Ponto Urbe

13 (2013)
Ponto Urbe 13

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Renato Sztutman

Metamorfoses do Contra-Estado
Pierre Clastres e as Polticas Amerndias

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Renato Sztutman, Metamorfoses do Contra-Estado, Ponto Urbe [Online], 13|2013, posto online no dia
31 Dezembro 2013, consultado o 27 Dezembro 2014. URL: http://pontourbe.revues.org/893; DOI: 10.4000/
pontourbe.893
Editor: Ncleo de Antropologia Urbana
http://pontourbe.revues.org
http://www.revues.org
Documento acessvel online em:
http://pontourbe.revues.org/893
Documento gerado automaticamente no dia 27 Dezembro 2014.
NAU

Metamorfoses do Contra-Estado

Renato Sztutman

Metamorfoses do Contra-Estado
Pierre Clastres e as Polticas Amerndias

Do Xamanismo a Poltica Partidria

1

Nas terras baixas da Amrica do Sul, chefia e xamanismo so instncias por excelncia da
mediao entre pessoas e mundos. Ainda que a primeira esteja mais diretamente ligada ao trato
dos homens entre si e a segunda, ao trato entre os homens e o outro mundo mundo extrahumano, sobrenatural etc. , no podemos deixar de lado a necessria interpenetrao entre
esses domnios, o que revela uma ao poltica particular, isto , uma cosmopoltica.1 Chefes
e xams costumam ser, nessas paisagens, figuras complementares: ambos empenham-se na
constituio dos coletivos por meio da mobilizao de certas relaes. Estas figuras podem
em certas ocasies se confundir, mas esta no a regra verificada nas paisagens em questes,
o que aponta um problema para a filosofia poltica indgena. Tal idia de complementaridade
que invade outras relaes para alm desta que apontamos parece, de sua parte, lanar luz
sobre aspectos importantes disso que poderamos chamar de poder poltico nas terras baixas
da Amrica do Sul. Isso porque, com seu efeito pulverizador, ela tende a caminhar ao lado de
uma espcie de recusa da concentrao de um tal poder nas mos de uma s pessoa ou grupo
de pessoas, recusa que pode se manifestar das mais variadas maneiras, dentre elas, a submisso
dos pretensos poderosos aqueles que aspiram mandar, subjugar a ao de outrem a uma
posio de eterna e constante suspeita.
Essas idias de complementaridade e recusa podem ser mais bem compreendidas se nos
atermos a algumas etnografias recentes. Tomemos, para comear, alguns exemplos do alto
Xingu (estado do Mato Grosso), onde proliferam acusaes de feitiaria, que no raro recaem
sobre a figura de chefes e de xams que se fazem e se querem poderosos.2 Em linhas
gerais, no alto Xingu, os chefes so apresentados como pessoas modelares, uma vez que se
aproximam com maior xito dos prottipos mticos, carregando em si um ideal de humanidade
e de moralidade. Feiticeiros, de sua parte, consistem no oposto disso tudo. Conforme nos conta
Marina Vanzolini Figueiredo, os Aweti, povo de lngua tupi, dizem que feiticeiros sequer so
gente. E se os chefes so antes de tudo, fazedores de parentes, de coletivos, de festas os
feiticeiros so aqueles que pem tudo a perder, dissolvem os laos e as associaes.3
Note-se que no alto Xingu, xams, ainda que dotados de prestgio, devido ao trabalho de cura
que realizam graas interlocuo com o mundo dos espritos, raramente vm a ser chefes
de aldeia, o que remete ao problema a um s tempo da complementaridade e da recusa, como
veremos. Mais especificamente, um xam deve empenhar-se em estabelecer boas relaes
entre homens e espritos, sem com isso recobrar para si uma situao de carisma excessivo.
Tomemos um exemplo mais preciso. Joo Veridiano de Franco Neto conta a histria de um
grande xam kalapalo, povo de lngua caribe, que vinha de uma parentela de chefes, sem jamais
ter se tornado um chefe de aldeia.4 Este xam ganhou grande reconhecimento pelas curas
que realizava, e atribua o seu sucesso ao fato de ter como esprito auxiliar ningum menos
do que Jesus Cristo.5 Franco Neto, que v a todas as caractersticas de um lder carismtico
messinico, nota que os mdicos que o acompanhavam o diagnosticaram como esquizofrnico.
O ponto que gostaria de frisar aqui que, quando do auge de seu reconhecimento como
xam poderoso, no apenas pelos Kalapalo, mas em outros lugares do alto Xingu, ele foi
acusado de feitiaria, caindo logo em descrdito.6 Vemos aqui a ao de um esquema moral e
poltico que equaciona abuso de poder no caso, quem cura demais tambm mata demais
feitiaria; e com isso no quero reduzir a feitiaria a um mero instrumento sociopoltico, uma
vez que ela deve ser situada dentro de uma cosmopoltica, que pressupe a existncia de uma
multiplicidade de agncias, humanas e no-humanas.7
Outros exemplos alto xinguanos, no diretamente associados feitiaria, ilustrariam essa
cautela diante da figura de lderes dotados de poder, seja este propriamente poltico (no
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sentido de agir na constituio de coletivos), seja este de outra natureza. Um caso curioso
e desta vez ligado poltica partidria foi narrado por Marina Vanzolini Figueiredo entre
os Aweti. Na ocasio de uma eleio municipal, a maioria dos Aweti, que ento viviam em
uma s aldeia, teria rejeitado candidatos indgenas dentre eles, o prprio chefe aweti dando
preferncia aos candidatos brancos. Tanto a votao e candidatos brancos quanto a rejeio
dos candidatos locais eram explicadas da mesma maneira: o povo dele [do chefe aweti] sabe
que ele ruim.8 Em suma, chefe que se candidatou ao cargo foi visto como espcie de
usurpador, acionando a idia corrente de que um chefe que se quer grande demais acaba por
se assemelhar a um feiticeiro. O resultado desse episdio, nos conta a antroploga, foi a fisso
da aldeia Aweti, com a partida do chefe e sua famlia. Este caso no parece demonstrar nem
desinteresse nem falta de participao em nossa poltica no caso, a poltica partidria, a
democracia representativa , antes revela cautela diante de movimentos de concentrao de
poder. Essa cautela pode se manifestar, segundo Figueiredo, no fenmeno, bastante usual no
alto Xingu, da multiplicao das chefias fazendo que para cada comunidade haja mais do que
um chefe. E isso que vemos no alto Xingu comunica diretamente com outros fatos amerndios,
conectando inclusive fatos etnogrficos com fatos histricos.
Tomemos um novo exemplo, desta vez relativo aos Tenetehara (povo de lngua tupiguarani) da Terra Indgena Cana Brava (Maranho), que participaram ativamente das eleies
municipais de 2008. Florbela Ribeiro procurou mapear a constituio das diferentes formas de
liderana local, tendo em vista que a insero dos Tenetehara na nossa poltica ocorre a partir
de cdigos que lhes so prprios, passando pela imbricao entre a formao de blocos de
aliados (segmentos ou faces) e laos de parentesco e afinidade. Em suma, a descontinuidade
entre a poltica interna e a partidria seria apenas parcial. Seu diagnstico atentou para
uma tendncia de dissociao das diferentes formas de liderana: caciques locais, lideranas
polticas que fazem mediao com rgos indigenistas como a Funai e a Funasa e, por fim, os
candidatos a vereador. Esse aspecto se via refletido no discurso de lideranas antagnicas que
concordavam que a Funai jamais poderia ser ocupada por um s Tenetehara, uma vez que na
Terra Indgena em questo, estes se viam divididos em duas grandes faces. Ou esse rgo,
enquanto atendendo os interesses daquele povo em geral, seria ocupado por dois lideres de
faces opostas, ou o cargo deveria passar para algum de fora.
O que todos eles argumentam, explica Ribeiro, que um cargo de chefia para um Tenetehara
representa uma posio hierrquica, que o colocar em relao de desigualdade com os outros. A
indicao de uma s pessoa para se posicionar frente de um rgo de Estado parece introduzir
um elemento disfuncional na dinmica das relaes entre os indgenas. Por isso dividiram a Funai
entre os Rocha e os Mendes [duas famlias influentes] e, com o tempo, muito possivelmente
queriam dividir entre outras famlias, como j fizeram com a Funasa. A lgica do Estado aplicada
a essa populao gerou conflitos internos, os quais eles tentaram resolver a seu modo. Contudo, a
configurao proposta por eles nem sempre poder ser aceita. Uma presidente da Funai autorizou
a criao de dois escritrios, outro disse que esse modelo no era vivel e os suspendeu. Por isso,
entendem como melhor alternativa deixar a poltica do Estado para os karaiw (brancos).9

Em suma, a autora evidencia que a lgica poltica tenetehara, implicando a operao de

faces, no se acomoda bem lgica da nossa poltica, que sempre exigir alguma medida
de unificao. Para os Tenetehara, a unificao s poderia ser desastrosa, nesse sentido, se ela
se mostra mesmo necessria no que tange aos assuntos de interface com o mundo dos brancos,
a melhor opo seria apelar para lderes no-indgenas. Assim como no caso aweti, a rejeio
de lderes indgenas vem acompanhada de uma crtica do fortalecimento de chefias locais e,
portanto, de um desejo de pulverizao dos poderes. Poderamos sugerir, tendo em vista esses
casos, que a distino entre novas e velhas formas de liderana e chefia menos importante
e operante do que um movimento de pulverizao, de recusa de unificao e, portanto, de
representao de um todo uno.
Os exemplos aqui mobilizados, extrados de contextos bastante atuais, nos reaproximam
curiosamente da idia da sociedade contra o Estado proposta por Pierre Clastres no comeo
dos anos 1960.10 Lancei mo, propositalmente, de exemplos que se afastam do prottipo da
sociedade primitiva vislumbrado pelo autor. De um lado, nos deparamos com o alto Xingu

