh 2,1 Artah-
áttekintése a probléma megoldásáról mindmáig jól fölhasználható; az sasztá = Artaxerxes király uralkodásának 20. esztendejét említi; teljes
általa javasolt megoldás azonban nagyban függ attól a datálási kísér- az egyetértés atekintetben, hogy ez I. Artaxerxes, s eszerint Nehemiás
lettõl, amelyet elõzõ cikkében tett (e tény mellett õ maga is kitart): ha Kr. e. 445-ben ment Jeruzsálembe. Az Ezsd 7,7 ugyanígy Artahsasztá
elfogadjuk az Ezsdrás-történetek egészen korai datálását (Kr. e. 448), uralkodásának 7. esztendejérõl beszél, tehát nyilván azt sugallja, hogy
valamint az „Ezsdrás-reskriptum” (=Artaxerxes rendelete, Ezsd Ezsdrás 13 évvel korábban ment Jeruzsálembe, Kr. e. 458-ban. Föl kell
7,12–26) történetiségét, akkor még talán elképzelhetõ, hogy nézetét tûnjön, hogy amíg Nehemiás esetében ez a dátum többé-kevésbé elfo-
valaki is átvegye. Eszerint nem a teljes Pentateuchos, nem is a Papi gadható, az ószövetségi kutatást immár egy évszázada foglalkoztatja
Irat, hanem csak a deuteronomiumi törvény volt Ezsdrás törvénye. az a gondolat, hogy az Ezsdrás által említett Artaxerxes nem az elsõ,
Kétségkívül érdekes parallel ekkor Malakiás könyve – ám itt újabb hanem a második ilyen nevû király, aki Kr. e. 404-tõl 358-ig mûködött.
kutatások azt mutatták ki, hogy inkább Ezékielhez és nem a Deutero- E gondolatot még a múlt században vetette föl A. van Hoonacker, 17
nomiumhoz áll Malakiás közel. Kellermann örömmel idézi azonkívül aki aztán 1923-ban végleges formába öntötte gondolatait. Senki nem
Mowinckelt is, aki megjegyzi, hogy az elefantinei zsidóság 419-ig a igazolja azonban, hogy míg a történeti mû egyik részében elfogadhat-
deuteronomiumi páska-törvények mellett tartottak ki, s ekkor álltak juk I. Artaxerxes jelenlétét, addig miért kell gondoljunk egy másik ki-
át a Papi Irat kultuszi rendjére: „Die Elephantine-Juden hatten sich rályra ugyanazon mûvön belül. Nyilvánvaló, hogy a datálási kísérletek
bisher an das Deuteronomium gehalten; im Jahre 419 wurde ihr Rit- egyszersmind a könyv exegetikai és történeti problémáinak megoldá-
ual nach P reformiert.”14 Ám ez esetben sem tudjuk megmagyarázni sával harmonizálnak – e tétel nagyon erõsen érezhetõ Kellermann-nál,
sem több deuteronomiumi törvény hiányát Ezsdrás törvényében, sem aki e tényt nyíltan be is vallja. A megfordított sorrend (tehát Ne-
pedig több más jellegû törvény jelenlétét. hemiás elõször, majd õ utána Ezsdrás) a következõ fõ érveket sora-
Úgy tûnik, mind Rendtorff, mind Kellermann a petitio principii ál- koztathatja fel maga mellett:
dozatául esik: eleve biztosnak és garantáltnak látják, hogy Ezsdrás a) Nehemiás könyve és története nem föltételezi sem Ezsdrás köny-
könyve pontosan tudja, milyen törvényekrõl van szó. Ám Ezsdrás vét, sem egy történeti Ezsdrás mûködését. E tény valós, hiszen maga
könyvének tartalma ennek pont az ellenkezõjét indikálja: ugyan Kellermann is (aki kitart az Ezsdrás–Nehemiás sorrend mellett) több
konkrétan utal egy törvénygyûjteményre, de a corpus elhatárolásában ízben vallja, hogy Nehemiás könyvének van irodalomkritikai elsõsége
meglehetõsen bizonytalan. Azt a benyomást kelti, hogy a szerzõ im- (pl. a 8. és 13. fejezet esetében; lásd továbbá Williamsont az Ezsd 2
már jócskán a (feltételezhetõ) események után írta meg mûvét – s ez kapcsán).
igaz akkor is, ha az Ezsdrás–Nehemiás sorrend mellett tartunk ki, de b) Nehemiás korában Jeruzsálem jóformán üres volt (vö.: 7,4: „A
akkor is, ha a fordított sorrendet fogadjuk el: Nehemiás–Ezsdrás. város igen nagy kiterjedésû, de gyér népességû volt...”), hiszen új la-
78 79
kosokat kellett toborozni. Ebbõl semmit nem érzékelünk Ezsdrás ese- nak nehézségei (ezt megelõzõleg az athéniek elõretörését kellett a per-
tében; a következtetés kézenfekvõ: Ezsdrás már akkor érkezett Jeru- zsáknak megállítaniuk). A világpolitika szempontjából sokkal helye-
zsálembe, amikor az újratelepítés megtörtént. Az újratelepítés a 7,5kk sebb a IV. század elejére gondolnunk. 20
szerint egy lista segítségével történik, ami azt sugallja, hogy a Neh Miként látjuk azonban, ezek a javaslatok nem képesek döntõ érvet
7,5kk nem ismeri az Ezsdrás kíséretében hazatelepülteket. Való igaz, fölhozni a késõi datálás mellett, csupán sok történeti részletet (talán)
hogy ezt a listát az Ezsd is átvette. jobban magyaráznak egy késõi Ezsdrás hipotézisével. A történeti be-
c) Nehemiás a város falának fölépítésében volt foglalatos. Ezzel határolás szempontjából érdekes kísérlet még J. Blenkinsopp 21 tanul-
szemben Ezsd 9,9 már tud arról, hogy volt Jeruzsálemnek fala: mánya, aki párhuzamot talál az egyiptomi orvos Udja-Hor-Resnet és
„...védõfalat adott nekünk (Istenünk) Júdában és Jeruzsálemben”. A Ezsdrás–Nehemiás könyve között. Udja-Hor-Resnet mûködése köz-
helyzet jól érthetõ, ha Ezsdrás késõbb tért vissza, mint Nehemiás: ek- vetlenül I. Dárius uralkodása elõttre datálható; önéletírása nem emíti
kor már állt a fal. Persze, a gádér18 szó jelentése körül viták vannak, a király egyiptomi látogatását Kr. e. 518-ban, így ez a dátum terminus
de a szöveg aligha érthetõ másként, mint városfal. ad quem-ként értelmezhetõ. Udja-Hor-Resnet karrierje akkor kezdõ-
d) A fõpapok sorrendjének meghatározásában fontos szerepet tölt dött, amikor Kambyses elfoglalta Egyiptomot (525); a sok neki adomá-
be Eljásíb (akit már fentebb említettünk: Ezsd 10,6); a sorrend megha- nyozott rang között ott szerepel az ‘írnok’ is. Felelõssége kiterjedt az
tározása Neh 12 szerint a következõ lehet: Jésúa > Jójákím > Eljásíb egyiptomi jogi és adminisztratív szféra ellenõrzésére, de érdekes mó-
> Jójádá (+ Jóhánán? Ezsd 10,6) > Jónátán > Jaddúa. E sorból don a kultusz reformját is kezdeményezhette Kambysesnél, aki ebben
Jóhánánt említik az elefantinei papiruszok, s azt mondják róla, hogy támogatta õt. A reform abban állt, hogy Neith szentélyébõl Udja-Hor-
Eljásíb második utóda volt. Nincs kizárva tehát, hogy ugyanahhoz a Resnet kiûzte az idegeneket (!), s legitim kultuszi személyzetet erõsí-
generációhoz tartozott, mint Jójádá (testvére volt?); mûködése 408 tett meg pozíciójában; eltávolította a tisztátalan kultusz ritusokat és
körül volt. Ha viszont ez a Jóhánán Ezsdrás kortársa volt, akkor Ezsd- tradicionális vallásos szokásokat vezetett be újra; végül pedig a perzsa
rás csakis 445 után jöhetett Jeruzsálembe. udvar segítségével gondoskodott a szentély anyagi ellátottságáról is.
A kronológia azonban változatlanul problémás marad, hiszen Jose- Missziója olyan sikerû volt, hogy Kambyses maga is meglátogatta a
phus Flavius is említi Jaddúát, aki Kr. e. 323-ban halt meg. Jaddúát szentélyt, és áldozatot is mutatott be ott. Az eseményekrõl Hérodo-
szintén két generáció választja el az Ezsdrás-kortárs Jóhánántól — ez tosz is beszámol, igaz õ negatív elõjellel: inkább a régi szentély meg-
pedig ezúttal inkább kevésnek tûnik. szentségtelenítését és elszegényítését említi. Ám a dolog történeti hite-
e) Szokás még megemlíteni, hogy az Ezsdrás–Nehemiás sorrendet lessége a mi szempontunkból tökéletesen mellékes.
tartalmilag sehol sem említi a két könyv, viszont a Nehemiás–Ezsdrás Ami számunkra fontos, az inkább az események meglepõ összhangja
sorrend elõfordul a Neh 12,26-ban (igaz, a 47. vers már nem is említi az Ezsdrás–Nehemiás történetekkel. Kultusz megszervezése, kultuszi
Ezsdrást, csak Nehemiást...) Vajon azonban mi az értéke az ilyen ész- törvények kodifikálása, idegenek eltávolítása mind-mind elõfordul
revételeknek? Udja-Hor-Resnet missziójában is. Úgy tûnik, mindez a pax Persica ré-
f) A Neh 13,10kk úgy tudja, hogy a templom vagyoni helyzete gyenge. sze volt, s az Ezsdrás–Nehemiás írója számára már eleve adott topos-
Ez csak úgy képzelhetõ el, hogy ha Ezsdrás késõbb hozta a babiloni nak tekinthetõ. Ezen túlmenõleg azonban Blenkinsopp még egyéb ha-
gólá adományát a templomnak (vö.: a Merémót-epizódust, Ezsd sonlóságokat is ki tud mutatni. Úgy látja, hogy Udja-Hor-Resnet
8,33k). beszámolóját két fõ motívum dominálja: az egyiket azonosítja a már
g) Különösen Pavlovský19 hangsúlyozza, hogy I. Artaxerxes idejé- G. von Rad által meghatározott Gedächtnismotiv-val. A szerzõ arra
ben a perzsa birodalomnak nem volt ereje ahhoz, hogy a zsidó kul- kéri az isteneket, hogy emlékezzenek meg mindarról, amit cseleke-
tuszpolitikával foglalkozzon – sem anyagilag, sem idõ szempontjából dett. Idézi: „O great gods who are in Sais! Remember all the useful
nem volt képes erre, hiszen 459-ben Egyiptomban voltak a birodalom- things accomplished by the chief physician Udjahorresnet! May you
80 81
do for him whatever is useful and make his good name endure for ever kendõzi, hogy itt tényleg szakkifejezéssel van dolgunk, hiszen a 7,9 a
in this land!”22 Való igaz, hogy mindez fõképpen Nehemiás könyvének Babilonból Jeruzsálembe menés megalapozásáról beszél: jeszúd ham-
motívumával vág egybe, vö.: 5,19: „Tartsd emlékezetben Istene, az én ja- macalá mibbábel. Ez nyilvánvalóan kultikus kifejezés; ennek alapján a
vamra mindazt, amit ezért a népért tettem!” (Vö. még 13,14.22b és 31b). hazatérést egyfajta processziónak, zarándokmenetnek tekinthetjük.
Érdekes viszont megfigyelni, hogy ez a motívum teljesen hiányzik Ezs- Vélekedésünket nagyban megerõsíti, hogy az idõpont is egybevág: a
drás könyvébõl. A másik motívumot talán data motívumnak nevezhet- papi tradíció szerint az egyiptomból való kimenetel is az év elsõ hó-
jük, hiszen törvénnyel és rendelkezésekkel áll kapcsolatban. Ehhez csat- napjában történt (lásd pl. 2 Móz 12,2). A babiloni exodusz tehát itt az
lakozik a szentély megújítása, a jogi intézmények újraszervezése a egyiptomi exodusz paralleljében áll: Ezsdrás a papi tradíciónak meg-
perzsa hatóságok segítségével és az idegenek eltávolítása a kultusz köré- felelõen, kultikus módon szervezi meg a hazatérést. E véleményünket
bõl. Mindezt tökéletesen megtalálhatjuk az Ezsdrás személye körüli tör- erõsítheti meg az a rövid intermezzo is, ami az Ahavá-folyó partján
ténetekben. Blenkinsopp nem értékeli túl a parallelek jelentõségét: „In történt. Az Ezsd 8,15kk azzal indokolja a processzió megszakítását,
conclusion, comparison with the Udjahorresnet inscription may help to hogy Ezsdrás észrevette: nincs pap és lévita a hazatérõk között. Törté-
clarify some aspects of the literary character of these memoirs and to netileg mindenképpen fölkelti gyanúnkat ez az elbeszélés: miért csak
situate the events described in them more precisely against the back- útközben veszi észre Ezsdrás ezt a mellékesnek aligha mondható kö-
ground of Persion imperial policy.”23 Az Ezsdrás–Nehemiás irodalmi jel- rülményt? Aligha képzelhetõ el, hogy erre elõzõleg ne figyelt volna
legének meghatározásában azonban föltétlenül le kell vonnunk e paral- fel! Azonkívül pedig hozzá kell tennünk: ha csupán arra gondolt,
lel következményeit. Ez abban áll, hogy nem szabad minden áron a hogy Jeruzsálemben áldozatot kíván bemutatni, s ehhez elengedhetetlen
történeti megbízhatóságot erõltetnünk az Ezsdrás–Nehemiás elbeszélé- a papok és léviták jelenléte, akkor nyilván azzal is számolnia kellett,
sekben, hiszen azok fõ jellege nem történeti, hanem irodalmi konstruk- hogy az elõzõ hazatérési hullám(ok)ban már voltak papok és léviták; az
ció (ezt már Mowinckel hangsúlyozta). Ez ugyan nem zárja ki, hogy he- áldozat bemutatását a hazatérés után semmi nem akadályozhatta. Az
lyes történeti adatot is találhatunk Ezsdrás személye körül; annyi intermezzo ténye azonban inkább úgy magyarázható, hogy a hazaté-
mindenképpen bizonyos, hogy a róla szóló elbeszélések történeti jelle- rõk csoportja kultikusan megismétli a pusztai vándorlást. Érdekes to-
gûek. Személyének megformálásában azonban nyilvánvalóan irodalmi vábbi motívum, hogy míg az elõzõ hazatérési hullámokat (Sésbaccar,
klisék játszottak fõ szerepet, s Ezsdrás könyv magyarázata attól függ, Zerubbábel) királyi származású vezetõk irányították, most határozot-
milyen mértékben értjük meg ez irodalmi klisék mondanivalóját! tan egy papi vezetést hangsúlyoz az Ezsdrás könyve – mintegy megis-
A fenti gondolatok arra vezetnek bennünket, hogy közelebbrõl métléséül Áron és Eleázár antirojalista beállítottságának. Ezzel magya-
megvizsgáljuk: mit tett Ezsdrás a róla elnevezett könyv szerint. rázható Ezsdrás szégyenkezése is: „Mert szégyelltem sereget és
4) Ezsdrás mindenekelõtt a hazatérõ exulánsok új hullámát szer- lovasokat kérni a királytól” (8,22) – ebben Ezsdrás ugyancsak eltér
vezte meg, a 7,12kk szerint a perzsa fennhatóság utasítására. Az elbe- Nehemiástól. (Vö.: Neh 2,9) Hazatérés után mi Ezsdrás elsõ tevékeny-
szélés olyan látszatot kelt, hogy ez a hazatérés jogilag egyfajta vizitáció- sége? Az idegenektõl való elkülönülés sürgetése (9,1kk) – úgy tûnik,
nak tekinthetõ („vizsgáld meg Júdát és Jeruzsálemet...”). A szövegben mintha Ezsdrás szándékosan az üdvtörténet megismétlésére törekedne,
mindenesetre az a feltûnõ, hogy Ezsdrásnak ugyan vannak követõi – a papi történetírás szellemében. Jegyezzük meg, hogy Ezsdrás fõpap-
önkéntesek –, ám ezek nem vesznek részt Ezsdrás tevékenységében a ságával kapcsolatban már megállapítottuk, hogy fikció – sem a fõpa-
hazatérés után. Nyilvánvaló tehát a szöveg mondanivalója: Ezsdrás pok genealógiájával, sem a fõpapok tevékenységével nem áll össz-
mûködése kettõs: a hazatérõk megszervezése, ill. hazatérés után a fel- hangban. Viszont igen hatásos stíluselem annak demonstrálására,
ügyelet gyakorlása. hogy Ezsdrás a papi tradícióban állt.
a) A hazatérésrõl magáról fontos megfigyeléseket tesz K. Koch: 24 a b) A papi tradíció mindenesetre Jeruzsálemben is megvolt, s külön
hazatérés szakkifejezése az cálá. Sajnos azonban a magyar fordítás el- magyarázatra szorul az Ezsdrás által képviselt irány kapcsolata az ott-
82 83
honival. Ilyen szempontból mindenképpen kulcsfontosságú a 8,33k (a lítését, jóllehet a tényleg égetõ probléma ekkor a samaritánus schizma
Merémót-epizód) kiértékelése: Ezsdrás hazatérve Merémótnak adja át lehetett. Az üdvtörténet megismétlésének szándékán kívül itt még em-
a kincseket és kultuszi edényeket. Ez egyszersmind azt jelenti, hogy az lítsük meg azt a nyilvánvaló tényt, hogy Ezsdrás a teljes Izrael restaurá-
ottani vezetõ tekintélyét elismeri. A Merémótra alkalmazott hakkóhén ciójára törekedett (még ha a Júda és Jeruzsálem említése egyértelmûen
kifejezést ugyan nem szükséges „fõpapnak” fordítanunk (bár ez lehet- el is árulja, hogy ez nem történt meg). A tizenkettes szám említése
séges), viszont tény, hogy Merémót az összefüggésben a fõpapi család- többször elõfordul (Ezsd 8, Neh 8), ami félreérthetetlenül erre utal. Ta-
ban áll. Koch úgy véli, elképzelhetõ, hogy Ezsdrás hazatérésekor lán következtethetünk arra is ebbõl, hogy az a Törvény, amely Ezsdrás
Merémót volt a fõpap, akit aztán Ezsdrás maga váltott fel, annak a kezében állt (tehát: ha nem is a Pentateuchos, de egy ahhoz hasonló,
törvénynek a kapcsán, amellyel hazatért. 25 Csakhogy egy ilyen váltás- bár attól részleteiben több helyütt eltérõ törvénygyûjtemény), a kano-
nak semmi nyoma nincs a tradíciókban, s maga Ezsdrás könyve sem nizált Pentateuchos formájában a samaritánusok elismerésére is lelt. E ki-
sugall ilyet. jelentés mindenképpen hipotetikus. Az azonban kevésbé, hogy a papi
Sokkal helyesebb Ezsdrás papi tisztét úgy értelmeznünk, mint aki tradícióban álló Ezsdrás valamilyen nem papi eschatológikus remény-
egy kultuszi közösséget vezet (lásd fentebb Garbini érveit a kultusz séget is táplálhatott Izrael és Júda helyreállítása kapcsán.
laicizálása mellett, ill. az általunk visszautasított parallelt Alki- Összefoglalásul azt mondhatjuk, hogy amit Ezsdrás tevékenységé-
mosszal). Ezsdrás vezeti a kultusz megtisztításának akcióját (vö.: bõl rekonstruálni tudunk, az feltûnõen kevés. Sehol egy olyan jel, ami
10,18kk), õ prezideál a bûnbánat idején (10,1kk), s õ ügyel fel a tiszta- egy konkrét személy konkrét döntését tükrözné egy konkrét helyzetre
ságra. (Vö.: 9,11) Az új exodusz után a visszakapott ország m eqóm tekintettel. Ezzel szemben mindenütt motívumokat látunk, teológiai
qódes (9,8), a hazatértek pedig zerac haqqódes (9,2). Mindez inkább azt mondanivalót (minden bizonnyal súlyos és fontos mondanivalót),
sugallja, hogy Ezsdrás papsága inkább a restauráció ideáljának a meg- amelyet a kor elismert irodalmi formájában juttat kifejezésre az Ezsd-
fogalmazása, s nem történeti tényeken alapuló papság. Ezsdrás a nyil- rás–Nehemiás könyve. Ennek kapcsán a jelen sorok írója mindenkép-
vános ünneplés vezetõje, aki a törvényt felolvassa az egész kultuszi pen azon a véleményen van, hogy a történeti kutatásoknak zsákutcáját
közösség elõtt – nem pedig a nagy engesztelõ áldozatot mutatja be a jelenti, ha minden áron e motívumoktól átfont személy történetiségét
Szentek Szentjében, egyedül. S a legfontosabb: minderre õt nem jogo- kutatjuk: elégedjünk meg annyi eredménnyel, hogy történeti motívu-
sítja fel az a vizitációs felhatalmazás, amit Artaxerxestõl kapott! Azt mokhoz jutottunk el, amelyek bennünket egészen pontosan a Kr. e. V.
kell ebbõl következtetésként levonnunk, hogy mind az „írnok” hivata- század végére utalnak, akkori igényeket és akkori gondolatokat fejte-
la, mind pedig a „fõpap” hivatala Ezsdrás esetében csak olyan motí- nek ki. Többet azonban a könyv elárulni nem akar — aki ennél többet
vum, ami tényleges tevékenységét nem indokolja, csupán irodalmi stí- lát, az félõ, hogy már nem az Ezsdrás–Nehemiás könyveit látja!
luselem, fontosságának hangsúlyozására.
c) Egy rövid megjegyzés még Ezsdrás mûködéséhez: küldetése a fo-
lyamon túliaknak szólt (cabar nahará, Ezsd 7,25). Ebbe nyilvánvalóan Exkurzus: A Krónikás történeti mûve
beletartoztak a samaritánusok is. Ki ne lepõdne meg azon, hogy az és Ezsdrás–Nehemiás az újabb kutatásokban
Ezsd 4 pontosan leírja a zsidók és samaritánusok összeütközését, ám
nem nevezi nevén az ellenségeket. Az is érdekes, hogy az idegenek el- Hogy a Krónikák két könyve, ill. Ezsdrás és Nehemiás egy történeti
vetése kapcsán az Ezsd 9,1 olyan népeket is említ, amelyek már régen mû részei, az régóta tudományos konszenzusnak tekinthetõ. Újabban
kihaltak voltak Ezsdrás feltételezett korában: Kánaániak, hettiták, azonban kritika érte ezt a meglehetõsen biztosnak tartott teóriát. Ez
perizziek és jebúsziak – igaz, ammóniak, móábiak és egyiptomiak annál inkább érdekes, mivel oly kritikus tudós, mint M. Noth is azt
mindenképpen éltek még (emóriak is, ha azonosítjuk õket az edómi- írta még 1943-ban: „Es ist jedoch sicher und allgemein anerkannt, daß
akkal). A szöveg mindenesetre óvatosan elkerüli a samaritánusok em- wir in 1/2Chr. + Esr./Neh. ein Werk vor uns haben. Es braucht also in
84 85
diesem Falle nicht erst wie bei Dtr. der Nachweis der literarischen kás a mahalóket kifejezést használja itt; ez viszont csupán egyszer for-
Zusammengehörigkeit geführt zu werden.” 26 Az elmúlt évtizedekben dul elõ Ezsd 6,18-ban (arám rész). Ehelyett az Ezsd–Neh a mismár
azonban szigorú kritika érte ezt a Noth által még stabilnak vélt kon- vagy mismeret szót használja hasonló szolgálati beosztás kifejezésére.
szenzust; a kritika fõ képviselõi S. Japhet, H. G. M. Williamson, R. L. A Krónikás gyakran használja a qtr gyökér vagy igei, vagy fõnévi alak-
Braun és T. C. Eskenazi. Az elsõ nagy érvük lingvisztikai természetû: jait a) általában áldozat kifejezésére, b) speciálisan füstölõáldozat érte-
azzal érvelnek, hogy az állítólagos nyelvi megegyezések nem jelenthe- lemben. E gyökér elõ sem fordul az Ezsd–Neh-ban. Az Ezsd–Neh
tik a négy könyv irodalmi egységét, hiszen ezek a héber nyelv általá- gyakran használja a m edíná szót egy politikai-közigazgatási egység
nos fejlõdésének vonulatát mutatják a fogság után. Ezzel szemben né- megjelölésére. E kifejezés viszont teljesen ismeretlen a Krónikák
hány olyan stilisztikai megjegyzést is sikerült kimutatni, ami inkább az könyve számára. Ugyanezt mondhatjuk el a szegáním szóról is, amely
1–2 Krón és Ezsd–Neh disztinkt voltára utal. (Érdekes ellenvetése itt akkád jövevényszó a héberben, s mindig egy idegen király hivatalno-
A. H. J. Gunnewegnek, hogy ezek a stiláris jegyek abból fakadnak, kát jelenti. Ezsdrás–Nehemiás tízszer él ezzel a kifejezéssel, míg a
hogy a Krónikák könyve több helyütt archaizál; ezek még tehát nem Krónikák egyszer sem; ott más szavak szolgálnak az idegen hivatalnok
lehetnek indokai az irodalomkritikai szétválasztásnak.) megjelölésére: rab-sáqé, rab-szárísz stb. Hasonlókat mondhatunk a
Az elsõ ilyen megfigyelés S. Japhet cikkében, hogy a fogság utáni szintén akkád jövevényszó pehá használatáról.
héber nyelv szívesen alkalmazza a h”l igék esetében a teljes, tehát A fentiek mellett Japhet még egyéb stiláris különbségeket is említ.
nem apokopált formát. Tehát wajjacale a wajjacal helyett. Rendre be- A Krónikás kedvelt szófordulata a lemaclá = módfelett, igen, nagyon
bizonyosodik, hogy a Krónikák könyvei már a hosszú formát hozzák, (BDB: exceedingly28), vö.: 1 Krón 14,2; 22,5.29 E stíluselem teljesen hi-
míg Ezsdrás–Nehemiás megmarad a rövid formánál – ez utalás lehet ányzik az Ezsd–Neh-ból. – Ugyanez mondható el a lárób adverbiális
arra, hogy e két könyv korábbi szereztetésû, mint a Krónikák köny- használatáról, amely jelentése kb. ugyanez, s az Ezsd–Neh-ban csupán
vei. Hasonló a teofór neveknél a hosszab -jáhú alak használata, míg az egyszer fordul elõ: Neh 9,25, míg Japhet 31 elõfordulást számlál a
Ezsdrás–Nehemiás megmarad a rövidebb -jáh alak mellett. Megkér- Krónikák könyveiben. – A Krónikás gyakran használja direkt beszéd
dezhetjük persze, hogy a Maszóréták munkái mögé lehet-e ilyen mér- bevezetéseként a s emá cúní fordulatot („hallgassatok meg”; 1 Krón
tékben kerülni: tehát ténylegesen van-e értéke Japhet ilyen irányú 28,2), ami hiányzik Ezsd–Neh-ból. A Krónikás elõszeretettel használja
megfigyeléseinek. Tény azonban, hogy a megfigyelések szisztematikus a knc gyökeret nem katonai, hanem lelki értelemben: megalázkodni.
összefüggést mutatnak, akárki lett légyen is felelõs azok eredetéért. (2 Krón 12,6) Ez a szóhasználat egyébként így ritkán fordul elõ egye-
Igazán súlya azonban Japhet azon megfigyeléseinek vannak, ame- bütt. Jóllehet az Ezsd–Neh könyvének mondanivalója sokszor lehetõ-
lyek a szakkifejezések különbözõségét tárják szemünk elé. Ilyen eltérõ vé tenne hasonló szóhasználatot, e gyökér elõ sem fordul itt. Érdekes,
szakkifejezés például a Krónikás által preferált hitqaddés, ami teljesen hogy a templomépítés fontos a Krónikák könyveiben éppúgy, mint az
hiányzik az Ezsdrás–Nehemiásból. A helyette használatos hittáhér vi- Ezsd–Neh-ban. Miért van viszont az, hogy a libnót bét l esém
szont a Krónikákból hiányzik. Nyilvánvaló, hogy ugyanarról a kultu- há’elóhím kifejezés csak a Krónikákban fordul elõ? Ezzel szemben a
szi kifejezésrõl van szó mindkét esetben, csupán a terminológia tér el bét há’elóhím ‘aser bírúsálém csak az Ezsd–Neh corpusban fordul elõ.
(Reymond: se sanctifier = se maintenir en état de sainteté [rituelle].27) Érdekes, hogy milyen gyakran él a hishít igével a Krónikás, míg az
Hasonlatos a fõpap megnevezése, ami a Krónikákban: kóhén háró’s. Ezsd–Neh-ban egyszer sem fordul elõ ez a gyökér. Külön megemlíten-
A kóhén gádól kifejezést a Krónikás csak ott hagyja meg, ahol régebbi dõ, hogy az ‘emúná szó a korai prózában nemigen használatos, annál
forrást használ fel. Ezzel szemben az Ezsd–Neh csupán egy helyütt inkább a poézisben. A Krónikák prózája kivételes: gyakorta él ezzel a
említi a kóhén háró’s kifejezést, s az éppen az Ezsd 7,5 – ennek sze- kifejezéssel; az Ezsd–Neh viszont egyáltalán nem használja ezt a szót.
kundér voltát már említettük. Mind a Krónikák könyvei, mind Ezsd- Érdekes stiláris specifikuma az Ezsd–Neh-nak a kejad ‘elóhím hattóbá
c
rás–Nehemiás beszélnek a kultuszi személyzet beosztásáról. A Króni- al... (az új fordítás itt helyesen fordít „Isten jóakaratát”). Ez a sajátos
86 87
idiomatikus fordulat sehol egyebütt nem található meg az Ószövetség- „fejedelemnek” nevezi õt. Mindez nyilvánvalóan amellett szól, hogy a
ben. Hasonlóan speciális idiomatikus kifejezés a hósíb násím = meg- dávidi leszármazás nem fontos Ezsd–Neh-ban, s így aligha azonosít-
nõsülni (általában a láqah vagy nászá ‘issá a gyakori). A Krónikák hatjuk a szerzõt (vagy végsõ redaktort) a Krónikással.
könyvébõl ez az idióma is hiányzik. Hasonlóképpen sajátos idióma le- b) Második kritériumunknál abban a szerencsés helyzetben vagyunk,
het a háréd b edibré (há’ elóhím) = „remegve gondolni Isten igéire” hogy említettük már Ezsdrás kapcsán a genealógiák különbözõségét.31
(Ezsd 9,4); ilyen formában egyebütt nem fordul elõ ez a kifejezés (ta- Újabb szerzõk azzal is érvelnek, hogy a genealógiáknak teljesen más
lán ‘el vagy cal praepositióval másutt is elképzelhetõ, vö.: Ézs 66,2). funkciójuk van a Krónikák könyveiben, ill. az Ezsd–Neh könyveiben. A
Hasonlóan sajátos fordulat a hittá heszed cal... = kiterjeszteni szerete- Krónikák könyvei enumerálnak (természetesen saját szempontjuk sze-
tét (alany Isten), ami az Ezsd 7,28; 9,9-ben található, de nincs meg rint; lásd pl. Cádók családjának integrálását Áron leszármazásába). Ez-
egyebütt az Ószövetségben. Az ‘amáná = megállapodás szó csak Ne- zel szemben Ezsd–Neh mindenütt legitimációs célra használja fel ezt az
hemiás könyvében fordul elõ (10,1; 11,23). irodalmi formát. (Érdekes, hogy Ezsd–Neh nem is használja a Krónikák
A fentiek bizonnyal egy olyan mennyiséget tárnak elõ a Krónikák könyvében oly gyakori tóledót kifejezést.) Feltûnõ azonkívül, hogy a
és Ezsdrás–Nehemiás könyvei stiláris különbségeibõl, amit legalábbis Krónikák könyvei sokszor katonai kifejezéseket is használnak a genea-
tanulmányozni érdemes. Fontosabb azonban a nyelvi különbségek kri- lógiáikban, ami teljesen hiányzik Ezsd–Neh-ból (vö.: pl. 1 Krón 7,11 –
tériumánál is a teológiai (ahogy az angol szakirodalom mondja: ideo- megjegyzés arról, hogy Benjámin törzsében tizenhétezer-kétszáz hadi
lógiai) különbségek sokasága az Ezsd–Neh és az 1–2 Krón között. szolgálatra alkalmas ember volt). Az is feltûnõ különbség, hogy a Króni-
a) Dávid a Krónikák könyvében idealizált és stilizált alakká vált – e kás mindig a teljes Izraelt tartja szem elõtt, míg az Ezsd–Neh csupán
tényt már G. von Rad hangsúlyozta: „Mit David beginnt nach dem Júda és Benjámin törzseit említi. Ez különösen is feltûnik azokban az
Urteil des Chronisten eine völlig neue Epoche der Geschichte des esetekben, ahol tulajdonképpen. parallel genealógiáról van szó (még ha
Gottesvolkes”.30 Úgy gondolom, ennek demonstrálása itt szükségte- azok nem is egyeznek pontosan): a 2 Krón 9,3kk tényleg említi Efraimot
len. Az viszont érdekes tény, hogy Dávid az Ezsd–Neh könyveiben mi- és Manassét is, míg a Neh 11,4kk csak Júdáról és Benjáminról beszél Je-
lyen kevéssé fontos. Jóformán csak annyi marad a nagy királyból, ruzsálem benépesítésének összefüggésében. A genealógiák vizsgálatánál
hogy zsoltárokat írt, és a kultikus zene megalapozója (ez derül ki a az újabb magyarázók úgy látják, hogy általában az Ezsd–Neh könyvei-
már említett Ezsd 3,10-bõl). A királyi dinasztia fontosságát azonban ben szereplõ genealógiák a régebbiek; bizonnyal ezeket használta fel a
messzemenõleg elhanyagolja mind Ezsdrás, mind Nehemiás; gondol- Krónikás, ám több ízben át is alakította õket.
junk itt arra, hogy mennyivel fontosabb Zerubbábel szerepe Haggeus c) A közös szerzõség mellett fölhozott érvek között igen súlyosnak
könyvében, mint e két könyvben! Nyilvánvaló, hogy a régi dinaszti- tûnt eddig az 1–2 Krón és az Ezsd–Neh érdeklõdése a kultusz iránt. Az
kus gondolkodást a prófétai tradíció sokkal erõsebben megõrizte. Per- újabb szerzõk nem gyõzik hangsúlyozni, hogy ez önmagában még ke-
sze, Zerubbábel fontos szerepét Ezsd–Neh sem tagadhatja; viszont ér- vés, hiszen a kultusz iránt nem csak e két könyv érdeklõdik, hanem
dekes, hogy sehol sem utal Zerubbábel dávidi leszármazására, s kissé jóformán minden irat a fogság utáni században (itt elsõsorban
úgy is tûnik, hogy Ezsd–Neh kisebbíteni kívánja Zerubbábel szerepét. Haggeus és Zakariás próféciáira gondoljunk 32). Annál fontosabb vi-
Hogyan magyarázhatjuk másként azt a tényt, hogy az Ezsd 5,16 nem szont, hogy a kultusz leírásában eltérések is vannak – ezeket már G.
Zerubbábelnek, hanem Sésbaccarnak tulajdonítja a templom alapjai- von Rad maga is észrevette, ám õ úgy gondolta, hogy forráskritika se-
nak lerakását. A történeti hitelesség, úgy tûnik, inkább a prófétai tra- gítségével (tehát két eredeti forrás egybedolgozásával) fönntarthatja a
díció mellett szól, hiszen az 5,1 nyilván arról beszél, hogy Haggeus, közös szerzõség elméletét. A Krónikás például egybeveszi a lévitákkal
Zakariás és Zerubbábel volt az, akinek a második templom megalapí- az énekeseket (lásd pl. 2 Krón 5,12), míg az Ezsd 7,24 megkülönbözteti
tásánál érdemei voltak. Az is érdekes, hogy Ezsdrás könyve szerint a õket egymástól. Hasonló a helyzet a kapuõrökkel, akik pl. az Ezsd
„helytartó” nem Zerubbábel, hanem Sésbaccar (5,14); az 1,8 egyenesen 2,42-ben meg vannak különböztetve a lévitáktól, de ez másképpen lát-
88 89
szik az 1 Krón 9,17-ben. Ezzel szemben a templomszolgák (netíním) már e) Különbségként szokták említeni az antisamaritánus tendenciát is
meg van különböztetve a lévitáktól az 1 Krón 9,2-ben, ami tökéletesen az Ezsdrás–Nehemiás könyveiben. Nyilvánvaló, hogy a samaritánu-
megfelel az Ezsd 2,43kk-nek. Itt az tûnik nyilvánvalónak, hogy a Króni- sokat élesen elítéli az Ezsd 4 (a 4,2 egyértelmûen samaritánusokra
kás szóhasználata nem konzekvens, s ez inkább azt teszi valószínûvé, utal, amikor Észar-Haddón telepítõ politikáját említi). Joggal feltéte-
hogy a Krónikás fölhasználta Ezsd–Neh által adott terminológiát. lezhetõ az is, hogy az idegenekkel való összeházasodás tiltása jó rész-
d) Igen fontos teológiai különbség jelentkezik a retribúció tanával ben samaritánusok ellen irányul. Ebben az Ezsd–Neh nem különbözik
kapcsolatosan. Ismeretes, hogy már Wellhausen megállapította: a a fogság utáni prófétai irodalomtól.
Krónikás a közvetlen retribúció gondolatával ábrázolja a történelmet, Újabban azt hangsúlyozzák, hogy ez az antisamaritánus beállított-
tehát amilyen egy király magaviselete, viszonyulása Isten akaratához, ság teljes mértékben hiányzik a Krónikák könyvébõl. Valóban érde-
olyan a sorsa is. Mint tudjuk, Wellhausen meglehetõsen negatív érték- kes, hogy a 2 Kir 17,24kk reminiszcenciái nyomokban sem találhatók
ítéletet is fûzött ehhez a történelemábrázoláshoz, amit hosszú évtize- meg a Krónikák könyvében: a 2 Krón 30 például részletesen beszámol
dek óta nem gyõztek ostorozni. Úgy tûnik, hogy a Krónikás retribú- arról, hogy Ezékiás meghirdeti a páskaünnepet egész Izraelben (itt
ció-tanának vizsgálata külön téma is lesz a jövõ kutatásában, hiszen még az az ígéret is társul a páska megtartásához, hogy a fogságba vit-
vannak olyan motívumok is, amelyek a közvetlen megfizetésnek ellene tek visszatérhetnek majd). Az északi országrész együtt ünnepel a déli-
mondanak. A retribúció tanára mindenesetre érdekes példa Manassé vel; igaz, sokan kinevetik a futárokat, mégis Ásér, Manassé és Zebu-
király története; a 2 Kir 21,1–9 hosszasan tárgyalja Manassé bûneit. A Kró- lon közül többen eljönnek. Semmi nyoma nincs annak, hogy Ezékiás
nikás viszont nem vonatkoztathat el attól, hogy Manassé viszonylag ki akarta volna zárni ezeket az embereket mindez szöges ellentétben
hosszú ideig uralkodott, ami nála Isten áldását tükrözõ történeti motí- áll az Ezsd–Neh fölfogásával. Williamson hangsúlyozza, 34 hogy a Kró-
vum. Ezért szüksége van arra, hogy közbeiktasson egy passzust arról, nikák könyvei egyebütt is neutralizálják az Ezsd–Neh-ban égetõ kér-
hogy Manassé bûnbánatot tartott (2 Krón 33,13), különben fölborulna dést: az idegenek jelenlétét Izraelben: minden további nélkül leírják,
az egyensúly... Ugyanakkor mégis jelen van az a gondolat is a Króni- hogy Júda kánaáni nõt vett feleségül, vagy hogy Dávid testvérének
kák könyvében, hogy a bûn miatt egy következõ generáció nyeri el a férje izmaelita volt. Úgy tûnik, a Krónikás attól sem riad vissza, hogy
büntetést (s ez szöges ellentétben áll a retribúció tanával). a külföldiek jelenlétét részletesen ábrázolja Izraelben, ami mindenkép-
Rövidre fogva: a retribúció tana teljességgel hiányzik Ezsd–Neh pen megkülönbözteti õt az Ezsd–Neh szerzõségétõl.
könyveibõl.33 Nem olvasunk arról, hogy Izrael ellenségeit Ezsdrás köny- Kérdés: hogyan kell ezt a különbözõséget kiértékelnünk? Többen ar-
vében valamilyen büntetés érné utol; Nehemiás ellen is sokan áskálód- ra hajlanak, hogy feltételezzék: a „terméketlen szeparatista” 35 vonaltól a
tak, de a megfizetés elmarad, éppúgy, mint ahogy nem értesülünk sem Krónikás inkább elhatárolja magát, s békésebb hangot keres. Vita tárgya
Ezsdrás, sem Nehemiás megjutalmazásáról. Ennek helyét, úgy tûnik, a itt mármost csak az lehet, hogy vajon feltételezhetjük-e, hogy a samar-
bûnbánat veszi át, valamint az az ön-elkötelezés, hogy Isten törvényé- itánusokkal való konfrontálódás hangja idõvel enyhült? Nem inkább ar-
nek megfelelõen éljen a nép. E helyütt a teológiai háttér nyilván elvá- ról van-e szó, hogy a samaritánusokkal való kapcsolat mindig rosszabb
lasztja az 1–2 Krón és Ezsdr–Neh könyveit. Egy kiegészítõ megjegyzés: és rosszabb lett, végül Jézus korában a teljes ignoráláshoz vezetett?36
már Th. Willi észrevette, hogy a Krónikák könyvei sokkal nagyobb sze-
repet tulajdonítanak a próféták mûködésének, mint Ezsd–Neh könyvei.
Ez utóbbiakban a próféták csupán buzdítanak a templom felépítésére,
de nem szövik át a könyv teológiai hátterét. Nyilvánvaló tehát, hogy
j
olyan korban keletkeztek, amikor a prófétai vonal már vereséget szen-
vedett (a papi vonal nyert), viszont az idealizáló távolság még messze E rövid áttekintés után foglaljuk össze mondanivalónkat. A jelen kuta-
van: csak a Krónikák könyveiben érjük el ezt a fejlõdési stádiumot. tás Ezsdrás és Nehemiás könyvének több történeti problémáját már
90 91
tisztán látja – aligha hihetõ viszont, hogy ez megoldást is jelent e Jegyzetek

problémákra nézve. Williamson 37 joggal vette észre, hogy a könyv kö-
zepén található cezúra, ti. a 6., ill. 7. fejezet között, nem csupán tem- 1 K. Koch: Ezra and the Origins of Judaism. Journal of Semitic Studies, 19 (1974),
atikusan osztja ketté Ezsdrás könyvét, hanem történetírói szempont- 173–197., idézet: 195–196: „Ezsdrás szerepét a fogság utáni történelemben aligha
becsülhetjük túl. Az egyik legnagyobb férfi volt azon nép körében, amelyik az-
ból is különbséget jelent: az elsõ hat fejezet a zsidó kultuszi és
tán valóban nem volt nagy emberek híján! Egy egész birodalom apparátusát
politikai közösség újraszervezõdését óhajtja dokumentálni, míg ezzel meg tudta mozgatni népe érdekében – egy szám szerint kicsi és politikai-gazda-
szemben az Ezsd 7–Neh 13 a részleteket tárgyalja, személyekhez kötve. sági szempontból jelentéktelen nép érdekében! Még ha nem is érte el végsõ cél-
Eskenazi 38 megpróbálja ugyan az egységet fönntartani azáltal, hogy ját, tehát a tizenkét törzsbõl álló egységes nép nem jött létre, tette valószínûleg
három fõ részt állapít meg az Ezsd–Neh-egységen belül: a potencial- akkora volt, mint Mózes mûve.”
itás, az aktualizálás és a siker bemutatását – mindez azonban kevésbé Koch célja természetesen nem az, hogy dogmatikus védelmet nyújtson olyan
hat meggyõzõen.39 Halpern részletes tanulmánya ugyan sok apró tör- képzeteknek, amelyek a kánon kialakulását legendárisan óhajtják historizálni.
Annál fontosabb azonban számára, hogy kimutassa azokat a teológiai motívu-
ténetírói fogást megmagyaráz, de nyitva hagyja az átfogó történetírói
mokat, amelyek Ezsdrás könyvének szerkesztésekor, ill. Ezsdrás személyének
koncepció kérdését.40 megrajzolásakor a szerzõ vezérfonalául szolgáltak. Ilyen szempontból tanulmá-
Mindemellett egyre erõsebben jelentkezik az a kérdés, hogy miért nya kétségtelenül úttörõ volt; történeti vonatkozásban azonban több helyütt
találunk oly sok ismétlést a bibliai könyvek között? É. Nodet 41 még meg kell kérdõjeleznünk, hogy ezek a teológiai motívumok mennyiben feleltek
csupán két ismétlést említ – s ezek is csak tematikusak: Círus, ill. Dá- meg a faktikus valóságnak.
rius, valamint Ezsdrás, ill. Nehemiás kettõsségét. Íme néhány további, 2 Itt R. R. Wilson: Genealogy and History in the Biblical World, New Haven:
melyeknek súlya annál is nagyobb, mivel egész könyveket fognak át: Yale University Press, 1977 teóriáját követem, amely a lineáris ill. szegmentált
genealógiák fogalmának vizsgálatával új horizontot tárt fel a bibliatudomány-
Királyok könyvei vs. Krónikák könyvei
ban. Ezsdrás genealógiájának kiértékeléséhez vö. A. H. J. Gunneweg: Esra.
Krónikák könyvei vs. Ezsd–Neh (KAT), Berlin: EVA, 1985, aki a genealógiát magát szekundérnak tartja (lásd
Ezsdrás könyve vs. Nehemiás könyve 121), és kitart amellett, hogy Ezsdrás írástudó, sõt az írástudók prototípusa volt
(ugyanilyen kettõsséget jelent személyük is) (123–124). Marad persze az a kérdés, hogy miért és hogyan került az Ezsdrás-
Ezsd 1–6 vs. Ezsd 7–Neh 13 memoárok elé a genealógia. Talán azonban a késõbbi Ezsdrás-tradíció (az
Sésbaccar vs. Zerubbábel apokríf 1 Ezsd) ezt igazolhatja.
Aligha lehet mármost arra gondolnunk, hogy e kettõsség („dédou- 3 G. Garbini: History and Ideology in Ancient Israel. New York: Crossroad, 1988.
(Ezra: 151–209). A szerzõ (nem teológus, hanem nyelvész és történész, de kiváló
blement”) véletlenszerû:42 nyilvánvalóan a szerzõ(k) sajátos történet-
bibliatudósok tanítványa) maga is úgy véli, hogy nem „fantomok”, hanem in-
írói fogása, s valamilyen célt szolgál. S ha munkánkat nem is zárhatjuk kább történelmi személyek körül szoktak legendák kialakulni; egyetlen kivétel-
végleges válaszok megadásával, annyi bizonyosnak látszik, hogy e sajátos nek éppen Ezsdrást tekinti. Garbini nézeteit elég nehéz cáfolni, mégis úgy kell
technika teológiai hátterének feldolgozása fog csak választ adni olyan számon tartanunk, mint egy képviselhetõ, de extrém vélekedést.
kérdésekre is, amelyek specifikusan a történelemre vonatkoznak. 4 Görögül: DJOC.
5 S. Mowinckel: Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia. III, Oslo: Universitetsfor-
laget, 1965. Jegyezzük meg, hogy Mowinckel nem azok közé tartozott, akik szí-
vesen datáltak volna késõre bibliai könyveket. Az ellenkezõ a helyzet, ha például
híres Zsoltár-tanulmányait vesszük szemügyre: inkább többször indokolatlanul
koraiak datálásai!
6 H. H. Schäder: Esra der Schreiber. Beiträge zur historischen Theologie (1930)
számomra sajnos nem volt elérhetõ, de sokan idézik. Mowinckel, 1965., ill.
Gunneweg, 1985:129–130.
92 93
7 W. Baumgartner–B. Hartmann–E. Y. Kutscher–P. Reymond–J .J. Stamm: He- König es unterschrieben habe. Dazu waren ruhigere und bessere Zeiten, wie sie
bräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament. I–IV., Leiden: Brill, erst nach 448 kamen.”
1967–1990. II. kötet (1974), 523b: geschickt, erfahren. (Idézve: HAL) 21 J. Blenkinsopp: The Mission of Udjahorresnet and Those of Ezra and Ne-
8 Vö.: A. de Pury–T. Römer: A Pentateuchos-kutatás rövid története. Budapest: hemiah. Journal of Biblical Literature 106 (1987) 409–421.
A Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoport kiadványa, 1994 (eredeti: 1989), 20–21. 22 Blenkinsopp, i. m., 415 (55. sor): „Ó szaiszi nagy istenek! Emlékezzetek meg
9 Ha valaki vitatná: A. B. Karlstadt és A. Masius. Vö.: De Pury–Römer, 1994, 7. azokról a hasznos dolgokról, amelyeket Udzsahorresznet fõorvos tett. Tegyetek
10 Az alábbiak C. Houtman: Ezra and the Law. Observations on the Supposed Re- meg mindent neki, ami jó, s tegyétek nevét ez országban kedvessé mindörökre!”
lation Between Ezra and the Pentateuch. In: „Remembering All the Way...”, 23 Blenkinsopp, i. m., 421: „Összefoglalásul az Udzsahorresznet-felirattal való
OTS XXI, 1981:91–115 mintaszerû tanulmányát követik. összehasonlítás segíthet minket abban, hogy világosan láthassuk az emlékiratok
11 Houtman, i. m., 111: „In my opinion there are good reasons to assume that the irodalmi jellegének néhány sajátosságát, s pontosabban el tudjuk helyezni a
Pentateuch existed already in those days as part of the voluminious work of bennük szereplõ eseményeket a perzsa birodalmi politika hátterén.”
Genesis through II Kings. The possibility is to be taken seriously into account 24 Koch, i. m., 185.
that the Pentateuch in that time, however, was not yet acknowledged as canon- 25 Koch, i. m., 190–191.
ical by all circles of Judaism, and that the existence of the Pentateuch did not 26 M. Noth véleménye a híres Überlieferungsgeschichtliche Studien. Tübingen: M.
exclude the practice of compiling new codes as appears from the Temple Scroll Niemeyer, 1943 (19672). „Mégis biztos és általánosan elfogadott, hogy az 1–2
of Qumran.” – Csakhogy: ha ez így van, akkor búcsút kell mondanunk attól a Krón és Ezsd–Neh egy könyvet képez. A Deuteronomiumi Történeti Mûtõl el-
teóriától, hogy a Pentateuchos összeállítását perzsa hatóságok szorgalmazták térõen itt nincs szükség az irodalmi összefüggõség külön bizonyítására.”
egy egységes zsidó törvénykönyv létrehozása céljából (felsõbb perzsa államigaz- 27 P. Reymond: Dictionnaire d’hébreu et d’araméen bibliques. Paris: Cerf, 1991:328.
gatás érdekében). A qumráni templom-tekercs idézése e helyütt azért nem ki- 28 F. Brown–S. R. Driver–C. A. Briggs: A Hebrew and English Lexicon of the Old
elégítõ, mert Qumrán éppenséggel nem hivatalos, hanem szektás közösség volt; Testament. Based on the lexicon of William Gesenius as translated by Edward
nem társa a politikai vezetõségnek, hanem éppenséggel ellenfele! Houtman té- Robinson. Oxford: Clarendon Press, é. n. (1906) 752.
tele kétségkívül alapos vizsgálaton nyugszik, s éleslátását sem lehet elvitatni - 29 E helyütt nem értem a protestáns új fordítást. 1 Krón 14,2: kí nisszé’t lemaclá
ugyanakkor viszont több kérdést vet fel, mint amennyit megolásd malkútó bacabúr cammó jiszrá’él = „...hogy fölemelte királyságát népének, Iz-
12 R. Rendtorff: Esra und das „Gesetz”. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wis- raelnek a javára” = New English Bible: (and the LORD) „had made his royal
senschaft, 96 (1984), 165–184. power stand higher for the sake of his people Israel.”
13 U. Kellermann: Erwägungen zum Esragesetz. Zeitschrift für die Alttesta- 22,5: l ehagdíl l em aclá l esém = ...„hogy hírneve ...mindent fölülmúljon.” =
mentliche Wissenschaft, 80 (1968), 373–385 (373kk lapon). New English Bible: (the house) „must be exceedingly magnificent”.
14 Kellermann, i. m., 384 idézi Mowinckel, i. m. véleményét (141) is. 30 G. von Rad: Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes. (BWANT 4/3) Stutt-
15 H. H. Rowley: The Chronological Order of Ezra and Nehemiah. In: The Ser- gart: Kohlhammer, 1930:134. Lásd még Tamara C. Eskenazi: In an Age of Prose.
vant of the Lord and Other Essays on the Old Testament. Oxford: Blackwell, A Literary Approach to Ezra-Nehemiah. (SBL MS 36) Atlanta GA: Scholars
1965:131–159; eredetileg az Ignace Goldziher Memorial Volume, I, Budapest, Press, 1988:22–23.
1948:117–149. 31 Lásd Eeskenazi, i. m., 25–26. Ha Wilson, i. m., tételét követjük, akkor föl kell
16 U. Kellermann: Erwägungen zum Problem der Esradatierung. Zeitschrift für die tûnjön, hogy Ezsd-Neh könyveiben mennyire elõtérbe került a lineáris genealó-
Alttestamentliche Wissenschaft, 80 (1968), 55–87. gia, ami mindenképpen arra utal, hogy a szerzõ nem annyira a történeti hûségre
17 A. van Hoonacker: La succession chronologique Néhémie–Esdras. Revue ügyelt, hanem sokkal inkább a legitimáció kérdése került elõtérbe. Lásd fen-
Biblique, 32 (1923), 481–494; 33 (1924), 33–64. tebb, az Ezsdrás genealógiájáról írtakat.
18 HAL I (1967), 173: Steinwall, a Mi 7,11-ben Stadtmauer. 32 Ez még abban az esetben is érvényes, ha úgy vélekedünk, mint A. H. J. Gun-
19 V. Pavlovský: Die Chronologie der Tätigkeit Esdras. Ein Versuch einer neuen neweg: Zur Interpretation der Bücher Esra-Nehemia. In: Congress Volume Vien-
Lösung. Biblica, 38 (1957), 275–305., 428–456., 275kk és 428kk. na 1980. VTS 32 (1981), 141–161, különösen 159–160: az említett prófétai köny-
20 Pavlovský, i. m., 289: „Also weder die militärisch-politische noch die fi- vekben a vonatkozó passzusok szekundér átdolgozás eredményei. „...so ist für
nanzielle Lage des Perserreiches im Jahre 459 v. Chr. vertragen sich mit der An- eine nachexilische futurische Prophetie kein Raum mehr. Haggai und Sacharja
nahme, dass damals Esdra um das Dekret Esd 7 eingekommen sei und dass der haben in dieser Sicht keine eschatologische Botschaft, sondern fordern
lediglich den Tempelbau. Diese Umdeutung vollzieht bekanntlich auch, wie
94 95
W. A. M. Beuken nachgewiesen hat, die sekundäre Redaktion der Bücher Hag- 42 Összehasonlításul mondjuk el, hogy van még olyan hely a Bibliában, ahol átfe-
gai und Sach. I–IX.” - Ez azonban aligha változtat jelenlegi érvelésünkön: e désrõl, vagy kettõsségrõl beszélünk: ez a Pentateuchos végén, ill. a
prófétai iratokkal szemben az Ezsd–Neh könyv egységet képez. Deuteronomiumi Történeti Mû elején található. A honfoglalás történetének
Lehet esetleg valamilyen ellentét-párt is föltételeznünk az eschatológikus res- részleges átfedéseirõl van szó, ami az irodalomkritikai elméletek gyártóit több-
tauráció, ill. a teokratikus restauráció programjai között? R. W. Klein kutatás- ször elgondolkodásra késztette. Némelyek úgy vélték, hogy esetleg egy õsi
történeti összefoglalója mindenesetre ilyet sugall, Ezra and Nehemiah in Re- Pentateuchos vége tûnt el, ismét némelyek azt gondolták, hogy ilyen nem is lé-
cent Studies, in: F. M. Cross–W. E. Lemke–P. D. Miller (eds.): Magnalia Dei: tezett, esetleg a Deuteronomiumi Történeti Mû eleje a bizonytalan. A kutatás-
The Mighty Acts of God, Garden City: Doubleday, 1976:361–376: „...P is inter- történeti áttekintést lásd De Pury–Römer, i. m., 61–63.
preted by Kellermann as the counter thrust of the theocratic hierarchy to the
Zionist-Messianic-Eschatological tendencies of the historical Ezra and Ne-
hemiah.” (365. lap) A P és Ezsdrás-Nehemiás programjának ilyen szembeállítása
azonban nyilvánvalóan túlzás.
33 Lásd R. L. Braun: Chronicles, Ezra, and Nehemiah: Theology and Literary
History. In: J. A. Emerton (ed.): Studies in the Historical Books of the Old Tes-
tament. VTS 30, 1979:54–64, különösen 53–54.
34 H. G. M. Williamson: The Composition of Ezra. I–VI, Journal of Theological
Studies (1983), 1–30.
35 J. D. Newsome, Jr.: Toward a New Understanding of the Chronicler and His
Purpose. Journal of Biblical Literature 94 (1975), 201–217 kifejezése; minden bi-
zonnyal találó.
36 A fentiekhez összefoglalásul vö. még Sara Japhet, I & II Chronicles,
London/Louisville: SCM Press/ Westminster Press–John Knox Press, 1993 utóbb
megjelent nagyméretû Krónikák-kommentárjának a bevezetését, mely az érve-
ket összegzi.
37 Williamson, i. m.
38 Lásd Eskenazi: In An Age of Prose. 1989.
39 D. J. A. Clines elismerõ korreferátuma, a J. C. Exum által kiadott kötetben
közvetlenül Eskenazi után, általában elismerõleg nyilatkozik, ám éppen ezt a
pontot vitatja The Force of the Text. In: J. Cheryl Exum (ed.): Signs and Won-
ders. Atlanta: The Society of Biblical Literature, 1989:199–215.
40 B. Halpern, A Historiographic Commentary on Ezra 1–6: Achronological Nar-
rative and Dual Chronology in Israelite Historiography. In: W. H. Propp–B.
Halpern–D. N. Freedman (eds.): The Hebrew Bible and Its Interpreters.
Winona Lake: Eisenbraus, 1990:81–136.
41 Lásd É. Nodet: Essai sur les origines du judaisme. Paris: Cerf, 1992:283:
„D’abord, l’interprétation et la datation des principaux épisodes de l’époque
perse sont rendues incertaines, dans Esdr-Néh, à cause d’un phénomène de dé-
doublement systématique (Cyrus-Darius, Esdras-Néhémie) qui empêche de
cerner les faits et les institutions avec précision et qui interdit toute datation
sûre, mais cet effet ne résulte cependant pas de négligences de compilateurs ou
de copistes.” A bizonytalanságok nyilván ebbõl a kettõsségbõl adódnak, hiszen
az adatok többször ellentmondásosak, néhol pedig fedik egymást!
96 97
Ú T M U TAT Á S
járól beszélt. A nyelvezet egységét, ill. a mondanivaló nehéz érthetõ-

