El principio de todos los principios: acto

en Husserl y en Zubiri
Antonio Gonzlez

1 Introduccin
Una cuestin decisiva en filosofa es la pregunta por los principios. Justamente en los
comienzos se decide sobre trayectorias que, siendo casi paralelas en el origen, pueden
resultar enormemente distantes en su trmino. De ah la importancia de alcanzar una
conceptuacin y una justificacin lo ms completas posibles del propio punto de partida.
Para lograrlo, es menester distinguir entre aquellas verdades recibidas, cuya verdad no
podemos comprobar inmediatamente, y aquellas otras verdades a las que tenemos un
acceso originario. Dicho con las palabras de Husserl:
``No hay teora concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los
principios: que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de
derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as,
en su realidad corprea) en la ``intuicin'', hay que tomarlo simplemente como se da, pero
tambin slo dentro de los lmites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que
ninguna teora podra sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposicin
que no hace ms que dar expresin a semejantes datos, limitndose a explicitarlos por
medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es tambin realmente ... un comienzo
absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del trmino; es realmente
un principium''1.
La experiencia originaria es analizada, sin duda, mediante conceptos que nunca son
plenamente neutrales. Ellos cargan con los presupuestos propios de una determinada
lengua, cultura, tradicin filosfica, etc. Sin embargo, esos conceptos, por imperfectos que
sean, son utilizados en el anlisis propio de la ``filosofa primera'' para referirse
descriptivamente a lo inmediatamente dado, a diferencia las realidades que lo transcienden,
y que son objeto de diversas explicaciones tericas. Tambin en la teora, incluso en la
teora ms rigurosa de la ciencia, los conceptos estn condicionados. Ahora bien, el anlisis
goza de evidencias que no se dan respecto a las realidades que transcienden la ``intuicin''
originaria. As, por ejemplo, el anlisis puede afirmar que, de entre todos lo conceptos
limitados de que dispongo para conceptuar el el color del papel que tengo delante de m, el
``blanco'' dispone de una evidencia de la que no disponen otros colores. El papel es
evidentemente blanco. En cambio, cualquier teora fsica sobre los colores, en la medida
que transciende los datos originarios, no dispone de la misma evidencia, incluso cuando
pueda disponer de muchas ms precisin en sus propios conceptos. No hay fotones
``evidentes''. Y es precisamente en este mbito primario, en este ``principium'', donde
entonces es posible someter a crtica los propios conceptos, o los conceptos de cualquier
otra tradicin, distinguiendo entre aquello que puede ser revalidado en lo inmediatamente

dado y todos los presupuestos incluidos en el concepto que no resisten un contraste con la
experiencia originaria2.
En este caso, lo esencial ser ponernos a describir eso que se nos da originariamente,
distinguindolo de todo aquello que lo transciende. Esto implica entonces un singular
cambio de actitud. En nuestra praxis habitual, no llevamos a cabo ninguna distincin entre
lo que se nos da originariamente y todo aquello que aceptamos en base a convenciones
tradiciones y prejuicios. Por ms que la vida humana sea impensable sin los prejuicios que
determinan formas concretas de comportamiento y de comprensin del mundo, ello no
obsta para que un examen crtico de ese comportamiento y de esa comprensin requiera
precisamente detectar en qu medida esas convenciones, tradiciones o prejuicios se
enrazan en la experiencia originaria o, por el contrario, la trascienden. Ponerse ante la
experiencia originaria, distinguindola de lo que no lo es, supone llevar a cabo un cambio
de actitud. Es lo que la fenomenologa ha descrito como un paso de la actitud ``natural'' o
``emprica'' a la actitud ``filosfica''. En sus lecciones de 1910-1911 sobre los Problemas
fundamentales de la fenomenologa, Edmund Husserl lo describe de la siguiente manera:
``... no aceptamos desde ahora ningn objeto singular puesto en la actitud emprica, no
permitimos que se nos d ni uno solo de los objetos que se dan en esta actitud. Ya no
``ejecutamos'' ninguna actitud emprica, ninguna posicin natural e ingenua de las cosas, de
la naturaleza en el ms amplio de los sentidos; ahora ponemos entre parntesis todo acto
emprico que, por as decirlo, pueda abrirse paso o que hayamos ejecutado
momentneamente; no aceptamos de ningn modo lo que l nos ofrece como ser. En lugar
de vivir en la ejecucin del acto, y en lugar de aferrarnos ingenuamente, segn esa
ejecucin, a la posicin del acto y al sentido de la misma, lo miramos a l mismo [al acto],
y lo convertimos a l, y a lo que l nos pueda ofrecer en s mismo, en un objeto que no es
naturaleza alguna y que no contiene ya nada de posicin de la naturaleza''3.
Es importante observar que en este primitivo texto fenomenolgico, los actos se convierten
en el trmino formal de la filosofa en su radicalidad primera. La filosofa que quiere
estudiar ``el principio de todos los principios'' es una filosofa que tiene por objeto nuestros
actos, considerados en una perspectiva peculiar. Porque esos actos no se estudian,
pongamos por caso, desde el punto de vista fisiolgico, como resultado de determinados
procesos biolgicos. Estos procesos, sin duda muy importantes, no forman parte de los
``datos originarios'', mientras que los actos s tienen la evidencia de aquello que se nos da
inmediatamente. En este sentido, la fenomenologa, tal como Husserl la describe en este
texto, sera una reflexin sobre nuestros actos. Se podra pensar, sin embargo, que estamos
ante un texto todava poco maduro de la fenomenologa, anterior a la conversin de sta, a
partir de 1913, en un ``idealismo transcendental'' en el sentido pleno de la expresin. Sin
embargo, otros textos de Husserl, muy posteriores a esa fecha, siguen planteando la
cuestin en trminos muy semejantes. En su curso del ao 1923-1924 sobre Erste
Philosophie, Husserl describe la epokh fenomenolgica con estas palabras:
``Le colocamos al objeto en cierto modo un parntesis de desconexin, un ndice que dice:
aqu quiero inhibir yo todo tipo de dejar valer, todo tipo de inters en el ser, todo inters en
el valor, etc.; yo quiero dejar valer al objeto slo como lo intencional de su acto, del acto
que le concede validez; slo quiero interesarme por el acto y por lo que l mismo pone

como objeto, como objeto caracterizado temticamente de este modo. Si hago esto,
entonces obtengo lo subjetivo fenomenolgicamente puro, y en ello su objeto en la forma
modificada de validez del objeto meramente intencional de su acto''4.
En ambos textos, la actitud fenomenolgica implica una vuelta a los actos mismos. No deja
de ser interesante, sin embargo, que el segundo texto, a diferencia del primero, aade los
``objetos intencionales'' a los actos, y, adems, describe el resultado de este cambio de
actitud como una obtencin de ``lo subjetivo fenomenolgicamente puro''. Tendremos que
ver por qu aparecen estas dos novedades. Pero de entrada tenemos que plantearnos una
cuestin ms radical, que ser la que nos aclare la anterior: Los actos son, segn Husserl, el
trmino de la nueva actitud filosfica. Pero, qu es lo que Husserl entiende por acto?

2 El concepto de acto en Husserl

Hemos ya sealado la existencia de una evolucin en el planteamiento de Husserl. Sus hitos
fundamentales estaran representados por dos obras: las Investigaciones Lgicas de los aos
1900-1901, y el primer volumen de Ideas publicado en el ao 1913. Sern por ello estas dos
obras las que seleccionaremos, en el conjunto de los numerosos escritos de Husserl, para
tratar de comprender qu es lo que este filsofo ha entendido por ``acto''.

2.1 El concepto de acto en las Investigaciones lgicas

Un objetivo central de las Investigaciones lgicas es la crtica del psicologismo, una
corriente filosfica en boga a finales del siglo XIX, directamente emparentada con el
empirismo y el positivismo, y que tomaba la entonces naciente psicologa experimental
como punto de partida de una fundamentacin de todas las ciencias. La ciencia que estudia
nuestra mente, la psicologa, sera segn el psicologismo la ciencia en la que se pueden
fundar todas las dems ciencias, pues ellas no son otra cosa que productos de nuestro
intelecto. Husserl le muestra al psicologismo que una fundamentacin de las ciencias en
otra ciencia es, en s misma, una peticin de principio. Para Husserl, las ciencias no se
fundamentan en la psicologa, sino en ciertas condiciones ideales de posibilidad, como son
los principios generales de la lgica y de las matemticas. En su crtica al psicologismo,
Husserl tiene que mostrar que las ciencias ideales, como la lgica y la matemtica, no se
pueden derivar de la pura psicologa emprica. As, por ejemplo, cuando la lgica estudia el
principio de no contradiccin le trae sin cuidado la posible contraposicin entre dos actos
de nuestra mente, en cuanto actos reales, temporales y determinados. La lgica no se
interesa por la no contradiccin de nuestros actos, sino por la incompatibilidad entre
proposiciones intemporales y, en este sentido, ideales5.
Esto no debe llevarnos a pensar que Husserl, en esta poca, se desinteresa absolutamente de
los actos que se ejecutan en la vida de conciencia. Una cosa es mostrar que la
fundamentacin de las ciencias puede prescindir de las condiciones de posibilidad
psicolgicas del conocimiento humano, y otra cosa es prescindir de lo que Husserl llama
sus ``condiciones de posibilidad ideales''. Y entre las condiciones de posibilidad ideales del
concimiento, seala Husserl, no estn solamente las leyes lgicas, sino tambin las
condiciones noticas del conocimiento, fundadas en la idea del conocimiento en cuanto tal,

a priori, sin ninguna consideracin de las condiciones empricas del mismo. Los actos
psicolgicos concretos que realiza un cientfico concreto son una condicin de posibilidad
real de su trabajo cientfico. Pero no son una condicin de posibilidad ideal de la ciencia.
Otros cientficos, igualmente capacitados, podran alcanzar los mismos resultados con total
independencia de las estructuras psicolgicas del primer cientfico. Y , sin embargo, hay
unas operaciones a priori, que todo cientfico tiene que realizar para llegar a ciertos
resultados. Por eso es evidente para Husserl que, prescindiendo de los sujetos psicolgicos
empricos, entre las condiciones de posibilidad ideales del conocimiento entra el hecho de
que el sujeto pensante tiene que estar capacitado para ejecutar todos los tipos de actos en
los que se realiza el conocimiento terico6.
Junto a la lgica pura, existe por tanto tambin una lgica del conocimiento, un anlisis
filosfico de los actos que constituyen condiciones de posibilidad ideales del conocimiento.
Por eso, la lgica no se puede conformar con el estudio puro de las leyes, sino que tiene que
atender tambin a lo que Husserl denomina el ``carcter de acto'' (Aktcharakter)7:
``... con evidencia captamos (erfassen) la ley pura, y conocemos que ella se basa en las
leyes puras. Pero esta evidencia depende de significados de palabras que estaban vivas en la
ejecucin actual del juicio segn esa ley (Gesetzurteil)''8.
Podra pensarse que este inters por los actos significa entonces que Husserl, abandonando
las relaciones ideales de la lgica, se acerca de nuevo al psicologismo. Pero esto no es as
en ninguna manera. Y es que la fenomenologa no se interesa por los actos actos
contingentes (zufllig), en cuanto actos temporales realizados por un determinado sujeto,
sino por su contenido ideal9. Ese contenido ideal es el que hace posible el conocimiento en
su sentido universal. Los juicios que realizan las ciencias son juicios universales. Pero lo
universal que encontramos en esas proposiciones cientficas no se puede explicar mediante
un juego psicolgico de acontecimientos, de causas y de efectos, en los que diversas
operaciones empricas de un sujeto entran en relacin entre s. Lo importante es lo que
Husserl llama la ``esencia significativa del acto individual'' 10. Esta ``esencia significativa'' es
justamente la que hace posible los juicios universales de la ciencia.
El psicologismo, y el empirismo en general, tienden a explicar los significados universales
como una mera representacin mental en la que se congrega a un conjunto de datos
individuales. Sin embargo, los juicios universales no son puras agregaciones de elementos
individuales. En ellos, segn Husserl, tiene el lugar el paso a una nueva forma de
conciencia totalmente distinta de la simple representacin de un elemento individual. En
qu consiste esta nueva forma de conciencia? Segn Husserl, en ella un nuevo ``carcter de
acto'' (Aktcharakter) comienza a ``dar alma'' (beseelen) a las puras imgenes o sonidos
individuales11. El empirismo se fija solamente en lo individual intuible, y quiere explicar
tericamente la presencia de lo universal como una simple agregacin de intuiciones
individuales. Al hacer esto pasa por alto algo que est inmediatamente dado en todo juicio
universal, y que es precisamente lo que Husserl llama el ``carcter de acto'' 12. Para que haya
significacin en el lenguaje no basta con que haya unos sonidos y unos objetos. Se requiere
precisamente que un ``carcter de acto'' convierta a unos sonidos o a unas imgenes en
sonidos o imgenes significativos13. Observemos que aqu los actos comienzan a tener un
nuevo sentido para Husserl. Ya no se trata simplemente de los actos empricos y temporales

que realiza un sujeto. El ``carcter de acto'' es ms bien el momento en el cual las

representaciones individuales adquieren un sentido universal. Este momento intencional de
los actos, en virtud de los cuales nos referimos a un objeto, es el que el empirismo tiende a
ignorar14. Los actos ya no significan entonces para Husserl cualquier tipo de operaciones
empricas de un sujeto, sino justamente las vivencias intencionales.
En las Investigaciones lgicas, los actos en sentido propio y estricto equivalen para Husserl
a las ``vivencias intencionales''15. Pero, qu son las vivencias intencionales? Husserl lo
explica de la siguiente manera. Por vivencia entendemos la aparicin o presentacin
(Erscheinung) de un objeto, siendo este objeto que aparece distinto de la aparicin misma.
As, por ejemplo, la bola roja que se nos presenta en una vivencia perceptiva es distinta de
la aparicin misma, entendiendo por tal las impresiones sensibles por medio de las cuales
esa bola roja se nos presenta. En nuestra vivencia, la bola se presenta como uniformemente
roja, por ms que en nuestras impresiones sensibles haya una variedad enorme de
tonalidades de rojo. Y esto significa entonces que la aparicin (impresiones) de la cosa no
es lo mismo que la cosa que aparece (la bola roja). Lo que aparece es la cosa, mientras que
la aparicin misma (las impresiones) es vivenciada (erlebt), pero ella misma no aparece16.
Frente a lo que la filosofa moderna pens, las cosas no pueden ser consideradas como
contenidos de conciencia. Ciertamente, las vivencias tienen contenidos, pero estos
contenidos no son sino la vivencia misma, con todos sus ingredientes, la cual se diferencia
de la cosa exterior percibida o nombrada 17. Si lo que nombramos en una vivencia es algo
que no existe, como el dios Jpiter, esto no quiere decir que el dios Jpiter est dentro de
nuestra vivencia, ni tampoco fuera. El dios Jpiter sencillamente no existe. Lo nico que
hay en este caso es una vivencia intencional de ese dios, pero el objeto intencional de esa
vivencia (el dios Jpiter) no es un ingrediente de la vivencia misma. Esto tambin sucede
en el caso de que el objeto intencional exista. l no es un contenido de nuestra vivencia,
sino aquello a lo que la vivencia se refiere intencionalmente18.
Todo esto tiene sin duda una gran importancia dentro de la historia de la filosofa, porque
nos muestra que una descripcin analtica de lo que inmediatamente se da en nuestra
intuicin echa por tierra muchos de los presupuestos de la filosofa moderna, como por
ejemplo la idea de las cosas como contenidos de conciencia. Esta idea no era ms que un
presupuesto explicativo, que contrasta con la constatacin fenomenolgica de que no hay
ms contenidos que la vivencia misma, la cual se refiere intencionalmente, no a sus
contenidos, sino a las cosas. El anlisis de lo inmediatamente dado, lejos de separarnos de
las cosas, permite reconocer la experiencia originaria de las cosas en el mundo de nuestras
vivencias.
Ahora bien, por qu a las vivencias intencionales, as analizadas, se las llama ``actos''? La
idea de ``acto'' parece indicar la presencia de alguien que acta, de un sujeto que realiza
actos. Este sujeto, en la filosofa moderna, no era otro que ``la'' conciencia, entendida como
un ``yo puro'', el cual sera el centro ltimo de todas las actividades de la subjetividad. En
esta perspectiva, las vivencias podran ser llamadas ``actos'' por ser ellas mismas
``actuaciones o ``activaciones'' de la conciencia (Bettigungen des Bewutseins) o
``relaciones de la conciencia con un contenido'' 19. Ahora bien, un anlisis que realmente
quiera permanecer atenido a la experiencia originaria tiene que preguntarse si realmente
esto es as. Qu entendemos por conciencia? Se identifica la conciencia con un ``yo'' o un