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e sua complexa ideologia da chefia, que envolve uma concepo sui generis de filiao e
mesmo de aristocracia/nobreza algo que se distancia da imagem do chefe sem poder
representando uma comunidade pequena, indivisa e una, como prope Clastres. Do outro
lado, temos o imbricamento entre formas por assim dizer tradicionais de liderana e a
democracia representativa, algo que se verifica tanto no alto Xingu como entre os Tenetehara,
povo com longa histria de contato com o mundo dos brancos. Ora, esse imbricamento teria
sido entrevisto por Clastres sob o signo do mau encontro, isto , a destruio do Ser das
populaes amerndias. Ao contrrio do que se poderia imaginar, proponho que o afastamento
entre os casos apresentados e o prottipo da sociedade primitiva clastreana podem revelar
a atualidade da tese da sociedade contra o Estado, esta que foi alvo de inmeras crticas
tericas e etnogrficas.11 Parece-me que a idia do contra-Estado, sobretudo quando
confrontada nas etnografias de povos amerndios, foi tomada pelos etnlogos de maneira
por demais literal, para no dizer ingnua. Gostaria, pois, de examinar esta idia e refletir
sobre suas implicaes, o que exige tambm uma certa avaliao do contexto da produo da
literatura etnolgica nos ltimos vinte ou trinta anos.
Segundo Pierre Clastres, a sociedade primitiva generalizao que tem como inspirao as
sociedades das terras baixas da America do Sul contra o Estado, e no sem Estado.
Dizer que elas so sem Estado seria defini-las pela falta, seria priv-las de capacidade de
organizao e de gesto de assuntos que dizem respeito vida coletiva. Seria incorrer numa
razo etnocntrica que toma as populaes indgenas seja como estagnadas em um estgio
primeiro de evoluo das formas de governo tal a sada evolucionista e neoevolucionista
seja como incapazes de estabelecer uma forma propriamente dita de governo tal a sada
estrutural-funcionalista. Para Clastres, no se trata de estagnao tampouco de incapacidade
para governar-se, a configurao das sociedades indgenas revelaria, isso sim, mecanismos
capazes de promover uma recusa ativa do poder poltico centralizado, fazendo da formaEstado no a finalidade da Histria, nem o privilgio de certas sociedades, mas sim uma
fatalidade, um acidente, que pode ser prefigurado e portanto conjurado.
Em outras palavras, para Clastres, as sociedades indgenas, sociedades contra o Estado, so
essencialmente polticas. O ponto defendido pelo autor em Coprnico e os selvagens12
que precisamos alargar as nossas noes de poltica e de poder poltico, uma vez que estes
no do conta da realidade indgena. Trata-se de um movimento anlogo ao que Lvi-Strauss
realizou em seu alargamento da Razo e na proposio de um pensamento selvagem,
que no exatamente o mesmo que o pensamento dos selvagens. Se os indgenas so to
racionais quanto ns mesmos, eles so tambm to polticos quanto ns mesmos; mas a sua
poltica no pode ser reduzida aos negcios da plis tal a definio aristotlica e nem o
poder que eles reconhecem pode ser reduzido ao monoplio da coero fsica tal a definio
hobbesiana. A poltica dos indgenas estaria baseada, e este o ponto, no na ignorncia nem
na impossibilidade deste poder coercitivo, mas sim na sua recusa. Dito de outro modo, como
vimos nos exemplos citados, os indgenas sabem muito bem o que poderia ser um grande xam
ou um chefe desmesurado; narram, inclusive, uma infinidade de mitos a este respeito, seja
atentando ao perigo de figuras como as de chefes usurpadores e xams atemorizantes, seja
ridicularizando-as, parodiando-as. O poder coercitivo, que est na base de qualquer Estado,
pode sim ser reconhecido e localizado; caberia sociedade proteger-se contra ele e conjurlo. Essa recusa e esse reconhecimento so a base na qual Clastres pode pensar a sociedade
primitiva como contra o Estado, e no sem Estado, a maneira pela qual ele qualifica as
polticas indgenas, polticas selvagens porque no unificadoras.

A herana de Pierre Clastres

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Como lembra Bento Prado Jr., Pierre Clastres propiciou de maneira bastante original a
articulao entre questes importantes da etnologia e da filosofia poltica. O filsofo resume
assim o percurso de Clastres:
Saindo da filosofia, passando pelo trabalho de campo, l descobrindo a articulao entre a
ontologia do social e a reflexo sobre o poder, ampliando o alcance terico do primeiro passo

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na direo de uma crtica das cincias humanas, somos devolvidos s questes fundamentais da
filosofia poltica.13
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Prado Jr. admite que Clastres penetrou os mistrios da poltica, indo buscar em Etienne de
la Botie, autor do Discurso da Servido Voluntria, a constatao de que a submisso no
um fenmeno natural, mas sim resulta de um ato individual de abdicao da liberdade,
passvel de ser localizado na histria. Com isso, Clastres teria tocado numa interrogao
filosfica fundamental. Nas palavras de Prado Jr.: O que , afinal, o poder? Seria esta uma
questo v?.14 Ora, Clastres argumenta que s poderemos entender o poder poltico quando
nos dermos conta que ele pode ser recusado. Trata-se, pois, de uma tese ousada que sugere
que a filosofia poltica ocidental pode ser transformada pela filosofia poltica indgena.
Michel Foucault assumiu certa vez que Clastres um dos responsveis em fazer com que
o pensamento poltico deixasse de orbitar em torno da noo moderna de Estado, qual seja,
da noo de poder poltico como algo necessariamente centralizado e coercitivo, como algo
necessariamente negativo, repressivo. Foucault v em Clastres o desenho de uma noo de
poder como tecnologia, destacando que o poder poltico centralizado e a servio da coero
Represso seria apenas um caso dos diferentes poderes que constituem a sociedade.15 Com
efeito, em analogia com a proposta de Kant, Clastres pensou uma revoluo copernicana
para a Antropologia Poltica capaz de tirar o Estado do centro das atenes, e ento apreender
formas de pensamento, organizao e ao que pulverizam o poder poltico impedindo que ele
seja detido por uma pessoa ou um aparelho. Essas formas podem ser encontradas entre os povos
indgenas que reconhecem os poderes e seus perigos, mas recusam a sua concentrao. Eles
recusam o exerccio de relaes de poder, que produz a Diviso da sociedade em dominantes
e dominados.
Mas a revoluo copernicana de Clastres certamente menos kantiana do que indgena.
O autor pretende deslocar o Estado do centro das atenes e empreender um exame crtico
da Razo etnocntrica que embasou a Antropologia Poltica, passando pelos evolucionistas,
pela ecologia cultural presente no Handbook of South American Indians, pela antropologia
social britnica e pela obra comparativa de um politlogo como W. Lapierre autor do Ensaio
sobre o fundamento do poder poltico. Esse exame crtico, contudo, no bastaria por si s,
pois apenas no dilogo com os povos indgenas que a tal crtica pode se tornar profcua.
somente levando a srio a filosofia poltica destes povos que isso se tornar possvel. E essa
filosofia poltica por definio contra o Estado pode ser colhida seja nos mitos, ritos e
exegeses de sbios indgenas, seja nas prticas da chefia, na guerra, nas acusaes de feitiaria.
Como escrevem Tnia Stolze Lima e Marcio Goldman, a antropologia para Clastres menos
uma cincia do homem do que uma cincia dos selvagens, no duplo sentido do termo:
cincia que estuda os selvagens, estudando a cincia dos selvagens; e pe em xeque, assim, as
premissas etnocntricas da nossa cincia.16 A revoluo copernicana de Clastres, enunciada
em Coprnico e os selvagens, no se separa, portanto, de um deslocamento da antropologia
como discurso sobre os outros para um dialogo com os outros, tal como defendido por
ele em um pequeno ensaio em homenagem a Lvi-Strauss.17 justamente nesse dilogo que
se torna possvel descentrar o nosso olhar e compreender que o Estado no a finalidade das
formas de organizao das sociedades humanas, mas sim uma forma particular, regional, e
que outras sociedades respondem ao perigo da irrupo de um aparelho de coero separado
da sociedade com um contra, com uma recusa.
De modo geral, Clastres identifica o contra-Estado das sociedades primitivas em dois
aspectos centrais. O primeiro seria a filosofia da chefia indgena, subttulo de seu primeiro
ensaio Troca e poder, publicado em 1962 na revista Lhomme. O segundo aspecto seria
a mquina de guerra, apresentada no ensaio Arqueologia da violncia: a guerra nas
sociedades primitivas, publicado na revista Libre, em 1977, ano de sua morte precoce.18
Em Troca e poder Clastres localiza a recusa do poder poltico coercitivo na figura do chefe
amerndio, chefe sem poder. Salta da uma filosofia poltica particular baseada na disjuno
entre chefia e poder poltico coercitivo, algo que contrasta fortemente com a imagem do
homem de Estado, aquele que controla os aparelhos de violncia. A chefia seria, assim, apenas

