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NDICE
PRLOGO .................................................................................. IX
El Lao zi: personalidad histrica del
autor .......................................................................... XIII
El Lao zi: versiones, comentarios,
traducciones ............................................................ XVII
El Dao ........................................................................ XX
El Taoismo.......................................................... XXVIII
El contenido ideolgico del Lao zi ............................ XL
El Lao zi: algunos conceptos bsicos ...................... XLII
El Lao zi y la escuela de huang lao........................ XLVI
Un libro del arte de la guerra? ..................................LII
Nuestra versin ......................................................... LVI
Notas al Prlogo.................................................LIX
BIBLIOGRAFA SELECTA .................................................. LXV
LAO ZI ..........................................................................................1
COMENTARIOS POR CAPTULOS .......................................167
NOTAS DEL TRADUCTOR ....................................................241
GLOSARIO ...............................................................................251
ADVERTENCIA
Hemos reproducido los nombres y trminos chinos
utilizando el pin yin, escritura fontica de uso oficial en la
Repblica Popular China. Con ello tratamos de obviar la
confusin creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de
transcripcin occidentales, y seguimos la pauta marcada por la
simbologa europea de los ltimos aos.
CRONOLOGA
Sociedad primitiva
(hasta s. XXI a.n.e.)
Sociedad
Esclavista
You chao
Sui ren
Fu xi
Shen nong
HUANG DI
(Emperador
Amarillo)
Yao
Shun
Yu
Personajes
legendarios
Sociedad
feudal
PRLOGO
PRLOGO
XI
XII
LAO ZI
los captulos. Todos los textos del Lao zi dividen la obra en dos
partes: los primeros 37 captulos constituyen el Libro del tao
(Dao jing)2, mientras que los 44 posteriores forman el Libro del
t (De jing). De ah el nombre con que tambin sobre todo en
Occidente es conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing).
Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamente
inverso: el Libro del t aparece encabezando la obra. Esta
inversin, como veremos despus, no deja de tener importancia
en orden al estudio de la evolucin del pensamiento taosta, a lo
largo de cuyas sucesivas etapas histricas fue componindose el
Lao zi que hoy admiramos.
Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los dos
libros no se presentan divididos en captulos como es el caso de
las versiones posteriores. En stas, al final de cada uno de los
captulos se indica su nmero de orden, seguido de la cifra exacta
de los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui al
final de cada uno de los dos libros se ofrece el nmero total de
ideogramas, detrs del nombre (Dao o De) del libro. El texto A
carece incluso de estas pequeas aclaraciones 3. Sin embargo, la
distribucin de ambos textos en partes o fragmentos coincidentes
con los captulos de los textos posteriores es evidente, y su orden,
en lneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tan
slo cinco captulos que se sitan en lugares distintos de los que
ocupan en las versiones posteriores.
Finalmente, el contenido de cada fragmento o captulo en
los textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no slo
respecto de las dos versiones ms ampliamente seguidas hasta la
fecha la de He shang Gong y la de Wang Bi sino incluso de las
numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general
de la obra permanece inalterado.
Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debido
al deterioro de los aos, resultan irreconocibles o simplemente se
han borrado por completo. Sobre todo en el texto A es
particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos captulos
enteros se han perdido. Por esta razn, al traducir el Lao zi de
PRLOGO
XIII
I
EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTRICA DEL
AUTOR
El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto
autor de la obra de su mismo nombre, sigue an sin resolverse.
Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos
chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se
pueden reducir a tres las posturas principales:
a) Lao zi es Lao Dan, un contemporneo (o, en todo caso,
poco tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer
momento en la corte de Zhou. Habra, pues, vivido en la poca
Chun qiu (Primavera y Otoo, 770476 a.n.e.). Esta opinin se
apoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio
del gran historiador de la dinasta Xi Han (Han del Oeste), Si-ma
Qian, quien en su obra Shi ji (Registros histricos) recoge las
noticias referentes a Lao Dan procedentes de dos importantes
libros taostas, el Zhuang zi y el Lie zi. En el primero de ellos,
Lao Dan es protagonista de numerosos dilogos y ancdotas,
supuestamente histricos, entre los que destaca el encuentro que
tuvo lugar entre l y Confucio, cuando ste vino a consultarle a
su retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; al
llegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, Guan
Yin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnicin
fronteriza. En cualquier caso, a instancias de ste y antes de
alejarse definitivamente sin dejar rastro montado en un bfalo,
como se le representa tradicionalmente, expone Lao Dan su
pensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de ms
de cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao de
jing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao
XIV
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XVII
II
EL LAO ZI: VERSIONES, COMENTARIOS,
TRADUCCIONES
Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias las
versiones del Lao zi que haban llegado hasta nuestros das. En
ellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias,
aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas.
Probablemente ello es debido a errores de copia a los que se
presta con bastante facilidad la lengua china10, aunque tampoco
puede descartarse la intencionalidad en algunos casos 11. De
cualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes del
Lao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofa china
resultaron no slo diferentes sino, incluso, contradictorias entre
los muchos comentaristas.
Entre todas las versiones de la obra, dos haban venido
siendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer el
texto original y como punto de partida para el estudio del
pensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versin, anotada y
XVIII
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III
EL DAO
El trmino dao en su origen significaba y sigue
significando en el chino moderno camino. Ya en la poca
Chun qiu se empleaba la expresin tian dao (camino celeste)
para designar las rbitas de los astros. Otras veces, el ideograma
dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y
su desgracia, sus xitos y sus fracasos, su nacimiento y su muerte.
Luego pas a significar, en una aplicacin semntica, mtodo
o procedimiento. Tambin encontramos, desde antiguo, el
trmino dao en la acepcin de doctrina, enseanza,
derivacin de su empleo verbal en el sentido de decir, hablar.
En la antigua China, todas las escuelas de pensamiento
utilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideolgico difiere
notablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, se
servir de dao para designar la norma moral, en correspondencia
con los designios (caminos) del Cielo. Para el legista, el dao es el
proceso mismo de transformacin de la Naturaleza, la razn
inherente a todos los seres, la sntesis suprema de todos los
contrarios que se resumen en la contradiccin-raz yin-yang.
Es esta segunda visin del ideograma dao la que ms se
aproxima a la que del mismo tiene el taosta. Tratemos ahora de
averiguar, a partir de los textos mismos, qu es el dao para
quienes han hecho de l la piedra angular de su edificio
filosfico. Pues bien, los comienzos no pueden ser ms
desesperanzadores:
El dao est oculto, ningn nombre le puede designar.