sujeto que acta, que ejecuta las vivencias intencionales, y que permite justamente que las
vivencias intencionales puedan ser consideradas como ``actos'' de ese ``yo''? Husserl, en las
Investigaciones lgicas, encuentra difcil hablar del ``yo puro'' de la filosofa idealista.
Sobre l nos dice lo siguiente:
``Tengo que reconocer francamente que simplemente no puedo encontrar ese yo primitivo
como centro necesario de las relaciones. Lo nico que puedo observar, y por tanto lo nico
que estoy en condiciones de percibir, es el yo emprico y su relacin emprica con aquellas
propias vivencias u objetos externos que en el instante dado se han convertido en objetos de
una ``dedicacin'' especial, mientras que tanto 'fuera' como 'dentro' resta mucho que carece
de esta relacin con el yo''20.
Cabe preguntarse si es posible esa percepcin del ``yo emprico''. Como sabemos, Hume la
haba puesto en tela de juicio. Segn l, ninguna percepcin interna nos entrega el ``yo'',
sino solamente datos individuales e inconexos (sensaciones, sentimientos, pensamientos)
que nosotros atribuimos a un presunto yo, el cual es una ``creencia'' que transciende lo
inmediatamente dado21. Ahora bien, Husserl puede contraponer a las concepciones
empiristas su idea de las vivencias, segn las cuales stas no consisten en un simple acopio
de datos sensibles individuales, sino que tienen siempre un momento intencional que les da
sentido. En este aspecto, el ``yo emprico'' est en las mismas condiciones que cualquier
otra cosa externa: el que un objeto no sea percibido con todas sus partes no quiere decir que
no sea percibido en absoluto22. Cmo se percibe entonces el ``yo emprico''? Husserl
piensa sobre todo en la conciencia del tiempo como forma abarcadora del instante de la
conciencia, es decir, como una forma de las vivencias existentes en un punto concreto del
tiempo23. De ah que esas vivencias pueden ser fcilmente confundidas con un ``yo'' que las
transciende:
``La representacin del yo puede 'estar dispuesta'' a introducirse con especial facilidad, o
mejor dicho a ejecutarse de nuevo. Pero solamente cuando ella se ejecuta realmente y
cuando coincide en uno con el acto respectivo, 'nos' relacionamos 'nosotros' con el objeto
de tal modo que a este relacionarse del yo le corresponde algo descriptivamente sealable.
Lo descriptivo que est presente en la vivencia real es un acto compuesto que contiene en s
mismo la respresentacin del yo como una parte, y como segunda parte el correspondiente
representarse, juzgar, desear, etc. la respectiva cosa. Naturalmente es correcto,
objetivamente considerado (es decir, desde el punto de vista de la reflexin natural), decir
que el yo se relaciona intencionalmente en cada acto con un objeto. Esto es una pura
obviedad mientras que el yo no sea considerado ms que como la 'unidad de la conciencia',
el 'fajo' (Bndel) de las vivencias o, todava mejor, la unidad continuada y csica (dinglich)
que se constituye en las vivencias relativas a un 'yo', porque ella est exigida por el carcter
especfico y causal de estas vivencias''24.
No hay, por tanto, un yo puro dado con inmediatez originaria. Por eso mismo, nos dice
Husserl, la frase ``yo juzgo sobre tal objeto'' dice lo mismo que ``est presente una vivencia
de juicio con tales caractersticas''25. La conciencia no es nada distinto de los actos, situado
``por detrs'' de ellos, y que los ejecuta. La conciencia no es otra cosa que un ``acto
psquico'', entendiendo por ``acto psquico'' las vivencias intencionales26.

Ahora bien, si no hay una conciencia que ``ejecuta'' los actos, que los ``lleva a cabo'', qu
sentido tiene seguir hablando de ``actos''? No implica la palabra ``acto'' necesariamente la
idea de alguien que est actuando? Por qu llamar ``actos'' a las vivencias intencionales, si
stas no pueden ya ser consideradas, como en la filosofa moderna, como ``activaciones''
(Bettigungen) de una conciencia? De hecho, no hay otra conciencia que las vivencias
intencionales mismas. Sin embargo, para Husserl es legtimo seguir hablando de actos, no
en el sentido de ``activaciones'' de un sujeto, sino en el sentido de que las vivencias tienen
un carcter intencional. La intencionalidad se refiere precisamente a ese carcter por el cual
las vivencias ``apuntan'' (Abzielen) a algo que no es la vivencia misma y en virtud del cual
pretenden encontrar su ``cumplimiento'' (Erfllung) en aquello a lo que apuntan27. Este
``apuntar'', este ``pretender'' confiere a toda vivencia intencional un carcter dinmico, que
permite hablar de ellas como actos. Y as puede Husserl coincidir en un punto con su amigo
el neokantiano Natorp:
``Estamos completamente de acuerdo con Natorp (...) cuando argumenta contra el discurso
serio sobre actos como activaciones de la conciencia o del yo diciendo que 'slo porque la
conciencia a menudo o siempre est acompaada por un intento (Streben) se muestra como
un hacer (Tun) y su sujeto como un actor (Tter)'. Nosotros tambin rechazamos la
'mitologa de las actividades'; los 'actos' no los definimos como activaciones psquicas, sino
como vivencias intencionales''28.
Conviene ahora llamar la atencin sobre una consecuencia interesante de esta concepcin
husserliana de los actos. Si los que confiere a los actos su carcter de tales es el elemento
intencional, las impresiones o sensaciones (Empfindungen), por carecer de ese momento
intencional, no pueden ser consideradas por Husserl como actos. Para l, las sensaciones o
impresiones no son actos. Ahora bien, si falta el momento intencional, falta justamente
aquello en virtud de lo cual las vivencias apuntan a un objeto distinto de s mismas. En las
puras sensaciones, al no haber intencionalidad, no habra alteridad. Se podra alegar que en
la sensacin que nos produce algo que nos quema, o en la sensacin del tacto, entramos con
toda evidencia en relacin con algo distinto de nosotros. Sin embargo, Husserl afirma que
la relacin con algo objetivo no procede, tampoco en estos casos, de la sensacin misma,
sino del hecho de que esa sensacin est integrada en una vivencia intencional:
``A pesar de que esta relacin se ejecuta en vivencias intencionales, nadie pensara por ello
en llamar vivencias a esas sensaciones mismas en cuanto tales. La situacin es ms bien
que las sensaciones aqu funcionan como contenidos presentantes de actos de percepcin
(Wahrnehmungsakte), o (por decirlo de una forma no del todo libre de malas
interpretaciones) que las sensaciones experimentan aqu una 'interpretacin' (Deutung) o
una 'aprehensin' (Auffassung). Las sensaciones mismas no son por tanto actos, pero con
ellas se constituyen los actos, justo all donde lo posibilitan los caracteres intencionales del
tipo de las aprehensiones perceptivas de esas sensaciones''29.
Las sensaciones son, por tanto, momentos de las vivencias intencionales, en las cuales
cumplen la funcin de ``contenidos presentantes'' de aquellas cosas a las que la vivencia
intencional se refiere. Lo decisivo estara por tanto en la vivencia intencional como acto
objetivante, por ms que ella tenga como contenidos primarios ciertos elementos sensibles.
Otros actos ms complejos, en los que por ejemplo no slo mentamos un objeto, sino que lo

disfrutamos, nos alegramos con l, etc., se fundaran sobre la vivencia intencional como
acto objetivante, capaz de proporcionar objetividad a todos los actos ulteriores. De este
modo, se puede decir que toda vivencia intencional (todo acto) o bien es un acto
objetivante, o bien tiene por fundamento un acto objetivante 30. Las sensaciones mismas
quedan fuera de este carcter objetivante, por ms que ellas sean parte de actos
intencionales que s son por tanto objetivantes. Dejamos de lado la cuestin de si existen
sensaciones desprovistas de esa ``aprehensin animadora'' (beseelende Auffassung)31, o si
por el contrario toda sensacin es ya parte de un acto objetivante que incluye siempre el
momento intencional. Como ingredientes de un acto intencional, las sensaciones carecen
por s mismas de objetividad. De este modo, las sensaciones equivalen a ``contenidos
presentadores''32. Como dice Husserl:
``Nada puedo encontrar ms evidente que la distincin que aqu aparece entre los
contenidos y los actos, especiamente entre los contenidos de la percepcin en el sentido de
sensaciones presentadoras y los actos de percepcin en el sentido de la intencin
aprehensora (auffassend) y de este modo equipada adems con distintos caracteres
aadidos''33.
Las sensaciones no son actos, son simplemente contenidos de las vivencias intencionales.
Por decirlo an ms claramente, y con las mismas palabras de Husserl: ``lo sentido ... no es
otra cosa que la sensacin (Das Empfundene ... ist nichts anderes als die Empfindung)''34.
Justamente este modo de pensar es el que est a la base de la distincin, en las vivencias,
entre aquello que integra la sensacin (los distintos matices del rojo de una bola
uniformemente roja) y el objeto que es vivenciado (una bola uniformemente roja). Del
mismo modo, en un acto de habla no tenemos solamente unos sonidos, sino que esos
sonidos se unen a la intencin formando un solo acto expresivo35.
A partir de aqu es posible entender ya la terminologa que Husserl utiliza en las
Investigaciones lgicas para analizar los diversos momentos de los ``actos'' o ``vivencias
intencionales''. En primer lugar, tendramos los posibles contenidos sensibles de una
vivencia, que pueden ser llamados tambin ``sensaciones'', ``contenidos presentantes'' o
``contenidos primarios''36. En segundo lugar, tendramos la ``cualidad'' del acto, segn se
trate de una percepcin, de un sentimiento, de un acto de fantasa, de una volicin, etc. De
este modo, un mismo contenido intencional (``hay vida en Marte'') puede ser trmino de
una afirmacin, de una pregunta, de una duda, de un deseo, etc. 37. Lo decisivo est, sin
embargo y en tercer lugar, en el ``contenido intencional'' de los actos, segn el cual ellos
tienen un sentido determinado y se refieren de este modo a un objeto. El objeto se puede
considerar como parte del ``contenido intencional''. Sin embargo, el objeto mismo, como
hemos visto, no es un contenido de los actos, sino aquello a lo que los actos se refieren. As,
por ejemplo, la casa que percibo es el objeto intencional al que se refiere mi acto
perceptivo. Pero esa casa no es un ingrediente de mi acto38. Para la consideracin
fenomenolgica, nos dice Husserl, ``la objetividad misma no es nada; ella es, en trminos
generales, transcendente al acto''39. Sin embargo, hay otra parte del ``contenido intencional''
que s es ingrediente de los actos. Es lo que Husserl llama (con una terminologa
cuestionable) la ``materia intencional'' de los actos. Segn Husserl,

``debemos considerar la 'materia' como aquello en el acto que le proporciona la relacin

con un objeto, y lo hace con tal perfecta determinacin que por medio de la materia no slo
queda determinado firmemente el objeto cualquiera que el acto mienta, sino tambin la
manera en que lo mienta. La materia -podemos seguir aclarando- es aquella propiedad de
un acto, presente en el contenido fenomenolgico del mismo, que no slo determina que el
acto aprehende (auffat) el objeto correspondiente, sino tambin como qu lo aprehende,
qu caractersticas, formas, relaciones le atribuye''40.
De este modo, la materia intencional es el ingrediente decisivo de los actos, aquello que les
proporciona un sentido, y los constituye en tales actos. Es, como dice Husserl, el ``sentido
de la aprehensin (Auffassungssinn)''41. Finalmente, la unidad de la cualidad y de la materia
intencional, es decir, la unidad de todo aquello que no son contenidos sensibles primarios,
es lo que representa para Husserl la ``esencia intencional'' de los actos42.

2.2 El concepto de acto en Ideas

Como es sabido, la filosofa de Husserl experimenta hondas transformaciones en el perodo
de tiempo que transcurre entre las Investigaciones lgicas (1900-1901) y la publicacin del
primer volumen de sus Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica
(1913).
De una manera externa, el cambio puede ser descrito como una transicin desde posiciones
``realistas'' hacia un ``idealismo transcendental''. Se trata, como es sabido, de un
``idealismo'' muy especial, que de ninguna manera niega la existencia del mundo exterior,
pero que se distingue del realismo ms o menos ``ingenuo'' de la etapa anterior. El realismo
de las Investigaciones lgicas consista en que tanto los actos (vivencias intencionales)
como los objetos a los que stos se refieren eran considerados sin ms como elementos del
mundo. Los objetos, como hemos visto, no eran contenidos de los actos, sino su trmino
intencional, y por tanto un estrato del mundo real distinto de los actos. El problema consiste
en que, en esta concepcin, estamos abocados a una cierta dualidad, propia del
``representacionalismo''43. Por un lado, estn los objetos reales en el mundo. Por otro lado,
en el acto tenemos los ``contenidos primarios'' o ``sensaciones'' que, unidos a la esencia
intencional, dan lugar a una vivencia intencional completa. De esta manera, el problema
tpicamente moderno del ``puente'' sigue de alguna manera planteado para la
fenomenologa de las Investigaciones lgicas. De algn modo habra que explicar cmo
desde los objetos reales llegan hasta las vivencias (se supone que por medio del cuerpo)
unos contenidos primarios (sensaciones) que tienen que ser imgenes ms o menos buenas
de las cosas, permitiendo as la referencia intencional de los actos a los objetos, los cuales
sin embargo no son parte de los actos mismos.
Se podra pensar que una posible solucin consiste en afirmar (al contrario de lo que
suceda en las Investigaciones lgicas) que hay un objeto intencional distinto del objeto
real, siendo el primero parte del acto. De esta manera, la vivencia intencional tendra en ella
misma su trmino, y no sera necesario un salto desde la vivencia a la realidad. Sin
embargo, esta solucin plantea ms problemas que los que resuelve. De hecho, en este caso
nos encontraramos con dos realidades: el objeto real fuera de la vivencia y el objeto