EGYSÉGES-E EZÉKIEL KÖNYVE? ségét szerinte az okozza, hogy Ezékiel iskolája nagyon ragaszkodott a
próféta szavaihoz, s inkább az összefüggést és a sorrendet zavarta ösz-
Ezékiel könyvének egységét a kutatástörténetben sokszor cáfolták, de sze, semmint valamit változtasson a próféta szavain. Konkrét bizonyí-
legalább annyiszor igazolták is. Prima vista természetesen mindegyi- tékot ugyan Zimmerli se talál arra, hogy ténylegesen létezett egy
künk számára látható, hogy a könyv mondanivalója és nyelvezet oly sa- Ezékiel-iskola, de olyan fejezetek, mint a 18., vagy a 33. föltételezik az
játos, annyira eltér az összes többi prófétákétól, hogy önkéntelenül is iskola mûködését (vö.: a párbeszédes stílust). 6 Az iskola föltételezése
egy meglehetõsen sajátos személyre gondolunk a könyv olvasásakor. mindenesetre annyiban szerencsés modell, hogy képes megmagyarázni
Ugyanakkor azonban amit olvasunk, az annyira az elképzelhetõség hatá- mind az egység, mind pedig a relatív eltérések tényét: a tanítvány kö-
rán mozog, hogy a próféta személyét, történetiségét is megkérdõjelez- veti a mesterét, de semmiképpen sem azonos vele! Ugyanakkor azon-
hették többen is. N. K. Gottwald talán kissé meghökkentõen, de ugyan- ban nem ment minket föl az alól, hogy meghatározzuk, miben látjuk
akkor találóan is fogalmaz, amikor azt mondja, hogy Ezékiel az egységet, s miért nem tekintjük pszeud-epigráfnak az ettõl eltérõ
személyének történetiségét, könyvének egységességét éppen a próféta részeket. Mennyire konzisztens tehát az egység, s mi a mozgástere az
„személyiségének csúfsága és fantasztikus képzelõereje” 1 látszik biztosí- iskolának? Zimmerli tradíció-kritikai munkája, úgy tûnik, mind a mai
tani. Érdekes megfigyelnünk, hogy a kutatás történetében minél inkább napig a legeredményesebb módszernek bizonyult, s még hozhat olyan
ragaszkodott valaki a próféta könyvének egységéhez és annak Kr. e. VI. eredményeket, amelyek talán túl is lépnek Zimmerli kommentárján.
századi keltezéséhez, annál inkább háttérbe szorult a prófétai tevékeny-
ség, s annál inkább Ezékiel irodalmi tevékenysége lett hangsúlyos. Leg-
jobb példa erre B. Duhm, aki szerint ha Jeremiás az érzelmek embere, A) Ezékiel könyvének történetszemlélete
akkor Ezékiel az értelem embere („reiner Verstandesmensch”); Ezékiel
ítéletét egy büntetõbíró hidegségével mondja ki,2 mindamellett azonban A történetszemlélet természetesen jellemzõ egy szerzõre (el egészen
az az Ezékiel, aki a legnagyobb prófétai könyvet írja, gondolatilag a leg- odáig, hogy még egy szerzõi körre is); igen valószínûtlen, hogy valaki
szegényebb az összes próféták között.3 Ha azonban nem tartunk ki az egyazon történelmet több szempont szerint interpretáljon – még ma
egység mellett, akkor megnyílik az út a késõbbi datálás felé. Erre a megis, fõként azonban az ókorban volt így. Meg kell vizsgálnunk már-
oldásra klasszikus példának mondhatjuk G. Hölscher könyvét, amely most, hogy hogyan tekint Ezékiel könyve a történelemre a babiloni
szerint Ezékiel lényegét tekintve költõ. Ha azoktól a prózai sablonoktól fogság prizmáján keresztül. Úgy tûnik, ilyen szempontból a könyv
megszabadítjuk a költeményt, amelyekbe a költeményeket a késõbbi re- messzemenõleg nem egységes!
dakció beágyazta, akkor föltárulkozik elõttünk a fantáziadús, szenvedé- 1) Elsõként az Ez 20 nagy történeti áttekintése jöhet számításba;
lyes költõ.4 A redakció szükségszerûen késõbbi tehát. Extrém esete ennek már az maga meglepõ itt, hogy nem csupán az elmúlt évek vagy évti-
a kutatásnak C. C. Torrey könyve, amelyik már az ezékieli próféciák jó zedek történéseirõl beszél ez a fejezet, hanem Izrael egész történelmé-
részét pszeud-epigráfnak tartja, s a hellénista korra datálja – természete- rõl; mintha csak valaki a babiloni fogság szempontjából írná meg Izra-
sen ezzel nem lebecsülve a könyv értékét, hanem sokra tartva azt. Még- el történetét! A történeti áttekintésre okot a vének kérdezése ad – s itt
is jellemzõ, ha Torrey pl. az Ezékiel esetleges pszichikai betegségével most talán kevéssé érdekes, hogy mennyire tekintjük történetinek az
foglalkozó irodalmat imígyen teszi félre: neurózis, halálos felindultság, elbeszélést, inkább az a fontos, hogy a lidrós = kérdezni, keresni kife-
vallásos mánia, katalepszia vagy maláriás fertõzés – mindez csak arra jezés többször is elõfordul a szövegben (1., 2bis. v.) – hasonlóan a Deute-
szolgált, hogy megmentse a prófétát!5 ronomiumhoz és a Deuteronomiumi Történeti Mûhöz (vö.: 5 Móz
Az egység fenntartására W. Zimmerli, az elmúlt évtizedek legjelen- 13,15; 17,4; Bír 6,29 stb.). Ebbõl még ugyan messzemenõ következte-
tõsebb Ezékiel-kommentátora, új modellt dolgozott ki: Ezékiel iskolá- tést nem kellene levonnunk, hiszen a drs ige ilyen értelmû használata
98 99
meglehetõsen elterjedt. Viszont az már feltûnõ, hogy a történelmet bûnöket, amelyek számunkra jól ismertek a deuteronomiumi történet-
minõsíti is ez a bevezetõ passzus: tó‘abót ’abótám = atyáik utálatossá- írásból: a 28. és 29. versek említik az áldozóhalmokat, az illegitim kul-
ga az a történelem, amelyrõl szól a 20. fejezet. És ez a kifejezés már tusz folytatását. Természetesen ezek a kultikus praxisok csak a
igen jól ismert a Deuteronomiumból (elsõsorban a bálványimádással deuteronomiumi reform után váltak illegitimmé.
kapcsolatosan, lásd 18. fejezet), ill. a Deuteronomiumi Történeti Mû- Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a gólá sajátosságának egy-két
bõl; jelentésében pedig egyértelmûvé teszi, hogy a történeti áttekintés megjegyzésétõl eltekintve az Ez 20 történetszemlélete egyáltalán nem
bûnvallás-jellegû lesz: nem dicsõséges történelmet, hanem a nép bû- új és nem sajátos; az ezékieli specifikum állandó emlegetése e helyütt
nét és Isten kegyelmét fogja felsorolni a próféta. nem bizonyosodott be. Az Ez 20 történetszemlélete igen közel áll a
Maga a történeti áttekintés három részbõl áll: Egyiptomi szabadítás deuteronomiumi szemlélethez, sok helyütt szó szerinti egyezést is föl-
(5–9. v.), pusztai vándorlás (10–26. v.) és Kánaánban való letelepedés a mutat; összességében éppen hogy nem különálló, hanem igen jól il-
téma (27–31. v.) – olyan séma ez, ami tökéletesen ismert számunkra a leszkedik az ószövetségi teológia menetébe.
Hexateuchosból.7 Az elsõ rész kulcsszavai kétségkívül Izrael kiválasztá- 2) Nem az Ez 20 azonban az egyetlen passzus, ahol Ezékiel könyvé-
sa (5. v.), a fölemelt kézzel tett eskü (5. v.), ill. Isten önkijelentése: én, nek történetszemlélete tárul elénk. S nem is kell messzire mennünk:
JHWH vagyok a ti Istenetek (6. v.), ill. megismertettem magam velük (5., Ez 19 két olyan qíná formában megénekelt másált tartalmaz, ami szin-
9. v.). Mi nincs meg ebbõl a deuteronomiumi teológiában? Talán csak tén történelmet értelmez. Az elsõ kép egy olyan nõstény oroszlánról
annyi, hogy Isten saját neve miatt nem töltötte ki haragját Izraelre, beszél, amelynek két fia volt; elõször az egyiket, majd másikat nevelte
hogy ne gyalázzák azt a népek. Ez a gondolat olyan fontosnak tûnik, kefírré (uralkodó oroszlánná), de mihelyt a népek hallották szörnyû
hogy a 14. versben is újra föltûnik – nyilvánvalóan a diaspóra helyzet kiáltását (qól), összefogtak ellenük, s elõször az egyiket Egyiptomba, a
sajátosságára kell ennek megfogalmazásánál gondolnunk! másikat Babilonba vitték. A másik kép egy szõlõtõ-anyáról szól,
A második rész, a pusztai vándorlás elbeszélése szintén egyezik a szá- amelynek hajtásai királyi pálcának valók voltak – ám a keleti szél el-
munkra ismeretes bibliai tradícióval annyiban, hogy erre a részre teszi szárította a vesszõt és a gyümölcsöket.
Ez 20 is a törvények kijelentését (9. v.: wá’ettén láhem ’et huqqótaj A két másál összetartozik: nyilván magáról Júdáról van szó itt mint
we’et mispátaj hóda‘tí láhem). A törvények közül kiemeli Ez 20 a szom- anyáról, s a fogság tényét adja vissza a gyermekek pusztulása. Ugyanak-
bat elrendelését (12., 20. v.) – miként tudjuk, a szombat napjának a Tíz- kor azonban az is nyilvánvaló, hogy a két másál eltér abban, hogy az el-
parancsolat középpontjába állítása éppenséggel a Deuteronomium kon- sõ (a két oroszlánkölyköt nevelõ nõstény oroszlán képe) kettõs élû, míg
cepciója volt; ismét jól ismert gondolatra ismerhetünk tehát rá. Ami a második csak egy mondanivalóval rendelkezik.9 Ha kiegészítés érte is
viszont ismeretlen, az inkább a 23. versben szereplõ szétszóratás-motí- az elsõ másált,10 akkor sem csorbult semmit a mondanivaló: Izrael kö-
vum: leháfíc ’ótám baggójím. Mivel ez a mozzanat az egész 18–26. v. ki- zeli múltjáról van szó. Ebben radikálisan eltér az Ez 20-tól, ami a fog-
sebb egységét uralja, nem gondolhatunk arra, hogy a véletlen mûve lenne. ságra adandó történeti választ sokkal átfogóbban akarta megtalálni.
K.-F. Pohlmann arra utal, hogy ez az újítás igenis a gólá teológiája volt: Nem abban van tehát különbség – mondhatjuk Hölscherrel szemben –,
„Ami Ez 20-ban elõttünk áll, az a ‘diaspóra teológiája’, amelynek az a hogy költõi vagy prózai a szöveg! A nagy különbség a longue durée,
célja, hogy a diaspóra tapasztalatát 587 után el egészen a jelenig teológi- vagy a temps court között van!11 A szempontok különbsége márpedig
ailag feldolgozza: a diaspóra-Izraelt föl kell menteni azon vád alól, szembeötlõ: Ez 20 számára Izrael nagy ívû történelme a bûnvallás törté-
hogy Jahwe elszabadult haragjának különös módon is tárgya lett volna nelme: Izrael vétkezett, ezért szélesztette Isten szét a népek között. Ezzel
vagy lenne; bûnei révén egyáltalán nem áll máshogyan mint a történe- szemben a nõstény oroszlán és a szõlõtõ-édesanya bûnérõl egy szó sem
lem Izraele…” 8 A bûnvallás célja tehát az, hogy a bûnt ne csupán a fog- esik: inkább részvétet akar kelteni irántuk a qíná, és maga is siratja gyá-
ságba hurcoltakra nézve értelmezze, hanem az egész népre. Innen érthe- szukat; a történelem itt arról szól, hogy hogyan pusztult ki a király és a
tõ, ha a lezáró harmadik rész hangsúlyozottan említi azokat a kultikus királynak való Izraelbõl. Akit inkább elítél Ez 19, az inkább a pusztító
100 101
keleti szél, vagy a népek összefogása – nem szerepel bûn itt sem az igehirdetõ felelõsségérõl, mégis egyértelmû, hogy Ezékiel itt is a sze-
anya, sem gyermekei rovásán. Bûnvallásnak nyoma sincs! mélyes felelõsségvállalást hangsúlyozza.
Ennek megfelelõen a két szöveg ko-textualitása is más. Az oroszlán Ha az egyértelmû mondanivaló segítette a dolgunkat, úgy maga a
mint Júda megtestesítõje már Jákób áldásában szerepelt, s ott is a ki- téma a lehetetlenségig megnehezíti. Mert ugyan nyilván azt akarja
rályság képe volt (1 Móz 49,9). Az oroszlán hatalmának a jele, az ordí- mondani az Ez 18, hogy mindenki csak a saját vétkéért felel; viszont
tás szerepel Ám 3,4-ben. A babiloni terjeszkedés képének horoggal az a mondás, ami a kiindulópontja, s amivel vitatkozik, már sokkal
(igaz, halászhoroggal) való jellemzése jelen van Hab 1,15-ben. Hason- nehezebb. Vajon ki, hol és hogyan vallotta Izraelben a kollektív fele-
lóképpen a víz mellé ültetett szõlõtõ a Zsolt 1,3-ban szereplõ víz mellé lõsséget – ide értve a kollektív büntetést is? Errõl sokszor, sokan vitat-
ültetett fa képét idézi (vö.: Jer 17,8 is). A 11. versben szereplõ „királyi koztak, de egyértelmû következtetést nem tudtak levonni. 14 Talán egy
pálca” (mattót ‘óz) kifejezetten a Zsolt 110,2-t juttatja eszünkbe. A ke- ilyen kollektív bûn és bûnhõdés nyomait találjuk meg Jób 5,3k-ben?
leti szél (12. v.) említésébõl a Hós 13,5 versére asszociálhatunk.12 („Én magam láttam, hogy egy ostoba gyökeret vert, de hirtelen elkor-
Az eltérõ asszociációs bázis mármost nem csupán jel, hanem maga hadt a lakóhelyén. Távol van fiaitól a segítség, eltapossák õket a ka-
a tény. Más szövegekhez áll közel Ez 19, mint Ez 20. Az utóbbi – mint puban, nem menti meg senki.”) Itt bár kétségkívül egységet alkot apa
említettük – a deuteronomiumi teológia közelében van, s hatalmas ívû és fiú, de arról szó sincs, hogy a fiú esetleg másként viselkedett volna,
történelemrõl tud; az ívet három részre tagolja, mint az általunk is- mint az apa. Arról nem is beszélve, hogy Jób éppen azért emlegeti
mert Pentateuchos és történeti könyvek. Ív helyett Ez 19-ben inkább a mindezt, mert õ ugyan nem „bolond” = istentelen, s mégis rossz sora
történelem kettõsségérõl beszélhetünk: egykor és most. Az egykor van neki, fiai pedig meghaltak; tehát éppenséggel nem érvényesül (a
mindig az elõzõ dicsõséget jelenti; vagy a nõstény oroszlán Júdát, szó pozitív értelmében) retribúció. Szokás aztán idézni a Tízparancso-
vagy a víz mellé ültetett szõlõt. A most pedig az elpusztult fiút/fiakat, latot is: „Megbüntetem az atyák bûnéért a fiakat is harmad- és ne-
ill. az elszáradt szõlõvesszõket, tehát a jelen nyomorúságát. Ez két a gyedízig. De irgalmasan bánok ezerízig azokkal, akik szeretnek engem
szemlélet legalább úgy ellene mond egymásnak, mint pl. Jeremiás és megtartják parancsolataimat.” (2 Móz 20,5b–6; 5 Móz 5,9b–10) Ez
könyve és a Siralmak könyve történet-szemlélete: az elõzõ Isten jogos viszont inkább azt akarja mondani, hogy Isten irgalmassága sokkal na-
büntetésének látja Jeruzsálem pusztulását, az utóbbi viszont elsiratja gyobb, mint haragja. Genuin módon sem a retribúció, sem a generáció-
Jeruzsálemet, és Isten haragjában keresi a magyarázatot. Csupán any- kon áteredõ büntetés formulája nem lelhetõ fel Izrael irodalmában.
nyit kell mármost megkérdeznünk: ha logikus a kutatás számára, hogy A kiindulópontként szolgáló 18,2 mondása azonban – s ez talán kön-
Jeremiás könyvét és a Siralmak könyvét nem írhatta ugyanaz az em- nyebbséget jelent – szerepel a Jer 31,29-ben is; a hasonlóság abban is
ber, akkor miért ragaszkodik ahhoz, hogy az Ez 20 és Ez 19 ugyanattól megnyilvánul, hogy mindkét esetben a babiloni fogságról van szó, s
a személytõl származik? mindkét helyen a próféta tagadja a mondás igazságát. Közmondásról
lenne szó? Talán. Viszont egy apró eltérés van a két idézet között: Jer
31,29 szerint ’ábót ’ákelú bószer wesinné báním tikhená. Ez 18,2 azonban
B) A személyes bûn és bûnhõdés kérdése: Ez 18 imperfectumot (jó’kelú) tartalmaz. Van a kettõ között különbség? Az Ez
18,19 fordított formában is hozza a mondást – a megfogalmazás azonban
Ez 18 egész fejezetét hagyományosan egységesnek tekintik a kommen- teljesen eltér: maddúa‘ ló nászá habbén ba‘awón há’áb. Ha elfogadjuk
tátorok,13 az állandóan ismétlõdõ szavak és szófordulatok, a mondani- azt, hogy itt valamilyen idézettel van dolgunk, akkor azt kell mondani,
való meglehetõs egyértelmûsége, de a forma egysége is ezt sugallja: a hogy az Ez 18,19 az elõzõ két idézetnek pont az ellenkezõjét jelentette;
18,2 alapján kifejtett vitabeszédrõl (Disputationswort) van szó. Hogy inkább csodálkozó megjegyzés, amely föltételezi az elõzõ mondás létezé-
teológiailag milyen nagy az egység, azt egyetlen oldalpillantás az Ez sét. S ha van különbség a Jer 31,29 és az Ez 18,2 között, akkor talán abban
33-ra is mutathatja. Igaz, ott nem a rokonságról van szó, hanem az állhat, hogy a Jer 31,29 az általános igazságot tartalmazza („Az apák ettek
102 103
egrest, és a fiak foga vásott el tõle.”); az Ez 18,2-ben inkább alkalmazza vagy egy új szerzõ szólal meg – két évszázada errõl folyik a vita, amit
már önmagára a mondást a közösség. („Az apák esznek egrest, és a fiak eldönteni ezen az úton gyakorlatilag lehetetlen. Csak arra koncentrál-
foga vásik el tõle.”) Ezékiel könyve tehát inkább azt dokumentálhatja, hatunk ismét, hogy azonosítjuk a fiút magát. Mivel változatlanul a
hogy voltak olyanok, akik magukra vonatkoztatták a mondást; a jelen- 18,2 idézetétõl függ a szakasz, így a „jó fiú” csakis a második generáci-
idejûség azt sugallhatja, hogy még az atyák közül is sokan élnek. óra vonatkoztatható (szemben a 10–13. versek szakaszával, ahol a
A nagy problémát mármost leginkább az jelenti, hogy a témát kife- „fiú” a harmadik generációt jelentette). Ez esetben azonban az
jezetten jól tárgyalja az Ez 18. Voltaképpen már a 3–4. versek jól meg- ezékieli prófécia örömhír: az igaz gyermek nem fog pusztulni az atyák
válaszolják a kérdést, az 5–9. versek pedig igen jól konkretizálják a vá- vétke miatt – tehát a fogság tagjai élni fognak! Vajon írhatta-e ezt a
laszt. Lényegét tekintve a válasz azonos az 5 Móz 24,16-tal: „Ne verset ugyanaz, mint aki a 18,1–13 szakaszt? Mint láttuk, az elsõ tizen-
kelljen meghalniuk az apáknak a fiakért, a fiaknak se kelljen meghal- három vers mondanivalója az volt, hogy a rossz tapasztalat ellenére a
niuk az apákért. Mindenkinek a maga vétkéért kell meghalnia!” Ez deuteronomiumi tanítás az egyéni felelõsségvállalásról érvényben ma-
szöges ellentétben áll a Sir 5,7-tel: „Atyáink, akik vétkeztek, már nem rad, s a deuteronomium etikai tanítása is érvényes, sõt egy generáció-
élnek: nekünk kell hordanunk bûneik terhét.” 15 A válasz második fele val késõbb is érvényes lesz. A 18,14–20 szakasz pedig kifejezetten az
olyan példákat említ, amelyek a Tízparancsolat tiltásaihoz hasonló ne- életet hirdeti meg a fogságba hurcoltak számára, s a 19. versben meg-
gatív hitvallásként állnak elõttünk. Mi szükség van egyáltalán ezt a szólaló kételkedõ hangot is visszautasítja. Legjobban úgy érthetjük a
gondolatmenetet tovább folytatni? két szakasz egymáshoz való viszonyát, hogy a második rész legalább
Úgy tûnik, nyomós érv van erre. A 14. vers ui. visszatér a generációk egy évtizeddel, esetleg évtizedekkel késõbb íródott, amikor már a ba-
kérdéséhez és ismét „fiút” említ – aki rabló és vérontó. A fordítás itt biloni gólá öntudatra ébredt – tudjuk, ez a folyamat megvolt, s a res-
sajnos inkább félrevezetõ; számolnunk kell a generációkat: az egrest tauráció idejében már szinte kizárólagossá vált a gólá Izrael-tudata, az
evõ atyák (nyilván gonoszak), a fiak, akiknek a foga vásik (nyilván otthon maradottak rovására is.
igazak) és ismét vérontó fiak – ez már a harmadik generáció, tehát Ehhez képest immár könnyen értelmezhetõ a maradék 18,21–32 eu-
„unokát” kell értenünk. Szemben Blenkinsopp érvelésével 16 a téma lógiája a megtérésrõl.17 Ez a szakasz azt akarja bemutatni, hogy milyen
speciálisan a generációk viszonyulása a bûnhöz, jelesül a fogságba út vezet a bukástól a megmaradásig; a 25. és 29. vers dokumentálja azt
hurcoltak kapcsolata az elõdökkel, ill. aggódásuk a jövõ generációja is, hogy elsõ hallásra meghökkentõ lehetett, hogy az imént még ítéletet
felõl. Az Ez 18,1–13 célja az, hogy a fogságba hurcoltak között újból elszenvedõk megtérésükkor ígéretet kapnak – ez a sibbólet még Jézus
hangsúlyozza: a deuteronomiumi tanítás az egyéni felelõsségvállalás- korában is megvolt! A súb teológiájának egyébként egyáltalán nem
ról érvényben maradt, következésképp a deuteronomiumi követelés szokatlan hangsúlyozása csupán akkor válhatott lehetségessé, amikor
az egyéni életvitelre megtartotta hangsúlyos voltát. Jer 31,29 és Ez 18,2 már a fogságban élõ gyülekezet önértelmezése jócskán megváltozott,
annyival több, mint 5 Móz 24,16, hogy a babiloni fogságra vonatkoz- tehát ismét számolnunk kell egy vagy több évtized eltelésével.
tatja az igazságot; Ez 18,2 annyival több, mint Jer 31,29, hogy nem csak Rövid áttekintésünket az Ez 18-ról azzal fejezhetjük be, hogy volta-
két generációra nézve mond érvényes igazságot, hanem már a fogság- képpen ez az állítólagosan Ezékielre oly jellemzõ szakasz semmilyen
ba hurcoltak leszármazottait is figyelembe vette. ezékieli specifikumot nem mutat föl; valójában teológiailag semmi
A 14. vers azonban újból fiút említ, olyat, aki – szemben apja vét- olyat nem olvashatunk itt, ami ne lenne meg a) a deuteornomiumi te-
keivel – igaz, s bár látja apja vétkeit, nem követi el azokat a vétkeket, ológiában, vagy b) a próféták igehirdetésében. Ha elfogadjuk, hogy a
amelyeket ismét a Tízparancsolat prohibitivuszainak megfelelõ formá- szakasz successive állt elõ, úgy sajátos jelenségként az önértelmezés-
ban olvasunk a 15–17. versekben. A nyelvi megegyezés a 6–9. versekkel ben tapasztalható kumulációt láthatjuk bámulatra méltónak. Ha nem
szembeötlõ, s talán egyike azon tipikus ezékieli ismétléseknek, ame- – nos, akkor valószínûleg B. Duhm kijelentését kell követnünk (ha
lyek a mai olvasót zavarba ejtik. Stilárisan nyomatékosít a szerzõ, õszinték vagyunk) Ezékiel gondolatszegénységérõl.
104 105
C) Próféták nyomdokában: Ez 23 Csakhogy Oholá-Izrael esete jóval egyszerûbb: ugyan Isten tulajdon
feleségének mondja Oholát (23,5), mégis Asszíriával parázna kapcsola-
Az Ez 23 témája, ti. Izrael mint hûtlen, parázna nõ, egyáltalán nem tot létesített; a politikai nagyhatalmakkal való játszadozás tehát pa-
szokatlan az izraeli próféciában. Már Ezékiel könyvén belül is elõfor- ráznaság Ez 23 szerint: Istent elhagyta Oholá-Izrael Asszíria kedvéért.
dul a hasonlat (Ez 16). Mégis gyakoribb utalni Hóseásra (1–3. fejezet), Isten büntetése mármost éppen annak a kezébõl származik, akivel pa-
vagy akár Jeremiásra is (3. fejezet), akik a paráznaság képével kifejez- ráználkodott Izrael: Asszíriától. – Igaz, hogy még egy paráznaságról
ték Isten és Izrael kapcsolatát. A többi prófétával való összehasonlítás tud a prófécia: az egyiptomi paráznaságról (8. v.); ez azonban csak a
azonban egy jelentõs különbséget is elénk idéz, amit W. Zimmerli rö- bevezetõ passzus folytatásaként értelmezhetõ, miszerint Izrael lányai
viden és velõsen fogalmaz meg: „Itt azonban szemünk elõtt nem a ká- már Egyiptomban is paráznák voltak – ez az a gondolat, amellyel már
naáni baálokkal való paráználkodás áll, mint Hós 2-ben, Jer 3-ban találkoztunk az Ez 20-ból. Hangsúlyoznunk kell mármost, hogy
vagy Ez 16-ban, hanem a két országrész idegen országokkal való poli- Oholibá-Júda esete sokkal bonyolultabb: Ez 23,12 még arról beszél,
tikai játéka.”18 Az is föltûnhet, hogy míg a szokásos prófétai képalko- hogy Oholibá (Oholához hasonlóan) az asszírokkal paráználkodott.
tásban a hûtlenség Istennel szemben nyilvánul meg (így természetesen Az egyiptomiak említése ismét nem kell, hogy meghökkentsen ben-
itt is), addig a 14–17. versekben az Ez 23 többet sugall: hûtlenséget a nünket (23,21), de annál feltûnõbb, hogy egy újabb paráznaságról be-
szeretõkkel, jelesül Babilonnal szemben is. S ugyan Babilon fogja meg- szél a passzus: a káldeusok képének megkívánásáról (23,14kk). S ami
büntetni Oholibát, ám ebben mégis Isten büntetését kell látnunk. Ma- végképp új Oholá paráznaságával összevetve: megundorodott a
gához a passzushoz mint egységhez annyit fûzzünk hozzá, hogy a káldeusoktól (23,17); az, hogy Isten megundorodott a parázna nõktõl
kommentátorok általában az elsõ 27 verset tekintik egységnek, s egy- (23,18), az inkább érthetõ – ezzel szemben új gondolat, hogy a parázna
értelmûen szekundérnek tartják az elbeszéléshez fûzõdõ költeményt, nõ undorodik meg szeretõjétõl. Természetesen a büntetés ugyanaz,
bevezetésével együtt.19 Ez az eljárás talán kissé szokatlannak tekinthe- mint Oholá-Izrael esetében: a szeretõk azok, akik elhozzák Isten bün-
tõ, hiszen általában a költeményt szoktuk régebbinek tartani; úgy tû- tetését Oholibá-Júda számára is, amelyet a 23,22kk jóval részleteseb-
nik azonban, hogy helyes ítéletrõl van szó, hiszen a költemény képei- ben tárgyal, mint Oholá-Izrael esetében.
ben függ az elbeszéléstõl, s csupán egy új motívumot tartalmaz: a Mit mondjunk hát ezekrõl a jelentéktelennek aligha mondható kü-
harag poharát – ez viszont kevéssé eredeti, s a Jer 25,15kk alapján jo- lönbségekrõl? Egyet bizton mondhatunk: a szerzõ aligha lehet azonos
gunk van föltételezni, hogy ismert kép alkalmazásáról van szó. Ha Ez azzal a személlyel, aki az Ez 19-ben elsiratta a nõstény oroszlán és szõ-
23,1–27 egységét vesszük kiinduló pontul, úgy azt kell megállapíta- lõtõ-édesanya magzatait; nem lehet egyszerre parázna nõnek tartani
nunk, hogy a két testvér közötti egyensúly koránt sincs meg, hiszen az elbukott Izraelt, ugyanakkor pedig panaszdalt énekelni fölötte.21
Oholibá bûneinek a felsorolása hosszabb és összetettebb (11–20., ill. Akihez inkább közel áll az Ez 23 szerzõje, az talán Ez 16 írója: ott van
22–26. v.). Vajon ebbõl csupán arra kell következtetnünk, hogy Júda szó arról, hogy egy gyermeket védelmez és fölnevel Isten, majd az el-
fontosabb a szerzõ számára? 20 A történeti közelség és a személyes bizakodott szépség paráznaságra vetemedik (16,15kk). A paráznaság
érintettség figyelembe vételével ezt a nézetet is vallhatjuk; hogy azon- lajstromában szerepel Egyiptom (16,23), Asszíria (16,28), ill. a káldeu-
ban nem egyszerûen hosszabb és részletesebb Oholibá-Júda bûnének sok: Babilon (16,29). A büntetés pedig ugyanaz: a szeretõket hívja Is-
leírása, hanem az egységen belül két alegységre oszlik, abból esetleges ten a parázna nõ Izrael megbüntetésére; a 16,36kk retorikája messze-
redakcionális munkára is következtethetünk. menõkig hasonlít a 23,22kk stílusára, amennyiben a parázna nõ
A redakcionális munka bizonyítékát márpedig a tartalom is hozza: ékességeitõl való megfosztása együtt jelentkezik katonai terminusok-
Ez 23,1–21 kettõs képet tartalmaz, amelybõl az Északi Országrész Asz- kal. Lehetetlen nem arra gondolnunk, hogy ezeket a szakaszokat
szíria, Déli Országrész Babilon általi leigázásának okát tudja meg az ugyanaz a kéz írta le! A legérdekesebb azonban ez után jön: a 16,44kk
olvasó. Az ok mindkét esetben a politikai coquetterie a nagyhatalmakkal. szemmel láthatólag redakcionális szakasza tovább fonja a fonalat,
106 107
amennyiben (éppúgy mint a 23. fejezet) két parázna nõrõl beszél, egy kutatása is azért történik, hogy a jövõben megfelelõen tudjon visel-
testvérpárról, s az egyiket Samáriával, a másikat pedig a délre lakó kedni az ember. Nem volt véletlen tehát, ha pl. az Ez 18,21kk megté-
Sodomával azonosítja – Sodoma itt nyilván Jeruzsálemet akarja jelen- rés-teológiáját elválasztottuk az elõzõ gondolatoktól, hiszen az nem az
teni, s csak a kép nyomatékosabbá tétele miatt szerepel az erkölcste- egyéni sors megértésének az összefüggésébe tartozik, hanem a nép jö-
len város neve.22 võjét meghatározó magaviseletre utal.
Ez 23 és 16 összehasonlítása mindenesetre a szerzõ (de legalábbis A fentiek tükrében azt kell mondanunk, hogy Ez 36,16kk jól van in-
szerzõi kör) azonosságának a gondolatát veti föl, két ízben is. 1) Nyil- tegrálva a könyvön belül: történetszemlélete összhangban van azzal,
ván elsõdlegesen arról a képrõl van szó, hogy Izrael Istenét elhagyva amit Ez 20-ban olvastunk, ti. hogy a babiloni fogság a nép bûnei miatt
kapta a babiloni fogság büntetését; Isten elhagyását a paráznaság képe következett be. A megegyezésnek még szóhasználati lecsapódása is
testesíti meg: Izrael a parázna nõ, aki paráználkodott már Egyiptom- van: Isten szétszélesztette az izraelieket a népek között (we’áfic ’ótám
ban, aztán paráználkodott az asszírokkal, majd a babiloniakkal. Bün- baggójím, 19. v.; vö.: 20,23), mert bálványokat tisztelete által tisztáta-
tetését éppen azoknak a kezébõl kellett elvennie, akivel paráználko- lanná tette magát (támé gyökér több ízben is: 36,17 és 24; ill. 20,7 és
dott. Ez a szemlélet jól összeegyeztethetõ egyébként még Ez 20 18). Közös a bálványok leírására szolgáló gillúl szó is (36,18; ill. 20,7 és
történetszemléletével is. 2) Ezt a képet egy szekundér beavatkozás ki- 18), de Isten haragjának kiöntése is (a 20,13-ban ez még elmarad, de a
egészítette az Ez 16,44kk; Ez 23,1–10: két parázna nõrõl van szó, egy szóhasználat azonos: lispók h amátí ‘ aléhem; 36,18: wá’espók h amátí
testvérpárról; az Északi Országrész is paráználkodott és ugyanabban a ‘aléhem). Központi szerepe van mindkét fejezetben annak, hogy Isten
büntetésben részesült, mint Júda: szeretõi kezébõl kellett elvennie a saját nevéért cselekszik, nehogy az gyalázatossá váljék a népek között;
büntetést. A kiegészítés érdekessége, hogy mindkét esetben hangsú- igaz, itt egy kis különbség észlelhetõ, hiszen az Ez 36-ban Izrael maga
lyozza: Júda bûne a nagyobb; hogy miért nagyobb, annak indoklása teszi Isten nevét gyalázatossá, Ez 20-ban pedig a népek gyalázzák Isten
elmarad. Nyilván azért ábrázol így a szerzõ, mert a kiegészítés ellenére nevét (36,22: kí ’im lesém-qodsí ’aser hillaltem baggójím [vö. még 36,21
is Júda fontosabb számára. és 24]; 20,9 és 22: wá’a‘asz lema‘an semí lebiltí héhél le‘éné haggójím).
El lehet gondolkozni azon, hogy vajon kinek lehet érdeke a kép A megegyezések oly szembetûnõk, hogy már-már azt mondanánk:
ilyen jellegû kitágítása. Ezzel a lépéssel mindenesetre sokat rontott a csakis egy kéztõl származhat a két passzus.
szerzõ az eredeti kép plaszticitásán: annak nyilvánvalóan az volt a cél- Természetes azonban, hogy ha a hasonlóságokra figyelünk, akkor a
ja, hogy okát adja a bukásnak. Ehhez társulva az a mellékes szempont különbségek is szembeötlenek: Ez 20 egyik kulcsfogalma az Isten eskü-
is kifejezésre jut a szöveg jelenlegi állapotában, hogy nem csak Júda, je, amellyel az elõdöknek megígérte Kánaán földjét; ez teljesen hiányzik
hanem Izrael is bûnös volt, és ezért pusztult el. Miért fontos ez azonban Ez 36-ból. Nem kevésbé jellegzetes mozzanat az Ez 20-ban az, hogy Isten
Izrael pusztulása után 150–200 évvel? Talán arra következtethetünk, megismerteti magát Izraellel és törvényt ad a népnek – ez is hiányzik a
hogy ezzel a lépéssel már a restaurációt készíti elõ a szerzõ, amikor is mi szakaszunkból. Ez 20 bûnvádi listáján legalább olyan fontos a tör-
hangsúlyossá válik, hogy az egész Izrael (és nem csak a Déli Országrész) vény megvetése, mint a bálványimádás; márpedig csak az utóbbi marad
helyreállítása történik meg. Ez esetben azonban a kép kiegészítése kb. meg az Ez 36-ban. Ugyanakkor az Ez 36 is tartalmaz olyan mozzanato-
egy generációval késõbbi, mint Ezékiel föltételezett kora. kat, amelyek hiányoznak Ez 20-ból. Az ugyan még természetes és a tar-
talomból fakad, hogy a szétszóratás ellentétje, az összegyûjtés is elõfor-
D) Távlatok Ezékiel könyvében: Ez 36 dul az Ez 36,24-ben (a sfk ellentétjei, a lqh és qbc az Ez 36,24-ben
egyensúlyba hozzák azt, ami Ez 20-ban még egyoldalú). Hiányzik azon-
Az nyilvánvaló, hogy aki történeti elméletet dolgoz ki, az a jövõrõl is ban az új szív adása (36,26), Isten Lelkének adása (36,27), vagy akár csak
beszél; konzisztens gondolkodás esetén csakis az képzelhetõ el, hogy a Isten szentségének az említése (36,23) – ezek mind új ko-textualitást is
jövõ prognózisa a történeti teóriával összhangban van, hiszen a múlt adnak Ez 36-nak, olyat, amivel az Ex 20 még nem rendelkezik.
108 109
S mégsem ez a legnagyobb különbség a két passzus között: Ez könyve eme fejezeteit: a 23. vers félbeszakad („Akkor megtudják a né-
36,16kk már úgy beszél, mint ha egész Izrael bûnhõdött volna a fogságba pek, hogy én vagyok az ÚR” – a további rész elmarad), s ezután követ-
vitellel. Igaz, a büntetés azokat is elérte, akik otthon maradtak; stilárisan kezik a 38/39. fejezet. 23 Ez a sorrend nem is annyira szövegkritikai,
azonban olyan szemléletet tükröz Ez 36, mint ha egész Izrael részt venne mint inkább interpretációs kérdéseket vet föl bennünk. Ha Góg és
a babiloni fogságban: „Amikor Izráel háza a saját földjén lakott” (36,16) Magóg, valamint az ítélet napja következik az ígéret után, akkor ez
– tehát most már nem lakik ott! „Elszélesztettem õket a népek között” azt jelenti, hogy a megígért exodusz lesz az eschaton elõtti utolsó fel-
(36,19); „de amikor a népek közé jutottak” – tehát már diaszpórában él! vonás. Elég csupán Deutero-Ézsaiás teológiájára tekintenünk, hogy
„Kihozlak benneteket a népek közül” (36,24) – tehát az új exodusz ígére- láthassuk: mennyire a fogság korára jellemzõ történetszemléletet tük-
te hangzik el a népnek; végül pedig újra elhangzik az ún. „szövetségi for- röz a P 967 sorrendje, s ezzel mennyire közel áll a történetileg valószí-
mula”, ami nyilván az egész népre vonatkozik: „Az én népem lesztek, én nûhöz. Mihelyt azonban az „utolsó elõtti” kategóriájába esik az Ez
pedig Istenetek leszek.” (36,28) „A babiloni gólá itt már teljes mértékben 36,16–23a-ba, abban a pillanatban látható, hogy elég jelentõs szemlé-
úgy definiálja magát, mint az (igaz) Izrael; ebbõl az Izrael-definícióból ki letbeli (és bizonnyal idõbeli) különbség választja el ezt a szakaszt az
vannak zárva azok, akik otthon maradtak, hiszen azokra nézve nem igaz, Ez 20-tól. Ez esetben fenti három lépcsõs rekonstrukciók nyilván még
hogy Isten haragjában szétszélesztette volna õket a népek között, õk nem egy negyedikkel is kiegészül, hiszen Ez 36,23bâ utáni passzus nyilván
fogják az új exoduszt megélni, s – következésképpen – rájuk nem vonat- késõbbi, mint 36,16–23a-bá és Ez 38/39.
kozik a megismételt szövetségi formula. A fogságban élõknek olyan ön- A történeti rekonstrukció természetesen igen nehéz, hiszen egy
tudatával találkozunk, amely az Ez 20-ban még nem ismerhetõ fel: ott fogság korában élt prófétáról van szó; akár palesztinai mûködését,
még a vének azt kérik Ezékieltõl, hogy mondja el Isten akaratát (20,1: akár a diaszpórában kifejtett tevékenységét tekintjük, gyakorlatilag
drs); s a válasz erre egy olyan történeti áttekintés, amely – mint láttuk – nincs olyan összehasonlító anyag, amihez köthetnénk munkásságát.
a deuteronomiumi történetszemlélethez igen közel áll. Szükségképpen ez Ugyanakkor azonban változatlanul fontos – miként más próféták
a történelem még egységben látja az egész Izraelt. Még talán legközelebb könyvei esetén is –, hogy Ezékiel könyve kimozduljon abból a monu-
Ez 36-hoz Ez 20,18–26 áll, amely már elõvételezi a diaszpóra sorsot. A diasz- mentális és monolitikus blokk státusából, amelyben mindmáig sok ol-
póra helyzet azonosítása Izraellel magával azonban még nem történik meg. vasó gondolkodásban szenved. Ha az egyes részletek eredményeihez
A történeti sorrend tehát Ez 20,1–17, amit az Ez 20,18kk követ, s csak ez nem is ragaszkodunk, módszertanilag biztos az az egyetlen helyes út,
után következhet Ez 36,16–28. Nem kell itt most válaszolnunk arra, hogy amelyet felvázoltunk.
ki a szerzõ: elképzelhetõ, hogy egyazon személy kijelentéseivel van dol-
gunk, de nem egyazon idõben: a történelmi helyzet megváltozásával bár-
kinek modifikálódhat a véleménye oly mértékben, ahogy ez a három
passzus egymáshoz viszonyul. Az is elképzelhetõ, hogy egy prófétai
j
(vagy egyéb) iskolával van dolgunk: a három passzus gondolati egységét
ui. az iskola fogalma is garantálja. De az is elképzelhetõ, hogy nem Tisztában vagyok vele, hogy a legtöbben az iránt érdeklõdnek, hogy
azonos személyekrõl van szó, hanem különbözõ személyekrõl, akik vi- az említett különbségek fényében hogyan viszonyulnak az egyes pasz-
szont tudatosan kívántak csatlakozni az elõbb elmondottak tradíciójá- szusok, ill. egyes redakciók magához a prófétához és mûködéséhez. A
hoz. Fontos egyedül az, hogy lássuk: nem minden tartalmi mondani- fentiek azonban nem tartalmaztak semmi olyan specifikumot, ami
való nélküli a nyelvi megegyezés, mint ahogy tartalmi fontossága van Ezékielhez köthetné, vagy tõle elválaszthatná a próféciákat és redakció-
az apró eltéréseknek is! kat. Sajnos a kutatásnak is azon része, amely a prófétai könyv egysé-
A szöveg hagyományozásában még egy érdekességre kell fölfigyel- ges voltát tagadja, kénytelen bevallani, hogy a történeti Ezékiel egyre
nünk: a LXX kéziratai közül az egyik más sorrendben hozza Ezékiel távolabb kerül. 24 Én úgy gondolom, hogy nem kell türelmetlennek
110 111
lennünk a kutatással szemben: talán eljön annak is az ideje, hogy Jegyzetek

Ezékiel személyét megragadhassuk. Jelenleg azonban komoly ered-
ménynek kell tartanunk, hogy a fogság nagy prófétái – Deutero-Ézsaiás 1 „Ezekiel’s oddity of personality and fantastic imagination”, N. K. Gottwald:
és Ezékiel, akiknek könyveit hagyományosan egységesnek gondoltuk The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia: Fortress Press,
1985:492.
– páratlan gondolatgazdagságukban tárulnak fel, amit a történeti-kriti-
2 Vö.: J. Wellhausen megfogalmazását: Ezékiel „inkább az eretnekek bírája, sem-
kai iskola redakciók sokaságának jelenlétével magyaráz. Elõször Deu- mint próféta” (Geschichte Israels I, 1878, 419). Hogy B. Duhm J. Wellhausen ta-
tero-Ézsaiás25 esetében, s most Ezékiel esetében is. nítványa és jó barátja volt, azt tudjuk. Az idézetek szépséghibája mindössze annyi,
hogy Duhm könyve három évvel korábban jelent meg, mint Wellhausené –
ezek szerint ezen a ponton Wellhausen vette át Duhm tételét!
3 B. Duhm: Die Theologie der Propheten als Grundlage für die innere Entwick-
lungsgeschichte der israelitischen Religion. Bonn, 1875:252 és 255, valamint 259
lapjain.
4 G. Hölscher: Hesekiel. Der Dichter und das Buch (BZAW 39), Gießen: A.
Töpelmann, 1924:5.
5 C. C. Torrey: Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy. New York, 1930.
6 W. Zimmerli: Ezechiel I-II. (BK 13), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
19792:106kk.
7 Ezt jóformán mindenki hangsúlyozza; példaként idézzük J. Blenkinsopp kom-
mentárát. (Ezekiel [Interpretation], Louisville: John Knox Press, 1990:87) Sze-
rinte az is jellemzõ, hogy már Egyiptomban bûnös volt a nép – ebben Ezékiel
eltér az általunk ismert tradíciótól. Karasszon Dezsõ kommentárja pontosab-
ban fogalmaz: „Az Ezékiel elõtt élõ próféták azt tanították, hogy Izráel a pusz-
tában még szent volt, és csak a honfoglalás után esett bûnbe.” (Ezékiel könyvé-
nek magyarázata, Debrecen, 1995:64) Ez utóbbi megjegyzést azonban
semmiképpen sem szabad úgy értenünk, hogy Ezékiel más tradíciót ismert vol-
na, mint a Pentateuchos. A deuteronomiumi reform elõtti prófétákkal való
szembenállás azonban egyértelmû. A bálványok említése egyrészt a koncepció-
ból fakad: összefügg a 4. versben említett tó‘ébá szóval. A siqqúcím és gillúlím
említése pedig szintén ismert a deuteronomiumi teológiában: 5 Móz 29,16.
8 Ezechielstudien (BZAW 202) Berlin–New York: W. de Gruyter, 1992:62–63.
9 Pohlmann, i. m., 146, megpróbálja redakcionálisan rekonstruálni az elsõ
másált, ami szerinte eredetileg szintén nem kétélû volt. Mivel érvelése megle-
hetõsen meggyõzõ, érdemes visszaadnunk:
19,2 „Mi (volt) anyád? Nõstény oroszlán,
aki az oroszlánok között,
az ifjú oroszlánok közt (hevert [?]),
19,5b aki fogta egyik kölykét,
és megtette ifjú oroszlánnak.
19,6 Ez járt-kelt az oroszlánok között,
ifjú oroszlánná lett,
megtanult zsákmányt ejteni,
és embert is evett.
112 113
19,7b Az egész ország rettegett with faith in God’s abiding Lordship and justice.” Ha ennyire „izolált” ez a „lé-
hangos ordításától. nyegét tekintve új üzenet”, akkor miért nem lehet redakcióra gondolni?
19,8 De összefogtak ellene a környezõ népek, 18 Ezechiel I, 359.
kivetették rá hálójukat, 19 Így már W. Eichrodt is, Der Prophet Ezechiel. II (ATD 22,2), Göttingen: Van-
és foglyul ejtették vermükben. denhoeck & Ruprecht, 19692:222.
19,9 Láncra verve ketrecbe zárták, 20 Karasszon Dezsõ, i. m., 75: „Juda (sic!) bûne nagyobb!”
börtönbe vitték, 21 Az eredeti képek egymást kizáró voltát aligha lehet tagadni. Mindazáltal el kell
hogy ne hallják többé hangját.” gondolkoznunk azon, hogy az Ez 19-ben is olyan képet sikerült Pohlmann-nak
10 A kiegészítés, ha szekunder is, azt akarja elérni, hogy az Egyiptomba hurcolt rekonstruálnia, amely csupán egy oroszlánkölyökrõl szólt: Júdáról. S ezt a ké-
Jóáház és a Babilonba hurcolt Cidkijjá szomorú sorsát énekelje meg. Vö.: pet is olyan kiegészítés érte, amely két oroszlánkölyökrõl beszélt: Izraelrõl és
Karasszon Dezsõ, i. m., 62–63. – A kiegészítés nélküli szöveg lehetõvé teszi, Júdáról. Az eredeti kép nem, de a redakcionális munka származhat ugyanattól
hogy inkább Jójákínt föltételezzük az egyetlen oroszlánkölyökként. a kéztõl!
11 Európai kategóriát idézek: F. Braudel 1948-ban írt híres tanulmányát, La 22 J. Blenkinsopp, i. m., 79 szerint hiperboláról van szó, hogy Jeruzsálem gonosz-
longue durée. In: Écrits sur l’histoire. Paris: Flammarion, 1969:41kk. ságát nyomatékosítsa a szerzõ. Vö.: Karasszon Dezsõ, i. m., 53.
12 Vö.: Ez 17,10. 23 J. Lust: Ezekiel 36–41 in the Oldest Greek Manuscript, CBQ 43 (1981), 517–533
13 W. Zimmerli: Ezechiel. I, 396. számomra nem volt elérhetõ, csupán Pohlmann, i. m., 86k lapjairól ismerem az
14 Lásd K. Koch (ed.): Um das Prinzip der Vergeltung im Alten Testament. Darm- eredményeket. Pohlmann helyeslõleg idézi Lustöt.
stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972. 24 Pohlmann, i. m., 253: „Aus den bisher gewonnenen Einsichten ergibt sich, daß
15 Lásd Karasszon Dezsõ, i. m., 58. uns Ezechiels Gestalt immer weniger greifbar wird. Das mag man bedauern,
16 I. m., 82: „The saying that was going the rounds – it is also quoted by Jeremiah aber Ezechiel teilt hier das Geschick eines Mose…”
(Jer. 31:29–30) – is not concerned with the influence of heredity on moral be- 25 Vö.: W. G. Kratz: Kyros im Deuterojesajabuch. (FAT 1), Tübingen: P. Siebeck,
havior, about which Ezekiel’s contemporaries were not well informed. It deals 1991.
with the way justice was perceived to operate in a world believed to be under
divine governance.” – Nézetem szerint az individuum sorsa, a bûn és büntetés
összefüggése, valamint Isten igazságának a kérdése aligha választható úgy szét,
mint ahogy e helyütt Blenkinsopp teszi. Jób könyve a legjobb példa erre!
17 Természetesen régóta feltûnt már, hogy a megtérés hangsúlyozása meglehetõs
izolált Ezékiel könyvében. T. M. Raitt magyarázata szerint Ezékiel annyira
radikalizálja az ítélethirdetést, hogy csupán kevés helyen jut szóhoz a megtérés.
(A Theology of Exile. Judgment/Deliverance in Jeremiah and Ezekiel, Philadel-
phia: Fortress Press, 1977:49) Kétlem azonban, hogy helyes a magyarázata, ami-
kor azt mondja, hogy csak az egyén számára lehetséges a megtérés, mert a
kollektivum ezt a lehetõséget is eljátszotta már. „But in certain isolated sections
of the book, especially chapter 18… Ezekiel opens up the possibility of repen-
tance for the individual. There is no pessimism in these passages; failure to re-
pent is never mentioned. To the present writer, this is an interesting and au-
thentic interlude between the end point of Ezekiel’s radicalized judgment
preaching. Having totally given up on national repentance, having promised the
annihilation of Jerusalem and the departure of God’s glory from the temple,
and stung by questions of God’s justice in letting the innocent suffer equally
with the guilty, Ezekiel opens up this substantially new teaching of repentance
for the individual to show that there is hope for those who accepted the Exile
114 115
Ú T M U TAT Á S
27,1–8) köztudottan összetartozó bibliai passzusok,4 mindkettõ (relatíve)

ELÕBB ÉS KÉSÕBB A TÓRÁBAN izoláltan áll saját összefüggésében, így redakcionálisan mindenképpen
A sikemi oltár és a deuteronomiumi törvény szekundérnak nevezhetõ.5 De mirõl van szó: a Deuteronomiumi Törté-
neti Mû – hiszen mindkét idézett szakaszunk legalábbis deuteronomista
A történeti-kritikai bibliatudomány történetében mindig is központi kiadásban áll elõttünk – valamilyen régebbi anyagot õrzött meg és épí-
szerepet játszott a datálás kérdése – attól függetlenül, hogy ez az tett be történetíró munkájába, avagy valamilyen késõbbi kéz egészítette
egyes bibliai passzusok vonatkozásában milyen óriási nehézségeket ki a már kész történetírói mûvet? A kérdés eldöntése mindenképpen je-
okoz. Hogy a datálás kérdésének milyen hatalmas jelentõsége van a lentõs: ha az elsõ változat bizonyosodik be, akkor reménykedhetünk
bibliamagyarázatban, azt aligha kell hangsúlyoznunk: egy-egy kijelen- abban, hogy valamilyen régi emlék maradt meg a deuteronomiumi re-
tés súlya, de tulajdonképpeni mondanivalója is nagyban függ attól, form elõtti izraeli vallásból. Ha a második változat az igaz, akkor szin-
hogy mikor, milyen összefüggésben hangzott el. Azzal összevetve, tén értékes történeti dokumentum van elõttünk: a fogság utáni kor val-
hogy milyen relevanciát tulajdonít a történeti-kritikai tudomány a da- lási vitáinak egy fontos darabját sikerült azonosítanunk.
tálásnak, meglehetõsen zavarba ejtõ tény, hogy egységesen érvényes
módszertant még nem sikerült kidolgozni a bibliai szövegek datálására.
Ez a tény ugyan nem kell, hogy meglepjen bennünket: a hagyományo- Érvek a korai, ill. késõi datálás mellett
zás évezredei oly egységes bibliai szöveget adnak a kezünkbe, hogy
komoly tudományos erõfeszítést kell tennünk ez egység mögé kerülni; Nem kivételes, hanem inkább szokványosnak tekinthetõ, ha egy vi-
a legalább relatíve pontos datálás igénye és lehetõsége között azonban szonylag késõi szereztetésû izraeli gyûjtemény – törvény, történetírás,
nyilván olyan feszültség húzódik meg, ami több ízben is magyarázati vagy bölcsességirodalmi antológia – régebbi elemeket is magába olvaszt.
deficitet eredményez. Miért ne lehetne errõl beszélni a sikemi oltár kapcsán? Ráadásul az el-
Általában nehéz általánosságokat mondani az egyes bibliai szövegek beszélés tartalmilag tökéletesen megfelel L. L. Grabbe fent idézett krité-
datálásáról. L. L. Grabbe 1 mégis megpróbálja a lehetetlent, s három riumai közül az elsõnek: olyan elemet tartalmaz, amely ellene mond a
princípiumot említ – kérdés, hogy ezek tényleg segítenek-e bennünket: szöveg általános céljának. A deuteronomiumi törvény ui. minden áldo-
1) Olyan utalások magában a szövegben, amelyek ellene mondanak a zatot a jeruzsálemi kultuszra korlátozott – akkor miért beszéli el a Józs 8
szöveg általános céljának, valószínûvé teszik, hogy egy megbízható in- a sikemi oltárépítés történetét, s miért kodifikálja ezt az 5 Móz 27?! El-
formáció túlélte a szöveg kiadásának folyamatát; 2) a kultúrák összeha- lentmondásba keveredik a szerzõ: akarja, vagy nem akarja a sikemi ál-
sonlítása segíthet megállapítani vagy cáfolni az egyes szövegek hiteles- dozatot? Történeti megoldásként megfelelõnek látszik az a föltételezés,
ségét; 3) vannak általánosan elismert autentikus szövegek. 2 Ha valakit hogy a deuteronomista szerzõ egy régebbi hagyományelemet õrzött itt
nem elégítene ki ez a három fõ elv (talán egyetértése esetén sem), ak- meg.6 Mivel a dokumentum hûségesen adja vissza, s nem meghamisítja
kor gondoljon arra, hogy milyen súlyos fejtörést okoz egy-egy korabeli a történetet, így e régebbi történeti emlék túlélheti még a deuterono-
esemény kapcsán is az igazság kiderítése, jóllehet még dokumentumok mista szerzõ általános nézeteit is a kultuszcentralizációról. Természete-
vagy szemtanúk sokasága áll rendelkezésünkre. Mindenesetre föltûnõ, sen ez esetben föl kell tennünk azt a kérdést is, hogy a Deuteronomium
hogy bár az irodalom-kritikai szempontok meglehetõs nagy biztonság- elõtti szöveg milyen korból származik. Talán csak néhány évtizeddel-év-
gal kiderítik, mely szövegek tartoznak össze, s melyek nem egy elbe- századdal a Deuteronomium elõtt keletkezett, esetleg az események fel-
szélés menetében, de bizony annak eldöntése, hogy melyik a primér és tételezhetõ korából származik? – ekkor kb. félezer évvel a jelenlegi da-
melyik a szekundér, többször gondot okoz. 3 tálásnál korábbi idõrõl beszélünk. Nos, erre a kérdésre válaszolni nem
Az alábbiakban erre a problémára hozunk föl példát: a sikemi ol- tudunk – egyszerûen semmilyen kritérium nincs a döntés meghozatalára.
tárépítés (Józs 8,30–35) és az oltárépítésrõl szóló törvény (5 Móz A jelenlegi szöveget mégis a fenti modell viszonylag jól magyarázza.
116 117
Elképzelhetõ azonban egy másik magyarázat is. Itt inkább L. L. megválaszolnunk: a) Az oltárépítés eredeti része a tradíciónak (tehát
Grabbe kritériumai közül a másodikra gondoljunk: a kultúrák összeha- késõbb tûnik el, így az 5 Móz 11 a legkésõbbi szöveg), vagy késõbbi ki-
sonlításának módszerére. A Sikem-környéki kultusz legitimálása, ill. növés (ekkor a Józs 8 a késõi)? b) Az áldás és átok motívuma eredeti-e,
õsi idõkbõl történõ eredeztetése ui. érdeke lehetett egy konkurrens tehát eltûnt a Józs 8-ból, vagy hiánya eredeti ott és megjelenése késõbbi
kultúrának: a samaritánus kultusznak. A szöveg jól értelmezhetõ úgy kinövés a Deuteronomiumban?
is, mint egy Kr. e. V. századi utólagos kiegészítés, amely stílusában imi- Látszólag ugyanaz a kérdés merült fel, mint az elõzõekben; úgy tû-
tálja a Deuteronomiumot, tartalmában azonban ellene mond neki. Igaz nik, az „elõbb vagy késõbb” kérdésében nem sikerült elõre lépnünk. Ér-
– ez az ellentmondás nem is létezik, ha a samaritánusok értelmezése dekes azonban közelebbi pillantást vetni az 5 Móz 11,26–30 szakaszára!
szerint azt „a helyet, amelyet az Ú R kiválasztott”7 nem Jeruzsálemben,
hanem a Garizim hegyén keressük! Erre azonban a deuteronomiumi hflfl:qU hfkfr:B {OYah {eky¢n:pil }¢ton yikonf) h¢):r 11.26
reform idejében aligha lehetett gondolni, sõt a korai fogság utáni idõk- {eky¢holE) hwhy tow:cim-le) U(:m:$iT re$A) hfkfr:Bah-te) 11.27
ben sem. Haggeus a Kr. e. VI. század végén dokumentálja azt a samá- {OYah {ek:te) håUac:m yikonf) re$A)
riai kísérletet, hogy együtt építsék újjá a jeruzsálemi templomot. A kí-
{eky¢holE) hwhy tow:cim-le) U(:m:$it )ol-{i) hflfl:Qahºw 11.28
sérlet ugyan kudarcot vallott a jeruzsálemiek visszautasítása miatt, de
{ek:te) håUac:m yikonf) re$A) |ereDah-}im {eT:rasºw
mutatja: Garizim ekkor még nem lehetett a samaritánusok számára ki-
zárólagos kultuszhely! Erre csak az V. században gondolhatunk, 8 s ez {eT:(ad:y-)ol re$A) {yir¢xA) {yiholE) y¢rAxa) tekelfl {OYah
idõben tényleg elképzelhetõ az is, hogy Sikem környékének kimagasló jerf)fh-le) !yeholE) hwhy !A)yib:y yiK hfyfh:w 11.29
kultuszi szerepét történetileg is és a törvényhozásban is kifejezésre jut- lfby¢( rah-la( hflfl:Qah-te):w {yézir:G rah-la(
tassák. A késõi datálás tehát legalább olyan jól járható út, mint a korai )Ob:m |ereD y¢rAxa) }¢D:ráYah reb¢(:B hfM¢h-)olAh 11.30
keltezés – csupán a L. L. Grabbe által említett harmadik módszer tûnik
lUm hfbfrA(fB b¢$oYah yénA(án:Kah jere):B $eme<ah
kizártnak: általánosan elismert autentikus szövegnek aligha tekinthet-
herom y¢nOl¢) lec¢) lfG:liGah
jük a Józs 8,30–35, ill. az 5 Móz 27,1–8 szakaszát!
Régi diáktréfa: ha a vizsgázó nem tudja sem az A) tételt, sem pedig
a B) tételt a vizsgán, akkor a C) tétel bizonnyal ez lesz: beszéljen a „Íme én ma áldást és átkot adok elétek: Áldást, ha hallgattok
kettõ kapcsolatáról! Ami azonban vizsgáztatás során inkorrektnek ne- JHWH, a ti Istenetek parancsolataira, amelyeket ma parancsolok
vezhetõ, az miért is ne lenne járható út a történettudományban: nektek, és átkot, ha nem hallgattok JHWH, a ti Istenetek paran-
ugyan nem tudjuk, korábbi vagy késõbbi a Deuteronomiumnál a Józs csolataira, s eltértek attól az úttól, amelyet én ma parancsolok
8,30–35, ill. az 5 Móz 27,1–8, ennek ellenére meghatározhatjuk kettejük nektek, hogy más istenek után járjatok, amelyeket nem ismertek.
kapcsolatát, sõt talán a Hexateuchos más részeivel való kapcsolatukat Amikor pedig bevisz téged JHWH, a te Istened arra a földre, ahova
is! A gondolatot támogatni látszik, hogy említett két passzusunk ro- te mész, hogy birtokba vedd, add az áldást a Garizim hegyére, az
konságot mutat az 5 Móz 11,26–30 szakaszával: ott is a Garizim-hegyi átkot pedig az Ébál hegyére! Nemde ott vannak ezek a Jordánon
áldással és az Ébál-hegyi átokkal van dolgunk. Oltárépítésrõl, áldozat- túl, a nyugati út mögött, a kánaániak földjén, akik a síkságon
ról ez a szakasz ugyan nem tud, tud azonban arról a történeti össze- laknak Gilgállal szemben, Móre tölgyfái mellett.”
függésrõl, ami a Józs 8,30–35 és az 5 Móz 27,1–8 közös vonása: a Jordá-
non való átkelésrõl. A Józs 8,30–35 szakaszát azonban elválasztja még Ez a szöveg – elsõ pillantásra – egységesen deuteronomisztikusnak tû-
egy további fontos motívum, ami pedig közös mind az 5 Móz 11-ben, nik. Igaz, apróságokra lehet figyelni: a deuteronomisztikus stílus egy-
mind pedig az 5 Móz 27-ben: az áldás és az átok motívuma. A sorren- aránt ismeri a többes szám második személyû megfogalmazást és az
diség megállapítása szempontjából tehát az alábbi két kérdést kell egyes szám második személyû megfogalmazást. Mindkettõ rendben
118 119
lenne önmagában; mégis miért vált a szöveg egyes szám második szeket tárgyalta – vagy talán egy késõbbi kéz illesztette a Garizim hegyi
mélyre a 29. versben, ha egységes? Fölmerül a gyanú, hogy legalábbis áldást és Ébál hegyi átkot az 5 Móz 11 összefüggésébe? Ha ezt a fentiek
„elsõdlegesen deuteronomisztikus” és „másodlagosan deuteronomiszti- alapján nem is tudtuk eldönteni, annyit meg tudunk mondani, hogy a
kus” szövegrõl van szó a 26–28., ill. a 29–30. versekben. Ha mármost 29–30. vers „idegen test”-nek minõsülõ szakasza milyen elvek alapján
föltételezzük, hogy deuteronomisztikus, de nem egy lélegzetvételû kapcsolódik a deuteronomiumi gondolatmenetbe. Ez pedig talán segít
szövegrõl van szó, úgy a tartalmi differenciát is jobban láthatjuk: a a relatív kronológia fölállításában! Tehát: az egyik elv minden kétsé-
26–28. versek elvileg, általánosságban fogalmaznak; a 29–30. versek pedig get kizárólag a honfoglalás, ill. a honfoglalás utáni kultuszalapítás. Itt
konkretizálnak: a Jordánon való átkelés szituációjára, az Ébál hegyére szövegünk nyilván hasonlóan gondolkozik, mint a Józs 3–4. A másik:
és a Gilgállal szemben lévõ területre vonatkoznak. 9 Ez valami olyasmit a parancsolatok megtartásának vagy megszegésének áldás, ill. átok
jelent, mint ha egy elv, ill. az elv gyakorlatban való végrehajtása állna formájában történõ megjelenése A 29–30. versek e két szempont sze-
egymás után. Ez ismét jól elképzelhetõ még irodalmi egységben is! rint illeszkednek a Deuteronomium összefüggésébe.
Csakhogy ennek a fölfedezésnek a deuteronomiumi teológiában való
elhelyezése már egyáltalán nem ilyen harmonikus: az áldás és átok
kultikus és erkölcsi életnek (|ereD,!) megfelelõ kilátásba helyezése telje- Szerkesztéstechnika és relatív kronológia
sen megfelel a deuteronomiumi teológiának – ezzel szemben a Gari-
zim hegyének megáldása és az Ébál hegyének megátkozása csak azokon A) Nézzük elõször a Józs 8,30–35 szövegét!
a helyeken fordul elõ, amelyeket tanulmányunkban már említettünk!
A különbség mindenesetre nagyobb, mint az elsõ pillantásra tûnik. l¢)fr:&éy y¢holE) hwhyal ax¢B:zim a(u$Oh:y hen:béy zf) 8.30
Hiszen az 5 Móz 11 (a 8. verstõl kezdve) logikus felépítésû: az ország el- lfby¢( rah:B
foglalása utáni pillanatra helyezi azokat az adhortatív jellegû útmutatá-
l¢)fr:&éy y¢n:B-te) hwhy-debe( he$om hfUic re$A)aK 8.31
sokat, amelyek a parancsolatok (towc i ) megtartását helyezik Izrael szívére.
: m
tOm¢l:$ {yénfbA) xaB:zim he$om tarOT rep¢s:B bUtfKaK
A jó mindig a parancsolatok megtartásával függ össze (a föld termé-
kenysége is, 14. v.), a rossz, tehát a parancsolatok meg nem tartása wyflf( UlA(áYáw lez:raB }ehy¢lA( vyén¢h-)ol re$A)
ugyanakkor parallel áll más istenek tiszteletével (16., 17. v.). Az ábrázo- {yimfl:$ Ux:B:zéYáw hwhyal tOlo(
lás kétpólusú: ezt fogalmazza meg a 26. vers „áldás és átok” témája, ami he$om tarOT h¢n:$im t¢) {yénfbA)fh-la( {f$-bfT:kéYáw 8.32
nyomatékosítja az erkölcsi élet követelményeit. Ezzel szemben a 29. l¢)fr:&éy y¢n:B y¢n:pil batfK re$A)
vers nem erkölcsi értelemben, s nem is a választás értelmében említ
{yid:mo( wyf+:po$:w {yir:+o$:w wyfn¢q:zU l¢)fr:&éy-lfk:w 8.33
földrajzi helyeket: Garizim hegye Izrael magatartásától függetlenül hor-
{éYéw:lah {yénAhoKah degen }Orf)fl heZimU heZim 8.33
doz áldást, és az Ébál hegyi átkot is legföljebb kodifikálja egy liturgikus
tett. Az 5 Móz 11 mondanivalójába ez egyáltalán nem illik, hanem sok- Oy:cex xfr:ze)fK r¢GaK hwhy-tyir:B }OrA) y¢):&on
kal inkább az említett helyek10 (és nem az izraeli kultikus gyülekezet) lfby¢(-rah lUm-le) Oy:cexah:w {yézir:G-rah lUm-le)
megítélését akarja kifejezésre juttatni. Amennyiben azt mondtuk, hogy a {f(fh-te) |¢rfb:l hwhy-debe( he$om hfUic re$A)aK
Garizim hegyi áldás és az Ébál hegyi átok szemben áll a deuteronomiu- hfno$)irfB l¢)fr:&éy
mi kultuszcentralizáció gondolatával, úgy ez itt most megerõsítést nyer:
hfkfr:Bah hfrOTah y¢r:biD-lfK-te) )frfq }¢k-y¢rAxa):w 8.34
az 5 Móz 11 gondolatmenetében, a parancsolatok megtartásának exhor-
hfrOTah rep¢s:B bUtfKah-lfk:K hflfl:Qah:w
tációjában is idegen test a kultuszhelyrõl szóló kitétel.
Változatlanul kérdés: Vajon az 5 Móz 11 szerzõje eltérõ mondaniva- )frfq-)ol re$A) he$om hfUic-re$A) loKim rfbfd hfyfh-)ol 8.35
lója ellenére vett át egy olyan régebbi tradíciót, amely a kultuszhelye-
120 121
va+ah:w {yi$fNah:w l¢)fr:&éy lah:q-lfK degen a(u$Oh:y alapítás eseményét. Ilyen minõségében a Józs 8 talán a Józs 24 fejezeté-
{fB:riq:B |¢lohah r¢Gah:w nek gondolkodásához áll közel (ahol a honfoglalás lezárásaként szere-
pel az izraeli nép gyûlése és az igaz Isten melletti elkötelezettség foga-
dalma), az 5 Móz 11 pedig inkább a Józs 3–4 útját követi. Igaz, eközben
nem szabad elfelejtenünk, hogy sem a Józs 3–4, sem a Józs 24 nem egy-
„Akkor oltárt épített Józsué JHWH-nak, Izrael Istenének az Ébál
séges. Az elõbbiek esetében õsinek nevezhetjük az ún. „Sittimtõl Gil-
hegyén, ahogyan megparancsolta Mózes, JHWH szolgája Izrael fi-
gálig itineráriumot”, míg késõi papi érdekeltségûnek a Jordánon való
ainak és amint meg van írva Mózes törvénykönyvében: faragat-
átkeléshez használt 12 kõ Gilgálban történt fölállítását, és kultuszban
lan kõbõl készült oltárt, amelyhez nem nyúltak vassal. (Majd)
való használatát.14 Az 5 Móz 11 nyilván ez utóbbiban követi a Jordánon
égõáldozatot és teljes áldozatot mutattak be rajta. (Józsué pedig)
való átkelés történetét, amikor a Jordánon való átkelés utánra helyezi
ráírta a kövekre Mózes törvénykönyvének a másolatát, amelyet
a kultusz megalapítását. A Józs 24-nek is legalább két rétege van; ame-
Izrael fiai elõtt írt rá. Egész Izrael véneivel, elöljáróival, bíráival
lyek közül egy bizonnyal deuteronomisztikus, hiszen az egy Isten mel-
ott állt kétfelõl a (szent) láda mellett, szemben a JHWH szövet-
letti elkötelezettséget hangsúlyozza. A Józs 8 nyilván ebben rokon –
ségládáját vivõ papokkal és lévitákkal, jövevények és (született)
még ha ennél késõbbi szövegrõl is beszéltünk. A tradíciók összehason-
izraeliek egyaránt, fele a Garizim-hegy irányában, fele az Ébál-
lítása kapcsán elsõ körben úgy tûnt, hogy a Józs 8,30–35 korábbi stádiu-
hegy irányában, ahogyan Mózes, JHWH szolgája megparancsolta,
mot képvisel a tradíciófejlõdésben, mint az 5 Móz 11,29–30.
hogy elsõ ízben áldják meg a népet. Nem volt egyetlen olyan szó
Természetesen ez még önmagában nem döntõ; meg kell vizsgál-
sem abból, amit Mózes megparancsolt, amit ne olvasott volna fel
nunk a többi elemet is! Józsué legiszlatív tevékenysége a Józs 8 szerint
Józsué Izrael egész gyülekezete elõtt, az asszonyok, gyermekek és
arra szorítkozik, hogy az oltár faragatlan köveire fölvési Mózes tör-
jövevények elõtt, akik köztük éltek.”
vénykönyvének a másolatát. Az 5 Móz 11,29 pedig abból indul ki,
Ennek a szövegnek a datálására bizonyos támpontok vannak: például hogy a deuteronomiumi törvény nem csupán a mózesi törvényt ismeri
a faragatlan kõbõl készült oltár említése kifejezetten a papi oltár-tör- tartalmilag, hanem az abból következõ magatartást is azonosítja az ál-
vényre utal. (2 Móz 20,22–26; 25. v.: „Ha pedig kõoltárt készítesz ne- dással, ill. átokkal. A Józs 8 viszont olyan vonatkozásban nem látszik
kem, ne faragott kõbõl építsd, mert ha vésõvel nyúlsz hozzá, függeni a deuteronomiumi törvénytõl, hogy a törvény meg nem tartását
megszentségteleníted.” 11) A teljes gyülekezet hangsúlyozása (qáhál) átokkal sújtaná. A Józs 8 áldása viszont nem a törvényhez való viszo-
ugyan dokumentált már deuteronomiumi korban, mégis fontos foga- nyulásból fakad, hanem a nagy gyõzelem utáni örömteljes helyzetbõl.
lommá csak a papi író számára lesz, 12 az pedig, ha valaki az asszonyo- Röviden: a Józs 8 ismeri, de nem úgy magyarázza a deuteronomiumi
kat is a gyülekezethez tartozóként említi, majd csak a Neh 8-ban lesz törvényt, mint az 5 Móz 11,29k! Ez leginkább úgy magyarázható, hogy
külön említésre méltó (vö.: 3. vers) – nyilván azért, mert korábban a törvény hangsúlyozása utáni tradíciófejlõdés tette fontossá az izrae-
nem így volt! Mindez azt föltételezi, hogy a Józs 8,30–35 késõi sz- liták viszonyulását a törvényhez. A törvény elutasítása átkot jelent –
ereztetésû, hiszen a papi író mûködésével hozható kapcsolatba. 13 ez még nem jelenik meg a Józs 8 horizontján; ott még csak a gyõzelem
Ugyanakkor azonban eddigi megfontolásaink itt is érvényesek: egy utáni örömrõl tudnak.15 A törvény természetszerûleg tartalmaz áldást
késõi szereztetésû szöveg még mindig õrizhet meg õsi tradíciókat is! és átkot is – de ezt még nem kötik a Józs 8-ban a törvény megtartásá-
Ütköztessük mármost a Józs 8 és az 5 Móz 11 tradícióinak egymáshoz hoz, vagy elutasításához. Az 5 Móz 11 itt, úgy tûnik, a törvény értel-
való viszonyát! mezésének késõbbi pontosítása.
Elõször is annak kell föltûnnie, hogy az 5 Móz 11 a Jordánon való Figyelnünk kell Garizim és Ébál hegyének szerepére is a két pasz-
átkeléshez köti a Sikem környéki kultuszt, míg a Józs 8 Aj város le- szusban. Az 5 Móz 11,29k nem hagy kétséget afelõl, hogy Garizim he-
rombolása utánra teszi a gyülekezet elõtti törvényolvasás és kultusz- gyét az áldással, Ébál hegyét az átokkal kell asszociálnunk. Errõl szó
122 123
sincs a Józs 8-ban; a két hegy itt egyszerûen a két égtájat jelenti, nyil- y¢n:pil fT:xamf&:w {f< fT:lakf):w {yimfl:$ fT:xabfz:w 27.7
ván azt jelképezve, hogy Izrael birtokba vette az Északi Országrészt !yeholE) hwhy
éppúgy, mint a Délit. A nép fele erre fordul, fele pedig amarra – a tel-
hfrOTah y¢r:biD-lfK-te) {yénfbA)fh-la( fT:batfk:w 27.8
jességet együtt teszi ki a kettõ. Ezt látszik bizonyítani, hogy Józsué az
b¢+y¢h r¢)aB t)oZah
Ébál hegyén épít oltárt – az oltárépítés ténye egészen biztosan pozitív
kategória, s nem azt akarja mondani, hogy Ébál hegye átkozott! Mivel
azonban az 5 Móz 11-ben Ébál hegyét az átokkal asszociálta a szerzõ, „És megparancsolta Mózes és Izrael vénei a népnek: Õrizzétek
ezért hiányzik onnan – szükségszerûen – az oltárépítés és áldozat meg mindazokat a parancsolatokat, amelyeket ma adok nektek!
mozzanata. E mozzanat elmaradása függ a deuteronomiumi törvény Majd amikor átkeltek a Jordánon arra a földre, amelyet JHWH, a
sajátos értelmezésétõl, a törvény meg nem tartása = átok azonosításá- te Istened adott neked, állíts föl nagy köveket és meszeld be
tól az Ébál hegyével, következésképp az oltárépítés és áldozat nem ké- õket! Írd föl rájuk ennek a törvénynek minden szavát, amikor át-
sõbbi kinövés a tradícióban, hanem ellenkezõleg: késõbb maradt el a kelsz, hogy bemehess arra a földre, amelyet JHWH, a te Istened ad
tradíció fejlõdésében. neked: a tejjel és mézzel folyó földre, amint atyáid Istene, JHWH
Összefoglalva elmondhatjuk: a tradíció fejlõdése azt teszi valószí- mondta neked. És amikor átkeltek a Jordánon, állítsátok föl eze-
nûvé, hogy idõben elõször volt a Józs 8,30–35, s ez után keletkezett az ket a köveket, amelyeket megparancsolok nektek, az Ébál he-
5 Móz 11,29k. gyén, és meszeld be õket! Építs ott oltárt JHWH-nak, a te Istened-
nek, kõoltárt, amely nincs vassal kifaragva. Nagy kövekbõl
B) Nézzük mármost az 5 Móz 27,1–8 szövegét! építsd JHWH, a te Istened oltárát, s mutass be rajtuk égõáldozato-
kat JHWH-nak, a te Istenednek, mutass be teljes áldozatot, egyél
romf$ rom)¢l {f(fh-te) l¢)fr:&éy y¢n:qéz:w he$om wac:yáw 27.1 ott és örvendezz JHWH, a te Istened elõtt! Írd rá a kövekre ennek
{OYah {ek:te) heUac:m yikonf) re$A) hfw:ciMah-lfK-te) a törvénynek minden szavát tisztán és világosan!”
jerf)fh-le) }¢D:ráYah-te) Ur:ba(aT re$A) {OYaB hfyfh:w 27.2
Ez a szakasz se teljesen egységes; ugyanazokat az egyenetlenségeket,
{yénfbA) !:l ftom¢qAháw |fl }¢ton !yeholE) hwhy-re$A)
amelyeket az elõzõek során észleltünk, itt is láthatjuk – különösen az
dyi&aB {fto) fT:da&:w tOlod:G egyes szám és többes szám váltakozása zavarja a stílust, pl. a 2. vers-
t)oZah hfrOTah y¢r:biD-lfK-te) }ehy¢lA( fT:batfk:w 27.3 ben. Ugyanakkor azonban nincs kétség afelõl, hogy az egész szöveg a
hwhy-re$A) jerf)fh-le) )obfT re$A) }a(am:l !er:bf(:B deuteronomisztikus stílus jegyeit hordozza magán. 16 Kétségkívül érde-
re$A)aK $ab:dU bflfx tabfz jere) !:l }¢ton !yeholE) kes kísérlet lenne kimutatni, hogy a többfajta deuteronomisztikus ré-
teg hogyan viszonyul egymáshoz; a mi célunknak azonban most annyi
|fl !yetobA)-y¢holE) hwhy reBiD
is megfelel, hogy ha a jelen szöveg végsõ szereztetését relatív sorrendbe
{yénfbA)fh-te) UmyiqfT }¢D:ráYah-te) {ek:r:bf(:B hfyfh:w 27.4
tudjuk állítani a Józs 8,30–35, ill. az 5 Móz 11,26–30 vonalában – sze-
rah:B {OYah {ek:te) heUac:m yikonf) re$A) heL¢)fh rény eredményként. Segítségül siet itt az 5 Móz 27 kompozíciója: a 14.
dyi&aB {ftO) fT:da&:w lfby¢( verstõl kezdve tizenkét átokmondást olvasunk, amiknek bizonnyal
{yénfbA) xaB:zim !yeholE) hwhyal ax¢B:zim {f< ftyénfbU 27.5 semmi közük sincs az elsõ nyolc vershez. Szükség van tehát egy olyan
lez:raB {ehy¢lA( vyénft-)ol szakaszra, amelyik összekapcsolja az 1–8. verseket a 14kk-kel – ezt ta-
láljuk meg a 11–13. versekben, s meglepetésünkre itt olvasunk elõször
!yeholE) hwhy xaB:zim-te) hen:biT tOm¢l:$ {yénfbA) 27.6
az 5 Móz 27-ben Garizim hegyérõl, az áldásról és az átokról. Meg kell
!yeholE) hwhyal tolO( wyflf( ftyilA(ah:w
hagyni: nem tökéletes az átvezetés, hiszen a 12. vers szerint a Garizim
124 125
hegyén kell felállnia Simeon, Lévi, Júda, Issakár, József és Benjámin már szó van Garizimról, de csak földrajzi adalékként, s nem üdvtörté-
törzseinek, hogy áldást mondjanak; a 13. vers szerint az Ébál hegyén neti jelentõséggel. Áldás és átok ugyan elhangzik, de az egyszerûen a
kell felállnia Rúben, Gád, Ásér, Zebulon, Dán és Naftáli törzseinek, törvény tartalmából fakadó áldás és átok. Harmadik szöveg az 5 Móz
hogy átkot mondjanak. De ezek után csak az átok hangzik el. Az átve- 11,29–32 – ez a megelõzõ passzusban (5 Móz 11,26–28) tematizált áldás
zetõ szakaszról tehát bizonnyal mondhatjuk, hogy a tizenkét átok- és átok motívumát átviszi a Garizim és Ébál hegy kettõsségére. A ne-
mondást és egy régebbi történetet: a 27,1–8-at harmonizálta, tehát ez gyedik szöveg: 5 Móz 27,11–13, nem önálló, hanem csak átvezetõ sza-
utóbbinál mindenképpen késõbbi! Szabad tehát önmagában tekinte- kasz, kombinálja a Józs 8,33 motívumát (a nép egyik fele a Garizim, a
nünk az elsõ nyolc verset, s megállapítanunk, hogy mi van (illetõleg mi másik az Ébál hegy felé fordul) az 5 Móz 11,29-cel – ez nyilván a leg-
nincs) benne, de szabad ezt a tartalmat egy korábbi tradíció-történeti késõbbi, hiszen pontosítja, hogy ki hova állt. A tradíció-fejlõdés alap-
stádiumként deklarálni is. Az eredmény meghökkentõ: nem szerepel a motívuma, hogy a Jordánon való átkelés utáni oltárépítés és a törvény
Garizim hegye, nem szerepel az átok és az áldás; szerepel viszont az ol- melletti elkötelezés gondolatát kombinálja a törvény megtartásának
tárépítés és áldozat bemutatása, valamint a törvény inaugurálása. Tisz- áldásos, vagy meg nem tartásának átkos voltával. Mindkét gondolat
tán kivehetõ tehát a kultusz alapításának tradíciója („establishment deuteronomisztikus; két deuteronomisztikus gondolat kombinációja
tradition”), valamint a törvény megtartása mint hálaadás a honfoglalá- csakis jóval Deuteronomium utáni idõre helyezhetõ.
sért. Nyilván azt jelenti ez, hogy az 5 Móz 27,1–8 régebbi, mint az 5 Móz
11,29–32; sõt, ez utóbbi kisebb ellentmondásba is keveredett az elõzõ-
vel, hiszen hogyan lesz az átok hegye a11,29-ben, ha még az oltárépítés Támpontok az abszolút kronológiához
hegye volt a 27,4–5-ben? Az viszont világos, hogy legfiatalabb itt a
27,11–13 átvezetõ szakasza, amelyik pontosan tudja azt is, hogy mely A relatív kronológia lényege az a sorrendiség, amelyet a fentiekben re-
törzsek mondták ki az áldást, és mely törzsek az átkot – rosszul oldva konstruáltunk. Ideális esetben természetesen nem csak az egyes fázisok
meg ezzel az átvezetést a 27,14kk átokmondás-sorozatába. egymásutánisága, hanem azok egymástól való távolsága is (helyben, de fõ-
A sorrend mostmár csak az 5 Móz 27,1–8 és a Józs 8,30–35 vonatko- ként idõben) jelentõs lehet – ilyen jó eredményre azonban a mi esetünk-
zásában nem világos. Mint említettük, a Józs 8 a Jordánon való átke- ben nem is számíthattunk. Marad annyi, hogy a sikemi oltárépítés törté-
lés papi tradíciójához csatlakozik a szövetség ládájának és az azt hor- nete olyan kombinációkat tartalmaz, amelyek már a deuteronomiumi
dozó papoknak a hangsúlyozásával. Ennek nyoma sincs az 5 Móz teológián alapulnak; tehát csakis késõbbi lehet a Deuteronomiumnál.
27-ben; márpedig a papok és a szövetség ládája jelenti azt a motívu- Az abszolút kronológia úgy jöhet létre, hogy a meglévõ relatív kro-
mot, ami késõbbi kultikus szisztematizálás a tradíció fejlõdésében. nológiát kötjük egy olyan ponthoz, aminek dátuma ismert. Természetes
A Józs 8,30–31 kultuszt megalapító tradíciója (oltárépítés, áldozatbe- tehát, hogy az abszolút kronológia is „relatív”, hiszen függ ettõl a vo-
mutatás) még nem ismeri Garizim hegyét, csak az Ébált. Garizim meg- natkozási ponttól. Jelen esetünkben a vonatkozási pont természetesen
lehetõsen motiválatlanul jelentkezik a 33. versben – ahol egyszerûen a deuteronomiumi reform: a Kr. e. VII. század vége. Csakhogy: mikor
földrajzi helyként van megemlítve: itt állt fel a nép fele. Ezt követõen számolhatunk azzal, hogy valaki – Sikem környékén – tradícióképzõ-
tényleg elhangzik az áldás és az átok, de az még nincs kötve a hegyek- dés iránt érdeklõdik, s ezt a deuteronomiumi teológia kombinációival
hez. Világos: a Józs 8,30–35 képviseli az átmeneti szakaszt a tradíciófej- teszi? A Jósiás utáni idõkben aligha; Sikem környéke ez idõ után csak
lõdésben. Már megjelenik Garizim hegye, de még nem úgy, mint az 5 az V. században lesz majd érdekes. N. Na‘aman véleménye, úgy tûnik,
Móz 11,29-ben, s nem is úgy, mint z 5 Móz 27,13-ban. helyesnek bizonyult: nem õsi maradvánnyal, hanem írásmagyarázói
A relatív kronológiát illetõleg alighanem stabil eredményhez jutot- újítással van dolgunk.17
tunk tehát: a legkorábbi szöveg az 5 Móz 27,1–8 – itt még szó sincs Ga- Egyetlen mozzanat van még, amit tisztáznunk kellene: a kõbõl épí-
rizimról, szó sincs áldásról és átokról. Második szöveg a Józs 8,30–35 – itt tett oltár ténye. Nyilván arra utal ez a megjegyzés, hogy semmilyen
126 127
fémkultúrát föltételezõ munkát nem lehet végezni az oltár építésénél – Bárhogyan is értékelje valaki az Ébál-hegyi leleteket: a XII. század
kifejezetten archaikus oltárról van tehát szó. Az a kérdés mármost, közepétõl egészen a VII. század utolsó harmadáig – ti. szövegeink ke-
hogy ténylegesen archaikus, vagy csak archaizáló mozzanatról van szó: letkezéséig – semmit sem tudunk a hely szentségérõl. Fideizmus lenne
valóban régi tradícióelem maradt fenn ebben a megjegyzésben, vagy a azt mondanunk, hogy az Ébál-hegyi tradíció félezer évig búvópatak-
késõi szerzõ egyszerûen stíluselemként használta fel ezt a megjegyzést? ként jelen volt Izrael vallásos életében, de az is irreális gondolkodás,
A kérdést teljes biztonsággal nem lehet eldönteni, csupán utalásokat, hogy csupán dokumentumai vesztek el. Az a valószínû, hogy akkor
nem kritériumokat találhatunk a válaszra. Többen reménykedve for- keletkeztek, amikor a térség vallásos szempontból (újra) érdekes lett,
dulhatnak az újabb fölfedezések felé, különösen a nyolcvanas évek ása- s nyilván hieros logos kellett a szent helynek. Ez pedig azt sugallja,
tási eredményeire tekintve, amelyeket Adam Zertal végzett az Ébál he- hogy érdemben a Kr. e. V. századnál korábbra nem mehetünk vissza:
gyén. Zertalnak valóban sikerült az Ébál hegyén egy korai vaskori Na‘aman érvelése helytálló, s késõi írásmagyarázó próbálta meg a
települést fölfednie, aminek jelentõségét abban látta, hogy a település deuteronomiumi tradíciókat kombinálni – sikerrel. A datálás kérdése
materiális kultúrája semmilyen rokonságot nem mutatott fel a Sikem ezzel lezárható.
környéki kánaáni lakosság kultúrájával. Zertal persze jobb tudós annál,
semhogy szavakkal kimondaná, hogy itt a honfoglaló izraeliek kultúrá-
jával van dolgunk; azt sem állítja, hogy fölfedezésének valami kapcso-
lata lenne akár az 5 Móz 27, akár a Józs 8 szövegével, hiszen ezek
j
„clearly Deuteronomistic (and therefore late)” (= nyilván deuterono-
misztikus, így késõi) szövegek.18 A fölfedezések között természetesen Társteremtmény vagy más állatfajta a bibliai tudós? – kérdezte L. L.
legérdekesebb az oltár – az asszociáció Józsué oltárával kézenfekvõ. Grabbe. Ha szolgálatát jól akarja végezni, akkor ugyanolyan módsze-
Csakhogy: Zertal nem egy oltárt fedezett föl, hanem egy egész telepü- rekkel kell dolgoznia, mint bármely más történésznek. Igaz: a rendkí-
lést; hogy a föllelt materiális kultúra eltérõ a Sikem környékitõl, az vül bonyolult szöveghagyományozás néha kissé nehezebb kérdés elé
nyilván az egészre vonatkozik. Fent vizsgált szövegeink pedig arról egy állítja õt, mint az megszokott. Elfogultság nélkül, szorgalommal és
szót sem szóltak, hogy az izraeliek a Jordánon való átkelés után le is módszertani pontossággal azonban ugyanúgy lehet eredményeket el-
telepedtek volna Ébál hegyén. A település valószínûleg a Kr. e. XIII. érnünk, s azután hagyjuk magára a tartalmat, hogy meglepõ erejét és
században keletkezett, s a XII. század közepén meg is szûnt. Ha való- üzenetét õ maga fejtse ki, úgy, amint van.
ban izraeliek telepedtek le itt a kérdéses idõben (amit Zertal sugall),
akkor miért hagyták el késõbb ezt a helyet? Úgy tûnik, ismét az általá-
nos kulturális adalék a legérdekesebb az Ébál-hegyi fölfedezésekben is:
a teraszos földmûvelés megjelenése fontos lépcsõ a palesztinai mezõ-
gazdaság fejlõdésében; maga az archeológiai lelet azonosítása a bibliai
elbeszéléssel ezúttal is csapda lehet. Legnagyobb baj azonban magával
az oltárral van. Zertal sem bizonyíthatta, hogy ez az oltár a hálaáldo-
zat oltára lett volna, sõt inkább az a valószínû, hogy a település rend-
szeresen használt kultikus helyérõl lehetett szó. A pontos vizsgálat még
az oltár meglétét is kétségbe vonta: V. Fritz szerint inkább mezõgazda-
sági (állattenyésztési) épületrõl, semmint kultikus helyrõl van szó (az
említett oltár esetében).19 Arról tehát, hogy Józsué oltárát megtalálták
volna, szó sem lehet.
128 129
6 Közismerten ezt az álláspontot képviselte M. Noth a Józs 8 fejezetével kapcso-