(Lao zi, cap. III.)
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Es
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en el sentido de que todos los seres participan del dao (el dao
engendra, la virtud alimenta, Lao zi, c. XIV; la gran virtud se
manifiesta en la adhesin exclusiva al dao, ibid. c. LXV). De
manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituye
cada ser, pues un ser concreto es lo que es slo en virtud de su
de. El de no puede, por tanto, existir como algo independiente de
las cosas concretas. El dao, universal, es el conjunto
indiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es la
manifestacin del dao universal.
Para terminar esta primera aproximacin al ncleo
ideolgico del taosmo, es pertinente tratar de otra de las ideas
que vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei.
Es este otro de los conceptos taostas que ms desafinan con la
mente occidental. En un primer golpe de vista observamos que
wu wei significa, stricto sensu, no-actuar. El dao no acta;
Ms conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un concepto
puramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma
forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu) del dao, no es
la nada radical. Wu wei, no-actuar, se dice del dao en cuanto que
ste engendra a los seres sin intencin preconcebida, sin fin
ltimo. El wu wei es, pues, la negacin de toda interpretacin
teleolgica del devenir universal. Como el dao carece de
intencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nada
lucha. Por eso el sabio taosta, el hombre que se ha hecho uno
con el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha,
dejando que las cosas discurran por s mismas, sin intervenir l
en nada. Esta es la descripcin que del sabio encontraremos en el
Lao zi, por la que vemos que el wu wei puede tambin
interpretarse como no-intervencin. Y esto resulta ms patente
en los captulos que tratan del arte de gobierno: el soberano
ideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir,
respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la
sociedad de los hombres se ordenar por s misma,
espontneamente. La intervencin del gobernante no es sino una
XXVIII
LAO ZI
IV
EL TAOISMO
La poca de Zhan guo represent un periodo histrico
fundamental para el pensamiento filosfico chino. Es una poca
de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformacin del
sistema esclavista que haba alcanzado su momento de
esplendor durante la dinasta Zhou del Oeste (Xi Zhou) y su
sustitucin por el sistema feudal. Las guerras entre Estados
devastan la cuenca del Huang he (ro Amarillo) y se extienden
hasta el valle del ro Huai y, ms al sur, hasta el Chang jiang, el
ro Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes
escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar de
honor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estas
escuelas refleja los intereses de las clases en contradiccin aguda
de aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevos
terratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada a
finales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu 15, se prolongar
durante varios siglos hasta la unificacin del Imperio en el ao
221 a.n.e. por Qin shi huang; unificacin que consagra el triunfo
del feudalismo.
En los tres siglos que preceden a esta unificacin los ms
fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores y
compite en cien escuelas cuatro corrientes ideolgicas van a
desbordar con ms fuerza y profundidad.
Los confucianos (ru jia) representan la tradicin de los
reyes sabios (sheng wang) de antao. Una legendaria Edad de
Oro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema ticopoltico que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo su
razn ltima, y en el concepto de ren su contenido humanista. El
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corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a los
dems hombres y que perturban el discurrir de una vida inmersa
en la naturaleza. Mencio, segn todos los indicios, parece haber
tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando pretende
presentrnosle como partidario de un individualismo egosta
extremo, que rehsa, si ello supone renunciar a un solo pelo del
cuerpo, realizar cualquier accin en beneficio de los dems. En
otro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo de prncipes
y seores, de lo que puede colegirse que el pensamiento de Yang
Zhu deba estar marcado por un anarquismo cardinal que
destrua la autoridad de los seores y todo rgimen jerrquico,
rasgo ste bastante comn a toda la ideologa taosta. Respecto
de Mo Di, la postura de Yang Zhu tampoco dejaba lugar al
compromiso; segn el Huai nan zi, Yang Zhu se opona no slo al
jian ai (amor universal) y al shang xian (respecto hacia los
hombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino tambin a la creencia
de ste en dioses y espritus.
En el taosmo posterior, ms evolucionado, se sitan las
corrientes taostas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellas
merece especial atencin la ms antigua, la representada por
Song Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zi
con el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de Song
Keng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se han
ampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por Guo
Mo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zi
corresponde a estos dos taostas. Hasta entonces, slo era
conocido fragmentariamente, a travs de las citas y referencias
contenidas en el Tian xia pian del Zhuang zi, y tambin en el Han
Fei zi, en el Xuan zi y en el L shi chun qiu.
Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan la
interpretacin de esta corriente taosta como eslabn o actitud
conciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parece
tambin apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: Con su
cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierras
rodeadas por el mar.
PRLOGO
XXXV
XXXVI
LAO ZI
especificidad.
La vida y todos los fenmenos superiores del hombre son
explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se
apropia del jing qi, el cuerpo se fortalece y los nueve orificios
(los sentidos) pueden profundizar en su percepcin. Cuando el
jing qi reside en el corazn, el hombre se hace inteligente,
alcanza la sabidura. Cuando se pierde el jing qi, la vida se agota
y sobreviene la muerte.
Las frmulas, los mtodos propuestos para conservar el
jing qi son:
mantenerse interiormente en vaco y en reposo,
suprimir los deseos y la reflexin,
no caer en la seduccin de las cosas exteriores,
todo esto complementado con un rgimen de higiene fisiolgica
en el que las tcnicas respiratorias ocupan un lugar clave y un
rgimen diettico que preservan al hombre de la enfermedad.
Esta doctrina del jing qi les sirve igualmente de base para
interpretar el concepto de dao. Las diferentes corrientes taostas
se distinguen precisamente por su particular explicacin del
principio fundamental, del dao. En el caso de Song-Yin el dao es
identificado con el jing qi. El dao, raz y fuente, origen de todo
cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera se
puede ver claramente que las ms antiguas interpretaciones del
dao fueron de neto carcter materialista, pues el jing qi es
entendido por Song-Ying como una materia sutil, de gran
movilidad, y de ningn modo como una realidad inmaterial.