intencional como ingrediente de la vivencia en cuando que ella tambin es parte real del
mundo. Pero esto es una gran construccin terica que no se corresponde con los datos
originarios. Cuando contemplo un objeto real cualquiera, como puede ser un rbol que est
en el jardn, a lo que mis vivencias se refieren es a ese rbol, y nada ms. Como dice
Husserl:
``Un segundo rbol inmanente, o bien una 'imagen interna' del rbol real que est ah fuera
ante m, no se da en modo alguno, y suponer hipotticamente una cosa semejante slo
conduce a un contrasentido. La imagen como trozo o ingrediente de la percepcin
psicolgicamente real en sentido estricto sera a su vez algo real en el mismo sentido -algo
real que funcionara como imagen de otro algo real. Pero esto slo podra hacerlo en virtud
de una 'conciencia de imagen' en la que primero aparecera algo -con lo que tendramos una
primera intencionalidad- y esto funcionara a su vez en la conciencia como 'objeto-imagen'
de algo otro -para lo que sera necesaria una segunda intencionalidad fundada en la primera.
Pero no es menos evidente que cada uno de estos modos de conciencia requiere ya por s la
distincin entre objeto inmanente y objeto real, o sea, encierra en s el mismo problema que
debera resolverse mediante la construccin... Requerir de la percepcin y por consiguiente
de toda vivencia intencional una funcin de 'imagen' trae consigo inevitablemente (como es
visible sin ms por nuestra crtica) un regreso infinito. Frente a tales extravos hemos de
atenernos a lo dado en vivencia pura y tomarlo dentro del marco de la claridad exactamente
tal como se da''44.
Precisamente la necesidad de hacer justicia a lo que se da inmediatamente en nuestros actos
es lo que le conduce a Husserl hacia la llamada ``reduccin transcendental''. En ella se
``pone entre parntesis'' la realidad del mundo y la realidad de los actos, para situarnos as
en el mbito de lo inmediatamente dado, tal como se da, y prescindiendo de toda
explicacin terica acerca de los mecanismos reales sobre los que se fundan las vivencias.
Sin duda se puede explicar el trnsito al idealismo transcendental desde otras perspectivas.
Por ejemplo, desde las dificultades que presenta el planteamiento de las Investigaciones
lgicas para alcanzar una ``plenitud intuitiva'': cuando reflexiono sobre una vivencia
propia, proporciona la primera intuicin contenidos primarios a la segunda? Se puede
pretender que ambas intuiciones coincidan? Y, si como parece, no pueden coincidir, cmo
es posible un saber riguroso y exacto de las verdades primeras?45 Sin embargo, la reduccin
transcendental no parece solucionar completamente este problema. La evidencia apodctica
del ego cogito, obtenible tras la reduccin, no equivale a una evidencia adecuada de todos
los contenidos co-mentados en esta evidencia. No es lo mismo apodicticidad que evidencia
adecuada46.
Es posible otra aproximacin a la necesidad de una reduccin transcendental. Sin la
reduccin transcendental, la presencia de dos ``zonas de realidad'', la de las vivencias y la
de los objetos, nos aboca a los problemas del ``representacionalismo'' y del ``puente'' que
explique las relaciones entre ambas. Si la fenomenologa pretende atenerse a lo dado
originariamente, sin traspasar sus lmites, tiene que partir del hecho de que en nuestros
actos nos referimos intencionalmente a los objetos mismos, y no a imgenes internas de
ellos. La reduccin transcendental, al poner entre parntesis la realidad del mundo y la
realidad de los actos (vivencias intencionales), soluciona de un golpe el problema,
ponindonos ante un mbito nuevo, compuesto solamente de fenmenos puros. Y estos

fenmenos puros no estn integrados solamente por lo que Husserl ahora llama nesis, sino
tambin por el trmino intencional de la misma, por el nema. Al prescindir de la realidad
de las vivencias y de la realidad del mundo, se prescinde tambin de la necesidad de
cualquier construccin terica que explique las relaciones entre uno y otro. De este modo,
los objetos, considerados como nemas y no como realidades, pertenecen ahora plenamente
al campo de inters de la fenomenologa.
Esto es muy importante para entender correctamente el ``idealismo transcendental'' de
Husserl, obtenido precisamente en virtud de la desconexin de toda realidad, tanto del
mundo como de las vivencias. Tal reduccin transcendental, en lugar de separarnos del
mundo, cumple la funcin de conseguir que el mundo entero se convierta ahora en objeto
de las consideraciones fenomenolgicas. No se trata, claro, del mundo real, sino del mundo
transcendentalmente reducido, es decir, del mundo tal como se presenta en mis vivencias 47.
Desde este punto de vista, un anlisis de las vivencias intencionales requiere tambin el
anlisis de los objetos intencionales que se hacen conscientes en tales vivencias. No basta
entonces con decir que toda conciencia es ``conciencia-de'', y a continuacin analizar los
distintos modos de conciencia. La fenomenologa tiene ahora que preguntarse tambin por
las distintas categoras de ``objetos'', no en cuanto objetos reales, sino en cuanto objetos
constituidos en la vivencias intencionales como unidades dotadas de sentido. Es la tarea de
descubrir la constitucin fenomenolgica de la objetividad 48. Es la objetividad que se
constituye en el mbito de la reduccin transcendental. Por ello resulta claro que para
alcanzar el ``principio de todos los principios'' ya no es suficiente una simple reflexin
sobre nuestros actos. Mientras que la reflexin sobre las vivencias intencionales se mueva
en el plano natural, los problemas filosficos no habrn desaparecido49. La reflexin sobre
nuestros actos se tiene que ejecutar en el plano transcendental alcanzado por la reduccin.
A partir de estos cambios decisivos que aparecen en el primer volumen de Ideas es posible
entender la terminologa que Husserl emplea ahora para conceptuar los actos. Los actos son
ciertamente vivencias, pero ahora Husserl se esfuerza en sealar que las vivencias no slo
incluyen el momento consciente en virtud del cual nos damos cuenta de algo, sino tambin
su trmino intencional. Como dice Husserl, ``en la esencia de la vivencia misma entra no
slo el ser conciencia, sino tambin de qu lo es y en qu sentido preciso o impreciso lo
es''50. Claro est que, en un sentido amplio, no todas las vivencias son intencionales, sino
que se puede considerar vivencia ``todo aquello con que nos encontramos en la corriente de
las vivencias; as, pues, no slo las vivencias intencionales, las cogitationes actuales y
potenciales, tomadas en su plena concrecin, sino cuanto ingrediente encontremos en esta
corriente y sus partes concretas''51. En este sentido, los ``contenidos primarios'' de las
Investigaciones lgicas se pueden considerar como ``vivencias sensibles''52. La palabra
``sensible'' significa entonces ``el residuo fenomenolgico de lo que procuran los 'sentidos'
en la percepcin exterior normal''53. Como lo sensible se confunde frecuentemente con el
sentimiento y la volicin, Husserl prefiere emplear el trmino ``datos hylticos materiales o
tambin simplemente materias (Stoffe)''54.
Como sabemos, Husserl deja de lado la cuestin de si hay puras ``vivencias sensibles''
desprovistas de toda intencionalidad55. Pero lo claro es que, sin intencionalidad, una pura
vivencia sensible no tendra propiamente objetividad. Por eso mismo, una fenomenologa
que quiera integrar los objetos en la experiencia originaria seguir siendo una

fenomenologa centrada en las vivencias intencionales. En una vivencia intencional no slo

nos encontramos los datos hylticos materiales, sino tambin el elemento notico, que es
``el que aporta lo especfico de la intencionalidad'', es decir, ``el que da al trmino
conciencia su acepcin especfica, segn la cual la conciencia alude eo ipso a algo de lo que
ella es conciencia''56. La nesis ``anima'' (beseelt) los contenidos materiales,
proporcionndoles un sentido y constituyendo de este modo la objetividad 57. Por ello puede
decirse que ``la corriente del ser fenomenolgico tiene un estrato material y un estrato
notico''58.
La nesis, como elemento decisivo en las vivencias intencionales, est constitutivamente
referida a un nema. O, como dice Husserl, cada vivencia intencional est ``inhabitada'' por
un sentido noemtico59. Aqu se da una situacin en cierto modo paradjica, porque por una
parte el nema pertenece a la vivencia, pero por otra parte no es un contenido de la misma.
Percibimos, por ejemplo, un rbol. Ponemos entre parntesis su realidad, junto con la
realidad del acto mismo de percepcin. Lo que nos queda es una vivencia pura del rbol. Y,
en este sentido, no cabe duda de que el rbol pertenece, como Husserl dice, ``a la esencia de
la vivencia de la percepcin en s misma''. Por otra parte, tambin resulta claro que, en esa
vivencia, el rbol no es vivenciado como contenido de la vivencia, sino como algo distinto
de ella. Y esto sucede tanto con el rbol real como con el rbol fenomenolgicamente
``reducido'', y cuya realidad ha sido puesta entre parntesis60. Los ingredientes hylticos y
noticos de la vivencia pertenecen a sta en un sentido muy distinto a como lo hace el
nema como trmino intencional de nuestros actos conscientes. Como dice Husserl:
``lo 'constituido transcendentalmente' 'por medio' de las funciones noticas 'sobre el
fundamento' de las vivencias materiales es sin duda algo 'dado', y si describimos fielmente
en una intuicin pura la vivencia y lo consciente noemticamente en ella, es algo dado
evidentemente; pero pertenece a la vivencia en un sentido completamente distinto al de sus
ingredientes propios y constitutivos''61.
Es decir, los objetos noemticos son unidades conscientes en la vivencia, pero
transcendentes a la misma62. No se trata, sin embargo, de una transcendencia absoluta. El
nema que queda tras la reduccin es perfectamente accesible al anlisis de lo
inmediatamente dado. Estamos, ms bien, ante lo que Husserl llamara una ``transcendencia
en la inmanencia''63. En el nema, as entendido, se pueden distinguir diversos aspectos. En
l encontramos, por una parte, lo que Husserl llama el ``ncleo del nema'', que no es otro
que el sentido objetivo mentado en la nesis64. Por otra parte, los elementos hylticos de la
nesis tienen su correspondencia en el nema. As, por ejemplo, al ''color sensorial''
(Empfindungsfarbe) en la nesis le corresponde un color noemtico u objetivo en el nema.
Mientras que el color noemtico es fijo, las sensaciones hylticas que le corresponden son
necesariamente mltiples65. Adems, en el ncleo es posible distinguir, con Husserl, entre
un ``centro'' y los ``predicados'' de los que ese centro es ``soporte''66.
El anlisis de las vivencias tienen que atender tambin a otro aspecto. Se trata de lo que en
las Investigaciones lgicas se llamaban ``cualidades'' de los actos, y que ahora Husserl
analiza con el trmino de ``caracteres tticos''67. Segn estos diversos caracteres, una
determinada vivencia intencional puede ser una percepcin, un juicio, un deseo, una
fantasa, etc. Desde el punto de vista de la nesis, lo que tenemos son distintos ``caracteres

de creencia'' o ``caracteres dxicos'', que se corresponden, en el campo noemtico, con

distintos ``modos de ser''68 de las cosas. Al cambiar los caracteres dxicos, cambian tambin
los modos de ser del nema:
``Lo que apareca en la percepcin o en la rememoracin tena en la esfera considerada
hasta aqu el carcter de 'real' pura y simplemente -de lo que existe 'ciertamente', como
tambin decimos en contraste con otros caracteres de ser. Pues este carcter puede
modificarse o transformarse, en casos sobre la base del mismo fenmeno, por obra de
modificaciones actuales. El modo de la creencia 'cierta' puede pasar al de la mera sospecha
o conjetura, o al de la pregunta y la duda y, segn el caso, tomar lo que aparece (y lo
caracterizado como 'originario', 'reproductivo', etc., en aquella primera dimensin de
caractersticas) las modalidades de ser que decimos 'posible', 'probable', 'cuestionable',
'dudoso'''69.
Con esto tenemos una somera presentacin de algunos elementos claves del nuevo anlisis
husserliano de las vivencias intencionales. Sin embargo, esto todava no nos dice qu es lo
que Husserl entiende por acto en Ideas. Y es que, a diferencia de lo que suceda en las
Investigaciones lgicas, Husserl ya no considera que todas las vivencias intencionales sean
actos. El sentido del trmino ``acto'' se restringe ahora a cierto tipo de vivencias
intencionales. Se trata de aquellas vivencias intencionales que pueden ser calificadas con el
trmino cartesiano del cogito. El cogito, como vivencia efectivamente ejecutada, es ahora la
nueva definicin de lo que Husserl entiende por acto. La razn de esta distincin estriba en
que no todas las vivencias potenciales son efectivamente llevadas a cabo. Es decir,
tendramos vivencias intencionales potenciales y vivencias intencionales efectivamente
ejecutadas, que seran los actos propiamente dichos70
As, por ejemplo, cuando estamos percibiendo un objeto, cuando estamos pensando en l, o
cuando lo estamos valorando, estamos actualmente tratando con l. Sin embargo, puede
haber objetos sobre los que no estemos vueltos de una manera actual. Es lo que sucede, por
ejemplo, con los objetos que forman parte del ``fondo'' del que destaca el objeto con el que
actualmente estamos tratando. Ellos tambin son objetos, y respecto a ellos tambin hay
intencionalidad. Sin embargo, no son objetos de una cogitacin actual. No son, por tanto,
objetos de un acto, por ms que sean objetos de una vivencia intencional en sentido ms
amplio. Estos ltimos son objetos conscientes que simplemente forman parte del ``campo
potencial de la percepcin''71. El fenmeno de la atencin puede ejemplificar tambin esta
distincin entre las vivencias intencionales y los actos. La atencin puede entenderse como
``actualidad'', es decir, como ejecucin efectiva de un cogito, mientras que hay objetos
intencionalmente presentes en las vivencias que a los que no dirigimos la atencin. En estos
casos tendramos una ``inactualidad'' de los mismos que sera, como tambin dice Husserl,
``el modo muerto de tener algo en la conciencia''72.
De todos modos, esta terminologa experimenta una cierta ambigedad cuando Husserl
distingue ``actualidad'' e ``inactualidad'' en otro sentido. Es la distincin entre actos
posicionales y actos neutralizados. Esta distincin se aplica a toda vivencia intencional, sea
o no un cogito, un acto en sentido estricto. Y es que los actos no ejecutados son, o bien
actos ejecutados en el pasado, o bien mociones de actos. Pero en todos los casos tienen una
misma estructura intencional, y se los puede considerar por eso como ``actos'' en un sentido

amplio73. Pero tanto a unos actos como a otros se les puede ``neutralizar'' su carcter ttico,
prescindiendo de su posicin de realidad, de conjetura, y convirtindolas en un ``mero tener
ah''74. Esto es lo que permite hablar, en un sentido distinto, de ``actos'' y de ``sombras de
actos''75, actos posicionales y actos neutralizados. Es decir, en este caso Husserl est
llamando ``acto'' en sentido amplio a todas las vivencias intencionales, para despus
reservar el trmino de ``acto'' para aquellos que no han sido neutralizados. Sin embargo, la
importancia de las cogitaciones no desaparece, pues todos los actos, ya sean las
cogitaciones especficas o los actos en un sentido amplio, solamente nos resultan accesibles
en un cogito, es decir, en un acto en sentido estricto 76.
Aqu surge una importante cuestin. Como vimos ms arriba, en las Investigaciones
lgicas, lo que permita a Husserl denominar ``actos'' a las vivencias intencionales era
precisamente su carcter intencional. Frente a una idea de los actos como ``activaciones'' de
una conciencia, Husserl sealaba all que lo nico que permita llamar ``actos'' a las
vivencias intencionales era su ``apuntar'' intencional hacia un objeto, pretendiendo
encontrar en l su ``cumplimiento''. Sin embargo, ahora nos encontramos, en Ideas, con que
la intencionalidad no basta para considerar a las vivencias como actos. Pero entonces, en
virtud de qu podemos seguir hablando de ``actos''? La respuesta, en Husserl, est clara. Es
la presencia ejecutiva del ``yo'', del ego que cogita, lo que convierte a las vivencias
intencionales potenciales en actos efectivamente ejecutados. Como dice Husserl:
``Todo 'cogito', todo acto en un sentido eminente, est caracterizado como un acto del yo, l
'surge del yo', el cual 'vive' en l 'actualmente'... Observando, percibo yo algo, de igual
modo estoy yo en el recuerdo 'ocupado' frecuentemente con algo; cuasi-observando percibo
yo en las ficciones de la fantasa lo que pasa en el mundo fantaseado. O bien, yo medito,
saco conclusiones, rectifico un juicio, en casos 'abstenindome' en general de juzgar. Llevo
a cabo un agradarme o desagradarme, me alegro o estoy triste, deseo y quiero y hago; o,
tambin, me 'abstengo' de alegrarme, de desear, de querer y obrar. En todos estos actos
estoy yo ah, actualmente ah. Reflexionando, me aprehendo como el hombre que est
ah''77.
Sin duda, el ``hombre que est ah'' pertenece al mundo de la ``actitud natural'': una realidad
entre las realidades del mundo. Sin embargo, la reduccin transcendental que ``pone entre
parntesis'' la realidad del mundo y la propia realidad no puede eliminar el yo:
``... no hay desconexin capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto 'puro' del acto: el
'estar dirigido a', 'estar ocupado con', tomar posicin relativamente a', 'experimentar,
padecer' algo, encierra necesariamente en su esencia esto: ser justamente un 'desde el yo', o,
en un rayo de direccin inversa, 'hacia el yo'; y este yo es el puro, al que no puede hacerle
nada ninguna reduccin''78.
Esto no significa, obviamente, que hayamos vuelto a los actos como ``activaciones de la
conciencia'' en el sentido de la psicologa decimonnica. La reduccin transcendental nos
ha situado en un plano radicalmente distinto. Sin embargo, es el yo transcendentalmente
reducido el que ahora define a los actos como tales. Son los ``rayos del yo'', que parten del
yo puro y terminan en los objetos. Los objetos quedan as alcanzados, en las cogitaciones,