Jegyzetek latban: Das Buch Josua (HAT 7), Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1938:29.
Mindenesetre föltûnik Noth-nak, hogy ez a Deuteronomium elõtti tradíció ki-
1 Are Historians of Ancient Palestine Fellow Creatures – or Different Animals?
zárólag deuteronomista szövegekben maradt fenn (tehát: egyebütt nem) – bi-
In: L. L. Grabbe (ed.): Can a ‘History of Israel’ Be Written? European Seminar
zonnyal e történeti tradíció gyengeségét hangsúlyozza ez az észrevétel. Meg-
in Historical Methodology 1, (JSOT SS 245), Sheffield: Academic Press,
jegyzendõ még, hogy a jelenlegi szövegben Noth Deuteronomium utáni
1997:19–36.
kiegészítésekkel is számol (pl. a 32. versben a „Mózes törvénye”, a 33. versben
2 Grabbe, i. m., 30. A szöveg kissé nehezen fordítható, ezért a parafrazeálás mel-
„Mózes, az ÚR szolgája”, ill. a 35. versben „az asszonyok, gyermekek és jövevé-
lett álljon itt az eredeti szöveg is:
nyek” említése).
„1. Hints in the text which go contrary to its overall bias suggest some au-
Az óvatosság azonban ennél a nézetnél is ajánlott! F. M. Cross (Canaanite
thentic information has survived the editorial process.
Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973:84)
2. Cross-cultural comparisons may help to confirm or deny whether the tex-
úgy véli, hogy legföljebb „disintegrated materials of the old fall festival of
tual picture is credible.
Shechem” az, ami az 5 Móz 27-ben és a Józs 8-ban megmaradt, hiszen: „After
3. There are some authentic texts, by wide consensus.”
the fall of Shechem in the late twelfth century B.C., the annual cultus presum-
3 Az újabb kutatástörténetbõl csupán egy példát hozzunk: Dávid trónutódlása
ably ceased…” Tehát: maximum valamilyen régi szokás emlékét, nem pedig
történetérõl (2 Sám 9–1 Kir 2) általában úgy gondolkoznak, hogy mint történet-
konkrét dokumentumát õrizheti a szöveg. Cross nézete egyébként szimptoma-
írói mû egységként létezett a Deuteronomiumi Történeti Mû elõtt, s annak
tikus: ilyen pozitívan általában azok viszonyulnak kérdésünkhöz, akik G. von
egyik forrásául szolgált. Kivételt képez J. Van Seters, aki úgy gondolja, hogy
Rad Deuteronomium-Studienjének hatása alatt álltak (Gesammelte Studien
fordítva: a Deuteronomiumi Történeti Mû Dávid-képét akarja korrigálni Dá-
zum Alten Testament, II, München: Chr. Kaiser, 109–153). Így pl. T. Römer: Is-
vid trónutódlásának története, s szekundér módon került a Deuteronomiumi
raels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der
Történeti Mûbe. Lásd itt A. de Pury–T. Römer (Hrsg.): Die sogenannte Thron-
deuteronomistischen Tradition (OBO 99), Göttingen/Freiburg: Vandenhoeck &
folgegeschichte Davids. Neue Einsichten und Anfragen (OBO 176), Göttin-
Ruprecht/Universitätsverlag, 1990:125–126.
gen/Freiburg: Vandenhoeck & Ruprecht/Universitätsverlag, 2000, 70–93.
7 Erre utal E. A. Knauf, aki szerint a Pentateuchos „Jehúd és Samária alaptörvé-
4 Törvények esetében különösen nehéz a datálás kérdése, hiszen az óizraeli tör-
nye” volt a Kr. e. V. században; a központi kultuszhely pontosítása csak késõbb
ténetírás szívesen helyezi a törvényalkotást a nép történetének elejére – legin-
történik meg. Ez esetben említett passzusaink (5 Móz 27,1–8; Józs 8,30–35) a
kább Mózes személyével hozza összefüggésbe a törvények megjelenését. Errõl
samáriai kultuszhely legitimálása céljából történt késõbbi kiegészítés. Lásd Die
különbözõ elképzelések olvashatók az Ószövetség lapjain. Jól írja F. Crüse-
Umwelt des Alten Testaments, Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament
mann: „Diese Vorstellungen sind aber unbestritten ein zentraler Bestandteil der
29, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1994:173. Meg kell azonban jegyezni, hogy
historischen Verortung der Tora am Beginn von Israels Geschichte, deren Sinn
Knauf olyan radikális nézetet vall (igaz, nem egyedül), mint pl. a Deuteronomi-
es zu verstehen gilt. Deshalb hat sich die wissenschaftliche Rekonstruktion
umi Történeti Mû létezésének a tagadása. Azt azonban mindenképpen mondja,
durchgängig auf den Versuch einer relativen und dann auch absoluten Einord-
hogy ha vallunk is valamilyen átfogó történetírást a Deuteronomiumot követõ
nung der einzelnen Teile des Gesetzes gestützt, und das schloß und schließt die
korban, ennek része nem lehetett sem az 5 Móz, sem a Józs. Lásd L’«historiogra-
bekannten vielfältigen Unsicherheiten in der Zuordnung ein.” (Die Tora. Theo-
phie deutéronomiste» existe-t-elle? In: A. de Pury–T. Römer–J.-D. Macchi
logie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München: Chr.
(éds.): Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste à la lumière
Kaiser, 1992:27) A mi szándékunk pontosan a relatív – és második fázisban: ab-
des recherches récentes, Genève: Labor et Fides, 1996:409–418. Lásd 415: „c’est à
szolút – besorolása a passzusoknak, s a „sokrétû bizonytalansággal” tökéletesen
cause de Gn 14,18–20, allusion au seul sanctuaire légitime judéen, qu’a été inséré
tisztában vagyunk!
Dt 27, allusion au seul sanctuaire légitime samaritain.”
5 V. Fritz szokásos lakonikus stílusban mondja ki azt, amit mondani lehet (Die
8 A vonatkozó klasszikus forrás itt természetesen Josephus Flavius, A zsidók tör-
Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., Biblische Enzyklopädie
ténete. XI-XX. könyv, Ford.: Révay József, Budapest: Talentum, é. n. A XI/8/2
2, Stuttgart: Kohlhammer, 1996:3): „Das Stück Jos 8,30–35 ist ein Nachtrag, der
szakaszban (41–42. lap) ezt olvassuk: „Jeruzsálem vénei tûrhetetlennek tartot-
in sich nicht einheitlich und in seinen verschiedenen Elementen von den Bes-
ták, hogy fõpapjuk testvérének, Manassénak, aki idegen nõt vett feleségül, része
timmungen in Dtn 27,5–7 abhängig ist. Der Nachtrag zielt darauf ab, daß Josua
legyen a papi méltóságban… Tehát követelték Manassétól, hogy váljon el fele-
das erste Opfer im Lande vollzogen hat.” Irodalmilag biztos, hogy Deuterono-
ségétõl, vagy pedig ne végezzen többé oltári szolgálatot. Mivel a fõpap éppen
mium elõtti szövegrõl nem beszélhetünk.
130 131
úgy haragudott emiatt, mint a nép, sõt meg is tiltotta testvérének, hogy az oltár- 11 Ami biztosat lehet tudni az oltár-törvényrõl, azt megírta M. Noth: Das zweite
hoz lépjen, Manassé elment apósához, Szánbálláthoz, és értésére adta, hogy na- Buch Mose (ATD 5), Berlin: EVA, 1960:141–142. Jelen összefüggésében ugyan
gyon szereti ugyan leányát, Nikasót, de nem akarja elveszíteni miatta a papi mél- egyértelmûen szekundér a törvény, mégis megvan annak is a valószínûsége, hogy
tóságát, amelyet az õ népe körében nagy tekintély övez, és amely ugyanabban a régi parancsolatot tartalmaz: a földbõl épített oltár, vagy esetleg megmunkálat-
családban száll apáról fiúra. Erre Szánbállát megígérte neki, hogy ha Manassé lan kõbõl emelt oltár, amelyhez nem vezet lépcsõ, nyilván õsi állapotokat tük-
megtartja leányát feleségül, nemcsak biztosítja neki a papi méltóságot, hanem röz; föltételezi, hogy nem hegyvidéken élõk szokását õrzi, de nem is pusztai nép
megteszi fõpappá és helytartóvá is abban a tartományban, amelyet õ kormányoz, gondolkodását adja vissza. Ugyan az oltár bemeszelése (5 Móz 27,2) új mozza-
továbbá Samaria legmagasabb hegyén, a Garizim-hegyen olyan templomot épít, nat, mégis nyilvánvaló, hogy összetartozik ez a passzus is, meg a Józs 8,30–35 is.
és még hozzá Dareios király beleegyezésével, amely méltó párja lesz a jeruzsále- Hol lehet inkább eredeti? M. Noth szerint az oltár-törvény eredeti helyét lehe-
minek. Manassét csábították ezek az ígéretek, és ott maradt Szánbállátnál, abban tetlen megtalálnunk. Viszont a fentiek alapján még mindig legbiztosabb hely a 2
a reményben, hogy Dareios kegyelmébõl megkapja a fõpapi méltóságot…” Móz 20 – a Sikem-környéki kultusz ui. hegyvidék, tehát az 5 Móz 27 és a Józs 8
Persze, a szöveg messze nem problémamentes. Amennyiben elfogadjuk, hogy fejezeteiben még rosszabb helyen áll a törvény, mint a Szövetség könyve elõtt.
III. Szanballatról beszél a szöveg, akkor a Kr. e. IV. század utolsó harmadának Józan V. Fritz kommentálása: Das Buch Josua, HAT I/7, Tübingen: J. C. B.
elejére kell gondolnunk – arra a Szanballatra, aki éppenséggel nem Dareioszt, Mohr (P. Siebeck), 1994:95: szerinte az oltár elkészítésének módja csak akkor je-
hanem Nagy Sándort támogatta, s ezért hellenista támogatást is kapott az álta- lentkezhetett kötelezvényként, amikor már más módszer is lehetséges volt – te-
la alapított kultuszhelyhez. Manassé esetét viszont említi már a Neh 13 is; ez hát a korai királyok korában. („Diese Einschränkung kann erst entstanden sein,
alapján bõ nyolcvan esztendõvel korábbra kell datálnunk az eseményeket és a als die Steinbearbeitung in der frühren Königszeit in Israel für öffentliche
Garizim-hegyi templom alapítását. A kérdést itt most nem kell eldöntenünk; Bauten aufkam.”)
annyi mindenki számára nyilvánvaló, hogy jóval késõbbi történetrõl van szó, 12 Vö.: itt tanulmányomat: Qáhál. Az Ószövetség gyülekezet-fogalmához. In: Az
mint a jeruzsálemi templom körüli (Haggeus által is jelzett) vitákról! ellentéteket legyõzõ hit. Dr. Hafenscher Károly 70. születésnapjára, Budapest:
9 Ez utóbbi helyen látja E. Nielsen lehetõségét annak, hogy Deuteronomium Ökumenikus Tanulmányi Központ, 1996: 88–98.
elõtti emlék hipotézisérõl beszéljen – természetesen nyomatékosan csak hipoté- 13 V. Fritz kommentárjában a 32., 33. és 35. verseket tartja Deuteronomium utáni
zisként! „Diese Hypothese einer proto-deuteronomistischen Überlieferung szövegeknek.
nordisraelitischer Herkunft vermag wohl besser als irgendeine andere zu er- 14 Lásd tanulmányomat az említett két fejezet vizsgálatával: Gilgál kövei – Jordán
klären, warum die Texte… so aussehen, wie wir sie gegenwärtig kennen…” kövei, ThSz 28 (1985), 206–210.
(Deuteronomium, HAT I/6, Tübingen: J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 1995:129) 15 M. Noth, aki köztudottan fordítva feltételezte a függõ viszonyt, úgy értelmezte,
10 Természetesen másoknak is feltûnt, hogy az 5 Móz 11,29–30 megtöri a teológiai hogy a Józs 8 torz formában vette át az 5 Móz 11-et és 27-et. Az „unvollständige
gondolatmenetet. Többen úgy vélik, hogy ezt a két verset inkább más Entlehnung” kifejezés azonban mutatja, hogy nem tökéletes a magyarázat, így
deuteronomiumi passzushoz lehet közelíteni: a Sikem környéki kultusz legitimá- mindenképpen szükséges más magyarázat keresése is (Das Buch Josua, 29).
lásának megalapító passzusáról lehet szó. N. Na‘aman (Deuteronomy and the 16 E. Nielsen „korai deuteronomiumi” és „deuteronomium utáni” szövegrõl be-
Cultic Site Near Shechem. In: S. L. McKenzie–T. Römer–H. H. Schmid [eds.]: szél. Véleménye szerint a 2–3. versek tartoznak az utóbbi kategóriába, a többi
Rethinking the Foundations. Historiography in the Ancient World and in the „korai deuteronomiumi” besorolásba esik. Lásd E. Nielsen, i. m., 243–249.
Bible. Essays in Honour of John Van Seters. [BZAW 294], Berlin–New York: W. 17 N. Na‘aman, i. m., 155: „the commandments relating to the region of Shechem
de Gruyter, 2000, 141–161) úgy véli, hogy az 5 Móz 26,16–19 és 5 Móz 29,9–12 a were likely added to Deuteronomy at a late date by a scribe who sought to
közös vonatkozási pont: a Hóreb-hegyi szövetségkötés és a Móáb mezején tör- stress the antiquity and sanctity of the Shechem cultic site.” Na‘aman úgy véli,
tént szövetség-megújítás kapcsán beszélhetünk a kultusz megalapításának hogy a parancsolatok összefüggésével a Sínai-kijelentés parancsolatainak miliõ-
deuteronomiumi gondolatáról. Kétségkívül mindkét hely nyomatékosan hangsú- jét akarta utánozni a szerzõ.
lyozza az egész gyülekezet elõtt a parancsolatok megtartásának a fontosságát és 18 Zertal több publikációja sajnos nem volt elérhetõ számomra. Szerencsére azon-
Istennek a néppel kötött szövetségét (az elõzõ passzusnál talán fontosabb a pa- ban õ írta a vonatkozó címszót (Mount Ebal) az Anchor Bible Dictionary II.
rancsolatok megtartása, az utóbbinál talán a szövetség). Ugyanakkor azonban kötetében (New York: Doubleday, 1992:255–280), amelyben véleménye egyértel-
egyik passzus sem tartalmazza egy kultuszhely megalapításának etiológiáját – mû: „Mt Ebal appears to represent a different social element than the au-
ennyiben nem tudok tehát egyetérteni Na‘aman egyébként értékes analízisével. tochthonic one, bearing a basically imported culture. The architecture, the lo-
132 133
cation of the site vis à vis Shechem, and to an extent the pottery are all foreign
to the existing Canannite civilization.” (280). Hasonló összefoglalása az E.
QÁHÁL
Stern által szerkesztett The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in
the Holy Land, Jerusalem–New York–London: The Israel Exploration Society
& Carta/Simon and Schuster, I, 1993:375–377. Az Ószövetség gyülekezet-fogalmához
19 V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., 154–155:
„Der Ausgräber hat insbesondere auf Grund der Knochenfunde die gesamte Aligha lehet alábecsülni a keresztyénség történetében azt a fordulópontot,
Anlage als einen Kultplatz verstehen wollen und dementsprechend als einen Al- amit a XX. század ökumenikus mozgalma jelent: két évezred távolodás
tar für das Brandopfer rekonstruiert. Die Überprüfung des architektonischen
után a keresztyén egyházak rádöbbentek megosztottságuk abszurd voltá-
Befundes hält einer solchen Interpretation nicht stand, vielmehr handelt es sich
ra, s erõfeszítéseiket immár nem az elhatárolódás, hanem az egymáshoz
um eine landwirtschaftliche Niederlassung in Form eines Gehöftes, wie sie
auch sonst aus dieser Epoche bekannt sind… Bei der Keramik und den übrigen közeledés jegyében hozzák. Minden kritikus hang mellett ezt az alapvetõ
Funden deutet nichts auf einen besonderen kultischen Brauch. Die kultische igazságot szerte elismerik – lehet, hogy ez a döntõ fordulat az egyháztör-
Interpretation der Überreste auf dem Ebal ist somit aufzugeben.” ténelemben? Az ökumenikus mozgalom kimagasló eseményei közül is ki
kell emelnünk, hogy az egyházak gondolkodásában lényeges fordulat állt
be, amikor belátták, hogy egymáshoz közeledésüket institucionalizálni is
kell, azaz: nem csupán úgy kell élniük, és úgy kell bizonyságot tenniük,
hogy az az egy és oszthatatlan ecclesia invisibilis része legyen, hanem egy-
ségtörekvésüket intézményes rendszerbe kell foglalni. 1948 egyháztörténeti
jelentõségét aligha lehet túlbecsülni: az Egyházak Világtanácsa megszüle-
tésével egy olyan fórum jött létre, ahol a keresztyén egyházak döntõ
többsége delegálja az egyház egysége funkciójának ellátását.
Amikor azonban erre a lépésre szánták el magukat az egyházak, egy
olyan probléma merült fel, ami mindmáig megoldatlan, s fõként a ró-
mai katolikus egyházzal való párbeszéd során jelentkezik akadályként:
milyen ekkléziológiai formációnak fogjuk föl az Egyházak Világtaná-
csát, de akár csak a felekezeti világszövetségeket? Ha az Egyházak Vi-
lágtanácsa nem bír legiszlatív funkcióval az egyes tagegyházak esetében,
ha nem akar autoritatív szervezet lenni, akkor milyen más ekklézioló-
giai képzeteket fûzhetünk hozzá. Protestáns egyházak gyakran utalnak a
„szövetség” politikai fogalmára, amely ugyan kétségtelenül a teológiai
gondolkodásból került át a politika területére, mégis el kell fogadnunk,
hogy ortodox vagy római katolikus teológusok számára nem minden
további nélkül fogadható el. Marad tehát a negatív elhatárolás: az Egy-
házak Világtanácsa nem szuperterritoriális szuperegyház, hanem elõvé-
telezése az egyház egysége eschatológikus látomásának. Mindez helyes
teológiai meglátás lehet, ám nem ad konkrét javaslatot e világméretû
szervezet mûködésének elvi megalapozásához.
Az alábbi sorok nem megoldani kívánják ezt a dilemmát, csupán
szerény hozzájárulásként a magyar olvasó figyelmét akarják arra irá-
134 135
nyítani, hogy a probléma nem új; már Izrael történetében találkozha- is megtalálható. Ez azonban elsõdlegesen istenek gyûlését akarja jelen-
tunk vele. Érdemes arra összpontosítanunk, hogy a választott nép ho- teni, aminek viszont nyomait megtalálhatjuk az Ószövetségben is.
gyan próbálta megszervezni saját életét, s hogyan próbálta azt Isten Nyilvánvaló, hogy a 89. zsoltár sok kánaáni reminiszcenciát tartalmaz
történelemben megmutatkozó cselekedeteinek összefüggésébe állítani. – nos, itt fordul elõ, a 6. versben) a qehal qedósím = szentek gyüleke-
Számomra öröm, hogy e gondolatokat Hafenscher Károlynak ajánlha- zete kifejezés (parallel szerepel az istenfiak szó a 7. versben). Hasonló
tom, akinél jobban kevesen munkálkodtak az elmúlt évtizedekben a Péld 21,16-ban a qehal refá’ím = az árnyak gyülekezete kifejezés is,
Magyarországon e közösség konstituálásáért. ami szintén transzcendens világba utal bennünket. E két igehely õrzi
Ha a qáhál szó statisztikáját nézzük az Ószövetségben, már az elsõ annak emlékét, hogy a qáhál valamikor a politeista világ kifejezése
pillantás igen árulkodó lehet: történeti sorrendbe szedve az összesen volt, s az istenek (vagy más transzcendens lények) gyûlésére utalt. A
123 elõfordulásból az elsõ jelentõsebb irat a Deuteronomium, amelyik monoteista hit jelentkezésekor azonban ez a jelentés szükségszerûen
kitûnik gyakori szóhasználatával (11). Ezt követõen a papi író körének feledésbe merült.
tûnhetett fontosnak a szó használata, hiszen a qáhál szó Ezékielnél 15 1) Ha elsõ tekintetünket a Deuteronomiumra vetjük, úgy az tûnik ki,
alkalommal fordul elõ, a Leviticusban és Numberiben pedig összesen hogy az 5 Móz szóhasználata meglehetõsen konzisztens. Számára elsõ-
17-szer. A harmadik súlypontot bizonnyal a fogságból hazatérõk kö- rendû fontosságú az, hogy egyáltalán meghatározza a gyülekezet konsti-
zössége jelentette, hiszen a Krónikás történeti mûvében (itt most szá- tuálásának módját. Ezért van az, hogy az 5 Móz 23,2–9-ben nem keve-
mítsuk egységnek az 1–2 Krón, Ezsd és Neh könyveit) összesen 43 elõ- sebb, mint hat alkalommal fordul elõ az „Ú R gyülekezete” kifejezés,
fordulást számlálhatunk! Nem vitás, hogy ezek az elõfordulások mind annak meghatározásául, hogy ki tartozhat ebbe a körbe. Az indoklás
összefüggésben állnak Izrael történetével; ám nem csak ezzel: ezen túl feltûnõ: elõször negatív elhatárolásokat olvasunk, ezt követõen pedig
még azzal is, hogy éppen ezek voltak azok a korszakok, amelyek ismé- egy történeti visszatekintést: a tiltásokon túl tehát a közös történelem
telten megpróbálták újra definiálni a szent nép közösségi életét, s így (nevezetesen az egyiptomi szabadítás) konstituálja a gyülekezetet. A kö-
disztinktív szóhasználatuk számunkra is jelentõs lehet. vetkezõ feltûnõ elem a qáhál szó összefüggése Isten Igéjével: háromszor
A vizsgálat elõtt azonban ejtsünk néhány szót a qáhál lehetséges olvashatjuk a dibber JHWH kifejezést a qáhál szövegkörnyezetében – azt
etimológiájáról. Köztudott, hogy maga a gyökér ismeretlen a többi sé- kell mondanunk tehát, hogy a „Wortereignis”, az Ige-esemény döntõ
mi nyelvben; csupán egy dél-arab dialektusban maradt fenn (hasonló módon hozzájárult ahhoz, hogy a deuteronomiumi közösség létrejöjjön.
jelentéssel), ami azonban nem segít tovább bennünket. A helyzet an- Nem véletlen, ha a gyülekezet konstituálásának pillanatát is az 5 Móz
nál is inkább érdekes, mert a qhl = (össze)gyûjteni fogalom más héber 18,16 a Sínai-hegyi teofániához köti: a jóm haqqáhál = összegyülekezés
igék által is kifejezhetõ (a klasszikus héberben ez lehet a qbc, vagy a napja (vagy talán inkább: a gyülekezet létrejöttének napja) indokolja,
késõbbi héber szóhasználat inkább a knsz gyökeret preferálja (lásd bét hogy késõbb próféták lépjenek fel Izrael történetében.
keneszet). Ilyen összefüggésben rendkívül csábítónak tûnik H. Bauer E két megfigyelés érdekes módon vág egybe azzal, amit eddig is
hipotézise, aki a qáhál fõnevet a qól = hang, szó, hívás derivátu- tudtunk a deuteronomiumi program teológiai tartalmáról. Tudtuk ui.,
maként kezeli (Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, hogy a Deuteronomium céljai között az egyik legfontosabb az volt,
1930:75kk), értve ezen, hogy a qáhál olyan közösséget jelent, amelyik hogy a kultuszt egyrészt homogenizálja és centralizálja; tehát azt akarta
egy elhívásnak, az isteni szónak engedve jön létre. A wáw < hé hang- elérni, hogy a sok helyütt jelenlevõ JHWH -kultuszból egy egységes
zóváltás kétségkívül lehetséges a sémi nyelvekben, mégis jelen ese- népvallás alakuljon ki, központi kultuszhellyel, s kötelezõ, állami
tünkben ez nem fordul elõ – Bauer hipotézise így szükségszerûen hi- szintre emelt legiszlációval. Ennek indoklása (mint oly sokszor a tör-
potézis marad. vényeké általában) csakis transzcendens lehet; e transzcendenciát kí-
A qáhál = gyûlés, gyülekezet szónak jelentéstani paralleljét inkább vánja egyrészt Isten Igéje megadni, másrészt pedig ennek megnyilvá-
az akkád puhru(m) szóban kell látnunk, amely a nyugat-sémi föníciaiban nulása volt a közös történelmi emlék: a kivonulás. Ennek hátterén lesz
136 137
lehetséges a tipikus deuteronomiumi parainészisz, a buzdítás – G. von számára nem lehetett mellékes kérdés a számûzetésben élõ zsidóság
Rad kutatásai óta tudjuk, hogy a parainészisz a legtipikusabb deutero- közösségi élete: a megmaradás függött attól, hogy mennyire tudta ön-
nomiumi stíluselem. Feltételezi, hogy a közös kultuszhelyen össze- magát megszervezni és kontrollálni.
gyûlt közösség együtt emlékezik a közös múltbeli eseményekre, közös A Papi Irat részeiben, úgy tûnik, ez a vonal még erõsebb, és még
feladatokat akar ellátni, s egységét a kultuszban megerõsíti. Nos, a inkább koncentrál kultuszi kérdésekre: a 3 Móz 16,17 és 33 a nagy en-
qáhál szó elõfordulásán pontosan tetten lehet érni, hogy ez a közös gesztelõ áldozat bemutatását írja le, s hangsúlyozza, hogy az egész
alkalom hogyan konstituálódott. gyülekezetre érvényes ez az áldozat. A papi író koncentrikus körök-
Nem hagyhatjuk azt sem figyelmen kívül, hogy milyen jelentõsége ben gondolkodik, s ennek megfelelõen fejezi ki a teljességet: a 17.
volt a közösség konstituálásának a késõbbiek során. Jeremiás könyve versben az áldozatot a fõpap önmagáért, családjáért és Izrael egész
(miként a próféta személy szerint is) szoros affinitást mutat a Jósiás- gyülekezetéért mutatja be, a 33. versben pedig a papokért és a gyüle-
féle deuteronomiumi kultuszreformmal; a könyv, amint W. Thiel be- kezet egész népéért – nyilvánvalóan nem ellentmondásról van itt szó,
hatóan kimutatta, alapos deuteronomiumi redakción ment keresztül. hanem a teljesség kifejezését kell látnunk az eltérõ körülírásokban.
A Jer 26,17 arról beszél, hogy a vox populi alapján szabadon bocsátják Érdekes további fejlemény, hogy a 4. fejezet tud olyan esetrõl is, ami-
az ítéletet hirdetõ Jeremiást, jóllehet igehirdetése változatlanul kelle- kor az egész gyülekezet kollektív módon vétkezik Isten ellen (termé-
metlenül érint sokakat Izraelben. Ám a qehal há‘ám = a nép gyüleke- szetesen nem politikai természetû kollektív bûnösségrõl van szó, ha-
zete arra emlékezik, hogy volt már ítéletes próféta Izraelben, neveze- nem kultuszi értelmû, nem ember, hanem Isten ellen elkövetett
tesen Mikeás, akinek igehirdetését mégis érdemes volt komolyan vétekrõl). Ezékielhez képest is új, hogy a gyülekezet e fejezetben önálló
venni. A szöveg ugyan nem akar nekünk semmilyen információt adni személyként szerepel, s ugyanúgy kell viselkednie, mint a bûnbe esett
afelõl, hogy hogyan élt tovább a deuteronomiumi reform gyülekezetet egyénnek: áldozatot kell bemutatnia engesztelésül.
konstituáló szándéka – Jeremiás könyvében mégis ékes bizonyságát Köztudott, hogy a Papi Irat nem csak a törvénygyûjtemények ösz-
látjuk annak, hogy ez a gyülekezet létrejött, s léte ez esetben is hitbeli szeállításával képviseltette magát a Pentateuchosban, hanem papi jel-
kontrollként funkcionált, a helyes döntéshez vezetett. Mint ha csak a legû törvényírással is. A papi történet-írás koncepciója szerint az
elõképével találkoznánk e helyütt! egyiptomi kivonulás óta tudatos történelmet élt meg az egész nép Is-
2) Ezékiel könyvében nem érthetjük meg másként a qáhál szó elõ- ten vezetése alatt – mai kritikai vizsgálatok tükrében ez a koncepció
fordulásait, csak úgy, hogy már föltételezzük: a szóhasználat hátteré- erõteljes visszavetítése a késõbbi nemzeti tudatnak. Mindenesetre a
ben ott állt az immár több mint egy évszázada létrehozott egység, ti. a qáhál szó elõfordulása ezt példázza a 4 Móz 14,5-ben: a Kánaánba be-
nép és a kultuszi gyülekezet egysége. Innen érthetõ, hogy õ sokszor vonulni félõk kollektív bûnt követtek el Isten ellen, ezért Mózes és
kifejezetten politikai értelemben is használja a qáhál szót, sokszor Áron együtt borul arcra az egész gyülekezet színe elõtt. Hasonlókép-
nem is Izrael fiaira értve. (Pl. Egyiptomra, Ez 32,3) A 23. fejezet azon- pen Kórah, Dátán és Abirám lázadása hangsúlyozottan az egész gyüle-
ban arról árulkodik, hogy nem csupán létezett Ezékiel gondolkodásá- kezet elõtt megy végbe. (4 Móz 16,3; vö.: 33. v. is) Az oltárról vett tûz
ban a gyülekezet fogalma, nem csupán disztinkt közösséget alkotott füstölõáldozata is az egész gyülekezetre érvényes: Áronnak szét kell
Izrael gyülekezete más etnikai vagy politikai egységekkel szemben, ha- hordoznia ezt a gyülekezet tagjai között, hogy tisztító hatása érvénye-
nem a próféta nagy öntudatot árul el e közösség tisztaságának a meg- süljön (17,12) – nyilvánvalóan feltételezi itt már a papi történetírás,
õrzésében is: a 23,46 szerint a közösség maga az, amelyik ítéletet tart, hogy a nép és a gyülekezet határai egybeesnek. A kultikus tisztaság
és kiveti magából Oholát és Oholibát; az elõzõ versek invektívái pe- egyébként kritériuma annak, hogy valaki a gyülekezet tagja legyen;
dig mindenképpen úgy értendõk, hogy a próféta meghatározza: mi- aki erre alkalmatlan, azt a 4 Móz 19,20 szerint ki kell irtani a gyüleke-
lyen kritériumok vannak a meglévõ közösség integritásának megõrzé- zetbõl (itt Ezékiel szóhasználatával láthatunk egybeesést). A 4 Móz 20
sére. Nyilvánvaló, hogy ez annak a következménye, hogy Ezékiel több ízben is hangsúlyozza, hogy Mózes az egész gyülekezet elõtt fa-
138 139
kasztott vizet a kõsziklából – nem vitás, hogy mi a célja az elbeszélés- nak. Ez egység megnyilvánulását tökéletesen leírja azonban a Neh 7,2;
nek: láttatni akarja, hogy az egész gyülekezet részese a csodának; ez a a passzus fõszereplõje Ezsdrás (itt írástudó!), aki az egész gyülekezet
csoda tartja életben a népet és a gyülekezetet. színe elõtt olvassa fel „Mózes törvényét”. A felolvasást abrenuntiatio
A papi jellegû szövegek olvasásakor nem utasíthatjuk vissza azt a követi: a nép elkötelezi magát a felolvasott törvény mellett. Az egész
fölmerülõ gyanút, hogy itt már többrõl van szó, mint egy nép kultikus esemény azt a benyomást kelti, hogy itt kettõs folyamat tanúi lehe-
alapon történõ megszervezése. A közösség létezése oly fontos a papi író tünk: egyrészt egy törvény kodifikálásáról van szó – ugyanakkor nyil-
számára, hogy a qáhál mellett egy másik terminust is használ a gyüle- vánvalóan e törvény kötelezõ érvényét ismeri el magára nézve a gyü-
kezet jelölésére: ‘édá; legtöbbnyire a két szó parallelben áll egymással. lekezet. Csakhogy: bármi volt e „Mózes törvényének” a tartalma, az
E két kifejezéssel az emberi élet oly sok területét fedi le a papi író sa- (legalábbis nagy vonalaiban) nemigen lehetett új a jelenlevõk számára!
ját mondanivalójával, hogy az elbeszélések már-már teokratikus be- Hiszen a történeti részek, a deuteronomiumi törvény, a papi törvény
nyomást keltenek. Nem vitás, hogy a késõbbi teokratikus ideálnak a ekkor már rég ismertek voltak. Következtetésünk egyértelmû: A Neh
papi író munkássága vetette meg az alapját. 7. fejezetben leírtak nem csupán egy törvény kodifikálását jelentik,
3) Miként ismeretes, mind a deuteronomiumi, mind pedig a papi hanem sokkal inkább egy (már javarészt ismert) törvény alapján egy
teológia alapvetõen meghatározta Izrael vallásos tradícióinak a fejlõ- gyülekezetet konstitutálnak. A törvény elfogadása és a gyülekezet lét-
dését; mondhatnánk azonban, hogy e két teológiai irányzat inkább te- rejötte összetartozik.
oretikusan dolgozott, hiszen a már meglévõbõl kellett újat alkotni, Szükségtelen, hogy a Krónikás történeti mûvében végigkísérjük en-
nevezetesen az egy területen élõ izraelieket kellett gyülekezetté szer- nek a koncepciónak végigvezetését. Nyilvánvaló, hogy például amikor
vezni. A fogság után azonban radikálisan változik a helyzet: a Króni- Salamon templomszentelését írja le a Krónikás, akkor nem tud, és nem
kás történeti mûve írja le a restaurációt, ti. Izrael népének helyreállí- is akar elvonatkoztatni a fogság utáni gyülekezet fogalmától. (2 Krón 6,
tását, egyrészt a babiloni gólá hazatértei, másrészt pedig az otthon, különösen a 3. vers.) Hasonlóképpen fölbukkan a qáhál gondolata
elnyomatásban maradottak egyesülése révén. Így aztán aligha lehet azoknak a királyoknak az esetében is, akiket a Krónikás pozitívan ítélt
csodálkozni, ha az Ezsd 2,64 elõször is számba óhajtja venni: kik is meg: Jóás (2 Krón 23), ill. Ezékiás (2 Krón 29–30). Nyilvánvaló, hogy a
tartoznak a gyülekezet közösségébe. (Vö.: Neh 7,66) E kor egyébként Krónikás a gyülekezet fogalmát a nép összefüggésében idealizálja, s
átlagon felül érdeklõdik a genealógiák, családfák iránt, aminek oka vissza is vetíti az izraeli királyok korára; fölfogása azonban már a fog-
csak részben lehetett a hagyományõrzés szándéka – bizonnyal örökö- ság utáni állapotokat tükrözi.
södési, anyagi gondok és érdekek is jelentkeztek ezekben. Az Ezsd 4) Részletes analízis helyett most csak egy rövid utalást tegyünk ar-
10,8 kénytelen azt is szabályozni, hogy hogyan kell viselkednie annak, ra, hogy az idealizált gyülekezetfogalom, a kultuszi közösség teológiai
aki hazatér a fogságból. A qehal haggólá = hazatérõk gyülekezete ér- alapokon történõ meghatározása arra vezethetett, hogy a kegyességi
dekes módon szembenáll azzal a gyülekezettel, amelyiknek egy másik irányzatok fogság utáni vitájában az önmaguk igazában biztos kegye-
megszorítást kell magára venni ugyanezen fejezet 14. versében: való- sek vallják magukat kizárólagos érvényû gyülekezetnek. Nem gyõz-
színûleg az otthonmaradottakra vonatkozik az a megrovás, hogy idegen hetjük eléggé hangsúlyozni, hogy ez mennyire ellene mondott mind a
nõkkel házasodtak össze (a gólában élõk bizonnyal jobban vigyáztak et- Deuteronomium, mind a papi jellegû iratok, mind pedig a Krónikás
nikai integritásukra). Nos, ezeknek kell megfogadniuk a gyülekezet felfogásának, hiszen ez a három nagy mozgalom mind átfogó módon
elõtt, hogy elbocsátják az idegen asszonyokat. Az így kirajzolódó kép kívánta definiálni és konstituálni Izrael gyülekezetét. Nem hallgathat-
számunkra egyértelmû: mind az otthonmaradottaknak, mind pedig a juk azonban el, hogy már a Zsoltárok könyvében jelen van a kizáróla-
gólából hazatérteknek igen nagy megszorításokat kellett magukra ven- gosság gondolata: a késõi keltezésû 149,1-ben szereplõ qehal haszídím
niük ahhoz, hogy a 70 esztendei elszigeteltségben élõk ismét egymásra = hívek gyülekezete már igen valószínû, hogy tartalmaz exkluzív vo-
találhassanak, s ismét gyülekezeti közösségben egységet alkothassa- násokat, s riasztóan egybecseng az 1 Makk 2,42-ben jelentkezõ szüna-
140 141
gogé Aszidaión polemikus kifejezéssel – természetesen M. Hengel téte-

lét, miszerint a két kifejezés bizonnyal azonos lenne, hipotézis szintjén D Á V I D T R Ó N U T Ó D L Á S Á N A K T Ö RT É N E T E –
kell kezelnünk. A qáhál szó használata azonban Qumránban már egy- LÉTEZIK?
értelmûen exkluzív: a közösség tagjai csupán önmagukat tudják gyüle-
kezetnek tekinteni, a többiektõl elhatárolják magukat. E két utóbbi Az Ószövetség kutatásának a területén a dokumentumok kutatásának
utalással azonban már elhagytuk a kanonikus iratok területét. a bûvkörébe kerültek az írásmagyarázók, már a XIX. század végén.
Híres Karl David Ilgen1 jenai munkássága, melynek során az ószövet-
ségi szövegeket olyan analízis alá vetették, amelyek végén „eredeti tör-
j téneti dokumentumokhoz” jutottak a Bibliában. Mi most itt az egyik
legõsibbnek tartott, történetírói dokumentumot kívánjuk megvizsgál-
ni: a Dávid Trónutódlásának Története elnevezésû dokumentumot,
Próbáljuk meg levonni rövid körképünk tanulságait! Úgy tûnik, az aminek kutatása az egész XX. századon végigvonult.*
ökumenikus párbeszéd során talán kissé túlhangsúlyoztunk egy olyan L. Rost 1926-ban 2 felállított tétele szerint a 2 Sám 6,16., 20–23;
elemet az ekkléziológiában, ami kétségtelen fontos része annak, de 7,11b., 16; 9–20 és 1 Kir 1–2 külön egységet képvisel, s irodalmilag ko-
túlhangsúlyozott állapotban paralízishez vezethet: ez az ekkléziológia rábbi a Deuteronomiumi Történeti Mûnél – a Dtr már teljes történet-
eszkatologikus vetülete, ill. annak a jelenbe való elõvételezése. Ismét- írói mûvet vett át s illesztette bele átfogó történeti munkájába. Ezzel –
lem: helyes tanításról van szó, hiszen a tökéletes egység Krisztussal így fogalmaz W. Dietrich – akkora követ dobott a Sámuel könyvei ku-
csak az eschatonban valósul meg, s az is igaz, hogy a mi egész életünk tatásának vizébe, hogy az még ma is hullámzik. 3 Rögtön hozzáfûzi
alapja ennek az egységnek az elõvételezése. Az Ószövetség üzenetével azonban, hogy ma már az sem egészen biztos, hogy egy ilyen történet-
ütköztetve azonban azt kell mondanunk, hogy az ökumenikus párbe- írói mû egyáltalán létezett-e. A másik jelentõs kutatástörténeti mû, A.
szédben az egyház értelmezése kevéssé koncentrált azokra a konkrét de Pury és T. Römer közös munkája, szintén megállapítja: A Dávid 4
feladatokra, amelyekre nézve az egyház egységének kell megnyilvánul- fölemelkedése történetében elért relatív egyetértés rögtön eltûnik, mi-
nia. Ezzel pedig elhanyagolta a (világméretû) gyülekezet konsti- helyt Dávid trónutódlásának történetéhez érkezünk. 5 A kiértékeléstõl
tuálásának mobilizáló erejét – nem véletlen, hogy a nagy, világméretû függetlenül nyugodtan kiálthatjuk: Chapeau bas! – ha egy háromne-
kihívások megméretése során egyre többen mondják azt, hogy a hiva- gyed százados tétel még ma is vitatott, akkor az jócskán túlélte a hi-
talos ökumené gyengének bizonyul. A jelen sorok írója is ebben a potézisek átlagéletkorát, s mindenképpen valami fontos fölfedezés áll-
meggyõzõdésben él, és írja le gondolatait: ha a világméretû kihívások hat mögötte. Viszont fordítva is vélekedhetünk: ha ilyen hosszú idõ
kapcsán sikerülne újra és újra meghatároznunk, mit jelent Krisztusban alatt még mindig nem sikerült (akár modifikációk által is) stabilizálni
egyeknek lenni, ha ezekre tekintve tudnánk újra és újra egyházzá kon- a tételt, úgy bizonnyal jelentõs gyengéi is vannak Rost javaslatának.
stituálódni, úgy bizonnyal nagyobb sikerrel tudnánk megvalósítani azt Mindkét megállapítás messzemenõkig igaz. Rost zsenialitása abban
az álmot, amelyet atyáink merészen, de hitüknek engedve álmodtak állt, hogy meglátta: a nevezett passzusoknak van valami közös vonása,
meg a század elsõ felében! ami már-már történetírói egységgé kovácsolja az egyébként tényleg
sokrétû elbeszéléseket. Ez a közös vonás ráadásul meglehetõsen furcsa
is: abban áll ui., hogy bár az elbeszélések fõ szereplõje jobbára Dávid,
de ténylegesen már nem róla van szó, hanem Salamonról; a Dávidról
szóló elbeszélések jellegzetessége az, hogy még Dávid életében indo-
* Dávid bibliai ábrázolásához lásd újabban Kõszeghy Miklós: Dávid. Budapest: Új

Mandátum, 2001.
142 143
kolni akarja: miért Salamon került Dávid trónjára, jóllehet az elsõ a vallásos szórakoztató irodalom mûfajába tartozik. Érdekes, hogy
számú trónpretendens nem õ volt. Nagyon helyes megállapítás, hogy amennyire kritikus Rost tételével szemben Gunn (hiszen még a „trón-
pl. Absolon lázadásának a 2 Sám 15kk-ben ily részletes leírása rendkí- utódlás története” nevet is helytelennek tartja, s az általánosabb
vül árulkodó: bár Salamon nem is szerepel benne, végsõ célja az elbe- „story” elnevezéssel él), annyira hiszékenyen követi magának a na-
szélésnek mégis éppenséggel az, hogy megmagyarázza, hogyan vált gyobb irodalmi egységnek az elhatárolásában az általa kritizált sze-
méltatlanná – és aztán halottá is – az elsõ számú jelölt. – Mindazáltal mélyt. Igaz, õ még „Dávid király történetéhez” számítja azt az egysé-
nem lehet vitás az irodalmi egység megállapításában észlelhetõ nagy get is, amit általában „Dávid felemelkedésének története” néven
bizonytalanság sem. Egy irodalmi mû posztulálásakor rendkívül fon- szoktunk nevezni; az azonban köztudott, hogy a két elbeszélés-komp-
tos, hogy annak elhatároljuk az elejét és a végét, de annak törzse, a lexum között több átfedés is van. Világos, hogy Gunn kritikája nem
központi mondanivaló megtalálása sem elhanyagolható. Dávid trón- maradhatott kritizálatlanul. T. Veijola recenziójában 9 meglehetõsen
utódlása történetének eleje számunkra teljesen elveszett (tényleg elve- éles kritikával illeti, hogy Gunn tétele „törékeny irodalmi alapokon”
szett, vagy sosem létezett?), a vége bizonytalan, hiszen feloldódik Sa- nyugszik, s bizonnyal nem mondott volna le a szerzõ a „Dávid trón-
lamon történetében.6 Ami pedig a központi mondanivalót illeti, arra utódlásának története” névrõl, ha alaposabb irodalomkritikai munkát
még vissza kell térnünk, hiszen a szakirodalomban jókora vitára ad végzett volna.10 Veijola jogos kritikája mellett megjegyezhetünk még
okot. A fentiek, hangsúlyozzuk, mind említést nyernek a kutatástörté- egyebet is. A szórakoztató vallásos irodalom mint mûfaj nem jellemzõ
neti összefoglalókban. Hozzá kell azonban fûznünk mindezekhez még egy olyan korra, amikor az írásos irodalom egy nyelvben éppen hogy
egy ennél sokkal súlyosabb érvet is: a mai szigorú módszertani elvek csak megjelenik: késõbbi, hosszabb írásos tradícióval rendelkezõ stá-
szerint nem logikus Rost állítása. Hiszen ha pl. a 2 Sám 6. és 7. rész- diumokban kell számolnunk vele. Példaként vehetjük a római szóra-
ben elõforduló néhány versre tekintünk, úgy nyilvánvalóvá vélik, koztató regényt, vagy annak keresztyén párját, az apokríf Cselekede-
hogy redakcionális megjegyzésekkel van dolgunk. A késõbbi egységek tek könyveit – sem a latin irodalomnak, sem a keresztyénségnek nem
azonban önálló elbeszélések – amelyeket a maguk részérõl szintén ért kezdeti stádiumát tükrözik ezek a mûvek. Ha Gunn azt mondaná,
redakcionális behatás. Mármost mit akart mondani Rost? Történetírói hogy a Dávid-történetek a késõ fogság utáni kor eredményei, akkor
tevékenységet föltételezett, vagy redakcionális réteget akart kimutatni? állítása logikus lenne. Õ azonban bölcsen elzárkózik a történetek da-
Az utóbbi évtizedek metodikájának kifinomultsága teszi ezt a kérdést tálásától. Mivel mi azonban tudjuk a két évtizeddel késõbbi történetet
kötelezõvé, ami 1926-ban még nem volt érezhetõ; ám ha Rost ezt a is, úgy érezhetjük, hogy Gunn mûvében a késõbbi sheffieldi minimali-
kérdést így még nem láthatta, akkor is meg kell adnunk rá utólag a záló bibliamagyarázat elõfutárát láthatjuk: mûve jól beleillik T. L.
választ, ha ki akarunk tartani nézete mellett. Thompson, N. P. Lemche vagy P. R. Davies fölfogásába, amelyben a
Ha egy tétel hosszú ideig tartja magát, úgy nyilvánvaló, hogy jelen- fogság elõtti Dávid-történeteknek nincs helyük, s a történeti Dávid
tõs modifikációkkal is számolnunk kell az évtizedek során. Ezekre csupán a késõ fogság utáni kor ideológiája. Aki ezt az irányzatot sze-
majd visszatérünk, de elõször essünk túl a konkurrens tételekkel! D. reti, ám kövesse!11
M. Gunn 1978-ban7 próbált meg ellenpéldát szolgáltatni Rost tételéhez. A másik hipotézis inkább faute de mieux keletkezhetett, megpró-
Õ tagadja, hogy valamilyen tendencia irányította volna a szerzõt egy bálva erényt kovácsolni abból a szükséghelyzetbõl, hogy nem sikerült
mû megírására, sokkal inkább a mûvészi kidolgozás 8 lehetett az egyes pontosan meghatározni a trónutódlás történetének központi mon-
történetek elbeszélésének indoka; a mûvészi elbeszélés ellentétpárok- danivalóját.12 Nem csupán Gunn óhajtja megváltoztatni az elbeszélés-
ban leli örömét, így pl. a király hivatalos személyként, illetve magán- komplexum nevét, de így tesz már H. Schulte 13 is, aki általában csak
emberként történõ ábrázolásának kettõsségében, vagy „giving and „Dávid-történetek”-rõl beszél, s azt föltételezi, hogy független elbe-
grasping” (adok-kapok) dialektikájában a hatalmi harcok közepette. szélések halmazával van dolgunk, amelyet egy redakcionális munka
Az ilyen ábrázolás legfõbb célja természetesen nem a legitimáció, hanem tett egységes mûvé. Az egyetlen szerzõrõl (esetleg szerzõi körrõl) való
144 145
beszéd tehát helytelen; az újabb kommentárok közül McCarter 14 kö- azáltal, hogy a sorrendiséget megfordítja: tout est pris à rebours.
veti ezt a tételt (nem valószínû, hogy Schulte hatására). Lehet, hogy Mindezzel együtt komoly ellenérvet is találhatunk: ha például a Kró-
bõvebben kellene részletezni ezt a hipotézist, de meggyõzõdésem, nikás Dávid-képére tekintünk, akkor úgy láthatjuk, hogy a fogság utáni
hogy nem éri meg a fáradságot: jobb híján kialakult nézetrõl van szó, Dávid-kép inkább az idealizálás felé tartott – s e folyamat késõbb még
s mint ilyen, több nyitott kérdést hagy, mint amennyit megold. Hiszen csak erõsödött –, s nem a kritikai gondolat megjelenése a jellemzõ rá.
ha egymástól független történetek redakcionális összedolgozásáról Ha Van Seters egy fogság utáni negatív Dávid-képet föltételez (föltéte-
van szó, akkor legalább a redakciónak az egységes voltáról beszélhet- lezni mindent lehet), akkor el kellene helyeznie ezt valahol a fogság
nénk!15 Ha valaki gyûjtõmunkát végzett és egységes szempont szerint utáni Izrael gondolkodásának és társadalmának történetében; erre esélyt
állított az anyagból össze egy mûvet, az viszonylag egyszerûen kutat- mi aligha látunk.18
ható egységhez vezetne, ahol világosan kivehetõen kellene látszania a Mindenekelõtt azonban keresnünk kell valamit, ami kézzel foghatóan
lokálkoloritnak éppúgy, mint az átfogó koncepciónak. Sajnos, egyik- közös a trónutódlás történetében; gondolunk itt elsõsorban nem a
rõl sem beszélhetünk a trónutódlás történetében. Annyi tehát biztos- történetek közötti hasonlóságra (mint azt Flanagan tette), hanem in-
nak mondható a sok bizonytalanságban, hogy a hagyományozás folya- kább koncepcionális (elvi) háttérre. Úgy tûnik, van ilyen az elbeszélé-
mata ennél a modellnél lényegesen komplikáltabb volt! 16 sekben! A bölcsesség említése például ilyen, hiszen jelentõsen elválik
A kutatásban itt is különálló jelenség J. Van Seters, aki elsõsorban a attól, amit megszoktunk a hákám, vagy a hokmá szavak használatánál
Jahwista forrás V. századba datálása révén híresült el. Önmagát 1997- egyebütt: a trónutódlás története mindig történeti értelemben hasz-
ben sem tagadta meg a Schweizerische Gesellschaft für orientalische nálja e szavakat, tehát bölcs az, aki meg tudja mondani, mit kell tenni
Altertumswissenschaft elõadásán: The Court History and DtrH: Con- egy bizonyos helyzetben. Ezzel ugyan még beleférne a szóhasználat az
flicting Perspectives on the House of David. 17 Szerinte a trónutódlás általános jelentésbe, ami köztudottan inkább a „hozzáértõ”, valami-
története nem lehet a Deuteronomiumi Történeti Mû forrása, hanem, lyen szakma tudóját jelenti. 19 De milyen érdekes kettõsség hatja át a
megfordítva a sorrendet, a történeti mû az elsõ, s ehhez képest sze- bölcsességet Dávid trónutódlásának történetében! Bölcs például a 2 Sám
kundér módosítás a trónutódlás története. Hiszen – érvel Van Seters – 13,3 szerint az a Jónádáb, aki látja Amnón királyfi szerelmi betegségét,
ha a Deuteronomiumi Történeti Mû számára Dávid annyira tökéletes s õ adja azt a tanácsot is, hogy feküdjön Amnón ágyba, s betegségére
király, hogy minden más izraeli király mûködését hozzá mérik, akkor hivatkozva hívassa Támárt, hogy készítsen számára ételt. 20 Tényleg
miért dolgozta bele mûvébe azt a trónutódlás történetet, amely sok- bölcs tanács, hiszen így találkozhat Amnón Támárral. Bár soha ne tette
szor éppenséggel negatív képet fest Dávidról. A trónutódlás története volna! Bár ne lett volna bölcs Jónádáb! Hiszen ebbõl kerekedik ki az-
nyilván korrigálni akarja az idealizált Dávid-képet, s ezért iktatja be tán az erõszakolás-jelenet, s vezet Támár megõrüléséhez éppúgy, mint
ezt az egységet, ami (nota bene) csakis Dávid késõbbi pályafutásával Amnón halálához! Jónádáb bölcsessége halálhoz vezet. 21 Bölcs aztán
foglalkozik. Gondoljuk csak meg: ha kihagyjuk a trónutódlás történe- az a tékoai asszony is, aki a 2 Sám 14,2 szerint Jóáb felbujtására be-
tét a Deuteronomiumi Történeti Mû Dávid-történeteibõl, akkor egy megy Dávidhoz, s tényleg raffináltan kitalált történettel veszi rá Dávi-
viszonylag rövid, de kompakt és értelmes Dávid-történet áll elõttünk, dot arra, hogy hazahozassa Gessúrból a gyilkos Absolont. 22 A „bölcs”
amelynek végén a dávidi dinasztia ígérete áll, majd Salamon problé- jelzõt aligha lehet elvitatni tõle, hiszen éppenséggel a testvérgyilkos-
mamentes országlása következik rá. Van Seters teóriája csábító, hiszen ságról szóló tanmese az, ami megindítja a királyt, hogy hazahozassa a
egy sor irodalomkritikai munkát megspórol számunkra egy ilyen fel- lehetséges trónörököst számûzetésébõl; sikeres bölcsesség, hiszen Jóáb
tételezés – mi csupán annyit említhetünk meg, hogy ezek az irodalom- (aki mindvégig háttérben marad, s a király csak késõbb jön rá arra,
kritikai eredmények semmiképpen sem a makrostruktúra elhelyezésé- hogy ki a spiritus movens) eléri azt, amit akart. Absolon hazatér; a kö-
nek igényébõl következnek, hanem a szövegben magában rejlenek. vetkezõ versben pedig kezdetét veheti az a fölkelés, aminek a végén
Mindazáltal elismerjük: Van Seters hipotézise „mûködik”, értelmet ad meghal a királyfi. Ha a tékoai asszony nem lett volna olyan bölcs, akkor
146 147
talán magas kort érhetett volna meg Absolon Gessúrban... A bölcsesség Nem a valaki melletti vagy valaki elleni állásfoglalás a célja, csupán a
ismét elõször komplikációkhoz, aztán halálhoz vezet. – A bölcs asz- tettek leírása a fenti háttérrel. 27 Vajon mit írhat valaki Salamon trónra
szony azonban még egyszer elõfordul Dávid trónutódlásának történe- lépésérõl? Vajon lehet-e különösebb Salamon-ellenességgel vádolni
tében: 2 Sám 20,16kk. Itt Seba ben-Bikrí lázadásáról van szó, annak is azt, aki dokumentálja a féltestvér Adónijjá, a másik rokon Jóáb, vagy
arról a szakaszáról, amikor Jóáb már sarokba szorította a lázadót. akár a régi ellenség Sim‘i megölését és a volt fõpap, Ebjátár számûze-
A bölcs asszony „megoldja a problémát”: felajánlja, hogy a városfalon tését? Aligha.28 A trónváltás szükségszerûen negatív fényt vet Salam-
kívülre veti a lázadó fejét, ha az ostromló sereg elvonul. Jóáb el is fo- onra!29 Inkább azt kell feltételeznünk, hogy a negatív kép megszépíté-
gadja az áldozatot, s a lázadó feje röpül. 23 Nem lehet vitatkozni: bölcs sére, magyarázására törekszik valaki, s mentegetni akarja Salamont –
döntés ez, mert hát miért is pusztuljon egy egész város egyetlen ember no, nem a tények meghazudtolásával, hanem olyan megjegyzésekkel,
miatt. Arról nem szól a szöveg, hogy maga Seba ben-Bikrí, az érintett, amelyek más fényben tüntetik fel a zord valót. F. Langlamet 30 egy
hogyan vélekedett errõl a bölcsességrõl, de hát lehet, hogy akkor meg ilyen rétegrõl tud az 1 Kir 1–2-ben.31 Néhány megjegyzésrõl irodalom-
sem kérdezték õt errõl. Feltûnõ azonban, hogy az emberi bölcsesség (s nem kritikailag kimutatható, hogy késõbb került az elbeszélésbe, s ennek a
lehet vitatni: tényleges bölcsesség) ismét halálhoz vezet. Szinte félünk tendenciózus volta tagadhatatlan. 32
immár kimondani: Salamon is bölcs ember volt. De még mennyire! a) Elõször azokat a megjegyzéseket kell említenünk, amelyek azt
Errõl beszél például az 1 Kir 3,16kk, de az 1 Kir 4,29kk is – ezek a sza- hangsúlyozzák, hogy Betsabé és Salamon exisztenciális fenyegetettség-
kaszok már nem tartoznak a trónutódlás történetéhez, s feltûnõ, hogy ben cselekedett; ha õk nem lépnek föl Adónijjá ellenében, akkor õk
mindkét esetben, a bölcs ítélet ill. a bölcs szólások esetében, a bölcses- lesznek az áldozat, és Adónijjá a gyilkos. Ezek a megjegyzések, hogy
ség egyértelmûen pozitív kategória. Az 1 Kir 2,9 azonban része a trón- úgy mondjuk, motiválatlanok magában az elbeszélésben, hiszen nem
utódlás történetének; itt elõször csak olvassuk Salamonról, hogy derül ki belõlük, hogy a már királyságát ünneplõ Adónijjá tett volna
bölcs, majd ezt követi Adónijjá, Jóáb és Sim‘i halála. Az egyetlen kivé- valamit féltestvére és a még élõ király felesége ellen – természetesként
tel Ebjátár, aki csupán számkivetést szenved el, a többiek viszont mind pedig semmiként sem fogadhatjuk el, hogy a trónra lépõ új király au-
meghalnak. Úgy tûnik, a trónutódlás története az emberi bölcsesség tomatikusan kiirtani szándékozott volna apja családját. Az 1 Kir 1,12
fogalmát egységesen használja, s e használat különbözik a másutt meg- szerint Nátán ezekkel a szavakkal veszi rá Betsabét arra, hogy lépjen:
szokott szóhasználattól: a bölcsesség itt Janus-arcú. Ugyan a racionális „Jöjj azért, hadd adjak neked tanácsot, hogyan mentsd meg életedet, és
gondolkodás mind igazolja, hogy joggal szerepel az összefüggésben a fiadnak, Salamonnak az életét.” A mondat az események menetéhez
bölcs, ill. a bölcsesség szó, de végkifejletében mindig komplikációkhoz és semmi újat nem fûz hozzá, nyugodtan kiiktatható az összefüggésbõl; új
valakinek a halálához vezet. Talán ez az egyik oka annak, hogy a kutatók csupán (éspedig indokolatlanul új) az exisztenciális fenyegetés említése,
oly nehezen tudják megragadni a trónutódlás történetének mondaniva- ami sem elõbb, sem késõbb nem nyer említést a történetben. Hasonló-
lóját: ez természetes, ha a központi gondolatok egyike maga is ambiva- an kiiktatható Betsabé szava Dávidhoz az 1 Kir 1,21-ben: „Mert ha
lens. Az emberi bölcsesség halálhoz vezet – ez lehet a leitmotiv!24 majd, uram, király, õseidhez térsz pihenni, akkor engem és fiamat, Sa-
A fentiekbõl az következik, hogy az elbeszélések alapvetõ mondaniva- lamont lázadóknak fognak tartani.” Ugyan miért tartanák õket láza-
lója egyáltalán nem elfogult se jobbra, se balra; ha Dietrich–de Pu- dóknak, ha nem lázadnak a természetes trónöröklés ellen? A tartalmi
ry–Römer25 azt kérdi, hogy pl. az 1 Kir 1–2 Salamon-párti, vagy Sala- ellentmondás nyilván csak úgy oldható fel, hogy egy késõbbi redaktor
mon-ellenes, úgy bizton válaszolhatjuk: sem egyik, sem másik. 26 akarta sugallni: az élet-halál harc már megkezdõdött, Betsabé és Sala-
Salamon lehet okos, de az csak halálhoz vezet; ami jóra vezet, az vala- mon quasi önvédelembõl tette, amit tett. Adónijjá óvatlansága az, ami
mi más. Nyugodtan kiindulhatunk abból, hogy aki kívülrõl nézte az garantálja nekünk: ezt az eredeti elbeszélés nem így gondolta.
eseményeket kb. olyan álláspontra helyezkedett, mint amit sugall a b) A másik mozzanatnak pedig nyilván azt kell hangsúlyoznia,
fenti nyelvi vizsgálat: a sok hatalmas tett mind halált eredményez. hogy Salamonnak jogában állt trónigényét bejelenteni, hiszen ez már
148 149
korábban eldöntött kérdés volt; a tényleges trónbitorló Adónijjá. En- d) A redakció nem kerülte el az 1 Kir 2-t sem. Itt azonban már kön-
nek lényege abban áll, hogy Dávid már elõzõleg esküvel ígérte volna nyebb a dolgunk: az 1 Kir 1 már elõkészítette Adónijjá kivégzéséhez az
meg Betsabénak, hogy Salamon örökli a trónt. Nos, ha ez tényleg így irodalmi talajt. Abiság kezének megkérése ugyan aligha lehetett félre-
volt, akkor még inkább meghökkentõ Adónijjá óvatlansága! Komoly érthetõ (ha Betsabé nem értette félre, aki éppenséggel nem Adónijjá
okunk van feltételezni, hogy az 1 Kir 1-ben lényeges átrendezést33 vég- pártján volt), de nyilván félre akarta érteni e tettet Salamon! Az 1 Kir
zett el a redaktor, hiszen az egyetlen tényleges hely, ahol Dávid ilyen 1 ezért említi Abiságot ismételten (1 Kir 1,15b tipikusan redakcionális
értelmû esküt tesz Betsabénak, az 1 Kir 1,30, ezzel szemben az 1 Kir megjegyzés). Jóáb és Sim‘i megölése azonban valamilyen magyarázatra
1,13 már egy korábbi esküvésre utal. 34 Az esküvés motívuma aztán je- szorul. Bizonyára ugyanaz a redaktor, aki az elõzõkben oly erõsen
lentkezik még egy sor olyan helyen, ahol irodalomkritikailag glosszá- hangsúlyozta Dávid és Salamon jogfolytonosságát, szekunder módon
ról, ill. redakcionális megjegyzésrõl lehet szó: 1 Kir 1,35b („mert azt illeszthette az 1 Kir 2,5–9 egységet a leszámolás története elé. Igen va-
parancsoltam, hogy õ legyen Izráel és Júda fejedelme”); 1 Kir 1,37: lószínûtlen, hogy akár Jóábbal, akár Sim‘ivel Dávid maga akart volna
„Ahogyan vele volt az ÚR az én urammal, királyommal úgy legyen Sa- leszámolni, hiszen erre élete folyamán többször módja lett volna! Vi-
lamonnal is, és tegye nagyobbá trónját még az én uramnak, Dávid ki- szont Salamon királyt menti a kegyetlenség ódiuma alól, ha csupán apja
rálynak a trónjánál is”), talán már a 36b-vel együtt. Végül pedig az 1 Kir végakaratát hajtja végre.35 Ez a szándék szembeötlõ, hiszen az eredeti
1,48 szinte doxológikus hangvétele is ezt erõsíti meg: „Áldott az Ú R, elbeszélés nyilván közli azt a megbotránkoztató tényt, hogy Salamon
Izráel Istene, aki megadta nekem a mai napon, hogy szemem láttára Jóáb esetében még a szentély asylum-funkcióját sem tiszteli; ilyen
ült utódom a trónra.” A redaktor nem akarja tudni, hogy biz’ ezt szempontból még gátlástalanabb is, mint maga a hóhér, Benájá. A fiúi
Adónijjá esetében is látta volna Dávid király... tisztelet azonban képes arra, hogy ha nem is kendõzi el a Salamonra
c) Nem hagyhatjuk szó nélkül, hogy a redaktor bravúros irodalmi nézve terhelõ adatokat, mégis kisebbíti a sacrilegium súlyát.36
munkát végzett: viszonylag csekély beavatkozás által sikerült alapos átér- Úgy hisszük, meggyõzõ érvek szólnak amellett, hogy egy redak-
tékelést kieszközölni a történet mondanivalójában, hiszen Salamon és cionális réteg igyekezett Salamon eljárását elfogadhatóvá tenni az olva-
Betsabé immár nem macchiavellista hatalmi törekvések miatt fordul Dá- só számára. Csakhogy ezért a célért eléggé súlyos árat kellett fizetnie a
vidhoz, hanem jogos önvédelembõl; jogsérelem se történik Dávid be- redaktornak: szükségszerûen negatív fényt vetett Dávidra. 37 Dávid itt
avatkozása által, hanem éppenséggel a jogos örökösödés nyer érvényt. A épp oly tétovázó, határozatlan családjával szemben, mint a 2 Sám 13–14-
redakcionális megjegyzések anélkül tüntetik fel Adónijját negatív fény- ben, ill. 15kk-ben: Amnón és Absolon történetében. Nem elõzi meg
ben, hogy nevéhez ezek után bármit is hozzá kellene fûzni. Megfontolandó családfõi tekintélyével a tragédiákat, s az események menetébe is csak
azonban, hogy esetleg az 1 Kir 1,5–6 nem szekunder módon került-e az akkor avatkozik bele, amikor az összeütközés már elengedhetetlen, az
elbeszélésbe, hiszen egyebütt a szöveg nem ítéli el expressis verbis Adóni- eszkaláció bekövetkezett. Ekkor azonban még mindig perdöntõ mó-
jját; az is feltûnhet valakinek, hogy a szóhasználat nagy rokonságot mu- don avatkozik be. Az eredeti elbeszélés ebbõl még nyilván nem akart
tat a 2 Sám 15,1-ben olvasható lázadással: Absolon felfuvalkodottságát is semmilyen messzemenõ következtetéseket levonni; a Salamon mellett
szekerek, lovak (lovasok) és 50 a királyfi elõtt futó ember jelenti. A fenti kardoskodó redakció azonban vészesen negatív képet fest az öreg ki-
redakció fényében Adónijjá egyrészt hiperambiciózus trónkövetelõ, aki rályról: egyrészt nem látja át Nátán és Betsabé intrikáját, másrészt
megosztja Izrael egységét, hiszen Cádókot és Nátánt kihagyja terveibõl. azonban erõszakos, régi ellenségei halálát kívánja. Nem állítjuk, hogy
Bukása pillanatában pedig nem a Dávid iránt engedelmes gyermek, ha- a Salamon érdekében végzett redakció eleve Dávid-ellenes is lett volna,
nem egyrészt gyáva, hiszen nem küzd a hatalomért, ugyanakkor naiv, hi- de bizonyos, hogy a Salamon tisztességének megmentésére tett kísér-
szen Salamon meglehetõsen kétértelmû ígéretét az 1 Kir 1,52-ben gyanút- let ezzel a melléktermékkel járt. Egyáltalán nem meglepõ, ha megjele-
lanul elfogadja. A redaktornak sikerült a lehetõ legkevesebb rossz szó nik egy olyan redakcionális réteg is, amelyik éppúgy Dávid képét akarja
kimondása mellett a lehetõ legrosszabbat sugallni Adónijjáról! elfogadhatóvá tenni, mint hogy a Salamon-párti redakció Salamon
150 151
tetteit helyezte más színbe. Úgy tûnik ezt a célt szolgálja az idõs király az elbeszélés célja, hiszen ekkor miért szólna a továbbiakban az elbe-
képének részletes ábrázolása 1 Kir 1,1–4 és 15b). Ezzel ezeknek a ver- szélés Salamon ezt követõ megszületésérõl? Már E. Auerbach 43 meg-
seknek sem a történeti valószínûségét nem kérdõjelezzük meg, sem fogalmazta azt a gyanút, hogy egy olyan legendával van dolgunk,
azt nem tagadjuk, hogy létezett a súnemi Abiságról irodalmi hagyo- amelynek célja annak a ténynek az elkendõzése, hogy Salamon volta-
mány38 – végsõ soron ezt használja fel már az eredeti elbeszélés is. képp illegitim kapcsolatból született. Irodalomkritikailag azonban T.
Mégis fel kell tûnnie annak, hogy a Dávidról szóló elbeszélések (ha le- Veijola beszél egyértelmûen úgy Salamonról, mint Betsabé elsõszülött
számítjuk a Sámuel történetekben elõforduló Dávidot), soha sehol gyermekérõl:44 az elsõ gyermek meghalásának legendája Salamon ér-
nem hangsúlyozzák Dávid életkorát – súlyos körülmény ez, gyakorla- dekében történt megszépítése a dolgokban. Több indok is emellett
tilag ez teszi lehetetlenné Dávid életrajzának a megírását! Itt egyszerre szól, így például: az elbeszélés kronológiailag bizonnyal inkorrekt, hi-
fontos lesz azt hangsúlyozni, hogy Dávid elaggott, még a testi melegét szen egy gyermek megszületése és halála, valamint egy másik gyermek
sem tudja megõrizni, házaséletre pedig tökéletesen alkalmatlan. Ismé- megfoganása és születése, mind még az ammóniak elleni háború so-
teljük: lehet történeti tényrõl is szó itt; de annyi bizton látszik, hogy ez rán, aligha képzelhetõ el. Feltûnõ, hogy a meghalt gyermek nem kap
a kép Dávidról szöges ellentétben áll az 1 Kir 1–2 további elbeszélései- nevet, ami ismét igen valószínûtlennek mondható. Ezzel szemben Sa-
ben. Hiszen a király igenis cselekvõképes; ha agg veterán lenne, akkor lamonnak két neve is van, ami mindenképpen magyarázatra szorul: ha
lehetõsége nyílna az Adónijjá-pártnak hatalommal magához ragadnia a a selómó nevet a slm igébõl vezetjük le, úgy a név jelentése Veijola
királyságot. Dávid azonban szól és causa finita. Dávid tehát ugyan lehet szerint: Ersatz – bizonnyal a meghalt férj pótlása. 45 A névadás igen
már öreg, de még teljhatalommal bír. Az elaggott Dávid képe nyilván megbotránkoztató lehetett némelyeknek, hiszen Salamon neve a hetti-
menteni akarja azt a nem éppen hízelgõ körülményt, hogy Dávid ha- ta Úrijjára emlékeztetett, ezért kap Salamon Nátán által egy másik ne-
nyagsága adott alkalmat a kétértelmûségre 39 – arról nem is beszélve, vet is: Jedidjá. A gyermek betegségének leírása Veijola szerint nyelvi-
hogy legnagyobb valószínûség szerint Nátán és Betsabé intrikája borí- leg függ Nábál halálának a történetétõl, így nem mondható
totta fel az egyébként egyértelmû trónutódlást. Amennyire érdek Sala- eredetinek. Mindent összevetve: Salamon törvénytelen kapcsolatból
mon képének megszépítése, annyira érdek Dávid viselkedésének mente- való születésének még a gyanúját is szeretné eloszlatni ez a kiegészí-
getése is – két különbözõ redakció érte tehát azt az elbeszélést, tés; a Salamon-párti redakció nem idegen Dávid trónutódlása történe-
amelynek se Dávid, se Salamon nem volt se barátja, se ellensége! tének más részeiben sem.
Az 1 Kir 1–2 persze csupán a jéghegy csúcsa; a deuteronomiumi re- Persze az 1 Kir 1–2 egységén kívül inkább a Dávid-párti redakciók
dakciót megelõzõ két redakció (Salamon és Dávid érdekében) azon- sokaságával kell számolnunk, hiszen a fõszereplõ mégiscsak Dávid.
ban megtalálható a trónutódlás történetének más részeiben is. A 2 Sám Úgy tûnik, több helyen találunk hasonló eredeti elbeszéléseket, mint
11–12 egységében például nyilvánvaló, hogy a 11. rész még értékelés az 1 Kir 1–2, amelyek indifferensek a király és a királyság személyével
nélkül mondja el a történetet; 40 a 12. rész azonban már a próféta fellé- vagy intézményével szemben, egyszerûen csak megörökítik a történte-
pésével elítéli a tettet, de érdekes módon menti a királyt: meg akarja ket – s itt rendre beavatkozik egy redaktori kéz, hogy valamilyen eset-
õt óvni a gátlástalan keleti zsarnok képétõl, s inkább a bûnbánó király legesen fölmerülõ ódiumot elhárítson Dávid feje felõl. 46 Ilyen például
képével helyettesíti azt. 41 Nyilvánvalóan fél a redaktor attól, hogy né- Absolon megölésének a története, ahol a redaktor Jóáb fejére hárítja a
melyekben a megjegyzések nélkül elbeszélt Úrijjá-történet ellenszenvet királyfi megölésének felelõsségét. A 2 Sám 18,9kk redakcionális jelle-
vált ki Dáviddal szemben. 42 Még érdekesebb, hogy ez a kiegészítés gét fölismeri nem nehéz dolog: hiszen amíg magának a harcnak a le-
nem áll egyedül: egy Salamon-párti kiegészítés áll mögötte, a 2 Sám írása rendkívül (vagy talán inkább: megszokottan) lakonikus rövidsé-
12,13–25. Ennek témája az, hogy Dávid házasságtörésének és gyilkossá- gû, mindössze három versre korlátozódik (2 Sám 18,6–7 + 8), addig az
gának büntetéseképpen Betsabé gyermeke meghal. Bizonnyal mond- Absolon haláláról szóló versek, de a róla szóló híradás éppúgy, mint
hatjuk azonban, hogy nem egyszerûen a bûnben fogant gyermek halála Dávid gyásza tobzódnak a részletekben.
152 153
Dávid kapcsolatát Saul házával már a fentiekben tárgyaltuk: a trón- momra úgy tûnik, az egész Deuteronomiumi Történeti Mû a maga
utódlás története rendkívül érdekelt abban, hogy kimutassa: rendezett többrendbeli redakciós tevékenységével a kutatás jelenlegi állásában
a viszony a korábbi királyi család és az új dinasztia között. Dávid és ezt a képet festi elénk.
Mefibóset/Meribbaal esete mutatja, hogy a 2 Sám 9 redakcionális át- Sajnos azonban ez a redakcionális tevékenység sem mondható dis-
dolgozáson ment át. Ez a redakció Jónátán barátságával takarózva azt ztinkt munkásságnak a trónutódlás történetén belül. A Salamon-párti,
sugallja, hogy a barátra való tekintettel hajlandó volt Dávid eltekinteni ill. a Dávid-párti átdolgozás nem csak ezt a komplexumot érintette.
mind a régi sérelmektõl, mind pedig az esetleges régi dinasztikus igé- Idézzük emlékezetbe T. N. D. Mettinger 53 véleményét a híres Nátán-
nyektõl, s kellõen gondoskodik az elhunyt barát nyomorék gyermeké- jövendölésrõl! Mettinger szerint egy Dávid-párti és egy Salamon-párti
rõl. Az eredeti elbeszélés azonban – Crüsemann szerint – inkább „eine részbõl áll a 2 Sám 7: a salamoni részek az 1a és 2–7 és a 12–14a ver-
Art ehrenvolles Staatsgefängnis am Hofe” 47 státusáról tudott. Ha T. sek. Nem vitás, hogy irodalomkritikailag szépen elválik a fejezet két
Veijola gyanakvása beigazolódik, miszerint a 2 Sám 21–8-ban említett fele, így az analízisnek aligha lehet ellenzõje. Az is igaz viszont, hogy
Mefíbóset azonos a 2 Sám 9-ben szereplõvel, s így nem Jónátán fiáról, az egész 2 Sám 7 a maga híres ház-palota-templom-dinasztia szójáté-
hanem Saulnak a Ricpától született gyermekérõl van szó 48 – márpedig kával összeomlik, mihelyt szigorú értelemben vesszük a redakcionális
úgy gondoljuk, ez a gyanú igen alapos –, nos ez esetben még inkább rétegek szétválasztását. Ismét azt kell mondanunk: a redakció a meg-
kell helyeselnünk Crüsemann interpretációját. Adva van egy eredeti fogható – minden egyéb eluziv a 2 Sám 7-ben is!54
elbeszélés, amelyik csupán közli az õrizet tényét, s adva van egy in- A Langlamet-féle „benjámini redakció” kérdését már említettük.
terpretáció, amely Dávid emberségének a hátterén magyarázza a tör- Ha azonban szigorúan komolyan vesszük azt redakcionális munka-
ténteket. Ugyanúgy Dávid-párti átdolgozással van dolgunk, mint ami- ként, akkor azt kell mondanunk, hogy nem lehet a trónutódlás törté-
lyet F. H. Cryer fedezett föl az 1 Sám 26,14–16-ban: redakcionális netének redakciója, hiszen jóval korábbi rétegekben is jelen van. A re-
munkával kívánják bebizonyítani itt is, hogy Dávid soha nem támadt dakció megfogható, de amit redigeál, az már nem. Ebbõl pedig az
Saulra, jóllehet részérõl üldöztetést kellett elszenvednie. 49 S ha F. következik (és nem kevesebb!), hogy aki a redakció szintjén óhajtaná
Langlamet analízise helyes, úgy létezik egy „benjáminita redakció” 50 megragadni Dávid trónutódlásának történetét, az szükségszerûen bajba
is; ez éppenséggel Dávid humanitását akarja kimutatni, hiszen Langla- kerül, hiszen ez a két (Langlamet munkájával három) kimutatható re-
met ide számítja az Absolon-féle lázadás Barzillaj-epizódját is. Ez a re- dakció nem a trónutódlás történetének a sajátja, hanem átfogja Dávid
dakció rokonságot mutat a Jónátán-történetekkel – miként látjuk, a fölemelkedésének történetét is.
kör bezárul: Dávid ifjúkori barátságának képe egyre távolabb kerül a Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy nem véletlenül hezitál a tudo-
történetileg hihetõtõl, s egyre inkább egy Dávid-párti redakció szán- mányos közvélemény abban, hogy elfogadja-e L. Rost tételét Dávid
dékos, tendenciózus történetábrázolásának munkájaként kell számon trónutódlásának történetérõl. Az sem véletlen, hogy Rost tételének ki-
tartanunk azt. Az 1 Kir 1–2 két redakciója tehát,51 a Salamon-párti és a fejtésekor még nem lehetett tisztán látni, miben rejlik az általa meglá-
Dávid-párti átdolgozás nem csupán e két fejezet sajátja, hanem az tott irodalmi egység egysége: szereztetésben vagy redakcióban? A fen-
egész trónutódlás-történetbõl kimutatható – sõt mondhatjuk azt is, tiek tükrében úgy látszik, hogy a trónutódlás történetének egysége
hogy ez a két redakció a legstabilabb pont az elbeszélésben, mert az inkább a redakciókban fogható meg; igaz ugyan, hogy nem egy, ha-
eredeti történetek mondanivalója eluziv, s tendenciája nem kivehetõ nem két redakciót is sikerült kimutatnunk, amelyek a maguk szem-
többé, sõt még az is megkérdõjelezhetõ, hogy a királyokkal szembeni pontja szerint látták el glosszákkal, és adták ki a számukra elérhetõ
kritikus vagy pozitív beállítottsága feltételezhetõ-e. 52 Azt kell azonban történeteket. A történeteknek maguknak azonban nem rekonstruálható
mondanunk, hogy nem áll egyedül ez az elbeszélés-komplexum ezzel sem az egysége, sem pedig disztinkt álláspontja a történetekrõl; nem
az érdekes sajátossággal: a redaktor szempontja ugyan érthetõ, de csak azért, mert az irodalomkritikai munka határaihoz érkezünk el ez-
hogy mit dolgozott át, az már csak hipotetikusan dolgozható ki – szá- zel a kérdésben, hanem elsõsorban azért, mert nem szükségszerûen
154 155
kellett, hogy legyen profilírozott véleményünk a királyi udvarban Exkurzus I.:

megtörtént eseményekrõl. Dávid és Keíla:
Természetesen egy redakció is képes egységessé kovácsolni az elbe- 1 Sám 23,1–13
szélések, legendák sorát; igaz azonban, hogy ez esetben a két redakció
kevesebb, mint az egy: ugyanis minél több redakcionális réteget muta- Az elbeszélés irodalomkritikai elhatárolása viszonylag egyszerû: bár az
tunk ki, annál inkább csorbul az egység. Legkomolyabb megfontolásra egész 23. rész folyamatos eseményt beszél el, látszik, hogy két külön-
mégsem e redakciók ténye kell, hogy indítson bennünket: sokkalta za- bözõ témáról van szó. Hiszen amíg az elsõ 13 vers Dávid gyõzelmérõl
varóbb körülmény a redakciók megléténél, hogy ugyanezeket a redak- beszél a filiszteusok fölött Keílában, addig a 14kk versek témája Dávid
ciós rétegeket megtaláljuk másutt is a Dávid-történetében, amelyek üldöztetése Saul által. Már az elsõ olvasat is mutatja a két különbözõ
nem annyira a trónutódlás történetének egységét, sokkal inkább dis- témát: az 1–13-ban a cselekmény színhelye Keíla, 56 a 14–28-ban Zíf; a
ztinkt voltát támadják: ha csupán a redakciók garantálják az egységet, fõ szereplõk elõbb: Dávid, Dávid vitézei, Ebjátár, Keíla polgárai és a
ám ezek a redakciók egyebütt is megvannak, akkor mi értelme van távollévõ Saul – késõbb azonban Dávid, Saul, Jónátán és a zífiek.
még beszélni Dávid trónutódlásának történetérõl, mint irodalmi egy- Nyilván tehát két elbeszélésrõl van szó, de legalábbis arról, hogy valaki
ségrõl? Ez esetben egyszerûen hozzá lehetne csapni a 2 Sám 9–1 Kir 2 a 14–28-ban tematizálta a Saul–Dávid ellentétet és ezzel egészítette ki
egységét a megelõzõ történetekhez! a keílai történetet.
Ezzel együtt nem hisszük, hogy a közeljövõben szakítani fog a tu- Ami az 1–13 elbeszélését illeti, annyi bizonyos benne, hogy Dávid
dományos közvélemény a Dávid trónutódlása történetének tárgyalásá- vereséget mért benne a filiszteusokra. Nem világos azonban, hogy
val.55 Ennek oka azonban nem a tudományos hipotézis horderejében ténylegesen fölszabadította-e Keílát, vagy inkább valami rablóhadjárat
rejlik, hanem inkább abban, hogy e hipotézishez immár túl sok rend- része volt a keílai ütközet. A 23,2 ui. szó szerint még megszabadításról
kívül értékes exegetikai munka kapcsolódik. Ha másért nem, ezekért beszél (js‘); de bizony ennek hátterén kissé nehezen érthetõ, hogy mi-
az exegetikai munkákért (gondolhatunk itt M. Noth, G. von Rad, W. ért feltételezi Dávid a keílai urakról, hogy Saul üldözése esetén kiszol-
Dietrich, F. Langlamet és T. Veijola tanulmányaira) még mindig érde- gáltatják õt ellenségének (23,11) – annál is inkább kérdés ez, mivel az
mes beszélni errõl a közel évszázados elméletrõl! orákulum azt válaszolja, hogy igen, a keílaiak ezt megtennék (23,12)?!
Az ellentmondást még feloldaná, ha valahol az elbeszélés elítélné a
keílai polgárokat hálátlanságuk miatt; ez azonban nem történik meg,
így meg kell békülnünk azzal a ténnyel, hogy az elbeszélésben jelen
van ez az ellentmondás.
Az is kérdés lehet, hogy milyen minõségben szerepel Keíla és Dávid
az események szereplõjeként. Elsõ pillantásra talán logikusnak tûnne,
hogy a filiszteus támadás esetén Dávid – aki ugyan még nem király, de
már úton van a királyság felé szabadcsapatával – természetes köteles-
ségének tartja a megtámadott júdai város védelmét. Igen, csak akkor
miért a nagy kérdezõsködés, hogy be kell-e avatkozni a 23,2-ben? Úgy
tûnik, mégsem ilyen egyértelmû a helyzet. Keíla ugyan júdai város a
Józs 15,44-ben (a Sefélához besorolva); úgy tûnik azonban, ez a tradí-
ció késõbbi, mint az 1 Sám 23,2 – itt ui. Dávid emberei azzal tiltakoz-
nak a keílai expedíció ellen, hogy még „itt, Júdában is” félnek (hinné
’anahnú fó bíhúdá jeré’ím). Ez a szöveg nyilván úgy tudja, hogy Keíla
156 157
(még) nem júdai. Ám nem is filiszteus, legalábbis a szöveg értelmezése Annál súlyosabb azonban, hogy e kétrészes kompozícióban nem felel
szerint: hogyan támadhatnák meg a filiszteusok akkor a várost (lhm meg egymásnak az orákulum kérésének a módja: Keíla fölszabadításá-
nifal + b praep.). Az 1 Sám 23 tehát nyilván még egy olyan stádiumot nak parancsát Dávid közvetlen beszéd által kapja meg (s’l, illetve ’mr) –
föltételez, amikor Keíla nem tartozik se Júdához, se Filiszteához, ha- kétszer is (2. v. és 4. v.). Ezzel szemben az elbeszélés második felében
nem önálló. Dávid azonban már igényt tart erre a városra is, ha más elõször Dávid kéri Ebjátárt, hogy hozza oda az éfódot (haggísá há’éfód,
minõségben nem, hát akkor szabad portyázási területként. Ha ez így 9. v.), s meglehetõsen körülményesen teszi fel a kérdést, amelyre a vá-
van, akkor érthetõ a város urainak magatartása is Dáviddal szemben: laszt a ngd hifíljével vár. Isten azonban az elõzõkben már szokásos ’mr
nekik végsõ soron teljesen mindegy, ki igázza le õket, Dávid vagy a igével válaszol, a szokásos lakonikus stílusban. Úgy tûnik tehát, hogy az
filiszteusok; mindkettõtõl mihamarabb megszabadulni kívánnak – ez elbeszélés második felének a közepe valamilyen átdolgozáson ment ke-
esetben kifejezetten örülhettek a távolban megjelenõ Saulnak, aki resztül, s az átdolgozás az éfód köré csoportosítható, hiszen ennek meg-
(geográfiai távolságok miatt) nem igázhatta le õket. Dávid se király jelenése változtatja meg a kérdés–felelet közvetlen orákulumát.
minõségében védi meg Keílát, hanem egyszerûen védi azt a területet, Az átdolgozás gyanúját megerõsíti 6. v.: ott jelentkezik elõször az
ahol zsákmányt szerezhet; kétségtelenül ez a kialakuló királyság felé éfód – és természetesen Ebjátár is, ám érdekes módon nem olyan ösz-
vezetõ út, de ismét azt kell mondanunk: régi tradícióról van szó, szefüggésben, amit egyáltalán elvárnánk az elõzõk alapján: úgy tûnik,
olyan régirõl, ami ennél még egy korábbi stádiumot örökített meg. az elbeszélõ itt az 1 Sám 22,20kk-höz kíván kapcsolódni, ahol Ebjátár
Ha márpedig Dávid még nem király – legalábbis az elbeszélés tuda- Dávidhoz menekülésérõl van szó. Igaz, a 22,20 konkrétan említi, hogy
tában nem –, akkor minden okunk van annak föltételezésére, hogy Dávidhoz menekült Ebjátár, de nem említ helységnevet. Az összefüggés
nem institucionális királyként lép fel, hanem egyfajta karizmatikus- pedig még a nóbi papság kiirtásának az összefüggésében mozog: a meg-
ként. Nem a szó eksztatikus karizmatikusságának értelmében ugyan, menekült Ebjátár elbeszéli Dávidnak Saul vandál öldöklését, s Dávid vá-
de mindenképpen olyan személyként, akinek sajátos kapcsolata van laszát is megörökíti. Az 1 Sám 22,20–23 csupán védelmet ígér Ebjátár-
Istennel, s e kapcsolat révén megkapja azokat a transzcendentális uta- nak, de arról nem tud, hogy Ebjátár Dávidnak szolgálatokat tenne; az is
sításokat, amelyeket hûen végre is hajt. Úgy tûnik, ez az elbeszélés valószínû, hogy a Dávid közelében maradó Ebjátár az 1 Sám 22,20kk sze-
alapstruktúrája, hiszen e rövid szakaszban is háromszor szerepel Isten rint már Keíla megtámadásának pillanatában Dávid mellett kellett volna
megkérdezése, és mindig a válasznak megfelelõen cselekszik Dávid: a legyen – ezzel szemben az 1 Sám 23,6 egyidejûséget sugall, ami történeti-
2 Sám 23,2-ben kérdi meg elõször Istent, majd az emberei habozása leg kizárt: a Saul elõtt menekülõ Dávidot hosszú idõ választhatja el a
után ismét megkérdi, mi a teendõ (4. v.), végül pedig a 10kk-ben Ebjá- szabadcsapat élén álló Dávidtól (aki ráadásul már meglehetõsen híres-
tár és az éfód segítségével tudakolja meg Dávid Isten akaratát. Csak- hírhedt Júdában, vö.: 23,3). Az éfód-történet tehát legjobban úgy ma-
hogy az elbeszélés stilárisan nem egységes: az elsõ két kérdés alkalmával gyarázható, mint szekunder átdolgozása Dávid keílai történetének.
ritmikusan váltakozva jelentkezik két kulcsszó: a hlk és a nkh (+ b praep.). Mi indíthatta azonban a redaktort az éfód-történet beiktatására?
Aligha vitás, hogy itt szándékos szerzõi stíluselemmel van dolgunk, s ez Miben nem kielégítõ a redaktor számára egy olyan hõstett, amit Dávid
garantálja is az elbeszélés egységét. Ha azonban ez így van, akkor min- a még nem júdai, de semmiképpen sem filiszteus városban, Keílában
denképpen el kell választanunk ettõl az egységtõl azt a szakaszt, ahol az hajt végre? Végsõ soron semmi; hiszen nagy valószínûséggel semmit
orákulum által kért és kapott válasznak szintén két kulcsszava van: a jrd sem vesz el a történetbõl: ezért sikerült rekonstruálnunk az eredeti el-
és a szgr – hogy ti. Saul lejön-e Júdába és Keíla polgárai kiszolgáltatják-e beszélés stiláris–strukturális sajátosságait. Jellegzetességeit inkább ott
Dávidot Saulnak. A két kulcsszó eltérése nem jelent problémát: az a ragadhatjuk meg, ahol hozzátesz valamit az elbeszélés menetéhez. Ez
puszta tény, hogy stilárisan két kulcsszó jelenti az elbeszélés tengelyét, pedig feltûnõ: hiszen szemben a két orákulummal, ezúttal a 10. versben
olyan szerkesztéstechnikai egységet alkot, hogy eköré csoportosítva el- Dávid egészen bonyolultan kérdi meg Istent a közeljövõrõl. Azonban az
képzelhetõ egy kétrészes kompozíció. elõzõ válaszokhoz hasonló lakonikus válasz igen valószínûvé teszi, hogy
158 159
az eredeti elbeszélésben a kérdés is rövid lehetett. (Kb. ennyi: „Idejön-e Exkurzus II.:
Saul, ahogyan hallottam? – Az ÚR így felelt: Idejön.” [11] Akkor ezt kér- Dávid és Saul családja:
dezte Dávid: Kiszolgáltatnak-e engem és embereimet Saulnak Keíla polgá- 2 Sám 9
rai? Az ÚR így felelt: Kiszolgáltatnak.”[12]) A jelenlegi verzióban azon-
ban Dávid egy egész imát intéz Istenhez, amelyben önmagát Isten Dávid és Mefíbóset története több súlyos exegetikai problémát vet
szolgájának nevezi. Nyilvánvalóan itt próbálja modifikálni a redaktor a föl. Mindenekelõtt a szereplõ maga is kérdéses: ki volt Mefíbóset, ill.
Júdában nem éppen népszerû, szabadcsapatot (ha nem rablócsapatot) a Krónikák könyve által említett Meríbbaal név mennyiben jelölheti
vezetõ Dávid képét az Isten szolgálatában álló király képére. meg ugyanazt a személyt (1 Krón 8,34; 9,40)?58 Exegetikai tanulmányaink-
Az 1 Sám 23,1–13 tehát a legkevésbé sem egységes. Igaz, föltételesen ból megszokhattuk már, hogy a ba‘al istennevet a héber teofór nevek
kivehetõk egy eredeti elbeszélés keretei, amelyek leírják a hadvezér esetében többször bósetre változtatta a szöveg hagyományozás (így pl.
(és nem király) Dávid rajtaütését a filiszteusokon Keílában, a még ká- Saul fiának, Ísbósetnek, vagy Ísbaalnak a nevében is). Csakhogy ez az
naáni városban. Keíla urai azonban nem örülnek Dávidnak sem (ahogy egyetlen olyan név, ahol a név teljes egészében megváltozik, s nem csu-
a filiszteusoknak sem örültek); Dávid elhagyja a várost. Itt nyitva kell pán a teofór elem cserélõdik ki: ha egyszerûen Baal eltüntetése volna a
hagynunk azt a kérdést, hogy esetleg Dávid nem is akart volna hosz- cél, miért nem Meríbbósetet olvasunk a Sámuel könyveiben? M. Tsevat
szabb ideig tartózkodni Keílában – ez esetben akciója nem más, mint talán jó úton jár akkor, amikor feltételezi, hogy a bóset szó itt nem a
amit T. Veijola ír: razzia. 57 Mindenesetre ezt az elbeszélést a Dávid héber bós ige leszármazottja (egyébként is kissé valószínûtlen, hogy va-
fölemelkedésérõl szóló történet jó pillanatnak találhatta arra, hogy lakit éppenséggel a szégyenrõl nevezzenek el), hanem az akkád név-
Dávid gyors távozását Keílából összefüggésbe hozza Saul üldözésével: adásban is szereplõ bástu = „dignity, pride, vigor”59 hebraizált formájá-
az irodalom-kritikai elvarrás nyomai jól láthatók a 7–8. versek, ame- val van dolgunk. A teória érdekes, igaz, nem sikerül megmagyaráznia,
lyek jellegzetesen tartalmazzák a Saul–Dávid ellentétek mozzanatát: hogy miért csak az egyébként ba‘al teofór elem helyettesítéseként/paral-
Saul katonailag ugyan erõsebb, de mégis mindig Dávid nyer, ha más- leljeként fordul elõ ez az akkád névadásban ismeretes fordulat. A na-
ként nem, hát úgy, hogy el tud menekülni. A Deuteronomiumi Törté- gyobb gond azonban mindenképpen a mefí-elõtaggal van: Tsevat szerint
neti Mû aztán még szélesebb összefüggésekbe állította ezt a történetet: ez is az akkád névadásra megy vissza, s helyes olvasata a mippí- = „szá-
e második redakció sugallja, hogy Dávid már mint király „megmentette” jából” (+ gen.). Példaként talán legjobb az ina-pí-dMARDUK-dínu név:
Keíla városát. A redakció nyomai jól láthatók az 1., 2. és 5. versekben. Marduk szájában az ítélet, ill. Marduk szájából (jön) az ítélet. Ezt a fel-
Dávid azonban nem csak király: a kegyesség mintaképe is. Ezért szere- tételezést megerõsíteni látszik a LXX átírása: memfiboste – érdekes vi-
pel a 10–11. versekben az az ima, ami elsõ pillantásra oly jelentõsen el- szont, hogy a lukiánoszi recenzióban a memfibaal is elõfordul, ami a
tért Isten egyszerû megkérdezésétõl a 2. és a 4. versben. A sikeres és név második tagjának bizonytalanságát hangsúlyozza újra. A név vizsgá-
király képéhez hozzátartozik a kísérõ fõpap személye is: Ezért jelenik lata mindenesetre csak arra vezethet, hogy Mefíbóset és Meríbbaal nem
meg Ebjátár az éfóddal. két kicserélhetõ név, hanem két önálló személyt jelöl. Gondolhatunk-e
arra, hogy két személyrõl tud a bibliai elbeszélés?
Elsõ futamban úgy tûnik, igen: Dávid és Saul családjának a kapcso-
latát tárgyalandó mindenképpen szót kell ejtenünk a gibeóniak kien-
gesztelésérõl is, annál is inkább, mivel Mefíbóset ott is elõfordul. A 2 Sám
21,7-ben nyomatékosan mondja az elbeszélés, hogy Jónátán fiát meg-
kímélte Dávid, és nem szolgáltatta ki a gibeóniak bosszújának. Vi-
szont az ezt követõ versben (8. v.) éppenséggel azt olvassuk, hogy e
bosszú áldozata lett – többek között – Saul és Ricpá két fia: Armóní és
160 161
Mefíbóset. Úgy tûnik, hogy Saulnak volt egy Mefíbóset nevû fia, és mint egy antedatált történet. A 2 Sám 9,12 szerint azonban ekkor már
(Jónátán révén) egy Mefíbóset nevû unokája is. Lehet még arra is gon- gyermeke is van: Míká. A megjegyzés csak elsõ pillantásra tûnik fölös-
dolnunk, hogy – mivel ilyen közeli rokonság esetén a névazonosság példa legesnek, hiszen ez azt is jelenti, hogy ha Mefíbóset maga nem is, de
nélkül való lenne az Ószövetségben – az unoka nevét vagy jobban meg- gyermeke még tarthat majd igényt a trónra. A másik elbeszélés az Ab-
õrizte, vagy a megkülönböztethetõség kedvéért megváltoztatta a Króni- solon lázadásáról szóló történet egyik fiatal darabja. 61 (2 Sám 16,1–4;
kák könyve, s a két önálló név tényleg két önálló személyt takar. Teore- 19,24–30) Cíbá és Mefíbóset itt ellentétbe kerül egymással, hiszen akár
tikusan azonban azt sem lehet kizárni, hogy Saul leszármazottainak a igazat mondott a szolga, akár rágalmazott, mindenképpen Mefíbóset
genealógiáját valamilyen oknál fogva manipulálja a hagyomány – tud- ellen beszélt; mondanivalója pedig éppenséggel a trónkövetelés volt.
juk, a mindenkori családi érdekek bizonyos személyeket néha közelebb, A bibliai elbeszélés tehát Mefíbóset alakját éppenséggel Saul királysá-
néha pedig távolabb helyeztek el a családfõtõl, ezzel is kifejezve azokat gának az összefüggésében rajzolja meg; ehhez képest tehát Dávid és
a szempontokat, amiket aztán az elbeszélésekben is tetten érhetünk. Jónátán barátsága szekundérnak minõsül.
Kérdés, hogy ilyen érdekek megfigyelhetõk-e a 2 Sám 9-ben. A fenti megfontolások jól megfigyelhetõk magán a 2 Sám 9 szöve-
A kérdésre adandó válasz azért nehéz, mert a héber ’áb szó éppúgy gén is: Jónátán barátságát a szöveg ismételten két kifejezéssel írja kö-
jelenthet apát, mint nagyapát, de a bén szó is jelenthet fiút és unokát rül: Jónátánért (ba‘abúr jehónátán), ill. irgalmasságot cselekedni vala-
egyaránt. Például a 7. versben az ’áb szó (Mefíbósethez intézve) elõ- kivel (‘ászá ‘immó heszed). Ha ezektõl eltekintünk az elbeszélésben,
ször Jónátánra vonatkozik, ám a következõ félmondatban már Saulra; akkor Jónátán is eltûnik a 2 Sám 9-bõl; ez esetben redakcionálisnak
helyes, ha egy bibliafordítás az elsõt elõször apának, a másodikat tûnik a 9b, 3a és az egész 7. vers – valamint a redaktor két helyen még
nagyapának fordítja, mégis föl kell tennünk a kérdést: elképzelhetõ-e, (3b és 6a) „Jónátán fiának” nevezte Mefíbósetet. Ez a viszonylag kis
hogy ilyen közel egymáshoz használja a héber elbeszélés ugyanazon beavatkozás azonban jelentõsen meghatározta a 2 Sám 9 mondaniva-
szó két különbözõ értelmét? Vagy lehet-e itt valamilyen redakcionális lóját, hiszen ha ezektõl eltekintünk, akkor világosan látható, hogy Saul
tevékenységet gyanítanunk?60 A kérdés annál is érdekesebb, mivel az leszármazottjáról van szó, akit ekképpen is kezel Dávid. Cíbá nyoma-
egész 9. fejezet furcsa kettõsséggel indul – sõt, ezt a kettõsséget meg is tékosan Saul szolgája (egyszer se: Jónátáné): 9,2., 9., 10, s amirõl szó
õrzi végig: Dávid Saul leszármazottai iránt érdeklõdik, azért, hogy van, az Saul volt birtoka, nem Jónátáné: 9,9. E két helyen igen feltûnõ
Jónátán kedvéért cselekedjen irgalmasságot. Ez a kettõsség pedig nem a bén szó használata: a 9. és 10. vers kétszer is Cíbá „urának fiáról”
is akármilyen: ha Saul leszármazottai után érdeklõdik a király, úgy (unokájáról?) beszél; a megfogalmazás mindenesetre szokatlan, ha
politikai motivációja lehet ennek: szeretné tudni, hogy élnek-e a rivá- tényleg unokát akart mondani a szerzõ.
lis dinasztia utódai, akik késõbb esetleg trónpretendensként léphetnek A rendelkezés amennyire világos, annyira zavaros a szövegben. Dá-
föl. Jónátán fia után érdeklõdni azonban abszolút privát ügy: Dávid vid úgy rendelkezik, hogy a családi birtok ugyan legyen Mefíbóseté és
gondoskodni kíván az elhunyt barát nyomorék gyermekérõl. Hogy Cíbá gondozza azt; Mefíbósetnek azonban nincs erre szüksége, hiszen
úgy mondjuk: e két szempont kizárja egymást; vagy egyik, vagy másik úgyis a király asztalánál eszik (a 13. vers nyomatékosítja: Jeruzsálem-
lehet az elbeszélés eredeti értelme. Melyiket tekinthetjük eredetinek? ben). Cíbá leszármazottainak az említése (10. v.) csak úgy érthetõ,
Erre a kérdésre, legalábbis sejtések szintjén, talán választ ad az, hogy hogy bár nem õ a tulajdonos, mégis õ a haszonélvezõ. A 11. vers rá-
hogyan emlékezik meg Mefíbósetrõl egyebütt a hagyomány. Elõször adásul kissé bele is zavarodik a szuffixumokba: természetesen nem
egy késõinek tekinthetõ etiologikus megjegyzés tûnik fel a 2 Sám 4,4: Cíbá asztalánál eszik Mefíbóset, hanem Dávid asztalánál; a királyfi
amikor Mefíbóset dajkája meghallja Saul és Jónátán halálhírét, futás- említése pedig egyáltalán nem biztos, hogy csupán pozitíve értendõ,
nak ered; eközben elesik a gyermek Mefíbósettel – ezért sánta hiszen a vazallus királyok gyermekei vendégeskedtek így a gyõztes ki-
Jónátán fia. Ez a megjegyzés elég rossz helyen van, hiszen Ábnér halála rály asztalánál; nyilván egyfajta túszszedést kell látnunk ebben a gya-
után szerepel, ahol egyáltalán nem motivált, s csak úgy értelmezhetõ, korlatban. Ezt a gondolatot megerõsíteni látszik az is, hogy Mefíbóset
162 163
esetleges szükségérõl nem tud a szöveg, így tehát Dávid gondoskodá- volt bizonyítható. Érdekes, sõt egyedülálló, hogy a Mefíbóset név tû-
sára nem is biztos, hogy rá volt szorulva. nik régebbinek, s ezzel együtt eredetinek is; ha sok szerzõ még ma is a
Ennek az interpretációnak a következményei bizonnyal eléggé súlyo- Meríbbaal nevet részesíti elõnyben, az csupán más helyeken elõforduló,
sak. Mert ha valóban elválasztható a Jónátán-redakció a 2 Sám 9 végsõ -ba‘al teofór elemet tartalmazó nevek korrekcióinak analógiájára tör-
szövegében, akkor az visszamaradt eredeti inkább a királyi kontroll ki- ténhet – láttuk fentebb, hogy ez itt nem alkalmazható analógia. A Kró-
terjedését írja le Saul családja fölött. Ez esetben egyáltalán nem szükség- nikás Meríbbaal neve azonban szekundér, s inkább úgy tûnik, archai-
szerû, hogy a ben sá’úl kifejezést Saul unokájának fordítsuk, hanem a záló névadás, amely mindenképpen feltételezi már azt a nézetet, hogy
valószínûbb „Saul fia” fordítás mellett maradhatunk – hiszen ha Mefí- Jónátán fia is Mefíbóset, de tükrözi azt a tendenciát is, hogy ezt a sze-
bósetnek már gyermeke is volt, az a Dáviddal kb. egyidõs Jónátánnak az mélyt megkülönböztessük az igazi Mefíbósettõl, Saul fiától, így más
unokája kellett volna, hogy legyen. Márpedig a 2 Sám 4 úgy tudja, hogy névvel illeti õt: Meríbbaal.
Jónátán halálakor (csupán néhány évvel a jelen események elõtt) Mefí-
bóset még kisgyerek. A lavina pedig gördül tovább: a jeruzsálemi kont-
roll alatt élõ Mefíbóset anyagilag érzékeny veszteséget kénytelen el-
könyvelni az Absolon-féle lázadás után (2 Sám 19), sõt a 2 Sám 21-ben
úgy értelmezhetjük a 8. verset, hogy Dávid ezt a fiút szolgáltatta ki a
gibeóniak bosszújának. A 21,7 természetesen ugyanaz a redakciós kéz
mûve, mint a 2 Sám 9 Jónátán-redakciója. Ennek a redakciónak célja
pedig éppenséggel az, hogy a Saul és Dávid háza közötti konkurencia-
helyzetet elsimítsa, s egy fiatalkori barátság képével Dávid fejérõl elhá-
rítsa az ódiumot, hogy az elõzõ királyi család kiirtása révén lett Izrael
királyává. Nyilván olyan tendenciát kíván ez a redakció háttérbe szorí-
tani, ami erõsen érvényesült a hagyomány elõzõ stádiumában. S hogy a
sikere mekkora volt, arra W. Dietrich megjegyzése lehet a jellemzõ:
„Völlige Harmonie und ein wirklich versöhntes Verhältnis zwischen
David und den Sauliden stellt sich damit freilich nicht ein... Zudem hat
Meribbaal, wie ausdrücklich vermerkt wird, einen kleinen Sohn,
Micha, dessen junges und offenbar gesundes Leben dasjenige Davids
auf alle Fälle überdauern dürfte.” 62 Szinte kínos, hogy az egyetlen emlí-
tés Mefíbóset fiáról éppen a 2 Sám 9,12-ben történik... A fejezet tehát
pontosan magán viseli azokat a jegyeket, amelyek oly komplikálttá te-
szik a Dávid trónutódlása történetében az elbeszélõ céljának fölfedését:
már eleve több cél és több szempont jutott érvényre az egyes történe-
tekben, amelyek utólagos megállapítása aligha lehetséges másként, mint
alapos irodalomkritika és redakciókritika segítségével.
Gondolkodásunkat a Meríbbaal és Mefíbóset név kettõssége indí-
totta el; illõ választ adnunk, hogy hogyan képzeljük el e két név egy-
máshoz való viszonyát. Átmenetileg az a gyanú is fölmerült, hogy
esetleg két külön személyrõl kellene beszélnünk – ez azonban nem
164 165
Jegyzetek 7 D. M. Gunn: The Story of King David. Genre and Interpretation (JSOT SS 6),
Sheffield: Dept. of Biblical Studies of the University of Sheffield: 19893. Ponto-
1 Vö.: Ilgen munkásságához: B. Seidel: Karl David Ilgen und die Pentateuch- sabban mondva: Gunn már elõbb foglalkozott a témával (1974-ben és 1976-ban
forschung im Umkreis der sg. älteren Urkundenhypothese. Studien zur a Vetus Testamentumban); idézett mûve elõzõ munkáinak is összefoglalója.
Geschichte der exegetischen Hermeneutik in der Späten Aufklärung (BZAW 8 Lehetetlen nem észrevenni, hogy azok, akik az elbeszélés struktúrájára kon-
213), Berlin–New York: W. de Gruyter, 1993. centrálnak, mind a történetiség (relatív) elvitatásához jutnak. Német területen
2 L. Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT 42), Stutt- A. Fischer a Betsabé-történetek sajátos felépítését vizsgálja, s ha óvatosabb is
gart: Kohlhammer, 1926 = uõ., Das kleine Credo und andere Studien zum Alten megfogalmazásában, mint Gunn, hasonlóan (inkább O. Kaiserhez közel állóan)
Testament. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1965:119–253. lehetetlennek tartja Wellhausen és Rost korai datálását. Lásd David und Bat-
A gyökerek természetesen még messzebb nyúlnak vissza: már J. Wellhausen seba. Ein literarkritischer und motivgeschichtlicher Beitrag zu II Sam 11, ZAW
úgy vélte, hogy az említett történetek a bibliai történetírás kiemelkedõ jelentõ- 101 (1989), 50–59. „Mithin wird man jedenfalls II Sam 11 statt als Geschichts-
ségû darabját jelentik; a szerzõ Wellhausen szerint meglehetõs objektivitással és schreibung im engeren Sinn als Geschichtserzählung zu betrachten haben, die
a részletek iránti nagy érdeklõdéssel írt. Példaként említhetjük, hogy milyen vermutlich weniger historische Ereignisse berichtet als geschichtliche Erfahrun-
sok személy neve maradt fenn e történetekben. gen reflektiert. Fragt man, welche speziellen Erfahrungen Israels hier ihre Ver-
3 W. Dietrich: Die frühe Königszeit in Israel. 10. Jahrhundert v. Chr. (BE 3), arbeitung gefunden haben, so ist es diemit dem Königtum verbundene Am-
Stuttgart: Kohlhammer, 1997:203–204. bivalenz seiner Machtfülle, die einerseits zur Sicherung des Reiches
4 Dávid nevével kapcsolatban úgy tûnik, mindmáig bizonytalanság jellemzi a ma- erforderlich ist und andererseits die Gefahr des Machtmißbrauchs in sich
gyar tudományos életet. A név lehetséges etimológiái közül ma már egészen biz- birgt.” (58) Az elbeszélés „aligha datálható a X. századra”.
tos, hogy nem jön számításba a vallástörténeti iskola azon föltételezése, hogy egy 9 VT 29 (1979), 369–371. = uõ., David. Gesammelte Studien zu den Davidüber-
Tammuzhoz hasonló istenséget keressünk a név mögött. Hosszú ideig azonban a lieferungen des Alten Testaments, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
Máriban talált óbabilon szövegekben föllelhetõ dáwidúm = „Stammeshäuptling” 1990:160–163.
szóban véljék Dávid nevének eredetét. Ez azonban megbukott a Mári-szövegek 10 Már L. Rost gondolkozott azon, hogy vajon a trónutódlás története tekinthetõ-e
pontos, idiomatikus elemzésén: a dáwidám dáku jelentése egyszerûen gyõzelmet történetírásnak, vagy inkább irodalmi konstrukciónak (értsd: szépirodalomnak)
aratni; így tehát a „vezér, fõnök” jelentés nem tekinthetõ primérnek, s ezzel az kell tartanunk azt. Õ a történetírás mellett döntött. Az utóbbi idõben azonban
esetleges személynévvé válásának hipotézisétõl is búcsút kell vennünk. Marad te- többen hangsúlyozottan e másik lehetõséget tárgyalják többen is. Az említett
hát a *jdd gyökérbõl történõ levezetés, ami a „kedvelt”, avagy az „apai nagy- D. M. Gunn mellett még R. N. Whybray munkásságát kell megemlítsük itt
báty” jelentéssel bír. J. J. Stamm arra utal, hogy a sémi nevek használatában (így (akinek monográfiáját ugyan nem tudtuk elérni: The Succession Narrative,
pl. az ‘am, vagy az ’áh szó esetében is) igen gyakori a jogi tartalom; jelen ese- 1968., viszont késõbbi munkájában eredményeit összefoglalja; lásd lejjebb): õ
tünkben igen valószínûtlen, hogy valami érzelem kifejezõje lehetne a név, annál bölcsességirodalmi befolyást lát a trónutódlás történetében. Munkájára azon-
bõvebb parallellel szolgálhat az a nézet, hogy arra a személyre nézve történik uta- ban véleményünk szerint jól adta meg a választ A. de Pury: Promesse divine et
lás a névadásban, akinek kötelessége megváltani (g’l) a személyt, amennyiben az légende cultuelle dans le cycle de Jacob. Paris: Gabalda, I, 1975:147–148: „An-
élete során veszélybe kerül. A Dávid név tehát az apai nagybátyra utal, s hasonló nak ellenére, hogy a bizonyításra (Whybray) nagy gondot fordít és egy sor
értelmû, mint az ‘amrám vagy ‘ammíhú. Lásd J. J. Stamm, Der Name des Königs meglátása értékes, mégis olyan hipotézist állított fel, amely nagyban zavarja a
David. In: Vetus Testamentum Supplementum 7, Leiden: Brill, 1960, 165–183 = J. J. trónutódlás történetének és a szerzõ szándékának igazi megértését. Whybray-
Stamm (Hrsg. von E. Jenni und M. A. Klopfenstein): Beiträge zur hebräischen nek elõször is ott nincs igaza, hogy nem tesz kellõ különbséget azon elemek
und altorientalischen Namenkunde (OBO 30), Göttingen–Freiburg: Vandenhoeck között, amelyek csupán bölcsességirodalmi kultúra szubsztrámumát bizonyít-
& Ruprecht, Universitätsverlag, 1980:25–44. ják, ill. a szerzõ esetleges kijelentéseit, miszerint a bölcsességirodalmi ideál
5 A. de Pury–T. Römer: L’Historiographie Deutéronomiste (DH). Histoire de la szolgálatában akar állni.” A vonatkozó 208. lábjegyzetben A. de Pury olyan ta-
recherche et enjeux du débat. In: A. de Pury–T. Römer–J.-D. Macchi (éds.): Is- nulmányokat említ, amelyek azt mutatják ki, hogy a bölcsességirodalom hatása
raël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste à la lumière des más területen, jelesül a próféták írásaiban is érvényesült (persze a híres H. W.
recherches récentes. Genève: Labor et Fides, 1996:107. Wolff: Amos’ geistige Heimat. 1965; J. Fichtner: Jesaja unter den Weisen. 1949.,
6 A. de Pury–T. Römer, i. m. 107–108 elég világosan fogalmazza meg ezeket a ké- vagy W. McKane: Prophets and Wise Men. 1965. szerepel a sorban).
telyeket.
166 167
Hasonló, bár szelídebb elbánásban részesül de Purynél W. Brueggemann ta- ill. az igaz elnyeri jutalmát. – J. Conrad munkája tiszteletet parancsol, ám a
nulmánya is: On Trust and Freedom. A Study of Faith in the Sucession Narra- sokrétûség kimutatásával talán éppen azt cáfolja, amit mondani akar: ha ilyen
tive, Interpretation 26 (1972), 3–19. bonyolult a központi mondanivaló, akkor mégis csak számolhatunk redak-
Egészen más jellegû a tel-avivi irodalom-professzor, Meir Sternberg megköze- cionális tevékenységgel is a trónutódlás történetében. Talán kissé meglepõ az a
lítése: The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama könnyedség, amivel túllép azon a problémán, hogy a történetnek nincs eleje:
of Reading, Bloomington: Indiana University Press, 1985., 6. fejezet: Gaps, Am- „Wahrscheinlich ist der Anfang im Zuge der redaktionellen Zusammenarbeit
biguity, and the Reading Process, 186–229. A szerzõ érdeklõdése az irodalom- mit anderen Komplexen weggefallen. Allerdings dürfte kein großer Verlust
tudomány iránt már eleve mutatja, hogy nem exegetikai jellegû tanulmányról eingetreten sein...” (163). Ha történeti mûrõl van szó, akkor nem „wahrschein-
van szó, s magának a történeti értéknek a kérdése Sternberg számára másodla- lich”, hanem biztosan! Hol van az irodalomkritikai elmosás nyoma? Ezekre vá-
gos. Tanulmánya mindenesetre gondolatébresztõ, hiszen amikor a szépiroda- laszolni kellene, ehelyett Conrad csupán egy lábjegyzetben utal R. Smend beve-
lom azon sajátosságait taglalja, hogy az olvasó „gap-filling” fantáziáját mozgat- zetésére. A kötelezõ tisztelet mellett ez mutatja: talán más úton is lehet járni! A
ja meg, vagy hogy a kettõs értelmû szövegek az olvasó véleményét provokálják, kutatás rövid összefoglalását lásd W. Dietrich, i. m., 207.
úgy bizonnyal igaza van. Sajnos Sternberg nem foglalkozik (érthetõ módon) az 13 H. Schulte: Die Entstehung der Geschichtsschreibung im alten Israel. (BZAW
exegetikai szakirodalom kiértékelésével, pedig véleménye érdekes lehetne. A tör- 128), Berlin: A. Töpelmann, 1972.
ténetírást ugyan nem tagadja ez a tanulmány, de nyilván a trónutódlás történe- 14 P. K. McCarter: I Samuel. (AB 8), valamint II Samuel. (AB 9), Garden City, NY:
tének irodalomként kezelését tekinti helyesnek. Doubleday, 1980., ill. 1984.
Az alábbi sorok szerzõje nem szükségszerûen lát ellentmondást a történetírás 15 Ezt láthatjuk J. W. Flanagan cikkében: Court History or Succession Document?
és a szépirodalom között. Igaz, eldöntendõ, hogy az eredeti szerzõ történeti A Study of 2 Samuel 9–20 and 1 Kings 1–2, JBL 91 (1972), 172–181. Õ sikerrel mu-
mûként szánta-e mûvét, vagy sem. Viszont ha igen, azt miért ne tárhatná elõ tat ki összetartó elemeket az említett szakaszban, de attól óvakodik, hogy az
szép irodalmi formában? Meggyõzõdésem, hogy történetírásról van szó. eredeti elbeszélés és redakcionális munka kettõsségét megkülönböztesse.
11 Adjunk neki segítséget! Legjobb munka ebbõl az irányzatból P. R. Davies: In Flanagan elnevezését követi az ABD (1992, H. O. Forshey: ‘Court Narrative’,
Search of ‘Ancient Israel’. (JSOT SS 148), Sheffield: Academic Press, 1992. 1172–1179), de ábrázolása korrekt, elfogultság nélküli beszámoló a kutatástörté-
Magyarul Egeresi László Sándor adott jó bevezetõt ennek az irányzatnak a ki- netrõl.
értékeléséhez: A dáni óarám felirat. In: „Fölbuzog szívem szép beszédre.” Ta- 16 Kissé egyedül áll R. A. Carlson véleményével, aki úgy gondolja, hogy a „myth
nulmányok D. Dr. Tóth Kálmán tiszteletére 80. születésnapja alkalmából, Bu- and ritual” vonalán történõ magyarázat „szükségszerû korrekciója Rost nem-kul-
dapest: 1997:43–60. tuszi jellegû beszámolójának” (David, the Chosen King. A Traditio-Historical Ap-
12 J. Conrad 1983-ban próbálta meg áttekinteni ezt a problémát: Der Gegenstand proach to the Second Book of Samuel. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1964:135).
und die Intention der Geschichte von der Thronfolge Davids. ThLZ 108 Ugyanakkor nem túl meggyõzõ a Szent Láda történetének és a trónutódlás törté-
(1983/3), 161–176. Õ annyiban vitatkozik Rosttal, hogy elismeri: több mondani- netének a kapcsolata, s talán az is nehezen követhetõ fölfogás, hogy az egész 2
valója is volt a szerzõnek (szerzõnek, mert szerinte a redakcionális tevékenység Sám 9–24 a dávidi korszak „deuteronomisztikus kommentárjaként (139) értelmez-
a trónutódlás történetében elenyészõ). A központi mondanivaló mégis kivehe- zük. Csupán annyiban érthetünk egyet Carlsonnal, hogy talán a deuteornomiszti-
tõ, s nem az utód személyének a meghatározásában állt, hanem általában a ki- kus passzusokat a legkönnyebb azonosítani a 2 Sám 9–24-ben. Nem hallgathatjuk
rályi hatalom megszilárdításában. Ennek csupán része az utód személyének el azonban azt sem, hogy Carlson óta a deuteronomisztikus passzusok egységes
meghatározása. A központi mondanivaló köré azonban egyéb témák is csopor- voltát is kétségbe vonják, lásd T. Veijola és W. Dietrich munkáit.
tosulnak: például a király ellenségeivel való bánás kérdése, amire Conrad sze- 17 A. de Pury–T. Römer (Hrsg.): Die sogenannte Thronfolgegeschichte Davids.
rint úgy válaszol a szerzõ, hogy amennyiben a királyságot nem fenyegeti az el- Neue Einsichten und Anfragen (OBO 176), Göttingen–Freiburg: Vandenhoeck
lenség, úgy lehet a király nagyvonalú, de ha a központi hatalom áll veszélyben, & Ruprecht, Universitätsverlag, 2000:70–93.
akkor keményen kell eljárni. További probléma például a bûnösség megállapí- 18 Ezzel együtt hangsúlyozzuk: Van Seters teóriája értelmes, jó magyarázati mo-
tásának kérdése (ezért olyan fontos a történet számára Saul családtagjainak a dell. Ezzel szemben a vele való párbeszédben O. Kaiser hozzájárulása kevéssé
sorsa), de egyszerûen az is, hogy bemutassa a történet a hatalmi erõviszonyok követhetõ harmonizálás számunkra: Das Verhältnis der Erzählung vom König
többrendbeli megváltozását, szempont volt még a von Rad által hangsúlyozott David zum sogenannten Deuteronomistischen Geschichtswerk. Am Beispiel
„történeti nemezis” kérdésének tárgyalása is, tehát annak bemutatása, hogy Is- von 1 Kön 1–2 untersucht. Ein Gespräch mit John Van Seters (uo., 94–122).
ten úgy irányítja a történelmet, hogy a bûnös elõbb-utóbb megkapja büntetését,
168 169
19 Magyarul is olvasható: Tóth Kálmán: Az Úrnak félelme: ez a bölcsesség, Buda- teológiával rokon szellemû redakció kéznyomát kell lássuk benne. Emlékezzünk
pest: Kálvin János Kiadó, 1998.: 12 és 13. arra is, hogy a klasszikus retribúció-tan társítása a deuteronomiumi teológiával
20 A narratív írásmagyarázat példáját adja S. Bar-Efrat: Narrative Art in the Bible, változatlanul problémás; klasszikus megfogalmazása az Ószövetségbõl hiányzik.
Sheffield: The Almond Press, 1989. Ugyan nem célunk itt a narratív írásmagyará- Ezek után még az az érvelés is nehezünkre eshet, hogy a klasszikus retribúció-tant
zat kiértékelése, de Bar-Efrat könyve végén éppen Amnón és Támár történetét nem ismeri Dávid trónutódlásának története, hiszen azt sehol sem hirdeti, hogy
választja ki például, írásmagyarázati módszere illusztrálásául (The Narrative of amilyen az ember tette, olyan lesz a sorsa is; csupán arról van szó, hogy egyik
Amnon and Tamar, 239–282). Aligha lehet vitatni a szerzõ éleslátását; viszont az vagy másik tett párhuzamra lel az elkövetõ késõbbi sorsában.
is igaz, hogy ennél az írásmagyarázati módszernél, úgy tûnik, fokozott mérték- A tisztesség kedvéért jegyezzük meg, hogy nem G. von Radtól származik a
ben kellene ügyelni arra, hogy semmilyen értékítéletet ne vetítsünk ki a szövegre „nemezis” gondolata, hanem E. Meyertõl, akit von Rad idéz, s óvatosan helye-
magára. Bar-Efrat például egyértelmûnek tartja, hogy Jónádáb erkölcstelen, ami- sel neki: „Nun, das jedenfalls ist richtig: der Vergeltungsgedanke ist, aufs
kor az említett tanácsot adja Amnónnak, majd Jónádáb alacsony erkölcsiségét Ganze gesehen, doch so anonym und so innergeschichtlich durchgeführt, daß
(low moral standard) ütközteti a bölcsességirodalom magas erkölcsiségével man um seinetwillen das Werk nicht als ein theologisches Geschichtswerk
(247). Számunkra egyáltalán nem plauzibilis ez a magyarázat: honnan tudhatná bezeichnen könnte.” (181)
elõre akár Jónádáb, akár az olvasó, hogy a találkozás alkalmát erõszakra fogja 25 Dietrich, i. m., 207; de Pury–Römer: L’Historiographie Deutéronomiste (DH), 107.
fölhasználni Amnón, vagy ha már így tett, csúful el is ûzi féltestvérét?! Jónádáb 26 Az mindenesetre feltûnõ, hogy késõbbi olvasó számára az 1 Kir 1–2 nem ad jó
tanácsa bizonnyal csak arra vonatkozik, hogy Amnón és Támár találkozzon – s ha befejezést Dávid életéhez. Ezért illesztették késõbb a bölcsességirodalmi jellegû
úgy tetszik, legyenek egymáséi a szeretõ felek. Ezt ugyan nevezheti egy XX. szá- 2 Sám 23,1–7-et az elbeszéléshez. A kutatás összefoglalását lásd Karasszon Dezsõ:
zadi olvasó „kerítésnek”, lehet róla negatív véleménye; az exegéta feladata „Dávid utolsó szavai” In: „Krisztusért járva követségben...” Tanulmányok Fekete
azonban elsõ sorban az, hogy a szöveget engedje szóhoz jutni. Károly és Lenkeyné Semsey Klára professzorok tiszteletére. Debrecen, 1996:
21 Hangsúlyozzuk a szóhasználat kivételes jellegét; hogy ezt plasztikusabbá tegyük, 247–253.
utaljunk a Péld 16,14-re, ahol éppen az ellenkezõjét olvassuk a bölcs emberrõl: 27 Köztudottan másként ítél L. Delekat, aki szerint a trónutódlás történetének
„A király haragja a halál követe, / de a bölcs ember kiengeszteli azt.” Az an- alapelemei nem csupán Dávid- és Salamonellenesek, hanem az egész királyság
titetikus parallelizmus éppen a halál ellentéteként állítja be a „régi bölcsesség”- ellen irányulnak. Lásd Tendenz und Theologie der David-Salomo-Erzählung.
ben az ’ís hákám-ot. A kiértékeléshez vö.: J. Hausmann: Studien zum Menschen- In: F. Maaß (Hrsg.): Das nahe und ferne Wort. FS L. Rost (BZAW 105), Berlin:
bild der älteren Weisheit., FAT 7, Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1995:140: A. Töpelmann, 1967.
„Der ’ís hákám hat immerhin noch die Möglichkeit, besänftigend auf den König 28 H. A. Brongers talán kissé túlhangsúlyozza ezt, bár kétségtelen jó irányba mu-
einzuwirken.” A fenti passzusban nem ez történik, de az alább idézettekben sem! tat kommentálása: „Aangenomen zal moeten worden dat het materiaal, dat
22 A 2 Sám 14,20-ban az asszony Dávidról mondja, hogy bölcs, mint Isten angyala; onze auteur ten dienste stond, inderdaad niet meer dan de naakte feiten zal
ez nyilvánvaló hízelgés, de ugyanabban az összefüggésben mozog, s nincs lé- hebben geboden.” Ezzel szemben a teológiai interpretáció már az „onze au-
nyeges jelentéstani eltérés a szóhasználatban. teur” (mi így mondanánk: redaktor) munkája. I Koningen (POT), Nijkerk: Cal-
23 A 22. versben a hokmá szó szerepel, hasonló értelemmel. lenbach, 1979:48.
24 E. Otto felújítja G. von Rad azon tételét, hogy a „nemezis” gondolata központi 29 Így már M. Noth is, Könige 1 (BK IX/1), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
szerepet játszik Dávid trónutódlásának történetében: Die „synthetische Leben- 1968:39–40: „Besonders bedenklich und in ihrer Berechtigung offenbar zweifelhaft
sauffassung” in der frühköniglichen Novellistik Israels. ZThK 74 (1977), erscheinen die von Salomo nach seinem Regierungsantritt ergriffenen Maßnah-
371–400. Ugyan tényleg sokszor elõfordul – mint Otto állítja – a súb ige mind men gegen verschiedene seiner Widersacher, vor allem seine Gegner in der
qalban, mind hifílben szellemi értelemben (tehát nem mozgást jelentve, hanem a Thronnachfolgeangelegenheit. Die Fragwürdigkeit dieser Handlungen hat
„megfizet”, „visszaad” értelemben), de egy statisztikai áttekintés azt mutatja, hogy wahrscheinlich eine Reihe von Nachträgen zur Haupterzählung veranlaßt, die
ez a jelentés egyáltalán nem általános, s mennyiségileg csupán töredéke a szokásos vermutlich noch zu Salomos Leibzeiten oder doch bald danach hinzugefügt wor-
„visszatér”, ill. „visszaad” vagy „visszavisz” jelentésnek. G. von Rad gondolata den sind. In 2,1b.*2.5–9 wird versucht, Salomos Verantwortung für die Beseitigung
ugyan figyelmet érdemel (Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel. Joabs und Simeis zu mindern, allerdings auf Kosten Davids, der die entsprechen-
In: Gesammelte Studien zum AT, [ThB 8] München: Chr. Kaiser, 1961:148–188 [a den Ratschläge gegeben habe.” Noth jól látja, hogy ez ellentétben áll a 2,13–35-tel.
szereztetés éve: 1944]), de talán túl merész ebbõl arra következtetni, hogy a klasz- 30 F. Langlamet: Pour ou contre Salomon? La rédaction prosalomonienne de I
szikus retribúció-tanhoz közel álló nézettel van dolgunk, s így a deuteronomiumi Rois. I-II, RB 83 (1976), 321–379. 481–528.
170 171
31 Az 1 Kir 1–2 E. Würthwein szerint is a trónutódlás történetének lényeges pontja értelmében számoltak le. Bár szerintünk ez nem válik az agg király becsületére,
(„Höhepunkt und Abschluß”; Die Bücher der Könige. 1 Könige 1–16 [ATD nincs okunk kételkedni a hitelességében.” Bizony, ez a tett senkinek nem válik
11,1], Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht, 1977, 25). Würthwein is egy Salamon- becsületére!
párti átdolgozással számol, s helyeslõleg idézi Noth-ot és Veijolát. Bár Langla- Mindazonáltal meghökkentõ, hogy Bright nem veszi észre, milyen feszültség
met cikkét még nem ismerte, a két szerzõt még ezen túl összeköti az is, hogy – van az utasítás és a végrehajtás között. Hiszen Dávid testamentuma nem tud
legalábbis a valószínûség szintjén – rekonstruálhatónak vélik a tényleges törté- Ebjátárról, de tud Sim‘irõl (sõt Barzillajról is, akire nem tér vissza az 1 Kir 2).
nelem menetét. Az irodalomkritikai dilemma csak úgy oldható fel, hogy volt egy olyan törté-
32 A trónutódlás történetének kutatásában gyakorlatilag minden lehetséges! Az net, amely tudott Salamon leszámolásáról, és volt egy magyarázó kiegészítés,
említett redakcionális részt B. Halpern „forrás”-nak tartja, s ennek tulajdonít ami föltételezi az Absolon-féle lázadás ismeretét, valamint Abnér halálának az
primér jelentõséget. Lásd B. Halpern: The First Historians. The Hebrew Bible ismeretét is.
and History. San Francisco: Harper & Row, 1988:145. Utal T. Ishida cikkére, ami 38 Más kérdés, hogy Abiság szerepének kiértékelése vitatott a tudományban. Ta-
viszont számomra nem volt elérhetõ: Adonijah, the Son of Haggith amd His Sup- lán leghelyesebb M. J. Mulder tanulmányát követnünk, aki a szókenet szó ma-
porters: An Inquiry into Problems of History and Historiography in 1 Kings 1–2. gyarázatával kíván fogózót keresni: Versuch zur Deutung von sokènèt in 1.
In: R. E. Friedman–H. G. M. Williamson (eds.): The Future of Biblical Studies. Kön. I 2, 4, VT 22 (1972), 43–54. A szó vizsgálatánál Mulder széles körû sémi
Decatur: Scholars Press, 1987:165–187. összehasonlító nyelvészeti vizsgálatot folytat; idézi az Amárna-levelekben a je-
33 Errõl Langlamet nem beszél. ruzsálemi király, Abdi-Hepa kérését a fáraóhoz: liskin šarru = „es sorge der
34 Dávid trónutódlásának történetében Dávid a 19,24-ben esküszik meg Sim‘inek, König für (sein Land)”, valamint más akkád elõfordulásokat, ahol a sakinu
hogy nem öli meg (erre utal is az 1 Kir 2,8); ezen túl más esküvésérõl nem tu- „Präfekt, Gouverneur” értelemben szerepel. Említi, hogy az ugariti szövegek-
dunk. Ezzel szemben az 1 Kir 1-ben Dávid öt alkalommal esküszik meg – min- ben a skn qrt = „Gouverneur der Stadt”, ill. a skn bt mlk = „Intendant des
dig arra, hogy Salamon lesz az utód. königlichen Hauses” értelmû a skn ige participiumának jelentése. Idézi továbbá
35 Az 1 Kir 2,1–4 nyelvezet alapján ítélve egészen nyilvánvalóan a deuteronomiumi a föníciai Ahírám-feliratot, ahol a mlk. bmlkm. wskn. bs(k)nm = „ein König
redakció része, így a trónutódlás történetébe már be sem számítjuk. Ide vehetjük unter den Königen oder ein Statthalter unter den Statthaltern” kifejezésben ép-
még a 10–11. verseket is. (Már Rost szerint is deuteronomiumi redakció) pen a királlyal parallel szerepel a skn participiuma. A nyelvészeti vizsgálat
36 Hogy az 1 Kir 2 összetett egység, arról vitát sem érdemes nyitni. Megjegyezhetõ eredményeképpen úgy véli, hogy a szókenet az 1 Kir 1,2 és 4-ben „Verwalterin
továbbá az is, hogy esetleg az eredeti elbeszélés csupán az „Adónijjá-párt” fél- bestimmter Rechte der Hauptfrau”, ti. a király fõfeleségének jogait képviselõ
reállításáról tudott, hiszen az 1 Kir 2,35 jó lezárását adja Adónijjá, Ebjátár és személyrõl van szó. Ha ez a magyarázat helyes, úgy Salamonnak kell igazat ad-
Jóáb szomorú történetének – Sim‘i története inkább appendix-jellegû. Feltéte- junk, ha Adónijjá kérését trónigényként értelmezte!
lezhetõ, hogy ugyanakkor került a szövegbe, amikor Dávid testamentuma eny- 39 Langlamet szellemesen jegyzi meg: az új kép valami olyan, mint „Pape trompé
híteni akarta Salamon képét az elbeszélésben. Említsük itt meg, hogy W. Diet- par la Curie”, i. m. 525.
rich (Das Ende der Thronfolgegeschichte. In: A. de Pury–T. Römer [Hrsg.]: Die 40 Az értékelés teljes hiánya természetesen sok fejtörést okozott a kutatásnak. Va-
sogenannte Thronfolgegeschichte. Neue Einsichten und Anfragen. Göttin- jon lehet ebbõl arra következtetni, hogy a szerzõ számára természetes magatar-
gen–Freiburg: Vandenhoeck & Ruprecht, Universitätsverlag, 2000:38–69) azt tás, ha a király alattvalója feleségét elveszi? A kutatás régóta beszél „keleti des-
föltételezi, hogy a Sim‘irõl szóló appendix történeti félreértésen nyugszik: utal potizmusról”, ahol ez – állítólag – természetes. Ez a vélemény olyan régi
az 1 Kir 1,8-ra, ahol nyilván nem arról a Sim‘irõl van szó, akinek Dáviddal volt kutatásra is jellemzõ, mint H. Greßmann munkássága (Die älteste Geschichts-
összetûzése, hanem egy olyan személyrõl, aki jelen volt Dávid vitézei között, s schreibung und die Prophetie Israels. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
aki így – eo ipso – Salamon pártján állt. Lehet, hogy ezzel a személlyel kellett 1921), de hat még a legújabb kommentárokban is (E. Würthwein). Úgy tûnik, a
késõbb Salamonnal leszámolnia? Úgy tûnik, itt már tényleg megpróbáltunk a „keleti despotizmus” inkább benyomásokon nyugszik, vagy újkori elbeszélése-
források mögé kerülni; ha a forrásunk téved, akkor mi magunk is szükségsze- ken, de az Ókorban ilyen értelmû (és egyértelmû) parallel ezideig nem került
rûen tévedésben maradunk. Az átdolgozás azonban egyértelmûen a Saul leszár- elõ. Talán a Szemirámisz-történet lehetne bizonyos értelemben parallel, hiszen
mazottjának tekintendõ Sim‘irõl szól. ott van szó arról, hogy Baktra várának bevételekor az asszír király, Ninosz,
37 Tudományos szempontból egészen rossz, de erkölcsi ítéletében tökéletes J. megkívánja hadseregparancsnoka, Menónész feleségét. Nem véletlenszerû
Bright: Izráel története, Budapest: Ref. Zsinati Sajtóosztály, 1986:205: „Az 1 Kir azonban ez a kívánság, hiszen a feleség, Szemirámisz volt az, aki olyan stratégiát
2,1–9 szerint Jóábbal és Simeivel Dávid halálos ágyon adott egyenes parancsa tudott javasolni, amivel sikerült bevenni a várat. A történet szerint Ninosz „tár-
172 173
gyalásokat” folytat Menónésszel, akinek Szemirámiszért cserébe még saját leá- Modern kiértékeléséhez lásd W. Dietrich: David, Saul und die Propheten. Re-
nyát is felajánlja. A férj ugyan nem akarja ezt, de be kell látnia, hogy a király ligion und Politik nach den prophetischen Überlieferungen vom frühesten
parancsa ellen mit sem tehet, így öngyilkosságba menekül. – Nehéz ezt a törté- Königtum in Israel. (BWANT 122), Stuttgart: Kohlhammer, 1987:36: „Als jüng-
netet parallelként elfogadnunk: végsõ soron nem asszír történetrõl van szó, ha- ste Schicht des Kapitels läßt sich die gesamte Natan-David-Szene 11,27b–12,15a
nem görögrõl, pontosabban arról, ahogyan a görögök látták az asszírokat. abheben. DtrP hat sie, unter kräftiger eigener Bearbeitung, in den Erzäh-
Megbízható forrás ez? Továbbá: Szemirámisz aktív szereplõ, s nem csupán lzusammenhang der Thronfolgegeschichte aufgenommen.”
szépségével hat, hanem ügyességével – mennyire más ez, mint Betsabé szerepe! 42 Ez a félelem teljesen jogos! E. Eynikel: The Parable of Nathan (II Sam. 12,1–4)
S továbbá: a király legalábbis relatíve tisztességes, amikor tárgyal, ellenértéket and the Theory of Semiosis. in: S. L. McKenzie–T. Römer–H. H. Schmid
ajánl fel; nem gyilkos szándék vezeti, még akkor sem, ha a történet a szeren- (eds.): Rethinking the Foundations. Historiography in the Ancient World and in
csétlen férj öngyilkosságával végzõdik. the Bible. Essays in Honour of John Van Seters. (BZAW 294), Berlin–New York:
Th. Naumann mármost pontosan megvizsgálja azokat a motívumokat, ame- W. de Gruyter, 2000:71–90, a szemiotika segítségével mutatja ki, hogy milyen
lyek más elbeszélések párhuzamaiként ismerhetõk fel Dávid házasságtörésében erõs Dávid-ellenes retorikája van a történetnek: ahogy a bárány szemben áll a
(David als exemplarischer König. Der Fall Urijas [2 Sam 11] vor dem Hinter- nyájjal, s a gazdag–szegény ellentét szítja az ellenállás feszültségét, addig
grund altorientalischer Erzähltraditionen. In: A. de Pury–T. Römer [Hrsg.]: Betsabé a háremmel áll szemben, s a szembenállás feszültségét Dávid és Úrijjá
Die sogenannte Thronfolgegeschichte. Neue Einsichten und Anfragen. Göttin- ellentéte szítja. (Ld. különösen 85.)
gen/Freiburg: Vandenhoeck & Ruprecht, Universitätsverlag, 2000:136–167). 43 E. Auerbach: Wüste und gelobtes Land. Bd. I., Berlin: Kurt Wolff, 1932:241
Szerinte például a halálos ítéletet tartalmazó levél, amit a halálra szánt visz el a (jegyzet): „Es ist sehr möglich, daß die Erzählung von dem ersten gestorbenen
végrehajtóhoz, általánosan elterjedt motívum; jelen van az Iliászban is, Kind der Batšeba eine Legende ist, die von Salomo den Makel nehmen will,
Bellerophontész legendájában, de az asszíroknál is: Szargon királlyá lételének daß er als Frucht eines ehebrecherischen Verhältnisses geboren sei. Wie dem
egyik legendája szerint az elõzõ király pohárnoka volt, aki hasonló módon auch sei, es ist geschichtlich unerheblich.”
akart megszabadulni a jövõbeli vetélytárstól. Csakhogy ez a motívum rendsze- 44 T. Veijola, Salomo – der Erstgeborene Bathsebas. in: uõ., i. m., 84–105.
resen az áldozat sikerével és nem halálával szokott véget érni! Hasonlóan elter- 45 Veijola J. J. Stamm vizsgálatára támaszkodik: Der Name des Königs Salomo.
jedt motívum az is, hogy egy hatalmi pozícióban levõ személy megkívánja a ThZ 16 (1960), 285–297 = Beiträge..., 45–58. Mindkét kutatónak feltûnik, hogy a
másik nem egyik hangsúlyozottan szép képviselõjét, s erõpozícióját kihasználja 2 Sám 12,24-ben a névadás körül szövegkritikai probléma van: a wajjiqrá he-
acélból, hogy a vonakodó személyt megszerezze. Ezt a motívumot „Potifár-mo- lyett a qeré, a Targum és a szír fordítás wattiqrá-t olvas. Ez lehet, hogy lectio
tívumként” említi Naumann, hiszen a bibliai József-történetre megy vissza, de difficilior? Mindenesetre nem az anya, hanem az apa dolga lett volna a névadás
az intertestamentális korban Zsuzsanna és a vének legendájában láthatjuk a téma – így egy kicsit nehéz elképzelni, hogy ilyen értelmetlenül „javították” volna
örökzöld voltát – el egészen az „Ezeregy éjszakáig”. Csakhogy ezek a motívu- késõbb a szöveget. Sokkal inkább az képzelhetõ el, hogy a gyermek születése-
mok is rendszerint azzal végzõdnek, hogy az áldozat csak átmeneti ideig kell kor szükségszerûen még az anya játszotta a fõ szerepet (nem volt még együtt
elszenvedje a vereséget, végsõ soron azonban igazuk kiderül. A motívumok Dáviddal?). Ez esetben azonban jogos Veijola vélekedése – amiben eltér Stamm-
összehasonlítása, arra engedi Naumann-t következtetni, hogy az eredeti elbe- tól –, hogy ti. nem az elhunyt gyermekre történik utalás a Salamon névben, ha-
szélés (tehát a Nátán beavatkozás nélküli!) már eleve erõsen Dávid-ellenes be- nem éppenséggel az elhunyt apára. Abban egyetért a két tudós, hogy a Jedidjá
állítottságú volt, hiszen a motívumok elõfordulása nyilván az áldozatok végsõ név szekundér, s mint olyan izolált; nyilván valakinek nem tetszett az újszülött
sikerének váradalmát kellett, hogy fölkeltse az olvasóban, aki épp ezért tökéle- gyermek neve, talán Nátánnak, de lehet, hogy magának Dávidnak sem.
tesen érezhette a történet igazságtalanságát. 46 F. Crüsemann: Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte
41 Már Rost is úgy látja, hogy az elbeszélés nem egységes: a 2 Sám 12,7b–12 szerin- des Alten Testaments und der Kampf um den frühen israelitischen Staat.
te szekundér. Megkérdezhetjük viszont, hogy nem fordított-e a helyzet: hogy (WMANT 49), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978:180–193 lapjain
ti. ez volt a redakcionális megjegyzés magja, s az ezt megelõzõ példabeszéd en- úgy véli, hogy a Dávid megszépítésére történt kísérletek egyszersmind Salamon
nek kiegészítése–illusztrációja. Rost egyéb redakcionális megjegyzései (2 Sám kritikájaként is értelmezendõk. Az igaz, hogy Salamonról pl. bûnbánatot sosem
14,25–27: Absolon külsejének leírása; 18,18: Absolon emlékmûve; 20,23 és 26: olvashatunk, míg Dávidról elmondható az „Einsicht des Königs in seine Schuld
Dávid vitézei) is korrektek, de mindenképpen megkülönböztetõk az általunk und Änderung seines Verhaltens”, pl. az Úrijjá-történetekben (188). Talán azon-
fentebb tárgyalt redakcionális tevékenységtõl. ban több érv kellene Crüsemann tételének alátámasztására, hiszen Salamon és
Dávid szembeállítása sehol sem történik meg egyébként a trónutódlás történetében.
174 175
Jobb feltételezni, hogy egymástól független redakcióval van dolgunk, s a Sala- tetteinek a summáriuma a maga üdvtörténeti vázlatában; keletkezését õ még
mont megszépíteni igyekvõ redakció mellékesen vetített negatív fényt Dávidra (s Salamon korára teszi. Bár ebben a késõbbi kutatás eltért tõle, már Seybold is
nem ez volt a fõ célja), míg fordítva: a Dávid képének megszépítésére tett erõfe- felhívja a figyelmet arra, hogy ez a történet az izraeli király prototípusát akarja
szítés nem akart külön még Salamonnak is ártani. Az más kérdés, hogy a vég- az olvasó szeme elé állítani. (45.)
eredmény mindkét esetben elgondolkoztató: ki a hibás a véres történetekben? 55 Nem követem tehát S. L. McKenzie véleményét: The So-Called Succession
47 F. Crüsemann, i. m., 187–188. Narrative in the Deuteronomistic History. In: A. de Pury–T. Römer (Hrsg.):
48 Lásd analízisünket a 2 Sám 9-rõl. T. Veijola: David un Meribbaal, RB 85 (1978), Die sogenannte Thronfolgegeschichte Davids. Neue Einsichten und Anfragen
338–361 = uõ., David, 58–83. (OBO 176), Göttingen–Freiburg: Vandenhoeck & Ruprecht, Universitätsverlag,
49 David’s Rise to Power and the Death of Abner. An Analysis of 1 Samuel XXVI 2000:123–135. McKenzie kizárólag deuteronomisztikus redakcióval számol a –
14–16, VT 35 (1985), 385–394. számára nem létezõ – trónutódlás történetében is. Igaz, hogy az elbeszélések-
50 F. Langlamet:, David et la maison de Saül, RB 86 (1979), 194–213.386–436. He- nek van Dávid-ellenes fölhangja is, de a deuteronomisztikus redakció rendre
lyeslõleg idézi: W. Dietrich, Die frühe Königszeit, 210., 212. áthárítja az ódiumot másokra, elsõ sorban „Cerújá fiaira”, fõként Jóábra. Dá-
51 Figyelmes olvasó rögtön észreveszi, hogy bár jócskán függ gondolkodásom W. vid tehát a Deuteronomumi Történeti Mû képéhez hasonlóan pozitív; nem úgy
Dietrich érvelésétõl, itt enyhén eltérek tõle: õ csupán egy alaptörténettel szá- Salamon – innen érthetõ az 1 Kir 1–2 kétértelmûsége (e két fejezetet McKenzie
mol, ill. egy átdolgozással. Lásd Das Ende der Thronfolgegeschichte. In: A. de egy az egyben a deuteronomistától származtatja). Az egyetlen negatív mozza-
Pury–T. Römer (Hrsg.): Die sogenannte Thronfolgegeschichte Davids. Neue nat: Úrijjá és Betsabé története. Ezt a történetet azonban késõbb iktatták be
Einsichten und Anfragen (OBO 176), Göttingen–Freiburg: Vandenhoeck & McKenzie szerint az ammóniak elleni háború történetébe.
Ruprecht, Universitätsverlag, 2000, 38–69. Õ egy „régi Betsabé-Salamon- 56 Hirbet Qílá, amit Keilával azonosítanak, mintegy 13 km-re Északnyugatra fek-
elbeszélést” föltételez, amit egy átdolgozás ért. Az eredeti történet része volt az szik Hebróntól, ahol Dávid Júda fölött királlyá lett, s mintegy szûk 5 km-re
az elbeszélés, hogy hogyan született Salamon, hogyan került Dávid trónjára, ill. Délre Adullámtól, Dávid rejtekétõl. Adatok: R. W. Klein: I Samuel (Word Bib-
hogyan számolt le ellenfeleivel. Az elbeszélés (amely nem túl sokkal az esemé- lical Commentary 10), Waco: Word Books, 1983:229 szerint.
nyek után keletkezhetett, hiszen helyeket, személyeket, eseményeket jól ismer) 57 T. Veijola irodalmi analízise tökéletes. Lásd David in Keïla. In: David. Gesam-
enyhén kritikus Dáviddal és Salamonnal szemben, de a negatív eseményeket a melte Studien zu den Davidüberlieferungen des Alten Testaments. Göttingen:
hatalom velejárójaként kezeli, ezért tartózkodik a morális ítéletektõl. Ezzel Vandenhoeck & Ruprecht, 1990:6–42.
szemben ennek a régi elbeszélésnek az átdolgozása már kifejezetten történet-teo- 58 Jóllehet a helyesírás váltakozik a Krónikák könyvében (meríb ba‘al, illetõleg
lógiai érveléssel igazolja Salamon trónutódlásának jogosságát. Az így átdolgo- merí-ba‘al), nem vitás, hogy ez a név a héber rbb ige hifíljének és a ba‘al isten-
zott történet („bearbeitete Salomogeschichte”) szekundér módon lett összekap- névnek az összetétele.
csolva Dávid történetébe – így lehet, hogy a trónutódlás története oly sok 59 Ishboshet and Congeners, Hebrew Union College Annual, 46 (1975), 71–87. Tse-
kapcsolatot mutat fel a Láda-történettel, vagy Dávid felemelkedésével. vat idéz egy Jastrow által 1894-ben publikált nõi nevet: mútibásti = férjem a
52 Számomra sajnos nem volt hozzáférhetõ E. Würthwein: Die Erzählung von der büszkeségem.
Thronfolge Davids – Theologische oder politische Geschichtsschreibung. (ThSt 60 Két kommentátor mindenképpen említést érdemel itt: T. Veijola (David und
115), Zürich: TVZ, 1974 = uõ., Studien zum Deuteronomistischen Geschichts- Meribbaal, RB 85 [1978], 338–361 = David. Gesammelte Studien zu den
werk (BZAW 227), Berlin–New York: W. de Gruyter, 1994, 29–79. Ha azonban Davidüberlieferungen des Alten Testaments. Göttingen: Vandenhoeck &
jól értem az õt idézõ mûveket, akkor véleményem pont az ellenkezõje: Würth- Ruprecht, 1990:58–83) úgy véli, ez a mozzanat rendkívül jelentõs. Ezzel szemben
wein ui. feltételezi, hogy az eredeti elbeszélések mind Salamon-ellenesek vol- az egyik legújabb kommentár (A. A. Anderson: 2 Samuel. WBC 11, Dallas:
tak. Würthwein kommentárja csupán segítség volt számomra, de nem pótolja a Word Books, 1989) nem tulajdonít ennek jelentõséget, hanem megelégszik az-
monográfia hiányát. zal, hogy a szöveg így is jó értelmet ad.
53 T. N. D. Mettinger: King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the 61 A datáláshoz lásd T. Veijola fenti cikkét.
Israelite Kings. (CB OTS 8), Lund: CWK Gleerup, 1976, 60. 62 W. Dietrich: Die frühe Königszeit in Israel. Stuttgart: Kohlhammer, 1997:69.
54 Igaz, hogy K. Seybold nem veszi szívesen, ha disszertációját idézzük: Das da-
vidische Königtum im Zeugnis der Propheten (FRLANT 107), Göttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1972, mégis úgy véljük, hogy igen értékes a 26–45 lapo-
kon található analízis. Szerinte a 2 Sám 7-ben elbeszélt Dávid-történet JHWH
176 177
Ú T M U TAT Á S
személynek saját megnyilvánulását halljuk – itt pedig éppen nem õ,