La doctrina del jing qi del taosmo primitivo ofrece una
gran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyos
orgenes se remontan a las ms antiguas concepciones
cosmolgicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la
existencia de dos clases de qi. Uno es ligero y puro, de naturaleza
yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturaleza
yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres
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V
EL CONTENIDO IDEOLGICO DEL LAO ZI
Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi
es la determinacin de las races sociales del pensamiento
contenido en la obra. La opinin predominante entre los ms
modernos filsofos y crticos chinos considera el Lao zi como
representante ideolgico de la clase en decadencia de los
propietarios de esclavos. Dado que tambin se considera que la
escuela confuciana representa a la misma clase social slo el
legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso,
de los terratenientes feudales surge tambin la cuestin de cmo
dos ideologas opuestas pueden proceder de un mismo origen. A
esto responde unos diciendo que Confucio elabor sus teoras
antes de que fuera escrito el Lao zi, en una poca (finales de Chin
qiu principios de Zhan guo) en que an era fuerte la clase de los
propietarios de esclavos; de ah que propugnara un retorno a la
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EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BSICOS
Veamos, a continuacin, cules son las ideas fundamentales
que se descubren a partir de un estudio comparativo de los
diferentes captulos del Lao zi.
El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando
su atencin en los cambios y transformaciones que se suceden en
todos los niveles y campos del universo material; y tambin
observan la sociedad, viendo en los cambios histricos y polticos
y en las relaciones humanas en general una sucesin y
entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y
decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan
mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es
decir, en el descubrimiento e interpretacin del carcter
contradictorio de la realidad, ningn filsofo de la antigua China
aventaj al Lao zi.
El Lao zi est penetrado de sentido dialctico. Son
numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios.
La contradiccin fundamental wu-you (ser-no ser) se ve
particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como
mucho-poco, delante-detrs, gloria-deshonor, sabidura-necedad,
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VII
EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO
Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido
nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y ms an, de
la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de
pensamiento de finales de Zhan guo y primeros aos de la
dinasta Han.
Uno de los factores que ms han contribuido a los nuevos
planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que
apareci el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)
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VIII
UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA?
El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmacin
puede, en principio, parecer extraa, y, sin embargo, hoy son
varios en China los comentaristas del Lao zi que defienden esta
interpretacin29. Interpretacin que no es nueva. Ya en la
dinasta Tang, Wang Zhen afirm el carcter militar del libro, y
ms tarde Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (18691936) apreciaron que el Lao zi es la depurada condensacin de
los principios ms generales del arte militar de la antigua China.
Seala Di Qing30 que de los 81 captulos del Lao zi hay ms
de diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en los
que el arte militar es claramente aludido, y los restantes captulos
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Y tambin:
se debe persuadir con el dao a los seores de hombres,
y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas.
Las acciones violentas provocan resultados negativos,
donde acampan ejrcitos,
todo se cubre de maleza.
(cap. LXXIV.)
IX
NUESTRA VERSIN
El Lao zi es un libro oscuro. Uno de los tres misteriosos
en compaa del Yi jing y el Zhuang zi. No es, pues, de extraar
que a la hora de interpretar, ni los autores chinos se pongan de
acuerdo. Desacuerdo que llega, muchas veces, a la
confrontacin. En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable.
Cada cual puede beber de l hasta sentirse satisfecho. Fervorosos
creyentes, ateos convencidos, materialistas dialcticos, idealistas
subjetivos y objetivos, todos podrn encontrar en l sugerencias e
inspiracin para confirmarse en sus posturas. El Lao zi es
manual para el gobernante y evangelio para el crata; norte y
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NOTAS AL PRLOGO
1
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NOTAS AL PRLOGO
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NOTAS AL PRLOGO
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Shanghai, 1974, nm. 10; Lan Si, Dao jia yu xi han ru fa dou
zheng (El taosmo y la lucha entre confucianos y legistas durante
las dinastas Han del Oeste), Li shi yan jiu (Estudios de Historia),
Pekn, 1975, nm. 3; Yan Feng, Han Fei dui Lao zi si xiang de
pi pan gai zao (La transformacin crtica del pensamiento del
Lao zi por Han Fei), Li shi yan jiu, 1975, nm. 3.
30
Vid. Di Qing, ob. cit.
31
Vid. Sun zi, Xu shi pian.
32
Vid. Sun zi, Ji pian.
BIBLIOGRAFA SELECTA
LXVII
BIBLIOGRAFA SELECTA
EN LENGUA CHINA.
EDICIONES PRINCIPALES.
Ma wang dui han mu bo shu (Libros en seda de la tumba Han de
Ma wang dui), Shanghai, Wen wu, 2 vols., 1974.
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Zhang Mo-sheng, Lao zi zhang ju xin shi (Nueva explicacin de
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ESTUDIOS
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LXVIII
LAO ZI
BIBLIOGRAFA SELECTA
LXIX
1973).
Yang Rong-guo, Jian ming zhong guo zhe xue shi (Breve historia
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1974, nm. 10.
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Instituto de Arqueologa de la Academia de Ciencias de China,
Ma wang dui er san hao han mu fa jue de zhu yao shou
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LXX
LAO ZI
LXXI
BIBLIOGRAFA SELECTA
EN OTRAS LENGUAS.
PRINCIPALES TRADUCCIONES
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Wieger, Leon, Les Pres du systme taoste, Hienhien, 1913.
Wilhelm, Richard (tr.), Lao tse vom Sinn und Leben, Jena, Eugen
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BIBLIOGRAFA SELECTA
LXXIII
en
un
crculo
son
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[EL LIBRO DEL TAO]
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I (XXXVIII)1
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III (XLI)3
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IV (XL)
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V (XLII)
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VI (XLIII)
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IX (XLVI)
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XI (XLVIII)10
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XII (XLIX)
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XIII (L)
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XIV (LI)
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XV (LII)
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XVI (LIII)
Si tuviera un firme conocimiento, marchara por el gran camino 16,
con el solo temor de desviarme.
El gran camino es llano, pero la gente vulgar gusta de los
senderos escarpados.
La corte est corrompida; los campos, abandonados; los graneros,
vacos.
Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse
y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de
bandidos.
Un jefe de bandidos, est lejos de dao.
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XVII (LIV)
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XXI (LVIII)
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XLII (LXXVII)
El dao del cielo32, semeja al que tiende un arco, hace bajar lo que
est arriba, eleva lo que est abajo, reduce lo excesivo,
aumenta lo insuficiente.
El dao del cielo, reduce el exceso y colma la escasez; el dao de
los hombres, despoja al necesitado y concede ms al que ya
tiene de sobra.
Quin es capaz de tener en exceso y ofrecrselo al cielo, sino
slo quien posee el dao?
Por eso el sabio acta pero de nada se apropia, realiza su obra sin
considerar su mrito.
De esta manera, no siente deseos de manifestar su talento.