por el yo mismo. De hecho, ellos son objetos puestos para un sujeto, respecto al cual son
actuales o potenciales:
``El yo, as nos expresamos tambin, 'vive' en tales actos... Lo que tiene lugar fuera del rayo
del yo o del cogito en la corriente de las vivencias tiene un carcter esencialmente distinto,
est fuera de la actualidad del yo y sin embargo... es inherente al yo en tanto es el campo de
la potencialidad para los actos libres del yo''79.
La introduccin de alguna ambigedad terminolgica en la distincin sobre ``actualidad'' e
``inactualidad'' permita, como vimos, una cierta ampliacin del concepto de ``acto'', que
entonces se puede referir a toda vivencia posicional, con independencia de que haya un yo
que viva en ella como un sujeto que las ejecuta 80. Sin embargo, esto no impide que Husserl
siga distinguiendo entre los actos en sentido ampliado y los actos en sentido estricto.
Solamente estos ltimos son verdaderas cogitationes en las que vive un yo puro, y
solamente mediante estos actos en sentido estricto tenemos acceso a todas las dems
vivencias81. Esto significa, obviamente, un cambio radical respecto a lo que habamos visto
en las Investigaciones lgicas. All, el anlisis de los actos no nos permita encontrar ningn
``yo puro''. En cambio, ahora es el yo puro el que define a los actos en sentido estricto
como cogitaciones de un ego. Cmo es posible este cambio?
En cierto sentido, esta ``aparicin'' del ``yo puro'' puede considerarse como una
consecuencia de la reduccin transcendental. De la misma manera que la reduccin
transcendental nos permita integrar los objetos (nemas) en el campo de estudio de la
fenomenologa, tambin ahora puede Husserl mostrar una presencia del ``yo puro'' tras la
reduccin transcendental. Cuando ``desconectamos'' la transcendencia real de los objetos y
la realidad misma de las evidencias, no por ello desaparecen ni los objetos ni la evidencia
de un ``yo soy'':
``...el yo puro es una transcendencia de la misma dignidad que la cosa fsica. Si la
desconexin de esta trascendencia y la reduccin a lo dado de un modo
fenomenolgicamente puro no conserva ningn yo como residuo, entonces tampoco puede
darse ninguna evidencia real (adecuada) del 'yo soy'. Pero si se da esta evidencia realmente
como adecuada -y quin lo podra negar-, cmo vamos a evitar la aceptacin de un yo
puro? Es justamente el yo captado en la ejecucin de la evidencia cogito, y la pura
ejecucin lo capta eo ipso fenomenolgicamente 'puro' y necesariamente como sujeto de
una 'pura' vivencia del tipo cogito''82.
Tras la reduccin, la evidencia del ``yo soy'' no desaparece. El yo sigue presente, ya no
como un yo transcendente a los actos, ni tampoco como un yo emprico que aparece
parcialmente en ellos, sino como algo que pertenece esencialmente a toda cogitacin, y que
permanece constante a travs del continuo devenir de nuestras vivencias. En este sentido, el
yo puro no es ni una vivencia especial, ni un trozo (Stck) de una vivencia. Es algo que
pertenece a toda vivencia como el ``rayo'' de una ``mirada'' que se dirige, a travs de cada
cogito actual, hacia las cosas objetivas. Ciertamente, el mirar mismo cambia con cada
cogito, pero el yo permanece como algo idntico a travs de los mismos. Mientras que las
cogitaciones son en principio fugaces, el yo es algo que permanece idntico a travs de los

distintos actos. Por eso mismo, el yo no puede ser considerado en modo alguno como un
simple momento de esas diversas vivencias 83.
Ahora bien, si el ``yo'' no es parte de las vivencias, se lo puede considerar como algo
verdaderamente presente en la experiencia originaria? O se trata ms bien de un elemento
transcendente a la misma? En realidad, la idea misma de lo ``transcendente'' a los datos
originarios ha ido evolucionando a lo largo de la maduracin filosfica de Husserl 84. En las
Investigaciones lgicas, como vimos, los objetos eran transcendentes a los actos, y no
entraban directamente en el campo de estudio de la fenomenologa. Sin embargo, ya en
unas lecciones del ao 1907 sobre La idea de la fenomenologa, Husserl ampla el concepto
de lo ``inmanente'' para admitir en l todo aquello que es dado con evidencia absoluta 85.
Como hemos visto en el caso de Ideas, los nemas pueden ser considerados como
momentos de las vivencias, por ms que no sean en sentido estricto ingredientes de las
mismas86. En este sentido, no seran transcendentes, sino inmanentes, y caeran de lleno en
el campo de estudio de la fenomenologa. El campo de la inmanencia fenomenolgica se
puede ampliar todava ms. Husserl ya sealaba en el curso de 1910-1911 sobre Los
problemas fundamentales de la fenomenologa que una expectativa, por ejemplo, es parte
de la experiencia, por ms que los contenidos de esa expectativa no se realicen. Y esto le
conduca a aceptar como contenidos de la experiencia fenomenolgicamente reducida ms
instancias de las efectivamente mentadas en una vivencia concreta. Es lo que Husserl ya
entonces llamaba una ``transcendencia en la inmanencia fenomenolgica'' 87. Aunque en este
curso Husserl todava dudaba sobre la posibilidad de incluir al ``yo'' 88, en Ideas las dudas
han desaparecido. Tras la reduccin, la evidencia del ``yo soy'' no desaparece, sino que se
mantiene activa en todas las cogitaciones.
El ``yo puro'' constituye, para Husserl, una ``transcendencia en la inmanencia''.
Obviamente, el significado mismo del trmino ``transcendencia'' ha cambiado despus de la
reduccin transcendental, porque a partir de Ideas ya no podemos distinguir entre dos zonas
de realidad. Desde el punto de vista de la reduccin transcendental, la transcendencia ya no
es ms que ``un sentido de ser que se constituye dentro del ego''89. Sin embargo, la
transcendencia del ``yo'' difiere de la transcendencia de los objetos. La razn es que, segn
Husserl, la transcendencia del yo es una transcendencia ``especial'' (eigenartig), no
constituida90. El sentido de esta distincin es en principio claro: los objetos se constituyen
transcendentalmente ante la subjetividad91, algo que no sucede en el mismo sentido con el
``yo'', que est ya siempre presente como necesario en toda cogitacin. Sin embargo, la
fenomenologa de Husserl tendr que plantearse directamente el problema de la
constitucin del yo. Es el paso de una fenomenologa ``esttica'' a una fenomenologa
``gentica''92. En ella, la sucesin de las cogitaciones se constituye a partir de la corriente de
la que surge la temporalidad misma, y que en este sentido puede ser considerada como una
``subjetividad absoluta''93, ante la que se constituye tanto el yo de las cogitaciones como la
intersubjetividad. Este ltimo ``yo originario'' es pura pasividad, anterior a toda decisin,
incluso anterior a toda ``temporalizacin'' en la que se constituye la sucesin de las
vivencias94.
Aunque los problemas del ``yo'' en Husserl superan los lmites de este anlisis, el estudio de
las Investigaciones lgicas y del primer tomo de Ideas resulta suficiente para la
comprensin de su idea de ``acto''. En Ideas, a diferencia de las Investigaciones lgicas, los

actos ya no se definen por la intencionalidad que comparten con todas las vivencias
intencionales, sino por la ejecucin de las cogitaciones por parte de un ``yo''. Por eso
mismo, no tendra ningn sentido prescindir del ``yo'' en el anlisis de nuestros actos.
Intentar prescindir del yo sera prescindir de aquello que constituye esencialmente a las
cogitaciones en cuanto tales. De lo nico que hay que prescindir es de las teoras
metafsicas sobre el ``yo'', pero no del ``yo'' mismo 95. Incluso las vivencias intencionales
que no son actos, sino ``vivencias de fondo'', estn referidas a este ``yo'' en cuanto
cogitaciones potenciales que pueden convertirse en algn momento en cogitaciones
actuales, en actos estrictamente tales. En este sentido (y slo en ste), Husserl puede decir
con Kant que ``el 'yo pienso' necesita poder acompaar todas mis representaciones'' 96. De
este modo, la reduccin fenomenolgica no slo nos permite mantener la objetividad en el
campo de la fenomenologa, sino tambin ascender desde el yo emprico hasta la
subjetividad transcendental97. As se entiende la diferencia entre los dos textos sobre la
actitud fenomenolgica citados al comienzo de este trabajo: en el segundo de ellos Husserl
poda mencionar como objeto de la fenomenologa no slo los actos, sino tambin los
objetos en ellos mentados y lo ``subjetivo fenomenolgicamente puro'' que los constituye.

3 El concepto de acto en Zubiri

3.1 El anlisis de los actos
La filosofa de Zubiri ha sido interpretada en aos recientes como una continuacin de la
fenomenologa98. El estudio de los escritos juveniles de Zubiri ha mostrado claramente
cules son los verdaderos orgenes de su filosofa99. La ``noologa'' que Zubiri esboza en su
Inteligencia sentiente continuara la ``filosofa primera'' de Husserl, mostrando que el
estrato ms radical de la experiencia originaria no es la conciencia intencional, sino lo que
Zubiri llama ``impresin de realidad'' 100. Frente a otras posibles interpretaciones ``realistas''
de Zubiri, segn las cuales la inteligencia sera un simple objeto de estudio para el filsofo,
como podra serlo otra realidad cualquiera, la interpretacin ``fenomenolgica'' de Zubiri
insiste en que su Inteligencia sentiente cumple la funcin de una reflexin fundamental
sobre la experiencia originaria, a partir de la cual sera posible fundamentar todos los dems
saberes filosficos, cientficos, o de cualquier otra ndole.
Ciertamente, Zubiri sostiene que es posible llevar a cabo un estudio de la realidad sin un
previo estudio sobre la inteligencia101. Pero con esto Zubiri no se opone a la fenomenologa
de Husserl, sino al criticismo de la filosofa moderna ``desde Descartes a Kant'' 102. Segn
Zubiri, la inteleccin y la realidad son rigurosamente congneres103. Por eso mismo no hay
una anterioridad del estudio de la inteligencia sobre el estudio de la realidad. Pero tampoco
la inversa: la inteleccin en todas sus modalidades ya no es una realidad ms entre las
realidades del mundo, sino una dimensin congnere de la realidad en todas sus
dimensiones. Desde un punto de vista ``fenomenolgico'' lo decisivo sera entonces estudiar
esa ``congenereidad'' donde la inteligencia y la realidad tienen su raz. Precisamente en esa
raz comn es donde hay que buscar el origen de toda la experiencia humana sobre la
realidad. Desde este punto de vista, la Inteligencia sentiente de Zubiri no sera solamente un
estudio de la inteleccin y sus modos. Ella contendra tambin una ``filosofa primera'' en el
sentido de un estudio de la raz comn de la inteligencia y la realidad. Buena prueba del

carcter ``fenomenolgico'' de la ``noologa'' de Zubiri sera su constante empeo en

distinguir entre los hechos inmediatamente dados, susceptibles de un anlisis, y las
conceptuaciones tericas que sobrepasan ese plano originario104.
Si esto es as, cabra esperar que la ``noologa'' de Zubiri estuviera desde el primer
momento vuelta sobre los actos de inteleccin, y no sobre cualquier tipo de instancias
reales que hacen posible la inteligencia. Como hemos visto, la vuelta sobre los actos es el
modo en que la fenomenologa se distingue del saber ingenuo y obtiene un mbito de datos
originarios. Pues bien, Zubiri se propone formalmente en el primer captulo de su obra
estudiar la inteleccin como acto. Con ello, Zubiri se distancia explcitamente tanto de la
filosofa griega y medieval como de la filosofa moderna, precisamente porque entiende
que ambas no han atendido suficientemente a los actos tomados en y por s mismos 105. La
filosofa antigua habra estudiado los actos intelectivos a partir de las facultades que
presuntamente los producen. Sin embargo, el estudio de las facultades desborda el mbito
del saber originario. Como dice Zubiri, sea o no verdad lo que los antiguos afirmaron sobre
esas facultades, se trata de
``una concepcin que no puede servirnos de base positivamente, porque justamente se trata
de facultades. Una facultad se descubre en sus actos. Por tanto es al modo mismo de
inteligir y sentir, y no a las facultades, a lo que hay que atender bsicamente. Dicho en otros
trminos, mi estudio va a recaer sobre los actos de inteligir y de sentir en tanto que actos
(kath'enrgeian) y no en tanto que facultades (kat dnamin). Los actos no se consideran
entonces como actos de una facultad, sino como actos en y por s mismos... Trtase, pues,
de un anlisis de los actos mismos. Son hechos bien constatables, y debemos tomarlos en y
por s mismos, y no desde una teora de cualquier orden que fuere''106.
El reproche a la filosofa moderna es en cierto modo semejante. Segn Zubiri, tampoco sta
habra atendido a los actos intelectivos en y por s mismos, sino que tambin en la
modernidad habra tenido lugar un ``deslizamiento'' desde los actos mismos hacia otras
instancias. La filosofa moderna se habra deslizado desde los actos hacia la ``conciencia''
que los produce. Sin embargo, es importante hacer aqu algunas observaciones. En primer
lugar, Zubiri considera que el deslizamiento moderno, a diferencia del antiguo, no ha
abandonado propiamente los actos. El deslizamiento desde los actos a la conciencia sera
ms bien ``un deslizamiento dentro del acto mismo de inteleccin''107. De este modo, el
``equvoco'' de la filosofa moderna no aparece tan grave como el de la filosofa antigua.
Sin embargo, y en segundo lugar, es importante observar que ahora Zubiri incluye tambin
a Husserl en su crtica a la filosofa moderna. A diferencia de lo que suceda en su primera
crtica a la filosofa moderna, que abarcaba desde Descartes hasta Kant, su segunda crtica a
la filosofa moderna se refiere a un ``deslizamiento'' dentro del acto de inteleccin que tiene
sus orgenes en Descartes y que culmina en Husserl108. Tambin Husserl se habra deslizado,
dentro del acto de inteleccin, desde el acto mismo hacia la conciencia. La inteleccin sera
conciencia, ``con lo cual la inteleccin como acto es acto de conciencia'' 109.
Estas afirmaciones de Zubiri resultan ms plenamente comprensibles desde nuestros
anlisis anteriores. El deslizamiento dentro del acto mismo (y no desde el acto hacia otras
instancias) se debe, en el caso de Husserl, a que aquello que hace que los actos sean actos
no es otra cosa, como vimos, que la presencia en ellos de un ``yo'' que los ejecuta. Se trata,