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o lugar aparente do poder19, nesse sentido ele representa o grupo medida que o faz aparecer.
Em suma, o que faria um chefe simplesmente conferir aparncia a seu grupo. Temos a
a inverso da relao de poder, tal como concebida pela filosofia poltica moderna: no o
chefe que exerce poder sobre o grupo, mas o grupo que exerce poder sobre ele; dito de outro
modo, ele um prisioneiro do grupo. O poder se ele existe est com o grupo, est com a
sociedade, e nisso reside o contra o Estado, no sentido de um mecanismo uma tecnologia,
para usar o termo de Foucault contra o exerccio do poder poltico e sua concentrao em
algum ou em algum aparelho que ganha autonomia em relao sociedade. Mas lembremos:
este chefe no tem poder, mas tem prestgio, ele no qualquer um. Diferentemente dos
demais, ele detm um privilgio: a poliginia. Mas este privilgio se d s custas de uma dvida
imensa: ele ter de ser generoso, manifestar o dom da oratria e agir como pacificador. Mais
uma vez a inverso na relao de poder: no o chefe que endivida o grupo, fazendo-lhe pagar
tributos, mas o grupo que o torna endividado e, portanto, preso. Clastres sugere que a chefia
consiste numa ruptura no movimento de reciprocidade de cnjuges, bens e discursos que
funda as relaes sociais, como props Lvi-Strauss. E essa ruptura produziria uma relao de
poder potencial que os indgenas souberam neutralizar, invertendo o seu vetor. nesse sentido
que eles so contra o Estado: eles reconhecem o poder que pode irromper de uma assimetria,
e cuidam para dissip-lo. Eles negam Palavra do chefe o lugar de signo, capaz de comunicar
uma mensagem de mando, transformando-a em puro valor, aquilo que constitui o prestgio do
chefe na medida em que se compromete a produzir um discurso antes de tudo Belo, que diz o
Bem da sociedade. Se o chefe adquire um privilegio, a poliginia, isso lhe custar a contrao
de uma dvida impagvel, j que as mulheres so o bem supremo, logo insubstituveis, como
mostrou Lvi-Strauss. E se o chefe aquele que possui o dom da oratria, ao contedo desta
dever ser vazio, para no dizer o mando, mas para enaltecer a linguagem.
Em Arqueologia da violncia Clastres agrega a essa filosofia da chefia indgena um
outro aspecto da conjurao do poder poltico coercitivo: a guerra. Note-se que quando
Clastres escreveu Troca e poder, ele ainda no tinha feito pesquisa de campo, tendo
aproveitado as etnografias de terceiros, bem como o compndio contido no Handbook of
South American Indians, organizado por Julian Steward. J quando escreveu Arqueologia
da violncia, ele havia passado por quatro diferentes grupos, e estava sobretudo impactado
com a breve experincia entre os Yanomami, entre os quais a guerra parecia ser uma realidade
inescapvel.20 Para Clastres, as sociedades indgenas recusam a unificao poltica em nome
de comunidades pequenas e autnomas do ponto de vista poltico e econmico; e a maneira
de manter essa autonomia seria a perpetuao de um estado de guerra, responsvel por um
processo contnuo de fragmentao social. A guerra em seu sentido tanto fsico como
metafsico , para Clastres, o que multiplica o mltiplo.21 A guerra , nesse sentido,
contra o Estado, e as sociedades primitivas, para-a-guerra. Essas comunidades indgenas
autnomas e autrquicas eram descritas pelo autor como comunidades indivisas, isto , como
no baseadas em relaes entre dominantes e dominados. Para ele, sequer a diferena entre
homens e mulheres poderia ser pensada ali como Diviso, uma vez que no est baseada na
expropriao ou na dominao, mas sim na complementaridade. Se em Troca e poder a
violncia contra a sociedade, a arma do Estado, em Arqueologia da violncia, outra
forma de violncia no mais interna, e sim interna passa a ser aquilo que se ope ao
Estado, agora fundado num desenvolvimento da troca. A violncia guerreira aparece em
Arqueologia da violncia como interrupo de um ciclo de trocas desta vez entre as
diferentes comunidades , trocas que podem agir em prol da unificao poltica. E a poltica
primitiva, se assim podemos cham-la, no ao contrrio do que prescrevem as nossas
filosofias polticas uma poltica da unificao, ela , isso sim, uma poltica da multiplicao,
da multiplicidade.22
nesse aspecto que Gilles Deleuze e Flix Guattari, autores de Mil plats, sentem-se
particularmente atrados pela mquina de guerra iluminada por Clastres: para eles, essa
mquina o que impede toda unificao, seja de uma forma poltica a forma-Estado seja
de uma forma de pensamento a cincia rgia.23 Ainda que no tenha elaborado essa idia de
maneira explcita, Clastres no dissociou a filosofia poltica indgena de uma epistemologia
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ou mesmo de uma ontologia contra-Estado. Esse aspecto vem tona quando lemos seus
escritos sobre as exegeses de xams ou sbios guarani. Um desses sbios homem mby de
uma aldeia paraguaia teria confessado a Clastres a averso filosfica de seu povo a tudo
aquilo que se assemelhe ao Um. Ele associava tudo o que indesejvel ao Um, e tudo o que
desejvel ao Dois, o Um sendo o nmero da terra imperfeita em que habitamos, e o Dois, o
nmero da terra sem mal, a qual os Guarani no cessam de buscar e onde todos so ao mesmo
tempo homens e deuses, isto , recusam a fronteira entre a humanidade e a divindade.24

Limites Tericos e Histricos do Contra-Estado

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A obra de Pierre Clastres inacabada em vrios sentidos. Em primeiro lugar, no h uma

obra de sntese, mas sim dois conjuntos de ensaios estilo que se define pela sua abertura e
por uma espcie de desrepresso acadmica , uma monografia escrita em tom de crnica,
Crnica dos ndios Guayaki, e duas coletneas de mitos e exegeses indgenas, dedicadas
respectivamente aos Guarani e Chulupi.25 Os conjuntos de ensaios, que desdobram a idia da
sociedade contra o Estado, no esto livres de ambigidades que muitas vezes conduziram
a crticas tericas speras. Muitos autores, menos ou mais crticos em relao a Clastres, o
repreenderam por tomar este Estado que a sociedade primitiva contra de maneira por
demais vaga. E tambm pelo fato de ele transferir a coero do Estado para a sociedade, o que
representaria outra forma de transcendncia. Clastres, em alguns de seus ltimos ensaios O
retorno das luzes, Os marxistas e sua antropologia26, por exemplo , retrucou essas crticas
alegando que o que ele entende por Estado simplesmente a imposio de uma Diviso entre
dominantes e dominados, e que ele no se considerava propriamente um durkheimiano, visto
que para ele a vida coletiva no tolheria a liberdade, o ponto que teramos a tendncia de
tomar a liberdade na sua verso demasiadamente individual.
Os ensaios publicados em 1977, Arqueologia da violncia e Infortnio do guerreiro
selvagem, teriam, por sua vez, problematizado o lugar do Estado entre os indgenas ao
se colocarem a pergunta de como a Diviso poderia surgir numa sociedade que preza pela
indiviso. Isso tornava a Diviso como horizonte possvel, ainda que sua instaurao fosse
tomada como acidente. Uma nota de p de pgina includa pelo editor da revista Libre no ensaio
Infortnio do guerreiro selvagem revelava justamente o interesse de Clastres em refletir
tanto sobre as ameaas de irrupo de lideranas e mecanismos centralizadores tal o caso
dos Tupi antigos e dos povos do Chaco como a arquitetura do Estado Inca que, por mais que
tivesse sido instaurado pela Diviso, no poderia ser simplesmente justaposto ao Estado-nao
da era capitalista, em que o etnocdio abolio das diferenas, marca de todo Estado teria
sido levado a enormes conseqncias. Seja como for, Clastres deixou muitas veredas abertas,
e isso inclui a ambigidade de certas noes por ele manuseadas, como a noo de poder
poltico, bem como a proliferao de certos paradoxos identificados nos diferentes devires
das sociedades indgenas. Um deles a possibilidade da guerra, mecanismo por excelncia de
recusa do Estado, se converter em instrumento de unificao e concentrao de poder. Outro,
mais particular, seria o processo do profetismo tupi, movimento liberador, que no raro recai
num mecanismo de produo de lideranas carismticas de carter coercitivo e centralizador,
promovendo a unificao de comunidades autnomas ou mesmo inimigas entre si.27
Pretendo tratar aqui o carter paradoxal e a abertura ensastica em Clastres como uma virtude,
que pode ser atualizada nos estudos etnolgicos mais atuais. No entanto, antes preciso
considerar alguns afastamentos realizados pelos antroplogos em relao obra de Clastres.
Tendo a ver estes afastamentos como pertencendo a duas ordens. Em primeiro lugar, tratase de um afastamento que tem em vista o descompasso entre a idia de sociedade contra o
Estado e os fatos empricos, no apenas etnogrficos, mas tambm aqueles revelados pela
historiografia e pela arqueologia. Em segundo lugar, trata-se de recusar uma viso fatalista no
autor, que em muito resulta da constatao de uma contradio inelutvel entre a existncia
de sociedades indgenas num territrio reconhecido como parte de um Estado-nao.
Comecemos pelo primeiro ponto. Alguns etnlogos questionaram a idia do chefe sem
poder clastreano, apontando situaes em que chefes deteriam de fato poder de mando e
coero, bem como controle sobre a produo comunitria. O exemplos de certos lderes
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de guerra, reconhecidos pela sua fora e pelo temor por eles causado, bem como de certos
lderes xamnicos, estes tambm capazes de meter medo em seus seguidores devido ao
reconhecimento de sua capacidade de promover a vida e a morte, passariam a ser acionados
promovendo uma reviso sobre os lugares do poder poltico nas terras baixas da Amrica do
Sul. Veja-se, nesse sentido, as crticas de Fernando Santos Granero, que compara etnografias
de diferentes povos sul-americanos para frisar o aspecto controlador de doao de vida (life
giving) e, por conseguinte, de morte dos chefes amerndios,28 bem como os novos balanos
sobre povos de lngua arawak, que insistem em reconhecer neles traos fortes de hierarquia e
poder ritual.29 Um caso particular dessa crtica emprica s idias clastreanas certamente o dos
estudos sobre o alto Xingu, encabeados por Michael Heckenberger. Cruzando descobertas
arqueolgicas no Parque do Xingu com a etnografia entre os Kuikuro (povo de lngua caribe),
o autor chega a comparar ideologia da chefia alto-xinguana com os esquemas polinsios, em
que uma teoria da substncia conduziria a uma espcie de teocracia.30
O grande mpeto da crtica americanista s idias de Clastres parece-me ter sido a nova
sntese produzida entre estudos sobre as terras baixas sul-americanas que pretenderam cruzar
perspectivas da etnologia, da historiografia e da arqueologia. O termo nova sntese foi
conferido pela arqueloga Anna Roosevelt, que teria evidenciado na vrzea amaznica
mais especificamente nas regies de Santarm e Maraj a presena de formas polticas
por assim dizer complexas. Em linhas gerais, Roosevelt caminhou na contramo dos
estudos de ecologia cultural que tomavam a Amaznia como territrio improvvel para o
florescimento de formas polticas complexas tais os Estados ou proto-Estados, cacicados
devido sobretudo s suas condies ambientais. Os vestgios da civilizao marajoara, por
exemplo, costumavam ser identificados a uma difuso mal-fadada da regio andina. Roosevelt,
de sua parte, interpretou a queda dos cacicados amaznicos pela ao desestruturadora da
Conquista europeia, e leu todo esse processo por meio de um cruzamento entre evidncias
(materiais) arqueolgicas e relatos etno-histricos, que corroboravam com o retrato de grandes
civilizaes instaladas na vrzea.31
A imagem da nova sntese sobre a Amaznia, com toda sua profundidade histrica, contrasta
fortemente com a imagem da sociedade primitiva de Clastres. Se a primeira fundamenta-se
num projeto de refazer um longo percurso temporal, a segunda atacada pelo seu ensasmo
e pela sua insistncia de recobrir um Ser do mundo primitivo. A sociedade contra o Estado
seria, sob a tal sntese, provavelmente o resultado da ao aterrorizante da Conquista. A
sociedade contra o Estado, ou melhor, sem Estado, seria resultado de uma involuo
indesejada, de uma disperso das calhas dos grandes rios em direo terra firme amaznica,
em que o atomismo sociopoltico figuraria como mais adequado.32 Michael Heckenberger,
na esteira de Roosevelt mas se afastando dela, prope uma etno-arqueologia capaz de
cruzar arqueologia, histria e etnografia. Em seu trabalho com os Kuikuro, Heckenberger
revela a centralidade da chefia, que no est dissociada de um poder coercitivo, implicando
mecanismos rituais de validao e, assim, uma espcie de teocracia. O que veramos hoje em
uma escala reduzida teria, no passado, uma verso ampliada: um sistema regional integrado e
hierarquizado revelando uma ideologia que associa chefia e poder ritual.33
Todas essas crticas de ordem emprica teriam o poder de desfazer a fora de uma idia como
a da sociedade contra o Estado, transformando-a numa ideologia romntica e datada? Como
apontei h pouco, talvez a virtude da obra de Clastres resida nas ambigidades e nos paradoxos
por ele enunciados. E ele estava bastante ciente de que a idia da sociedade primitiva o seu
Ser, para mantermos o termo do autor no correspondia exatamente ao devir histrico das
sociedades amerndias. Ele estava igualmente ciente da diversidade das formas indgenas e das
maneiras pelas quais estas tangenciavam formas polticas mais complexas, por exemplo,
aldeias populosas, conjuntos regionais liderados por chefes de guerra, distines hierrquicas
e at mesmo aristocracias. Leiam-se, nesse sentido, as suas consideraes em dois artigos
pouco explorados como Independncia e exogamia e Infortnio do guerreiro selvagem.34
Mas se essas sociedades tangenciavam tais formas, isso no significa que elas sucumbiam
a elas, isso no enfraquecia seus poderosos mecanismos de conjurao do poder poltico.