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XLIII (LXXVIII)
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XLIV (LXXIX)
Cuando se reconcilia un gran resentimiento 34, permanece an
necesariamente un cierto resentimiento, cmo podra
considerarse esto como algo bueno?
Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato 35, pero
no se querella contra el otro.
Quien posee la virtud mantiene lo acordado, quien no posee la
virtud se entrega a reclamaciones.
El dao del cielo no sabe de parentescos, siempre se dispensa en
los hombres de bien.
[LIBRO DEL] DE
Tres mil cuarenta y un ideogramas]
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XLVII (III)
Si no se eleva a los hombres de mrito36, no habr disputas entre
el pueblo.
Si no se valoran los objetos difciles de conseguir, no existirn
ladrones en el pueblo.
Si no se deja ver lo que puede provocar el deseo, no se producirn
disturbios populares.
Por eso el gobierno del sabio es: vaciar la mente del pueblo, y
llenar su estmago; debilitar su ambicin, y fortalecer sus
huesos.
Hacer siemrpe que el pueblo no tenga conocimientos, ni deseos.
Hacer que los inteligentes no se atrevan (a gobernar); no actuar,
en una palabra, y entonces reinar el orden universal.
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Valle, espritu, inmortal39; se llama la hembra misteriosa.
El umbral de la hembra misteriosa, es la raz del cielo y de la
tierra.
Sin interrupcin, parece existir siempre, su eficiencia nunca se
agota.
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El hombre de bondad superior40 es como el agua.
El agua en su quietud41 favorece a todas las cosas, ocupa el lugar
despreciado por los hombres, y as est cerca del dao.
Su lugar es favorable; su corazn, sereno; su don, del agrado del
cielo42; su palabra, leal43; su gobierno, en orden; en sus
empresas, capaz; sus movimientos, oportunos.
Slo la falta de quietud impide la superacin44.
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LIII (IX)
Ms vale renunciar, que mantener derecho el vaso lleno 45.
Una espada que se afila sin cesar, no conservar mucho tiempo su
filo.
Una sala llena de oro y jade, no podr ser guardada por nadie.
Quien se enorgullece de sus riquezas y honores, se atrae la
desgracia.
Retirarse una vez realizada la obra, he ah el dao del cielo.
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COMENTARIOS
POR CAPTULOS
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En este captulo se condensa la crtica social del Lao zi.
Deplorando el estado de la sociedad de su tiempo, atribuye la
decadencia moral al abandono del dao.
Las virtudes confucianas (bondad y rectitud, ren yi), los
ritos, son rechazados por cunato se razonan como inferiores al
dao. Por otro lado, para el Lao zi estas virtudes confucianas sirven
de instrumetno para armonizar las contradicciones de una
sociedad escindida en clases, y son conceptos que, en definitiva,
responden a una sociedad fundada en la propiedad privada. En
cambio, considera el Lao zi como ideal el retorno a la sociedad
comunal primitiva. En sta, al no existir oposicin entre los
hombres ni diferencias entre superiores e inferiores, los ritos no
tendran razn de ser; al practicar sus miembros el amor y la
ayuda mutua, la bondad y la rectitud, como tales virtudes,
tampoco tendran ya razn de existir.
En esta sociedad ideal, conforme al dao, los hombres no
buscaran una acumulacin de conocimientos, careceran de
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filosofa de la naturaleza.
De acuerdo con uno de los principios fundamentales de la
dialctica, el desarrollo de una cosa bajo determinado aspecto,
llegado a cierto punto, implica la transformacin en su contrario.
Es a esta transformacin a la que el Lao zi denomina fan. Fan es,
pues, la caracterstica fundamental de las transformaciones del
dao. Conforme con esta ley, el Lao zi ensea a los hombres la
frmula para alcanzar el xito: si piensa llegar a algo, comienza
por su contrario. Muchas de las contradicciones aparentes de esta
obra dejarn de parecerlo si tomamos esto en cuenta.
Sin embargo, debe advertirse que en el Lao zi el fan es, en
ltimo trmino, un volver al punto de partida, un movimiento
circular que no comporta en modo alguno la idea de progreso.
Como se ha sealado, trtase de una manifestacin de la ideologa
campesina (el retorno constante de los ciclos anuales).
El wu, el no-ser, se refiere evidentemente al dao. El dao es
wu xing (no tiene forma), es wu ming (no tiene nombre). Mas en
ningn caso es permisible identificar al dao con el no-ser
parmendeo. Pese a ello, filsofos taostas posteriores como Guo
Xiang (m. 321) s que interpretaron el wu como la nada, el vaco
absoluto. Wang Bi, contemporneo de Guo Xiang, explica, en
cambio, el wu como el ser invisible en oposicin al mundo
sensible (you).
Segn Ren Ji-yu, la sentencia laoziana el ser nace del noser descubre su visin profunda acerca de la formacin del
universo. Vemos, a travs de ella, cmo el Lao zi considera que
los seres que poseen una forma y una naturaleza determinada no
pueden formarse, organizarse a partir de otros seres de forma y
naturaleza diferentes; slo a partir de lo que no tiene forma (wu
xing) y no tiene figura manifestativa (wu xiang) es posible su
formacin. De modo que el dao no es un no-ser absoluto y vaco
(xu wu) sino, por el contrario, lo que existe ms realmente, raz de
la que todo brota; es decir, el dao posee una doble naturaleza, ya
que es wu y al mismo tiempo you. Cabe el mrito, dice Ren Ji-yu,
al Lao zi de ser el primero de la filosofa china que emplea estas
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X
Todos los comentaristas coiciden fundamentalmente en la
interpretacin de la teora del conocimiento del Lao zi, a la que
est consagrado este captulo.
Es claro el desprecio del Lao zi por la prctica y la
experiencia, por cuanto no son de ninguna utilidad para llegar a
captar el dao. Ms an, suponen un obstculo en la bsqueda del
dao. Por eso dice que cuanto ms lejos se viaja (cuanto mayor es
la experiencia y el conocimiento del mundo sensible), menos se
conoce (la verdad del dao). El conocimiento sensible queda, pues,
descartado. Su teora del conocimiento es de marcado carcter
idealista. El nico camino para conocer al dao es una especie de
intuicin mstica, una introspeccin reflexiva superadora de toda
objetividad. Las tcnicas concretas para conseguir dicha intuicin
fueron sin duda tcnicas de meditacin en las que se inspir
muchos siglos despus el chan budista.
En el captulo XV aparece tambin un rechazo de la
experiencia sensible. En el captulo LIV se desarrolla esta postura
hasta negar explcitamente el papel de la inteligencia en el
proceso cognoscitivo.