por tanto, de un deslizamiento dentro de acto. Pero es un deslizamiento, porque el acto pasa
a ser analizado, no en y por s mismo, sino desde el ``yo'' que lo ejecuta. Y esto implica
dejar fuera del concepto estricto de acto, no slo las vivencias sensibles, sino tambin todas
las vivencias intencionales en las que no aparece esa conciencia actual ejecutante de los
mismos. Ahora bien, Zubiri considera que este deslizamiento contiene ciertos presupuestos
que no han sido suficientemente cuestionados. La apelacin a un ``yo'' o ``conciencia'' que
ejecuta los actos puede mezclar ciertos caracteres presentes en ciertos actos (el carcter
``consciente'' de los mismos) con el presupuesto de un ``sujeto'' que sobrepasa lo
inmediatamente dado, por ser una instancia sustantiva ms all de los actos. Sin embargo,
Zubiri seala que la conciencia no es algo sustantivo, de modo que
``lo nico que tenemos como hecho no es 'el' darse cuenta, 'la' conciencia, sino los actos
conscientes de ndole muy diversa. So pretexto de no apelar a una 'facultad', se sustantiv el
carcter de algunos actos nuestros, y se convirtieron entonces estos actos en actos de una
especie de 'super-facultad' que sera la conciencia. Y esto no es un hecho, sino una ingente
teora''110
Ir ms all de lo inmediatamente dado, sobrepasar los lmites de lo que se da
originariamente, nos introduce en un campo, sin duda muy legtimo, pero distinto del
simple anlisis: el campo de la teora. Cuando esto sucede (y sin prejuzgar que esto sea
siempre lo que hace Husserl) estamos abandonando el ``principio de todos los principios''.
Segn este principium radical (y dicho el trminos zubirianos), el anlisis, por muy
condicionado que est por nuestros conceptos, posee, en virtud de la inmediatez de los
hechos analizados, un estatuto filosfico absolutamente distinto que el de toda teora. Con
esto observamos que Zubiri no slo se sita en continuidad con la fenomenologa. Su
crtica a Husserl es, en cierto sentido ``fenomenolgica''. La radicalizacin zubiriana de la
fenomenologa de Husserl no consiste en conducir, como Heidegger, el planteamiento
fenomenolgico hacia otros mbitos. En el mismo anlisis de los actos, y sin salirse de l,
Zubiri pretende mostrarle a Husserl un deslizamiento que le impide conceptuar plenamente
los actos por s mismos, inclinndole a sustantivar unilateralmente ciertos aspectos de los
actos, como es su carcter consciente. En este sentido, la filosofa de Zubiri, por ms que
pueda terminar en las antpodas del planteamiento de Husserl, no sera en principio
solamente una simple continuacin de la fenomenologa, sino un intento de llevar a su
cumplimiento las pretensiones iniciales de la misma.
La crtica de Zubiri al planteamiento de Husserl no se limita a reprocharle su deslizamiento,
dentro de los actos, hacia ``la'' conciencia como algo sustantivo. Zubiri cuestiona tambin la
idea misma de conciencia como lo caracterstico de los actos. Para Zubiri, el ``darse cuenta''
propio de la conciencia no es lo que define formalmente a los actos intelectivos:
``Porque el darse cuenta es siempre darse cuenta 'de' algo que est presente a la conciencia.
Y este estar presente no est determinado por el darse cuenta. La cosa no est presente
porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque est ya presente. Se trata
ciertamente de un estar presente en la inteleccin, en la que me doy cuenta de lo presente,
pero el estar presente de la cosa no es un momento formalmente idntico al darse cuenta
mismo ni est fundado en ste''111 .

Desde la perspectiva de Husserl, eso que est presente son lo que en las Investigaciones
lgicas se llamaban los ``contenidos presentantes'', ``contenidos primarios'' o
``sensaciones'', y que en Ideas se llaman ``vivencias sensibles'', ``datos hylticos'' o
``materias''. Lo que sucede, como vimos, es que tales contenidos hylticos carecen de
aquellos caracteres que constituyen a los actos como en verdaderos actos, como son la
intencionalidad o el ``darse cuenta'' (cogito) actual de un yo. No se trata de una mera
cuestin nominal, como si bastara con definir de otro modo a los actos para poder transitar
desde el momento ``consciente'' hacia el ``estar presente'' del que nos habla Zubiri. Porque
para Husserl, como vimos, esos contenidos hylticos, mientras carezcan de intencionalidad,
no permiten una distincin entre lo sentido y la sensacin. La intencionalidad, como vimos,
es lo que le permite a Husserl distinguir entre el contenido mentado y el acto mismo de
mencin. Mientras no haya intencionalidad, lo sentido y la sensacin sern la misma cosa:
das Empfundene ist die Empfindung. La intencionalidad es justamente lo que introduce una
alteridad entre nuestros actos conscientes y aquello que de lo que se toma conciencia en
ellos. Y es por tanto la intencionalidad la que permite una distincin entre el acto y la cosa.
Mientras no haya intencionalidad, la ``cosa'' no ser para Husserl ms que una serie de
contenidos hylticos carentes de objetividad.
No se trata por tanto de simples definiciones. Lo que est en juego, en la ltima afirmacin
de Zubiri sobre un ``estar presente'' anterior al ``darse cuenta'', es algo que solamente se
puede decidir ``fenomenolgicamente'', mediante un anlisis de esas ``sensaciones'' que
para Husserl son simples ``datos hylticos''. Veamos cmo se puede plantear ese anlisis a
partir del primer volumen de Inteligencia sentiente.

3.2 Contenido y formalidad

Volvamos a la bola roja de la que Husserl nos hablaba para explicarnos la intencionalidad
de las vivencias. En una vivencia intencional, la bola roja aparece como distinta del acto de
percepcin. Ella no es un ingrediente de la vivencia, sino aquello a lo que la vivencia se
refiere. Supongamos, por ejemplo, que la bola nos presenta una superficie uniformemente
roja. La bola solamente tiene un color, y es un color rojo uniforme. Esto es algo que est en
nuestra vivencia perceptiva de la bola. Ahora bien, Husserl observa la uniformidad de ese
color no es la uniformidad de los ``datos hylticos'', que son de hecho diversos: la luz, por
ejemplo, hace que ciertas zonas de la bola sean ms oscuras que otras. Sin embargo, nos
dice Husserl, nuestra vivencia nos presenta una bola que es uniformemente roja. Y es que la
intencionalidad de la vivencia constituye, a partir de unos datos hylticos muy diversos, un
color objetivo uniforme. La vivencia intencional ``aprehende'' (auffat) o ``interpreta'' esa
multiplicidad de datos hylticos como un solo color rojo uniformemente distribuido por
toda la superficie de la bola. No se trata, obviamente, de un razonamiento ni de una
deduccin. Es la percepcin inmediata de la bola, en nuestra vivencia intencional, como un
objeto uniformemente rojo.
Ahora bien, este anlisis husserliano, nos dira Zubiri, puede afinarse todava ms.
Tomemos uno de esos ``datos hylticos''. Prescindamos ahora de la pregunta, propia de la
psicologa experimental, sobre si hay ``sensaciones'' aisladas, entendiendo por sensacin la
presentacin de una sola nota del rojo, separada de las dems 112. Aunque las ``sensaciones''

nunca se produjeran aisladas, nosotros la podemos aislar en el anlisis 113. En la bola roja
tomamos una sola nota, una sola tonalidad del rojo. En lugar de llamarla ``dato'', la
llamamos simplemente ``nota'', ya que el trmino ``dato'' puede sugerir algn tipo de
``dacin'' o donacin, y esto puede implicar presupuestos explicativos que queremos evitar
aqu114. Prescindimos de la unidad de esa nota con las dems notas. Prescindimos tambin
de que esa nota ha sido ``mentada'' intencionalmente como integrante del objeto ``bola'', es
decir, como un objeto con un sentido concreto, que podr variar culturalmente, etc. Nos
centramos sola y exclusivamente en el anlisis de una sola nota, de cierta tonalidad del
color rojo, entre las muchas tonalidades que puede tener el rojo de esa bola. Prescindimos
tambin de las teoras pticas que pueden explicar los juegos de luces y sombras, la
formacin de los colores, etc. Nos quedamos sola y exclusivamente con una nota particular,
una tonalidad del rojo.
Ciertamente, se puede discutir hasta qu punto esa nota que hemos tomado es elemental, o
si sus contenidos pueden ser todava analizables segn cualidades, intensidades, etc. 115 Pero
esto no es ahora relevante. Lo que nos dice el anlisis de Zubiri es que esa nota, adems de
los contenidos que tenga, tiene una formalidad. Y esto es lo esencial. A qu llama Zubiri
``formalidad''? Al modo en que esos contenidos quedan en nuestros actos. Esa nota roja ms
o menos elemental, que hemos aislado en la percepcin de la bola roja, se presenta en
nuestro acto visual como algo independiente del mismo. Es algo que Zubiri ha tratado de
describir con expresiones tales como el ``de suyo'', el ``en propio'', el ``prius''. No hay que
aferrarse a la terminologa. Lo esencial es entender lo que quiere decir: que esa nota roja
est en nuestro acto visual como algo independiente de nuestra visin. El anlisis la detecta
como ``de suyo'' roja, como si le trajera sin cuidado ser vista o no. El rojo no se presenta en
nuestro acto visual como un ingrediente del mismo, sino como radicalmente ``otro''
respecto a nuestra visin. Por supuesto, la teora ptica nos puede explicar que ese rojo en
realidad depende de todo un cmulo de factores, como la frecuencia de la luz, la estructura
fsica de la superficie de la bola, la estructura de nuestra retina, la configuracin de nuestro
cerebro, etc. Pero todo esto es ya explicacin del rojo. Y aqu no lo estamos explicando
tericamente; lo estamos analizando116.
La nota roja, en nuestro acto visual, se presenta como radicalmente otra respecto al acto
visual mismo. Es una alteridad radical, porque la nota roja no se presenta como otra
``respecto a nuestra visin''. Es roja ``de suyo''. Y, paradjicamente, lo es en nuestros actos
visuales. Porque, como decimos, no sabemos todava qu sea el rojo ``allende'' nuestros
actos visuales. Es lo que tiene que aclarar una teora ptica. Pero, en nuestro acto visual, y
sin salirnos de l, la nota roja se presenta como algo independiente de ese acto. A esa
alteridad radical y paradjica es a lo que Zubiri llama ``realidad''. Por supuesto, hay que
entender ese trmino en el sentido que le da Zubiri, y no en otro. La realidad, en la filosofa
escolstica, y de ah en toda la filosofa moderna, signific lo extra mentem, lo que est
``fuera'' de la mente a diferencia de lo que est ``dentro'' de ella. Este modo de pensar, como
bien nos ha mostrado Husserl, presupone una construccin terica enormemente
problemtica. En el acto visual no tenemos dos bolas rojas, una bola real ``fuera'' y su
imagen ``dentro''; tenemos solamente una cosa: la bola roja que analizamos. Pero esa bola
roja no se reduce a unos datos hylticos sobre los que se proyecta un sentido intencional.
Segn Zubiri, el anlisis de cualquiera de esos ``datos hylticos'' nos muestra que, adems
de unos contenidos concretos, la nota ms elemental que analicemos tiene una formalidad.

Porque cualquiera de las notas vistas de la cosa se presenta en nuestro acto visual como
radicalmente independiente del mismo. En esto consiste la formalidad de realidad 117.
Por supuesto, las notas de la bola no estn aisladas. Las hemos aislado en el anlisis con el
propsito de mostrar que el ms elemental de los contenidos, prescindiendo de que reciba el
sentido intencional de ser parte de una ``bola roja'', tiene ya esa formalidad de realidad. Sin
embargo, podemos ahora considerar tambin la unidad de esa nota elemental con otras
notas elementales. Con todas las notas cromticas de su color rojo. Pero tambin con otras
notas que nos puede proporcionar el tacto sobre la rugosidad de su superficie, sobre su
temperatura. Y tambin con otras notas relativas al peso de esa cosa cuando la levantamos,
la pasamos de una mano a otra, etc., etc. Todas esas notas no son independientes entre s,
sino que estn vinculadas recprocamente. Son notas de una sola cosa ``real''. Cada nota es
nota en unidad sistemtica con las dems. Forman lo que Zubiri llama una
``sustantividad''118. En mis actos visuales, tctiles, etc. se formaliza una unidad estructural
de notas sistemticamente vinculadas entre s. No tenemos una simple suma de notas;
tenemos la unidad de una cosa ``real''. Hay que insistir de nuevo en que esta realidad no se
refiere a lo que esas notas puedan ser con independencia de mis actos visuales, tctiles, etc.
Estamos simplemente hablando de la unidad que se constituye en mis actos sensoriales
entre las notas efectivamente sentidas119.
Se podr decir, y no sin razn, que la esa unidad no es independiente de la ``constitucin''
intencional de una unidad dotada de sentido: la unidad que hemos percibido
conscientemente con el sentido de ser una ``bola roja''. El ``sentido'' o ``significado'' que
atribuimos a las cosas (ser una bola, ser un guisante, ser un baln) puede determinar el
hecho de que ciertas notas sean integradas o no en una determinada unidad. Las
experiencias de ``cambio gestltico'' mostraran esto fehacientemente. Si nunca he visto
amenazantes seores barbudos, con coraza y montados a caballo, puede ser que la primera
vez que me los encuentre conquistando las Amricas no perciba ms que la unidad de un
solo ``animal extrao''. Sin embargo, estas consideraciones se mueven ya en el plano de lo
gentico o incluso de lo explicativo. Porque en el anlisis somos libres de prescindir del
sentido ``bola roja'' (o ``animal extrao''), con toda la relevancia que ese sentido haya
podido tener en la constitucin de la unidad de las notas sensoriales, y quedarnos
simplemente con la unidad ya constituida de las notas en su inmediatez originaria. Y
entonces no tenemos una simple yuxtaposicin de notas. Tenemos una unidad de notas
sistemticamente vinculadas entre s. Se trata de la unidad de una cosa ``real'',
independiente del sentido (bola, canica, pelota) que esa cosa real pueda tener para nosotros
o para otras personas en otras culturas. Es la unidad sustantiva de una ``cosa'' actualizada
en nuestros actos sensoriales como radicalmente independiente de ellos.

3.3 Los logros del anlisis

El descubrimiento analtico de la formalidad de realidad en el plano modestsimo de los
``contenidos primarios'' o ``sensaciones'' est sin embargo lleno de importantes
consecuencias.