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A sociedade contra o Estado, diriam Gilles Deleuze e Flix Guattari na homenagem que
fazem ao autor em Mil plats, seria melhor vista como um vetor inerente a toda sociedade.
Ora, as sociedades indgenas o fariam funcionar de maneira mais eficaz, despendendo mais
energia com ela. E o vetor estatal, nelas tambm presente, seria rebatido com maior nfase,
sendo conjurado a todo momento; o que as distancia de nossa sociedade, em que este vetor se
enrijeceu de tal modo que j no pode ceder aos contra-poderes, a no ser por meios radicais,
a que convencionamos chamar de revolues.
O arquelogo Eduardo Neves reconhece que as evidncias arqueolgicas por exemplo, de
sociedades sedentrias marcadas por algum tipo de hierarquia, capaz de mobilizar mo de obra
na construo de estruturas monumentais colocam um importante desafio etnologia das
terras baixas sul-americanas. No entanto, ele mesmo sinaliza uma espcie de princpio de
incompletude subjacente a esses processo de sedentarizao e hierarquizao:
Quando estudadas [as sociedades amaznicas antigas], no entanto, numa perspectiva de histria
de longo prazo como a aqui proposta, verifica-se que tais formaes sociais hierarquizadas e
centralizadas, os tais cacicados, tinham uma tendncia fragmentao, dissoluo, mesmo antes
da conquista europeia, exemplo no passado, e em uma outra escala, de processos de recusa ao
estado propostos h quarenta anos por Pierre Clastres.35

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Se a arqueologia e histria colocam um desafio para a etnologia das terras baixas sulamericanas o que dizer da natureza amerndia do poder poltico diante dessas formas por
assim dizer complexas , o reverso bem verdadeiro. preciso buscar nos conceitos e
operaes prprios dos amerndios tarefa para uma etnologia renovada as razes dessa
averiguada incompletude, que no deixa de ser uma espcie de recusa de uma centralizao
ou sedentarizao completas. Tendo em vista a importncia da colaborao entre etnologia,
arqueologia e historiografia colaborao encorajada pela nova sntese de Roosevelt seria
preciso problematizar justamente a noo de complexidade sociopoltica que a emerge.
Isso porque essa noo poderia com certa facilidade retomar a razo evolucionista, to bem
criticada por Clastres, razo que equaciona o ganho em complexidade com a aproximao
forma do Estado. Levando a srio a revoluo copernicana de Clastres, podemos dizer que
preciso submeter essa idia de complexidade a um escrutnio que inclui tanto a anlise
crtica dos enunciados dos autores dessa nova sntese como o referido dilogo com as
filosofias e prticas polticas indgenas.
Se avanarmos na considerao sobre o que esses povos pensam (e agenciam) com relao
s suas formas sociopolticas e s possibilidades de emergncia de algo como um poder
coercitivo poderemos dar novos ares ao problema da complexidade, o que envolveria uma
compreenso mais adequada do carter assimtrico das relaes nas terras baixas da Amrica
do Sul. Levando a srio o que Marilyn Strathern escreveu sobre o fato de a oposio entre
simples e complexo ser mais um problema de escala do que de realidade,36 poderamos admitir
que a complexidade indgena reside no na evoluo ou na involuo de formas na histria,
mas sim na alternncia, oscilao ou mesmo pulsao entre as formas, o que incluiria a
ateno ao modo pelo qual os indgenas tangenciam experincias que tendemos a identificar
com as nossas concepes de Estado e de poder poltico.
O afastamento de certos estudos com relao obra de Clastres tem um sentido oculto, que
poltico como no poderia deixar de ser. Ao assumir que o passado dos povos das terras
baixas da Amrica do Sul marcado por formas sociopolticas complexas que no se reduzem
difuso dos Andes, alguns estudos sinalizam um passado glorioso e conferem dignidade
poltica a povos descritos como pr-polticos ou apolticos. (Nesse sentido, poderamos
reconectar os ndios das terras baixas queles dos Andes e da Mesoamrica, cenrios de
grandes civilizaes.) O problema , mais uma vez, equacionar dignidade poltica com a
forma-Estado. Por que no poderamos pensar que possvel ser digno no sentido de ser
agente de seu prprio destino, de governar a si mesmo contra a ameaa de outros sem
sucumbir ao Estado, ao assumir que a melhor forma de viver recusar a centralizao de um
poder coercitivo? Mais uma vez uma pergunta clastreana se faz ecoar: qual, afinal, o sentido
da poltica?