XI
Este captulo enlaza con el anterior, cuyas ideas desarrolla.
La bsqueda del dao no slo no aumenta los conocimientos sino
que, por el contrario, deber hacer que el hombre del dao posea
cada vez menos conocimientos hasta que, al final, no sepa nada,
no busque nada, no haga nada. Entonces habr alcanzado el dao.
El mundo cognoscible y el dao incognoscible son, por tanto,
contradictorios; se encuentran en extremos opuestos. Los caminos
que llevan a ellos se dan la espalda. El estudio es precisamente el
camino que nos aleja del dao.
Sin embargo, algunos comentaristas sostienen una
interpretacin completamente diferente. Para ellos el entregarse
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XVII
Lo que est bien arraigado se refiere al de: lo que est
bien abrazado se refiere al dao. Arraigado en el corazn y la
mente, abrazado en el interior del hombre, ambos no podrn
alejarse de quien los conserva y cultiva en s. Quien cultiva su
propia persona conforme a esta razn, se mantendr en la plenitud
de su potenical interior y no necesitar volverse hacia el mundo
exterior en una bsqueda vana. Por eso dice que entonces su
virtud ser verdadera.
El hombre de virtud acabada, sigue diciendo el caputlo,
puede con su gobierno pasivo difundirla a los crculos sucesivos
de la familia, la aldea, el Estado y a todo el Imperio (mundo);
ms, con todo, el sabio taosta en los diversos niveles de gobierno
lo que hace es tomarlos como pretexto para cultivar su propia
persona.
La virtud una vez cultivada, si contemplo desde mi propia
persona la persona de los dems, una y otra aparecern carentes
de diferencias entre s. Y lo mismo ocurrir entre mi familia, mi
aldea y mi Estado y las dems familias, aldeas y Estados; entre el
mundo de hoy y los mundos de ayer y maana.
XVIII
El nio, como ya hemos visto en el captulo XII, es elegido
por el Lao zi para simbolizar al hombre que ha alcanzado a
conservar la virtud, por cuanto en aqul se encarnan plenamente
la inocencia y la simplicidad. El nio recin nacido carece de
conocimientos y deseos, posee la plenitud del jing y su armona es
perfecta; el nio es la personificacin de la debilidad. Todas estas
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uno. Para ello deber cerrar aberturas y puertas (cf. captulo XV),
y vivir oscuramente e identificarse en la suciedad (los humildes y
despreciados) con todos los hombres. Brillo y suciedad repartidos
por igual, todos los hombres son considerados por el Lao zi como
iguales, sin acepcin de jerarquas. Una vez ms resalta el
carcter anticonfuciano de la obra.
Se presta tambin el captulo a ser interpretado como una
descripcin de la comuna primitiva. Esta sera la realizacin de la
identidad del dao, sin diferencias sociales y donde la elocuencia
no sirve de escalera hacia el poder. En ella no hay clases (filos
y enmaraado), no hay superiores e inferiores (brillo y
suciedad), no hay familia (prximos y extraos), no hay
relaciones de produccin individuales (beneficio ni perjuicio),
no hay organizacin estatal (honor ni desprecio).
XX
El inicio del captulo presenta una similitud incuestionable
con los planteamientos de estrategia militar del Sun zi, y es uno de
los puntos de apoyo de quienes sostienen que el Lao zi es un libro
del arte de la guerra. Efectivametne, el captulo quinto del Sun zi
(Shi pian) est dedicado a la exposicin de la relacin dialctica
entre dos factores que hacen posible e inevitable la victoria: zheng
y qi. Estos dos ideogramas aparecen en este captulo del Lao zi
traducidos por normas permanentes (zheng) y tcticas
cambiantes (qi). Tcticas cambiantes tambin puede traducirse
como acciones sorpresivas o engaosas; es la definicin del
Sun zi: la guerra es el arte del engao. En este punto tambin el
Lao zi contradice al confucianismo, para el que la guerra debe
regirse por los ritos (yi li zhi jun).
Las lneas que luego siguen son una exposicin de las
contradicciones que encerraba la sociedad de aquel tiempo, y que
son presentadas como el origen de todos los males que la aquejan.
Las prohibiciones son el reflejo de la contradiccin entre la
nobleza poseedora y detentadora del poder y el pueblo trabajador
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La idea central de este captulo es la importancia que en la
relacin entre Estados corresponde al principio de la debilidad e
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XXXIV
Continuando el captulo anterior, en ste se exponen una
serie de principios tcticos del arte militar. Pueden enfoncarse
desde el ngulo estrictamente castrense o desde una perspectiva
tico-filosfica.
Desde el punto de vista de la estrategia militar se
recomienda, en primer lugar, comenzar adoptando uan tctica
pasiva, no tomar nunca la iniciativa; dejrsela al adversario para
que descubra sus puntos dbiles, mientras nosotros, con nuestra
pasividad, ocultamos la fuerza propia. Este es el sentido del no ser
anfitrin (iniciativa, actividad) sino husped (actitud pasiva,
expectante), del retroceder y no avanzar.
En segundo lugar, se recomienda la tctica del engao. Es la
idea central del Sun zi: el arte de la guerra es el arte del engao
(Sun zi, Ji pian). Desplazarse simulando lo contrario; encubrir
nuestras intenciones de ataque, nuestra capacidad y fuerza de
combate. Todos estos puntos de los prrafos centrales de este
captulo coinciden con la tctica del cuando puedas atacar, finge
que no puedes; cuando quieras atacar, finge que no quieres
(ibidem).
En tercer lugar, se recomienda no menospreciar nunca al
adversario. Quien desprecia al adversario no se preocupa de
conocerlo. El desconocimiento del adversario conduce fcilmente
a la derrota. Por eso dice Sun Wu: concete a ti mismo y conoce
al enemigo, y podrs librar cien batallas sin correr riesgo de
derrota (Sun zi, Mou gong pian).
Tratado desde la perspectiva del dao, el captulo viene a
insistir en las tesis del no-luchar y del situarse en inferioridad. La
actitud pasiva no es funcin de una estrategia prctica, sino reflejo
de la postura vital contraria al combate del taosta (el dao no
lucha). Por eso concluye el captulo diciendo que, en igualdad de
condiciones, vence aquel que se lamenta, es decir, el que combate
forzado por su adversario.