Ante todo, porque se trata, como decimos, del descubrimiento de una alteridad radical. La
cosa sentida es tan otra en nuestros actos sensoriales mismos que no remite a un acto
intencional que la constituya, sino que remite solamente a s misma. Ya que el trmino
``sensacin'' se ha utilizado en la historia de la filosofa y de la psicologa para referirse la
posibilidad de la actualizacin de notas elementales aisladas, podemos hablar, en trminos
generales, de ``aprehensin'' o de ``impresin'' para referirnos a los actos sensoriales en los
que se actualiza, no una nota, sino esa unidad sistemtica de notas que hemos llamado
``cosa real''. Es la impresin o aprehensin de realidad, entendiendo esta palabra en el
sentido antedicho. No importa, como dijimos, que esa aprehensin sea parte de una
estructura ms compleja en la que intelige el significado de la cosa, se juzga sobre ella, se
la desea, etc. Ya Husserl nos ha enseado a distinguir entre la aprehensin ms bsica de la
cosa y otros actos ms complejos que puedan formarse a partir de esa aprehensin. Sin
embargo, la aprehensin en sentido husserliano (Auffassung) apareca solamente cuando
haba un momento intencional que interpretaba (Deutung) los ``contenidos primarios''.
Zubiri nos muestra ahora que la cosa, como unidad sistemtica de notas, est ya presente
como ``otra'' en el nivel sensorial primario. Por eso se puede hablar de ``aprehensin de
realidad''120 con independencia del momento intencional. Y por eso puede decirse con todo
rigor que el ``darse cuenta'' intencional es siempre un ``darse cuenta'' de algo que ya est
presente en alteridad radical. La cosa es aprehendida como radicalmente otra en virtud de la
alteridad radical con la que se presentan las notas sentidas en la aprehensin sensible.
Y precisamente en virtud de esta alteridad radical de la cosa es posible distinguir entre la
cosa misma y el acto en el que es sentida. Como vimos, para Husserl, los ``contenidos
primarios'' y las ``sensaciones'' eran una misma cosa. Solamente la intencionalidad pona un
momento de alteridad, que Husserl llamaba ``objetividad''. Ahora bien, la objetividad no es
la alteridad radical (``realidad'') de la que nos habla Zubiri, porque la objetividad es la
frmula de una relacin en la que lo objetual remite a un sujeto. Ciertamente, el nema
como unidad de sentido remite a una nesis en la que ese sentido se constituye y se mienta.
Pero en el estrato ms radical de las aprehensin sucede algo muy distinto. En los actos de
aprehensin, la cosa no remite a una nesis, sino que se presenta como tan otra respecto a la
aprehensin, que no remite al acto de aprehensin ni al sujeto aprehensor, sino que
solamente nos remite a s misma. Y esto significa entonces una distincin radical, en los
actos sensoriales ms bsicos, y con independencia del momento intencional, entre la cosa
que se actualiza en ellos y el acto mismo de actualizacin. Frente a toda identidad entre lo
sentido y la sensacin, Zubiri puede sealar una diferencia radical, analticamente
accesible, entre los actos sensoriales y lo que en ellos se actualiza. Dicho en otros trminos:
el anlisis zubiriano nos posibilita ver las ``sensaciones'' (impresiones, aprehensiones)
como actos distintos de los ``contenidos primarios'' (notas, cosas) que en ellos se presentan.
Y ello nos obligar, como veremos, a ampliar el concepto de acto.
Esta ampliacin viene tambin exigida por una segunda consecuencia del anlisis de Zubiri.
Es lo que se refiere al problema del ``yo'', en el sentido de un ``sujeto'' o ``conciencia''.
Como vimos, Husserl termina por definir los actos en sentido estricto como cogitaciones de
un ego. Para entender la posicin de Zubiri no hay que perder de vista que Zubiri no
reprocha a Husserl haberse trasladado desde los actos hacia un sujeto distinto de ellos.
Zubiri le reprocha un deslizamiento dentro de los actos mismos. Y esto significa que, para
Zubiri hay ciertos aspectos ``subjetivos'' (digmoslo as en el ms amplio sentido) o

``concienciales'' que estn presentes en los actos, y que por tanto son analticamente
accesibles a un estudio que no quiera abandonar ``el principio de todos los principios''. La
crtica de Zubiri va en otra direccin, que consiste justamente en afirmar, en primer lugar,
que esos momentos conscientes de los actos no equivalen a una sustantividad llamada
``conciencia''. Lo nico que tenemos en el nivel originario son actos conscientes, y no ``la''
conciencia. Ahora podemos entender ms plenamente el sentido de esta crtica. Las cosas se
presentan en nuestros actos como la unidad sustantiva de un sistema de notas. En cambio,
los momentos conscientes que puedan aparecer en nuestros actos nunca se presentan en la
forma de estas sustantividades. Esto, sin embargo, no quiere decir que no se presenten en
absoluto. Pero, cmo se presentan entonces?
Para responder a esta cuestin hay que atender al otro aspecto de la crtica de Zubiri a
Husserl. Zubiri afirma que la conciencia como un ``darse cuenta de'' algo presupone
siempre el ``estar presente'' de ese algo de lo que nos damos cuenta. Nuestro anlisis de los
``contenidos presentantes'' (``datos hylticos'' o ``sensaciones'') de Husserl nos ha mostrado
justamente esto. En las impresiones las cosas estn presentes como algo que no depende de
esos actos, es decir, como algo que est presente desde s mismo como una realidad. A este
``estar presente desde s mismo como real'' es a lo que Zubiri llama ``actualidad'' 121. La
actualidad sera la esencia de la inteleccin. En este sentido, no slo los actos en los que se
``mienta'' un sentido son actos intelectivos. Ya las impresiones ms bsicas son tambin
intelectivas porque en ellas se actualizan las cosas como reales. A diferencia de la
``actualidad'' de Husserl, que se refera a la ejecucin ``actual'' de los actos por parte de un
``yo'', la ``actualidad'' de Zubiri es el mero estar presente de la cosa real en nuestros actos.
De este modo, el acto de aprehensin, y todos los actos que se fundan sobre l, puede ser
conceptuado como tal sin necesidad de referirlo inmediatamente a un ``sujeto'' o una
``conciencia'' que lo ejecuta. Esto no significa que los actos no sean o no puedan ser
conscientes. Pero lo que sea esa consciencia tendr que ser descubierto a partir de la
primaria actualidad de las cosas reales.
De momento resulta ya claro que esta actualidad, este ``estar presente'' es estructuralmente
anterior al ``darse cuenta''. El darse cuenta es siempre darse cuenta de algo que est
presente, no como un simple ``dato hyltico'', sino como una cosa ``real'' en el sentido
antedicho. La conciencia se funda sobre la actualidad. Pero, en qu consiste esta
fundacin?. Segn Zubiri, la ``conciencia'' en el sentido de un ``darse cuenta de'' (la
``conciencia-de'') se funda en lo que l llama la ``actualidad comn''. Al actualizarse la
cosa, el propio acto en que la cosa se actualiza est tambin presente con la cosa. La
formalidad de realidad no slo concierne a la cosa actualizada, sino al acto mismo de
actualizacin. La actualidad comn no es, en este sentido, una vuelta del sujeto sobre s
mismo. Es algo anterior a esa vuelta: solamente porque en la actualizacin de la cosa est
presente el propio acto de actualizacin es posible una vuelta ulterior sobre ese acto. Hay
un ``estar en s mismo'' anterior a toda vuelta sobre s mismo. Del mismo modo, es la
actualidad comn de la cosa y del acto es lo que funda la posibilidad de ``darse cuenta'' de
la cosa y de ``darse cuenta'' del acto mismo de inteleccin (en el sentido ms amplio de la
expresin). La actualidad comn es algo obviamente ms radical que una correlacin
sujeto-objeto. Como dice Zubiri:

``En cuanto actualidad de lo inteligido, esta actualidad conduce a una conceptuacin y a un

descubrimiento ms pleno de lo que tan impropiamente suele llamarse 'objeto'. En cuanto
actualidad de la inteleccin, es esta actualidad lo que conducir despus a descubrir y
conceptuar la inteligencia misma, y en general a todo lo que con la misma impropiedad
suele llamarse 'sujeto'. La actualidad comn no es resultado, sino raz de la subjetividad''122.
Lo decisivo, en este anlisis, consiste en que nos muestra la subjetividad surgiendo de un
momento primario que encontramos en nuestros actos, y que no es otro que el comn
``estar presente'' de la cosa y del acto mismo. Ciertamente, hay en Zubiri una
``constitucin'' (no intencional) de la ``subjetividad''. Pero esa constitucin no consiste en
otra cosa que en un progresivo descubrimiento analtico de diversos aspectos subjetivos a
partir de la primaria actualidad de las cosas en nuestros actos. Por eso, esa ``constitucin''
no tiene necesidad de apelar a ningn ``proto-yo'' para el que esa subjetividad se ha de
constituir, dando lugar a un proceso indefinido 123, o a una subjetividad absoluta. La
constitucin tiene lugar a partir de la actualidad comn que encontramos en nuestros actos.
Por supuesto, la actualidad comn es solamente la raz de la ``subjetividad''. Un estudio
completo de esa constitucin tendra que tener en cuenta la actualizacin de notas
referentes a la propia realidad, no slo en los sentires ``externos'', sino tambin en algunos
sentires ``internos'', como la cenestesia124. Tambin tendra que tener en cuenta, segn
Zubiri, el modo de autoposesin propio de una realidad que se aprehende a s misma como
realidad125, y la forma en que esta realidad personal se actualiza en el mundo 126. En estos
estudios siempre habra que distinguir cuidadosamente entre lo que es susceptible de un
anlisis directo y lo que pertenece al mbito de la teora. No podemos entrar en todos los
problemas relativos a la constitucin de lo subjetivo en Zubiri, ni es tampoco nuestro tema.
Lo que nos importaba subrayar es que, para Zubiri, no es la subjetividad de un ``yo'' la que
define lo que es un acto, sino que -al revs- son los actos mismos (la actualidad comn que
descubrimos en ellos) los que nos proporcionan el punto de partida para estudiar la
presencia en ellos de aspectos subjetivos127.
Observemos finalmente un tercer logro analtico de Zubiri. El anlisis de lo originariamente
presente en nuestros actos aprehensivos nos ha mostrado, adems de los contenidos, una
formalidad. Es la formalidad de realidad. Ella nos permite evitar el problema del
``representacionalismo'' que nos haba aparecido en las Investigaciones lgicas. En ellas,
los actos parecan mentar un objeto real transcendente por medio de algn tipo de imagen
presente en ellos, ya fuera mediante unos contenidos primarios o mediante un objeto
intencional distinto del objeto real. Sin embargo, el ms elemental anlisis de nuestra
aprehensin nos muestra que en ella no estamos en contacto con dos objetos, sino con uno
solo. El descubrimiento de la formalidad de realidad nos permite decir que los ``contenidos
primarios'' de Husserl estn ya aprehendidos, en el acto de aprehensin, como
independientes de toda aprehensin. Esas notas, en la unidad de un sistema sustantivo, no
estn aprehendidas como ``imgenes'' de otra cosa. Estn aprehendidas como ``reales''.
Ellas no son una imagen de la cosa, sino la cosa misma en la aprehensin. Por supuesto,
esto no significa que la cosa en la aprehensin tenga los mismos caracteres que la cosa real
``allende'' la aprehensin. El rojo en la aprehensin puede ser, con independencia de la
aprehensin, todo un sistema de frecuencias luminosas, estructuras fsicas, rganos
perceptivos, etc. Pero la averiguacin de lo que sea el rojo con independencia de la
aprehensin no es ya un salto entre dos zonas de realidad, sino la profundizacin en la

realidad misma de la cosa real tal como est presente en la aprehensin. Es la tarea de la
razn.
En este sentido, puede decirse que el descubrimiento de la realidad como formalidad le
ahorra a Zubiri la ``reduccin transcendental'' de Husserl. Este ``ahorro'' no es una vuelta al
realismo ingenuo, sino el resultado de haber descubierto analticamente la realidad como
una formalidad de lo aprehendido. Mientras que la filosofa clsica, tanto antigua como
moderna, se fij solamente en los contenidos, Zubiri nos ensea a descubrir que esos
contenidos quedan en la aprehensin con ese modo de independencia que llamamos
``formalidad''. La realidad no es un ``sentido'' o un ``carcter ttico'' que habra que
``desconectar'' mediante el esfuerzo filosfico, para as quedarnos slo con los contenidos
puestos para un ``yo puro''. La realidad es una formalidad de las cosas actualizadas en la
aprehensin. Por eso, el nico esfuerzo filosfico necesario es aqul que nos conduce al
``principio de todos los principios'', distinguiendo entre las cosas actualizadas en nuestros
actos y los actos en los que las cosas se actualizan. Basta el anlisis de la cosa actualizada
para descubrir que la realidad es una formalidad de la cosa misma, y no un ``sentido'' o un
``carcter ttico'' puesto por el yo. En este sentido, el descubrimiento descriptivo de esa
formalidad equivale a una reduccin transcendental, en la que la realidad, lejos de ser
desconectada, es simplemente analizada. De este modo, el descubrimiento, en los actos
mismos, de la realidad como alteridad radical evita, en los comienzos mismos de la
filosofa, tanto la ubicacin de los datos originarios en dos zonas de realidad, como la
necesidad de ``poner entre parntesis'' la realidad misma (entendida como un sentido) para
quedarnos solamente con los contenidos.

3.4 Acto y actualidad

Los anlisis zubirianos tienden a ampliar el concepto de acto. Los impresiones mismas son
actos, distintos de sus contenidos. La alteridad radical permite diferenciar entre lo sentido y
la sensacin, entre la cosa aprehendida y la aprehensin. De este modo, los actos se tornan
visibles. Ya no es la intencionalidad ni la subjetividad la que pone la alteridad. La alteridad
es un carcter de las cosas actualizadas en nuestros actos. De este modo, nuestro anlisis se
puede dirigir directamente hacia los actos, sin ``deslizarnos'' hacia la subjetividad que los
ejecuta. Por otra parte, si lo intelectivo no se define en funcin de la intencionalidad, sino
en funcin de la formalidad de realidad, el mbito de lo intelectivo se ampla enormemente:
todo acto que tenga esa formalidad ser un acto intelectivo, aunque sea una simple
impresin, o aunque tenga otras modulaciones afectivas, volitivas, etc. Inversamente, la
inteligencia puede ser considerada como acto. Ella no se define primariamente desde la
correlacin notico-noemtica, sino desde una formalidad que aparece ya en los actos
sensoriales ms bsicos. La actualidad como un ``estar'' de la cosa real en la aprehensin ya
se puede considerar como una inteleccin. La inteleccin no es una pura nesis, es una
``noergia''128.
Llegados a este punto, podemos ya tratar de decir qu es lo que se puede entender por
``acto'' en la Inteligencia sentiente de Zubiri. Evidentemente, ya no es la intencionalidad o
la subjetividad lo que va a definir los actos, pues la alteridad radical nos ha permitido
diferenciar los contenidos primarios de los actos en los que esos contenidos son ``actuales''.

La ``actualidad'' de Zubiri ya no hace referencia a una posicin intencional o a un sujeto. La

actualidad, entendida como un ``estar presente de la cosa real'', puede ser considerada como
el carcter propio de los actos, aquello que los define como tales. Se podra aducir que la
actualidad, en Zubiri, define la ndole esencial de los actos intelectivos 129, pero no de todos
los actos en general. Sin embargo, si es la formalidad de realidad la que determina qu es la
inteleccin, prcticamente todos los actos humanos seran intelectivos. Fuera de esta
definicin de los actos quedaran solamente los actos estimlicos, propios de la vida
animal. Sin embargo, es obvio que la vida animal no resulta directamente aprehensible en
``el principio de todos los principios'', de modo que las referencias al sentir animal
solamente tienen sentido, en este estadio del filosofar, como recursos conceptuales que
sirven, por ``contrastacin'', para conceptuar analticamente los actos intelectivos
humanos130. Quedara la cuestin sobre si en el ser humano hay actos estimlicos, carentes
de la formalidad de realidad, y en los que por tanto no habra ``actualidad'', porque no
habra un estar presente de las cosas como reales. Sin embargo, esta cuestin puede
considerarse como extrema o marginal; a lo sumo servira para admitir un concepto lato de
acto, que se aplicara a la estimulidad, mientras que los actos en sentido estricto solamente
apareceran all donde hubiera actualidad.
En favor de esta definicin de los actos en trminos de ``actualidad'' habla el hecho de que
Zubiri no parece usar el trmino ``acto'' para referirse a los procesos puramente estimlicos.
Pero el argumento principal a favor de nuestra interpretacin reside en el hecho de que,
cuando Zubiri se refiere a la aprehensin intelectiva como un rgon (acto), lo hace
justamente en virtud de que esta aprehensin consiste en un ``estar'', en una actualidad 131.
Para Zubiri, la unidad de los distintos momentos de la aprehensin no es
``una mera unidad notico-noemtica de conciencia, sino una unidad primaria y radical de
aprehensin. En esta aprehensin, precisamente por ser aprehensin, estamos en lo
aprehendido. Se trata, por tanto, de un 'estar'. La aprehensin es por esto un rgon al que tal
vez pienso que podra llamar noergia. Ms adelante expondr cmo el 'estar presente' en
cuanto 'estar' es la esencia de la 'actualidad'. En la aprehensin se nos 'actualiza' lo
aprehendido. Actualidad se opone aqu, como veremos, a 'actuidad'. El nema y la nesis
no son momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir de 'actualidad', un devenir
que no es notico ni noemtico, sino norgico''132.
Los actos no consisten ni en activaciones de una conciencia, ni en intencionalidad, ni en
cogitaciones de un yo. Los actos, en el anlisis zubiriano de la inteleccin, consisten en
actualidad.