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H uma segunda ordem que compe o afastamento em relao obra de Clastres, e que
poltica no apenas num sentido oculto. Fao referncia mais propriamente experincia
brasileira, desenhada a partir dos anos 1980, de incluso de maneira positiva da diferena
cultural e, mais especificamente, da questo indgena na pauta do Estado-nao moderno.
Essa experincia de certa maneira contradiz a mxima clastreana de que todo Estado por
essncia etnocida, isto , o fundamento do Estado suprimir as diferenas culturais para
assim impor a unificao e a uniformidade, para efetuar a equao entre Estado e nao, e
a equao entre nao, cultura e lngua. Fao referncia ao famoso ensaio Do etnocdio,
de 1974, e s repetidas constataes de Clastres de que o avano dos Estados nacionais e
das economias de mercado iria necessariamente destruir as sociedades indgenas.37 Marshall
Sahlins reconheceria a talvez os traos de um pessimismo sentimental, uma vez que ele est
mais interessado em lanar luz sobre a originalidade das estratgias indgenas de resistncia
do que em corroborar com a idia de um ocaso inexorvel.38
No podemos esquecer, no entanto, que no momento em que Clastres escrevia os anos 1960
e 1970 a tal crnica de uma morte anunciada no parecia to implausvel. Este era o tempo da
expanso radical e predatria do Estado e da economia capitalista e aqui me refiro sobretudo
ao Brasil, ainda que ele no circunscreva sua observao neste pas , que decretava os ndios
como entraves para a soberania e para o desenvolvimento, tendo como nica soluo a sua
integrao na sociedade sob a forma de camponeses. Como sugeria Darcy Ribeiro, o destino
dos povos indgenas era a dissoluo de suas diferenas em uma indianidade genrica.39 Ou,
como pensava Roberto Cardoso, os ndios estariam se transformando em camponeses e sua
nica sada era tomar conscincia de suas diferentes identidades tnicas para assim resistir ao
mundo dos brancos.40 Os anos 1980 fizeram, no entanto, irromper um novo otimismo, ainda
que o quadro ameaador no tenha de modo algum cessado. A primeira razo para esse suposto
otimismo que o decrscimo populacional e o processo de homogeneizao foram revertidos:
os ndios no desapareceram, nem deixaram de lado suas diferenas. A segunda razo foi o
desenvolvimento de movimentos indgenas, que passavam a reivindicar direitos territoriais e
transformavam identidades em armas polticas. A luta poltica travada pelo cruzamento dos
movimentos indgenas e de diferentes setores do indigenismo acabaria por surtir forte efeito
sobre a Constituinte de 1988.41
Com relao s constituies anteriores e ao Estatuto do ndio de 1973, a constituio de
1988 promoveu duas inovaes conceituais fundamentais. A primeira o abandono de uma
perspectiva assimilacionista: ndio deixa de ser considerado uma categoria transitria, fadada
ao desaparecimento. nesse sentido que se inscreve o direito diferena, algo que reverbera no
reconhecimento da diversidade cultural lingstica bem como nas propostas de uma educao
diferenciada. A segunda inovao diz respeito aos direitos sobre a terra, entendidos como
direitos originrios, anteriores ao prprio Estado. Somado a isso estaria a Conveno 169 da
Organizao Internacional do Trabalho ratificada no Brasil apenas em 2002 , que refora
o princpio de auto-determinao dos povos, assegurando a vigncia do direito costumeiro
interno e participao polticas dos povos indgenas nas decises que os afetam. Como vemos,
a partir dos anos 1980, h, no Brasil, uma conjuno entre luta poltica indigenista e indgena
e a conquista de direitos, trazendo a diferena cultural para a pauta do Estado.
Os antroplogos, claro, tiveram grande parte nisso. Sua militncia sempre consistiu em exigir
do Estado a garantia dos direitos dos ndios bem como a promoo de polticas pblicas com
o intuito de favorec-los. Era preciso forjar uma certa ao poltica, e esta tinha de se apoiar
na ferramenta por excelncia da democracia representativa: o direito. O suposto pessimismo
de Clastres diante do embate dos povos indgenas com o Estado aparecia, nesse sentido, como
uma espcie de paralisia.
Em um artigo intitulado O futuro da questo indgena, Manuela Carneiro da Cunha faz
um elogio dos sistemas multitnicos como condio de sobrevivncia dos povos indgenas,
e sinaliza a necessidade de implementar parcerias entre estes povos, o Estado e setores da
sociedade civil.42 Para ela, o desafio do indigenismo dos anos 1980 era como se valer do Estado
e do Direito contra eles mesmos, ou seja, a favor dos projetos de autonomia dos povos. Longe
de recair num otimismo demasiado ou num simplismo, as reflexes de Carneiro da Cunha
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parecem atentar para o fato de que, em vez de nos rendermos ao paradoxo implcito na incluso
dos ndios na pauta do Estado, preciso fazer esse paradoxo render; ou seja, preciso extrair
do Estado e do Direto armas para a resistncia dos ndios.
A idia de que um certo Estado poderia conter as diferenas sem destru-las aparece tambm
nas reflexes de David Maybury-Lewis, etngrafo dos Xavante, coordenador do famoso
projeto Harvard Brasil Central na dcada de 1970 e tambm fundador da OnG Cultural
Survival. Num artigo intitulado Vivendo Leviatan: os grupos tnicos e o Estado, MayburyLewis escreve que a proposta da criao de Estados multitnicos deve partir da premissa de
que no h lei natural que impea que nacionalidades ou o que hoje chamaramos de grupos
tnicos convivam com um nico Estado.43 Desse modo, a assero habitual, tanto na viso
denunciadora da corrente do etnocdio como na perspectiva desenvolvimentista, de que as
demandas do Estado so necessariamente contraditrias com as aspiraes dos grupos tnicos
pode ser revista considerando-se alternativas para as relaes entre os Estados nacionais e as
minorias tnicas. Para Maybury-Lewis, preciso no se ater unicamente a denncias, mas
estabelecer antes de tudo um plano de ao poltica capaz de transformar o Estado, que deixaria
de ser visto como Leviat para abrigar diferenas.
No sculo XXI h novas experincias de incluso da diversidade na pauta Estado ainda mais
ousadas. Refiro-me quelas experincias que ocorreram na Bolvia e no Equador com suas
novas Constituies Plurinacionais. Como celebra Boaventura de Sousa Santos, em palestra
proferida na Assemblia Constituinte do Equador, em 2008, estamos diante de um processo de
refundao do Estado, no mais o velho Estado-nao monocultural moderno, mas o Estado
plurinacional. Para Santos, essa refundao seria um exemplo de unificao do Estado sem
a idia de uniformidade, seria um exemplo de convivncia democrtica entre sociedades
descentralizadas, que no estaria livre de tenses. Nas palavras deste autor, temos de inventar
a democracia no sentido intercultural e o Estado num sentido plurinacional. A crise do Estado
liberal moderno irreversvel e por isso o Estado equatoriano, se quer inovar ser um Estado
experimental e isso realmente novo.44 Veja-se, em consonncia a este discurso, a fala de
Lus Macas, poltico e intelectual indgena, de origem Kichwa, tambm na Constituinte do
Equador: Estamos condenados a viver juntos. No vamos poder sobreviver no sistema se no
ajudarmos, coletivamente, indgenas e no indgenas, a romper com o sistema. A luta contra
a absoro pelo Estado se daria, assim, por meio da apropriao das prprias armas do Estado.
E Macas continua:
[Nossa] proposta [ a] de descolonizar o Estado e o propor como plurinacional, [] ao menos
conseguir que essa constituinte diminua a distncia entre a cidadania equatoriana e preexistncia
das nacionalidades indgenas ou originrias.45

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Com este exemplo equatoriano me distanciei bastante da realidade brasileira, onde a questo
indgena tem contornos bastante diversos. No Brasil, a construo de uma conscincia panindgena de um indianismo poltico propriamente dito seria bastante recente se comparada
a outros pases da Amrica Latina. Isso no implica a impossibilidade de refundao do
Estado, mas sim a necessidade de um maior aprendizado da experincia moderna do Estado.
Poderamos objetar que a construo desses Estados plurinacionais na Bolvia e no Equador,
em que a populao declarada como indgena imensa, teria como modelo um Estado
indgena, de matriz andina, capaz de garantir um certo equilbrio entre a imposio de uma
unificao poltica e ritual e a autonomia das comunidades agrcolas. Como evidencia Salvador
Schavelzon, em seu estudo minucioso sobre o processo da Constituinte na Bolvia (processo
concludo em maro de 2009), uma das questes centrais ali discutidas foi o lugar das
comunidades agrrias, estas que representariam um contra o Estado dentro do Estado. Ou
seja, o desafio seria como trazer para o Estado o sentido da autonomia dessas comunidades, e
assim pensar um Estado que tambm fosse um no-Estado.46 Um desafio ainda maior seria
o de pensar uma refundao do Estado no caso de certos atores indgenas das terras baixas
sul-americanas, para quem o Estado, seja qual for sua geometria, permanece uma experincia
aliengena, ainda que no destituda de possibilidade.

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Alternncia e criatividade nas polticas amerndias

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Realizei toda essa digresso, de modo quase impressionista, para evidenciar uma espcie
de contrapartida histrica idia clastreana de que o Estado e os povos indgenas so
realidades absolutamente contraditrias. Idia que encontra abrigo no tema do mau encontro
desenvolvido por tienne de La Botie em seu Discurso sobre a servido voluntria47: mau
encontro como acidente irreversvel, como perda irreparvel da liberdade que constitui o
cerne de toda humanidade; mau encontro como desnaturao irreversvel. No acredito que
a contradio apontada por Clastres possa ser totalmente diluda. Seja qual for a experincia,
sempre persiste um paradoxo ou uma tenso, persiste tambm o perigo da reduo dos povos
a naes, noes no menos unificadoras e majoritrias. Persiste, portanto, o perigo das
polticas indgenas se enrijecerem na interface com a nossa poltica, perderem justamente o
que h de mais interessante nelas: esse movimento de recusa da unificao, esse princpio
de incompletude, essa flexibilidade de pulveriza os focos de poder e impede concentraes,
essas linhas de fuga que permitem a tal multiplicao do mltiplo. Com a antropologia
das ltimas dcadas, aprendemos a ser mais otimistas, e a ver que esses vetores flexveis e
fugidios das polticas indgenas podem conviver e mesmo combinar-se com os vetores rgidos
de uma poltica de Estado de modo a produzir resistncia e autodeterminao. No entanto,
preciso valer-se do pessimismo menos sentimental do que heurstico de Pierre Clastres
para nos darmos conta dos riscos envolvidos numa politizao dura e, ao mesmo tempo,
das potencialidades de uma poltica selvagem, que insiste em recusar as unificaes. Uma
nova antropologia poltica tem de cuidar para no reduzir o problema interao dos povos
indgenas com o Estado e, ento, conceitualizar os mecanismos criativos destes povos para
se organizar e agir politicamente para alm e aqum da esfera do Estado e da sociedade
envolvente. Penso que esses mecanismos no deixaram de envolver a filosofia da chefia
indgena e a multiplicao do mltiplo da guerra, que no se reduzem poltica de homens,
revelando toda uma cosmopoltica. No deixaram, enfim, de envolver o contra-Estado, como
vemos no exemplo andino de refundao do Estado.
Em vista da experincia brasileira, nos ltimos 20 anos, de criao de associaes, formato
legal que permite aos ndios alegar representatividade perante o Estado brasileiro, Manuela
Carneiro da Cunha se pergunta o qu e quem essas associaes representam. Ela constata que
essas associaes no so figuras perenes, mas sim circunstanciais dependendo de projetos
de naturezas diversas. A criao de associaes que renem mais de uma comunidade ou
mesmo mais de uma etnia colocaria um problema para a idia de comunidade como unidade
poltico-econmica autnoma, idia que certamente no deixou de vigir. O resultado disso
seriam conflitos e fisses, bem como crises de representatividade. Nesse ponto, e no por
acaso, Carneiro da Cunha recorda Clastres: possvel, escreve ela, que estes povos tivessem
instituies diferentes das nossas numa escala muito mais ampla do que conseguimos perceber
por estarmos confinados numa ontologia poltica gerada no sculo XVII.48 Sim, o problema
de ontologia no sentido de que o problema mais profundo do que pensamos, pois toda
filosofia poltica est fundada numa base ontolgica especifica, numa definio menos ou mais
precisa do que vem a ser a humanidade.49 E justamente por ser este um problema ontolgico
que podemos vislumbrar o que alguns autores tem insistido em chamar de cosmopoltica.
A diferena entre as ontologias modernas e as indgenas no seria to pequena a ponto
de imaginarmos que eles possam ter uma poltica idntica nossa. preciso levar a srio
essas diferenas e suas escolhas particulares quando perseguimos as polticas indgenas,
sejam aquelas confinadas no interior das aldeias, sejam aquelas que ocorrem em regies de
interstcio. preciso, pois, compreender como se d a criao de novas formas de associao
e de representatividade a partir de formas preexistentes, sem no entanto cair no problema
indecidvel da autenticidade.
A reflexo de Carneiro da Cunha sobre as associaes indgenas, que se insere num movimento
maior de auto-representao diante da interface com o mundo moderno, atenta para a vigncia
de mecanismos de organizao, ao e segmentaridade irredutveis ao modelo moderno de
poltica e de representao, mecanismos que revelam no formas fixas, mas uma criatividade