T É N Y L E G M E G Õ R Ü LT A N T I O K H O S Z E P I P H A N É S Z ? hanem mások nyilatkoznak, többségében olyanok, akik magukat áldo-
zatnak tekintik. Módszertanilag tehát elõször a dokumentumok vizs-
Miért, ki mondja, hogy megõrült? – Nem más, mint Polübiosz, aki gálatával, majd ennek alapján az események rekonstruálásával kell
még a híres szójátékot is megalkotta állításának nyomatékosítása cél- kezdenünk, hogy végül az így kialakult kép felõl föltegyük a kérdést:
jából: epiphanész–epimanész. Persze, maga Polübiosz eléggé távol volt beleillik-e ez valamilyen birodalmi politikába, 6 avagy tényleg értel-
maguktól az eseményektõl, így véleménye relatív; 1 arról azonban min- metlen õrjöngésnek nevezhetõ? Nyilván a területileg és idõben közel
denképpen vall, hogy az ókori történészek között milyen nézet terjedt álló dokumentumok a legérdekesebbek itt számunkra: idõrendben az
el Antiokhosz Epiphanészról. Ez a vélemény annál is súlyosabb, mivel 1 Makk, valamint a Dán és 2 Makk könyvei7 – ezeket érdemes mind-
a bibliai elbeszélések alapján rekonstruálható események is legjobban azáltal Josephus Flavius késõbbi írásaival ütköztetni.
akkor magyarázhatók, ha feltételezzük: egyfajta ókori furor bestiae Mit is tett hát Antiokhosz Epiphanész? Elõször is úgy tûnik, hogy
esetével állunk szemben. Általában azt föltételezik a bibliatudósok, búcsút kell vennünk a hirtelen elhatározásból hozott (helytelen) dön-
hogy a Kr. e. 168-as megaláztatás váltotta ki Antiokhosz Epiphanész tés elméletének. Hiszen:
õrjöngését: a sikeres egyiptomi hadjárat után Egyiptomban Popilius 1) A 2 Makk 6,1 szerint a király egy athéni embert küldött Jeruzsá-
Laenas adta át neki a római szenátus ultimátumát, s kényszerítette lembe, hogy – modern szóval – propagandát végezzen a zsidók kö-
visszavonulásra. J. Bright magyarul is megjelent könyve jól mintázza zött. A szöveg nem egyértelmû; a Magyar Bibliatársulat fordításában:
ezt a széles körben elterjedt magyarázatot: „Antiokhosz, jól tudva, „Nem sokkal ezután a király megbízta az athéni Gerónt, hogy kény-
hogy Róma mire képes, nem mert szembeszállni. De elgondolhatjuk, szerítse a zsidókat: forduljanak el atyáik törvényeitõl és ne éljenek Is-
hogy milyen érzéssel vágott jó képet a megaláztatáshoz, s nem lehetett ten törvény szerint.” Az athéni Gerón (geronta Athénaion) persze for-
valami magas kedvében, amikor visszavonult Ázsiába.” 2 Magyarán: az dítható „öreg athéni férfi”-nak is, s ez esetben azt az asszociációt
elvakult bosszúvágy vezette palesztinai rendelkezéseit. M. Noth sok- kelti, hogy esetleg valamilyen misztérium-vallás képviselõjérõl lett
kal óvatosabban ítél, s inkább vall véleménye történészi vénára: sze- volna szó.8 A „kényszerítse” fordítás szintén helyes, hiszen ezt a kife-
rinte Antiokhosz Epiphanész rendelkezései inkább a belsõ jeruzsálemi jezést olvassuk akkor is, amikor zsidók kényszerítenek pogányokat
feszültségekbõl magyarázhatók, fõként a templomi kincsek kon- zsidó módon élni. (Gal 2,14). Ezzel együtt a jelentés lehet „kérni”, vagy
fiszkálása miatti jeruzsálemi lázadásra próbált erõbõl válaszolni a „meggyõzni” is – tehát egyáltalán nem világos, hogy mennyire volt ez
király.3 Nyilvánvaló mindazáltal, hogy ez is csak föltételezés. Minden- a tett erõszakos. Legnagyobb gondot persze az okoz, hogy a 2 Makk 6
esetre Noth nem kapcsolja össze Antiokhosz Epiphanész egyiptomi maga nem egységes, nyilván van benne egy dagályos, magyarázó át-
megaláztatását és az ezt követõ jeruzsálemi vérengzést úgy, ahogy ké- dolgozás is – viszont igen valószínû, hogy maga az elsõ félmondat a
sõbb pl. J. D. Newsome teszi, s nem a király frusztrációját látja az ösz- szöveg régebbi rétegéhez tartozik. A legnagyobb probléma azonban
szeütközések okául. 4 Bárkinek is legyen igaza: a figyelmes olvasó nem ez: a tett kiértékelésénél igen érdekes lenne, hogy mikor volt
gyorsan megbizonyosodhat afelõl, hogy IV. Antiokhosz (Epiphanész) mindez? A 168-as események elõtt vagy után? A jelenlegi összefüggés
arca kettõs: a 168-as egyiptomi hadjárat elõtt egy jó szervezõ, kitûnõ azt sugallja, hogy utána – de hát ekkor már eléggé elmérgesedett a
hadvezér, s igazi nagyhatalmi politikus áll elõttünk, utána pedig vagy helyzet, s valószínûtlen, hogy a jeruzsálemi öldöklés után egy ilyen
sértett hiúság, vagy befelé fordult agresszivitás megnyilvánulásait akció sikerében lehetett volna reménykedni.
láthatjuk. 5 Tehát: vagy ténylegesen, de akár csak képletesen is, de Ami tehát biztosnak marad: mindenképpen a hellenista zsidók és a
megõrült Antiokhosz Epiphanész; a korábbi értelmes és sikeres politi- haszid zsidók közötti feszültségek mezejében került sor erre a lépésre
kusból õrjöngõ despota lett. Csakhogy az ilyen pálfordulásokra jó (akár 168 elõtt, akár utána). Az is biztos, hogy a hellenista zsidók tá-
mindig egy kicsit pontosan odafigyelni, ha nem magának az érintett mogatását célozta ezzel a király. Hangsúlyos mármost, hogy nem Szí-
178 179
riából, hanem Görögországból, jelesül Athénból ment ez a férfi (akár ben, hanem sokkal inkább arról van szó, hogy Antiokhosz Epiphanész
idõs volt, akár nem). Tehát Antiokhosz Epiphanész nem egyszerûen rendelkezései már egy meglévõ feszültségmezõbe léptek be új erõ-
saját birodalmi propagandáját erõltette rá a zsidókra, hanem általában ként: ti. a hellenizálódni akaró zsidók és a hagyományokhoz ragasz-
a hellénizmus propagálásában kívánt segítséget nyújtani. Nem célszerû kodó zsidók közötti feszültség egyensúlyát bontotta meg a királyi ren-
e helyütt kinyitni a hellenizmus és a zsidóság kapcsolatának eléggé delet, s nyilván az elõbbiek javára. A hithû zsidók részérõl érkezõ
vaskos dossziéját – inkább csak hangsúlyozzuk, hogy mirõl nem lehe- vádakat tehát ez esetben igen nagy óvatossággal kell kiértékelnünk
tett itt szó: nem a szíriai állami politika és adminisztratúra erõszakos történetileg, hiszen azok között elég sok invectiva-típusú vád lehet:
terjesztésérõl, hanem kifejezetten egy kulturális segítségrõl, és pedig tehát szemrehányás, ami nem történeti tényeken, hanem inkább az el-
olyan kulturális segítségrõl, ami nyilván minden görög utódállam terü- lenfél rossz hírbe hozásának szándékán alapult. Az egyik ilyen súlyos
letén súlyos problémát jelenthetett a lakosoknak: hogyan csatlakozza- vád, hogy a király megtiltotta a körülmetélkedést. (1 Makk 1,48: „fiai-
nak a „mûvelt világhoz”, hogy legyenek a birodalom teljes jogú tagjai. kat hagyják körülmetéletlenül”; 2 Makk 6,10: „Megtörtént, hogy el-
A 2 Makk 6,1 jól értelmezhetõ önállóan is. Viszont érdekes egybe- hurcoltak két asszonyt, mert körülmetélték gyermekeiket. Ezeket az
vágást, de még érdekesebb eltérést is mutat a késõbbi 1 Makk 1,41kk- asszonyokat körbevonszolták a városon – csecsemõikkel a mellükön –
vel. Az 1 Makk 1 megerõsíti bennünk az átfogó terv képét, s szintén és azután letaszították a városfalról.”)
cáfolja a hirtelen, érzelmi alapú döntés hipotézisét. Itt ui. arról van Nyilvánvalóan meg kell kérdeznünk, hogy vajon miért érdekelte
szó, hogy a király írt (egrapszen; nem küldöncöt küldött). Az eltérés Antiokhosz Epiphanészt a zsidók elõbõre – ez nem tartozik hozzá a
azonban jelentõs: az 1 Makk szerint a király írása nem csak Izraelt, birodalmi politikához! Értelmes válaszként csupán egyetlen dolgot le-
hanem birodalma minden népét érintette; a cél pedig az volt, hogy a het elképzelni: azt, hogy a szíriai király szerint a körülmetélkedés a
birodalom népei egy néppé váljanak (einai pantasz eisz laon hena).9 zsidó nép nemzeti hovatartozásának jele, s mint ilyet kell megszüntet-
Ebbõl már könnyebben következtethetnénk birodalmi adminisztráció lé- ni, hogy birodalma egységes legyen. Ez a magyarázat (ti. a körül-
pésére. Viszont akkor is érthetõ a kifejezés, ha megmaradunk a 2 Makk metélkedésnek nemzeti és vallásos kizárólagosságként történõ értel-
magyarázatánál: a hellenizáció kérdése tényleg nem csak Izrael, ha- mezése) azonban éppenséggel nem a szíriai király szempontja, hanem
nem a szíriai birodalom valamennyi népének kérdése volt, s bizony az kifejezetten olyan zsidó szempont, amit még késõbb Josephus Flavius is
egyes népek perspektívájából a hellenizáció tényleg nézhetett ki úgy, vall (A zsidók története I. kötetében). Magyarul: a Makkabeusok köny-
mint egy hatalmas egységesítõ olvasztótégely. A legérdekesebb mo- vei egy zsidó szempontot tulajdonítanak Antiokhosz Epiphanésznek.
mentum azonban csak ezután jön, s új a 2 Makk 6,1-hez képest: a ki- Lehet ennek történeti értéket tulajdonítani? Az olvasó ízlésére bízzuk,
rály intézkedésének sokan örültek Izraelben (kai polloi apo Iszraél eu- hogy mennyiben tartja történetinek az 1 és 2 Makk leírásait; egyhez
dokészan té latreia autou). Ez már egyértelmû: a latreia szó nem azonban mindenképpen ragaszkodni kell: ha Antikhosz Epiphanész
vonatkozhat politikai adminisztrációra; jelentése elsõ sorban a vallás, zsidó szempontot vallott, akkor azt csak zsidó embertõl hallhatta –
ill. a kultúra területére tehetõ. Az 1 Makk tehát megerõsíti bennünk, nyilván itt hellenizálódni akaró zsidó jöhet számításba, aki azt a taná-
hogy Antiokhosz Epiphanész rendelkezéseivel az ország hellenizá- csot adhatta, hogy a nemzeti hovatartozás érzését ezzel a lépéssel le-
cióját akarta elõmozdítani; bizonnyal azért, mert ezt a birodalom po- het leküzdeni.
litikai felemelkedésének és egységének elõfeltételeként értelmezte. Ezt A körülmetélkedés ilyen értelméhez azonban hozzá kell még fûz-
bõ kétszáz év múlva Tacitus jól láthatta! nünk valamit, hiszen ennek történeti helye van, de történeti értéke
2) A fentiek tükrében természetesen alapvetõen másként kell értel- kétséges. Köztudott, hogy a körülmetélkedés õsi szokás, hiszen már a
meznünk Antiokhosz Epiphanész intézkedéseit – akár jók voltak azok, Kr. e. XXIII. században Egyiptomban dokumentált. Az már kevéssé vi-
akár rosszak. Szó se lehet arról, hogy egyszerûen a gonosz (vagy lágos, hogy az egyiptomiak is nyugat-ázsiaiktól vették át, vagy maguk
õrült) király és alázatos alattvalói összeütközését lássuk e történetek- találták ki, s terjesztették el Nyugat-Ázsiában. Viszont az bizonyos,
180 181
hogy a Kr. e. XI. század táján Palesztina területén általános gyakorlat bennünket a helyes kiértékelésben: Antiokhosz Epiphanésznek sem-
volt, s inkább az tûnik fel, ha a filiszteusok (akik nyilván a „tengeri milyen oka nem volt arra, hogy akár a birodalmi adminisztráció érde-
népekhez” tartozván nem Palesztinából származtak) eltérnek a szokás- kében, akár a hellenizálás érdekében kötelezõvé tegye a disznóáldoza-
tól. Ekkor még nem lehetett a nemzeti hovatartozás jele a körül- tot.11 Ha így tett, akkor kizárólag a zsidók irritálása lehetett a cél, ami
metélkedés Izraelben. Ehhez hasonló értelmet csak az Ábrahám-törté- tényleg õrültség egy uralkodó részérõl. Viszont emlékeznünk kell arra,
netekben láthatunk (1 Móz 17), ahol azonban nem a nemzeti kérdés, hogy a disznóevés tilalma ekkor nem volt még a régi Izraelben. U. Hüb-
hanem inkább Isten áldásának összefüggésében áll a körülmetélkedés, ner12 kimutatta, hogy ez a tilalom csak a fogság után fejlõdött ki Izrael-
hiszen Sára terméketlen Ábrahám cirkumcindálása elõtt – utána vi- ben, s azt már régebben is tudtuk, hogy még a disznóáldozat is elõfor-
szont gyermeket szül. A patriarcha-történetek nagy ismerõje, A. de dult a fogság elõtti korban – jóllehet annak elterjedése és gyakorisága
Pury úgy vallja, hogy a korai fogság utáni történet éppenséggel egyfajta nem világos, hiszen Tirca (Tell el-Fár‘e, Észak) ásatásánál találtak
„ökumenikus” õsatya képét akarja vallani: az utód és a gyermek áldása disznóáldozati maradványokat. Ha tényleg történeti értéket is tulajdo-
valamennyi körülmetélt nép tulajdona, s a szûk keblû nacionalizmus nítunk a disznóáldozatról szóló leírásoknak, akkor is azt kell monda-
helyett inkább azt vallja, hogy valamennyi Palesztinában élõ nép ro- nunk, hogy itt nem egy új áldozat bevezetésérõl volt szó, hanem csak-
kon, s együtt kell élnie békében. 10 Bizonnyal jóval ezutánra tehetõ, ha is egy régi áldozati forma újbóli bevezetésérõl. S ha ez így van, akkor
a körülmetélkedés immár az egyetlen olyan nép jele, amelyik tényle- az is nyilvánvaló, hogy a disznóáldozat propagálói milyen állásponton
ges államformáló erõ Palesztinában. Ez pedig a perzsa kor vége, a hel- voltak: a fogság utáni zsidó vallástörténeti és teológiai fejlõdésre
lenizmus kezdete: a Kr. e. III. századnál korábban nem tételezhetõ fel. mondtak nemet, s a fogság elõtti valláshoz kívántak kapcsolódni. Szá-
Antiokhosz Epiphanész nyilván nem ismeri a körülmetélkedés jelentõ- munkra világos, hogy milyen belsõ zsidó feszültség erõterében moz-
ségének történetét, hanem csakis saját kora értelmezésére utal: ha gott ez a vita: a haszid zsidók ellenségei (a hellenizálódni kívánó zsi-
tényleg õ tiltotta be ezt a szokást, akkor egészen biztos, hogy a helle- dók) nyilván a papi törvény zárójelbe tételét követelték, mert úgy
nista zsidók sugallatára tette. gondolták: a többi nép közösségében való élésnek ez az akadálya.
Márpedig azt tudjuk, hogy a hellenista zsidók számára a körül- Több ízben és több összefüggésben olvassuk tehát azt a számunkra
metélkedés problémát jelentett. A 2 Makk 4,12 szerint maga Jázón fõ- pontosításra szoruló kitételt, hogy a törvény megtartását akarták e helle-
pap hozott létre görög mintára egy gümnasziont Jeruzsálemben, ahol a nizálódó zsidók (és így Antiokhosz Epiphanész is) akadályozni. Ilyenkor
görög sport elragadtatással töltött el még olyan zsidókat is, akik a gö- természetesen célszerû végigtekinteni, hogy pontosan mit is értettek a
rög mezítelenségen megbotránkoztak. Nyilván ilyen alkalommal derült szerzõk a „törvény” kifejezésen – hiszen Izraelben magában is sok tör-
ki, hogy ki van körülmetélve és ki nem – s a görög sportot ûzõ zsidók vénykönyv volt, ráadásul ekkor már magát a Pentateuchoszt is ilyen
bizonnyal szégyellték körülmetéltségüket. Martialis epigrammáiból tud- névvel illették, de (miként tudjuk) a törvény magyarázatának tradíciója
juk, hogy a görögök és a rómaiak iszonyattal, de késõbb gúnyosan vi- is megindult. Több olyan indícium is van, ami arra enged következtetni,
szonyultak a körülmetélkedés számukra barbár szokásához, s ezzel igen hogy itt tényleg a papi törvény visszavonása állhatott a háttérben. Hi-
nehézzé tették a hellenizálódni akarók helyzetét. Röviden: a körül- szen a disznóáldozat mellett gyakran a tisztátalan állatok említése, már
metélkedés megtiltása (akár királyi rendeletre megy vissza, akár nem) a pedig a tiszta és tisztátalan állatok szisztematikus megkülönböztetése a
hellenizálódó zsidók szándéka lehetett, nem Antiokhosz Epiphanészé. papi író mûve. (3 Móz 11) Jól illik a képbe, hogy ezt a törvényt sokan
3) Antiokhosz Epiphanész nyilvánvaló õrültségének további jele, akadálynak érezhették a kor internacionalizálódásának hátterén.
hogy disznóáldozatra kényszerítette a zsidókat (1 Makk 1,47). Minden Hasonlóan érthetõ, ha az eidóloi ismétlése (1 Makk 1,43 és 47) föl-
együttérzésem azé a mai zsidóé, aki e történet olvasásakor formálisan háborító volt a hithû zsidók számára. A „bálványok” fordítás talán itt
rosszul lesz az émelygéstõl: a vallási érzület ilyen szintû megsértése félrevezetõ, hiszen (miként az 1 Kor 12,2-ben is) bizonnyal képekrõl
valóban õrült magatartást tükröz. Csakhogy itt a vallástörténet segít vagy még inkább szobrokról van szó. Ezek nem szükségszerûen idegen
182 183
istenek ábrázolását jelentik, hanem egyszerûen azt a tiltást veszik sem- terjesztették ezt az áldozati típust – azon már kevésbé hökkenünk meg,
mibe, amit a II. parancsolat vésett minden zsidó emlékezetébe. Értõ hogy milyen vehemens az ellene való tiltakozás is. Jóllehet a disznóál-
fül azonban jól érti ezt: a Tízparancsolatban Isten kiábrázolásának a dozat nem elõször van jelen Izrael vallástörténetében, mégis fölmerül
tilalma az egyik legfiatalabb elem, 13 s így ismét megerõsödik bennünk a kérdés, hogy talán nem a JHWH-vallás Dionüszosz-kultusszal való
az a gondolat, hogy a hellenizálódás útján járók akadályt láttak benne. azonosítására tettek-e kísérletet a disznóáldozat protagonistái (akár
Ugyan ez a parancsolat már megvolt a deuteronomiumi Dekalógusban Antiokhosz Epiphanész, akár a hellenizáció zsidó hívei)? Ez a kérdés
is, mégis egészen bizonyos, hogy radikális alkalmazása csak a fogság annál is inkább érdekes, mert Tacitus is tud (jó negyed évezreddel ké-
után következett be – természetesen elsõsorban Deutero-Ézsaiás kul- sõbb) arról, hogy vannak, esetleg voltak olyan kísérletek, amelyek ezt
tuszi polémiája kapcsán, hiszen õ az, aki a szobrot és a bálványt egy- a szinkretista azonosítást vallották. Tacitus tagadja, hogy az azonosítás
más mellé rendeli (vö.: Ézs 46). lehetséges lenne, mert – szerinte – a zsidó vallás ennél sokkal színtele-
Egészen hasonló dolgokat mondhatunk a szombat napjának meg- nebb. Kérdés persze, hogy Tacitus jól ismerte-e a zsidó vallást – mi-
szegésérõl, ill. a szombat eltörlésére tett kísérletekrõl. (1 Makk 1,43) A ként az is, hogy ismerete kizárólag az i. sz. I. század zsidóságára vo-
szombat ugyan õsi tabu-nap volt, s legkorábban Ámósznál hallunk róla: natkozott, vagy a száz-kétszáz évvel azelõtti zsidóságra. Történelmi
a próféta is rosszalja, hogy e nap tiltó rendelkezéseit némelyek meg- minimalizmussal azonban szorítkozzunk arra, hogy Tacitus tud az azo-
szegik, vagy csak vonakodva tartják meg. (8,5) Vallásháború azonban nosítási kísérletekrõl (még ha nem is ért velük egyet). O. Keel, aki az
nem tört ki emiatt! Nyilvánvaló, hogy csak késõbb történik meg a izraeli ikonográfia kimagasló ismerõje, híres fribourgi kincstárából
szombat fölértékelése; a deuteronomiumi törvény a szombat-napot hoz is egy római dénárt,15 amin érdekes módon a rómaiak által legyõ-
úgy értelmezi, mint a legnagyobb eseményre való emlékezést Izrael zött királyok vannak: III. Aretas nabateus király ( REX ARETAS felirattal;
történetében: Isten egyiptomi szabadítására emlékeztet a szombat, s õt verte meg Pompeius vezére, Scaurus, és pedig Nagy Heródes apjá-
mint ilyen Isten tulajdon napja ez. Ez az oka, hogy a szombat napjá- nak, Antipaternek a támogatásával). A másik legyõzött király neve
nak megtartása a Tízparancsolat középpontjába került a deuteronomi- nem szerepel, de nyilván II. Arisztobulosz hasmoneus királyról van
umi törvényben. A babiloni fogságban így a szombat megtartása a sui szó, akit a szöveg csak BACCHIUS IUDAEUS névvel illet. Hangsúlyos itt,
generis zsidó ünneppé válhatott, s ez már magában hordozta, hogy a hogy a két felirat nem magától a királytól származik, hanem a római-
papi törvény átfogalmazza az indoklást késõbb: a teremtéstörténetre ak tekintették Bacchus-követõnek a zsidó királyt – tehát a zsidó val-
való utalás a papi Tízparancsolatban az univerzális rend alapjává teszi lást egyfajta Bacchus-kultusznak tartották. Tacitusnak igaza volt: állí-
a szombat megtartását.14 A szombatot ellenzõkrõl ugyan sok rosszat el tása több mint száz évvel munkája elõtt már bizonyított volt!
lehet mondani, de azt nem, hogy kevéssé lettek volna informálva a Minden okunk megvan hát arra a föltételezésre, hogy mintegy száz
zsidó vallástörténeti folyamatokról: pontosan látták, hogy ez a teoló- évvel III. Aretas és II. Arisztobulosz elõtt voltak olyan kísérletek, ame-
giai fejlõdés akadályozza a többi nép körében való integrálódás folya- lyek a JHWH-vallás Dionüszosz-kultuszhoz közelítését célozták. Fõként
matát – igaz, legalább olyan joggal mondhatjuk, hogy alábecsülték a a zöld ágakkal való díszítés, a pálmaág (lülef) lengetése adhatott erre
szombat törvényének népet és vallást megtartó erejét. Nyilván azok alkalmat a lombsátrak ünnepén, ami – ha a Bír 21,19kk elbeszélését
között történt az összeütközés, akik ez utóbbit vallották, s a nemzet- vesszük alapul 16 – örömteljes tánccal is kiegészülhetett. Több mint
közi integrációt kevésbé tartották fontosnak. Az erõvonalak tehát túlzásnak tekinthetõ, ha ezt az ünnepet nem csupán évente egyszer
nem a szíriai király és a zsidó alattvalók között húzódnak, hanem a (õsszel), hanem havonként kellett megünnepelni (2 Makk 6,7), s ha a
két zsidó fölfogás között. pálmaágból borostyánkoszorú lett, az is inkább a görög szokáshoz kö-
4) A Dionüszosz-kultusz elemeirõl meghökkenéssel értesülünk. zelített. Még megdöbbentõbb lehetett, ha ez alkalommal a szent he-
Láttuk már fentebb, hogy a disznóáldozat újbóli bevezetése lehetett lyeken hetérák (2 Makk 6,4) is gyakorolták megbotránkoztató foglal-
ugyan utalás görög kultuszra, bár szokatlan az a vehemencia, amivel kozásukat – jóllehet a kultikus prostitúció szintén nem volt új jelenség
184 185
Palesztina területén. Mindez azonban mit sem változtat a szöveg kiér- Antiokhosz Epiphanész jeruzsálemi gaztetteire – így mintegy analógiá-
tékelésén: tökéletesen magyarázható a görög és a zsidó kultusz azonosan került bele a zsidók történetérõl írt opus magnumba. Elképzelhetõ;
sítási szándékának hátterén, jóindulatú szinkretizmusként, hogy a zsidó de nem biztos!
hívõk könnyebben megtalálhassák útjukat a hellénizmus felé. Az elbe- A siqqúc sómém magyarázatában nagy tekintélynek örvend egy
szélések ui. nyilván az ilyen kísérletek ellenzõinek tollából származ- igen elterjedt, régi magyarázat. Alapja voltaképpen egy szójáték: a
nak, s ami az egyiknek azonosulási kísérlet, az nyilván a másiknak sómém és a sámém szavak összecsengése. Ennek alapján föltételezte
megbotránkoztató, pogány bálványimádás volt. Ez a magyarázat azon- E. Nestle, hogy egy Ba‘al Sámémnak szentelt oltárt rendelt el Jeruzsá-
ban jól tudja integrálni azt a felháborodott megjegyzést is, hogy so- lemben Antiokhosz Epiphanész, amit görögösen Zeusz Olümpiosznak
kaknak tetszett a király ilyen irányú rendelete. Nos, akár volt ez a nevezett.19 A siqqúc szó tehát a Ba‘al név elcsúfítása – miként oly sok-
rendelet, akár nem: bizonyos, hogy belsõ zsidó vitákba történt beavat- szor jelenthet pogány bálványt a Bibliában (1 Kir 11,5.7; Ézs 66,3; Jer
kozás volt (ha volt) Antiokhosz Epiphanész részérõl. 4,1 stb.) Nestle nyilván nem fogadja el Josephus Flavius magyarázatát,
5) Siqqúc sómém – e két szó régi crux Dániel könyvének magyará- miként arra sem ad választ, hogy milyen jellegû dologra gondoljunk:
zatában. A pusztító utálatosság (az új fordításban: iszonyatos bálvány) kultuszra (tehát cselekményekre), vagy valamilyen felépítményre.
nyilván valami szörnyû, kimondhatatlan dolog lehetett, hiszen sem a Nem ez a legnagyobb baja ennek a magyarázatnak, sokkal inkább az,
Dán, sem a 1–2 Makk nem meri néven nevezni – csak késõbb, Jose- hogy hármas azonosítást föltételez (ti. JHWH –Ba‘al Sámém–Zeusz
phus Flavius tudja úgy, hogy a jeruzsálemi templom oltárán bemuta- Olümpiosz), amit talán sokkal jobban kellene bizonyítani és pontosí-
tott disznóáldozatról volt szó: „Az oltár helyén a király idegen oltárt tani, semmint a sómém–sámém szavak összecsengésével. Abban persze
emelt, ezen sertéseket vágott, és így mutatott be áldozatokat holott ez egyetérthetünk, hogy ha mégis ilyen szinkretista tett állt a háttérben,
törvénytelen volt és az õsi zsidó istentiszteletben tilos.” 17 Vajon azon- akkor nyilván újra kellett szentelni a templomot a késõbbiekben.
ban jól tudja Josephus Flavius a történteket? Kissé nehéz õt értelmez- Csakhogy a templom újraszentelésének történetében nyilvánvaló,
ni, hiszen azt írja, hogy a thüsziasztérionra Antiokhosz Epiphanész hogy valami történt az oltár felépítményével. Az 1 Makk 4,43-46 sze-
bómoszt emelt – tehát a legitim oltárra ráépített egy pogány oltárt. rint „a szentségtelen köveket tisztátalan helyre vitték. Tanácskoztak
Lehetetlen, hogy ne tudta volna mûvelt zsidóként, hogy az elõbbi szó arról is, mit tegyenek az égõáldozati oltárral, amelyet meggyaláztak.
a legitim jeruzsálemi templomi oltárt jelenti, míg a bómosz sokszor a Úgy határoztak, hogy jó lesz, ha az oltárt lerombolják, hogy soha ne
héber bámá fordításaként illegitim, pogány oltárt. Két oltár állt ezek legyen gyalázatukra, hogy a pogányok meggyalázták. Ezért az oltárt
szerint egymáson (Révay József fordítása e helyütt használhatatlan!)? lerombolták, köveit elvitték a templomdomb egy alkalmas helyére…”
A dolog azért érdekes, mert Josephus Flavius visszatér erre a kérdésre, Tehát: az eredeti oltárt is elbontották, köveit a templomdomb egyik
s késõbb is említi Antiokhosz Epiphanész ezen tettét; amikor arról részén rakták le – nem így azonban a „szentségtelen köveket”, azaz
számol be, hogy VII. Antiokhosz (Euszebész) megostromolta Jeruzsá- Antiokhosz Epiphanész csinálmányát, amit tisztátalan helyre kellett
lemet, s mégis a templomba áldozati állatokat (bikákat) küldött, meg- szállítani (a templomdomb nem lehetett az!). Ez az elbeszélés mégis
említi: „homlokegyenest ellentéte volt Antiochos Epiphanésnek, aki a Josephus Flavius elbeszélését támasztja alá: a thüsziasztérionon volt
város elfoglalása után sertéseket vágatott az oltáron, vérükkel be- egy bómosz!20 Ez a felépítmény (ill. az ezen bemutatott pogány áldo-
szennyezte a templomot, lábbal taposta a zsidók törvényeit és õsi val- zat) lehetett a siqqúc sómém, amit kimondani sem volt szabad! Ha ez
lását…”18 Nocsak! Itt már szó sincs építkezésrõl, kizárólag a disznóál- bebizonyosodik, akkor búcsút vehetünk E. Nestle több mint százéves
dozatról! A modern olvasó nem is tudja, hirtelen mit keressen a szellemes magyarázatától!
siqqúc sómém magyarázatakor: egy építményt, vagy egy tettet! Elkép- Csakhogy nem akar bebizonyosodni – a Dán 8,13 ugyanezt a vala-
zelhetõ azonban, hogy az oly sokszor felpanaszolt disznóáldozat té- mit happesa‘ sómém néven említi. Ez a szörnyû bûn (ami kétezer há-
nyét (amit a 1-2 Makk többször is említ) Josephus Flavius kivetítette romszáz este és reggel tart) csak cselekményre, ill. annak állapotára
186 187
utalhat; épületre vagy felépítményre soha. Igaz, a Dán 8,13 mintegy szóló beszámoló nem is hízelgõ rá nézve (sem itt, sem egyebütt: vö.
madártávlatból tekint az eseményekre, de legalábbis a világtörténelem még az 1 Makk 7 és 2 Makk 14 beszámolóit). A büntetés nem is ma-
távlatából – nem is célja, hogy pontosítsa: mi állt a templom égõáldo- radhat el – egy orvostörténész valószínûleg a „csapás”, ill. a száj el-
zati oltárán, vagy annak helyén. Ezzel szemben a Dán 9,27 azt mondja görbülése és a beszédképesség megszûnése alapján az agyvérzés egyik
hogy „a templom szegélyére odakerül az iszonyatos bálvány”. 21 Ha õsi leírását látná az elbeszélésben. A makkabeus-párti leírás tehát Alki-
feltételezzük, hogy a kenaf szó nem figuratív, akkor nyilván a temp- mosz gyógyíthatatlan betegségét Isten büntetéseként értelmezi több
lom oltárának szárnyáról van szó, amire Antiokhosz Epiphanész vala- rendbeli gazságáért. A templombeli mûködését nem bdelügmának, ha-
mit rárakott, vagy ráépített. Ebben az értelemben magyarázható a nem kathaireinnek nevezi az elbeszélés (ez az ige az oikodomeó ellen-
Dán 12,11 is: „Attól a naptól fogva, hogy megszüntették a mindennapi téte, épületek lerombolását jelentheti). Nem enyhébb szó ez, mint
áldozatokat és felállították az iszonyatos bálványt, ezerkétszázkilenc- amit Antiokhosz Epiphanész esetében olvashatunk, hanem arra vonat-
ven nap telik el.” Vajon azonban a látét siqqúc sómém kifejezés fordít- kozik, hogy Antiokosz Epiphanész valami szörnyûséget épített, Alki-
ható-e így?22 Szó szerint: „hogy pusztító utálatosságot adjon” – egy mosz pedig valamit lerombolt. Mi lehetett ez, és mi volt ennek az ér-
tárgyat, vagy egy állapotot? Nehezen dönthetõ el! telme? A „szentély belsõ udvarának falai” nyilván azok a falak,
Az 1 Makk 1,54 szintén valamilyen építményt sugall elsõ olvasatra: amelyek elválasztották a templom udvarát (ahova bárki bemehetett) a
„A Kiszlév hónap 15. napján a 145. esztendõben a király az égõáldozati szentélytõl (ti. ahova csak felnõtt zsidó férfi mehetett be). 23 De mi en-
oltárra elhelyezte a pusztítás utálatosságát”. Vajon azonban az ókodo- nek az értelme? Egy bizonyos: ha ez a fal nem létezett volna An-
mészen ige valamilyen építményre utal? A bdelügma erémószeósz nyil- tiokhosz Epiphanész idejében, akkor a szíriai király belépése a szen-
ván a siqqúc sómém fordítása – sokat nem tudunk kiolvasni belõle. Az télybe nem lett volna szakrilégium, hiszen akkor pogány férfiként
epi to thüsziasztérion pedig illegitim áldozat oltárra helyezését is je- beléphetett volna oda. Márpedig Antiokhosz Epiphanész törvénytelen
lentheti. Röviden: a templom újjászentelésének leírásán kívül semmit és sértõ lépésének tényét olyan távoli szerzõ, mint Diodorus Siculus is
nem találunk, ami szükségszerûen építményre utalna, de az összes megemlíti. – Röviden: az analógiából az a tanulság vonható le, hogy a
többi elbeszélésben sem találunk semmit, ami ezt kizárná. Túl általá- hellénista zsidók (ill. királyi támogatójuk) véleménye szerint nem volt
nos a leírás, így egészen pontos bizonyosságra aligha juthatunk. célszerû többé fenntartani az Ezsdrás–Nehemiás kora óta jellemzõ
Ha a konkrét forrásokat teljes bizonyossággal nem tudjuk megfej- népvallási formát: a szentélybe mehessenek be idegenek, asszonyok és
teni, akkor lehetõségként marad a történeti analógia keresése. Elõször gyermekek is. Egyfajta õsi demokratizálódási tendenciát láthatunk az
is azt kell megkérdezzük: ez idõ tájt ki és mikor merészelt beavatkoz- exkluzív jellegû gyülekezeti konstitúcióval szemben. Az is világos
ni a jeruzsálemi templom belsõ rendjébe, s ha ezt megtette, mi volt ugyanakkor, hogy a haszídok számára ez az újítás szentségtörésnek
vele a célja, illetõleg hogyan reagált rá a zsidó vallásos tudat? Egy minõsült; Alkimosz vehemens elutasítása nyilván mutatja ezt.
ilyen eset van: egy fõpap mert ilyesmit csinálni nem sokkal Antiok- Második kérdésünk: ha már látjuk, hogy a szentély belsejének át-
hosz Epiphanész után, s errõl az 1 Makk 9,54–56 számol be. „A 153. alakítása nem egy idegen király perverz passziója, hanem a hellénista
esztendõ második hónapjában Alkimosz megparancsolta, hogy rom- zsidók némely körében meglévõ igény volt, akkor ennek ellenpróbáját
bolják le a szentély belsõ udvarának falait, és döntsék le a próféták is tegyük meg. Volt-e olyan idegen uralkodó, aki jelenlétével meg-
mûveit. Elkezdõdött tehát a rombolás, de abban az idõben csapás érte szentségtelenítette a jeruzsálemi szentély azon részét, ahova nem léphe-
Alkimoszt, úgyhogy abbamaradt munkája. A szája bezárult és elgör- tett be? Volt, persze, de az is csak késõbb. Elsõ sorban Tituszra gondol-
bült, úgyhogy nem tudott többé beszélni, sem rendelkezni háza felõl.” hatunk, aki a zsidó háború végén a már égõ templomot látogatta meg
Megjegyzendõ, hogy Alkimosz fõpapi tisztét I. Démétriosztól kapta, s (bizonnyal õ volt az utolsó, aki láthatta a templomot). Az analógia hatá-
Bakhidésszel együtt a makkabeusok ellensége volt – nyilván a helleni- rai nyilvánvalóak: Tituszt egész biztosan a kíváncsiság vezette, hogy
zálódás útján járó zsidók egyik képviselõje kell látnunk benne. A róla még lássa a megsemmisülõ érdekes épületet, s nem is épített ott érte-
188 189
lemszerûen semmit, inkább elvitt némely tárgyakat, hogy aztán azokat mirõl van szó, ami a hellenista zsidók kultuszreform-törekvését támo-
bemutassa a római diadalmenet során. Érdekes, hogy a mi mai néze- gatta – s ezért a haszid zsidók számára szakrilégiummá vált. Az 1 Makk
tünk szerint talán ez a lépés felelne meg jobban „pusztító utálatosság- 4,43-46 alapján legvalószínûbbnek azt tarthatjuk, hogy a templom
nak” – ám ezt a kifejezést soha nem olvassuk Titusz vonatkozásában. égõáldozati oltárán valamilyen ráépítéssel olyan átalakítást eszközölt ki,
A másik analógia a két esemény között helyezkedik el: Pompeius hogy a zsidó áldozat más vallások áldozataihoz közelíthetõ, velük ösz-
Kr. e. 64-ben szintén belép a szentek szentjébe; õ nem visz el semmit szehasonlíthatóvá váljon (elsõsorban görög vallásra kell gondolnunk
(mint Titusz), de nem is épít semmit (mint Antiokhosz Epiphanész), itt). A haszid zsidók ezt természetesen a zsidó specifikum megsértése-
hanem csak megjelenik ott, ahova csak a fõpap mehetett be. E tettével ként érezhették – miként az is igen valószínû, hogy a papi kultuszi tör-
aztán ki is mutatja szándékát, s hiába volt, ha a zsidók még késõbb is vényeket megsértette ez a felépítmény. E. Nestle föltételezése ugyan a
a szövetséges látogatásaként értelmezték jelenlétét. Jó barát soha nem Ba‘al Sámém/Zeusz Olümpiosz26 szinkretista azonosításáról változatla-
követett volna el ilyen szakrilégiumot! Érdekes, hogy a zsidók (nyil- nul föltételezhetõ, de nem bizonyítható. Flavius Josephus megjegyzése a
ván azért, hogy a római barátság látszatát még hosszú ideig fönntart- disznóáldozatról szintén nem nevezhetõ történetietlennek, de bizonyí-
sák) nem illették ezt a tettet sem negatív jelzõvel. 24 Ezzel együtt tény: tása igen nehéz lenne. Dániel könyvének megjegyzése a támíd megszün-
Pompeius Rómában Júdea elfoglalásáról beszélt; látogatása ezen a ne- tetésérõl azt sugallja, hogy nem csak a szent épület, hanem a szent cse-
mes helyen egyértelmûen hatalmi demonstráció: a Római Birodalom lekmény és a szent idõ kérdésében is változást eszközölt ki Antiokhosz
nevében hatalmába vette az országot és a vallást egyaránt. Epiphanész. A siqqúc sómém tehát minden bizonnyal egy olyan felépít-
Az analógiák mindazáltal sokban segítenek bennünket: Titusz is, mény az oltáron, ami a hellenizálódás szimbólumává vált!
Pompeius is ellenségnek érezte magát, amikor belépett a jeruzsálemi 6) A szakirodalom (miként láttuk) eléggé megosztott abban, hogy
templomba. Ennek értelmében bementek a szentek szentjébe (debír) milyen szerepe volt Antiokhosz Epiphanész egyiptomi megaláztatásá-
is. Antiokhosz Epiphanész ugyan katonai operáció után lép be a temp- nak az ezt követõ szörnyûségekben. Elég széles a spektrum: Idéztük
lomba, de érdekes, hogy megáll a szentélyben – abban a szentélyben, M. Noth véleményét, aki nem kapcsolja a két dolgot össze, de mások
amelyet a zsidó hellénisták (lásd Alkimosz példáját) mindenki számára egyértelmûen Antiokhosz Epiphanész sértett hiúságát látják a tragikus
hozzáférhetõvé akartak tenni. Az õ szemszögükbõl nézve Antiokhosz események okául. Érdekes megemlíteni V. Tcherikover véleményét,
Epiphanész lépése nem szakrilégium, hanem a kegyesség megnyilvá- aki szerint nem a Makkabeus-fölkelés volt válasz a vallásüldözésre,
nulása lehetett.25 hanem a vallásüldözés volt válasz a Makkabeus-fölkelésre: tehát An-
Ha nem is tudjuk meg hát, hogy mi volt ez a pusztító utálatosság, tiokhosz Epiphanész a vallásban látta annak okát, hogy Júdea megbíz-
arra tudunk válaszolni, hogy mi lehetett. Semmiként sem mondható hatatlan alattvaló. A fentiek tükrében, úgy tûnik, cizelláltabb a kép.
valószínûnek, hogy valami hatalmi jelvény vagy építmény lett volna: A hellenizmus útját keresõ zsidók és a hagyománytisztelõ zsidók kö-
Antiokhosz Epiphanész ugyan lázadást fojtott el Jeruzsálemben, de zötti feszültség már korábban is megvolt. Az sem új, hogy a szíriai
nem hódítóként, hanem legitim királyként volt jelen; a késõbbi hódí- alattvaló radikálisan beavatkozott e belsõ feszültségbe: Jázón még a
tókhoz hasonlóan nem ment be a szentek szentjébe. Ráadásul a hatal- mérsékeltebb irányzathoz tartozott volna (Oniásról ne is beszéljünk),
mi jelvénynek szintén van analógiája: a római sasokat Heródes he- de Menelaosz fõpappá tétele már régen fölborította az egyensúlyt a
lyezte el a templomon (s ez érthetõ nemtetszést is szült); ha ez a zsidó pártok között. Nyugtalanságok is voltak, s Apollóniosznak azért
siqqúc sómém tradíciójában helyezkedett volna el, biztosan Makka- kellett eljönnie Jeruzsálembe, hogy az Akra szíriai katonasággal le-
beus-fölkelés lett volna rá a válasz! Idegen kultuszgyakorlatra ismét gyen ellátva, s a rend fönntartása biztosított legyen. A Makkabeus-
csak a petitio principii árán gondolhatunk: ez esetben tényleg föltéte- fölkelés mégsem ekkor tört ki – s ez bizonyíték, hogy valami hatása
lezzük, hogy a király megõrült, s szándékosan provokálta alattvalóit. volt Antiokhosz Epiphanész megaláztatásának. Csakhogy ez a hatás
Arra viszont minden okunk megvan, hogy föltételezzük: olyan vala- inkább az ellenkezõ oldalon jelentkezett: a hagyománytisztelõ zsidóság
190 191
mintegy jelet láthatott Antiokhosz Epiphanész rómaiak által történt Jegyzetek

megaláztatásban, s oly értelemben foghatta föl, hogy a szíriai király
nem teljhatalmú ura a térségnek. Valószínû az õ megnövekedett aktivi- 1 Polübiosz maga is római túsz volt hosszú ideig, Antiokhosz Epiphanészhez ha-
tásuk váltotta ki a jeruzsálemi lázadást, s az is igen valószínû, hogy a sonlóan. Viszont õ késõbb is Rómában maradt, s véleménye nagyban tükrözi a
római kiértékelést. Polübiosz így mindenképpen elítél minden vallásos õr-
hellenista zsidók támogatójukat arra biztatták, hogy erõteljesebb lépé-
jönködést, s úgy gondolja, hogy az erõszak is felhasználható a tömeg megféke-
seket tegyen a hellenizmus ügyének támogatására. Antiokhosz Epipha- zésére, ha a tömeg vallási elvakultsága nem ellenõrizhetõ. Nyilvánvaló:
nész tehát kényszerült annak demonstrálására, hogy alattvalóit nem Polübiosz nem áll sem Antiokhosz Epiphanész oldalán, sem a zsidó fölkelõk
hagyja cserben, illetõleg annak bizonyítására, hogy a térségben õ az úr: (Makkabeusok) oldalán; viszont Róma oldalán áll: Róma osztó igazságként va-
ha ezt nem teszi, az alattvalók dominósorként dõltek volna ki mögüle, ló megjelenése indokolt (lesz).
s csak további belsõ lázadást provokált volna. Szó sincs õrületrõl: poli- Polübiosz görög születésû volt, a Kr. e. II. század gyermeke; valamivel késõbb
tikai kényszerhelyzetrõl van szó – amit Antiokhosz Epiphanész tett, az a szicíliai születésû Diodorus Siculus egészen más magyarázatot ad az esemé-
nyek alakulására: Antiokhosz Epiphanész belépvén a jeruzsálemi templomba (a
lehet rossz a történelem ítélõszéke elõtt, de egész biztosan logikus, sõt
Szentek Szentjébe, ahova Diodorus Siculus szerint se mehetett volna be) egy
szükséges tett volt az uralkodó saját szemszögébõl. S az már a történe- nagy szakállú, szamárháton ülõ ember márványszobrát látta, amint az a kezé-
lem fintora, hogy tetteit jóformán csak ellenségei leírásából ismerjük – ben egy könyvet tartott. Antiokhosz Epiphanész úgy vélte: ez az ember a vallás
finoman szólva igen tendenciózus elbeszélésekbõl. alapítója, az embergyûlölõ törvények megalkotója: Mózes. Haragra gerjedt, és
azon nyomban elrendelte egy disznó föláldozását – a többit már tudjuk. Tehát:
Antiokhosz Epiphanész rendelkezéseinek oka ugyan érzelmi jellegû volt, de ki-
fejezetten tartalmi meggyõzõdéseken nyugodott.
2 J. Bright: Izráel története. Budapest: Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya,
19864:409.
3 M. Noth: Geschichte Israels. Berlin: EVA, 19768:327.
4 Greeks, Romans, Jews. Currents of Culture and Belief in the New Testament
World. Philadelphia: Trinity Press, 1992:11: „Antiochus, who had spent four-
teen years in Rome as a hostage, feared Roman power and realized he had no
choice but to comply. On his return home, he vented his frustration on the
Jews of Jerusalem.”
5 Magyar nyelven jól mutatja ezt Boda László könyve: A makkabeusi kortól He-
ródesig, qumráni közjátékkal. Budapest: Szent István Társulat, 1998:28–33. „Egy-
értelmû az a következtetés, hogy a felgyülemlett indulatok, a túlfeszített öntu-
dat megalázása váltja ki belõle azt a reagálást, melynek szenvedõ alanya
Jeruzsálem és a zsidóság. Mindehhez persze a kárvallott is hozzájárul a maga
módján, ami még jobban felbõszíti a szíriai uralkodót… A jelek szerint az
egyiptomi kudarc váltotta ki belõle a gyors és erõszakos hellenizálás igyekeze-
tét, amelyben egyúttal a megtorlás vágya is jelen van.”
6 Köztudott, hogy Tacitus az I. század második felében leegyszerûsítve úgy értel-
mezte Antiokhosz Epiphanész mûködését, mint ami a zsidó hiedelmek (super-
stitio!) görög erkölcsökkel (mores Graecorum) való helyettesítését célozta. Ta-
citus magyarázata elfogadható lenne akkor, ha kitérne az idõzítésre is: miért az
egyiptomi megaláztatás után került minderre sor, s miért nem kísérletezett
mindezzel a király már Kr. e. 168 elõtt is?
192 193
7 A történeti kiértékelés szempontjából szükséges emlékeznünk arra, hogy az 1 rendjét Isten mûve határozza meg, amelynek megkoronázása a szombat napi
Makk és 2 Makk nem ugyanazon mû két része. Az 1 Makk ui. elsõ renden a nyugalom. Izrael történetébe, jelesül a pusztai vándorlás történetébe is beiktat-
hasmoneusok uralmának a legitimálása céljából íródott, s a makkabeus hõstet- ta a Papi Irat a szombat törvényét (2 Móz 16), sõt a törvényadás történetébe is
tek heroikus leírása a célja. A 2 Makk erõs érzelmi hatásra épít, de inkább a fõ- a legszigorúbb módon kerül be a szombat megtartásának törvénye (2 Móz 31).
papi hatalom és a templom áll a központban: IV. Oniás és Jázón fõpapi rivali- A hellenizálódás útját választó zsidók nyilván ezt a koncepciót tartották össze-
zálását láthatjuk az írás mögött meghúzódó vitának. Lásd G. W. E. egyeztethetetlennek a többi néphez hasonlóvá válással. Lásd összefoglalásul: F.
Nickelsburg: Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. London: Crüsemann: Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen
SCM Press, 1981:114–121. Gesetzes. München: Chr. Kaiser, 1992:348-349.
8 J. R. Bartlett: The First and Second Books of the Maccabees. (The Cambridge 15 O. Keel–U. Staub: Hellenismus und Judentum. Vier Studien zu Daniel 7 und zur
Bible Commentary), Cambridge: University Press, 1973:263., mindenesetre az Religionsnot unter Antiochus IV. (OBO 178), Freiburg–Göttingen: Univer-
öreg athéni férfi mellett dönt, s úgy véli, hogy valamilyen felvigyázó szerepét sitätsverlag–Vandenhoeck & Ruprecht, 2000:117.
töltötte be ez az ember. Ez a magyarázat mindenesetre keveri az 1 Makk 1-ben 16 Vö.: R. Martin-Achard: Essai biblique sur les fêtes d’Israël, Genève: Labor et
található történettel a 2 Makk 6 értelmét, ezért kevéssé valószínû. Ha tényleg Fides, 1974:75–92.
felvigyázóra volt szüksége Antiokhosz Epiphanésznak, akkor miért éppen 17 A zsidók története. XII. könyv, 5. fejezet, 4. bekezdés (Budapest: Talentum, é. n.,
Athénból hozat ilyen hivatalnokot? Sokkal valószínûbb, hogy a hellénista pro- 87–88).
paganda eszközéül használták fel azt a küldöttet, aki a hellénizmus anyaorszá- 18 A zsidók története. XIII. könyv, 8. fejezet, 2. bekezdés (Budapest: Talentum, é. n.,
gából, sõt fõvárosából jött! 151).
9 Bartlett (i. m., 29) megjegyzései figyelemre méltók: „Why did Antiochus delib- 19 Zu Daniel. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 4 (1884), 247kk.
erately outlaw religious practices such as sacrifice, sabbath-keeping, circumci- 20 Nagyjából egyetértek Bartlett, i. m., 65, kommentálásával. Szerinte a „tisztáta-
sion, which with the temple, the priesthood and the law had been since the ex- lan kövek” „probably those used on top of the ’altar of burnt-offering’ to make
ile the hallmark of Judaism over against other nations? The hellenizing Jews ’the abomination of desolation’ (1:54).”
wanted to remove Jewish exclusivism (cp. 1:11) and therefore needed to re- 21 Sajnos a szöveg romlott: az ‘al kenaf siqqúcím mesómém kifejezést N. W. Por-
move the symbols of it. Antiochus, however, was a cultured Greek, tolerant of teous (Daniel. A Commentary, Philadelphia: The Westminster Press, 1965:
foreign beliefs, and his motives for such a decree were surely political.” 132–133) így fordítja: „and upon the wing of abominations shall come one who
10 A. de Pury, Abraham: The Priestly Writer’s „Ecumenical” Ancestor. In: S. L. makes desolate”, de megjegyzi: „and on a corner of the altar shall some an
McKenzie–T. Römer–H. H. Schmid: Rethinking the Foundations. Historiogra- abomination of desolation.” Talán e második fordítás a helyes.
phy in the Ancient World and in the Bible. (BZAW 294), Berlin–New York: W. 22 A nátan igének ugyan lehet „fölállítani” a jelentése (lásd pl. Jer 1,15), de szokat-
de Gruyter, 2000:163–181. lan, ha nincs megadva az alany!
11 A görög-római vallásban ugyan van disznóáldozat: souvetaurilia, a Dionüszosz- 23 Bartlett, i. m., 124, mindenesetre úgy értelmezi, hogy e tettével Alkimosz csak a
kultusz része. Arról azonban sehol nem hallunk, hogy ez valahol is kötelezõ pogányok és a zsidó nõk közötti válaszfalat rombolta le. („The wall he demol-
lett volna. A Dionüszosz-kultusz elemeirõl lásd lejjebb. ished was that separating the outer gentile court from the inner courts of the
12 Schweine, Schweineknochen und ein Speiseverbot im alten Israel. Vetus Testa- women and men of Israel.”) Egyértelmû viszont nála is, hogy ezzel a zsidó
mentum 39 (1989), 225–236. templom általános elfogadhatóságát akarta Alkimosz elõmozdítani: „This
13 Magyarul lásd Karasszon Dezsõ: A második parancsolat. In: Szószék és katedra. would make the temple one court in which all citizens of the city could wor-
Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán tiszteletére. Budapest, 1987:65–72, a vonatkozó ship, just as in any hellenistic city.”
szakirodalom ismertetésével. 24 A vallásos irodalom persze jól tükrözi, hogy Pompeius sem éppen dicséretes
14 Kissé értetlenül olvashatja a szombat körüli vitákat az a mai olvasó, aki Izrael- tettet vitt végbe! A Salamon Zsoltárai (2,25) Pompeiust ezért sárkánynak nevezi
ben ahhoz szokott, hogy a muszlimok pénteket, a zsidók szombatot, a keresz- (ho drakón en atimia) – ezzel természetesen az Izrael ellenségeinek sorában lát-
tyének pedig vasárnapot ünnepelnek – anélkül, hogy ez bármilyen feszültséget hatjuk õt is. Vö.: Nickelsburg, i. m., 205: „The description of Pompey as a
okozna! Miért olyan nagy probléma a hellénizmus korában, ha szombatot ün- ’dragon’ is a reference to the mythological motif of the chaos monster. A simi-
nepelnek a zsidók? A választ nyilván a Papi Irat szombat-koncepciójában kell lar combination of the dragon motif with the arrogant anti-God figure occurs
keresnünk: itt ugyanis a szombat nem csupán vallásos rend, hanem az egész vi- later in Revelation 12:7ff, where it is applied to Satan.”
lágrendet meghatározza. A Tórá nyilván ezzel indul az 1 Móz 1-ben: a teremtés
194 195
25 Ezzel természetesen a legkevésbé sem mondjuk azt, hogy ilyen lett volna e tett
tradíciótörténeti hatása! Mind a Mt 24,15 (alapja: Mk 13,14), mind pedig a 2
Thess 2,4 azt sugallja, hogy jelenlegi szövegeink hatása alatt az Antikrisztus Jeru-
zsálemben való megjelenését feltételezték az i. sz. I. század második felében is!
26 Nem hallgathatjuk el mindazáltal, hogy másutt nem látjuk bizonyítottnak,
hogy Ba‘al Sámémot azonosították volna Zeusz Olümpiosszal! Zeusz hüpszisz-
tosz a megszokott görög neve (bár más nevek is elõfordulnak).
Költészet
F O R M A K R I T I KA É S TA RTA L M I R E KO N S T R U KC I Ó
A 141. zsoltár
A formák és mûfajok elemzése ma is gyanakvást vált ki sok hagyomá-

nyosan gondolkodó bibliaolvasóból. Vajon nem megy a formalizmus a
tartalom kárára? Nem vonja el a figyelmet a bibliai szöveg mondani-
valójáról, ha annak felépítését, struktúráját kutatjuk? Másrészt viszont
bizonyosak lehetünk Ritoók Zsigmond igaza felõl, aki szellemesen
mondta egyszer: a tartalom és a forma nem úgy viszonyul egymáshoz,
mint az ember a ruhájához, hanem inkább mint az ember a bõréhez.
Majd hozzátette: ugyan le lehet nyúzni az emberrõl is a bõrét – de ak-
kor az az ember már többé nem ugyanaz az ember.
A jelen sorok írója úgy véli: a több évtizedes gyanakvás oka az le-
het, hogy nem mindig voltunk tisztában, mit is lehet elvárni a formák
és mûfajok vizsgálatától. Rendszeresen elõforduló hiba, hogy egy szö-
veg keletkezésének meghatározásánál próbálták a formakritikát segít-
ségül hívni. Ez nyilvánvalóan helytelen: egy-egy forma szívósan tartja
magát az irodalomtörténetben, s hogy ez vagy az a forma itt vagy ott
elõfordul, az nem segít a datálásnál, hiszen ugyanolyan joggal föltéte-
lezhetõ bármely más idõben. Más kérdés, ha specifikusan meghatáro-
zott formákról van szó; ha például király-tükröt ma már nem is írnak
(de a középkor hosszú századai alatt sokat, sok helyütt), levelet azon-
ban változatlanul írnak – sõt hiába terjed az internet, még sokáig fog-
nak írni. Egy másik súlyos félreértés, hogy a formák sematizmusait
automatikusan (és helytelenül) az õszinteség hiányának tartjuk. Pedig
196 197
K A RA S S Z O N I S T V Á N : A Z Ó S Z Ö V E T S É G VA R Á Z S A K Ö LT É S Z E T
itt is nyilvánvaló, hogy ez a nézet tarthatatlan: ha valakinek gyermeke Szent István Társulat:
születik, biztosan boldogan írja meg a meghívót a keresztelõre, ami Zsolt 141,5
gyakorlatilag csak sémákból áll; talán csak a gyermek neve az eredeti Ha megüt is az igaz, csak jóságból dorgál. De az istentelen olaja soha
benne egyedül. Mégsem szoktuk megkérdõjelezni a szerzõ õszintesé- ne díszítse fejem. Gonoszságuknak imámat szegezem szembe.
gét, hiszen erre semmi okunk. Zsolt 141,6
Az alábbi sorok abból indulnak ki, hogy a formai szabályszerûségek, Ha majd bíráik a szikla kezébe esnek, meglátják majd, mily szelídek
adott esetben, egy történeti jellegû szöveg sérüléseit is ki tudják javítani. voltak szavaim:
Tegyük fel, hogy egy magyar levél záróformulájából csak ennyi marad Zsolt 141,7
meg: „Õszinte…” – ki ne tudná kiegészíteni: itt a „tisztelettel” szó esett „Ahogy a malomkõ széttörve fekszik a földön, úgy szórták csontjukat
el. Igaz, hogy az „õszinte” melléknév több fõnévvel is állhat kapcsolat- az alvilág torkába.”
ban a magyar szóhasználatban: „õszinte sajnálat”, „õszinte elismerés”
– ezek azonban nem használatosak egy levél lezárásakor (vagy ha igen, Károli Gáspár fordítása:
azt külön kell igazolnunk a levél tartalmából). A rekonstrukció tehát Zsolt 141,5
igen nagy biztonsággal lehetséges. Nem állítom ugyan, hogy mindig Ha igaz fedd engem: jól van az; ha dorgál engem: mintha fejem kenné.
ilyen szerencsés esetben vagyunk a történeti szövegek kapcsán: a régi Nem vonakodik fejem, sõt még imádkozom is értök nyavalyájokban.
formákat és mûfajokat nem ismerjük eléggé, s a szófordulatok közül Zsolt. 141,6
sem maradt fenn mind egy régi nyelv esetében. A Zsoltárok könyvét Ha sziklához paskoltatnak az õ bíráik, akkor hallgatják az én beszéde-
viszont elég régen kutatják ahhoz, hogy formakritikai munkát megle- imet, mert gyönyörûségesek.
hetõs nagy biztonsággal végezhessünk benne, s a mûfajok megállapítá- Zsolt. 141,7
sa (meg-megújuló viták ellenére is) bizonyos támpontot ad a Sitz im Mint a ki a földet vágja és hányja, úgy szóratnak szét csontjaik a Seol
Leben meghatározásában.1 Az élethelyzet márpedig önmagában is ko- torkában.
moly támpont: ugyan nem dönti el pontosan, hogy egy szerzõ az illetõ
élethelyzetben mit mond; de azt eldönti, hogy mit mondhat. Ezen túl Káldi fordítása:
pedig az egyes mûfajokban, a formaelemek stabilitása révén, nagy biz- Zsolt 140,5
tonsággal állapíthatjuk meg, ha egyik vagy másik elem sérült a hagyo- Az igaz feddjen meg engem irgalmasságban, és dorgáljon engem; de a
mányozás folyamatában. A sérült elem kijavítása néhol megkísérelhetõ, bûnösök olaja ne kenje az én fejemet; sõt még imádkozom is kivánsá-
s relatív biztos történeti feltételezéshez vezet. gaik ellen.
A 141. zsoltár ilyen sérülés nyomait mutatja. A sérülések a zsoltár Zsolt 140,6
derekát érintik, fõként az 5–7. verseket – a bevezetõ és lezáró formák Biráik a kõsziklákhoz vettetvén, elnyeletnek; akkor elismerik, hogy
mellett voltaképpen ezeknek a verseknek kellene tartalmazniuk a zsol- igéim hathatósak.
tár tulajdonképpeni mondanivalóját. Valahogy az a kép alakul ki, Zsolt 140,7
mint ha egy levélnek a megszólítása és búcsúzó formulája megmaradt Mint a föld göröngye széttöretik a földön, elhányatnak csontaink a sír
volna, csak éppen a levél tartalma hiányozna. Nem csoda tehát, ha a mellett.
kommentátorok ugyancsak gondolkodnak, hogy milyen magyarázatot
kell fûzniük a zsoltárhoz.
198 199
Magyar Bibliatanács fordítása: hogy a bûnösök ’bíráik’ elé kerülnek. A tárgyaláson az õ szavait is
Zsolt. 141,5 idézni fogják, és kiderül, hogy azok helyesek voltak, bár a bûnösök
Ha igaz ver engem, szeretetbõl van az. Olaj a fejemnek még a feddése nem hallgattak azokra. Ezért megnyílik a föld, a holtak hazája kinyitja
is. Akik pedig gonoszságban élnek, azokért még imádkozom is. [Péld a száját és elnyeli õket (Num 16:32k.; Ézs 5:14).”4
27,5–6] A bizonytalanságok ellenére ez a magyarázat megpróbál Sitz im
Zsolt. 141,6 Lebent meghatározni: Valamilyen per állhat a zsoltár hátterében,
És ha majd bíráik a sziklafalon letaszítják õket, akkor értik meg, mi- amelyben a zsoltáríró felmentést remél, ill. ellenségeinek elítélését és
lyen szépek voltak mondásaim. halálát helyezi kilátásba. A zsoltár szereztetése kb. az Ezsdrás elõtti
Zsolt. 141,7 idõ. Nyilvánvaló, hogy ennek a magyarázatnak a kulcsa a 6. vers, hi-
Mint amikor barázdát hasítanak a földön, úgy szórják csontjaikat a sír szen itt fordul elõ a bíra (fp«vo) szó – ami arra utal, hogy valamilyen
szájába. per esetében a zsoltáríró ellenfelét mondják ki bûnösnek. 5 A caveat
azonban rögtön jelentkezik e helyütt: Vajon tényleg errõl van szó? Hi-
Káldi Neovulgáta Biblia: szen az ehhez kapcsolódó kivégzés módja már nem a szokványos: a
Zsolt 141,5 szikláról való letaszítás ugyan elõfordulhatott Izraelben, de nem ki-
Ám feddjen meg irgalomból az igaz és korholjon engem; végzési módként – legalábbis az Ószövetségben elõttünk levõ törvé-
De a bûnös olaja ne kenje meg a fejem, nyek ilyen kivégzést nem ismernek. Marad tehát egy másik magyará-
mert gonoszságuk ellen imádkozom. zat: a 6. vers képként, nem történeti tényként akarja a szikláról való
Zsolt 141,6 letaszítást említeni. Hasonló kép lehet – mondjuk – a csecsemõk szik-
Ha majd bíráik kemény kézbe kerülnek, lához „paskolása”, ami többször is elõfordul, de egészen nyilvánvaló,
meghallják szavaimat mert azok hathatósak. hogy a kegyetlen háború képeként kell értelmezzük például a Zsolt
Zsolt 141,7 137,9 versében. Igen valószínû, hogy ez a magyarázat a jó: hiszen a 7.
Mint a földbõl kiszántott és széthasított rögök, versben egyértelmû már, hogy a zsoltáros az ellenségek ítéletét képes
úgy hullanak csontjaik az alvilág torkába. 2 formában tárja elõ. A seól elé vetett csontok képe ugyanis egyértelmûen
mitikus kép akar lenni – itt a történeti magyarázatnak helye sincs. Ha
A fordítások meglehetõsen változó formája mutatja, hogy a szövegál- pedig így van: akkor egészen bizonyos, hogy búcsút kell vennünk a
lományba, beavatkozás nélkül, gyakorlatilag senki se meri lefordítani a szöveg jogi és történeti értelmezésétõl; ráadásul szövegünk éppen
zsoltárt. Mi más ez, mint az értelmezés bizonytalansága? A magyar ezen a helyen rendkívül romlott (némelyek szerint reménytelenül és
nyelven elérhetõ Jubileumi Kommentár 3 is kénytelen átcsoportosítást lefordíthatatlanul). Kézenfekvõ a javaslat: ott próbáljunk magyarázati
javasolni, hogy egyáltalán valamilyen magyarázatot tudjon adni – a fogózót keresni, ahol a szöveg nem sérült és a magyarázat vitán felül
kommentátor bizonytalanságát nem is rejti véka alá: „A (6.) vers vége áll! Ha elõttünk van egy zsoltár, amelynek néhány része épen maradt,
így hangzik: ’De továbbra is (és) imádságom gonoszságaikban’. Ezt de néhány része szövegkritikailag rekonstruálhatatlan, akkor a meglé-
úgy magyarázzák, hogy a gonoszok bûnei ellenére (vagy: közben) a võ részek alapján állapítsuk meg a zsoltár formáját és mûfaját! Ez
zsoltáríró folytatja az imádkozást. (Más magánhangzókkal: mert azu- esetben – analógiás úton, más hasonló formájú és mûfajú zsoltárokkal
tán bûneik miatt ostobán beszélnek.) A 6. vers ’szikla’ szavát a 7. vers- egybevetve – talán fény derülhet a szövegkritikailag vitás részek ma-
hez kapcsolják. Így érthetõbbé válik mindkét vers: ’(Ha) átengedtet- gyarázatára is!
nek bíráik kezébe, meghallják beszédeimet, hogy kedvesek voltak A zsoltár eleje márpedig sértetlen, egészen a 4. vers feléig:
azok. Ahogyan felszántják a földet és kettéhasítják a sziklát, úgy szó-
ratnak csontjaik a holtak hazájának szájába’. A zsoltáríró bízik abban,
200 201
9. Õrizz meg a csapdától, amit nekem állítottak, a gonosztévõk