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XXXV
Las palabras del Lao zi, las enseanzas del Lao zi, son
fciles de entender y practicar. Su doctrina es la razn de la
debilidad y de la humilde inferioridad. Sin embargo, los hombres,
llenos de prejuicios, luchan por hacerse fuertes y poderosos, no
quieren estar debajo ni retroceder. Rechazan la razn de la
debilidad, porque no alcanzan a ver que el principio lo dbil
vence a lo fuerte es una verdad objetiva. Como no captan esta
verdad su conducta no puede adaptarse a ella. No la comprenden
porque no llegan a conocer el origen de mis palabras y seor de
mis actos, que no es otro que el wu wei, la no-actuacin, la
esencia misma del dao.
La expresin raros son los que comprenden, con lo que
resalta mi valor no debe interpretarse, dicen algunos
comentaristas, en el sentido literal de una orgullosa autoalabanza
del autor del Lao zi. Sera ms bien un procedimiento retrico
para resaltar cun lejos haban llegado en su abandono del dao los
hombres de su tiempo. Segn estos mismos comentaristas, tras
esas palabras se esconde una profunda afliccin.
XXXVI
En este captulo se aprecia el antagonismo entre la actitud
taosta y la confuciana frente al problema del conocimiento. Dice
Confucio: You (Zi Lu, discpulo de Confucio), te voy a ensear
cul es la actitud correctra ante el saber y el no saber. Conocer es
conocer, no conocer es no conocer; esta es la actitud inteligente
(Lun yu, Wei zheng).
La actitud no inteligente del taosmo ante el conocimiento
es expuesta con mayor amplitud en el Zhuang zi:
Entonces, la gran pureza (tai qing) pregunt a lo infinito (wu qiong):
Conocis el dao? Lo infinito contest: Yo no lo conozco. Luego
pregunt al no-actuar (wu wei). El no-actuar dijo: Yo conozco el dao.
Dijo (la gran pureza): En lo que conocis del dao hay pluralidad?
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XXXVII
Las dos primeras lneas del captulo ofrecen una cierta
dificultad de interpretacin. Algn comentarista ve en la prdida
de miedo al poder la condicin para el retorno a la sociedad
primitiva, en la que el gran poder es el poder de todos y, por
tanto, la negacin del poder, o sea la anarqua.
Otros comentaristas, en cambio, interpretan la frase y el
resto del captulo en distinto sentido, apoyndose en la traduccin
de da wei (gran poder) como gran temor. Se trata, segn
stos, de descubrir las consecuencias de un gobierno tirnico que
con su poder y autoridad oprime al pueblo. Este, cuando la
presin llega a hacerse insoportable, acaba rebelndose sin temer
ya las ejecuciones. Llegado ese momento, el gobierno tambin
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de clases.
Conservar la mitad izquierda del contrato simboliza la
sociedad sin propiedad privada, donde no existe da yuan, ni
necesidad de conciliacin. Es una sociedad basada en la unidad
sin oposiciones, conforme a la justicia (he yi). Todos en ella
trabajan y todos poseen los medios de produccin. Esta es la
sociedad que posee la virtud (you de), en la que el modo de
produccin es en s mismo un contrato que no necesita ser
concluido. Por el contrario, en la sociedad que no posee la
virtud (wu de), basada en la gran injusticia, es preciso unir,
conciliar (se entrega a reclamaciones). Esta sociedad wu de no
se corresopnde con el dao, pues la sociedad donde reine el dao
realizar la identidad profunda en la que, como deca el captulo
XIX, no puede existir la diferencia entre prximos y extraos.
El pasaje referente a la mitad izquierda del contrato ha sido
explicado por Duyvendak como sigue: Aunque quien practica la
virtud guarda la mitad izquierda del contrato, es decir la prueba de
las obligaciones de la otra parte, no exige por la fuerza que estas
obligaciones sean cumplidas. (J.J.L. Duyvendak, Tao Te Ching,
The Book of the Way and Its Virtue.)
XLV
Este captulo inicial del Dao jing (Libro del dao) contiene
una aproximacin ontolgica de la naturaleza del dao. Mas las
conclusiones a que llegan los comentarios chinos son
contradictorias debido a la profundidad del lenguaje empleado por
el Lao zi. As, mientras Yang Rong-guo considera que de este
captulo se dedude la identidad del dao con el wu (el no-ser, no
tener, no haber), otro filsofo contemporneo, Ren Ji-yu, sostiene
que en el captulo puede descubrirse una doble naturaleza del
dao: el dao es wu y tambin es you (el ser, tener, haber). Segn el
profesor Ren, el dao no se identifica con el no-ser vaco (yu
wu), sino que es la raz existencial de la que todo procede, como
vimos ya en el comentario al captulo IV. El Lao zi, dice el
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L
Yan Fu explica as la primera lnea del captulo: Como es
vaco, se le llama valle; como se adapta a infinidad de
circunstancias, se le llama espritu; como nunca se agota, se le
llama inmortal. Vacuidad, imprevisible e inmortalidad son tres
virtudes del dao. De estas tres virtudes, las dos primeras fueron
ya tratadas en el captulo II del Lao zi.
En este captulo L, valle y espritu sirven al autor para
describir el vaco del dao. Slo por ser vaco (captulo IV) puede
el dao abarcar a todos los seres, conservarlos y transformarlos.
Como el cielo y la tierra y los diez mil seres han nacido de l,
puede ser justamente denomiando hembra misteriosa (xuan
pin). Al actuar mediante la no-accin, no se debilita en el discurrir
de los tiempos; en la infinitud del tiempo su eficiencia permanece
infinitamente inagotable (captulo IV).
Gao Heng dice al explicar este captulo: Espritu del valle,
hembra misteriosa, son nombres que designan al dao. El dao es
llamado espritu del valle y hembra misteriosa; valle hace aqu de
adjetivo y tiene el sentido de que engendra y alimenta; hembra
es nombre sustantivo, es el ser que engendra y alimenta; son dos
nombres diferentes pero lo mismo en el fondo.
LI
Es patente en este captulo el paralelismo entre el orden de
la naturaleza (cielo y tierra) y el orden humano (sabio).
El pensamiento central aparece en las lneas 3 y 4: el cielo y
la tierra perduran porque no se procuran la existencia; es decir,
porque no hacen de la propia existencia un fin en s. El sabio y la
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LV
Este captulo es una exposicin de la relacin dialctica
entre el ser (you) y el no-ser (wu). Ambos se condicionan
mutuamente; esta es la idea que pretende plasmar el Lao zi
mediante ejemplos tomados de la vida cotidiana: el carro, la vasija
y la vivienda. En los tres casos el wu (no-ser, vaco) se refiere al
vaco espacial. Pero el Lao zi no permanece en el nivel de lo
puramente sensible. En su conclusin, el wu es una categora
fundamental que contrapuesta a la categora del you da razn de
todo cuanto es. Recurdese las palabras del captulo IV: Las
cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).