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poltica propriamente indgena. Criatividade capaz de atualizar a filosofia da chefia, a mquina

de guerra ou outras faces do Contra-um amerndio. O exemplo das associaes, assim como
o da entrada dos ndios na trama da poltica partidria, ora como eleitores ora como candidatos,
revelam no apenas o aprendizado deles de um novo fazer poltica e se representar como
ndios e como etnias para Outrem, mas sobretudo a mobilizao de mecanismos conhecidos
e desejados. 50
A maneira pela qual os ndios entram no mundo da nossa poltica a democracia
representativa, com suas exigncias de unificao e de delegao s poderia ser
compreendida, desse modo, a partir das motivaes indgenas, e estas implicam mecanismos
por vezes estranhos nossa prtica poltica. Essa reflexo s poderia caminhar com a produo
de novas etnografias capazes de perseguir a constituio de novas formas tanto de liderana
como de produo de coletivos. Novas, ou melhor, relativamente novas, j que pressupem
relaes com formas preexistentes. Essas etnografias podero responder quando estamos
diante de um enrijecimento ou quando estamos diante da atualizao do que Clastres, vale
repetir, chamou de filosofia da chefia indgena e de mquina guerreira.
Aposto, portanto, numa releitura atual das idias de Pierre Clastres, releitura que permite,
por exemplo, voltar a pensar a relao entre povos indgenas e o Estado menos como uma
contradio sem qualquer chance de resoluo, do que como uma tenso inelutvel que
faz, no entanto, brotar outras formas de resistncia, outros contras. Como evidenciaram
Deleuze e Guattari em sua homenagem ao autor, o contra-Estado permanece no interior
do prprio Estado, fazendo com que o mau encontro jamais se complete.51 Haveria, portanto,
toda uma possibilidade de coexistncia de vetores, o que no exclui as tenses. assim
que vimos mesmo no interior da poltica partidria, erguerem-se movimentos contrrios
concentrao do poder e consolidao de uma forma de representao poltica. Isso foi o
que nos evidenciaram, entre outros, os estudos de Marina Vanzolini Figueiredo e Florbela
Ribeiro citados no incio deste ensaio. Aposto, ademais, numa releitura das idias de Clastres
que permitam pensar, num plano agora mais terico do que histrico, o que significaria esse
Estado, esse poder poltico, contra o qual as sociedades indgenas se voltariam contra.
Retornemos, por ora, ao problema das tais formas complexas, ao qual fazem referncia
os autores da nova sntese entre arqueologia, historiografia e etnologia. O problema da
conceitualizao destas formas est justamente na insistncia na metfora do Estado. Com
efeito, tais formas aparecem como caminhos em direo ao Estado, e tudo se passa como se a
nica maneira de reverso desse caminho tenha sido a tragdia da Conquista europia. Se os
ndios no tivessem sido interpelados pelos europeus teriam eles se tornado sociedades com
ou para o Estado como as europias? Se eles desenvolvessem um Estado este poderia tomar
uma forma absolutamente diversa da nossa, a ponto de duvidarmos se ele poderia ser mesmo
chamado de Estado? Sabemos ainda muito pouco a esse respeito. Mas nossas suspeitas podem
conduzir a hipteses interessantes. Por exemplo, podem fazer com que movimentos vistos
como complexificao sociopoltica sejam tomados como movimentos previstos e mesmo
desejados pelos povos indgenas, mas nem por isso ou talvez por isso mesmo podemos
admitir que eles sejam irreversveis. Da novamente a imagem da incompletude evocada
por Eduardo Neves.
Poderamos sugerir que esses movimentos de complexificao sociopoltica evidenciados
pelos arquelogos e etno-historiadores integram, de fato, uma oscilao ou alternncia
entre diferentes formas, menos ou mais complexas. Dito de outro modo, o que haveria de
complexo nesse movimento no seria um momento ou outro, mas a prpria oscilao, a
prpria alternncia entre vetores centrfugos e centrpetos, entre fases de concentrao e fases
disperso. O retrato de lideranas mais fortes, beirando a centralizao e a coero, e de
esboos de unificao poltica, dados por um maior grau de integrao regional, tal como
presente na anlise dos vestgios arqueolgicos e na historiografia, poderia corresponder
menos a um caminho inelutvel e irreversvel a uma forma de tipo Estado do que a
um momento de uma alternncia incessante e mesmo prevista. Beatriz Perrone-Moiss,
debruada sobre relatos acerca de confederaes entre os povos caribe da regio das Guianas
e em outras partes da Amrica, conceitualizou esse movimento oscilante e, de certo modo,

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pendular como um dualismo em perptuo desequilbrio, propriedade que Lvi-Strauss

reconhece como motor de todo pensamento amerndio.52 Em um ensaio escrito em conjunto,
desenvolvemos a idia de que esse movimento pendular deveria ser pensado como um
elemento estrutural de longa durao, sendo portanto capaz de conferir alguma continuidade
entre os eventos do passado apreendidos pelos arquelogos e etno-historiadores e os
eventos do presente apreendidos pela etnografia.53 Tentamos manter o sentido mais dinmico
do termo estrutura, como algo mais prximo de uma matriz intelectual para a criao de
novas formas sociopolticas. Essa alternncia ocorreria, via de regra, entre um plo dispersivo
e um plo centralizador, evitando toda tendncia de fixao em um deles, isto , mantendose contrria tanto configurao de uma interioridade enrijecida como o Estado quanto a uma
situao de pulverizao total, significando a abolio da toda vida social.
Partindo da reconsiderao dos materiais sobre os antigos Tupi para propor uma comparao
mais ampla com outros materiais histricos e etnogrficos, evidenciei que profetas e chefes
de guerra emergiam em diferentes momentos da histria colonial no para apontar o caminho
inelutvel para o Estado, mas para prefigurar o perigo que representa a irrupo do poder
poltico coercitivo; em suma, para provocar uma espcie vertigem. Esses personagens
assinalavam o limite da sociedade contra o Estado como imaginada por Clastres, mas de
modo algum o seu fim. Revelavam, assim, uma dinmica muito prpria ao modo amerndio
de fazer e desfazer pessoas e coletivos, modo que no se confinava a um patamar puramente
humano, mas que se inscrevia numa cosmopoltica, na qual o xamanismo e o profetismo se
inscreviam como peas cruciais.54
Para terminar, gostaria de discutir a maneira pela qual toda essa discusso sobre poltica e
sobre poder pode conduzir a algumas reflexes recentes de Eduardo Viveiros de Castro sobre
o chamado perspectivismo amerndio.55 Haveria, e ele mesmo a enuncia, uma aproximao
entre a idia clastreana da sociedade contra o Estado e o pensamento perspectivista dos
amerndios, pensamento que recusa a subjetividade como posio fixa e que a distribui pelo
cosmos, para alm do lugar disso que ns, modernos, chamamos de humanidade. Isso que
chamamos de natureza seria, para eles, povoado por diferentes subjetividades que, de sua
parte, veriam o mundo da mesma maneira que os membros da espcie humana, isto , como
ocupando uma posio de sujeito. Escreve o autor no recente Posfcio de Arqueologia da
violncia que
[...] o perspectivismo, enfim, a cosmologia contra o Estado. Essa cosmologia se radica na
composio ontolgica do mundo mtico, aquela exterioridade originria para onde estariam
projetos os fundamentos da sociedade. Este mundo mtico, contudo, no realmente exterior, nem
interior, nem presente nem passado, porque ambos. [...] assim na esfera virtual do religioso
que o conceito de sociedade contra o Estado ganha sua verdadeira endo-consistncia, ou diferena
etnogrfica. Clastres nos levou quase l. Ningum poderia ter feito melhor; estaremos sempre
quase em algum outro lugar.56

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Segundo Viveiros de Castro, este pensamento perspectivista, que no deixa de ser uma forma
de ao sobre o mundo, revela uma tendncia a estados de quasidade em contraste com
os estados de unificao e fixidez. Numa entrevista recente, quando o interrogamos sobre o
que seria, afinal, o Estado para os amerndios se mesmo possvel falar de tal entidade
entre eles ele nos respondeu o seguinte: a larva do Estado seria constituda pelos espritos,
as alteridades, os seres sobrenaturais, que tem o poder de contra-determinar os humanos,
de subtrair suas humanidades, ao reduzi-las a entidades no-humanas. Em suma, ao sujeitlos. O autor sugere que as narrativas sobre os encontros com o sobrenatural poderiam ser
qualificadas de quase-eventos, pois aquele que sobrevive a esses eventos quase perdeu
sua humanidade, quase sucumbiu ao chamado dos seres do outro mundo. Mas, finalmente,
ele foi salvo e pde contar aos outros o que lhe aconteceu. Viveiros de Castro conclui ento:
O sobrenatural no o imaginrio, no o que acontece num outro mundo. o que 'quase'
aconteceu no nosso mundo, e o que o transforma em um 'quase'-outro mundo.57
No sentido sinalizado por Viveiros de Castro, o poder poltico, o Estado clastreano seria, para
os amerndios, o que quase-acontece, o que quase-se-realiza, mas que no acontece, no
se realiza, pois inibido. Os amerndios parecem, nesse sentido, recusar a possibilidade que