4 El ``deslizamiento'' de Zubiri
El planteamiento de Zubiri no deja de presentar algunas dificultades. De entrada,
mencionemos una posible dificultad terminolgica: en la obra de Zubiri encontramos una
relacin directa entre el trmino griego rgon y la actualidad, pero no entre el trmino
``acto'' y la ``actualidad''. El ``estar'' de la cosa en la inteleccin (y de la inteleccin en la
cosa) puede ser denominado por Zubiri un rgon, pero nunca un ``acto''. De hecho, Zubiri
insiste que la ``actualidad'' no es el carcter de acto, sino el carcter de ``actual''. El carcter

de acto sera lo que Zubiri llama ``actuidad'' a diferencia de ``actualidad'' 133. Atendamos al
mismo Zubiri:
``Lo que tradicionalmente se ha llamado actualidad (actualitas decan los medievales) es el
carcter de lo real como acto. Y entendieron por acto lo que Aristteles llam enrgeia; esto
es, la plenitud de la realidad de algo. As, decir que algo es perro en acto significa que este
algo es la plenitud de aquello en que consiste ser perro. Claro est, en esta misma lnea de
conceptuacin, acto puede significar accin; y lo es porque deriva de lo que algo es en acto.
A todo lo real por tener plenitud de aquello en que en realidad consiste y, por consiguiente,
por poder actuar, es a lo que se llam ser real en acto. A este carcter de lo real es a lo que
se llam actualidad. Pero esto es ante todo una denominacin impropia. A este carcter
debe llamarse ms bien actuidad. Actuidad es el carcter de acto de una cosa real''134.
Estas afirmaciones de Zubiri representan algo ms que un problema terminolgico. Los
actos pasan a ser definidos en trminos aristotlicos, como la ``plenitud de la realidad de
algo''. No deja de ser sorprendente, porque semejante definicin nos remite a una teora
metafsica sobre la estructura de las cosas, muy alejada del ``principio de todos los
principios'', tal como nos ha aparecido hasta aqu. Adems, no parece tratarse de una
definicin de ``acto'' que Zubiri utilice simplemente ``por contrastacin'', tomando un
concepto de la historia de la filosofa para aclarar lo que l mismo quiere decir. Zubiri hace
suyo el concepto de ``actuidad'', en el sentido de la plenitud de la realidad de algo, y lo
integra en su propio discurso. De este modo puede decirnos, por ejemplo, que la actualidad
se funda siempre en una actuidad. El hecho de que las cosas sean aprehendidas, en la
aprehensin misma, como anteriores a la aprehensin significa que la aprehensin
``... es siempre y slo actualidad de lo que es 'en propio'; esto es, actualidad de la realidad,
de la actuidad. Por tanto, toda actualidad es siempre y slo actualidad de lo real, actualidad
de un actuidad, es un 'estar en actualidad'. De ah que la actualidad, a pesar de ser un
carcter distinto de la actuidad, es, sin embargo, un carcter a su modo fsico. Hay un
devenir de lo real mismo segn su actualidad, distinto de un devenir segn la actuidad''135.
El problema no consiste solamente en que, con la distincin entre la actualidad y la
actuidad, la misma terminologa de Zubiri puede vacilar136. Lo grave est en que los actos
mismos, entendidos como ``actuidad'' a diferencia de la ``actualidad'', tienen forzosamente
que desaparecer del comienzo radical de la filosofa. Los actos, como plenitud de la
realidad de algo, como raz de las acciones, pertenecen a una teora metafsica sobre la
estructura de la realidad. Pero de ninguna manera pertenecen a una ``filosofa primera''
entendida como anlisis de la experiencia originaria. Se podra intentar decir que los actos
como ``plenitud de la realidad de algo'' pueden ser trmino de un anlisis de la realidad
actualizada en la aprehensin. Esto resulta muy dudoso teniendo en cuenta los textos
citados. Ms pareciera que Zubiri se refiere a la estructura metafsica de lo real con
independencia de la aprehensin, y no a la estructura de lo real aprehendido. Pero incluso si
as fuera, estaramos en cualquier caso analizando la realidad actualizada en nuestra
aprehensin, pero no la aprehensin como acto.

De hecho, esto ltimo sucede con la ``actualidad''. Ella es el carcter de las cosas actuales
en la aprehensin, ms que de la aprehensin misma como acto. El ``estar'' es un estar de la
cosa en la aprehensin, pero no un carcter de la aprehensin misma. Se podra alegar que,
en la actualidad comn, tambin el acto mismo de aprehensin es ``actual'' en la cosa. sta
es sin duda la opinin de Zubiri. Sin embargo, esta actualidad comn de la cosa y de la
aprehensin es siempre actualidad de la realidad. En los dos casos se trata de un ``estar
presente'' de algo desde s mismo como real. Precisamente porque el acto mismo de
aprehensin es real, puede entonces tener actualidad comn con la cosa. Cuando
aprehendo, por ejemplo, una piedra, sta tiene en la aprehensin la misma formalidad de
realidad que el acto aprehensivo mismo. Como dice Zubiri: ``Mi propio acto de inteleccin
sentiente es real, es una realidad. Y esta realidad est actualizada con la realidad de la cosa
en la misma actualidad que sta''137. Es una actualidad comn a la cosa y al acto, posibilitada
por el hecho mismo de que el acto de aprehensin es aprehendido como real.
No se trata de discutir ahora si sta es la mejor descripcin de los hechos, pues cabra
preguntarse hasta qu punto los actos son aprehendidos como reales. Pero lo importante en
este momento es mostrar que esta actualidad comn es un carcter de la realidad
actualizada en la aprehensin y de la aprehensin misma como realidad. En cuanto
realidades, es posible una actualidad comn de la aprehensin y de la cosa. Pero la
aprehensin como acto no aparece en este anlisis. No puede ser de otra manera: los actos
han sido definidos en trminos metafsicos, como ``plenitud de la realidad de algo''. Los
actos en cuanto actos pertenecen entonces al mbito de la estructura metafsica de las
cosas, al mbito de lo que Zubiri ha llamado ``actuidad''. En cambio, al mbito de la
actualidad perteneceran los actos solamente en cuanto realidades, porque en cuanto
realidades, los actos comparten la misma actualidad de la cosa. Pero los actos en cuanto
actos desaparecen de la filosofa primera. En cuanto actos, perteneceran al estudio de las
estructuras ms o menos profundas de las cosas, pero no al mbito de la congenereidad
originaria entre la inteleccin y la realidad. La congenereidad originaria entre la inteleccin
y la realidad es para Zubiri la congenereidad de dos realidades, es decir, la actualidad
comn del acto ``real'' y de la cosa ``real''.
Ahora bien, si los actos desaparecen de la filosofa primera, se hace dudoso que pueda
haber una ``filosofa primera'' en cuanto anlisis del ``principio de todos los principios''. De
hecho, para Zubiri la actualidad de la realidad en la inteleccin es una ms ``entre las mil
actualidades que una cosa puede tener''138. Esto nos explicara el hecho de que Zubiri, a
pesar de realizar en Inteligencia sentiente un agudo anlisis de la inteleccin, nunca
presente explcitamente sus reflexiones de ese libro como una ``filosofa primera''. Ahora
podemos columbrar una posible explicacin: ya no tenemos actos, slo tenemos actualidad.
La desaparicin de los actos como actos nos impide aquella operacin que nos situaba en el
principio de todos los principios, y que consista precisamente en convertir a nuestros actos
en el trmino directo de un anlisis filosfico. Los actos son ahora realidades, actuales ante
otras realidades. Y la actualidad intelectiva es una entre las muchas actualidades que la cosa
puede tener. Cul es la prioridad de la ``actualidad comn'' frente a otras actualidades? Por
ms que se trate de un mbito radical de congenereidad, qu la diferencia de otras
congenereidades? La filosofa primera comienza a escaprsenos de entre las manos.
Podra pensarse que simplemente hay que aceptar que esto fcticamente es as. Sin

embargo, el que esto sea as puede provenir, no de los hechos mismos, sino de una cierta
inconsistencia en el planteamiento de Zubiri. El filsofo ha comenzado su triloga sobre la
Inteligencia sentiente afirmando su voluntad de estudiar la inteleccin como acto. Ha
reprochado a la filosofa antigua y moderna su ``deslizamiento'' desde los actos hacia las
facultades o, en los actos mismos, hacia ``la'' conciencia. Y, sin embargo, cuando tiene que
decirnos qu entiende por acto, nos da una definicin aristotlica del mismo, diciendo que
los actos son ``la plenitud de la realidad de algo''. Los actos as entendidos son entonces
parte de una conceptuacin de la estructura de la realidad en trminos de actos y potencias.
Esto podra ser todo lo legtimo que se quiera. Pero ya no estamos ante un anlisis de la
inteleccin como acto. En el anlisis, la inteleccin como acto no es la plenitud de la
realidad de algo. La idea de acto como plenitud de la realidad de algo puede servir para un
estudio de los procesos reales que dan lugar a la inteleccin. Este estudio nos llevara, si
seguimos en el esquema aristotlico, hacia el problema de las facultades en cuanto
potencias que llegan a su plenitud en el acto intelectivo. Pero entonces ya no estamos ante
los actos en su inmediatez originaria, sino ante los actos como trmino de potencias.
Por ello no podemos dejar de constatar, en la obra de Zubiri, un cierto ``deslizamiento''. En
un primer momento, no se trata de un deslizamiento hacia algo distinto de los actos. Se
trata, como en la filosofa moderna, de un deslizamiento dentro del acto mismo. No es,
claro est, el deslizamiento desde el acto hacia su carcter consciente. Estamos ante el
deslizamiento, en el acto mismo, hacia la cosa que es ``actual'' en l o hacia el carcter de
``actual'' que puede tener el acto mismo en cuanto realidad. Es un deslizamiento desde el
acto hacia la actualidad. Ciertamente, la actualidad es un momento del acto, pero no es el
acto mismo en cuanto tal. La actualidad es un carcter de las cosas, un ``estar presente
desde s mismas como reales''. Para Zubiri, tambin el acto es actual en la actualidad
comn. Pero es actual en cuanto que, segn l, es una realidad que tambin est presente
desde s misma ante la cosa inteligida. La actualidad, para Zubiri, es un carcter de las
cosas reales. Solamente en la medida en que el acto es para Zubiri tambin una realidad coactualizada con la cosa, puede hablarse tambin de una actualidad de los actos. Pero es una
actualidad que le atae al acto en cuanto realidad, no en cuanto acto.
Pero entonces, qu es el acto en cuanto acto, a diferencia del acto en cuanto que actual?
Cuando Zubiri nos quiere decir qu es el acto en cuanto tal, el deslizamiento apunta ms
all de los actos mismos, hacia las estructuras metafsicas de la realidad, hacia la
``actuidad''. Ya no son los actos en su inmediatez primera, sino los actos en sentido
aristotlico, es decir, los actos entendidos como ``plenitud de la realidad de algo''. En su
concepcin de los actos, Zubiri no se ha liberado plenamente de la idea aristotlica de las
potencias y de las facultades. Ciertamente, Zubiri reconoce que la conceptuacin de la
inteleccin como facultad desborda el anlisis de los actos mismos en su primaria
inmediatez139. Pero el problema es que el anlisis de Zubiri tena que decirnos qu es la
inteleccin como acto. Y, en el anlisis, Zubiri solamente nos habla de la actualidad de las
cosas en los actos, o de los actos mismos en cuanto actuales. Pero no nos puede decir en
qu consiste el acto en cuanto tal. Cuando lo hace, su respuesta apunta ms all de la
filosofa primera, hacia las estructuras metafsicas de la realidad. Y con ello el
deslizamiento nos lleva ms all de los actos y nos hace abandonar ``el principio de todos
los principios''.

Desde el mismo instrumental conceptual de la filosofa de Zubiri caba, sin embargo, otra
conceptuacin de los actos. Cuando Zubiri concepta la actualidad, nos dice que ella no
consiste en una relacin extrnseca entre las cosas, sino que hay momentos en los que la
cosa real se ``hace presente'', de tal manera que la actualidad no es pura presentidad, sino
primariamente un ``estar''140. Cabra preguntarse, sin embargo, si ``hacerse presente'' es lo
mismo que ``estar presente''. Zubiri ha dicho, respecto a Husserl, que todo ``darse cuenta''
presupone un ``estar presente'' de aquello de lo que nos damos cuenta141. Del mismo modo,
habra tambin que decir que todo ``estar presente'' presupone un ``hacerse presente''. Este
``hacerse presente'' sera entonces la esencia del acto en cuanto acto. Ciertamente, en el acto
hay cosas que tienen actualidad en l. Segn Zubiri, tambin el acto puede ser actual ante
las cosas actualizadas en l. Pero esto no es lo que constituye a los actos como actos. En
cuanto tales actos, ellos consistiran en un primario ``hacerse presentes'' las cosas. Las cosas
se hacen presentes en impresiones, en voliciones, en estimaciones, en razonamientos, etc.
Todos ellos son actos en virtud de este ``hacerse presente'' de las cosas en ellos. Hay una
``actualizacin'' de las cosas distinta a su ``actualidad''.
Los actos seran ante todo ``actualizaciones'' de cosas. La actualizacin no es lo mismo que
la ``actualidad''. La actualidad designa el ``estar presente'' de algo, desde s mismo, como
real. La actualizacin designa, no el ``estar presente'', sino el ``hacerse presente'' de algo. La
``actualizacin'' sera el ``hacerse presente'' algo en esa alteridad radical que Zubiri llama
``realidad''. Toda actualidad en el sentido de un ``estar presente'' de la cosa supone un
``actualizacin'' en el sentido de un ``hacerse presente'' la misma. De hecho, el mismo
Zubiri define ocasionalmente la inteleccin no como una ``actualidad'', sino como una
``actualizacin''142. Desde nuestro punto de vista no son trminos equivalentes. Mientras que
la actualidad compete a la cosa en cuanto actual en un acto, o al acto en cuanto co-actual
con la cosa, la actualizacin define lo que es el acto como acto. Esta diferencia parece
traslucirse en algunos textos del mismo Zubiri, en los que se entiende la actualidad como
``un carcter de lo real en la aprehensin misma'', mientras que la misma aprehensin
intelectiva es caracterizada como ``actualizacin de lo real''143. Sin embargo, el mismo
Zubiri no desarroll sistemticamente esta diferencia, ni propuso una conceptuacin de los
actos como ``actualizaciones''. Para l, los actos eran ``actuidad'', plenitud de la realidad de
algo.
Sin embargo, la actualizacin no slo no se identifica con la actualidad. Ella tampoco se
identifica con la ``actuidad''. La actualizacin no es, desde el punto de vista analtico, la
plenitud de la realidad de algo. La ``actualizacin'' es el carcter que los actos tienen en
cuanto actos. Ellos son actualizaciones de cosas. Mientras que la ``actuidad'' nos habla de
las estructuras metafsicas de lo real, la ``actualizacin'' nos habla del ``hacerse presente'' de
las cosas en la inmediatez originaria. Todo actualizacin originaria de las cosas, sea en
impresiones, en deseos, en sentimientos, o en raciocinios, es un acto. La idea de
``actualizacin'' no implica, en el comienzo de la filosofa, ninguna presuposicin terica
sobre cules puedan ser las estructuras reales que determinan el ``hacerse presente'' las
cosas, ya sean estructuras biolgicas, fsicas, o de cualquier otra ndole. La actualizacin
designa el ``hacerse presentes'' las cosas en esa alteridad radical en virtud de la cual ellas no
remiten ms que a s mismas. Esta alteridad radical es justamente la que nos permite
distinguir entre las cosas que se ``actualizan'' y que de este modo son ``actuales'' en los

actos, y los actos mismos en cuanto actualizaciones. La actualizacin sera el concepto

radical de acto.
Desde esta perspectiva, los actos no se definen en funcin de su intencionalidad, ni
tampoco en funcin de un sujeto que los ejecuta. Sin embargo, hay en ellos un momento
dinmico que es el ``hacerse'' presente de las cosas. Justamente este momento dinmico es
el que nos permite hablar de ellos como ``actos''. No es la intencin, ni la ejecucin por
parte de un sujeto lo que los confiere dinamicidad. Esto puede ser as en algunos casos. En
otros casos, la apelacin al momento subjetivo significar simplemente un deslizamiento
fuera de los actos, hacia sus presupuestos. Lo mismo sucede con el deslizamiento desde los
actos hacia las estructuras reales que los posibilitan. Todo ello pertenece a un mbito que
desborda el anlisis de la experiencia originaria. En el anlisis tenemos solamente los actos,
y todo lo que en ellos se actualiza. La actualizacin, como un ``hacerse presente'' las cosas
en radical alteridad respecto a los actos, es justamente ese momento dinmico por en virtud
del cual hablamos de actos como actos. Ntese que, con esto, no hay nada de
``subjetivismo'' en el concepto de acto. Todo lo contrario: la actualizacin no aparece como
un proceso realizado como un sujeto. En la inmediatez primera, y sin descartar todas las
presencias personales que podamos encontrar en el anlisis, la actualizacin es una
actualizacin de las cosas, y no una activacin de un sujeto. Desde el punto de vista de la
filosofa de la conciencia, sera una ``pasividad originaria''. Pero, paradjicamene, esa
pasividad no es ausencia de dinamismo. La actualizacin es un ``hacerse presentes'' las
cosas. Ms radicalmente que la actividad o pasividad de un sujeto, hay una constitutiva
dinamicidad. Son los actos en su carcter propio y esencial.