;|fl-yi):rfq:B yilOq hfnyézA)ah yiL hf$Ux !yit)fr:q hwhy déwfd: l rOm:zim 141.1 vermeitõl!
;berf(-tax:nim yaPaK ta):&am !yenfp:l tero+:q yitfLip:T }OKiT 141.2 10. A gonoszok saját hálójukba esnek, amíg én magam elkerülöm
;yftfp:& laD-la( hfr:Cén yip:l hfr:mf$ hwhy hftyi$ 141.3 (azt).
(a$er:B tOlilA( l¢lO(:tih:l (fr rfbfd:l yiBil-+aT-la) 141.4 A 8. vers tartalmazza e rövid befejezõ szakasz kulcsszavát: a zsoltáros
bízik Istenben, hogy mindaz a rossz, amit a következõk említenek,
nem fog bekövetkezni: hászá. Ennek lehet történeti értéke. 9 Az ezt
1. Dávid zsoltára.
követõ kifejezések viszont egyértelmûen képek: a lélek kiöntése, mint
JHWH, hozzád kiáltok, siess segítségemre! Halld meg szavamat,
a halál fogalma, a tõrvetés képe mind olyan fogalom, ami nehezen
amikor hozzád kiáltok!
konkretizálható, s inkább a zsoltárköltészet általános képanyagába
2. Legyen elõtted imám, az illatáldozat; kezem felemelése, az esti
tartozik.10 Az egyetlen történetileg megfogható tehát ebben a zsoltár-
minhá!
ban a szerzõ bizalma Isten iránt. A mûfajt tehát inkább a bizalomzsol-
3. JHWH, tégy õrizetet a számra, védelmet 6 ajkaim ajtajára!
tárban kell látnunk, mint az egyéni panaszénekben. Az általunk eddig
4. Ne engedd, hogy szívem rossz dologra hajoljon, hogy bûnös
lefordított részek tökéletesen illenek a bizalomzsoltár formájába. Pél-
dolgokat tegyek!
daként olvashatjuk a 16. zsoltárt, ahol ugyanígy azzal kezdõdik, hogy
a zsoltáros Istenhez fordul. Nem segélykérés ez az Istenhez fordulás,
A szöveg érthetõ, ugyanakkor pedig érdekes is: a zsoltáros ugyan Is- hanem már a bizalom megnyilvánulása. Ezután a 16. vers is több ízben
tenhez folyamodik, éppen úgy, mint az egyéni panaszzsoltárok szerzõje. is beszél olyanokról, akik nem osztják az Istenbe vetett bizalmat, de
Ugyanakkor azonban feltûnõ, hogy mennyire a beszéd áll itt a zsoltá- konkrét összeütközést ezekkel az emberekkel nem említ. Hasonló mó-
ros érdeklõdésének középpontjában – ez pedig talán kevéssé jellemzõ don szerepel az a motívum is, hogy a zsoltáros a halál árnyékában
a panaszzsoltárra. Hangsúlyos mondanivaló, hogy az ima és az áldo- van; Isten azonban onnan is kimenti a benne bízó zsoltárost. (16,10:
zat azonos kategória; a védelmet pedig nem valami per, de nem is va- „Mert nem hagysz engem a holtak hazájában…”) A kép konkretizálá-
lamilyen ellenség ellenében kéri a zsoltáros, hanem saját beszédét (és sa ez esetben sem lehetséges; egyáltalán nem biztos a bizalomzsoltár
a 4aD szerint tetteit is) a bûntõl kívánja megvédeni a szerzõ. Vétlen esetében, hogy valamilyen konkrét fenyegetésnek lett volna az oka a
bûnökrõl lehet csak szó: az ilyen imádkozó szántszándékkal aligha kö- zsoltár szereztetésének. A befejezés végül nem olyan, mint a panasz-
vet el bûnt, viszont fél attól, hogy tudtán kívül is bûnbe esik. Egy do- zsoltárok esetén az istendicséret megígérése („Lobgelübde”), hanem a
log mindenképpen biztos: ellenségrõl a zsoltár elsõ fele semmit sem bizalom ismételt megnyilvánulása közvetlenül az exisztenciális fenye-
tud. Ezzel pedig kizártnak tekinthetjük, hogy panaszzsoltárról lenne getés említése után.
szó!7 Az ellenség említése azonban elõfordul a zsoltár lezáró részében, Az összehasonlítás ezt eredményezi: a 141. zsoltár eleje és vége tö-
ami szintén viszonylag érthetõ formában áll elõttünk: kéletesen megegyezik a bizalomzsoltár felépítésével. Sajátossága en-
nek a zsoltárnak (szemben a 16. zsoltárral), hogy a szerzõ itt speciáli-
;yi$:pán ra(:T-la) yityisfx hfk:B yfny¢( yfnodA) héwhy !yel¢) yiK 141.8 san saját beszédét említi, amit Isten figyelmébe ajánl: Istent kéri, védje
;}ewf) y¢lA(oP tO$:qomU yil U$:qfy xap y¢dyim yén¢r:mf$ 141.9 õt a szájjal elkövetett bûntõl – lehet, hogy ez már nem is az Ezsdrás
;rObE(e)-da( yikonf) daxáy {yi(f$:r wyfrom:kam:b Ul:Péy 141.10 elõtti korra, hanem a klasszikus zsinagóga korára akar utalni? Talán.
Ez azonban, hangsúlyozzuk, a zsoltár sajátossága. Általánosságban a
8. Mert én, Uram JHWH, rád tekintek, benned bízom: ne öntsd ki
bevezetés a bizalom megnyilvánulását szépen és bõven hozza. A befe-
lelkemet!8
jezés (8–10. versek) valamire visszautal, ami a zsoltár – eleddig nem
magyarázott – középsõ részében volt, s ez nyilvánvalóan tartalmazta a
202 203
halálos fenyegetést. Az ismételt bizalom-megnyilvánulás most már tehát ma olajkenete azt mutatja, hogy anyagi elõnyt jelentene a zsoltáros
ez exisztenciális fenyegetés hátterén értendõ – ez is a bizalomzsoltárok számára ez a közösségvállalás; õ azonban ezt visszautasítja: gonoszok-
sajátja. Hiányzik mármost a zsoltár gerince: a zsoltáros összehasonlítja tól az elõny sem kell! Föltételezhetõ, hogy ezt a gondolatot akarta
magát a „bûnösökkel”, „istentelenekkel” – más szóval azokkal, akik megerõsíteni egy glossza, aminek fordítása sok gondot okozott:
nem osztoznak ebben a bizalomban. Ezt az értelmet kell keresnünk a
4b–7. verseiben! ;{ehy¢tO(fr:B yitfLip:tU dO(-yiK 141,5c
Mindenekelõtt meg kell állapítanunk: a 4a és 4b versek között tö-
5c sõt inkább imádkozom12 értük gonoszságaikban.
rés van, hiszen a 4b olyan félmondat, aminek nincs meg a verbum re-
gense (a 4a verbum regense az +aT-la) – volt, de ez ide nyilván nem il- A glosszaíró itt visszariad attól a gondolattól, hogy a világot jó embe-
lik). Valamilyen ige hiányzik: valamit csinál, vagy nem csinál a rekbõl és rossz emberekbõl álló csoportra ossza: igaz ugyan, hogy
zsoltáríró a „gonosztevõ emberekkel”. A formai összefüggés azonban vannak jó emberek és vannak rossz emberek, de kettejük között van
kiegészíti ezt az egyébként nem nélkülözhetõ igét: bizonnyal arról van egy összekötõ kapocs. Ez az összekötõ kapocs az az ima, amit a jók
szó, hogy a zsoltáríró semmilyen közösséget nem vállal a gonoszte- mondanak a gonoszokért – a jók alapmagatartása éppen az, hogy még
võkkel, hiszen az elõzõek összefüggésébe csak ez illik! A zsoltáríró Is- a gonoszokkal szemben is jók! A glossza teológiailag magasabb szintre
tenhez fohászkodik, áldozatként imáját viszi Isten elé, még szájára is akarja emelni a zsoltár mondanivalóját.
ügyel, nehogy beszédével vétkezzen – ez után csak az következhet, Térjünk vissza azonban a zsoltár eredeti gondolatmenetére! Az
hogy a gonosztévõknek még társaságát is kerüli, javaikat nem akarja imádkozó, Istenben bízó zsoltáros tehát figyel minden szavára, vétle-
élvezni. Gyanúnkat nagyban megerõsíti, hogy ennek pontosító paral- nül sem akar bûnbe esni, és tartózkodik a rossz társaságtól (még ha
leljét adja a következõ sor: a gonoszok kívánatos lakomáin nem vesz annak elõnyei is lennének) – mi jön még? Úgy tûnik: lehet még fokozni
részt a zsoltáríró. Miként ismeretes, a lakomáknak szokásos velejárója a bizalom kifejezését. Ha a rossz emberektõl a jót sem fogadja el a
volt az illatos olajjal való megkenés is; ha tehát az 5ab erre tesz uta- zsoltáros, akkor ennek a fordítottja is igaz: szívesebben fogadja el a jó
lást, akkor ez is ebbe az összefüggésbe tartozik, s inkább ennek a gon- emberektõl a rosszat is.
dolatnak a további pontosítása akar lenni. Röviden: föltételezzük,
hogy a 4b elsõ félmondata elesett; valamint föltételezzük, hogy az 5aa yén¢xyikOy:w desex qyiDac-yén¢m:lehey 141.5a
és 5ab fölcserélõdött a hiányzó félmondat okozta félreértés következ- ;Um¢(fn yiK yarfmA) U(:mf$:w 141.6b
tében. Így teljesen érthetõ szöveg áll elõ, amit a szokásos parallelis-
141,5a Verjen (inkább) az igaz szeretettel, s feddjen engem:
mus membrorum szabályainak megfelelõen rekonstruálhatunk:
141,6b õk (akkor is) hallani fogják, hogy szavaim kedvesek!
}ewf)-y¢lA(oP {yi$yi)-te) . . . 141,4 Nyilván az a szöveg értelme, hogy amennyire nem tudta a zsoltáros
yi$)or yénfy-la) $)or }eme$ {ehy¢Ma(:nam:B {ax:le)-labU Istenbe vetett bizalmát megrengetni a megvesztegetés sem, úgy nem
tudja az igaz feddés sem eltántorítani a zsoltárost istenhitétõl: szavai a
4b …a gonosztévõ emberekkel együtt,
fenyítés ellenére is kedvesek maradnak – s ez fel fog tûnni a gonoszté-
nem eszem finom ételeikbõl, s olaj nem ékesíti 11 fejemet.
võknek is. A 141,6b többes számának alanyai ui. csakis a gonosztévõk
Ez a gondolat tökéletesen illeszkedik a bizalomzsoltár összefüggésébe: lehetnek. A figyelmes olvasó bizonnyal úgy látja, megint eltévedt fél-
ha a zsoltáríró Istenhez fohászkodott és hûségét kifejezésre juttatta, sorokról van szó. Ez csak részben igaz: az elõzõ lapsus oculi miatt
most az nyer hangsúlyt, hogy a gonoszokkal nem lép közösségre, s a ugyanis árván maradt a 141,5a sora, azaz hogy inkább fordítva: a 4b vers
gonoszoktól még elõnyt sem fogad el. Nyilván változatlanul képes be- kiesett félmondata miatt összekuszálódott 5. vers közé keveredett a
szédrõl van szó: az együtt étkezés (finom ételekkel!) és a közös lako- 141b félversét megelõzõ parallel verssor. Egy és ugyanazon tévedésrõl
204 205
van szó tehát, csak annak súlya a zsoltár derekának gondolatmenetét mányozásában kisebb zavart váltott ki: az 5. és 6. versek félsorait ösz-
megtörte! A rekonstrukció azonban világossá teszi a mondanivalót: szekuszálta a hagyományozó, vélelmezvén, hogy így jobb értelmet ér el.
igazi bölcsességirodalmi gondolattal van dolgunk, ha a zsoltáríró a go- Valójában azonban a formakritika adta lehetõségek révén sikerül tiszta
noszakkal való együttétkezést visszautasítja, az igazak dorgálását pedig és világos gondolatmenetet rekonstruálnunk. Fordításomban tehát az
elfogadja. Így mondja ezt a Prédikátor is: „Jobb a bölcsek dorgálását eredeti zsoltár (glosszák nélkül) így hangzik:
hallgatni, mint ha az ostobák énekét hallgatja valaki!” (7,5) Merthogy –
Dávid zsoltára.
és ez ismét a bölcsességirodalmi alkotások légkörét idézi – a gonoszté-
JHWH, hozzád kiáltok, siess segítségemre!
võk el fognak pusztulni.13 A pusztulás említése azonban ismét képi; fõ-
Halld meg szavamat, amikor hozzád kiáltok!
ként az az új az összefüggések értelmében (és a zsoltár derekának re-
Legyen elõtted imám, az illatáldozat; kezem felemelése, az esti
konstrukciója után), hogy a gonosztévõk pusztulásának leírása éppoly
minhá!
rövid, mint a 16. zsoltárban volt – inkább csak utalásszerû!
JHWH, tégy õrizetet a számra, védelmet ajkaim ajtajára!
Ne engedd, hogy szívem rossz dologra hajoljon, hogy bûnös
{ehy¢+:po$ (ales-y¢dyib U+:m:$én 141.6a
dolgokat tegyek!
;lO):$ yip:l Uny¢mfcA( Ur:z:pén 141.7b
…a gonosztévõ emberekkel együtt,
141,6a Bíráik majd szikláról taszítják le õket, nem eszem finom ételeikbõl, s olaj nem ékesíti fejemet.
141,7b csontjaik14 pedig szétszóratnak a seól elé.15 Verjen (inkább) az igaz szeretettel, s feddjen engem:
õk (akkor is) hallani fogják, hogy szavaim kedvesek!
Már említettük, hogy képekrõl van szó, nem történeti valóságról. Az
Bíráik majd szikláról taszítják le õket,
absztrakt értelmet sugallja, hogy mindkét esetben nif ’al igealakkal
csontjaik pedig szétszóratnak a seól elé.
történik az esemény kifejezése – mindkét esetben olyan igérõl van szó,
Én pedig, Uram JHWH, rád tekintek, benned bízom: ne öntsd ki
ahol egyébként másutt nem fordul elõ nif ’al alak! Gyakorlatilag ez az
lelkemet!
egy vers foglalkozik ténylegesen a gonoszokkal, hiszen eleddig nem
Õrizz meg a csapdától, amit nekem állítottak, a gonosztévõk
fordult elõ a gonoszok tetteinek vagy sorsának tárgyalása: mindig
vermeitõl!
csak az igaz ember magatartásának ellenképeként szerepelt elõttünk.
A gonoszok saját hálójukba esnek, amíg én magam elkerülöm
Az ezt követõ versek pedig immár azért fohászkodnak, hogy a zsoltá-
(azt).
ros ilyen sorsra ne jusson: Isten fogadja el bizalmának megnyilvánulá-
sát, s õrizze meg attól a pusztulástól, ami a gonoszok osztályrésze –
egyben meg is ismétli: a gonoszok által állított csapdát (a kísértést) is
csak Isten által kerülheti el az igaz. Az utolsó három vers tehát ismét az
igaz ember konterkarírozására használja föl a gonosztévõk képét. A két
ember és a két életút egymás mellé rendelésével, ill. ellentétpárhuza-
mával igazi bölcsességirodalmi zsoltár képe rajzolódik ki elõttünk.
Összefoglalom. Szemben a meglehetõsen szkeptikus zsoltárkom-
mentátorokkal, én úgy vélem, viszonylag nagy biztonsággal rekonstru-
álhatjuk a zsoltár állagát és gondolatmenetét. Egyetlen dolog hiány-
zik: egy rövid félvers a 141,4a. Ez a félvers minden bizonnyal egy
olyan igét tartalmazott, ami a közösségvállalás visszautasítását jelen-
tette ki. Mivel ez az ige verbum regens volt, a zsoltár értelmezõ hagyo-
206 207
9 Egészen rossz L. C. Allen kommentálása (Psalms III, Waco: Word Books, 1983.
Jegyzetek Idézve: Logos Library System 2.1 WBC CD-ROM [2000] szerint): „The
psalmist brings his plea to the temple. He has watched the sacrifices being of-
1 Rövidebb, frappánsabb, ugyanakkor azonban koncentrált fogalmazása miatt ta-
fered and the incense fumes rise, and knows that Yahweh has deigned to accept
lán kissé nehezebben érthetõ a legújabb módszertan megfogalmazása a mûfaj-
these contributions from priestly hands. He asks that his urgent prayers may
kritikáról: H. Utzschnneider–S. A. Nitsche: Arbeitsbuch literaturwissenschaftli-
likewise find favor.” A zsoltár sehol nem beszél templomról. Az áldozat említése
che Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments.
nyilvánvalóan csak összehasonlításként fordul elõ: a zsoltáros áldozata az
Gütersloh: Chr. Kaiser–Gütersloher Verlagshaus, 2001:125: „Die Gattungskritik
imádság – tehát éppenséggel nem mutatott be áldozatot, sõt nem is szemlélt ál-
prüft, ob und in welcher Weise die Form und die Themen konkreter Einzeltexte
dozatbemutatást. Az áldozat csak háttérként szolgál. Papot szintén sehol nem
durch Merkmale eines Gattungsformulars geprägt sind. Sie geht dazu – unter
olvasunk a zsoltárban!
Rückgriff auf Methoden und ggf. Ergebnisse der Textanalyse – von Form und
10 Egészen hasonló szóhasználat található például a Zsolt 119,110 versében: ott
Thematik des Einzeltextes aus und fragt, ob sich formale und thematische Eigen-
nem ellenségrõl, hanem „bûnösökrõl” van szó (ami a zsoltárköltészetben gya-
arten des Textes der Prägung durch bestimmte alltägliche (oder poetische) Gat-
korlatilag ugyanazt jelenti), s szintén azzal válaszol rá a zsoltáros, hogy õ ennek
tungen verdanken. Dies geschieht grundsätzlich durch den Vergleich des Aus-
ellenére nem tér el Isten útmutatásától. Nyilvánvaló, hogy nem történeti való-
gangstextes mit anderen – ähnlich gestalteten – Texten des Alten Testaments,
ságról, hanem képrõl van szó!
seiner altorientalischen Umwelt und u.U. auch weiter entfernter Literaturen.”
11 Az alapige bizonyára a h)n, jóllehet formailag kissé nehéz felismerni.
A szerzõk minden szavával messzemenõkig egyetérthetünk. Ha valaki korábbi
12 Seybold, i. m., 179 szívesen fordítaná ezt ad malam partem értelemben: „ich
munkámmal összehasonlítja az elmondottakat (Az ószövetségi írásmagyarázat
habe Abscheu vor ihren Übeltaten”, Gunkel javaslatát követve. Nem kizárt, sõt
módszertana. Budapest, 1991), akkor abból kiderül, hogy csupán egy aprósággal
jobban illik az összefüggésbe ez az értelem. Ha viszont tényleg glosszát feltéte-
nem egyezek: ez a rövid ggf. = gegebenenfalls = adott esetben kifejezés. Én azt
lezünk (Gunkel még nem így tette!), akkor jobb, ha abból indulunk ki: a
az álláspontot képviseltem (s ezen idáig nem kellett változtatnom), hogy nem
glosszátor enyhíteni akarja a „gonosztévõk” abrupt elutasításának magatartá-
esetenként, hanem mindig a szöveg analízisének eredményébõl (és nem csak
sát, s ezért írja, hogy imádkozni kell értük. Ez az értelem jobban magyarázza,
módszereibõl) kell kiindulnunk a forma- és mûfajkritika esetében.
hogy egyáltalán miért volt szükség a glosszára!
2 Az idézetek digitális feldolgozása: A Magyar Reformátusok IV. Világtalálkozója
13 H. Schmidt zsoltárkommentárjában joggal utal arra, hogy az 1. zsoltár gondo-
tiszteletére megjelent MRVSZ 2000 CD-ROM alapján.
latvilágát idézi a 141. zsoltár is: Die Psalmen, Tübingen: J. C. B. Mohr (P.
3 Budapest: Kálvin János Kiadó, 1995.
Siebeck), 1934:247: „Das ganze Bild, das damit vor uns steht, erinnert sehr an
4 Idézet az MRCSZ 2000. CD-ROM alapján.
Psalm 1.”
5 Karasszon Dezsõ fenti kommentálása igen erõsen H. Gunkel felfogásán nyug-
14 Seybolddal együtt elfogadom a korrektúrát: {ehy¢m:ca( olvasandó, hiszen nyilván
szik, ami mindmáig befolyása alatt tartja a zsoltár magyarázatát. Vö.: Die Psal-
nem a „mi csontjainkról” van szó; a többes elsõ személy egyébként sem jelenik
men, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926:596–599. Gunkel a zsoltár mû-
meg a zsoltárban. Másként: Gunkel, i. m., 596.
faját „Das Klagelied des Einzelnen” fogalmával határozza meg, s jellemzõjeként
15 Itt most a két félvers egymás mellé rendelésével nem a félsorok összezavarását
említi (rögtön a bevezetõben) a kezdet segélykérését. Csakhogy pont ez a rész
feltételeztem: a 141,7a a 141,7b képét magyarázó glossza („Mint amikor baráz-
olyan általános, hogy abból (ha héberül olvassa valaki a szöveget) nem derül ki:
dát hasítanak a földön”). A kép azt sugallja, hogy a gonosztévõk csontja a szán-
segítség céljából hívja Istent a zsoltáros.
tóföld képét úgy fogja átalakítani, ahogy a szántás is barázdát hasít – ti. olyan
6 A niccerá szó ebben a formában hapax legomenon. Mivel ez a gyökér csak qal
sok, és annyira szétszórt lesz a csonthalmaz.
igetörzsben fordul elõ, bizonnyal fõnévi alakot kell értenünk itt; fölösleges a
necúrá korrektúra, a szöveg tökéletesen érthetõ.
7 Contra: K. Seybold, Psalm 141. Ein neuer Anlauf. In: W. Zwickel (Hrsg.): Bib-
lische Welten. Festschrift für Martin Metzger (OBO 123), Freiburg–Göttingen:
Universitätsverlag–Vandenhoeck & Ruprecht, 1993:199–214 = K. Seybold, Stu-
dien zur Psalmenauslegung. Stuttgart: Kohlhammer, 1998:173–188.
8 Természetesen hebraizmus ez a megfogalmazás, s az új fordítás tökéletes: „ne
vedd el életemet”!
208 209
K Ö LT É S Z E T
2 Adjatok JHWH nevének dicsõséget,