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alguma pessoa, que algum rgo detenha verdadeiramente o poder de submeter, de assujeitar
os outros. Em vez disso, poderes pulverizados permaneceriam dispersos no cosmos e na
sociedade, aguardando para serem parcialmente apropriados. Essa situao se prolongaria
desde as relaes entre os homens at as relaes entre os homens e os seres do outro
mundo. Eu acrescentaria, alis, o fato de que, para os amerndios, o sobrenatural, o Exterior,
a alteridade mais radical essa que encarna a figura do perigo necessrio para a fabricao
de pessoas e coletivos deve ser pulverizado de modo que no seja capturado por um rgo
poltico separado e autnomo, pois a sua captura significaria o famigerado mau encontro
este que conduz do quase ao absoluto, da vertigem queda. Trata-se, assim, e de uma
maneira bastante amerndia, de recusar as formas absolutas em favor das quase-formaes,
de recusar a transcendncia num esforo de tornar as foras imanentes.
As pistas de Viveiros de Castro podem ento nos fazer pensar que o contra o Estado
clastreano deve tambm incluir o quase-Estado, e assim a imagem de figuras subjetivas
quase-despticas, como determinados chefes, quase-sacerdotais, como determinados
xams e profetas, podem ser mais bem compreendidas em um quadro no qual os mecanismos
sociais antecipam e conjuram a transcendncia do poder poltico. O quase integraria o
contra na medida em que ele imprimiria uma forma ao perigo que deve ser evitado. Sob
esse ponto de vista, as sociedades contra o Estado revelam-se socialidades da vertigem: elas
enfrentam o grande perigo ao imprimir nele formas subjetivas, sensveis e narrativas. Tudo
se passa como se fosse preciso expressar o perigo, represent-lo e mesmo personific-lo; s
assim ele ganhar a forma necessria para que possa, enfim, ser conjurado.
Essas reflexes rpidas sobre o quase-Estado e sua cosmopoltica permitem encontrar entre
os amerndios modos originais de responder a possveis irrupes do poder poltico coercitivo.
Tal possibilidade estaria dada desde sempre, porm se tornaria mais aguada nos tempos
atuais, quando das interaes menos ou mais tensas e intensas entre os povos indgenas e o
Estado-nao moderno. Nesse sentido, possvel reler a obra de Pierre Clastres tendo em vista
o momento mais contemporneo desses povos, e vice-versa. E preciso pensar a experincia
mais contempornea desses povos a partir de suas respostas originais, e no simplesmente
como a conformao a uma nova poltica, qual eles permaneceriam alheios. A poltica
indgena s pode ser compreendida em seus termos, mesmo quando ela se aproxima e quase se
confunde com a nossa poltica. Ela quase se confunde, mas no se confunde, pois nesse quase
haver sempre um contra. Um contra que no cessa de se metamorfosear.
Notas
1 Inspiro-me na idia de cosmopoltica, tal como desenvolvida por autores como Isabelle Stengers
(Cosmopolitiques I e II. Paris: La Dcouverte, 2003), Bruno Latour (Whose Cosmos, Which
Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck. In: Common Knowledge, v. 10,
n. 3, 2004) e Eduardo Viveiros de Castro (Xamanismo transversal: Lvi-Strauss e a cosmopoltica
amaznica. In: Queiroz, R. de C. & Nobre, R. F. (orgs.). Lvi-Strauss: leituras brasileiras. Belo
Horizonte: Editora da UFMG, 2008). No objetivo deste ensaio esmiuar o sentido desta ideia forjada
no mbito de uma antropologia/filosofia da cincia.
2 O alto Xingu consiste num sistema multitnico, composto por dez diferentes povos, falantes de lnguas
de quatro famlias diversas. Para uma apresentao desse sistema ver, entre outros, Franchetto, B. &
Heckenberger, M. (orgs.) Os povos do Alto Xingu: histria e cultura. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ, 2001.
3 Marina Vanzolini Figueiredo. A flecha do cime. O parentesco e seu avesso segundo os Aweti do Alto
Xingu. Tese de doutorado. Rio de Janeiro: Museu Nacional: UFRJ, 2010.
4 Note-se que, no alto Xingu, a chefia est relacionada ao plano da filiao, mas no de maneira
automtica, como evidenciam, mais recentemente, os trabalhos de Aristteles Barcelos Neto (Apapatai:
rituais de mscaras no alto Xingu. So Paulo: Edusp, 2008); de Marina Vanzolini Figueiredo
(Centralizao e faccionalismo: imagens da poltica no alto Xingu. Dissertao de mestrado. Rio de
Janeiro: Museu Nacional/UFRJ, 2006); e, especialmente, de Antonio Guerreiro Jr. (Os ancestrais e suas
sombras: uma etnografia da chefia kalapalo e seu ritual morturio. Tese de doutorado, Braslia: UnB,
2012). O problema da chefia no alto Xingu que envolve temas como filiao, transmisso de substncia
nobre, fabricao ritual do corpo, entre outros bastante complexo para ser tratado nos limites deste
ensaio.

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5 Esta associao entre grandes xams e Jesus Cristo recorrente em outras partes das terras baixas,
tanto em perodos histricos como em tempos atuais.
6 Joo Verdiano de Franco Neto. Xamanismo kalapalo e assistncia mdica no alto Xingu. Dissertao
de mestrado. Campinas: Unicamp, 2010.
7 Para uma anlise original da dinmica da feitiaria no alto Xingu e em outros lugares das terras baixas
da Amrica do Sul, remeto novamente ao trabalho de Figueiredo (ver nota 5).
8 Marina Vanzolini Figueiredo. Eleies na aldeia, ou o alto Xingu contra o Estado. Anurio
Antropolgico, 2011, p. 37.
9 Florbela Ribeiro. Polticas Tenetehara e Tenetehara na poltica: um estudo sobre as estratgias de uma
campanha eleitoral direcionada a uma populao indgena. Dissertao de mestrado. So Paulo: USP,
2010; p. 164.
10 Mais precisamente, no ensaio Troca e poder: filosofia da chefia indgena, de 1962, publicado na
coletnea A sociedade contra o Estado: investigaes de antropologia poltica (So Paulo: Cosac Naify,
2003), de 1974. A imagem da sociedade primitiva mantm-se nos demais ensaios do autor, reunidos
nesta e na sua segunda coletnea, Arqueologia da violncia: investigaes de antropologia poltica (So
Paulo: Cosac Naify, 2004), de 1980.
11 Sobre a atualidade do pensamento de Clastres, ver especialmente: Tnia Stolze Lima e Marcio
Goldman Pierre Clastres, etnlogo da Amrica (Sexta Feira, vol. 6, 2001) e Prefcio (In:
Clastres, P. A sociedade contra o Estado: investigaes de antropologia poltica. So Paulo: Cosac
Naify, 2003); Barbosa, Gustavo A socialidade contra o Estado (Dissertao de mestrado. Rio de
Janeiro: Museu Nacional/UFRJ, 2002); Sztutman, Renato O profeta e o principal: a ao poltica
amerndia e seus personagens (So Paulo: Edusp/Fapesp, 2012); Viveiros de Castro, Eduardo. Posfcio:
o intempestivo, ainda (In: Arqueologia da violncia: investigaes de antropologia poltica. So Paulo:
Cosac Naify, 2004); Perrone-Moiss, Beatriz & Sztutman, Renato. Dualismo em perptuo desequilbrio
feito poltica; Manuscrito indito, 2009. Recentemente foram publicadas duas coletneas contendo
leituras atualizadas da obra de Pierre Clastres: Abensour, M. & Kupiec, A. Pierre Clastres. Paris: Sens
& Tonka, 2011; nmero especial da Revista de Antropologia (n. 54, v. 2, 2011) Pensar com Clastres
com organizao de Beatriz Perrone-Moiss, Renato Sztutman e Srgio Cardoso.
12 In: A sociedade contra o Estado, op. cit.
13 Bento Prado Jr. Prefcio (In: Clastres, Pierre. Arqueologia da violncia; op. cit); p. 11.
14 Idem; p. 12.
15 Michel Foucault. Les mailles du pouvoir. In: Denfet, D. & Ewald, F. (orgs.). Dits et crits IV. Paris:
Gallimard, 1994.
16 Op. cit.
17 Entre Silence et Dialogue. In: BELLOUR, R. & Clment, C. (orgs.). Claude Lvi-Strauss. Paris:
Gallimard, 1979.
18 As revistas em questo dizem muito do percurso do autor. Num primeiro momento, ele est
vinculado ao Laboratoire dAnthropologie Sociale, coordenado por Lvi-Strauss, fundador, alis, da
revista Lhomme. Num segundo momento, ele se associa ao grupo Socialismo e barbrie, encabeado
por Lefort e Castoriadis, ambos filsofos. Para uma discusso sobre a relao de Clastres com esses dois
grupos de intelectuais, ver o Posfcio de Viveiros de Castro a Arqueologia da violncia; op. cit.
19 Ver interpretao de Marc Richir para a filosofia da chefia indgena. Quelques rflexions
pistmologiques prliminaires sur le concept de socits contre l'tat. In: Abensour, M. (org.), L'Esprit
des lois sauvages: Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique. Paris: Seuil, 1987.
20 Para uma anlise da guerra yanomami, ver Rogerio Do Pateo. Niyayu: relaes de antagonismo e
aliana entre os Yanomam da Serra de Surucucus (RR). Tese de doutorado. So Paulo: USP, 2005.
21 Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas. In: Arqueologia da violncia, op. cit.
22 Para uma reconsiderao dessa teoria anti-troquista da guerra tendo em vista a idia deleuziana de
multiplicidade, ver o Posfcio de Viveiros de Castro para Arqueologia da violncia; op. cit.
23 Ver, sobretudo, o plat 12 1227: Trait de nomadologie: La machine de guerre. In: Mille plateaux:
capitalisme et schizophrnie II. Paris, Eds. de Minuit, 1980.
24 26 Ver Pierre Clastres Do Um sem o Mltiplo. In: A sociedade contra o Estado, op. cit. Tnia Stolze
Lima oferece uma interessante exegese deste texto, relacionando a interpretao de Clastres ao tema do
perspectivismo amerndio, ao qual voltaremos adiante. Por uma cartografia do poder e da diferena
nas cosmopolticas amerndias. Revista de Antropologia n. 54, v. 2, 2011.
25 Crnica dos ndios Guayaki: o que sabem os Ach, caadores nmades do Paraguai. So Paulo: Ed.
34, [1972]1995. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos Guarani. Campinas: Papirus, [1974]1990.
Mythologie des indiens chulupi. Edio preparada por Michel Catry e Hlne Clastres. Paris: Bibliotque
de lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales Section des Sciences Rligieuses, vol. 98., 192.