Recientemente, los comentaristas marxistas del Lao zi han
credo descubrir en este captulo la clave para intepretar todo el
pensamiento socio-econmico del Lao zi. El punto central que,
segn ellos, debe reinterpretarse es el significado del wu. Este wu
no puede significar el vaco, pues en este caso resulta muy oscuro
y prcticamente incomprensible el paralelismo de contrarios
establecido al final del captulo: li (ganancia) yong (utilidad), en
correspondencia con you-wu. Evidentemente, dicen, el carro, la
vasija, la casa, representan productos del trabajo que
originariamente se manifiestan como formas naturales, y por ello
todos son objetos de uso. Entonces, cul es la razn por la que el
Lao zi afirma que el wu no es un atributo fsico, ni una categora
filosfica, sino un atributo social. El wu you es la negacin del
you en el sentido de negacin de la propiedad privada (wu you =
bu si you). Cuando en el captulo se dice que es de su vaco del
que depende la utilidad del carro, lo que se quiere decir es que su
uso se condiciona a la etapa especfica del desarrollo social en que
los productos de trabajo no eran de propiedad privada. En tal
etapa, el carro, la vasija, la vivienda son producidos o fabricados
para el uso en comn, es decir, se manifiestan puramente como
objetos de uso, y no son, como en la sociedad de relaciones de
cambio, atributos supranaturales (mercancas) que representan un
valor de cambio. Este valor de cmabio, o sea, la forma valor
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LVI
Este captulo forma una unidad ideolgica con los captulos
XLVII y LXIII. El hombre debe renunciar a la experiencia
sensible para conocer el dao. La vista, el odo, el gusto, el
corazn, el deseo, al afirmarse en las cosas exteriores terminan
autonegndose.
La sociedad, por su parte, debe renunciar a lo que los
hombres llaman sabidura, inteligencia. No se debe dejar que la
inteligencia gobierne la sociedad. Esto, que algunos comentaristas
vituperan como negacin de la utilidad de la cultura y rechazo del
progreso, no iba probablemente en la intencin del Lao zi ms all
de una aspiracin de retorno a la sencillez primigenia del hombre.
Esta inocencia original inherente al hombre es simbolizada por el
vientre (las exigencias y necesidades naturales) y contrapuestas a
la seduccin de las cosas exteriores, al ojo, smbolo de las
necesidades artificiales producto de la inteligencia del hombre.
El nmero cinco aplicado a los colores, sabores, notas
musicales, se remonta a la antigua cosmologa china, que explica
el universo material a partir de un quntuple principio: los cinco
elementos. Estos cinco elementos, cuyo registro ms antiguo se
encuentra en el Hong fan, son: metal (jin), madera (mu), agua
(shui), fuego (huo) y tierra (tu). Los cinco colores
correspondientes son: verde (qing), amarillo (huang), rojo (chi),
blanco (bai) y negro (hei). Los cinco sabores: dulce (tian), cido
(suan), amargo (ku), picante (la) y salado (xian). Las cinco notas
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LX
Las dos primeras lneas del captulo parecen plantear las
condiciones subjetivas previas que permiten al hombre llegar al
conocimiento ms profundo de la realidad objetiva. Vaco y
quietud suponen la exclusin de todo subjetivismo, de todo
prejuicio, de toda pasin o inclinacin.
En lnea con el Lao zi se encuentran las teoras materialistas
del conocimiento de Song Jian e Yin Wen, quienes atribuyen
igualmente un papel determinante al vaco (xu) y a la quietud
(jing). E incluso el mismo Xun zi, con su da jing ming (la
clarividencia de la gran quietud). Ambas teoras bien pudieran ser
prolongacin y desarrollo crtico del jing guan (contemplacin
pasiva) y del xuan lan (intuicin mstica) del primitivo taosmo
conservado en el Lao zi.
Ahora bien, como se desprende de las lneas que siguen en
el captulo, la objetividad del conocimiento resulta identificada en
el Lao zi con una actitud pasiva, con un rechazo de la actividad
prctica. Ante el discurrir de los acontecimientos, el sabio taosta
se sita al margen y contempla su retorno.
En este retorno descubrimos la insuficiencia del
pensamiento dialctico laoziano. El movimiento, las
transformaciones de los seres y fenmenos, son para l de carcter
circular. El punto terminal coincide exactamente con el inicial del
proceso. Este es en esencia su concepto del fu (retorno). Las
cosas, a travs de los diferentes procesos de cambio, vuelven al
fin a su estado original. Surgen del dao y retornan al dao. A este
gran despliegue y repliegue en su conjunto es a lo que el Lao zi
denomina fu. El fu pertenece a la categora dong (movimiento).
Dong y jing (reposo, quietud) son dos categoras fundamentales
de toda la filosofa china. El Lao zi considera que el proceso que
se prolonga desde el nacimiento hasta la muerte, como proceso de
transformacin y desarrollo que es, se inserta en la categora
dong. Ahora bien, el retorno al origen es, como dice el captulo,
un retorno al reposo. En este sentido, parece que para el Lao zi el
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LXXI
Ensear a los hombres a comprender el dao, tal es la
intencin predominante de este captulo. Quien alcanza la
clarividencia (shen ming) es capaz de conducirse en todo
adaptndose a las cosas. De ningn modo debe actuar
interesadamente ni empleando su inteligencia, alardeando de sus
capacidades. Ni mucho menos se puede rechazar a los hombres y
a los dems seres, si se quiere realizar en uno mismo plenamente
la virtud del dao.
La primera frase del captulo encierra, para algunos
comentaristas, un cierto sabor militar. Guardara relacin con el
arte de la guerra, que recomienda al jefe militar no dejar pistas al
enemigo en sus desplazamientos. El trmino xing (caminante)
significa tambin marcha aplicada a un contingente de tropas.
Ms manifiesto an es el ataque a los logicistas que se
incluye en la segunda frase. En ella se hace mencin directa de la
retrica, condenada ya en el captulo LXVIII. Las distinciones
lgicas de Gong-sun Long, rechazadas en el amplio contexto del
saber y la inteligencia que se presentan en varios captulos como
causa de los males del hombre, ya han sido atacadas directamente
en el caputlo XLVI. Para el pensamiento taosta tales
elucubraciones alejan al hombre de la intuicin del dao.