K Á N A Á N I VA G Y I Z RA E L I ? boruljatok le JHWH elõtt szentélyébenb!
A 29. zsoltár az ószövetségi teológiában 3 JHWH hangja a vizek fölött,
mennydörög a dicsõség Istenec,
Ki ne érezné, hogy a 29. zsoltárban valami szokatlan hang jelentkezik? JHWH a nagy vizek fölött.
Olyan vehemencia és õserõ jellemzi a zsoltárt, hogy szinte az elsõ ol- 4 JHWH hangja hatalommal,
d
vasatra látható idegenszerûsége – a református prédikáció-irodalom JHWH hangja fenséggel .
kellõképpen dokumentálja is ezt az idegenszerûséget. A szakirodalom 5 JHWH hangja cédrusokat tördel,
aztán meg is erõsít ebben bennünket, hiszen gyakran beszél kánaáni összetöri JHWH Libanon cédrusait.
behatásról a zsoltár megfogalmazásában; esetleg azzal is számol, hogy 6 Megugráltatja Libanont mint egy borjút e,
egy eredetileg kánaáni1 zsoltárt vett át Izrael költészete, amit bizonyos Szirjónt (is), mint egy bivalyborjút.
ismérvek hozzátételével domesztikált: az istenfiak említése (y¢n:B {yil¢); 7 JHWH hangja tûzlángot vet.
rev. Károli: „fejedelmeknek fiai”; új fordítás: „mennyei lények”) az 1. 8 JHWH hangja megremegteti a pusztát,
versben már ezt a kánaáni hangvételt elõvételezi, majd aztán a vizek megremegteti JHWH Kádés pusztáját.
felett mennydörgõ Isten képe (3., 4., 5. v.), az özönvíz említése (lUBam; 9 JHWH hangja megtáncoltatja a tölgyfákatf,
ÚF: „áradat”, 10.v.)2 valóban a kánaáni mitológia felé mutat. 3 Ugyan- letarolja az erdõk lombját;
akkor azonban az ellenvetés is nyilvánvaló: ha tud ez a zsoltár {yil¢) szentélyében mindenki így szól: dicsõség!
y¢n:B-et mondani, akkor mi a szükség arra, hogy mégis az Ú R hangját 10 JHWH trónolg az özönvíz felett,
énekelje meg – miért nem Él vagy Ba‘al hangjáról szól? 4 Vagy ha feltéte- trónra lép JHWH, az örökkévaló király.
lezzük, hogy la(aB helyére mindig hwhy került – nos, akkor miért nem 11 Adj erõth JHWH népednek;
történt meg a „javítás” már az elsõ versben is? S talán a legfontosabb áldja meg JHWH népét békességgel!
kérdés: ha tényleg ennyire izoláltnak tekinthetõ e zsoltár az ószövetségi
teológiában, akkor miért vették föl a kánonba? El lehet képzelni azt az Jegyzetek: a) Természetesen arról van szó, hogy az istenfiak hatalmat
elképzelhetetlent, hogy azok, akik elsõ hallgatói voltak a zsoltárnak, ne tulajdonítanak az Ú RNAK ; csupán a héber szöveghez való közelség
lettek volna tisztában mindazokkal a képekkel, amelyek számunkra ide- kedvéért maradt meg a szószerinti fordítás.
genszerûvé teszik a zsoltárt? Bárhogyan is válaszoljunk ezekre a kérdések- b) Nincs kifogásom a „szent öltözetben” fordítás ellen. A LXX
re: e zsoltár komoly okot ad az újabb vizsgálatokra.5 mindenesetre itt PC7NÍ fordításával a jelen verziót támogatja. Ta-
A zsoltár nyelvi áttekintésénél mindenekelõtt figyelnünk kell arra, lán azért tûnik logikusabbnak ez a fordítás, mert a szentélyre többször
hogy egy sor archaizáló szóhasználatot is találunk a zsoltár szövegé- történik utalás a zsoltárban, de a papi öltözetre nem. Héberre vissza-
ben; ám nem mindenütt, hanem csak bizonyos helyeken! Fordításunk- fordítva a különbség csupán egy betû: egy d helyett kell c-t olvas-
ban a BHS tördelését követjük, szóhasználatunk az új fordítás nyelve- nunk. Jól elképzelhetõ, hogy a LXX õrizte meg a helyes szöveget. A
zetéhez közelít; ezzel azt akarjuk elérni, hogy az új analízist is különbség egyébként a zsoltár magyarázatában jelentéktelennek ne-
lehetõvé tegyük, ugyanakkor pedig érthetõk maradjunk. vezhetõ.
c) l¢) itt természetesen nem istennév, hanem köznév: isten (a szö-
1 Dávid zsoltára. veg végsõ értelmezésében: Isten). Egyébként aligha állhatna construc-
Adjatok JHWH-nak, ti istenfiak, tus kapcsolatban.
adjatok JHWH-nak dicsõséget és hatalmata! d) A kétszer szereplõ b elöljárószó ilyen fordítása biztosan korrekt.
Fölmerülhet az a kérdés, hogy esetleg más jelentést keressünk. M. Da-
210 211
hood javaslata alapján lehet egyszerûen nyomatékosító partikulát lát- erõltetettnek érzem azt a fordítást, hogy „(egyszer) Mót állt gyõze-
nunk az elöljárószóban.6 Ezt látszik elfogadni az új fordítás („hatal- lemre, (egyszer) Ba‘al állt gyõzelemre” – jóllehet a párharc leírására ez
mas… felséges”). Azon túl azonban, hogy az ilyen jelentés koránt se is jellemzõ lehet.
látszik bizonyíthatónak, számomra az is kérdéses, hogy a fõnevet ér-
telmezhetjük-e melléknévként. Talán akkor egyezhetünk bele stiláris Aki jártas az ószövetségi szövegkritikában, az bizonnyal látja: viszony-
okokból az ilyen fordításba, ha a tudományos fordítás ezt föltételezi: lag kevés megjegyzés szükséges a 29. zsoltár lefordításához; ez egyálta-
„JHWH hangja: bizony hatalom; / JHWH hangja: bizony fenség.” lán nincs összhangban azzal az exegetikai dilemmával, amit a fentiek-
e) A maszoréták helyesen érzékelték, hogy el kell választani a borjú ben említettünk. Ráadásul metrikusan is szépen rendben lévõnek
és a Libanon szavakat egymástól (lásd az akcentusokat). Ellenkezõ mondhatjuk a zsoltárt: a 2x2-es szinonim parallelizmusok sora csak
esetben birtokos kapcsolatot kellene föltételeznünk a két szó között: ritkán törik meg, rend szerint azonban fölismerhetõ. 8 Természetes,
Libanon borját. A helyes magyarázat azonban a 29,6 elsõ szavát hogy pl. az 1. vers felirata kiesik a metrumból; ezen túl is kevés azon-
({¢dyiq:ráYáw) nem szuffigált igeként értelmezi: az enklitikus mém jelensé- ban a kivételek száma. Kivétel a 3. vers, ahol nem két, hanem három
gével van dolgunk, ami az ugariti költészetben igen gyakran elõfor- fele van a versnek (vagy hármas versmértéket kell föltételeznünk); kivé-
dul. Szerepe csupán nyomatékosítás. Ha így értelmezzük a verset, ak- tel még a 9. vers is, ahol szintén egy harmadik félvers is járul az elõzõ
kor tökéletes az összhang az ezt követõ fél verssel. kettõhöz, s ráadásul ez még tartalmilag is újat hoz: az erdõk lombját le-
f) Természetesen nem mindegy, hogy „tölgyfák” vagy „szarvasok” a taroló JHWH helyett a szentélyrõl beszél. Régebben ezeket az apró egye-
fordítás. A két héber szó mássalhangzó-állománya azonos, csupán a netlenségeket megpróbálták redakcionálisan9 magyarázni, ma azonban
pontozás választja el õket. A parallel vers azonban igen valószínûtlen- óvatosabbak vagyunk a mechanikus versrekonstrukcióktól.
né teszi, hogy állatról lenne szó; inkább a növény föltételezhetõ. Ez a A rendben lévõ versmérték azonban csak látszólag sugallja azt,
coniectura immár évszázados javaslat, s ellenében csupán az áll, hogy hogy a vers költészeti szempontból rendben van. Nem vitatható, hogy
a hll ige az ’ajjálót összefüggésében egyszer elõfordul: Jób 39,1 (a szar- óriási egyenetlenség van a zsoltár költészeti értékeiben. A zsoltár alap-
vas borjazik). hangját ui. a mennydörgõ Isten képe adja meg: a hwhy lOq nem keve-
g) A bf$fy értelme itt nem egyszerûen „ül”, hanem „trónon ül”, hi- sebb mint hét alkalommal 10 jelentkezik a zsoltárban (3., 4bis, 5., 7., 8.
szen a párhuzamos verssorban jelentkezõ |elem erre utal. A vízözönön és 9. versben). Úgy tûnik, ez a kép a vezérmotívum; viszont ilyen mi-
„ülni” – a szó fizikai értelmében – egyébként is lehetetlen, sokkal in- nõségében meglehetõsen egyenetlenül jelentkezik a zsoltáron belül.
kább az „uralkodni” értelemmel kell itt számolnunk. Az egyenetlenség okát H. Schmidt jól látja igaztalanul elfelejtett kom-
h) Fordításban kissé nehéz azokat a konnotációkat is kifejezésre mentárjában: „Isten viharban megmutatkozó összehasonlíthatatlan
juttatni, amiket egy-egy idegen szó magában hordoz. Dahood 7 joggal nagyságának bemutatását néhány helyen megtörik a válaszként szolgá-
jelzi, hogy az ‘óz = erõ, hatalom konnotációja a héberben a gyõzelem ló szavak (3b., 5bk., 8b. és 10k). E szavak jellegzetessége, hogy a meg-
is. Az utalás – többek között – 1 Sam 2,10-re jellemzõnek látszik: (Az elõzõ sor szófordulatát átvéve a látásba elbeszélést, a lírába epikai
ÚR) „királyát megerõsíti” egyszersmind azt is jelenti, hogy gyõzelmet mozzanatot fûznek.”11 A lírai részben jelentkezik a hwhy lOq – ma ta-
ad. Tekintettel arra, hogy itt Anna énekének a lezáró formulájával van lán inkább himnuszról beszélnénk. A hozzá fûzõdõ megjegyzéseket
dolgunk, akár még így is lehetne fordítani ezt a szöveget, hiszen a pa- nevezi epikusnak H. Schmidt. 12 A kettõ kapcsolatáról, ti. egy megelõ-
rallel félversben szereplõ „hatalmat ad” (szó szerint: „felemeli szar- zõ sor valamely mozzanatának tovább vezetésérõl ma már tudjuk,
vát”) nem a megerõsítés potenciálját fejezi ki, hanem annak inkább hogy az a redakcionális munka sajátossága. Miért ne lehetne föltéte-
végeredményét. –Az már inkább kérdéses számomra, hogy követhet- lezni tehát, hogy a hwhy lOq által uralt részek önálló himnuszként re-
jük-e Dahood javaslatát az ugariti nyelvben. A mt ‘z b‘l ‘z fordítása- konstruálhatók? Úgy vélem, a szabályos parallelizmusok félrevezették
ként tökéletesen megteszi az is, hogy „Mót is erõs, Ba‘al is erõs”. Kissé a kutatókat: egy szép költõi formát csakis eredetinek véltek tartani.
212 213
Csakhogy a „túl szép” formák – tudjuk – sokszor éppen késõi kelte- Adjatok JHWH-nak, ti istenfiak, (1a)
zésre utalnak! Azonkívül pedig az sem igaz, hogy egy himnusz kizáró- adjatok JHWH-nak dicsõséget és hatalmat! (1b)
lag szinonim vagy szintetikus parallelizmusban írható meg: gondolha-
tunk még párhuzamos szerkesztésre is, 13 ahol az egyes mondatok valamint:
mintegy oszlopsort képeznek; elképzelhetõ még ehhez egy-egy mon-
dat bevezetésként és befejezésként is. Próbáljuk mármost rekonstruál- JHWH trónol az özönvíz felett, (10a)
ni ezt az oszlopsort! Adj erõt JHWH népednek! (11a)
JHWH hangja a vizek fölött (3a) Nem szükséges itt föltétlenül tisztáznunk, hogy a bevezetés és befejezés
JHWH hangja hatalommal (4a) külön redakcionális fázist képvisel-e a hét egysoros kijelentés elõtt, ill.
JHWH hangja fenséggel (4b) után.19 Gondolatilag ui. az egység tökéletes, hiszen a fõ rész és a keret-
JHWH hangja cédrusokat tördel (5a) rész tökéletesen egy a kánaáni mitikus elemek fölhasználásában. Inkább
JHWH hangja tûzlángot vet (7) annak a hangsúlyozása tûnik fontosnak, hogy a keretek révén lehet ér-
JHWH hangja megremegteti a pusztát (8a) telmezni az egészet is (és fordítva: az egész adja meg a keretek magya-
JHWH hangja megtáncoltatja a tölgyfákat (9a) rázatát is). A mitikus képeket ellensúlyozza ui. JHWH nevének hal-
mozása,20 és pedig nem csak a fõ részben, hanem a befejezésben is. 21
Az oszlopsor adva van,14 sajnos magyar fordításban nehéz visszaadni, Nyilván kultuszi polémiáról van szó! Arról ugyan lehet még a költe-
hogy tulajdonképpen költeménnyel van dolgunk: 15 csak a héber nyelv mény elején gondolkozni, hogy templomi kultuszról van-e szó (ami
képes visszaadni azt az önmagában meglevõ drámaiságot, amit a sor egyébként kánaáni környezetben mindig az égben nyer alapozást), 22
nyelvileg kifejez.16 Az elsõ sor ui. tematikus meghatározás, ami a víz- vagy nem; az utolsó sor azonban teljesen világossá teszi, hogy e vers
áradat felett uralkodó JHWH-t mutatja be (nominális mondat formájá- megírásakor a népi öntudat már jelen volt Izraelben. 23
ban). Ezt követõen azonban teljes az egyensúly az uralkodó igealakok Ha elfogadjuk a fenti himnusz létezését, akkor tartalmilag is rá kell
között, amelyek egymásutánisága fokozást jelent: az elsõ két mondat kérdeznünk: mi van, illetõleg mi nincs benne? Elõször is benne van az
nominális mondat (nincs igei alany), utána két participium követke- utalás a kánaáni panteonra, az istenek gyûlésére – az utalás, de nem
zik, majd két imperfektum szerepel. Ez a sorozat mintegy de abstracto több.24 Hiszen ha valaki az ugariti szövegeket olvasta is, az látta, hogy
ad concretum fokozását tartalmazza, amit a vers tartalmilag is kifejez: ott az istenek gyûlése egészen pontosan le van írva, az istenek lako-
a legelsõ mozzanat, a tematikus meghatározás a világmindenségrõl májával vagy Él fõisten részegségével együtt. Az utalás funckiója két-
beszél,17 ezután pedig felülrõl lefelé való mozgást észlelhetünk. A ha- ségkívül polemikus: a tisztelet nem Ba‘alt, hanem JHWH -t illeti.
talom és fenség még az isteni régiókban mozog, a cédrusok és a tûz- Ba‘alra utal nyilván az is, ha az õsóceánt (majim rabbím)25 említi a
láng már félúton van az ember számára hozzáférhetõ világ felé, míg az szöveg, hiszen Ba‘al állandó titulusainak egyike a – héber fordításban
imperfektumokkal jelzett puszta és tölgyfa már teljesen immanens je- – sófét nahar, a folyamok uralkodója. Itt azonban mégsem Ba‘alról
lenség. Az oszlopsor tehát önmagában is költemény – bár helyeslek K. van szó; Ba‘al ugyanis termékenység-isten, az a transzcendens erõ,
Seyboldnak, aki szerint ezt az oszlopsort valamikor bevezetéssel és be- amelyik esõt és harmatot bocsát a földre, amelyik az esõs évszakot (ne
fejezéssel látták el. 18 Hogy azonban ez – legalábbis gondolatban – feledjük, két évszak van Izraelben!) elhozza. Föltûnõ, hogy ezekbõl
meglévõ költemény bevezetése és befejezése volt, azt mutatja, hogy e semmi sincs meg a rekonstruált himnuszban – de nincs meg a 29. zsol-
két rész már szabályos parallelizmus formájában íródott meg: tár jelenlegi szövegében sem! Az itt jelenlévõ Isten képe sokkal fenye-
getõbb, hiszen JHWH hatalma mellett csupán pusztító erejérõl beszél a
himnusz: cédrusokat tördel, tûzlángot okád, földrengést okoz a pusz-
214 215
tában, még a fák se maradnak helyükön. Nem a természet rendjének biztosan van (az utolsó versre tekintettel) többet aligha mondhatnánk
biztosításáról, hanem éppen természetellenes jelenségek okáról van – ki tudja azonban megmondani, hogy a közös nép tudata mikor vetõ-
szó. F. M. Cross föltételezése, miszerint JHWH eredetileg vihar-isten dött fel elõször Izraelben? A sejtések szintjén annyit mindenesetre
(storm-god) volt, itt igazolást nyerhet. mondhatunk, hogy nem valószínû késõbbre datálni ezt a himnuszt
Mihez áll hát közel ez a himnusz? Az ugariti mítoszokra történt Hóseásnál; s nem is lehet elõbbre datálni, mint Bír 5 vagy Hab 3 him-
utalás túlságosan is általános 26, viszont más himnikus szövegek paral- nuszát. A szereztetés tehát a Kr. e. XI–VIII. század között kell, hogy
lelként számba jöhetnek.27 A Bír 5-ben ugyan jóval több van mint rö- datálódjon.
vid himnuszunkban,28 de ahol Istenrõl beszél a Debóra-ének, ott egé-
szen hasonló dolgokat mond: földrengés, a hegyek ingása, csillagok Forduljunk mármost a fennmaradt passzusok felé! 32 Vajon átfogó,
harca, a Kísón-patak mindent elsodró áradattá válása – mind olyan összefüggõ kép áll-e elõ ezek vizsgálatánál?
természetfölötti képek, amelyek az ember számára pusztítónak tûn- A 2. vers valóban az 1. vers továbbvezetõ pontosításának értelmez-
nek, s ezért Isten tetteként vannak számon tartva. Még közelibbnek hetõ – tipikus redakcionális jelenség! Megismétli az 1. vers szavait, s
tûnik azonban a Hab 3 õsi himnusza (bár itt is, mint Bír 5-ben, össze- különösen a „dicsõség” szó (kábód) ragadja meg fantáziáját. Csakhogy
tett szöveggel van dolgunk).29 Az õsi hegyek itt már nem inganak, ha- más szavak összefüggésében szerepel a kábód a 2. versben; míg az elsõ
nem szétporladnak, az õsi halmok alásüllyednek, már Isten megpillan- vers a dicsõséget a hatalommal/gyõzelemmel társítja, addig itt a sém
tására remegnek a hegyek, Nap és Hold nem mernek kijönni = névvel áll szoros kapcsolatban. Nyilván a sém-teológia absztrakció-
helyükrõl (=napfogyatkozás, holdfogyatkozás) Isten láttán, aki a ten- jával van itt szó, szemben az elsõ vers konkrét képével. Még feltûnõbb
geren jár lovaival. Természetesen egyéb képekrõl is tud Hab 3, ame- a parallel verssor (2b): itt egészen pontosan meghatározza a redaktor,
lyek nincsenek jelen a mi himnuszunkban. Egyet még ki kell azonban hogy mivel lehet dicsõséget adni Istennek, ti. a templomi istentiszte-
emelnünk: a Bír 5,4 Széírrõl és Edóm mezejérõl is tud, ahol Isten vé- lettel. A templom hangsúlyozása, valamint a sém-teológia jelenléte arra
gigvonul. Hab 3,7 Kúsán sátrairól és Midján földjérõl beszél – a pusz- enged következtetni, hogy a Papi Irathoz közel álló redaktorról van
taságról tehát, ahol az izraeli bibliai tradíciók szerint a honfoglalás szó – legalábbis idõben és gondolkodásban. 33
elõtt megfordult. Nem lehet nem észrevenni, hogy a mi himnuszunk A 3. vers háromtagú, s mint ilyen, nem illik a metrumba. 34. Az elsõ
utolsó két sora szintén erre utal, amikor a puszta megrendülésérõl és tagot azonosítottuk a himnusz részeként; a harmadik tag, úgy tûnik,
a tölgyfák táncolásáról szól. Ez radikálisan ellene mond a számunkra nem akart újat mondani, csupán pontosítja, hogy milyen vízrõl van
ismert Ba‘al-képnek, hiszen Ba‘al a Cáfón-hegy lakosa; nem pusztához szó: ha a {éyam szó után helyezi ui. a {yiBar melléknevet („nagy víz”), ak-
kötõdik.30 Az viszont ismeretes, hogy a pusztai vándorlás szinte ideali- kor kétsége se lehet az olvasónak afelõl, hogy az õsóceánról van szó,
zált képe már Hóseás igehirdetésében jelen van (vö.: pl. Hós 9,10; nem akármilyen vízrõl. A megállapítás helyes – a redaktor tényleg ér-
13,5–6). Vajon figyelmen kívül lehet-e hagyni, hogy Izrael õsi himnu- tette, mit akart mondani a himnusz. Ugyanakkor azonban a költészeti
szai ezzel teljes összhangban JHWH eljövetelének helyét Délre teszik, a részben inkább rontott a mûvészi értéken, hiszen itt a JHWH elõl elma-
pusztával hozzák kapcsolatba, s ez meghatározza istenképüket is? A 29. rad a qól, ami a himnusz stílusának alapeffektusa. A vers második tagja
zsoltár alapján rekonstruált õsi himnusz kiválóan illeszkedik ebbe a végképp elkendõzi az eredeti költemény hatását: igei alanyt fûz a
vonulatba, 31 teljesen fölösleges kánaáni zsoltárról beszélni, csupán mondanivalóhoz ({yi(:rih). Az ’él-hakkábód kifejezésnél pedig láthatjuk,
azért, mert a himnusz egyébként osztja a nyugat-sémi közös költészeti hogy nem ugyanarról a dicsõségrõl van szó a redakcionális részben,
képanyagot. Természetesen joggal merülhet föl valakiben a datálás mint az elsõ versben: ott Istennek kell tulajdonítani a dicsõséget (elvi-
kérdése. Jelen esetünkben kissé nehéz lenne erre válaszolni, hiszen jó- leg tehát lehet másé is); itt pedig Isten lényegéhez tartozik a dic-
formán semmilyen fogózó nincs a szövegben, amivel valamilyen dá- sõség.35 A papi kábód-teológia (együtt a sém-teológiával) jelenlétével
tumhoz köthetnénk a szereztetést. Azonkívül, hogy népi öntudat már kell hát számolnunk, amikor a dicsõség – absztraktumként – Isten állandó
216 217
jellegzetességeként szerepel, olyannyira, hogy magának Istennek a ne- hatatlan, JHWH hangja megremegteti. A redakcionális félvers ezt eny-
vét is helyettesítheti. Itt is nyilván Isten nevének ( JHWH) pontosításával nyiben hagyja, de hozzáfûzi: melyik pusztáról van szó. A klasszikus iz-
van dolgunk. Összességében elmondhatjuk, hogy a 3. vers bc része va- raeli tradíció Kádés pusztáját említi olyan helyként, ahol Izrael hosz-
lóban szintén redakcionális, de nem kell más redaktorra gondolnunk, szabb ideig tartózkodott, s ahol a néppé szervezõdés fontos eseményeit
mint a 2. vers esetében: nyilván ugyanaz a papi jellegû, egészen bizo- tartja számon a Pentateuchos (vö. 4 Móz 20kk). Nyilvánvalóan erre a
nyosan fogság utáni kéz nyomát láthatjuk itt, amely fontosnak tartotta, tradícióra utal a 8b: Isten hangja jelen volt ott is, nagysága pedig ezt a
hogy Isten dicsõségét ne csupán általában, fõként ne a természetben, pusztát is átöleli: szavára ez a puszta is megremeg. Nem lehet tehát
hanem inkább az istentiszteletben lássuk és ábrázoljuk. nem észrevenni, hogy a természeti képeket mennyire igyekszik a re-
A következõ redakcionális rész az 5b. Valójában semmi újat nem daktor pontosítani, s e pontosítás mennyire összhangban van azzal,
tartalmaz az 5b az 5a-hoz képest, mégis föltûnõ, hogy egy új név je- amit mi egyébként is ismerünk az ószövetségi teológia történetébõl.
lentkezik benne: az 5b ui. nem elégszik meg azzal, hogy JHWH hangja A 9. vers redakciója azonban talán egy kicsivel még érdekesebb az
cédrusokat tördel, hanem tudni véli, milyen cédrusokról van szó. eddigieknél is. A gondolat, hogy ti. JHWH hangja a tölgyfákat is meg-
Libánon cédrusai az Ószövetségben ismertek: aligha tudjuk elutasítani táncoltatja, az eddigiek fényében aligha tûnik meghökkentõnek – épp-
magunktól azt a gondolatot, hogy amikor a salamoni templom csodá- így logikus a redakcionális folytatás is: a viharban az erdõk elveszítik
latos belsejét írja le az 1 Kir 6,9–10, ott is cédrusfa fölhasználása szere- lombkoronájukat. Magyarázat inkább a 9c vershez kell: nem logikus
pel. A redaktor nyilván azért tartja fontosnak a pontosítást a Zsolt folytatás itt ui., hogy mindenki Istent dicséri templomában. Emlékez-
29,5b-ben, hogy az izraeli tradíciókhoz még közelebb hozza a zsoltár tessünk arra, hogy H. Gunkelnek 36 is feltûnt a gondolati különbség; õ
mondanivalóját. Ebben a szándékában a 6. vers is osztozik. Elsõ hal- úgy vélte, hogy esetleg egy félsor elveszhetett a 9c elõtt, ami annál in-
lásra talán furcsa, hogy JHWH „megugráltatja” (néhány kommentátor kább is valószínûnek látszik, mivel a 9. vers nem szokásos metrumban
fordításában: „megtáncoltatja”) Libánont. Nem lehet azonban kétsé- van, hanem hármas struktúrájú versmértékben íródott. Tanítványa, H.
günk afelõl, hogy itt a természeti kép továbbvitelérõl van szó: JHWH Schmidt ugyan nem föltételez szövegromlást e helyütt, de megjegyzi:
hatalmát a viharban láthatjuk, s ez olyan emberfölötti erõt képvisel, „a lfk¢?h szó itt nem a mennyei palotát, hanem a földi templomot je-
hogy Libánon fái hajladoznak. Nyilván az 1. versben említett dicsõség lenti”37 – ami szemben áll az eddigiekkel. A magyarázat márpedig igen
és hatalom megnyilvánulásáról van szó! A 6b párhuzamos sora Szir- egyszerû. Mi általában ahhoz szoktunk, hogy egy redakcionális meg-
jónt említi – ismét egy sajátosan izraeli helységnév hozzáadásáról van jegyzés, egy-egy glossza a szöveg után következik, mintegy magyará-
szó, hiszen az 5 Móz 3,9 tudja, hogy Szirjón nem más, mint a Hermón zatképpen az elhangzottakhoz. Így volt ez a fentiek esetében is. Fölté-
hegye. A Zsoltárok könyvében Hermón hegyének tradíciója van! A 133. teleznünk kell azonban itt az egész költemény tudatos átdolgozását,
zsoltár még megõrzött egy olyan emléket a régmúlt idõkbõl, amikor amelynek célja a klasszikus izraeli tradíciók beleszövése az õsi him-
Hermón hegyét szent hegyként tisztelték; igaz, ezt a tiszteletet át kel- nuszba. Ebben az esetben számolhatunk olyan kiegészítéssel is, amely
lett adnia késõbb Sion hegyének – a költõi kép azonban változatlanul nem követi az eredeti szöveget, hanem már elõtte elhangozva, eleve
hozzá kapcsolódik. Nos, a Zsolt 29,6b erre utal, nyilván abban a tu- irányítja a hallgató figyelmét: hogyan kell az ezt követõ gondolatokat
datban, hogy ezzel az utalással a kultuszban részt vevõk számára még értelmezni. Itt is errõl van szó: A 9c tulajdonképpen a 10. vers redak-
érthetõbbé és plasztikusabbá teszi a JHWH erejérõl és hatalmáról szóló ciója, s arra utal, hogy hogyan kell értelmeznünk a záró verseket, ahol
költeményt. Bizonnyal azon erõlködik a redaktor, hogy egy õsi him- JHWH áradat fölötti trónolásáról van szó. A természetben való uralko-
nuszt kultikusan használhatóvá tegyen késõbbi korok számára is. dás képét a redaktor szerint ki kell egészítenünk a templomban trónoló
Módszere pedig az volt, hogy az egyes félversek asszociatív bázisát a Isten képével, s csak ekkor tudja a fogság utáni gyülekezet minden
maga módján kiegészítette. Ez vonatkozik a 8b versre is: eredetileg a fönntartás nélkül énekelni az õsi himnuszt is. Hiszen JHWH |elem {flO(:l,
kép csupán arról szólt, hogy azt a pusztát, ami ember számára áthatol- örökkévaló király38 a redakció szerint, ezért királyságát mindig az ak-
218 219
tuális szimbólummal kell kifejezésre juttatni! A redakció kifejezetten és találtunk az átdolgozott anyag költészetéhez: ez a párhuzamos kije-
kultikus használatra íródott: ezt bizonyítja a záró sor, ami az áldást lentések formája, amelyek monumentális oszlopokként állnak egymás
hordozza. Nyilvánvaló azonban, hogy az eredeti himnusz nép-tudata mellett, s az „ÚR hangja” vezérmotívumát éneklik meg. A kísérlet si-
még nem állt ilyen szinten, 39 hanem csak akkor juthatott a himnusz- kerrel járt, hiszen egy ilyen költemény hipotetikusan rekonstruálható:
ban szóhoz, amikor a nép már gyülekezetként állt Isten elõtt. Az utol- bevezetéssel és befejezéssel tökéletes õsi himnuszhoz jutottunk. Ezek
só sor kiegészítése azonban tényleg liturgikus szemmel nézve is leke- után az eredményt azonban tartalmilag (értsd: teológiailag) is biztosí-
rekíti a zsoltárt, és teljes egésszé teszi a templomi szertartásban, tanunk kellett: az õsi himnuszhoz éppúgy, mint annak átdolgozásához
hiszen így teljes egység az istendicséretre való felszólítás (1. v.) és az sajátos teológiai nézet társul; ez bizonyossá teszi, hogy rekonstrukciónk
Isten áldása (11. v.).40 nem a formák játéka, hanem szándékos irodalmi tevékenység fölfede-
Foglaljuk össze eredményeinket! Immár hét évtizede a 29. zsoltár zése. Az õsi himnusz Istennek a természetben megnyilvánuló erejét
kutatása a vallástörténeti párhuzamok bûvkörében áll – hozzátehetjük: énekli meg, az átdolgozás pedig kísérletet tesz arra, hogy ezt az õsi és
joggal.41 Ki is ne látná be az újabb fölfedezések jelentõségét?! Zsoltá- szép himnuszt a templomi istentisztelet számára alkalmas költemény-
runk évezredekig meglehetõsen izoláltan állt a vallásos irodalom (és nyé formálja. Ugyan a formák vizsgálata pontos datálást ritkán enged
világirodalom) tengerében, s most a kánaáni vallás kutatásakor fellelt meg, annyit bizton elmondhatunk az ószövetségi teológia történeté-
hasonló himnuszok végre új fényben tüntetik föl a zsoltár mondaniva- nek ismerete hátterével, hogy az õsi himnusz bizonnyal fogság elõtti
lóját, hiszen hasonló képeket, hasonló szófordulatokat használnak. (még a salamoni Templom elõtti idõbõl származik), míg az átdolgozás
Nincs és nem is lehet kétségünk afelõl, hogy a közös kultúrkör képeit (fõként a „név” és a „dicsõség” teológiájának említése miatt) fogság
használják a nyugat-sémi népek himnuszai, s ezek hátterén jobban ért- utáni. Érdekességként annyit megjegyezhetünk, hogy fontos szemléleti
hetjük a zsoltárt! Nyilvánvaló ezek után az is, ha a kutatók érdeklõdé- változást tesz szükségessé ez az eredmény: mi ugyanis ahhoz szoktunk
se afelé fordult, hogy vajon a 29. zsoltár nyelvezetében és mondaniva- az elmúlt évtizedek exegetikai munkája során, hogy az „átdolgozást”
lójában mit kell e közös nyugat-sémi líra számlájára írni, ill. (és fõként) vagy „redakciót” teológiailag kevésbé fontosnak tartják a tudósok.43
mi az „izraeli specifikum” a zsoltárban. Így állt elõ a „kánaáni vagy iz- Itt most ennek éppen az ellenkezõjét láthatjuk: a fogság utáni átdol-
raeli” kettõssége a 29. zsoltár magyarázatában42 – az „átvett” képek és gozás rétege az, amelyik gazdagabb az ószövetségi teológia mondani-
az „originál” mondanivaló ellentétjének a kidolgozása tehát alapvetõ valóiban. Ez azt jelenti, hogy ismét nyomatékossá vált: a kanonizálás
magyarázati kulcs volt hosszú ideig. elõtti szövegfejlõdés minden mozzanatát teológiai értékelés szempont-
Az ilyen magyarázati modell kérdésessége márpedig szembetûnõ: jából egyenlõ súllyal kell számításba vennünk!
ha például a nyelvhasználatból indulunk ki, vajon hány magyar ember Ezzel együtt úgy tûnik, hogy a zsoltár – szemben hosszú évtizedek
tudná megmondani, hogy eredeti magyar szavakat mikor használ, ill. prédikátori tapasztalataival – messzemenõkig fölhasználható a keresz-
mikor folyamodik jövevényszóhoz? S vajon ha valaki gondolatait jö- tyén igehirdetésben. Arra ugyan nem tudom biztatni az igehirdetõket,
vevényszavakkal fejezi ki, akkor az miért ne lehetne „originál” gondo- hogy összemossák a himnusz és annak átköltése tartalmi mondaniva-
lat? Nyilvánvaló: az ilyen szembeállítás módszere eleve olyan értékíté- lóját; ez esetben félõ, hogy maga a mondanivaló torzul. Márpedig az
letet tükröz, ami immár a zsoltár megértésében is akadályt jelent. Új Ige éles kard (ha kell: kétélû kard, Jel 1,16) és nem kicsorbult bicska!
módszerre van szükség! Viszont szabad a mai igehirdetésnek is visszhangoznia azt az õserõt,
A fentiekben igen egyszerû – de talán épp ezért kézenfekvõ – mód- amit az óizraeli himnusz énekelt meg: Isten azzal, hogy kijelentette
szert alkalmaztunk. Föltételeztük ui., hogy amennyiben tényleg átdol- magát az embernek, ilyen hatalmas erõt képvisel ma is, minden emberi
gozás érte a zsoltárt, úgy ez nem csak a mondanivalót érintette, ha- képzeletet fölülmúlót.44 Természetesen az itt használt képek a kor em-
nem a költõi formát is. Ez esetben a parallelismus membrorum elvén berének képzeletében a maximumot jelentették: az elképzelhetõ leg-
nyugvó költõi forma átdolgozás eredménye, s más formát kerestünk nagyobb õsáradat, a legerõsebb fa, az ember számára áthatolhatatlan
220 221
puszta – ezek a képek talán ma már kevesebbet mondanak; a mai pré- Jegyzetek
dikátor viszont bizonnyal tudja ezeket a képeket maiakkal illusztrálni.
Az átdolgozás45 aktualizálásában szerencsés arra figyelni, hogy milyen 1 Ez a nézet viszonylag régen keletkezett, de mind a mai napig erõsen tartja ma-
finom érzékkel csatlakozik a redaktor ehhez a mondanivalóhoz: saját gát. Számomra nem volt elérhetõ H. Ginsberg elõadása 1935-bõl a 19. Con-
gresso Internazionale degli Orientalisti fórumán, amelyik még föníciai hatásról
környezetébõl hoz példákat arra, hogy mindez hogyan valósul meg, s
beszélt (A Phoenician Hymn in the Psalter). Érdekes módon azonban 1993-ban
így kerül említésre Libánon (ti. a híres libánoni cédrus), Szirjón és is így beszélt J. Day a Schweizerische Akademie der Geistes- und Sozialwis-
Kádés pusztája, mint az izraeli tradíciók egyik kiemelkedõ mozzanata. senschaften 13. kollokviumán Bernben (idézet W. Dietrich–M. A. Klopfenstein
Igen finom az átvezetés a templomi kultusz felé is (lásd 2b. és 9c. ver- [Hrsg.]: Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kon-
seket). Az elõzõek során a bibliai költészet adta szabadság megengedi, text der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte. Freiburg
hogy Isten hatalmának említéséhez mi is hozzákapcsoljuk saját tapasz- (Schweiz): Universitätsverlag, 1994, 187 szerint): „Jahwe viharban történõ meg-
talatunkat: a négyszáz éve fölismert hitigazság felõl a történelemben jelenésének ábrázolása szintén a Baal-mitológia befolyása alatt áll. Az talán túl
messze megy, hogy feltételezzük: a 29. zsoltár egyszerûen kánaáni zsoltár, ahol
számtalanszor megbizonyosodhatott a magyar reformátusság is, ami
Jahwe nevével helyettesítették Baalt (miként ezt többen föltételezték), de afelõl
az illusztrációk végtelen lehetõségét engedi meg a mai prédikáció szá- nem lehet kétség, hogy Jahwénak a viharban történõ ábrázolása szorosan Baal
mára. Ami pedig a templomi kultuszt illeti: ideje lenne annak bibliai modelljére történt.” (Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan).
alapon történõ megerõsítése. Pontosabban szólva: nem annak, hogy a 2 A kifejezés magyarázatának vallástörténeti indoklását lásd H. Gunkel egyik leg-
református kultusz kizárólagos lehetõségét hangsúlyozzuk, de annak jobb tanítványa, J. Begrich cikkében: Mabb¿l, ZDMG 6 (1928), 135kk (= Ge-
igen, hogy az istenélmény szükségszerûen kultuszhoz vezet: egy kö- sammelte Studien zum Alten Testament. München: Chr. Kaiser, 1964:39–54).
zösség, amelynek közös tapasztalata van Istenrõl, természetszerûleg Begrich érdeme, hogy a mezopotámiai nyelvészeti és vallástörténeti párhuza-
mokat kimutatta. Véleménye szerint a mabb¿ l csak a Papi Iratban jelent „özön-
ünnepel közösen. Zsoltárunk ugyanis szépen példázza azt, amit refor-
vizet”; egyebütt a „felsõ óceán” értelmében jelentkezik; e tétel bizonyítására
mátus elõdeink elvként fogalmaztak meg: nem a kultusz teremti a hi- Begrich a 29. zsoltárnak nagy jelentõséget tulajdonít. – Újabban D. T. Tsamura,
tet, de a hit kultuszt teremt! The Deluge (mabb¿l) in Psalm 29:10, UF 20 (1988), 351–355.
3 Hasonlóan gondolkozik A. Malamat is: The Amorite Background of Psalm 29,
ZAW 100 (1988), 156–160. Változatlanul háttér azonban a kánaáni mitológiában
a mezopotámiai vallások irodalma. Malamat Mári királya, Jahdun-Lim felirat-
ára alapozva parallel motívumokat fedez föl a Gilgames-eposz és a 29. zsoltár
között (a szöveget olvasd J. B. Pritchard [ed.]: Ancient Near Eastern Texts Re-
lating to the Old Testament. Princeton: University Press, 1969 3:504. lapján:
Enkidu megöli a cédrusok óriás õrzõjét, Huwawát). A motívum-analízis igen
fontos az ókori keleti mitikus képek magyarázatához; magához a zsoltár kelet-
kezéséhez azonban nem használható.
4 Hogy valami nincs egészen rendjén azzal a hipotézissel sem, hogy Ba‘al nevét
JHWH nevével helyettesítették, azt jól látta már 1970-ben F. Stolz: Strukturen
und Figuren im Kult von Jerusalem. Studien zur altorientalischen, vor- und
frühisraelitischen Religion (BZAW 118), Berlin–New York: W. de Gruyter,
1970:154: „Der israelitische Bearbeiter hätte den Namen Baals durch denjeni-
gen Els ersetzt in Zusammenhängen, in denen dieser nie eine Rolle gespielt
hatte – und dieser El wäre dann noch mit Jahwe identifiziert worden! Es hätte
doch viel näher gelegen, den Baal-Namen direkt durch denjenigen Jahwes zu
ersetzen. So ist dann anzunehmen, daß tatsächlich El der Gott der Gewit-
222 223
tertheophanie in diesem Hymnus war – und in dieser Charakteristik ist er mit Meghökkentõ, de még mindig jobb ezeknél az a S. Mowinckel, aki egyébként
Jahwe identifiziert worden.” ugyancsak vádolható azzal, hogy a mezopotámiai parallelek áldozatául esett.
Egészen rossz R. Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. I 1955-ben írt véleménye meghökkentõ józanságról tanúskodik: szerinte inkább
(ATD Erg. 8/1), Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht, 19962:204: „Das Chaoskampf- egy stílus tradíciójáról kellene beszélnünk, s nem direkt átvételrõl. Lásd Psalm
motiv wurde somit teilweise seines mythologischen Charakters entkleidet und in Criticism between 1900 and 1935. (Ugarit and Psalm Exegesis), VT 5 (1955), 13–33,
den Bereich der politischen Geschichte transponiert. (Ps 29,11)” Ugyan nem vo- idézve: P. H. A. Neumann: Zur neueren Psalmenforschung. (Wege der
nom kétségbe, hogy a jeruzsálemi templomi teológia historizálta a mítoszt – Forschung CXLII), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976:315kk
egyebütt; a 29. zsoltár azonban biztosan nem jó példa erre a folyamatra. szerint. „Auch hier sollte man eher an die Macht der Stiltradition als an eine
5 H. Strauß már 1970-ben érezte annak szükségességét, hogy a 29. zsoltár kutatá- direkte literarische Übernahme denken” (335); ill. a hozzá fûzõdõ 50. jegyzet:
sának állásáról körképet adjon, s a felismert vallástörténeti összefüggések he- „Psalm 29 wird zu eng ausgelegt, wenn man annimmt, daß er nur die Offen-
lyes kiértékelésére intse a kutatókat: Zur Auslegung von Ps 29 auf dem Hinter- barung Jahwes im Gewitter beschreibe…”
grund seiner kanaanäischen Bezüge. ZAW 82 (1970), 91–102. Jól látja, hogy a 6 Psalms I. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966:177.
mitológiai közelség meglehetõsen dialektikus kapcsolatot jelent: néha épp ez 7 I. m., 180.
szolgáltatja az alapot a polémiához. Vö.: 100: „Die klar zutage tretende kana- 8 A metrum rekonstrukciójában a kommentátorok költõi ihletettsége többször
anäische ‘Abhängigkeit’ muß zunächst einmal als solche, angefangen von den kifejezésre jut, ami ugyanakkor szubjektivizmushoz is vezet. Ennek ellenére az
rein sprachlichen Parallelen, nüchtern gesehen werden, ohne sie schon gleich alapvetõen kettes versmértéket senki sem vitatja. Kivételt képez F. M. Cross re-
einer (apologetischen) Antithese zu unterstellen. Gerade diese tiefgehende, konstrukciója, aki hármas versmértéket próbál kimutatni (Canaanite Myth and
eben nicht nur räumliche Nähe und Verwandschaft Kanaans war es ja, die dann Hebrew Epic. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973, 152kk).
den Boden für die scharfen Abgrenzungen Israels und Konflikte mit dem Jah-
1 Adjatok JHWH-nak, Él fiai,
weglauben abgab.”
adjatok JHWH-nak dicsõséget és hatalmat!
Strauß bizonnyal jól látta, hogy a zsoltár magyarázata a kánaáni irodalmtól való
2 Adjatok JHWH nevének dicsõséget,
függés megállapításával hamis értékítélet veszélyébe került. O. Eißfeldt – nem
sokkal Strauß elõtt, 1967-ben – kifejezetten e függés mellett szólt, csakúgy, mint boruljatok le JHWH elõtt, aki szentségében megjelenik!
1965-ben M. Dahood. Lásd O. Eißfeldt, Israels Religion und die Religionen
3 JHWH hangja a vizek fölött,
seiner Umwelt, NZSTh 9 (1967), 8–27, idézve: Kleine Schriften zum Alten Testa-
mennydörög a dicsõség Istenec,
ment. Hrsg. Von H. M. Beyse–H. J. Zobel, Berlin: EVA, é. n. (1969), 212: „So ist
JHWH a nagy vizek fölött.
uns das Wesen des ugaritischen Wettergottes Ba‘al Zaphon so anschaulich
geworden, daß wir für den 29. Psalm, der in eindrücklicher Weise die sich im 4 JHWH hangja hatalommal, JHWH hangja fenséggel.
Gewitter offenbarende Herrlichkeit Jahwes besingt, mit großer Sicherheit eine 5 JHWH hangja cédrusokat tördel,
kanaanäische Vorlage annehmen dürfen.” – M. Dahood pedig A. Weiser kom- összetöri JHWH Libanon cédrusait.
mentárjával polemizál, lásd Ugaritic-Hebrew Philology, Rome: Pontifical Biblical 6 Megugráltatja Libanont mint egy borjút d,
Institute, 1965:72: „Virtually every root in Ps. 29 is now attested in the Ras Szirjónt (is), mint egy bivalyborjút.
Shamra tablets; this fact blunts the objection of A. Weiser, Die Psalmen5 (1959),
p. 175, n. 3, that this hymn should not be simply termed a ‘Canaanite Psalm’.” 7 JHWH hangja tûzlángot vet.
Számomra kissé meglepõ, hogy még a legújabb zsoltárkommentárok egyike is, [JHWH hangja] letarolja az erdõket.
J. C. McCann rövid kommentárja a L. E. Keck által kiadott The New Inter- 8 hangja megremegteti a pusztát,
JHWH
preter’s Bible IV. kötetében (The Book of Psalms, Nashville: Abingdon Press, megremegteti JHWH a szent pusztát.
1996:792) hasonlóan gondolkozik. Szerinte a 29. zsoltár „seems to be an israelite 9 JHWH hangja megtáncoltatja a szarvasokat,
adaptation of an ancient Canaanite hymn to Baal, a god of weather and fertility.”
Meglepetésünk annál is nagyobb lehet, mivel McCann zsoltárkutatásai egyálta- szentélyében megjelenik dicsõsége!
lán nem vallástörténeti jellegûek; ellenkezõleg, a „canonical approach” képvise- 10 JHWH trónol az özönvíz (=kígyó) felett,
lõje õ, akinek zsoltárkutatásairól egyébként jól informál (igaz, meglehetõs kriti- trónra lép JHWH, az örökkévaló király.
kai éllel) Karasszon Dezsõ recenziója a Confessio hasábjain.
224 225
A rekonstrukció persze több nyelvészeti érdekességet is tartalmaz. A 2b. vers- már Enlillel kapcsolatban is elõfordul. Lásd A. Kapelrud: The Number Seven
ben képviselhetõnek tartja Cross, hogy a maszoréta szöveg és a LXX változata in Ugaritic Texts. VT 18 (1968), 494–499. Kapelrud az idevágó ugariti szövegek
között harmonizáljon. A 7. versben átrendezésre is kényszerül, sõt (átrendezés áttekintése után az alábbiakban fogalmazza meg a hetes szám jelentõségét: „it
után) feltételezi az ÚR hangjának ismételt említését. A 9c. versben a kulló szót is a ‘dangerous’ number, loaded with strength and danger… It was used to in-
törli (it „is prosaic in any case” az indoklás), az aktív ’ómér szót passzívan ér- dicate intensity, quality, not directly quantity… Seven may also indicate fulfil-
telmezi, s ezért a „to appear” jelentést tulajdonítja neki. Összességében ma már ment, completion, finishing.”
ez a rekonstrukció túl radikálisnak tûnik. Korrekt az a megállapítás, hogy a mi- 15 Az oszlopsor posztulálásában nagy segítséget jelentett, hogy B. Zuber – aki a
tikus képek Ba‘al istent idézik – csak hát ez a zsoltár nem említi Ba‘alt, annál héber igeidõk vizsgálatában jeleskedett – az 5–10. versekben fordítási problémát
inkább Élt és JHWH-t! lát, s szerinte rosszul illeszkedik a parallelizmusban a nominális mondathoz a
9 H. Gunkel például (Die Psalmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), verbum finitum a párhuzam másik feleként. „Das c-pref (recto) des MT paßt
1925:122, a 9c. vers elõtt föltételezi, hogy egy félvers kimaradt – eredetileg tehát schlecht zum hymnischen Charakter und zur liturgischen Thematik…” (Die
a 2x2-es metrum uralkodott. H. Schmidt (Die Psalmen. Tübingen: J. C. B. Psalmen. Eine Studienübersetzung unter besonderer Berücksichtigung des Tem-
Mohr [P. Siebeck], 1934:53) a 3c. verset tartja késõbbi betoldásnak. pus. [DBAT Beiheft 7], 1986:47–48) Szerintem igaza van, ha a recto beszédet
10 Ez az egyházi tradícióban is meglehetõsen feltûnt; lásd református énekesköny- obliquo-ként értelmezi e versekben. Zuber nem föltételezi, hogy az illogikus
vünk feliratát a 29. zsoltárhoz: „A hét mennydörgés zsoltára. (Jel 10:3skk.)”. szóhasználatból talán redakcionális tevékenységre következtethetnénk; én
11 I. m., 54. azonban másként nem tudom magyarázni e jelenséget.
12 A késõbbi nyelvészeti kutatás, úgy tûnik, megerõsítette H. Schmidt állítását. Az oszlopsor összetartozóságát, redakcionális átdolgozást ismereteim szerint
Feltûnt ui., hogy a Schmidt által „epikus mozzanat”-nak nevezett részek legin- K. Seybold föltételezte elõször, s legkorábban 1986-ban publikálta: Die Psal-
kább waw consecutivum imperfecti használatával élnek, attól függetlenül, hogy men. Eine Einführung. Stuttgart: Kohlhammer, 1986. Érdekes módon az alábbi
az elõzõ félversben mi szerepel. D. Michel szerint ez azt jelenti, hogy ezek az fokozás az oszlopsoron belül Seyboldnak nem tûnik föl. Azt sem hallgathatom
igealakok nem használhatók idõi meghatározásra (Tempora und Satzstellung in el, hogy számomra akkor lett világos az eredeti költemény önállósága, amikor
den Psalmen. Bonn: 1960:39–40). Sajnos nem elérhetõ számomra W. Groß, megbizonyosodtam afelõl, hogy az átdolgozás is egyazon kéztõl származik –
Verbform und Funktion c. tanulmánya (1976), aki – az idézetekbõl ez tûnik ki – Seybold ezt nem így tartja: „Man muß davon ausgehen, daß die meisten der im
amellett érvel, hogy a waw consecutivum imperfecti megjelenése lehet stiláris Psalter überlieferten Gedichte einen langen Weg hinter sich haben und erst
jellegû is: egyszerûen a drámai ábrázolás segítése a célja. Ha azonban kitartunk nach verschiedenen Phasen der Bearbeitung zu dem geworden sind, was sie
amellett, hogy a számunkra eleddig megmagyarázhatatlan jelenség összefügg a sind.” (52) Általában nem vitás, hogy igaza van; jelen esetben azonban ez ép-
lírából epikába történõ váltásnak, ill. esetleges redakcionális munka eredménye penséggel nem így van!
(talán évszázadokkal késõbbi keltezésû, mint maga a himnusz), akkor ez a di- 16 Ha a költemény költõi eszközeit tekintjük, akkor tûnik csak fel igazán, hogy
lemma megoldódik. (Dilemmának nevezi K. Seybold: Psalm 29: Redaktion und mennyire kreatív szerzõtõl származó sorokkal van dolgunk, s mennyire nem
Rezeption [1978], idézve uõ., Studien zur Psalmenauslegung. Stuttgart: számítanak a kommentárok által vallástörténeti párhuzamokként számontartott
Kohlhammer, 1998:88 szerint). költemények igazi parallelnek. H.-J. Kraus téma szempontjából ugyan joggal
13 Példaként utalhatunk a 150. zsoltárra, amelynek sorait ugyan szinonim parallel- utal egy babiloni himnuszra (Die Psalmen. I., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
izmusba rendezték, de éppúgy értelmezhetõk külön álló sorokként is; a verbum Verlag, 19785:379), hiszen a téma az istenség hangja ott is. Költeményként azon-
regens mindig a „dicsérjétek” – éppúgy mint nálunk is az „Isten szava” kifejezés ban – úgy tûnik – semmi hasonlóság nincs a 29. zsoltár és a babiloni himnusz
uralja az azt követõ sorokat. között:
Vö. D. L. Petersen–K. H. Richards: Interpreting Hebrew Poetry, Minneapolis: „Das Wort, das oben die Himmel erbeben läßt;
Fortress Press, 1992:23: „Monocola even exist – for example Ps. 1:1. The pres- das Wort, das unten die Erde wanken läßt;
ence of monocola suggests that parallelism is not the only factor in the cre- das Wort, das Anunnaki zunichte macht…
ation of Hebrew poetry.” Sein Wort läßt die Himmel erbeben, läßt die Erde wanken…
14 Sajnos a költemény mai olvasója automatikusan szent számnak tartja a hetest – Des Herrn Wort ist eine aufstehende Sturmflut, die das Antlitz
amiben igaza van, de itt többrõl van szó. A hetes szám a kánaáni vallásban a vi- verdüstert;
har-istennek fönntartott szám, az õ erejét (és egyben az személye által jelenlévõ das Wort Marduks ist eine Überschwemmung, die den Damm erfaßt.
veszélyt is) képviseli. Lehetséges, hogy e képzet mezopotámiai eredetû, hiszen Sein Wort, große Lotusbäume (?) fegt es weg;
226 227
Sein Wort ist ein Wetter, alles bindet es zu Lasten (?). 20 Ez leginkáb H. Spieckermann magyarázatában hangsúlyos: Heilsgegenwart.
Das Wort Ellils stürmt einher, ohne daß ein Auge es sieht.” Eine Theologie der Psalmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989:170–171.
A motívumok hasonlóságának alábecsülése nélkül mondhatjuk: az általunk re- Szerinte a „so auffällige Häufung des Jahwenamens” talán intoleráns jahwista
konstruált mûvészi fokozást, az igeidõkkel, a transzcendens és immanens jelen- öntudatra utal.
ségek egymásutániságával, a babiloni zsoltár nem tartalmazza. Ez is bizonyítja: 21 Meg kell jegyezzük, hogy amennyiben föltételezzük az idáig nem tárgyalt ré-
fent rekonstruált himnuszunk izraeli himnusz. szek késõbbi keltezését, akkor meg kell hagyjuk: ezt a szándékot jól észlelte és
17 Ha valaki számára kétséges lenne ez, olvassa a 24. zsoltárt: Isten a tengereken tökéletesen osztotta a redakcionális rész is, hiszen a szent név halmozása rá is
vetette meg a világ alapját (2. vers). érvényes.
18 K. Seybold, i. m., 85–124, különösen 94–95. 22 Lásd Spieckermann, i. m., 167.
19 Ezt föltételezi – többek között – Jörg Jeremias: Das Königtum Gottes in den 23 A 29. zsoltár eredeti szövegének rekonstruálására többen is vállalkoztak – a
Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König- fentiek, mint említettem, K. Seybold fölfogásához állnak a legközelebb; az ér-
Psalmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987:29–45. Ha azonban a ke- velés azonban jelentõsen eltér, hiszen Seybold is erõsen alapoz a metrumra. A
reteket levágjuk a zsoltárról, akkor természetszerûleg olyan radikálisak va- metrikus analízis azonban sokszor olyan rekonstrukciókhoz vezet, amelyek
gyunk, mint Jeremias: õ nem kevesebb, mint négy redakcionális fázist szükségszerûen túl sokszor alkalmaznak olyan erõs változtatást a szövegen,
föltételez a 29. zsoltár történetében. a) Kiindulási pont szerinte egy kánaáni hogy az már rontja a rekonstrukció hitelképességét. O. Loretz pl. több ízben is
himnusz, amely Ba‘al uralmát énekelte meg a Cáfón hegyén („Vorgegeben war foglalkozott a 29. zsoltárral a kolometria módszerének segítségével. Nem tu-
Israel vermutlich ein Hymnus auf Baals Herrschaft vom Götterberg Zaphon dom azonban követni õt olyan radikális változtatásokban, mint pl. a 10b. vers-
aus mit seinen Gewitterwaffen…” 41); b) Érdekes módon elsõ kiegészítésként ben a lekisz’ó szó betoldása („JHWH trónra ült az özönvízen”), ami csak azt a
tartja Jeremias a nominális mondatok és a mabb¿ l hozzáfûzését ehhez a kánaá- célt szolgálja, hogy mindkét félvers négy tagból álljon. Ennek ellenére Loretz
ni himnuszhoz („Zufügung der nominalen Verse 3f und des Stichwortes lUBam”, 42); vallja, hogy a zsoltár eredeti alakja aligha rekonstruálható. (Ugarit und die
c) Harmadik fázisként az Él-tradíció és a kábód-teológia kiegészítését jegyzi Bibel. Kanaanäische Götter und Religion im Alten Testament, Darmstadt: Wis-
meg Jeremias; datálás vonatkozásában azonban a fogság elõtti jeruzsálemi hiva- senschaftliche Buchgesellschaft, 1990:106). A bizonytalan módszer és még bi-
talos teológiát adja meg hátterül; d) Utolsó fázisként a nép kívánságaként meg- zonytalanabb eredmények ellenére Loretz biztosan tudja, hogy JHWH neve Ba‘al
fogalmazott lezárást említi Jeremias (11. v.). helyére került – nyilván azért, mert ilyen értelmû mítosz fordul elõ Ugaritban.
Jelen tanulmányunk radikálisan más úton jár: nem gondoljuk, hogy ilyen bo- 24 Az exegetikai irodalom zsákutcájának tekintem, hogy jónéhányan a „politeiz-
nyolult lenne a hagyományozás folyamata (általában az ilyen összetett hagyo- mus–monoteizmus” vitakörben helyezték el a zsoltárt. Azon túl, hogy ezek a
mányozás formailag inkább bonyolult struktúrát szokott eredményezni). Jere- modern terminusok nem mindig alkalmazhatók ókori szövegek magyarázatá-
mias a) és b) pontjaival azonban egyetértünk, azzal a különbséggel, hogy az a) ban, megfontolásra késztet még az a tény is, hogy az ismert politeista vallások-
pontot, ti. a „kánaáni” zsoltárt nem tartjuk önálló költeménynek, s költemény- ban született himnuszok is gyakran mondanivalójukban monoteisztikus tenden-
nyel csak a Jeremias szerinti elsõ redakció pillanatában beszélhetünk. A c) pon- ciát mutatnak. Istár himnuszában például kifejezetten monoteista tartalmat
tot azonban óvatlan véleménynek tartjuk Jeremias részérõl: mind az Él, mind a láthatunk: „Atyám nekem adta az eget, nekem adta a földet: az ég királynõje
vagyok. Melyik isten lenne hozzám mérhetõ?” F. Stolz szerint a mítoszok álta-
kábód-teológia problémája az, hogy származhat nagyon régrõl (voltaképpen
lában az istenek egymás közötti kapcsolatáról szólnak, ám a himnuszok az
még Izrael elõtti idõbõl is!), de lehet késõbbi is. A kábód szó kétfajta használa-
egyes istenek páratlan voltát éneklik meg (lásd Einführung in den biblischen
ta a zsoltárban tökéletesen mutatja ezt. Jeremias rossz kritériumot használ!
Monotheismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996:45). Ter-
A d) pontnál kénytelenek vagyunk hangsúlyozni, hogy Jeremias abból indul ki:
mészetesen Stolz könyve nem újdonságot tartalmaz, hanem inkább a kutatás
kánaáni zsoltár a 29. zsoltár eredete. Ha ezt feltételeznénk mi is, akkor kénytele-
összefoglalását adja. Példaként említhetjük már C. J. Labuschagne pretoriai
nek lennénk az izraelitizáló lezárást redakciónak tekinteni. Ez esetben azonban disszertációját is 1962-bõl (Die Onvergelyklikheid van Jahwè in die Ou Testa-
nem tudunk mit kezdeni a zsoltárban egyebütt szereplõ izraeli tradíciókkal. ment), amely elég részletesen stárgyalja az asszír-babiloni, egyiptomi és ugariti
Alapvetõ módszertani eltérésünk Jeremias eljárásához képest az, hogy a vallásban (természetesen: politeista vallásokban) az egyes istenségek összeha-
redakcionális szakaszokról megpróbáltuk kimutatni, hogy származhatnak egy- sonlíthatatlanul nagy voltának megnyilvánulásait. Lásd The Incomparability of
azon kéztõl. A visszamaradt részek formája ezek után olyan himnuszt adott ki, Yahweh in the Old Testament. (Pretoria Oriental Series V) Leiden: Brill,
amelyik önmagában megáll – ez esetben ezt a költeményt (és hangsúlyozottan 1966:31–63. Többször olvassuk Ba‘alról is: mlkn ’al’iyn b‘l tptn w’in d‘lnh =
költeményt) tekinthetjük eredetinek.
228 229
„A mi királyunk a felséges Ba‘al, õ ami bíránk, s nincs senki fölötte”. A Gilga- hasonló történik W. O .E. Oesterly és T. H. Robinson közös mûvében: Hebrew
mes-eposzban is már olvassuk Istárról: ša lâ u-maš-ša-lu man-ma = „senki nem Religion. Its Origin and Development. London: SPCK Press, 1930:137: „It was
hasonlítható hozzá”; érdekes, hogy a héber l$m igének megfelelõ gyökérrel fein the storm which swept away Sisera’s troops that Israel saw the coming of
jezi ki az akkád is az összehasonlítást. A 29. zsoltár himnuszának írója is vitat- Yahweh, and the same conception is to be seen in such later passages as Ps.
hatatlanul JHWH páratlan voltát akarja költeménybe foglalni. Hogy a szerzõ et- xxix…” Igaz, ez a könyv még nem számol az ugariti szövegekkel. Az ugariti
tõl függetlenül monoteista vagy politeista meggyõzõdésû volt, az ennek a szövegek parallelként történõ feldolgozása azonban korántsem kell rombolja a
költeménynek az alapján nem dönthetõ el! Végsõ soron a fenti Istár-himnusz, a belsõ bibliai összefüggéseket. Mi történt J. Gray könyvében fél évszázaddal ké-
Ba‘al-mítosz és a Gilgames-eposz szerzõje egész biztosan politeista volt – de a sõbb?! Itt a 29. zsoltár „a very early adaptation of a Canaanite hymn to Baal,
költemény ezt nem árulja el. whose ascendency as king in the Baal myth of Ras Shamra is signalized by his
25 Vö.: J. Begrich már említett cikkén kívül: H. G. May: Some Cosmic Connota- activity in thunder and rain.” Lásd The Biblical doctrine of the Reign of God.
tions of Mayim Rabbîm ‘Many Waters’. JBL 74 (1955), 9–21. Természetesen nem Edinburgh: T. & T. Clark, 1979, 39.
hétköznapi, hanem mitikus képrõl van szó, csakúgy mint a mabb¿ l esetében. 32 Fontosnak tartom hangsúlyozni azt a módszertani pluszt, amit a redakcionális
26 Jegyezzük meg, hogy a magyar szakirodalom is elfogadta a kánaáni zsoltár fel- rész vizsgálata jelent. A fentiekben láttuk, hogy többen kísérleteztek a 29. zsol-
tételezését. Németh Pált helyes észrevételek indították erre a meggyõzõdésre tár eredeti formájának rekonstruálásával. Hipotéziseket lehet fölállítani, de
1983-ban: „a 3–9. versek egy vihar leírását tartalmazzák, amely könnyen egy ká- tényleges bizonyságot – érdekes módon – csak akkor nyerhetünk egy õsi him-
naáni Ba‘al-himnusz is lehetne, s így a zsoltárt egy kánaáni himnusz izraeli nusz megléte felõl, ha bizonyítani tudjuk: egységes redakció tette a jelenleg
adaptációjának tekinthetnénk” – olvassuk, Komoróczy Gézára való utalással. rendelkezésünkre álló szöveget olyanná, amilyen. A redakció bizonyítéka an-
(Az ókori keleti népek költészetének hatásai a zsoltárokban. In: Németh Pál: nak, hogy volt õsi forma!
Az írás és az olvasás felelõssége. Budapest: Mundus, 1998:130). A redakció helyes irodalom-kritikai és teológiai kiértékeléséhez K. Seybold
27 Rövid, de rendkívül informatív a Jubileumi Kommentárban (Budapest: Kálvin éppen a zsoltárok vizsgálatával járult hozzá kiemelkedõ módon. Jelen zsoltá-
János Kiadó, 1995:559–560) Karasszon Dezsõ magyarázata – utalással mind az runkról kommentárjában (Die Psalmen. Tübingen: J. C. B. Mohr [P. Siebeck],
ugariti, mind a mezopotámiai parallelekre, az Él- és kábód-teológiára a zsoltár 1996, 122) lakonikusan jegyzi meg: „Die ältere Forschung hat sich vor allem mit
szereztetésében. der Vorgeschichte des Textes und seines möglichen ugaritisch-phönizisch-
28 A Bír 5 irodalma szinte áttekinthetetlen. Magyarul jó információt ad Ficsor Gá- kanaanäischen Stratums beschäftigt” – ez egyszersmind kritika is!
bor Andor: Történelem és költészet: Debóra énekének magyarázata. Budapest, 33 Az ószövetségi teológia történetének képéhez T. N. D. Mettinger könyvét hasz-
1999., ahol a szerzõ a Bír 5 összetett voltáról is beszámol. náltuk: The Dethronement of Sabaoth. Studies in the Shem and Kabod Theolo-
29 Az ide vonatkozó szakirodalmat jól összefoglalja egy amerikai disszertáció. T. gies. Lund: Gleerup, 1982. Mettinger szerint radikális változás állt be az ószö-
Hiebert: God of my Victory. The Ancient Hymn in Habakkuk 3. Atlanta: Schol- vetségi kultusz teológiai indoklásában a deuteronomiumi reform idején: a
ars Press, 1986. korábbi legitimálást, ti. hogy JHWH ceba’ót (a seregek URa) lakhelye a jeruzsálemi
30 Illõ itt idéznünk egy olyan ugariti szöveget, amelyet a kutatók kifejezetten a 29. templom (vö.: Zsolt 24) Jósiás korában elhagyták. Ennek helyét egy formula
zsoltár paralleljeként tartanak számon. O. Loretz, KTU 1.101:1–3a und 1.2 IV 10 veszi át, amit Mettinger {¢$ }¢Ka$:l formulának nevez. Szerinte az a szakítás, ami
als Parallelen zu Ps 29,10, ZAW 99 (1987), 415–423, többekkel együtt a következõ megtörtént a templomban trónoló Isten nézetével, párhuzamosan ment végbe
szöveget veszi górcsõ alá: egyéb fontos változásokkal is: az õszi újévünnep helyett a jósiási kultusz a
b‘l ytb k tbt gr Baal thront wie ein Berg-tbt páskát kezdte el hangsúlyozni (lásd Mettinger, 79). Más a helyzet a kábód-
hd r* [ ] km db Haddu… wie ein Bär teológiával. Itt Mettinger arra utal, hogy a kábód hangsúlyozása már korábban
b tk grh il spn Inmitten seines heiligen Berges Saphon, is megszokott volt (elsõ sorban Ezékiel teológiájában lát Mettinger párhuzamo-
b* t* [ ] gr tliyt Inmitten des Berges des Sieges. kat a mezopotámiai vallással). Ez a nézet azonban Istennek magának tulajdoní-
Loretz szerint a második sor km db („mint egy medve”) a helyes olvasat, s nem tott hatalmat és dicsõséget. A fogság után változás állt be a kábód szó használa-
a k mdb („mint egy özönvíz”). Nyilván: az özönvíz nem szokott trónolni, hanem tában: ekkor a kábód virtuálisan istennévvé változott, s párhuzamos a fenti
a 29,10 is azt mondja, hogy JHWH trónol az özönvízen. Ba‘al-Hadad trónolása ebben „név” szóval (Mettinger, 115). – Mettinger érvelése meggyõzõnek tûnik. Bár
a formában természetesen nem jön számításba a 29. zsoltár paralleljeként. számomra nem bizonyított a 29. zsoltár helye az újévünnepen (Mettinger itt bi-
31 Engem kissé meghökkent, hogy a gazdag exegetikai szakirodalomban alig akad zonnyal Mowinckelt követi, lásd 68–69), a sém és kábód Deuteronomium elõtti,
valaki, aki a zsoltár izraeli jellegét hangsúlyozná. Utalásszerûen, mégis valami ill. Deuteronomium utáni használatára tökéletes példa a Zsolt 29,1c (=Istennek
230 231
dicsõséget tulajdonítanak) és a 29,2a (=a virtuális istennév). Mettinger nem ZQFfQWUMJP = „a lombsátorünnep elmúlásakor”. Mi más ez, mint pontos
számol a 29. zsoltár osztásával – ugyanakkor vizsgálatai ezt erõsítik meg! meghatározása, hogy mely ünnep alkalmával használták ezt a zsoltárt?! B) Az
34 Itt még olyan kommentátorok is késõbbi kéz beavatkozásával számolnak, akik 1a vers héber szövegét ({yil¢) y¢n:B hwhyal Ubfh) kétszer fordítja le a LXX – már
egyébként visszafogottak a kritikai megjegyzéskkel. amennyiben a második fordítás megérdemli a fordítás nevet. Talán inkább fer-
35 Igen érdekes megfigyelni, hogy a „kánaáni zsoltár” átalány-ítélete mennyire dítésnek mondhatnánk, hiszen az utolsó szót átpontozással „kosoknak” fordít-
megnehezítette a magyarázatot, még helyes megfigyelések esetében is! C. West- ja. Lehetetlen félreértést föltételeznünk, hiszen a fordító az elsõ fordításban
ermann cikke (kbd, schwer sein. In: E. Jenni–C. Westermann [Hrsg.]: Theolo- még pontosan tudta, hogy isteneket és nem kosokat kell fordítania. Minden-
gisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT) I, München–Zürich: esetre egészen más értelmet sikerült a szövegnek tulajdonítani: r'PIMCVG VW
Chr. Kaiser–Theologischer Verlag, 19752, 794–812, különösen 804) a Kánaánból MWTfVWdQiSGQTr'PIMCVGVWMWTfVWdQ±MTKÂP = „Adjatok az Úrnak, ti
való átvétel tételébõl indul ki („aus Kanaan übernommener Psalm”), s feltétele- istenfiak, / adjatok az Úrnak kosfiakat!” Nyilván az „istenfiakat” már az izraeli
zi, hogy ennek megfelelõen a kábód szó használata is ennek felel meg. Ez he- gyülekezet tagjaiként értelmezi ez a fordítás, és arra buzdítja õket, hogy áldo-
lyes is – a zsoltár elsõ versében! A szó használatában azonban a zsoltáron belül zatot mutassanak be szukkót (a lombsátrak) ünnepén. C) A 6. versben ismét
is különbség látható, ami úgy látszik Westermann-nak is feltûnt; ebbõl azonban van „lapszus” – természetesen nem félreértés ez sem, hanem szándékos félre-
semmilyen következtetést nem vont le. „Ugyan a 29. zsoltár az egyetlen olyan fordítás. Itt JHWH „megugráltatja” Libánont mint egy borjút ({¢dyéq:raYaw). Ha gö-
hely az Ószövetségben, ahol Isten kábódja közvetlenül és kifuttatva egy termé- rögül MCKNGRVWPGl áll a szövegben, úgy bizonnyal a qqd igét akarta a héber-
szeti jelenségben manifesztálódik. Hogy azonban az istentiszteletben Isten mél- ben látni a fordító, ami optikailag ugyan közel áll a héber íráshoz, de
tóságának tiszteletet adnak és erre hívnak föl mindenkit, az teljesen megfelel az jelentésében egészen más: darabokra vágni. Nyilvánvaló, hogy itt is az ünnepi
izraeli fölfogásnak, s ezért igen gyakran elõfordul.” Az utalás a Zsolt 66,2-re áldozatra akart utalást látni a fordító.
(„dicsérjétek dicsõségét”) tökéletes – a 29. zsoltár redakcionális részének szó- 41 Amennyire elõrelépést jelentett az összehasonlító vallástörténeti magyarázat a
használata is pont ezt tükrözi, hiszen Isten dicsõsége független attól, hogy az zsoltár megértésében, érdekes módon annyira hátráltatta is más hermeneutikai
emberek (vagy istenfiak) dicsõséget adnak neki, vagy sem. szempontok érvényre jutását. Csak ezt mondhatjuk D. N. Freedman és C. F.
36 H. Gunkel, i. m., 122; lásd fentebb is! Hyland közös cikkérõl: Psalm 29: A Structural Analysis, HTR 66 (1973),
37 H. Schmidt, i. m., 54. K. Seybold, i. m., 100, ezt nem tartja ilyen bizonyosnak, 237–256. A szerzõpáros hatalmas erõket vonultat fel egy õsi prozódia kidolgo-
de szerintem Schmidtnek kell igazat adnunk. zásában, s bizonnyal helyes is a maszoréta szöveg mássalhangzó állománya
38 Jóllehet nem föltételezem, hogy a kifejezést bárki is félreérthetné, mégis talán alapján rekonstruált premaszorétikus kiejtés rekonstruálása. Ám ennek vers-
föltûnik némelyeknek, hogy az „örökkévaló király” fordulatot nem csak így fe- mértékbe állítása, majd ezek alapján strófákra osztása már egyáltalán nem meg-
jezhette volna ki a héber nyelv (szóba jöhetne még az egyszerû genitivus kap- gyõzõ – de ha az lenne: a megértéshez vajmi keveset segít. Freedman és Hyland
csolat, de az arám feliratok analógiájára akár a be praepositio is). Az apró kü- egyébként ugyanúgy határolja el a bevezetést és a befejezést, mint mi tettük,
lönbségre a két elöljárószó használatában jól mutat rá E. Jenni: „Gehe hin in csak ehhez képest még három strófára osztják a zsoltár derekát. Meglepõen
Frieden (lšlwm / bšlwm)!”, ZAH 1 (1988), 40–46 = uõ., Studien zur Sprachwelt nincs azonban az ilyen megközelítésnek érzéke ahhoz, hogy egy kultuszban
des Alten Testaments. Stuttgart: Kohlhammer, 1997, 125–134. A be elöljárószóval használt liturgikus szöveg (bár valóban viszonylag stabil szövegállományt felté-
való összetétel egyidejûséget fejez ki („gleichzeitiger Umstand”), míg a le elöljá- telezhetünk esetében) mennyire ki van téve a teológiai átdolgozásnak.
rószóval való összetétel inkább a jövõre utal („bevorstehender Umstand, dh. 42 Még az ugariti szövegek fölfedezése elõtt föltûnt, persze, ez a kettõsség. W.
ein Ziel”). Vö.: uõ., ‘o-la- m címszavát a THAT II, 233–234. Staerk zsoltár-kommentárja ugyan nem örvend nagyobb népszerûségnek, de
39 K. Seybold, i. m., 101, egyfajta fogság utáni „demokratizálódásról” beszél: a aligha lehet vitatni igazát, amikor azt hangsúlyozza, hogy a zsoltár végsõ for-
költemény (végsõ formájában) az „istenfiakkal” indul és Isten népével zárul. májában a kontraszthatásnak van kiemelkedõ mûvészeti értéke: a természet és
40 A zsoltár liturgiai célra történõ felhasználása bizonyított a Septuaginta fordítá- az Istennek szóló tiszteletadás (Huldigung) ellentétje adja meg a mûvészi él-
sa által is. Úgy tûnik, a LXX még egy (nagy) lépéssel tovább is megy a liturgiai ményt. (W. Staerk: Lyrik [Psalmen, Hoheslied und Verwandtes], SAT 3/1, Göt-
használatra történõ átformálás során, hiszen fordításában több helyütt is e tingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19202:78).
használat nyomát árulja el, a feliratot pedig ilyen értelemben bõvíti ki. N. A. 43 Valójában nem mi vagyunk az elsõk, akiket nem elégít ki a kánaáni himnusz izraeli
van Uchelen (De LXX interpretatie van Ps 29, Nederlands Theologisch Tijd- átdolgozásának a modellje. P. Craigie 1972-ben már lázadt ez ellen a fölfogás ellen,
schrift 24 [1969/70], 171–181) részletesen foglalkozik ezzel a sajátos fordítással – s egységesnek (sic!) képzelte a zsoltárt: Psalm XXIX and the Hebrew Poetic Tradi-
néhol parafrazeálással. A) A „Dávid zsoltára” felirat mögé betoldja a LXX: tion, VT 22 (1972), 143–151. Az természetes, hogy ha egységesnek képzeljük a zsoltárt,
232 233
akkor viszonylag korai datálás mellett kell döntenünk; lásd Craigie, 144: „Psalm
xxix is a Hebrew victory hymn, which is probably to be dated in the early part of
BÁLÁM ÉS A SZAMÁR
the United Monarchy.” Szerinte a zsoltár jól elhelyezhetõ a himnusz mûfajának
történetében, ha azt föltételezzük, hogy a mûfaj már korán két alfaja fejlõdött ki
Izraelben: az általános és a speciális gyõzelmi mûfaj. Míg az elõbbire jó példa a 29. Miért Bálám és a szamár – miért kell a kettõt éssel szétválasztani? Hi-
zsoltár, addig a másodikra példa lehet 2 Móz 15,1–18 (Mirjám éneke). A gyõzelmi szen e kettõ még a közmondás szerint is összetartozik; összetartozósá-
himnusz fejlõdésének további állását képviselik a trónralépési zsoltárok. (151: gában pedig oly jellegzetes ez a bibliai történet, hogy memorizálása is
„Within the poetic tradition, there is a shift in Gattung [and a corresponding shift a beszélõ szamár meglehetõsen föltûnõ jelensége révén lehetséges.
in Sitz im Leben] at each stage, from what I would call Particular Victory Hymn
Szegény Bálám, aligha kapott a móábi királytól, Báláktól jutalmat Iz-
(Ex. xv 1–18) to General Victory Hymn (Psa. xxix), and finally to Enthronement
raelt áldó szavaiért (átkot kellett volna mondania) – legalább a csacsi-
Psalm.”) Értõ szem rögtön látja, hogy mennyire nem követtük – helyeslésünk da-
cára – Craigie nézeteit. Craigie ugyan helyesen látta meg, hogy az õsi himnusz és ját hagyjuk meg neki!
redakciója mint hipotézis kevésnek bizonyult a zsoltár magyarázatához; ebben van Nem errõl van szó. Amikor külön említjük Bálámot és szamarát,
talán legnagyobb érdeme. Helyeselhetjük, ha valaki egy mûfaj történetének fölvá- akkor az elmúlt évtizedek alapos bibliatudományának eredményére
zolására vállalkozik (bár itt talán kissé szûk lesz a tér és az idõ, ha valaki csak Izra- hivatkozhatunk: Bálám története oly gyakran és oly gazdagon termé-
elre koncentrál egy ilyen történelem megírásánál). A gyõzelmi himnusz formakri- kenyítette meg az ószövetségi teológia történetét, hogy illõ ebben a
tikai besorolásánál és a himnikus elemek fejlõdésénél azonban Craigie kifejezetten
gazdagságban valamelyest rendet is teremtenünk. Igaz, az alapvetõen
ügyetlenül bánik a formakritika módszerével.
fontos passzus itt a 4 Móz 22–24 három fejezete. Az itt elbeszélt törté-
44 Jó példa az aktualizálásra W. Brueggemann magyarázata: The Message of the
Psalms. A Theological Commentary. Minneapolis: Augsburg Publishing House, net azonban oly jelentõs, hogy az Ószövetség egyéb helyein is találha-
1984:143: „While the hymnic statement describes the fearful threat against cre- tunk rá utalásokat. Nézzük végig ezeket!
ated order, it also testifies that it is Yahweh who is powerfully at work to sub- Mikeás könyve egy történeti visszatekintés keretében említi meg
due the storm and overcome the disorder. So it is the powerful voice of Yah- Bálámot, aki közvetlen az egyiptomi szabadítás után szerepel: „Én né-
weh, named repeatedly, which moves decisively and forcefully to undo the old pem, emlékezz csak! Mit tervezett Bálák, Móáb királya, mit válaszolt
order and to tame the forces of chaos.”
neki Bálám, Beór fia…” (6,5). Az elbeszélõ nyilván tudja: Bálák átkot
45 A 29. zsoltár egyszersmind jó példa arra is, hogy hogyan egészítheti ki egymást
tervezett, de Bálám áldást mondott válaszul!
a keresztyén és zsidó írásmagyarázat. Úgy tûnik, a keresztyén írásmagyarázat
nagyobb jelentõséget tulajdonított a fogság elõtti himnusznak – jó illusztráció Nehemiás már kimondja, amire kimondatlanul utal Mikeás köny-
erre H. Gunkel véleménye már 1911-bõl (Die Psalmen. Deutsche Rundschau 37, ve: az átkot és az áldást. A Kr. e. V. század végén is így emlékeztek a
241–261; idézve, P. H .A. Neumann, i. m., 41 szerint). A himnusz szerinte „po- történetre: „fölbérelték ellenük Bálámot, hogy átkozza meg õket; de
etisch betrachtet, sicherlich das wertvollste Stück des Psalters”. E nézetét ma- Istenünk áldásra fordította az átkot.” (Neh 13,2) Az említésbõl ezúttal
gyarázza is: „Der majestätische Eindruck solcher Lieder beruht darauf, daß hiányzik Bálák, Móáb királya – ennek bizonnyal az az oka, hogy az
eine wunderbar-poetische, mythologische Naturbetrachtung darin noch összefüggés csak a móábiakról, de nem királyukról akar beszélni, s
fortwirkt, aber mit einem höheren Gottesbegriff verbunden ist.” Mind a mito- Nehemiásnak az a véleménye, hogy a móábiak nem lehetnek tagjai a
logikus természetábrázolás, mind a „magasabb szintû isten-fogalom” értékelése
fogság utáni gyülekezetnek. A király említésének elmaradásából
ugyancsak protestáns ízû értékelés. Ezzel szemben N. H. Tur-Sinai 1950-ben
(The Literary Character of the Book of Psalms. OTS VIII kötetében, idézve: P.
éppezért nem lehet arra következtetni, hogy ne ismerte volna Bálák
H. A. Neumann, i .m., Zum literarischen Charakter der Psalmen. 217kk szerint) nevét a szerzõ.
a zsoltár liturgikus átdolgozására helyez nagyobb hangsúlyt. „Denn wenn man am Hasonlóképpen történeti visszatekintés a Józs 24 is; itt már részle-
Passah-Fest die Bundeslade in feierlicher Weise ins Zelt einbrachte, wurde sie am tek is vannak említve, ti. hogy Móáb harcolt Izrael ellen. Királya „el-
Laubhüttenfest wiederum in feierlichem Zug herausgeführt, um Gottes Aufbruch küldött, és hívatta Bálámot, Beór fiát, hogy átkozzon meg benneteket.
vom Himmel zum Kampf gegen die wütenden Wasser sinnbildlich zu kennzeich- Én azonban nem akartam meghallgatni Bálámot, hanem meg kellett
nen.” (230) Hangsúlyeltolódásról, nem ellentétrõl van szó. áldania benneteket, és így kimentettelek benneteket a kezébõl.” (24,9–10)
234 235
Ez a szakasz talán kissé erõsebben hangsúlyozza a 4 Móz 22–24-nél, Egy biztos: az inkriminált szürke állat sehol nem szerepel az idevágó
hogy Isten megmentõ tettérõl volt szó – egyébként nyilvánvalóan bibliai szakaszok egyébként eléggé széles palettáján. Bálám és a sza-
ugyanazt a történetet ismeri, mint mi. már történetérõl csak a 4 Móz 22,21–33 tud – a többi bibliai hely töké-
Az 5 Móz 23,4–7 hasonlít ugyan a Neh 13-ra, amennyiben szintén az letes és jól érthetõ szamár nélkül is! Mire lehet mármost következtetni
a téma, hogy móábi ember nem lehet a gyülekezet tagja. Viszont itt az mindebbõl? Nem másra, mint arra, hogy Bálám története – miként
ammóniak a móábiakkal együtt szerepelnek. A történeti visszatekintés említettük is – elég széles körben termékenyítette meg az Ószövetség
pedig mintha kissé a Mik 6,5-re hasonlítana, hiszen az ammóniak és szerzõinek teológiai gondolkodását, s ugyanaz a történet talán több
móábiak szemére azt veti a szerzõ, hogy nem segítették, hanem akadá- párhuzamos szálon is futott (talán még a szájhagyomány formájában)
lyozták az Egyiptomból kivonuló zsidókat. „fölbérelték ellened Bálá- a hagyományozás során. Olyan kiváló szerzõk, mint Magyarországon
mot, Beór fiát, az arám-naharaimi Petórból, hogy átkozzon meg téged. Pákozdy László Márton1 volt, hangyaszorgalommal és éleslátással pró-
De Istened, az ÚR, nem akarta Bálámot meghallgatni; sõt Istened, az bálták föltérképezni e teológiai hagyomány folyamatát. A gazdag lelet
Ú R , áldásra fordította az átkot, mivel szeret téged Istened az Ú R .” már-már azzal fenyegetett: a hagyomány mögött eltörpül az esemény;
(23,5–6) Bálám maga el is tûnik a történelem homályában, s marad a róla szóló
Az eddigiekben olyan dolgokat olvastunk, amelyek – jóllehet rövid tradíció. Ez a helyzet változott meg, amikor 1967-ben egy transzjordá-
utalások – teljes összhangban vannak a 4 Móz 22–24 fejezetekkel. A meg- niai ásatás során Tell D½r ‘Alla- ban egy ház vakolatának a darabjain
fogalmazás arra enged következtetni, hogy a fenti passzusok egymástól arám írásokat fedeztek fel, amelyek összeállításakor egy „könyv” (ará-
függetlenül idézik Bálám történetét: Mik 6,5 vezérszava a tervezés–vála- mul talán szipr, héberül széfer) kerekedett ki – s e könyv szerzõje:
szolás; a Józs 24 és az 5 Móz 23 vezérszava a nem meghallgatás; a Neh bil‘am birbu‘ur = Bálám, Beór fia. Mivel a régi Móáb területérõl van
13 vezérszava az átok áldásra fordítása – különbözõ recepcióra utalnak e szó, a név és az apa neve megegyezik, azon kívül a „könyv” 2 tartalma
vezérszavak, de bizonnyal ugyanazt a történetet föltételezik. Az alábbi prófécia, így minden kétséget kizárólag mondhatjuk: ugyanarról a
passzusok azonban a 4 Móz 22–24-hez tesznek is hozzá valamit! személyrõl van szó, akirõl a bibliai elbeszélések is szólnak. Az igen tö-
A 4 Móz 31,16 szerint Mózes és Eleázár megharagudott a haderõ ve- rékeny (és ezért töredékes) maradványokat természetesen elõször ér-
zetõire, „hiszen õk csábították hitszegésre az Ú R ellen Izráel fiait Bálám telmes, összefüggõ egésszé kellett összeállítani, majd a sémi nyelvészet
tanácsa szerit Peór kedvéért!” Eddig nem olvastuk, hogy Bálám törté- segítségével értelmezni kellett. Az alábbiakban Jo Ann Hackett 3 össze-
nete Izrael népe számára veszélyt jelentettek volna; sõt: éppen Bálám állítását követjük; igyekszünk olyan bemutatásra, hogy a héberül tudó
szava volt az, ami a veszélyt elhárította (igaz, a próféta akaratán kívül). olvasónk is ellenõrizhesse a fordítást (ezért a szokásos kvadrát-írást
A 4 Móz 22–24 nem tud arról, hogy Bálám szóba elegyedett volna az iz- alkalmazzuk, jóllehet az eredeti Kr. e. VIII. századi kánaáni írással író-
raeliekkel, arról még kevésbé, hogy tanácsot adott volna, s arról a legke- dott). Mivel jónéhány szó a héberbõl nem érthetõ meg, ezért lábjegy-
vésbé, hogy ez a tanács – nyilvánvalóan – bálványimádás lett volna! zetben magyarázatokat is fûzünk a fordításhoz. 4 Ha valaki azonban
Márpedig a 4 Móz 31,8 nem csak errõl tud, hanem arról is, hogy héber alapján óhajtja a szöveget figyelemmel kísérni, figyelnie kell bi-
Bálám mindezért súlyosan bûnhõdött: az izraeliek a bálványimádásra zonyos sajátosságokra: igen gyakori a q//c hangzóváltás, csakúgy, mint
csábítót megölték. Ebben megerõsít bennünket a Józs 13,22 – itt konk- a sz//s váltás (például: az I 11 sorban nem jichaq, hanem jiqhaq = ne-
rétan szerepel is az ok (bár a megfogalmazás egyébként nagyon hason- vet; egy sorral lejjebb nem nászí’, hanem nasí’ a herceg). Érdekes,
lít a 4 Móz 31,8-ra): Bálám jós, héberül qószém volt. Már pedig az 5 hogy már számolhatunk matres lectionis jelenlétével, de csak a szó vé-
Móz 18,10 a leghatározottabban elítéli az ilyen tevékenységet (más gén; szó közepén nem. A kettõs hangzók összevonásának (diftongus)
passzusokkal együtt: lásd pl. az éndóri boszorkány esetét, 2 Sám 28,8). úgyszintén nem látjuk még a jelét. A Héber Biblia olvasói talán megle-
A fenti passzusokat áttekintve igen sok hasonlóságot, s néhány je- petéssel látják, hogy az egyes szám harmadik személy hímnemû szuffi-
lentõs különbséget láthatunk a 4 Móz 22–24 elbeszéléséhez képest. xum jele a -h, szemben a Bibliában található -w végzõdéssel; viszont
236 237
ez a jelenség még a héber nyelvben is így volt a Biblián kívüli iratok- [ ]l qlxl \yml( ybk$m bk$t \$)r txt[ ]{$) 11
ban (pl. a Jabne-Jámban talált föliratban is). 5 Az alábbiakban (…) jelöli [ ?rqn] xn)n hbblb rqn xn)n {bblb h[ ]\r d) 12
a töredékesen megmaradt szöveg hiányzó darabjait, [ ] pedig a stiláris [ ]l)w {xr l( twm xqy {b$yl t[ ]wzxy }klm hm$ tb 13
okokból betoldott magyar szót. Néhány szót a másoló, úgy tûnik, ki- [ ]l ht) yk hh$ rqn bbl }ky x[ ]bk hm$ twm r[ ]l) [ ] 14
hagyott, s ezért a sorok fölé utólag írt be – mi megpróbáltuk mindezt [ t]l[)]$w hss \lm tl)$ $+[ ]rdg vlzw[ ]$ hcql 15
az átírásban visszaadni. [ ] {l tl)$ \m[ ]qxr }zx[ ] h 16
[ ]rm) hqlmw +p$m \l }$l l( hm(l rbd rps t(dl 17
I. rész [ ]\lml yt$ }lw 18
hzxm hzxw hlylb }hl) hwl) wt(yw )h[ ]}hl) hzx $) r[(brb {(lb] rps [ ] 1 I, 1 (…) Bálámnak, Beór fiának a könyve, aki az istenek látnoka 6
t([ ]rl $) hyrx) )[ ] l(py hk r(brb {[(lb]l wrm)yw l) )$mk 2 volt. Éjjel eljöttek hozzá az istenek, õ pedig látomást látott, 2
\bw [ l l]kylw h$ }m [ ]y l[ ] rxm }m {(lb {qyw 3 mint Él kijelentését.7 És ezt mondták Bálámnak, Beór fiának: így
)yw hkbtw {ct {l r(brb {(lb h[l wrm)yw] hwl) hm( l(yw hkby h 4 fog cselekedni (…) ezután, aki (…). 3 Másnap reggel Bálám föl-
wdxyt) }[h]l) }hl) tl(p w)r wklw [wl(p }yd]$ hm {kwx) wb$ {hl rm 5 kelt (…) és nem tudott (…), és keservesen 4 sírt. És elment hozzá
n l)w \$x {$ ykb(b }ym$ yrks yrpt[ ]$l wrm)w d(wm }yd$ wbcnw 6 népe, s megkérdezte tõle: Bálám, Beór fia, miért böjtölsz és miért
rx rg(ss yk {l( d( yght[ ]l)w \$x [b {]tx ybht ykrks [l])w {l( hg 7 sírsz? Õ pedig 5 ezt mondta nekik: üljetek le, én pedig elmondom
tr$n rrd hpn) yxrp) hrcw jxn ynb[ ds]x hn(y }mxr lqw r$n tp 8 nektek, mit tettek az istenek!8 Jöjjetek és lássátok az istenek tet-
wlk) }bnr) r+x lbyy }lxr r$)b h+m }y[ ]rpcw }wy 9 tét!9 Összegyûltek10 az istenek, 6 gyûlést tartottak11 az istenek, s
$ yrg rswm w(m$ }(bqw rmx wyt$ [ ]$px by[ ] 10 ezt mondták S(…)-nek: Varrd össze12, zárd be13 az eget fellegedbe,
hnhkw rm txqr hyn(w \xqy }mkxl[ l(] 11 sötétséget s nem örök világosságot okozván 14 ezzel. 7 (…) Fedd
x b$xw b$x b$x }rq rz) )$nl[ ] 12 be, s tégy rá15 pecsétet, (…) sötétség, s ne távolítsd el16 azt mind-
[ ]qxr }m }$rx w(m$w[ b$] 13 örökre! Mert a fecske17 gyalázza18 a 8 keselyût, a keselyû19 hangja
l rt$(w rg$ }qq wzx lks[ ] 14 pedig alázatos20; a gólya (?)21 (…) a fiatal NHC-t22 és karmolja23
nb tqrqh jynx rmn[ ] 15 a fiatal gémet;24 a fecske tépi 9 a galambot, a veréb (…) a pálcát,
}y(w }rz) }$m[ y] 16 a legelõn25 [pedig] az anyajuh vezeti a botot.26 A nyulak farkast
(?)27 10 esznek, (…) bort28 iszik, a hiéna29 [pedig] hallgat a fed-
désre. A fiatal30 (…) 11 nevet az bölcs emberen, a szegény asszony
II. rész mirhát készít, a papnõ [pedig] 12 (…) a hercegnek egy vékony
[ ]d$l h 2 övet.31 A tekintélyes ember [most másnak] ad tiszteletet, a tiszte-
[ ]lk) }r 3 letet adó [pedig most] tiszteletet 13 kap.32 (…) a süketek33 távol-
[ ]k }dd ywr hml( 4 ról hallanak 14 a bolond (…) látomást látnak, a nyomorult szü-
[ ]b+r lk rdmw rqn {l hl 5 letésû korcsok34 15 (…) a párducot, a disznó35 [pedig] kergeti36 a
[ t]yb }ml( tyb l) rb(y l) ywry 6 fiatal (…)
[ ]tyb {$ }tx l(ylw \lh l(yl tyb 7 Vajon mennyire érthetõ így ez a szöveg? Talán elsõ olvasatra meghök-
[ ]yq$ }mw $) ynb yzxp }m $dg }m hmrw 8 kentõnek tûnik, mindazáltal teljes biztonsággal mondhatjuk: ez egy
[ ] b$y \lmtyl hklmlw) j(tyl \b hc(lh yl[ ] 9 jól érthetõ, konkrét értelmet adó szöveg, töredékes jellege ellenére is,
[ ]t }h $n)y })n$t }h dx $bl }skt }b[ ]m } 10 hiszen legtöbb esetben konkrétan meg is tudjuk fogalmazni, hogy mi
lehetett a hiányzó szövegek helyén is. Talán a tartalom tûnik kissé fur-
238 239
csának – igaz, az is csak az elsõ olvasatra. A szöveg ui. meglehetõsen A II. rész tartalmilag – úgy tûnik – nem kapcsolódik mindehhez.
egyértelmû: fõ szereplõje egy látnok, Bálám. Másként, mint ahogy azt Valójában azonban egy kétrészes orákulum második fele van elõttünk.
a bibliai szöveg alapján elvárnánk, nem tûnik sem udvari prófétának, Próbáljuk meg úgy olvasni, mint ami a fent vázolt apokaliptikus ké-
sem üdvprófétának; prófétálása ui. kizárólag az istenek kommunikáci- pek következményeit akarja elhárítani, és pedig eléggé sajátos módon!
ós szándékával függ össze. Mindazáltal, úgy tûnik, ez nem elõször tör-
II 4 (…) az õ fia, eltelve szeretettel41 (…) 5 Miért nedves42 az ifjú
ténik: az a „nép”, amely „felmegy” hozzá, nyilván már egyéb alkal-
és a máglya? (…) 6 Él megelégszik. Átmegy az örökkévaló
makkor is tapasztalta, hogy Bálámnak különleges látnoki képessége
házba 43, ház(…) 7 abba a házba, ahonnan nem jön vissza az
van, s ha sír és böjtöl a próféta, az igen komoly okkal bír. A hóze, lát-
utazó44 és nem jön vissza a võlegény 45, ott a ház(…) 8 a pon-
nok, mindezek alapján egy eléggé sajátos személy: önálló tekintély a
dró46 a sírból47, azok közül, akik föltámadtak 48 az emberek kö-
társadalomban, hiszen tekintélye csak az isten(ek)tõl függ; az isteni
zül, és a sírból(…)49 9 (…) vajon nem tõled kérnek-e50 tanácsot,
beszédet közvetlen idézetként közli a próféta. Ugyanakkor azonban az
s vajon nem tõled kérnek-e51 javaslatot?52 Lakozik (?…) 10 (…)
is feltûnõ, hogy az általunk olvasott szöveg meglehetõs stabil topo-
fedd be õt egy ruhával. Ha nem szereted 53 õt (…) 11 Teszek (…) a
szokként követi az alábbi formulát: a) a prófétának éjjel látomása van;
fejed alá, te pedig lefekszel örökkévalóságod ágyába, hogy el-
b) a próféta másnap reggel gyászt ölt és böjtöl; c) a körülötte levõ nép
pusztulj54 (…) 12 (…) szívükben, s az ifjú is sóhajtozik55 szívében
megkérdezi a gyász és a böjt okát; d) erre következik az orákulum.
(…) 13 (…)56 az õ nevét. Királyok57 látják (…)58 A halál elragadja
Vajon véletlen-e, ha – Ezékiel felesége halála alkalmával – egészen ha-
az ifjút, a csecsemõt59 (…) 14 (…) Az ifjú szíve gyenge60, mert
sonló formával bír Ezékiel próféciája is (Ez 24,15kk)? Úgy tûnik, a lá-
megy61 (…) 15 végéhez. (…)62 16 (…) 17 (…)63 hogy tudassa64 né-
tomások közlésének megvolt az Izraelen túlmutató formai adottsága.37
pével ezt a dolgot, nyelvével így szólt: a te ítéleted és bün-
Az összefüggés nyilvánvalóan eldönti: nem üdvpróféciáról van szó,
tetésed65, ezt mondja (...) 18 mi pedig királyi ünnepet tartunk 66
hanem ítéletes próféciáról. 38 Az ítéletes prófécia elsõ része még az
(...)
avatatlan olvasó számára is érthetõ: a próféta a termékenység elmara-
dására utal az ég bezárásával; a sötétség említése és a világosság szám- Ez a szöveg még töredezettebnek, s még érthetetlenebbnek tûnik. Mi
ûzése félreérthetetlenül negatív jövendölés. Ez után viszont szokatlan több: elsõ pillantásra nem látszik, hogy egyáltalán lenne valamilyen
képek jönnek. 39 Elõször állatokról van szó, akik nem a megszokott köze az elsõ részhez. Pedig van: az elsõ rész ui. a veszélyt írta le, a
módon viselkednek, s nyilván ez a kép lényege: hogyan lehet, hogy a kozmosz rendjének fölborulását és az istenek döntését – ad malam
fecske (egy kicsi, szelíd madár) gyalázattal illeti, tusára hívja ki a kese- partem. E második rész pedig megpróbál valamilyen orvoslatot java-
lyût (ami éppenséggel nem kicsi és nem szelíd) – ennek fordítva kellene solni, s úgy tûnik, valamilyen áldozattal óhajtja kiengesztelni az iste-
lennie! Mióta vezeti a bot a mezõn a juhot, s mióta eszi meg a nyúl a nek haragját. Bálám tehát nem csak az istenek akaratát közli (tehát
farkast – hát nem fordítva kellene ennek lennie?! 40 Az abszurd képek több, mint jós), hanem tudja azt is, hogyan lehet elfordítani a rosszat.
mutatják, hogy valami nagyon nincs rendben! A természeti képek A megoldás bizonnyal minket is éppúgy megdöbbent, mint a 2 Kir 3,27
után áttérünk a társadalom képeire: szegény asszony nem készít mir- szerint az izraelieket: Bálám gyermekáldozat bemutatását javasolja,
hát – az a gazdagok dolga. S a papnõ (tehát társadalmilag magasan álló) ami – úgy tûnik – mindig valamilyen szorult helyzetben végsõ megol-
egyszerû ruhát készít a hercegnek; tekintélyes emberek hajlonganak dást jelentett a móábiak számára. Mindenesetre érdekes, hogy a
nem tekintélyes emberek elõtt. A süketek hallanak, a bolond embe- móábiak gyermekáldozati szokásáról a Biblián kívül csak itt értesü-
reknek van látomásuk (ami pedig csak a bölcsek privilégiuma). Ismét lünk; a két forrás, bizonyára egymástól irodalmilag teljesen független,
visszakanyarodik ezután a prófécia az állatok képéhez, majd félbesza- minden kétséget kizáróan bizonyítja ezt a történeti tényt. A gyermek-
kad. Sapienti sat! A prófécia mondanivalója nyilvánvaló: Felborult a áldozatról tudjuk a 2 Kir 21,6-ból (Manassé a tûzön „átvitte” fiát), hogy
világrend, méltó a világ a büntetésre! tûzáldozat volt: a gyermeket elevenen megégették – a II 5 talán a gyermek
240 241
sírására akar utalni szövegünkben. Több helyütt is van utalás arra, Inkább ahhoz vagyunk szokva, hogy az ószövetségi próféta nevén ne-
hogy az érintettek milyen érzelemmel fogadják a gyermek föláldozá- vezi népének bûneit, s Isten ítéletét hirdeti meg, de mindenképpen
sát: a II 4 bizonnyal azt említi, hogy mennyire szeretik a szülõk felál- fölhívja a népet a megtérésre. Az idegen próféciát mármost többféle-
dozandó gyermeküket; a II 10–11 valószínûleg arra vonatkozik, hogy képpen rekonstruálhatta az izraeli hívõ:
hogyan készítik fel a gyermeket arra, hogy a halálba készül; a II 12.,14 a) Szó lehet arról, hogy a Móábnak ítéletet hirdetõ próféta képét
magának a gyermeknek a félelmeire vonatkozik. Mindez azt sugallja, pozitívan értékeli az izraeli szerzõ. Ha Bálám ítéletet hirdetett Móáb-
hogy a gyermekáldozat Bálám szerint (és bizonnyal egész Móáb szá- nak, Izrael ellenségének, akkor nyilván áldást hirdet Izraelnek! Az
mára) a legértékesebb áldozat volt, s csupán ultima ratioként alkal- átok–áldás fordulat az izraeli–móábi ellentéttel magyarázható a Kr. e.
mazták, kifejezett krízishelyzetben. Mindezt a 2 Kir 3,27 elbeszélése is VIII. század folyamán. S való, igaz: ez a történet kerek egészet alkot a
megerõsíti: Mésa akkor áldozza fel fiát a várfalon, amikor úgy tûnik, 4 Móz 22,4b–6., 36–41 és 23,1–25-ben.69 A próféta képe pozitív, még
immár semmilyen lehetõsége nincs a katonai vereség elkerülésére. A szö- akkor is, ha idegen prófétáról van szó. Itt szinte magától értetõdõen
veg vége töredékes, nehezen érthetõ, de nincs kizárva, hogy a szörnyû mondja Bálám a királynak: „De nem szólhatok magamtól semmit,
áldozat sikerére, ti. a termékenység visszatérésére, ill. a sikeres áldo- csak azt mondhatom, amit az Isten ad a számba!” (22,38) Ez az igazi
zatot követõ bankettre történik utalás az elbeszélésben. fölfogás az izraeli prófétákról!
b) Szó lehet polémiáról is: Bálám – végsõ soron – idegen próféta
volt, idegen istent imádott. Lehet, hogy igehirdetése kedvezett Izrael-
j nek (amennyiben Móábot sújtotta, így Izraelnek elõnyös volt). Akkor is
kifejezésre kell juttatni, hogy ez nem magyarázható az idegen próféta
nagyságával, csakis Izrael Istenének a beavatkozásával. Maga a próféta
Óvakodnunk kell attól, hogy az 1967-ben föllelt szöveget abszolút olyan gyatra látnok (legalábbis az izraeli prófétákkal egybevetve),
mércének használjuk a bibliamagyarázatban – jelen tanulmányunk hogy még egy oktalan állat is jobban érti Isten szavát, mint Bálám.
egyébként sem óhajt teljes magyarázatot adni Bálám történetéhez. Vi- Valláspolémiáról van itt szó, és itt jön a képbe az inkriminált szürke
szont igen érdekes arra figyelnünk, hogy hogyan dolgozza föl ennek a állat: a szamár, hiszen pont õ az, aki jobban lát (ti. látja Isten követét,
móábi prófétának a történetét a Biblia. Utaltunk már a bevezetõben az angyalt), és ezért jobban ért, mint a próféta. Bálám nyíltan elismeri:
Pákozdy László Márton tanulmányára, aki „teológiai redakciót” fölté- „Vétkeztem, nem tudtam, hogy te állsz velem szemben az úton.” (22,34)
telez a Bálám-perikópákban – már M. Noth is arra hívja föl 1948-ban A dolog persze így is pozitív véget ér, de mennyivel hangsúlyosabb itt
a figyelmet, hogy igen összetett a 4 Móz 22–24.67 Ugyan sok minden Isten nagysága – hiszen ütköztetve van az értetlen prófétával és az ér-
megváltozott, de az változatlan exegetikai fölismerés, hogy a bibliai telmes szamárral. Nyilván külön álló elbeszélés a 4 Móz 22,7–20.
Bálám-történet nem egységes. 68 A jelen szöveg annyiban segít, hogy c) Harmadik lehetõség természetesen az abrupt ítélet: Bálám nem
egy modellt ad nekünk a bibliamagyarázathoz: az izraeli vallásos tra- csak idegen próféta volt, de a gyermekáldozat iszonyata elrettentette
díció többször és többféleképpen vette át ennek a minden kétséget ki- az izraeli szerzõket is; Bálám, a pszeudopróféta 70 ezért súlyos ítéletet
zárólag nagy hatású móábi prófétának a történetét. kap: az izraeliek megölik õt. A 4 Móz 31 elítélõ passzusait, valamint a
Mindenekelõtt meg kell erõsítenünk azt, ami minden bizonnyal e Józs 13,22 említését már láttuk, s valóban nem állhat távol az igazság-
sorok olvasójában is fölmerült: a fenti szöveg (úgy tûnik) semmiben tól (legalábbis a hívõ izraeli szemében nem): illegitim álomlátó, jós ez
nem hasonlít a bibliai elbeszélésekre! Ugyan láttuk, hogy a prófécia a Bálám, akinek a Deuteronomium szerint csak halál lehet az ítélete.
formája nem idegen az Ószövetségtõl, de tartalmában erõsen eltér: Ezzel együtt ki is mondtuk, hogy ez a passzus bizonnyal késõbbi, mint
ilyen motiválatlan ítélethirdetést az Ószövetség nem ismer, s még ke- az elsõ kettõ, hiszen biztos, hogy a deuteronomiumi teológia ismere-
vésbé javasol olyan megoldásokat, mint hogy áldozzunk gyermeket! tében fogalmazták meg.
242 243
d) Megemlítendõ még, hogy Bálám története (miként Nehemiás Jegyzetek