5 Conclusin
El principio de todos los principios consiste en el esfuerzo filosfico de analizar los actos
como actualizaciones, distinguiendo entre ellos, y lo que en ellos se hace presente, de todo
aquello que los transciende. El anlisis de los actos nos sita, tras las huellas de Husserl, en
``el principio de todos los principios''. La filosofa primera tiene sentido justamente como
anlisis de los actos. Zubiri nos ha mostrado la alteridad radical que aparece en los actos,
posibilitndonos ver las impresiones sensibles como actos, distintos de aquello que en ellos
se actualiza. Si esta alteridad radical no es un sentido, sino una formalidad, el esfuerzo de la
reduccin transcendental queda sustituido por el descubrimiento analtico de esa alteridad
presente en todos los contenidos inteligidos. No hay, por tanto, una vuelta al realismo del
primer Husserl, pues esa alteridad radical nos impide toda separacin del mundo en dos
zonas de cosas. La distincin entre lo actualizado en nuestros actos y aquello que los
transciende no podr ser otra cosa que una profundizacin en la alteridad radical con la que
las cosas se actualizan. se es justamente el sentido de toda teora filosfica o cientfica.
Frente a ellas, la filosofa primera consiste en un anlisis de los actos en cuanto actos. La
filosofa primera es posible como un anlisis de las actualizaciones de las cosas en radical
alteridad. Por eso mismo, la filosofa primera no se constituye como un anlisis de la
subjetividad transcendental, ni como un anlisis de la realidad actualizada en nuestros
actos. La filosofa primera se nos muestra ahora como un anlisis de los actos mismos. Ella
no es, por tanto, fenomenologa ni noologa. Es -digmoslo as- praxeologa.

1
E. Husserl, Ideen I, 24, Hua. III/1, p. 51. Sigo slo en parte la traduccin de Jos
Gaos. La abreviatura ``Hua.'' se refiere a la coleccin Husserliana, editada en La
Haya por Martinus Nijhoff, desde 1950.

2
Una justificacin ms amplia de esta diferencia entre ``anlisis'' y ``teora'', en
dilogo con la hermenutica, puede encontrarse en mi libro sobre Estructuras de la
praxis. Ensayo de una filosofa primera, Madrid, 1997, pp. 15-31.

3
E. Husserl, Grundprobleme der Phnomenologie 1910/11, 15, Hua. XIII, p. 148.
Cf. tambin Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung 3 y I 10 Hua.
XIX/1, pp. 14, 47-48.

4
E. Husserl, Erste Philosophie, vol 2: Theorie der phnomenologischen Reduktion,
43, Hua. VIII, p. 111.

5
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 1, 28, Hua. XVIII, p. 105.

6
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 1, 65, Hua. XVIII, pp. 239-240.

7
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung 2, Hua. XIX/1,
p. 8.

8
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung 2, Hua. XIX/1, p. 9.

9
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, I 15, Hua. XIX/1, p. 61.

10
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, II 17, Hua. XIX/1, p. 155.
Es menester observar que en la segunda edicin de esta obra, en 1913, Husserl
multiplic las referencias a la ``esencia'' de los actos, por ms que la expresin
citada provenga ya de la primera edicin, de 1900-1901.

11
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, II 25, Hua. XIX/1, p. 175.

12
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t.1, II 31, Hua. XIX/1, p. 186.

13

Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V Einleitung, Hua. XIX/1 p.

353.

14
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, II 33, Hua. XIX/1, p. 192.

15
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 10 y 14, Hua. XIX/1,
pp. 382 y 394.

16
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, Hua. XIX/1, pp. 358-359.

17
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 3, Hua. XIX/1. pp. 361362.

18
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 11, Hua. XIX/1, pp. 386387.

19
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V Einleitung, Hua. XIX/1, p.
354.

20
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 8, Hua. XIX/1, p. 374.

21
Cf. D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. por L. A. Selby-Bigge, Oxford,
1967, pp. 251-263.

22
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 8, Hua. XIX/1, pp. 375376.

23
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 8, Hua. XIX/1, p. 369n.

24
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 10, Hua. XIX/1, p. 390
(segn la primera edicin).

25
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t.1, V 12, Hua. XIX/1, p. 391.

26
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, 1, 8, 9-13, Hua. XIX/1,
pp. 356, 374, 377-393.

27
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 13, Hua. XIX/1, pp. 392393.

28
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 13, Hua. XIX/1, p. 393n.

29
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 15, Hua. XIX/1, p. 406.

30
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 41, Hua. XIX/1, pp. 514515.

31
Husserl mismo deja abierta la posibilidad, cf. Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 192.

32
Como ya nos apareca en el texto citado de las Logische Untersuchungen, vol. 2, t.
1, V 15, Hua. XIX/1, p. 406.

33
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 14, Hua. XIX/1, p. 397.

34
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 3, Hua. XIX/1, p. 362.

35
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, 19, Hua. XIX/1, pp. 421422.

36
Segn la terminologa de E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 2, VI 58,
Hua. XIX/2, p. 708.

37
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 20, Hua. XIX/1, p. 426

38
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, 17, Hua. XIX/1, p. 414.

39
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 20, Hua. XIX/1, p. 427.

40
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 20, Hua. XIX/1, pp. 429-430.

41
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 2, VI 26, Hua. XIX/2, pp.
621s.

42
Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 21, Hua. XIX/1, p. 431.

43
Utilizando el trmino de M. Garca-Bar, Husserl (1859-1938), Madrid, 1997, p.
32.

44
E. Husserl, Ideen I, 90, Hua. III/1, pp. 207-208.

45
Cf. M. Garca-Bar, Husserl (1859-1939), op. cit., p. 32.

46
Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. E. Strker, Hamburg, 1992, 9,
pp. 23-25.

47
Cf. E. Husserl, ``Nachwort'' a Ideen, 3, Hua. V, p. 146.

48
Cf. E. Husserl, ``Nachwort'' a Ideen, 6, Hua. V, pp. 156-158.

49
Cf. E. Husserl, Erste Philosophie, vol. 2: Theorie der phnomenologischen
Reduktion, 45, Hua. VIII, p. 120.

50
E. Husserl, Ideen I, 36, Hua. III/1, p. 74.

51
E. Husserl, Ideen I, 36, Hua. III/1, p. 74.

52
Cf. E. Husserl, Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 192.

53
E. Husserl, Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 193.

54
E. Husserl, Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 194.

55
Cf. Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 192.

56
E. Husserl, Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 194.

57
Cf. E. Husserl, Ideen I, 86, Hua. III/1, pp. 196-197.

58
E. Husserl, Ideen I, 85, Hua. III/1, p. 196.

59
Cf. E. Husserl, Ideen I, 91, Hua. III/1, p. 210.

60
Cf. E. Husserl, Ideen I, 97, Hua. III/1, pp. 225-226.

61
E. Husserl, Ideen I, 97, Hua. III/1, p. 228.

62
Cf. E. Husserl, Ideen I, 102, Hua. III/1, pp. 237-238.

63
Cf. E. Husserl, Ideen I, 57, Hua. III/1, p. 124.

64
Cf. E. Husserl, Ideen I, 90, Hua. III/1, pp. 206-207.

65
Cf. E. Husserl, Ideen I, 97, Hua. III/1, p. 226.

66
Cf. E. Husserl, Ideen I, 130-131, Hua. III/1, pp. 299-302.

67
Cf. E. Husserl, Ideen I, 129, Hua. III/1, p. 298.

68
Cf. E. Husserl, Ideen I, 103, Hua. III/1, pp. 238-239.

69
E. Husserl, Ideen I, 103, Hua. III/1, p. 239.

70
Cf. E. Husserl, Ideen I, 84, Hua. III/1, pp. 190.

71
Cf. E. Husserl, Ideen I, 84, Hua. III/1, pp. 188-189.

72
Cf. E. Husserl, Ideen I, 92, Hua. III/1, p. 213.

73
Cf. E. Husserl, Ideen I, 115, Hua. III/1, p. 263.

74
Cf. E. Husserl, Ideen I, 113, Hua. III/1, p. 254.

75
Cf. E. Husserl, Ideen I, 114, Hua. III/1, p. 261.

76
Cf. E. Husserl, Ideen I, 115, Hua. III/1, p. 264.

77
E. Husserl, Ideen I, 80, Hua. III/1, pp. 178-179.

78
E. Husserl, Ideen I, 80, Hua. III/1, p. 179.

79
E. Husserl, Ideen I, 92, Hua. III/1, p. 214.

80

Cf. E. Husserl, Ideen I, 115, Hua. III/1, p. 263.

81
Cf. E. Husserl, Ideen I, 115, Hua. III/1, p. 264.

82
E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V 6, Hua. XIX/1, p. 368n. Se
trata de una nota aadida en la edicin de 1913, y por tanto al nivel de Ideen.

83
E. Husserl, Ideen I, 57, Hua. III/1, p. 123.

84
Cf. J. San Martn, La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn,
Barcelona, 1987, pp. 62ss.

85
Cf. E. Husserl, Die Idee der Phnomenologie, II, Hua. II, p. 35.

86
Cf. los textos ya citados de Ideen I, 97, Hua. III/1, pp. 225-226 y 228, y 102, pp.
237-238.

87
Cf. E. Husserl, Grundprobleme der Phnomenologie, 28, Hua. XIII, pp. 166-167.

88
Cf. E. Husserl, Grundprobleme der Phnomenologie, 19, Hua. XIII, p. 155.

89
Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, 41, op. cit., p. 86.

90
Cf. E. Husserl, Ideen I, 57, Hua. III/1, p. 124. Es algo que el mismo Husserl
matiz aadiendo ``en cierto sentido'' en uno de sus ejemplares, cf. E. Husserl,
Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, trad. de J.
Gaos, Madrid, 1993, p. 475.

91
Cf. E. Husserl, Ideen I, 86, Hua. III/1, pp. 196ss.

92
Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, 37, op. cit., p. 79.

93
Cf. E. Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, 54, Hua. X, p.
371.

94
Cf. E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachla.
Dritter Teil: 1929-1935, Hua. XV, pp. 584-587.

95
Cf. E. Husserl, Ideen I, 57, Hua. III/1, p. 124.

96
E. Husserl, Ideen I, 57, Hua. III/1, p. 123.

97
Cf. E. Husserl, ``Nachwort'' a Ideen, Vorbemerkung, Hu. V, p. 140.

98
Puede verse el estudio de A. Pintor Ramos ``Zubiri y la fenomenologa'', en Realitas
III-IV, Madrid, 1979, pp. 389-565.

99
Cf. X. Zubiri, Primeros escritos (1921-1926), Madrid, 1999.

100
Puede verse una obra que ha sido ``cannica'' en la interpretacin de Zubiri: D.
Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986.

101
Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1980, pp. 910. Desde ahora, IRE.

102
X. Zubiri, IRE, p. 9.

103
Cf. IRE, p. 10.

104
Cf. IRE, pp. 14, 20, 25, 89, 134, 156, 203-205, 285. Tambin muestra esto mismo el
uso continuo de apndices para conceptuar lo que sobrepasa el anlisis de los
hechos inmediatamente dados.

105
Cf. IRE, pp. 19-26.

106
IRE, p. 20.

107
Cf. IRE, p. 20.

108
Cf. IRE 20-21.

109
IRE, p. 21.

110
IRE, p. 21.

111
IRE, p. 22.

112

Cf. IRE, 202.

113
Cf. IRE, 258-259.

114
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Madrid, 1983, pp. 32-33.

115
Cf. IRE, p. 37.

116
Cf. IRE, pp. 171-188.

117
Cf. IRE, pp. 54-60. Por supuesto, esto no slo se aplica a los actos visuales, sino,
segn Zubiri, a todos los sentires humanos. No podemos entrar ahora en esa
cuestin.

118
Cf. IRE, pp. 202-207.

119
Aqu habra que considerar la cuestin del recubrimiento de los sentires (IRE, pp.
106-113), sin que ello altere estos simples resultados analticos.

120
Cf. IRE, pp. 54-67.

121
Cf. IRE, pp. 137-149.

122
IRE, p. 165.

123
Cf. IRE, pp. 157-158.

124
Cf. IRE, pp. 103, 108-109, 157-158.

125
Cf. IRE, pp. 212-214. Es a lo que segn Zubiri constituye a la persona.

126
Cf. IRE, 220. A la actualidad de la realidad personal en el mundo es a lo que Zubiri
llama ``Yo''. Pero este Yo no es para Zubiri un sujeto distinto de los actos, cf. X.
Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 163.

127
Coincido con muchos aspectos sealados por V. M. Tirado San Juan, en
``Dinamismo intelectivo y subjetividad'', Cuadernos salmantinos de filosofa, vol.
XXVI, 1999, pp. 203-224.

128

Cf. IRE, pp. 64, 67.

129
Cf. IRE, pp. 133ss.

130
Cf. IRE, p. 26.

131
Cf. IRE, pp. 64 y 67.

132
IRE, p. 64.

133
Cf. IRE, pp. 137-141.

134
Cf. IRE, p. 137. Puede verse tambin X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982,
pp. 34, 230.

135
IRE, p. 140.

136
As, por ejemplo, el trmino rgon significa no slo actualidad (cf. IRE pp. 64, 67),
sino tambin, en sentido aristotlico, la plenitud de la realidad de algo (cf. IRE, p.
148).

137
IRE, p. 157.

138
IRE, p. 141.

139
Cf. IRE, pp. 89-97.

140
Cf. IRE, pp. 138-139.

141
Cf. IRE, pp. 21-22

142

Cf. IRE, p. 153.

143
Cf. IRE, p. 146.