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26 Ambos reunidos em Arqueologia da violncia; op. cit.

27 Ver, a respeito dos paradoxos encerrados pela guerra e profetismo amerndios, Sztutman; op. cit. Para
uma definio clastreana da antropologia como cincia paradoxal, ver o Posfcio de Viveiros de
Castro, op. cit.
28 Fernando Santos Granero. Power, ideology and the ritual of production in Lowland South America.
In: Man, vol. 21, n. 4, 1986. From prisioner of the group to darling of the gods: an approach to the issue
of power in Lowland South America. In: Lhomme, vol. 126-128. Vital enemies: slavery, predation and
the amerindian political economies of life. Austin: University of Texas, 2009.
29 Jonathan Hill & Fernando Santos Granero (orgs.). Comparative arawakan histories: rethinking
language family and culture rea in Amazonia. Chicago: University of Illinois Pres, 2002.
30 Michael Heckenberger. The ecology of power: culture, place and personhood in the Southern Amazon
(AD 1000-2000). Nova York: Routledge, 2005.
31 Roosevelt, Anna. Amazonian anthropology: strategy for a new synthesis. In: Roosevelt, A. (ed.).
Amazonian indians: from prehistory to the present. Tucson: The University of Arizona Press. Carlos
Fausto aponta em Roosevelt uma espcie de projeo etno-histrica, uma vez que se deixa levar pelas
categorias polticas, por exemplo presentes nas fontes. (Os ndios antes do Brasil. Rio de Janeiro:
Zahar, 2000.) Seguindo esta crtica est a de Denise Gomes Cavalcanti que, a partir de uma anlise da
iconografia da regio do Tapajs, questiona a imagem dos cacicados da vrzea. Em vez de centralizao e
subordinao a um poder nico, uma diversidade de formas de organizao e modalidades de autonomia.
(Cronologia e conexes culturais na Amaznia: as sociedades formativas na regio de Santarm, PA.
Revista de Antropologia, v. 54, n. 1, 2011).
32 O carter problemtico dessa dicotomia complexidade das redes sociais no passado versus
atomismo sociolgico no presente vigente tanto nos textos dos arquelogos e historiadores como dos
etnlogos foi discutido na coletnea Redes de relaes nas Guianas (So Paulo: Associao Humanitas
Editorial/NHII/Fapesp, 2005), organizada por Dominique Gallois. Note-se, a este respeito, as anlises
presentes nos artigos de Denise Fajardo Grupioni (Tempo e espao) e de Rogrio Do Pateo (Guerra
e devorao), a primeira focalizando a organizao social e o parentesco, o segundo focalizando a
guerra e suas implicaes, sempre tendo em vista as sociedades indgenas da regio das Guianas, norteamaznico.
33 Uma crtica ao modelo de Heckenberger sobre a poltica xinguana fundado em um sistema piramidal,
centralizado e hierrquico, ainda que posto em risco pelo faccionalismo pode ser encontrada em
Figueiredo, op. cit.
34 Para uma anlise desses textos de Clastres, ver Lima & Goldman, Prefcio (op. Cit.), Sztutman
(Le vertige des guerriers et prophtes sauvages: dploiement d'un paradoxe clastrien In: Abensour, M.
& Kupiec, A. Pierre Clastres. Paris: Sens & Tonka, 2011), Figueiredo (Eleies na aldeia..., op. Cit.)
e Viveiros de Castro (Posfcio, op. cit.).
35 A incipincia permanente: a Amaznia sob a insistente sina da incompletude. Conferncia proferida
no Seminrio de Antropologia e Arqueologia da Amaznia, Belo Horizonte, 2012. Ms, p. 21.
36 Marilyn Strathern. Partial connections. Oxford: Altamira Press, 2005.
37 Arqueologia da violncia, op. cit.
38 Marshall Sahlins. O 'pessimismo sentimental' e a experincia etnogrfica: por que a cultura no
um objeto em extino. In: Mana, vol. 3, n. 1 e 2, 1997.
39 Darcy Ribeiro. Os ndios e a civilizao. Petroplis: Ed. Vozes, [1970]1993.
40 Roberto Cardoso de Oliveira. O ndio e o mundo dos brancos. Campinas: Ed. da Unicamp,
[1964]1995.
41 Ver, entre outros, Bruce Albert. Associaes indgenas e desenvolvimento sustentvel na Amaznia
brasileira. In: Ricardo, Beto (org.). Povos Indgenas no Brasil: 1995-2000. So Paulo: ISA, 2000.
42 In: Cultura com aspas e outros ensaios. So Paulo: Cosac Naify, 2009.
43 In: Anurio Antropolgico 83, 1984, p. 103.
44 Boaventura Sousa Santos. Las paradojas de nuestro tiempo y la plurinacionalidad. In: Acosta, A.
& Martnez, E. (orgs.). Plurinacionalidad: democracia en la diversidad. Quito: Eds. Abya-Yala, 2009;
p. 61.
45 Luis Macas. Construyendo desde la historia: resistencia del movimiento indigena en el Ecuador.
In: In: Acosta, A. & Martnez, E. (orgs.). Plurinacionalidad: democracia en la diversidad. Quito: Eds.
Abya-Yala, 2009; p. 98.
46 Salvador Schavelzon. El nacimiento del Estado Plurinacinal de Bolivia: etnografa de una Asamblea
Constituyente. La Paz: Plural/Clacso/Cejis/Iwgia, 2012.
47 So Paulo: Ed. Brasiliense, [escrito provavelmente em 1549]1982.

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48 'Cultura' e cultura: conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais. In: Cultura com aspas e outros
ensaios; op. cit, p. 338.
49 Ver, para esse debate tendo em vistas as filosofias polticas ocidentais, Marshall Sahlins The western
illusion of human nature. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2008.
50 52 Sobre esse processo de etnificao ver o estudo de Dominique Tilkin Gallois: Gneses wajpi,
entre diversos e diferentes. Revista de Antropologia, v. 50, n. 1, 2007.
51 Este seria, por exemplo, o sentido de uma noo como a de linha de fuga, esta que impede o
enrijecimento das linhas de segmentaridade.
52 Beatriz Perrone-Moiss. Notas sobre uma certa confederao guianense. In: Anais do Colquio
Guiana Amerndia: Etnologia e Histria, coordenado por Dominique T. Gallois. Belm: Museu
Paraense Emlio Goeldi, 2006. O mistrio das confederaes. Manuscrito indito, 2008.
53 Beatriz Perrone-Moiss & Renato Sztutman. Dualismo em perptuo desequilbrio feito poltica.
Manuscrito indito.
54 Ver Renato Sztutman. O profeta e o principal, op. cit. E Le vertige des prophtes et guerriers
sauvages, op. cit.
55 A aproximao entre o perspectivismo amerndio e a ideia de contra o Estado desenvolvida em
trabalhos de Tnia Stolze Lima: Um peixe olhou para mim: o povo Yudj e a perspectiva (So Paulo:
Ed. Da Unesp/ISA/NuTI, 2005); Por uma cartografia..., 2011, op. cit. Infelizmente, no haver espao
aqui para recuperar os importantes argumentos da autora.
56 Posfcio, op. cit; pgs. 43-44.
57 Eduardo Viveiros de Castro. Uma boa poltica aquela que multiplica os possveis (entrevista a
Renato Sztutman e Stelio Marras), Renato Sztutman (org.). Eduardo Viveiros de Castro: entrevistas,
Rio de Janeiro, Azougue Editorial, 2008, p. 238.

Para citar este artigo

Referncia eletrnica
Renato Sztutman, Metamorfoses do Contra-Estado, Ponto Urbe [Online], 13|2013, posto online
no dia 31 Dezembro 2013, consultado o 27 Dezembro 2014. URL: http://pontourbe.revues.org/893;
DOI: 10.4000/pontourbe.893

Autor
Renato Sztutman
Renato Sztutman professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e
pesquisador do Centro de Estudos Amerndios da USP.

Direitos de autor
NAU
Resumos

Este ensaio tem como proposta apresentar o problema etnolgico das polticas amerndias
por meio de um esforo de atualizao das ideias de Pierre Clastres, notadamente, a ideia de
contra-Estado. Para tanto, inicia com a exposio de casos contemporneos, passando pelas
principais teses do autor e as crticas que lhes foram dirigidas, para chegar a uma discusso
sobre criao e oscilao das formas polticas amerndias (no passado como no presente), tendo
em vista sua relao com uma ontologia perspectivista.

This essay focuses the ethnological problem of amerindian politics reconsidering Pierre
Clastres idea of society against the State. It starts with an exposition of contemporary cases
involving elections and sorcery. Then it discusses the main thesis of Clastres work, as well
as the main critics it has received. Finally, it reaches a debate on the creation and oscilation
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of amerindian political forms (in the past and in the present), regarding their relationship with
the so called perspectivist ontology.
Entradas no ndice
Keywords :counter-state, amerindian politics, Pierre Clastres, oscilation, creativity
Palavras chaves : contra-estado, polticas amerndias, Pierre Clastres, alternncia,
criatividade
Notas do autor
Este ensaio resulta de duas palestras que apresentei, respectivamente na VII Jornada de
Cincias Sociais O poder em perspectiva, realizada na UFMG, Belo Horizonte, em
novembro de 2010, e no Seminrio do PPGAS da Unicamp, Campinas, em abril de 2011.
Agradeo aos organizadores do evento, bem como aos comentrios inspiradores de Paulo
Maia, Rogrio Do Pateo, Karenina Andrade, Ronaldo Almeida e Diego Rosa Pedroso.
Uma primeira verso deste ensaio O contra-Estado e as polticas amerndias algumas
meditaes clastreanas foi publicada em PET Cincias Sociais/UFMG (org.), O poder em
perspectiva. Belo Horizonte: Sografe, 2012. Noto, enfim, que essas reflexes remontam a um
dilogo j de longa data sobre o tema das polticas amerndias que venho estabelecendo h
tempos com alguns pesquisadores do Ncleo de Historia Indgena (hoje Centro de Estudos
Amerndios), em especial, Beatriz Perrone-Moiss, a quem dedico o ensaio.

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