esetében is láttuk) a fogság után is élénken élhetett az izraeli vallásos
tudatban. Úgy tûnhet, a fentiekben még nem érintett 4 Móz 24 a fog- 1 L. M. von Pákozdy: Theologische Redaktionsarbeit in der Bileam-Perikope. In:
ság utáni vallásos irodalom dokumentuma, hiszen itt már csak az ál- Von Ugarit nach Qumran (Festschrift für O. Eißfeldt, BZAW 77), Berlin: A.
Töpelmann, 1958, 161–176. Pákozdy e kiváló cikkében O. Eißfeldt jó tanítványa:
dás maradt meg, s az áldás is kisebb fajta üdvtörténeti visszatekintés-
arra hívja föl a figyelmet, hogy a 4 Móz 22,7–21 passzusában logikusan váltako-
ként értelmezhetõ. Nyilván a fogság után vált fontossá Izraelnek, zik a jhwh és az ’elóhím név, hiszen az elbeszélés mindig Bálámnak tulajdonítja
hogy a többi néppel összevetve milyen kivételes áldást kapott Istentõl a tetragrammatont, míg maga az elbeszélés csak Bálám és ’elóhím kapcsolatáról
– a fogság utáni gyülekezet öntudatát kellett ekkor erõsíteni! Ezért beszél. Nyilván nem jhwh volt Bálám istene! A redaktor szándéka azonban az,
szerepelnek itt más népek is a móábiakon kívül. hogy Bálámot az izraeli olvasó számára is tekintélyes jósként állítsa be, s a szá-
Bálám és a szamár – szét kell õket választanunk? Úgy gondolom, jából jövõ áldást valóban jhwh, Izrael Istene közbeavatkozásának tudja be.
igen; s nem csak azért, mert az újabban föllelt Biblián kívüli Bálám- Hogy ezzel a nézettel egyetért, vagy sem a mai kutató, itt most kevésbé lénye-
ges: a lényeg az, hogy Bálám története teológiailag is gyümölcsözõ volt Izrael
orákulumban nem szerepel a szamár. Ettõl ui. még lehetett szamara
vallásos tradíciójában.
Bálámnak, s ez a szamár lehetett okos is! A szétválasztásnak akkor van 2 Talán igazuk van azoknak, akik a szót nem szükségszerûen könyvnek, hanem
értelme, ha meg akarjuk érteni a bibliai Bálám-történeteket a maguk „elbeszélésnek” fordítják. Angolul gyakori az „account” fordítás. P. R. Davies
keletkezésében. A fenti fordítás talán segíti abban a Bibliát szeretõ ol- joggal emlékeztet, hogy a „könyv” – a szó technikai értelmében – jóval késõbbi
vasókat, hogy szélesebb alapokra helyezzék bibliaolvasásukat, s egy lé- produktuma az írás technikájának. Amikor kimondjuk a „könyv” szót, a mai
péssel közelebb kerüljenek a bibliai tradíciók keletkezésének titkához. olvasó–hallgató szükségszerûen egy olyan írott mûre gondol, ami „from cover
to cover” (elsõ borítótól a hátsóig) tart. Errõl pedig szó sem lehet a Kr. e. VIII.
században! Lásd Whose Bible Is It Anyway? (JSOT SS 204), Sheffield: Academic
Press, 1995:56kk.
3 Jo Ann Hackett: The Balaam Text from Deir ‘All a- . (Harvard Semitic Mono-
graphs 31), Chico, CA: Scholars Press, 1984:25–28. A szerzõ fölfogása a szöveg
nyelvtörténeti elhelyezésérõl kb. megfelel Frank M. Cross nézeteinek, hiszen az
említett mû a Harvard University disszertációja volt 1980-ban. A rekonstrukció
mindenesetre több helyütt bizonytalan; ha valaki errõl akarna meggyõzõdni,
úgy hasonlítsa össze Hackett mûvét H.-P. Müller cikkével: Die aramäische
Inschrift von Deir ‘Alla- und die älteren Bileamsprüche. ZAW 94 (1982), 214–243.
4 Mi Magyarországon ismét „megspóroltuk” a kutatás klasszikus korszakát, ezért
talán biztosabb eredményeket tárhatunk elõ, mint a korábbi tanulmányok.
Mindenesetre utaljunk a felfedezés úttörõire – jóllehet sok tanulmány egysze-
rûen elérhetetetlen Magyarországon. Ide tartozik pl. J. Hoftijzer cikke is: De
ontcijfering von Deir-Alla - -Teksten. Oosters Genootschap in Nederland 5 (1973),
115–134.; A. Caquot–A. Lemaire: Les textes araméens de Deir ‘Alla, Syria 54
(1977), 189–208.; P. Kyle–McCarter: The Balaam Texts from Deir ‘Allâ: The
First Combination. BASOR 239 (1980), 49–60.; V. Sasson: The Book of Oracular
Visions from Deir ‘Alla, UF 17 (1986), 283–309. M. Weippert: Die „Bileam”-In-
schrift von Tell D½r ‘Alla- , ZDPV 98 (1982), 77–103.
5 Vita folyt egy ideig a szöveg nyelvezetérõl is; talán leghelyesebb, ha erõs kána-
áni beütéssel rendelkezõ arám nyelvet fogadunk el. A vitához jelentõs hozzájá-
rulást adott J. Naveh is, aki az Israel Exploration Journalben már 1967-ben ki-
fejtette fent képviselt nézetét: The Date of the Deir ‘Alla Inscription in Aramaic
244 245
Script, IEJ 17 (1967), 256–258. Sajnos ez a cikke Magyarországon nem érhetõ el, 18 Természetesen a hrf II héber ige pi‘éljérõl van szó. Nyilván a katonai konfrontá-
viszont a szerzõ könyve bõségesen kárpótol bennünket: Early History of the cióban szokásos ingerlésrõl van szó, mint pl. a 2 Sám 21,21-ben (és egyebütt is).
Alphabet. An Introduction to West Semitic Epigraphy and Palaeography. 19 Természetesen a neser szó a gyakori a héberben a keselyû megjelölésére, de
Jerusalem–Leiden: The Magnes Press–Brill, 1982:107kk. azért a ráhám is elõfordul, pl. 3 Móz 11,18.
6 A házá (házón, hóze) gyökér héberül is a látomás kifejezõje, s nagyon sokszor a 20 Az ‘nh ige jelentése mindig problémát okoz, hiszen négy szinonim gyökér létezik
prófétát is hóze-nak nevezik Izraelben (locus classicus: Ám 7,12). R. R. Wilson héberül. Jelen fordításunk a II gyökeret feltételezi itt, mert ez illik legjobban az
nézete szerint a déli országrészben (Júdában) nem nábínak, hanem hóze-nak összefüggésbe.
mondták a prófétát, lásd Prophecy and Society in Ancient Israel. Philadelphia: 21 Az olvasat rendkívül bizonytalan. A feltételezett szó héberül: haszídá.
Fortress Press, 1977. Errõl magyarul lásd cikkemet: Próféták Északon és Délen. 22 Ismeretlen szó, az összefüggés alapján bizonnyal madárnév.
Theologiai Szemle, XXXIX (1996), 75–78. 23 Héberül a crh általában nyomorgatást jelent. Madarak összefüggésében ez persze
7 A masszá a bibliai próféták igehirdetésében is gyakran jelentkezik, s fenyegetõ jelenthet karmot, de inkább az az érdekes, hogy ez a jelentés Hackett szerint a
igehirdetést vezet be (új fordítás: „fenyegetõ jövendölés”, pl. Ézs 13,1; Hab 1,1). zsidó arámban elõfordul.
Jóllehet itt is fenyegetõ jövendölésrõl van szó, a különbség mégis látható: itt 24 Héberül is jól ismert az ’efróah, fiatal madár szó. Ezzel szemben az ’anáfá nem
nem emberek vagy embercsoportok bûneinek az ostorozásáról van szó, hanem annyira konkrét madár neve, hanem inkább gyûjtõnév: több madárfajta megje-
mintegy apokaliptikus kép festésérõl. lölésére szolgál. A jelen fordítás a LXX értelmezése szerint olyan madarat for-
8 Az eredeti szövegben: saddajin. Nyilvánvalóan a panteon tagjairól van itt szó; dít, amelyik vízparton él.
az átfogó kifejezés arra utal, hogy az arámi szöveg éppúgy tud név nélküli iste- 25 Hackett itt a b’sr szónál a vonatkozó névmást kívánja fölismerni; ez igen való-
nek létezésérõl, mint az ugariti mitológia (ott a refá’ím kifejezés hasonló). – Az színûtlen, mivel az elsõ sorban a vonatkozó névmás nem ’sr, hanem csak ’s volt
elõfordulás mindenesetre magyarázza, hogy miért illetheti az Ószövetség is Is- – ugyanúgy, mint a föníciai nyelvben. Jelen olvasatunk H.-P. Müller javaslatát
tent többször az (’él) saddaj névvel (Pl. 1 Móz 17,1; Jób könyvében viszont 31 követi. Nyilván az ’sr I = vezetni igének a derivátumával kell számolnunk.
alkalommal). 26 Mind a ráhél, mind a hóter szavak ismertek az Ószövetségben. A jbl = vezetni
9 Figyelmes olvasónak feltûnik, hogy mennyire hasonlít ez a megfogalmazás a ige szintén ismeretes, igaz héberül inkább hif‘ílben. Itt inkább pu‘alt kell fölté-
Zsolt 46,9 versére: „Jöjjetek, lássátok az Ú R tetteit!”, vagy Zsolt 66,5-re: „Jer- telezzünk (ezért a hímnemû alak: a bot vezettetik az anyajuh által).
tek, és lássátok Isten tetteit”. A megfogalmazás azért is feltûnõ, mert a p‘l ige 27 Az ’arnebet = nyúl megszokott a héber nyelvbõl; sajnos azonban a ze’éb szó
(=cselekedni) erõsen archaikusnak tûnik a zsoltárok szövegében. Lásd itt P. csak hipotetikusan rekonstruált.
Humbert szép cikkét is: L’emploi du verbe pâ‘al et ses dérivés substantifs en 28 Héberül: hemer, pl. az Ézsaiás-apokalipszisben: 27,2.
hébreu biblique. ZAW 65 (1953), 35–44. 29 A q = c azonosítással itt a cábúa‘ héber szóval van dolgunk, s bizony (a Gese-
10 Ez az igealak inkább ’itpa‘él, mint hitpa‘él. nius-Buhl szótár ellenében is) hiénát, nem madarat jelent a szó.
11 A mw‘d (talán maw‘íd a kiejtése; héberül mó‘éd) bizonnyal adverbiális értelmû 30 A gúr héberül talán inkább fiatal állatokra vonatkozik; itt azonban egyértelmûen
e helyen. áttér a szöveg az állatokról az emberrel.
12 Héberbõl ismert igével van dolgunk, csak talán kissé szokatlan összefüggésben 31 Az ’ézór szó megszokott az Ószövetségben, ezzel szemben a qúr talán inkább
szerepel. Préd 7,3-ban a szétszakítás ellentétjeként találkozunk ezzel a szóval. szokatlan. Az Ézs 59,5.6-ban az új fordítás „pókháló”-nak fordítja ezt a szót. A pon-
13 Itt már nem csak az ige maga, de az összefüggés is megszokott: a szákar ige az tos jelentésen túl talán az az érdekes, hogy mindenképpen megvetett, szükségbõl
özönvíz végén jelentkezik az Ószövetségben, 1 Móz 8,2. viselt ruháról van szó.
14 Itt egy kis gond van: a két megelõzõ felszólító mód nõnemû volt. Lehetetlen 32 Nehéz itt visszaadni az aktív és passzív formák váltakozását!
tehát ezek után a sm betûket szintén felszólító módnak értelmezni, hiszen ak- 33 Fölismerhetõ a hrs II héber ige és derivátuma a hérés = süket melléknév.
kor csak hímnemû lehetne, s a mondat inkongruens lenne. Talán a legjobb va- 34 A qqn bizonnyal többes számú fõnév, s talán a héber cúqá (esetleg cóq) fõnév
lamilyen igenevet föltételezni (az itteni olvasat participiumot sugall). megfelelõje (Ézs 8,22 az új fordítás szerint: nyomorúság). Az ehhez kapcsolódó
15 Héberül nem thb, hanem jhb lenne ez az ige. két fõnév: seger és ‘astárót egyaránt az állatok szaporodására, az újszülött állatra
16 Természetesen héberül is két hgh ige van; itt nem a „nyögni”, hanem az „eltá- vonatkozik. Nyilván azt akarja mondani a prófécia, hogy ilyen állat üldözi a ki-
volítani” értelem illik az összefüggésbe. rályi állatot, a párducot. Nehezebb kérdés az, hogy milyen kapcsolat áll a há-
17 A héber szúsz és ‘ágúr szavak összetétele szerepel itt, ami egyébként a zsidó rom fõnév között. Legszerencsésebb azt föltételeznünk, hogy három egymást
arámban is elõfordul. magyarázó parallel alany szerepel a mondatban.
246 247
35 Itt egy kicsit nehéz fölismernünk a héber hazír = vaddisznó szót. Az etimológia költõi kérdés; ne legyen nedves se az ifjú, se a máglya! Ti. hogy az áldozatot végre
segít: az ugariti nyelv ugyanezt a szót infigált nunációval, az asszír pedig in- lehessen hajtani. Az nem egészen világos a töredékes szövegbõl, hogy esetleg az elõ-
figált mimációval képezi – ez a héberben elesett. Ugyanakkor jelen szövegünk- zõ vers érzelmi elfogultsága miatt könnyek okozzák-e a nedvességet.
ben pedig a zajin betû esett el. 43 Nyilván a sírt jelenti ez a fordulat, lásd pl. Préd 12,5. A töredékes szöveg miatt
36 Ez a szó viszont nem létezik héberül (talán mégis: Jób 30,17?). ‘rq vagy qrq a mondattan kissé bizonytalan. Lehet, hogy egy mondatként kell értelmeznünk
azonban arámul elfutni, menekülni jelentéssel bír, s itt nyilván kauzatív ige- (az igealakot pedig jussivus értelemben kell vennünk): „hogy Él megelégíttes-
törzsben „elkergetni” a jelentés. Az értelem ismét valami bizarr dolgot sugall: a sék/kiengeszteltessék, menjen át (ti. az ifjú) az örökkévaló házba.”
disznó nem vadállat, nem szokott senkit se kergetni; most ezt teszi! 44 Melléknévi igenév szerepel itt: hálík.
37 Lásd itt J.-M. Husser: Le songe et la parole. Étude sur le rêve et sa fonction 45 Nyilván magáról a feláldozandó fiatalról van szó, ezért az „após” jelentés nem
dans l’ancien Israël (BZAW 210), Berlin–New York: W. de Gruyter, jön szóba.
1994:185–186. 46 Héberül: rimmá – lásd a híres Ézs 14,11 szövegét, a gúnydalt Bábel királyáról.
38 A szakkifejezésekkel gondunk van itt. Üdvprófécia (Heilsprophetie, prophecy 47 Ugyancsak ritka héber szó juthat eszünkbe: gádís, Jób 21,32.
of salvation) áll szemben az ítéletes próféciával (Unheilsprophetie, prophecy of 48 Ez a jelentés nem igazolható a bibliai héber alapján. Ugyanakkor azonban vilá-
doom) – ám ez utóbbi a Bibliában leginkább a társadalmi vagy politikai bûnök gos egy qumráni bibliai szövegbõl. 1 Sám 20,34 („Azután fölkelt Jónátán az asz-
ostorozását jelenti. A Tell D½r ‘Alla- ban föllelt Bálám nyilván ez utóbbi kategóriá- taltól”) ugyanis a Héber Bibliában qúm igével fejezi ki az asztaltól fölkelést,
ba tartozik, viszont nem a nép bûneit ostorozza, hanem inkább természeti ka- míg a 4QSamb a phz igével.
tasztrófát hirdet meg. 49 Itt nincs héber megfelelõ. Hackett szír parallel alapján fordít: sáqá = „mound
39 V. Sasson, i. m., 306k, úgy értelmezi a negatív képeket, hogy a saddajim (a pan- of earth, sarcophagus”. A másik javaslat, a héber súq = tér szó föltételezése,
teon alacsonyabb rendû istenei) föllázadtak, s emiatt a fõisten haragszik. Ez a kevéssé ad értelmet.
fölfogás persze néhol más fordításra is indítja a szerzõt; az eltérések azonban 50 Héberül já‘ac lenne a szabályos igealak; itt inkább lyukas tövû igét kell föltéte-
nem annyira linguisztikai természetûek, sokkal inkább az összefüggés (fõként a leznünk, a héberben szokatlan infigált taw (szokásos Gt törzsnek is nevezni)
mondattan) terén jelentkeznek. – A saddajim lázadásával kapcsolatban szkeptikus igetörzsében.
vagyok. Ilyen jellegû kép számunkra legközelebb a zsidó apokaliptikából isme- 51 Az ‘wc és a mlk itt homonímák.
retes, de hol van még ez idõben! Az ugariti mitológia ugyan szintén ismeri az 52 Retorikai kérdés, bizonnyal „de igen” rá a válasz. Az viszont nem egészen vilá-
istenek harcát, de ez nem az alacsonyabb rendû istenekre vonatkozik, hanem gos, hogy ez a képzelt beszélgetés kire vonatkozik. Lehet, hogy a próféta és az
éppenséggel Baalra és Jammra. Azon kívül pedig: ha tényleg az istenek között istenség párbeszédét kell látnunk benne: a próféta meggyõzi az istenséget, hogy
van csata (miként oly sokszor), akkor ide az áldozat aligha csatlakozhat! fogadja el az áldozatot. De az is lehet, hogy a szülõt próbálja rábeszélni, hogy
40 A magyar slang kifejezés is hasonló képpel él: a nyúl viszi a puskát! adja át gyermekét áldozatul.
41 Hát ez bizonytalan olvasat – annál is inkább, mert az elsõ három sorból csak 53 A száné’ ige a héberben megszokott jelentéssel bír itt is: gyûlölni. A fordítás
betûk maradtak fenn. A mássalhangzós állomány szerint lehetne így is fordítani: mindazáltal nehéz, hiszen tagadó formában többször is azt az értelmet hordozza,
„Fiatal lány, ürítsd a szerelem poharát!” A rwh ige jól ismert héberbõl (kb. az hogy „kedvesen viselkedni valakivel.” Nyilván arról van szó, hogy a feláldozan-
Ézs 58,11: „jól öntözött” ti. kert értelmében). Ugyanakkor azonban ez a gyökér dó gyermekkel kedvesen kell viselkedni – amit a következõ vers meg is erõsít.
(rjt) a Mesa móábi király felirata 12. sorában is elõfordul: Kemós isten megelé- 54 A hlq = elpusztulni ige héberül nem található meg. Viszont az ugariti nyelvvel
gedik, ti. az áldozattal: az ellenséges városok lakóinak legyilkolásával. Hasonló történõ összehasonlítás során valószínûnek látszik (vö.: C. H. Gordon, UT 969
értelemben szerepel a gyökér jelen szövegünk 6. sorában is. Nyilván áldozati számú szavát).
összefüggésrõl van szó. Az ‘almuh (és nem ‘almá) olvasatot további parallel ki- 55 Az ’nh ismert héber szó, pl. Ez 21,12.
fejezések erõsítik meg. 56 Sajnos nem világos, hogy a bt szó önálló szó-e (jelentése: lány, nem ad értelmet
42 rtb = nedves értelemben az Ószövetségben is jelentkezik, igaz csak Jób könyvében az összefüggésben), vagy esetleg az elõzõ sorban írt szó második fele.
fordul elõ: 24,8. Ezzel szemben a nécer szó jól ismert az Ézs 11,1-bõl; az ottani össze- 57 Töredékes itt is szövegünk; a jelen összefüggésben nem zárható ki, hogy esetleg
függés nyilvánvalóvá teszi, hogy emberre is alkalmazható a „sarj, hajtás” szó. Ismét magukra az istenekre utal ez a méltóságjelzõ.
ritka viszont a medúrá szó; tulajdonképpen gödröt jelent, de mindig az oltár össze- 58 A szöveg töredékes volta miatt egyedül áll itt az igealak; így bizony nehéz meg-
függésében. Bizonnyal arról a mélyedésrõl van szó, ahol az oltáron a tüzet rakták. fejteni! A ljsbm talán a súb ige hif‘íljét teszi valószínûvé, s vagy magát a föltá-
A fenti fordítás az új bibliafordítást követi az Ez 24,9 szerint. – Az értelem itt nyilván madást is jelentheti.
248 249
59 Az ‘úl szó ismét megfelel a bibliai hébernek, jóllehet igen ritka szó: csecsemõ
(pl. Ézs 49,15). Mivel az említett bibliai helyen is ‘úláh mérahém szerepel, így
H A B A KU K 3
föltételezzük, hogy itt is a két szó hendiadys, együtt jelenti a csecsemõt.
60 Ismeretlen szó héberül; az összefüggés segít, hiszen mi mást akarhat mondani
az élete végéhez közeledõ ifjúról a szöveg! Talán a késõi héber shh igét fedez- Több mint évtizede már annak, hogy Pákozdy László Márton 80. szü-
hetjük fel itt, M. Jastrow szerint: to stand still, pause. letésnapja alkalmából megírtam azt a cikkemet, amelyben megígértem,
61 Az ’th = megy ige héberül is arameizmus! hogy a Hab 3 magyarázatára még majd visszatérek. 1 Talán kissé sok-
62 Itt a szöveg még akkor sem érthetõ, ha értelmes szavak maradtak meg! A zlp nak tûnik az elmúlt idõszak; aki azonban ismeri történetünket, egyál-
ige a klasszikus héberben ugyan nem maradt fenn, de a késõi héberben igen,
talán nem csodálkozik a késedelmen. Ezzel együtt hangsúlyozni sze-
„kiönt” jelentéssel (M. Jastrow szótára szerint), a modern héberben pedig
retném, hogy ugyanazon módszertani feltételek mellett kívánok
„permetez” jelentéssel. A gádér szó mindazáltal ismert, kerítést jelent. Sajnos
azonban nem világos az értelem: vajon arra utal a szöveg, hogy az áldozat be- dolgozni, mint annak idején. Ez a módszertani többlet nem eredeti,
mutatása után visszatér az esõ és a vegetáció? Vagy esetleg az áldozati hely sõt meglehetõsen szubjektív: 1989-ben a drezdai európai teológus-
(vérrel) meghintésére kell gondolnunk? A gyermekáldozat ugyan tûzáldozat, kongresszuson találkoztunk Hermann Spieckermann-nal, aki frissen
mégis tudunk róla, hogy némely esetekben az áldozat torkát elõzetesen elvágták, megjelent könyvével2 nemcsak megajándékozott, hanem értékes beszél-
úgy hogy ez a magyarázat se zárható ki. – Ez után legalább két szó maradt ki, getésünkben meg is gyõzött igazáról, nevezetesen az irodalomkritikai
majd így következik a s’lt mlk kifejezés. Ugyan héber alapján is jól érthetõ lenne
munka és a teológiatörténet összefüggéseinek a keresésérõl. A kettõ
„a király kérése” fordítás; nem világos azonban, hogy ez a móábi király termé-
összjátéka meggyõzõdésem szerint rendkívül tanulságos, és a bibliai szö-
kenység iránti kérésére utal, avagy az istenség áldozatot követelõ kívánságára.
Végképp nem érthetõ a valószínûleg szúszának olvasandó szó itt: „kanca”. vegek értelmezésében mindenképpen új ismeretekkel ajándékoz meg
63 Ismételten töredezett összefüggés miatt érthetõ nehezen a szöveg. Talán a hzn bennünket. Ha valaki emlékezetbe idézi, amit írtam, akkor talán világo-
rhq szavak „távolról láttuk” értelmet adna, de nem világos, mirõl van szó, s az san látja, hogy a szövegeknek nem csupán eredeti értelmét kerestem (azt
utána következõ s’lt szóval nem értjük, hogyan áll összefüggésben. is, természetesen), hanem súlyos mondanivalónak tartottam azok újraér-
64 Furcsa itt a qal igealak, de csak „tudatni” lehet a jelentés. telmezését is. A vizsgálat azt eredményezte, hogy a hagyományozás fo-
65 Talán azonos a késõbbi héber malqút szóval (M. Jastrow szótára alapján).
lyamata sokkalta több mondanivalót tartalmaz, mint maguk az Igék – in-
66 Itt H.-P. Müllert követem, hiszen igen valószínû, hogy az áldozat utáni közös
nen a kissé erõteljes cím: Egy sosem élt próféta súlyos öröksége.
ünnepségrõl van szó. Müller szerint: „königliches Mahl”.
67 Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart: Kohlhammer, 1948:80–86. Még egy picinyt elidõznék régi munkám mellett: az elmúlt idõszak-
Noth szerint igen valószínû, hogy a legrégebbi része Bálám történetének a ban több minden jelent meg Habakuk könyvéhez. Magam részérõl igen
Baal-Peórban elkövetett bálványimádás. Ma már bizonnyal másként gondolná! sokra becsülöm például K. Seybold mûveit. 3 Számomra megnyugtató,
68 Elég csupán egyetlen pillantást vetnünk egy modern kommentárra, pl. P. J. hogy bár jelentõs különbségek vannak közöttünk Habakuk könyvének
Budd: Numbers (WBC), Dallas: Word Books, 1984:248–261. magyarázatában, Seybold is hasonlóan hosszú hagyományozási folya-
69 Nagyjából V. Fritz összefoglalóját követem: Die Entstehung Israels im 12. und
mattal számol, aminek szerinte is nagy teológiai jelentõsége van. A kü-
11. Jahrhundert v. Chr. (Biblische Enzyklopädie 2), Stuttgart: Kohlhammer,
lönbségek pedig jó részben abból adódnak, hogy Seybold föltételezi:
1996, 23–24.
70 Ezt a tradíciót szépen dolgozta ki H. Donner: Balaam pseudopropheta. In: H. Habakuk könyvébe nem csak a harmadik fejezetben, hanem egyebütt
Donner–R. Hanhart–R. Smend (Hrsg.): Beiträge zur alttestamentlichen Theolo- is zsoltárdarabok fedezhetõk föl – többek között éppen a 2,4b is egy
gie. Festschrift für W. Zimmerli zum 70. Geburtstag. Göttingen: Vandenhoeck zsoltárrészlet. Ebben nyilván éppúgy H. Schmidt korábbi föltételezé-
& Ruprecht, 1977:112–123. sét követi, mint ahogy késõbb Hans Schmidt zsoltárkommentárját is
átdolgozta a Handbuch zum Alten Testament sorozatában. 4 Ezzel
együtt elég magas árat kell fizetnie Seyboldnak, ha a Hab 2,4 magya-
rázatát akarja adni: egyrészt jelentõsen át kell rendeznie a verseket,
majd föltételeznie kell, hogy a zsoltár vége elveszett. 5 Azon kívül pedig
250 251
szívesen elismerem, hogy Seybold a zsoltárok magyarázatában a világ közelében helyezi el, amelyek rokonságot mutatnak a kánaáni vallásos
legjobbjai közé tartozik; viszont úgy vélem, hogy a próféták költõi te- költészettel – ezt még P. Humbert nem láthatta!
vékenységének alábecsülését jelenti, ha pusztán formai kritériumok Forduljunk most a szövegek felé! T. Hiebert és K. Seybold is úgy
szerint kiiktatunk a próféciák sorából egy (vagy több) olyan passzust, véli: kétrészes himnusszal van dolgunk. Nem osztom nézetüket; sze-
ami a zsoltárokra emlékeztet. rintem a Hab 3,3–7 és a Hab 3,8–15 két külön álló himnusz, s keletke-
A múltból a jelenbe lépve: ha a fenti mondatom igazsága alól a zésüket nem lehet összekapcsolni. A jelenlegi szövegösszefüggés is el
Hab 3 kivételt képez, az azért van, mert ott nem egy-egy zsoltárverset fogja ezt árulni: másfajta redakcionális összefüggésbe helyezi õket.
találhatunk, hanem in extenso zsoltárral van dolgunk. Magyarul: nem Ám errõl gyõzzön meg bennünket maga a szöveg!
csak a zsoltárköltészet formaelemeivel, hanem igazi mûfajjal: him-
nusszal. Ez az ismeret elég régi, s az olvasót aligha lepi meg. Inkább hfles }fr)fP-rah¢m $Odfq:w )Obfy }fmy¢Tim aHOlE) 3,3
azt kell bemutatnom, hogy az utóbbi évtizedekben valami történt a ;jerf)fh hf):lfm OtfLih:tU OdOh {éyamf$ hfSiK
Hab 3 magyarázatában. Illusztrációul halljuk a Habakuk-magyarázatok Ol OdfYim {éyán:raq hey:hiT rO)fK Hagon:w 3,4
klasszikusát, Paul Humbert-t! Õ 1944-ben így írt: „Úgy hisszük, min- ;hoZu( }Oy:bex {f$:w
dent egybevetve arra következtethetünk, hogy a Hab 3 szóhasználata ;wyfl:gar:l ve$er )¢c¢y:w rebfD |el¢y wyfnfp:l 3,5
lényegében megegyezik a szent költészet szóhasználatának, s ugyanak- {éyOG r”TáYáw hf)fr jere) dedom:yáw damf( 3,6
kor olyan sajátosságokat mutat fel, amik a VII. század vége prófétái- {flO( tO(:biG Uxa$ da(-y¢r:rah Uc:coP:téYáw
nak sajátosságaial állnak rokonságban. Ez pedig természetesen eo ipso ;Ol {flO( tOkyilAh
a Hab 3 autenticitása mellett szól…” 6 Ezzel szöges ellentétben áll K. }Uz:G:réy }f$Uk y¢lFhf) yityi)fr }ewf) taxaT 3,7
Seybold említett kommentárja: itt a Hab 3 „egy zsoltár hozzáillesztése” ;}fy:dim jere) tO(yir:y
az eredeti próféciákhoz, aminek célja az, hogy „a fogság idejének vigasz-
taló könyvecskéje” legyen. 7 T. Hiebert természetesen részletesebben „Isten Témán felõl jön, a Szentséges Párán hegyérõl. (Szelá)
foglalkozott Humbert eredményeivel monográfiájában, s õ is hasonló- Fensége beborítja az eget, nagy tetteivel9 megtelik a föld.
képpen látja: „A szóhasználat szintjén ugyan senki sem vetekedhet Mint napsugár, olyan a ragyogása, mellette fénysugarak vannak,
P. Humbert mûvével; e mû azonban módszertanilag problémás. Hum- (abban van ereje).
bert megpróbálta úgy bizonyítani Habakuk egységét, hogy kimutatta: Elõtte Dabr megy, lába nyomában Rasp vonul.
valamennyi három fejezet azonosan kevert szóhasználattal él, ami a Megáll, megrendíti10 a földet, szétnéz, megriasztja a népeket.
Zsoltárok könyvének kultuszi költészetére jellemzõ, ill. a Kr. e. VII. Szétporladnak11 az õsi hegyek, lesüllyednek az õsi halmok.
század utolsó negyedének prófétáira… Humbert mûve ugyan monu- (Õsi út az övé!)
mentális, de ma már nem lehet minden további nélkül Habakuk köny- (Büntetés12 alatt látom:) Kúsán sátrai megremegnek, Midján or-
vének egységére következtetni pusztán a szóhasználat alapján. Hum- szágának sátrai (reszketnek).”
bert tanulmányát (különösen a Hab 3 szóhasználatának analízisét)
alapvetõen felül kell vizsgálni.” 8 Az idézetek mutatják: valami történt Nem mindenki számára ilyen egyszerû a fordítás. Hiebert több olyan
a kutatásban az elmúlt fél évszázad során! S ha valaki egy pillantást javaslatot is tesz, ami által egészen átír bizonyos sorokat. A 3,4c verset
vet a kutatás fél százados történetére, akkor meg tudja mondani: mi például egészen másként olvassa: jiszmah bejóm ‘uzzó = örvendezik
volt ez? Nyilván a kánaáni vallás, költészet és világnézet alaposabb erejének (=ereje megnyilvánulásának) napján.13 Kétségkívül elképzelhe-
megismerése, ami bizonyos elemeket más színben tüntet fel az ószö- tõ a w–j váltás a klasszikus izraeli irodalom elõtti ortográfia szerint.
vetségi költészeten belül is. A vallásos fogalmak, az általános világné- Nem nagy változtatás a szóvégi nún mémre cserélése sem. Ha pedig el-
zet márpedig a Hab 3 szövegét is az Ószövetség pont azon passzusainak fogadjuk, hogy a szöveg folyamatos volt és nem választotta el a szavakat,
252 253
akkor valóban nem túl nagy korrektúra a szövegmódosítás. Azt is elis- lószínû, hogy ennek az egészen sajátos vallástörténeti folyamatnak a
merhetjük, hogy a hebjón szó hapax legomenon, s a hbh igének de- vonulatában kell elhelyeznünk teológiáját.
rivátuma csak itt fordul elõ – ha egyáltalán elõfordul! Mégis túl nagy Ez az Isten Dél felõl, Témán felõl jön. Alighanem polemikus kije-
árat kell fizetnie Hiebertnek az átpontozásért: feltételezi, hogy az elõzõ lentés ez: nem Északon ül (lakik), hanem Dél felõl jön, érkezik. Bizo-
fél versben a qarnajim szónál félbeszakad az összefüggés, így a re- nyára egy Anti-Baal akar lenni ez az Isten, aki egyébként egyáltalán
konstruált következõ félvers elõzõ fele hiányzik. Sokkal elfogadha- nem idegen az Ószövetség egyéb helyein sem. A Bír 5,4 szerint JHWH
tóbb, ha meghagyjuk a verset, úgy amint van: nyilván egy glosszáról Széírbõl jött ki, az 5Móz 33,2 szerint Sínairól jött, Széírrõl ragyogott, a
van szó, ami az isteni ragyogást erõmegnyilvánulásként akarja értel- Párán hegyérõl tündökölt.16 Mindkét leírásnak kiegészítõje a ragyogó
mezni. A glosszák klasszikus helyzetének megfelelõen a költemény fényjelenség, valamint a hegyek omladozása a megérkezõ Isten
gondolatmenete ennél a félversnél megreked. hatásaként. 17 Alighanem helytelen, ha itt egyiptomi hatásra gondol
Hasonló átértelmezést látunk a 6/7. versben. Ugyan jogos Hiebert Seybold: a fényjelenség Isten dicsõségének paralleljeként szerepel itt
azon megjegyzése, hogy a halíká szó vonatkozhat a csillagok járására; (a hód és tehillá szavak pontosításaként).
végsõ soron mi is úgy értelmeztük Isten útját, mint valami kozmikus Isten nem egyedül jön: két kísérõje is van, két démon. Dabr és
útvonalat. Viszont a tahat ’áwen összevonása, s ugariti alapján egy új Rasp ugyan itt azonos funkcióval szerepel, hiszen elõhírnöke, ill. kísé-
ige létrehozása már túl merésznek tûnik: a ht’ ige ott valóban „szét- rete az isteni epifániának. Ezzel együtt nem szabad elfelejtenünk,
zúzni” értelemben szerepel. Sokat azonban nem nyertünk vele, hiszen hogy két eredetileg igen eltérõ jellegû transzcendens személyrõl van
a rá’ítí megmarad glosszának – csakhogy ez a glossza teljesen értel- szó. Rasp ui. önálló istenség volt, akit a bronzkorban és a korai vas-
metlen, hiába értelmes az elõzõ sor: „az õsi csillagutakat szétzúzza”. korban tiszteltek Szíria területén, de Ciprus, sõt Egyiptom területén is
Jobb elfogadnunk, hogy ha az elõzõkben Isten eljövetelének az útle- bizonyított tisztelete. Dabr ezzel szemben úgy tûnik inkább egy beteg-
írását olvashatjuk, akkor egy glosszátor hozzáfûzi: õsi utakon jár Is- ség: a pestis démonizálását18, megszemélyesítését kell látnunk benne. 19
ten. Az is értelmes glossza, amit a 7. vers elején látunk: valaki ponto- Jelenlétük itt mindenesetre az epifánia hangsúlyozását szolgálja: Isten
sítani kívánja, hogy Kúsán és Midján sátrainak megreszketése ítéletet eljövetele ezzel dicsõségesebb és súlyosabb következményekkel is jár!
jelent, s nem egyszerûen Isten tiszteletét. Ha a 7. vers elsõ felét glosz- Mind a természet világának, mind az emberek világának észre kell
szának tekintem, akkor nem kell föltételeznem K. Seybolddal 14, hogy vennie, hogy ki jelent meg a földön.
akár sérült, akár túlzsúfolt lenne ez a vers: igen jól érthetõ. A természet világa éppúgy félelemmel reagál Isten eljövetelére,
A fordítás gondjai ellenére úgy tûnik, érthetõ a szöveg; a glosszák mint az emberek világa. Bizonyosan olyan népeket említ a szöveg,
ellenére is jól kivehetõ a himnusz eredeti formája. Mi marad más hát- amelyekkel Izrael elõtörténetében találkozott: Kúsán és Midján a
ra, mint hogy a tartalom következményeit mérjük fel? Az az Isten, pusztai vándorlás során játszik fontos szerepet, elsõ renden azért,
akirõl szól van: ’elóah. Tehát: nem JHWH és nem ’elóhím. Nem mindig mert Mózes Cippórá révén ezzel a néppel került kapcsolatba. – A szö-
van jelentõségük az istenneveknek – bár sokszor viszont igen nagy a veg nem mondja, hogy ez a félelem Kúsán és Midján sátraiban Isten
jelentõségük –, itt viszont mindenképpen utaljunk arra, hogy a Jób ítélete miatt lenne; Isten megjelenése, dicsõsége önmagában is félel-
könyvében jelentkezik ez a héber nyelvben nem szabálytalan, de furcsa met keltõ, s csupán egy glosszátor akarta hozzá fûzni ezt a gondola-
egyes számú alak. Jegyezzük meg azt is, hogy J. C. de Moor bizonnyal tot: Isten megítéli az idegen népeket, ami a glosszátor számára jó hír
joggal utalt arra, hogy ez nem lehet véletlen: a Kr. e. XIII. század során Izraelnek. Mindenesetre ez a glossza jól illusztrálja, hogy hogyan le-
Palesztinában kialakult, szinte polemikus hangú egyisten-hit doku- hetett átértelmezni egy õsi éneket.
mentuma az érdekes ’elóah forma, amelynek jellegzetessége, hogy Él Mikori lehet ez az ének? A Bír 5 és 5 Móz 3320 részeivel való rokon-
isten uzurpálta Baal attribútumait. 15 Nyilván nem arról van szó, hogy ság, az epifánia természeti katasztrófaként történõ ábrázolása minden-
jelen szövegünk is a Kr. e. XIII. században keletkezett, de az igen va- képpen õsi idõket tükröz. Sem különös kiválasztottság-gondolat nem
254 255
jelentkezik még, de a templomi teológia is hiányzik az énekbõl. Nincs !etfr:be( {fYaB-{i) !ePa) {yirfh:NaB {i) hwhy hfrfx {yirfh:nibA h 3,8
kizárva, hogy Kr. e. X. századból származzon ez az ének – régebbre ;hf(U$:y !yetob:K:ram !yesUs-la( baK:rit yiK
pedig aligha lehet bizonyítékokat találni. Habakuk könyvének jócskán hfles remo) tO+am tO(ub:$ !eT:$aq rO(¢t hfy:re( 3,9
erõlködnie kell ahhoz, hogy ezt az õsi éneket összeegyeztesse a két- ;jerf)-(aQab:T tOrfh:n
három-négyszáz évvel késõbbi próféciákkal! {Oh:T }atfn rfbf( {éyam {erez {yirfh Ulyixfy !U)fr 3,10
Érdekes, hogy a feladat nem tûnt olyan bonyolultnak, mint ezt mi ;)f&fn Uhy¢dfy {Or OlOq
modern elménkkel gondolnánk. Elég egy rövid verset az ének elé írni, Uk¢Lah:y !yeCix rO):l hflub:z damf( ax¢rfy $eme$ 3,11
s már teljesen más fényben tûnik fel az ének mondanivalója! ;!etyénAx qar:B Hagon:l
;{éyOG $UdfT va):B jerf)-da(:ciT {a(áz:B 3,12
!:lf(fP hwhy yit)¢rfy !A(:mi$ yiT:(amf$ hwhy 3,2 !exyi$:m-te) (a$?¢:l !eMa( (a$?¢:l ft)fcfy 3,13
a(yidOT {yénf$ bereq:B Uhy¢Yax {yénf$ bereq:B
;rOK:ziT {¢xar zegor:B „A folyamokra23 haragszik JHWH? A folyamok ellen van dühöd,
vagy a tenger ellen van haragod?
„JHWH, hallottam, amit mondtál, JHWH, féltem tetteidtõl! Ezért nyargalsz lovaidon, szabadításod harckocsijain?
A közeli években tedd meg, a közeli években add tudtul! 21 Lemeztelenítetted íjadat, hét nyíl van tegzedben. 24 (Szelá)
Emlékezz meg haragodban az irgalomról is!” Fénysugarakkal25 fölhasítod a földet.
Meglátnak téged a hegyek és remegnek, vízáradat keletkezik,
Ez a vers – szerintem – egyértelmû; csak azt nem értem, hogyan nem az óceán hangját hallatja.
lehetett látni eddig az értelmet. Csupán meg kell kérdeznünk: vajon A Nap26 magasra emeli kezét, a Hold lakóhelyén marad:
mi lehet az, amit JHWH mondott, a szerzõ pedig hallott – és félt tõle? Nyilaid fényesen törnek elõ, lándzsád csillogva villámlik.
Nyilván az a sok fenyegetõ igehirdetés, amit az elsõ két fejezetben ol- Haragodban a földet tiprod, felindulásodban a népeket taposod.
vasunk, hiszen más értelmet nem láthatunk indikálva! S mi az, amit Kivonulsz néped megszabadítására, fölkented megmentésére.”
kér a szerzõ, hogy Isten valósítson meg? Isten haragját?! Ez értelmetlen
lenne. Csakis arról lehet szó, amit a következõ versekben olvashatunk: Ez az eredeti himnusz azonban kiegészítést is tartalmaz:
Isten epifániáját, ami a természet és az emberek világának átformálá-
sához vezet! A harmadik sort notóriusan félreértik a kommentárok, hfles r)fUac-da( dOs:y tOrf( (f$fr ty¢Bim $)oR fT:caxfm 3,13
mert úgy gondolják, hogy addicionális értelmet hordoz az elõzõ két UrA(:séy wyfzfr:P $)or wyf+am:b fT:baqfn 3,14
vershez képest, tehát: a szerzõ azért könyörög, hogy JHWH az ellensé- ;rfT:siMaB yénf( lokE)el-Om:K {ftucyilA( yén¢cyipAhal
gen is könyörüljön.22 Nem; ugyanazt mondja, mint az elõzõ sor: jöj- ;{yiBar {éyam remox !yesUs {fYab fT:karfD 3,15
jön el az alább olvasható epifánia mihamarabb – ez jelenti Izrael szá-
mára az irgalmat, Isten jogos haragja ellenére! „Szétzúzod a bûnös házának tetejét, lemeztelenítetted alapját a
Az elhangzottak világossá teszik, hogy ez a redakció mely korból szikláig.27
származhat. Föltételezi ez a megjegyzés, hogy már létezik egy fenyege- Nyilaiddal 28 átlõtted a vezért, megfutamodtak a vezetõk, 29
tõ próféciákból álló gyûjtemény, mégpedig vélhetõleg a babiloni fog- akik örülnek, hogy szétkergetnek engem, 30 s titokban megemész-
ság idején. Ha korábbi tanulmányomat idézem, akkor ez a redakció az tik a szegényt.
5) és 6) redakcionális réteg közé datálható, s mindenképpen megelõzi A tengeren jártál lovaiddal, a nagy vizek habjain.”
a Habakuk könyvének Deutero-Ézsaiáshoz közel álló redakcióját.
Lássuk mármost a másik himnuszt!
256 257
Talán könnyebb elõször a kiegészítéssel kezdeni, hiszen ez a négy sor istenséget állít szemünk elé, aki azonos attribútumokkal rendelkezik,
szépen mutatja, hogy a motívumok keverednek. A tenger habjain lo- mint Baal. Természetesen nem Baalról énekel a második himnusz sem;
vakon járó Isten képe nyilván a mitológiát említi; ez a mitológia kor- egyértelmûen JHWH-ról! A dal vége éppenséggel bizonyítja, hogy izraeli
rekt magyarázattal szerepel, ha Isten gyõzelmét említi az ellenséges a szerzõ, hiszen a messiás megmentésének gondolata nem fordulhatna
vezéren: a hadisten képe látszik e helyütt. Természetesen nyitva ma- elõ, mondjuk, az ugariti szövegekben. Csakhogy a messiás itt megle-
rad az a kérdés, hogy a legyõzött vezérek szintén mitikus alakok, vagy hetõsen izolált; nem tudjuk, hogy kire gondol a szerzõ: királyra, vagy
konkrét történeti személyek. Az elsõ és a harmadik sor azonban egy- esetleg egy másik föladattal megbízott fölkentre, sõt még az sem dönt-
értelmûvé teszi, hogy nem mitológiára gondol a szerzõ, hanem belsõ hetõ el pontosan, hogy immanens vagy transzcendens személyrõl van-e
társadalmi összefüggésekre: a szociális panasz a Hab 1–2 rétegeiben is szó. Ha az elõzõekben megpróbáltuk elhelyezni a Hab 3,3–7 egységét
föllelhetõ, jelesül a 2,6b.7.9.11.12.15 gyûjteményében (1990-es felsoro- más bibliai passzusok társaságában, s a Bír 5, valamint az 5 Móz 33 sza-
lásunkban az 1. pont). Elképzelhetõ, hogy már ekkor, tehát a VII. szá- kaszait említettük, akkor itt nyilvánvalóan inkább a 29. zsoltárra kell
zad során kiegészült ez az elsõ gyûjtemény egy mitikus himnusszal, utalnunk.31 Megértem, hogy sokak számára relatív egységet jelent, ha
amit viszont vonatkoztatni kellett arra, hogy Isten lesz az, aki a go- a Hab 3 jó része a kánaáni mitológia nyelvezetét használja. Viszont je-
nosz házát lerombolja, az ellenséget szétkergeti. lentõs, sõt szerzõi kérdésben döntõnek látom, hogy nem ugyanazon a
Mi volt azonban ez a mitikus kép? Hangsúlyozottan kell említe- módon: a Hab 3,8–13a Baal mitikus attribútumait tulajdonítja JHWH-
nem, hogy ez a kép egészen más, mint a Hab 3,3–7 képe. Itt nem hatá- nak, míg a Hab 3,3–7 éppenséggel arra használja fel Baal attribútumait,
rozza meg a költemény, honnan jön JHWH, hanem csak azt mondja, hogy megképezze ellentétpárját, a Délrõl jövõ JHWH-t. Világos, hogy
hogy hadban áll a vizekkel – nevezetesen a káosz erõivel. Ez annál is mindkét eljárás közös Baal jelzõinek az eltulajdonításában; de e két
inkább érdekes, mert Isten epifániája a Hab 3,3–7 szerint jellegzetesen mód két egymást kizáró látást is jelent. Ugyanaz a szerzõ nem járha-
izraeli meghatározottsággal bírt, hiszen Témán, Párán vidékének az tott két úton!
említése éppúgy a specifikusan izraeli tradíció része, mint Kúsán és Mindez még világosabb akkor, ha a Hab 3,8–13a + 13b–15 redakció-
Midján szerepeltetése. Ilyen izraeli specifikumokat itt nem tudunk ját vizsgálom. Valószínûleg késõbb illesztették a már összetett Hab
föllelni. Ehelyett Isten haragjáról olvasunk, nyilakat, harci paripákat 3,8–15 himnuszát Habakuk könyvéhez, s a redaktornak nem volt mód-
látunk – Baal hadúr képe kerekedik ki ezekbõl. Igaz, van egy átfedés ja elõzetes megjegyzést írni a himnusz elé értelmezésképpen; ez már
is a kétfajta kép között: Isten föllépésének hatása kb. ugyanolyan megtörtént a Hab 3,2-ben. E helyütt utószót írt: a Hab 3,16–19-et; ez
mindkét énekben, hiszen mind az immanens kép (hegyek, vizek), valóban késõbbi idõ atmoszféráját sugallja!
mind pedig a transzcendens kép (csillagok) óriási változásokat eszkö-
zöl ki. Nagy különbség azonban, hogy a Hab 3,8–13a szerint ez való- yatfp:& UlAlfc lOq:l yén:+iB zaG:riTáw yiT:(amf$ 3,16
ban csak a hatás; a Hab 3,3–7-ben azonban úgy tûnik, maga Isten is axUnf) re$A) zfG:re) yaT:xat:w yamfcA(aB bfqfr )Obfy
azokba a szférákba tartozik, amelyek fölötte állnak az ember életteré- ;UnedUg:y {a(:l tOlA(al hfrfc {Oy:l
nek (elsõ sorban a démonok említése révén). Az is föltûnõ, hogy ha a $¢xiK {yénfp:GaB lUb:y }y¢):w xfr:pit-)ol hfn¢):t-yiK 3,17
kozmikus változások kihatnak az emberek életére, úgy az elsõ himnusz hfl:kiMim rázfG leko) hf&f(-)ol tOm¢d:$U téyáz-h¢&A(am
konkrét népeket említ (mint ha Isten Témán felõl jövet útba ejtené ;{yitfp:rfB rfqfB }y¢):w })oc
Kúsánt és Midjánt); a Hab 3,12 csak általában földrõl és népekrõl ;yi(:$éy y¢hol)¢B hflyigf) hfzOl:(e) hwhyaB yénA)áw 3,18
(gójím) beszél. Az is érdekes, hogy a Hab 3,3–7 szerint Isten puszta meg-
jelenésével éri el hatalmas hatását; a 3,8–13a szerint azonban megvannak „Hallottam és bensõm reszketett, ajkaim megremegtek hangjára.
az eszközei e hatás elérésére. Ha azt mondtuk: a Hab 3,3–7-ben egy Anti- Csontjaimat csontszú 32 járja át, léptem 33 megremeg.
Baal áll elõttünk, úgy itt most azt kell mondanunk: a Hab 3,8–13a olyan
258 259
Bárha nyugalmat lelnék a nyomorúság napján, ami eljön a min-

;tOnoy:gi$ la( )yibfNah qUQabAxal hfLip:T 3,1
ket pusztító34 nép.35
Mert a fügefa nem virágzik, a szõlõkön elmarad a termés, „Habakuk próféta imádsága. (Ének) a siggájónra.”
az olajfa és a kertek nem teremnek ennivalót,
az akolból hiányoznak a juhok, és az istállóból a marha. Ez a vers nyilván föltételezi már, hogy Habakuk könyve elõállt, s az
Én azonban örülök és ujjongok JHWH elõtt, szabadításom Istene egész 3. fejezetet zsoltárként értelmezi. Föltételezi továbbá, hogy a
elõtt. könyv nem gyûjteményként állt elõ, hanem egy individuális szerezte-
JHWH, az én Uram és erõm olyanná teszi lábamat, mint a szarvas: tésû mû. Több évszázad távolából tekint vissza a könyv kompozíciójára,
magaslatokon járat engem.” s analógiásan dolgozik a zsoltárok mintájára. Semmi jelentõsége nincs
a könyv elõállása tekintetében.
Hogy finoman fejezzük ki magunkat: ez a redakcionális megjegyzés a
legkevésbé sem árul el semmilyen originalitást. Voltaképpen mind- yftOnyig:niB axCan:mal 3,19
egyik versszaka más és más; nincs összefüggõ gondolatvezetés, hanem
„A karmesternek. (Ének) a húros hangszerre 36.”
csak bizonyos sémákkal él a szerzõ. A 16. vers nyilván ugyanazt az ef-
fektust ismétli meg, mint a 3,2: a redaktor Isten igehirdetésének fogja A 3,19 lezáró sora ismét zsoltárként akarja értelmezni a Hab 3 kompo-
föl a himnuszt, s félelmét juttatja kifejezésre a látottak miatt. Viszont zícióját. Nyilván eltérõ instrukciót ad, mint a 3,1. Ugyan meghökkentõ,
hiányzik belõle az a finom különbségtétel, amit a 3,2-ben fölfedezhet- hogy ez a felirat nem a kompozíció elején, hanem a végén található –
tünk: a redaktort ott félelem fogta el a meghirdetett Ige miatt, de re- lehet ebbõl arra következtetni, hogy valaki még emlékezett arra, hogy
ménykedve várta az epifániát. Itt ez a kettõsség nem érezhetõ. Ha az a Hab 3 nem egy, hanem két õsi himnuszt tartalmaz? 37 Bárhogy legyen
összefüggésre tekintünk, akkor inkább az az érzés keletkezhet ben- is: ennek a megjegyzésnek sincs nagyobb jelentõsége, mint a Hab 3,1-
nünk, hogy a szerzõ az elhangzottakat (nevezetesen Isten eljövetelét) nek. Annál jobban megragadható viszont a második fejezet utolsó so-
eszkatologikusan értelmezi. Ez nyilván a fogság utáni idõk eszkatolo- ra, ami szintén nem a Hab 3 szövegéhez, hanem inkább a szöveg hasz-
gikus orientációját dokumentálja (sajnos pontosabbat nem mondha- nálatához kapcsolódik.
tunk). Az ezt követõ 17. vers azonban még kevésbé eredeti: az eszka-
tologikus jó kifejezésére a szerzõ általános képeket használ: az egész ;p jerf)fh-lfK wyfnfPim sah O$:dfq laky¢h:B hwhy:w 2,20
világot ítélet sújtja (s csak az igaz menekül meg, 18. v.) – a fügefa gyü-
mölcse, az olajfák termése a juh és marha tenyészete olyan sorban sze- „JHWH szent templomában van: mindenki csendesedjen el elõtte!”
repel, hogy stilárisan minket a Préd 12,1–7 negatív listájára emlékez-
tet. Képnek szép, prófétai igehirdetésnek viszont erõtlen. A 18. vers A szöveg ugyan sokat nem mond, de annyit bizonnyal kiolvashatunk
sematikus megjegyzései pedig inkább a Zsoltárok könyvét idézik. Ismét belõle: templomi teológia jut itt szóhoz – az a templomi teológia, ami
plasztikus az ábrázolás, a mondanivaló jól kidomborodik, de nem tudjuk a Hab 3 szövegében sehol (se a himnuszokban, se a redakcionális réte-
magunktól elutasítani a szekundér irodalom benyomását. Egy bizo- gekben) nem található meg. 38 Ez az egyetlen olyan sor, ahol van jo-
nyos: ez a redakcionális megjegyzés csakis késõbbi (még pedig jelentõ- gunk föltételezni, hogy a templomi liturgiában is használták Habakuk
sen késõbbi) lehet, mint a 3,2 volt! A redakcionális megjegyzésekbõl könyvét. De hogyan? Hiszen a templomi teológia ismert számunkra –
azonban (úgy tûnik) még mindig nem elég! Ezúttal valaki a már egy- például a 47. zsoltárban. Itt viszont Isten tisztelõi tapsolnak, ujjonga-
ségbe kovácsolt két himnuszt akarja összeegyeztetni a Hab 1–2 egész nak; kürtzengés közepette lép trónra JHWH.39 A Hab 2,20 templomi
kompozíciójával. kultusza eltér ettõl, hiszen hangsúlyozottan csöndre inti a jelenlévõ-
ket. Az ok bizonnyal az, hogy nem az elsõ, hanem a második templom
260 261
idejébõl származik ez a megjegyzés, ahol az isteni jelenlét (akár kábód, liturgiai szempontok miatt került bele a próféciák gyûjteményébe. A fen-
akár sekíná) csöndet és tiszteletet parancsol. tiek tükrében ez az állítás üres fecsegésnek tûnik: látható, hogy egé-
szen más szempontok vezették az egyes redaktorokat. Egyetlen vers
mutat arra, hogy a könyvet liturgiai célra használták, ez a Hab 2,20.
j Ez a vers valóban még az eddigi kompozicionális tevékenységnél is jó-
val késõbbi: abból a korból származik, amikor a második templom li-
turgiája már kiteljesedett.
Mondanivalónk véget ért. Ha összegezni akarnánk eredményünket, Az elvégzett munka jelentõségét nem szabad túlértékelnünk; volta-
azt mondhatnánk, hogy a Hab 3 hagyományozása hasonló módon ösz- képpen semmi újat nem tudtunk hozzátenni sem Izrael történetéhez,
szetett (komplex, nem komplikált!), mint az elsõ két fejezet esetében sem Izrael teológiájához. Inkább arról van szó, hogy az irodalom
is láttuk. Ha lépcsõket kell megállapítanunk, akkor a következõ sor- egyes darabjait integráltunk a történelemben és a teológiában. Ugyan-
rendet állíthatjuk fel: 1) Legrégebbi kétségkívül a Hab 3,8–13a kiegé- akkor azonban azt sem szabad elfelejtenünk, hogy más szövegek össze-
szítése a Hab 3,13b–15 egységével. Ennek a lépésnek a célja nyilván az függésében is sok fejtörést okoz, hogy néhol megegyezik, néhol pedig
volt, hogy a szociális igazságtalanságok miatti panaszt és egy õsi, szá- eltér a redaktorok munkamódszere. Igen: a Deuteronomiumi Törté-
munkra kissé kánaáni ízû himnuszt összekapcsoljon. Ez kb. ugyanak- neti Mûre gondolok, ahol egyrészt az anyag sokrétûsége, másrészt a
kor történik meg, mint a próféciák gyûjteményében az 1) számú pon- redakciós technikák eltérése okoz zavart. Vajon beszélhetünk-e ugyan-
tunk a Hab 1–2-ben: VIII–VII. század során. Nincs bizonyítékunk arról a redaktorról, s vajon magyarázhatjuk-e az eltéréseket egyszerû-
arra, hogy már ekkor a Habakuk könyvének összefüggésébe került en a feldolgozandó anyag eltérésével – avagy: kötelezõ módon más és
volna ez a kibõvített himnusz; talán inkább nemmel válaszolhatunk más redaktorokra kell következtetnünk? Köztudott: az elsõ nézetet
erre a kérdésre. 2) A Habakuk könyvének redakciójában viszonylag vallja pl. N. Lohfink és R. Albertz a DTM vonatkozásában, ill. az
késõn került látótérbe az õsi himnusz csatolása a próféciákhoz. Ez utóbbit W. Dietrich és T. Veijola. Nyilván nem akarom eldönteni ezt a
elõször bizonnyal a fogság idején történik meg: ekkor kerül a Hab súlyos, és nem is témánkba illõ kérdést. Viszont a fentiekben példát
3,3–7 a szövegösszefüggésbe. Redakcionális megjegyzése a Hab 3,2 – e adtunk arra: az eltérõ anyag ellenére is számolhatunk hasonló redak-
vers nyilván elárulja, hogy keserûség és félelem indította a szerkesztõt cionális tevékenységgel a Habakuk könyvében. Qui suit, suivra!
tettére, valamint Isten beavatkozásának a váradalma. Mihamarabb le-
gyünk szemtanúi az epifániának! – ez a szerkesztõi munka értelme. 3)
A Hab 3,8-15 kiegészített himnusza egy lépéssel késõbb kerül be a
kompozícióba. Redakcionális megjegyzése, a Hab 3,15-19 ugyan hosz-
szúnak mondható, de inkább keveset mondásával tûnik fel. Annyit
azonban elárul, hogy ez a szerkesztõ már eszkatologikusan értelmezte
e második õsi himnuszt. A zsoltárok formaelemeinek sematikus hasz-
nálata már a szekundér-irodalom benyomását kelti. 4) A könyv végsõ
formájának elõállásában föltétlenül szükséges volt még néhány elemre.
A 3,1 Habakuk imájának állítja be a Hab 3 egységét – s immár ignorálja,
hogy koránt sem lehet irodalmilag is egységesnek tekinteni azt a mo-
zaikot, ami utána következik. A zsoltárok feliratának hozzáfûzése is
szükségesnek látszott, de ez a 3,19 utolsó soraként – eléggé sajátos mó-
don – a Hab 3 legvégére került. 5) Sokan úgy gondolták, hogy a Hab 3
262 263
14 Seybold, 77: „beschädigt und überfüllt”.

Jegyzetek 15 Lásd magyarul is: J. C. de Moor, Az ugariti szövegek és Jób könyvének eredete,
Egyház és Világ 4 (1993/1), 10–23.
1 Egy sosem élt próféta súlyos öröksége. Habakkuk tanulmányok, in: Biblia és
16 Ezen, de csakis ezen a ponton tudunk egyetérteni S. Mowinckel tanulmányá-
egyház. Tanulmányok D. Dr. Pákozdy László Márton tiszteletére. Budapest,
val: Zum Psalm des Habakuk, Theologische Zeitschrift 9 (1953), 1-23, akinek
1990, 72-87. Újranyomva gyûjteményes kötetemben: Az Ószövetség fényei, Bu-
árnyékboxolása W. F. Albrighttal immár kutatástörténeti emlékké szelídült. Al-
dapest: Mundus, 2002, 108-137.
bright persze a kánaáni mitikus elemeket hangsúlyozza (joggal), míg Mo-
2 Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148), Göttingen: Van-
winckel kitart amellett, hogy egy nemzeti vallásos hang szólal meg a Hab 3-
denhoeck & Ruprecht, 1989.
ban: „typischer Jesajaschüler der nationalreligiösen Richtung” (3) – írja. Mi
3 K. Seybold: Nahum, Habakuk, Zaphanja (ZB 24,2) Zürich: TVZ, 1991; vala-
persze hozzáfûznénk: a zsoltárnak ez a része; a többi nem! Ezzel szemben
mint tanulmánya: Habakuk 2,4b und sein Kontext. In: Zur Aktualität des Alten
Mowinckel egységesnek tekinti a zsoltárt („organische Einheit”, 23), sõt a
Testaments. Festschrift für G. Sauer (Hrsg. Von S. Kreuzer und K. Lüthi),
gunkeli mûfajok közé is besorolhatónak tartja: „Klagefeier der Gemeinde”
Frankfurt–Bern: P. Lang, 1992:99–107. Újranyomva K. Seybold cikkeinek gyûjte-
(=kollektív panaszének). Ez a besorolás azonban jócskán alábecsüli a himnusz
ményében: Studien zur Psalmenauslegung. Stuttgart, 1998:189–198.
dicsõítõ jellegét, s azt, hogy az epifánia, ámde nem a panasz a fõ mondanivaló.
4 K. Seybold: Die Psalmen. (HAT 15), Tübingen: Mohr, 1996.
Jócskán elavultnak tekinthetõ az a szemlélet is, amivel Albright nézeteit visz-
5 Lásd Habakuk-kommentárja 66. lapját. Magam részérõl kissé szkeptikus va-
szautasítja Mowinckel: „Die Israeliten haben ja den ganzen Psalmstil von den
gyok a Hab 1,12 versének a Hab 2,4 és 2,5 közé iktatásával szemben.
Kanaanäern übernommen” (5). Mi ezt úgy mondanánk, hogy Kánaán és Izrael
6 P. Humbert: Problèmes du livre d’Habaquq, Neuchâtel: Secretariat de l’Univer-
közös himnikus kifejezésmódot vall.
sité, 1944:245: „Nous croyons donc pouvoir conclure, tout pris en considéra-
17 A hegyek Isten eljövetelében az Ámósz-doxológiák szerint is fontos szerepet
tion, que le vocabulaire d’Hab 3, essentiellement conforme à celui de la lyrique
játszanak: rajtuk lépked Isten. Lásd tanulmányomat: Az Ámósz-doxológiák teo-
sacrée, présente cependant telles particularités qui l’apparentent aussi particu-
lógiájához. Theologiai Szemle 34 (1991), 340–344 = Az Ószövetség fényei,
lièrement à celui des Prophètes de la fin du VII e siècle. Cela s’inscrit naturelle-
176–186.
ment et eo ipso en faveur de la thèse de l’authenticité d’Hab 3.”
18 Érdekes, hogy a Zsolt 91,6-ban éppenséggel Isten óv meg minket Dabrtól, vagy
7 Lásd Habakuk-kommentárja 49. lapját: „Zufügung eines Psalmgedichtes”, ill.
a pestistõl. Funkciója tehát éppen fordított, mint a Hab 3-ban. A tényállás már
„Trostbüchlein der exilischen Zeit.”
Mowinckel számára is világos volt, lásd i. m., 13: „…so liegt hier eine ’Dämoni-
8 T. Hiebert: God of my Victory. The Ancient Hymn in Habakkuk 3 (HMS 38), At-
sierung’ des kanaanäischen Gewitter-, Kriegs- und Pestgottes vor.”
lanta: Scholars Press, 1986:132., ill. 133. lap: „On the level of vocabulary, P. Hum-
19 Összefoglalásul itt lásd K. van der Toorn–B. Becking–P. W. van der Horst: Dic-
bert’s work, though unmatched in thoroughness, is methodologically problem-
tionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden: Brill, 1995, 438-439; 1324-1330.
atic. Humbert has attempted to establish the unity of Habakkuk by showing
20 Magyarul két tanítványom foglalkozott e két õsi énekkel: Ficsor Gábor Andor
that all three chapters contain a similar mixture of vocabulary representative of
szakdolgozata egy kis füzetben megjelent (Történelem és költészet: Debóra éne-
the cultic poetry of the Psalter and of the prophets of the last quarter of the
kének magyarázata. Budapest, 1999); Burján Zsolt dolgozatát át kívánja dolgozni,
seventh century B. C. E.” Valamint: „Humbert’s work, though monumental, is
ezért megjelenése még várat magára.
no longer able to provide unexamined conclusions about the literary unity of
21 Nem glossza! – Seybold ellenében, 76.
Habakkuk based on its vocabulary. Humbert’s study, especially his analysis of
22 Seybold, 76, ütközteti ezt a gondolatot a 137. zsoltárral, s úgy véli: a babilonia-
the vocabulary of Habakkuk 3, is now in need of substantial revision.”
kért imádkozik a szerzõ. Hiebert – szokásához híven – teljesen másként fordítja
9 A tehillá szó nyilván nem dicséretet jelent, mint egyebütt, hanem dicsõ tetteket,
a verset: „Az évek során fenntartottad az életet, az évek során megismertetted
lásd pl. Zsolt 78,4 (ahol a niflá’ót = csodák parallel szava).
magad, a viharokban is megemlékeztél irgalmadról”. Az igeidõk fordítását nem
10 Inkább a mwd = megrendít igét kell itt föltételezzük (még ha hapax legome-
indokolja. A beqereb szó valóban lehet a be praepositio kibõvített változata, de
non is), mint a mdd = mér igét. Az LXX ezt az értelmezést támogatja.
a jd‘ hifílje helyett kénytelen nifalt olvasni. – Úgy gondolom, a szerzõ eltéveszti,
11 Ismét kellemetlen a homonímák lehetõsége! Itt a pcc hitpóléljét föltételezzük –
hogy itt nem archaikus szövegrõl van szó!
sajnos hapax legomenon ebben az igetörzsben. De a többiben is! (Pólél: Jer
23 NB. hímnemû többes szám. Lehetne persze nõnemû is, lásd Zsolt 24,2.
23,29; pilpél: Jób 16,12)
24 Ez utóbbi félvers teljesen érthetetlen – érdekes módon azonban ennek nincs je-
12 Az ’áwen szó nem csak bûnt, hanem annak következményét is jelenti! Lásd Ézs 59,4.
lentõsége. A crux nyilván az ’ómer szó, ami sehogy sem illik az összefüggésbe.
13 Hiebert, 18-19.
264 265
Helyette a LXX javaslata alapján szokás a jeter II = tegez szót olvasni (lásd BHS babiloni párhuzamokat jól érvényesíti magyarázatában. A 161. oldalon olvasható
is), bár a tévedés nehezen magyarázható, hiszen e két szó nem téveszthetõ össze. kijelentése bizonyítja ezt: „The monstrous chief of evil, apparently depicted as
Az új fordítás teljes egészében a LXX verzióját fogadja el (ezért a szb‘ = meg- a dragon and equivalent to Mayim Rabbim of v. 15, is slain in combat…” – ezzel
elégíteni, itt: telve lenni ige fordítása a hetes szám helyett). Valószínûbb azon- az állítással egyetérthetünk!
ban a hét nyíl mitikus képének használata, hiszen mitikus az összefüggés is. Je- 39 A 47. zsoltárról, persze, sokat írtak. Magam részérõl azonban még mindig val-
lentõsége azért nincs e szövegkritikai (megoldatlan) problémáknak, mert az lom azt, amit 1996-ban leírtam: Gunkel vagy Mowinckel? A 47. zsoltár. Refor-
értelem egyértelmûvé teszi: JHWH harcra kész állapotát akarja a vers képi mó- mátus Egyház, 48 (1996), 128–130 = Az Ószövetség fényei. 198–205.
don kifejezni.
25 A nehárá fõnevet kell itt olvasnunk (lásd Jób 3,4), hiszen ismeretlen az a kép,
hogy a folyamok fölhasítanák a földet: hisz a föld rajtuk nyugszik (lásd Zsolt
24,2)!
26 A semes szó még az elõzõ vershez tartozik, lásd BHS.
27 Értelemszerû itt a cawwár szó fordítása: nem nyak, hanem sziklaalap.
28 A szuffixumok egyeztetését – legalábbis egy európai fordításban – el kell végezni.
Lásd BHS.
29 A perez szó hapax legomenon, s bizonytalan jelentésû. Támaszkodom a perá-
zón (Bír 5,7.11) jelentésére – ami persze szintén bizonytalan. A bizonytalan je-
lentést viszont a parallelismus membrorum alapján föltételezhetõ.
30 A szerzõ azonosítja magát a parallel versben szereplõ ‘ání-val.
31 A 29. zsoltár persze nem egységes, és nyilván az õsi hétsoros himnuszra uta-
lunk, ami Isten hangját énekli meg a vizek fölött. (Vö.: Hab 3,10, de általában a
„nagy vizek” említését és mitikus szerepét mindkét helyen.) Lásd K. Seybold:
Psalm 29: Redaktion und Rezeption. In: Studien…, 85–111.
32 Péld 12,4 az új fordítás szerint.
33 Értelemszerû kiegészítés a tahtaj mögött.
34 Vö.: 1 Móz 49,19.
35 Hiebert, 53, joggal jelzi, hogy a prepozíciót nem kell fordítani!
36 Nem világos, hogy van-e jelentõsége a yftOnyig:niB formának szemben a megszokott
tOnyig:niB-tal.
37 Seybold kommentárjában igen óvatos: csupán az ima részeirõl szól, de hat kü-
lön álló részt állapít meg. Világos, hogy mi a feladat: meg kell határozni a kü-
lönbözõ részek egymáshoz való viszonyát!
38 Ma már tehát meglehetõsen anakronisztikusan hat, ha J. H. Eaton 1964-ben
még föltételezte, hogy a fogság elõtti templomban adták elõ Hab 3 himnuszát,
lásd The Origin and Meaning of Habakkuk 3, Zeitschrift für die alttesta-
mentliche Wissenschaft, 76 (1964), 139–174. „The occasion, I have suggested,
was a celebration of the Autumnal Festival at the pre-exilic Temple” (168). Per-
sze, elavultnak tekinthetõ (sõt, megjelenése korában elavult volt) az a nézet is,
hogy a Hab 3 szükségszerû történeti összefüggésben áll az elsõ két fejezet pró-
féciáival; lásd Kijelentését (169): „…for Habakkuk the psalm meant the culmi-
nation of his dialogue with God embodied in chs. 1-2.”
Négy évtized távolságából végképp anakronisztikusnak tûnik, hogy vajon miért
vonakodik Eaton a kánaáni közelség elismerésére, amikor a sokkal távolabbi
266 267
K A RA S S Z O N I S T V Á N : A Z Ó S Z Ö V E T S É G VA R Á Z S A N É V M U TAT Ó
Névmutató
Albertz, R. 224, 263 Bright, J. 172, 178, 193

Allen, L. C. 208 Brongers, H. A. 171
Alt, A. 27 Brown, F. 95
Andersen, F. I. 34 Browne, L. E. 65
Anderson, A. A. 177 Brueggemann, W. 25, 52, 168, 234
Anderson, B. W. 53, 64 Brunschvicg, L. 48
Auerbach, E. 153, 175 Buber, M. 24
Bucer Márton 10
Bar-Efrat, S. 170 Budd, P. J. 250
Barr, J. 10 Busch, E. 15, 17
Barth Károly 15, 21
Bartlett, J. R. 194, 195 Caquot, A. 245
Bauer, H. 136 Carlson, R. A. 169
Baumgartner, W. 94 Castellio, S. 10, 11
Becking, B. 48, 49, 265 Childs, B. S. 25
Beek, M. A. 54, 64 Clines, D. J. A. 65, 96
Begrich, J. 223, 230 Conrad, J. 168, 169
Berg, S. B. 66 Craigie, P. 233, 234
Bethge, E. 34 Cross, F. M. 96, 130, 216, 225, 226
Beyse, H. M. 224 Crüsemann, F. 23, 130, 154, 175, 176 195
Bonhoeffer, D. 34 Cryer, F. H. 154
Black, M. 65 Cullmann, O. 51
Blenkinsopp, J. 81, 82, 95, 104, 113, 115 Csepregi Zoltán 64
Boda László 193
Braudel, F. 114 Dahood, M. 224
Braun, R. L. 86, 96 Davies, P. R. 18, 168, 245
Briggs, C. A. 95 Day, J. 38, 223
268 269
Dearman, J. A. 34 Ginsberg, H. 223 Jastrow, M. 177, 250 Luther Márton 7, 8, 17, 64

Delekat, L. 171 Golka, F. W. 58 Jenni, E. 166, 232 Lüthi, K. 264
Diebner, J. B. 29 Goodnick, B. 52, 57, 63 Jeremias, J(örg) 48, 228
Dietrich, W. 48, 49, 50, 143, 148, 156, Gordon, C. H. 249 Maaß, F. 171
164, 166, 169, 171, 172, 175, 176, Gottwald, N. K. 49, 98, 113 Kaiser, O. 167, 169 Macchi, J. -D. 131
177, 223, 263 Grabbe, L. L. 116, 117, 118, 129, 130 Kalimi, I. 63 Malamat, A. 223
Donner, H. 250 Gray, J. 231 Kálvin János 10, 11 Martin-Achard, R.
Dorothy, C. V. 66, 67 Greßmann, H. 173 Kapelrud, A. 227 May, H. G. 230
Driver, G. R. 39 Groß, W. 226 Karasszon Dezsõ 113, 114, 115, 171, 194, McCann, J. C. 224
Driver, S. R. 95 Gunkel, H. 50, 56, 59, 60, 65, 208, 209, 224, 230 McCarter, P. K. 146, 169, 245
Duhm, B. 98, 105, 113 219, 226, 232, 234, 267 Käsemann, E. 25 McKane, W. 167
Gunn, D. M. 144, 145, 167 Keck, L. E. 224 McKenzie, S. L. 132, 175, 177, 194
Eaton, J. H. 266 Gunneweg, A. H. J. 49, 86, 93, 95 Keel, O. 48, 49, 185, 195 McNamara, M. 50
Egeresi László Sándor 168 Kellermann, U. 78, 79, 94 Meinholdt, A. 64
Eichrodt, W. 115 Hackett, Jo Ann 245, 247 Kittel, H. 50 Mettinger, T. N. D. 155, 176, 231, 232
Eißfeldt, O. 224, 245 Halpern, B. 96, 172 Klein, R. W. 96, 177 Metzger, M. 208
Emerton, J. A. 96 Hanhart, R. 250 Klopfenstein, M. A. 48, 50, 166, 223 Meurer, S. 48
Eskenazi, Tamara C. 86, 95, 96 Hartmann, B. 94 Knauf, E. A. 131 Meyers, Carol E. 41, 49
Exum, J. Cheryl 96 Hausmann, Jutta 170 Koch, K. 50, 68, 82, 84, 93, 95, 114 Meyers, E. M. 41, 49
Eynikel, E. 175 Heller, J. 48 Komoróczy Géza 230 Michel, D. 226
Hengel, M. 142 Kõszeghy Miklós 143 Miller, P. D. 96
Fekete Károly (id.) 171 Hiebert, T. 48, 230, 252, 253, 254, 264, Kratz, W. G. 115 Molnár János 49
Fichtner, J. 167 266 Kraus, H. -J. 227 Moor, J. C. de 48, 254, 265
Ficsor Gábor Andor 230, 265 Hoftijzer, J. 245 Kreuzer, S. 264 Moore, C. A. 63, 65
Fischer, A. 167 Hoonacker, A. van 94 Kutscher, E. Y. 94 Mowinckel, S. 72, 73, 93, 225, 265, 267
Fishbane, M. 22, 25 Horst, P. W. van der 48, 49, 265 Mulder, M. J. 173
Flanagan, J. W. 147, 169 Houtman, C. 76, 77, 94 Labuschagne, C. J. 229 Müller, H. -P. 245, 247, 250
Fohrer, G. 54, 64 Hölscher, G. 98, 101, 113 Lang, B. 48
Forshey, H. O. 169 Humbert, P. 246, 252, 264 Langlamet, F. 149, 155, 156, 171, 172, Na‘aman, N. 127, 132, 133
Fox, M. V. 67 Husser, J. -M. 248 173 Naumann, T. 174
Friedman, D. N. 34, 96, 233 Hübner, U. 183 Lebram, J. C. 66 Naveh, J. 245
Friedman, R. E. 172 Hyland, C. F. 233 Lemaire, A. 48, 245 Németh Pál 230
Fritz, V. 128, 130, 133, 134, 250 Lemche, N. P. 145 Nestle, E. 187, 191
Fröhlich Ida 45, 46, 50 Ilgen, K. D. 143, 166 Lemke, W. A. 96 Neumann, P. H. A. 225, 234
Ishida, T. 172 Lenkeyné Semsey Klára 171 Newsome, J. D. 96, 178
Garbini, G. 71, 72, 84 Lohfink, N. 263 Nickelsburg, G. E. W. 50, 194, 195
Gerleman, G. 54, 65 Janowski, B. 39 Loretz, O. 229, 230 Nielsen, E. 132, 133
Goldziher Ignác 94 Japhet, Sara 86, 87, 96 Lust, J. 115 Nitsche, S. A. 208
270 271
Nodet, É. 96 Sasson, V. 245

Noth, M. 83, 84, 95, 130, 133, 156, 171, Sauer, G. 264
178, 193, 242, 250 Sauter, G. 17
Savignac, J. de 49
Oeming, M. 17 Schäder, H. H. 73, 93
Oesterly, W. O. E. 231 Schmid, H. H. 15, 48, 132, 175, 194
Otto, E. 23, 34, 170 Schmidt, H. 209, 213, 226, 232, 251
Schmidt, W. H. 53, 64
Pagels, E. 51 Schulte, Hannelies 145, 169
Pákozdy, L. M. von (László Márton) Schwantes, M. 49
242, 245, 251, 264 Seidel, B. 166
Pascal, B. 48 Seybold, K. 176, 177, 208, 209, 214,
Pavlovský, V. 80, 94 226, 228, 231, 232, 251, 252, 253, 254,
Perlitt, L. 25 264, 265, 266
Petersen, D. L. 226 Simon, R. 10
Pohlmann, K. -F. 100, 113, 115 Smend, R. 250
Porteous, N. W. 49, 195 Spieckermann, H. 229, 251
Preuß, H. D. 52 Staerk, W. 233
Pritchard, J. B. 223 Stamm, J. J. 94, 166, 175
Propp, W. H. 96 Staub, U. 195
Pury, A. de 25, 34, 94, 97, 130, 131, 143, Stern, E. 134
148, 166, 167, 168, 169, 171, 172, 176, Sternberg, M. 168
177, 194 Stolz, F. 223, 229
Strauß, H. 67, 224
Rad, G. von 15, 22, 32, 52, 58, 81, 88, 89, Stuckenbruck, L. T. 50, 51
95, 131, 156, 170, 171 Suter, D. 50
Raitt, T. M. 114
Rendtorff, R. 23, 25, 77, 78, 94 Talmon, S. 58, 59, 66
Reymond, P. 95 Tcherikover, V. 191
Richards, K. H. 226 Thiel, W. 198
Ritoók Zsigmond 197 Thompson, T. L. 145
Ritschl, D. 17 Toorn, K. van der 48, 49, 165
Robinson, T. H. 231 Torrey, C. C. 98, 113
Rogerson, J. 25 Tóth Kálmán 49, 168, 170, 194
Rost, L. 143, 144, 145, 155, 166, 174 Trocmé, É. 25
Rowley, H. H. 65, 79, 94 Tsamura, D. T. 223
Römer, T. 25, 34, 94, 97, 130, 131, 132, 143, Tsevat, M. 161, 177
148, 166, 169, 171, 172, 175, 176, 177, 194 Tur-Sinai, N. H. 234
272 273
Uchelen, N. A. van 232 Willi, T. 90

Uehlinger, C. 49 Williamson, H. G. M. 79, 86, 91, 92,
Utzschneider, H. 208 96, 172
Wills, L. M. 66
Van Seters, J. 130, 146, 147, 169 Wilson, R. R. 34, 93, 95, 246
Veijola, T. 145, 153, 154, 156, 169, 175, Wolff, H. W. 28, 34, 167
176, 177, 263 Wollebius, J. 17
Vriezen, Th. 52 Woude, A. S. van der 50, 54, 64
Würthwein, E. 172, 173, 176
Weippert, M. 48, 245
Weiser, A. 224 Zertal, A. 128, 133
Wellhausen, J. 22, 29, 74, 90, 113, 166, Zimmerli, W. 52, 98, 99, 106, 113, 114
167 Zobel, H. J. 224
Westermann, C. 52, 74, 232 Zuber, B. 227
Whybray, R. N. 167 Zwickel, W. 208
274 275

Karasszon István: Az Ószovetség Varázsa

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Karasszon István: Az Ószovetség Varázsa

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

oszovetseg.

qxd 2004 11 07 22:53 Page 4

Elöljáróban talán szerencsés megjegyezni, hogy e sorok írója hittudo-

Bizonnyal ennek eredményeit is föl tudjuk használni munkánkban! Jegyzetek

13 Wesen und Geschichte der Weisheit. Berlin–New York: W. de Gruyter, 1966.

etikai szempontok szerinti osztályozása lehet – nem vitás, hogy ennek

16,10.21f. In: Gottes Gegenwart in Israel, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener

Book of Esther the progressive development of methods utilized by

Végsõ következtetésként, javaslatként megismételhetjük: ha mai Jegyzetek

drás pap volt. E nézetet rögtön helyesbítenünk kell: ha a genealógia

Azarjá Ahitúb A két genealógia összehasonlításához fûzzünk még hozzá valamit:

tisztán látja – aligha hihetõ viszont, hogy ez megoldást is jelent e Jegyzetek

járól beszélt. A nyelvezet egységét, ill. a mondanivaló nehéz érthetõ-

lennünk a kutatással szemben: talán eljön annak is az ideje, hogy Jegyzetek

27,1–8) köztudottan összetartozó bibliai passzusok,4 mindkettõ (relatíve)

6 Közismerten ezt az álláspontot képviselte M. Noth a Józs 8 fejezetével kapcso-

gogé Aszidaión polemikus kifejezéssel – természetesen M. Hengel téte-

* Dávid bibliai ábrázolásához lásd újabban Kõszeghy Miklós: Dávid. Budapest: Új

kellett, hogy legyen profilírozott véleményünk a királyi udvarban Exkurzus I.:

személynek saját megnyilvánulását halljuk – itt pedig éppen nem õ,

mintegy jelet láthatott Antiokhosz Epiphanész rómaiak által történt Jegyzetek

A formák és mûfajok elemzése ma is gyanakvást vált ki sok hagyomá-

9. Õrizz meg a csapdától, amit nekem állítottak, a gonosztévõk

2 Adjatok JHWH nevének dicsõséget,

d) Megemlítendõ még, hogy Bálám története (miként Nehemiás Jegyzetek

Bárha nyugalmat lelnék a nyomorúság napján, ami eljön a min-

14 Seybold, 77: „beschädigt und überfüllt”.

Albertz, R. 224, 263 Bright, J. 172, 178, 193

Dearman, J. A. 34 Ginsberg, H. 223 Jastrow, M. 177, 250 Luther Márton 7, 8, 17, 64

Nodet, É. 96 Sasson, V. 245

Uchelen, N. A. van 232 Willi, T. 90

You might also like