La referencia al abandono o rechazo de hombres y cosas ha
sido tambin interpretada como contraste de la sociedad ideal del
Lao zi con la sociedad de clases. En sta, el desprecio hacia los
esclavos y la bsqueda de la riqueza como objetivo supremo de la
actividad humana son el fundamento mismo de las relaciones
sociales. Ambos fenmenos son negados en este captulo
mediante el wu qi ren (literalmente, no existe el rechazar a los
hombres) y el wu qi cai (literalmente, no existe el rechazar lo
que tiene algn valor).
Igualmente, el final del captulo, que gira en torno al
problema de la educacin, tambin puede enfocarse a la luz de las
condiciones de la sociedad esclavista. Es decir, los conceptos
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LXXIV
Este captulo y el que sigue desarrollan una idea apuntada
en el comentario del captulo anterior. La lucha, la guerra, son
condenadas como contrarias al dao. En la guerra, las partes
confrontadas tratan de imponerse por la fuerza; pero como ya se
ha dicho varias veces a lo largo del libro y en este captulo se
repite una vez ms, la fortaleza conduce a la debilidad y a la
muerte. En donde reina la fortaleza, el dao permanece ausente.
Esta condena de los hechos de armas recuerda la del
captulo IX, en el que usando trminos muy similares se describen
tambin los desastres de la guerra. Debido a esta coincidencia
posiblemente, en los textos posteriores tras el todo se cubre de
maleza se interpol una frase, que no aparece en el texto de Ma
wang dui y que dice: despus de grandes ejrcitos (guerra)
siguen aos adversos.
La dialctica de la transformacin de los contrarios salta a la
vista en el las cosas al hacerse fuertes envejecen; frase en lnea
con otras sentencias como las armas fuertes no vencen, el rbol
vigoroso muere (captulo XLI). Esta idea tan reiterada en la obra
se condensa y halla su raz en el dao se manifiesta en la
debilidad del captulo IV.
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Continuacin del caputlo anterior, las armas, el recurso a la
guerra y a la violencia en general, son anatematizadas. El ser del
dao es contrario a ellas. Por eso dice que hasta las cosas detestan
la guerra; cunto ms debe detestarla el hombre. Por dos veces se
insiste en esta idea: el hombre que posee el dao no emplea las
armas, las armas no son instrumento del hombre virtuoso. De
manera que, si en ltimo extremo se ve obligado a utilizar las
armas, poco importa que el resultado sea la victoria o la derrota,
siempre se deber considerar como un asunto desgraciado,
luctuoso; de ah que se deba tratar la victoria de acuerdo con los
234
ritos funerarios.
Admite el Lao zi el recurso a las armas en caso de
necesidad. Por lo tanto, la negacin de las armas no es
absolutizada; esto parece mostrar que el wu wei, la no-accin o no
intervencin en el discurrir de los acontecimientos, tiene un
lmite. El carcter absoluto del wu wei se hace aqu relativo, o
conserva en su relatividad el carcter absoluto que le es propio.
Sin duda que para el Lao zi las distinciones absoluto, relativo
pertencen al dominio del saber y ante ellas slo cabe volver la
espalda. Esto es lo que hace Zhuang Zhou de forma explcita en
su obra, el Zhuang zi, y particularmente en el libro II, Qi wu lun.
LXXVI
El captulo se abre con una frase recogida del mismo
principio del Dao jing (captulo XLV). El dao, se dice, no tiene
nombre. Es un atributo fundamental del dao que desde el
comienzo del libro nos marca la diferencia cualitativa, en cuanto a
su misma naturaleza, existente entre el dao y los seres concretos y
particulares. El dao no tiene forma, no tiene nombre (captulo III);
las cosas, s.
El leo, el trozo de madera sin desbastar, es el smbolo de
esa simplicidad informe y sin nombre del dao. Su identidad y
simplicidad inicial se rompe en los diez mil seres que de l
proceden. Cada ser tiene su nombre, porque tiene una forma. Por
eso dice: desde el mometno en que se dividi aparecieron los
nombres.
Es fcil adivinar el trasfondo social que se esconde en esta
construccin ideolgica del Lao zi, as como las aspiraciones que
la motivaron. El trozo de madera sin trabajar, indiferenciado, es
tambin el smbolo de la sociedad ideal, real en un tiempo pasado.
Los nombres, la diferenciacin que acompaa a su ruptura en
clases. Ante esta realidad presente es necesario el zhi zhi (saber
detenerse); saber detenerse en el dao quiere decir zhi zu (saber
contentarse), eliminar los deseos y ambiciones, mantenerse en la
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I (XXXVIII)
1
La divisin en captulos y su numeracin es nuestra. En los textos de
Ma wang dui, a diferencia de los textos poteriores, no existe tal separacin.
Para comodidad del lector, aadimos entre parntesis el nmero de orden de
cada captulo en las ediciones hasta ahora utilizadas.
II (XXXIX)
2
El significado de estos tres trminos, que se repiten en el captulo V,
es: gu, hurfano; gua, falto de virtud; bu gu, indigno.
III (XLI)
3
Este captulo se ha perdido completamente en el texto A de Ma
wang dui.
4
Es decir el hombre de talento, segn ciertos comentaristas.
V (XLII)
5
gu, gua, bu gu. Vid. captulo II.
VI (XLIII)
6
Se ha seguido para la traduccin de esta lnea el texto A de Ma wang
dui, debido a que en el texto B los ideogramas correspondientes no han podido
ser reconstruidos.
VII (XLIV)
7
La traduccin de este captulo se basa en el texto A, pues en el texto
B slo se conservan reconocibles los dos ideogramas que inician el captulo.
VIII (XLV)
8
zhi, derecho. No debe confundirse con yi, recto, justo.
244
X (XLVII)
9
Otra posible traduccin sera: aunque no se muestra a los dems, es
de todos elogiado.
XI (XLVIII)
10
Este captulo se ha perdido completo en el texto A.
XII (XLIX)
11
Otra posible traduccin de esta lnea: y as se obtiene la buena
disposicin (de estos ltimos).
12
Otra posible traduccin de esta lnea: y as se obtiene la lealtad (de
estos ltimos).
XIII (L)
13
Shi you san (los trece) son las cuatro extremidades y los nueve
orificios del cuerpo humano. Otra posible traduccin de toda la primera parte
de este captulo sera:
El hombre vive entre la vida y la muerte;
de diez, tres probabilidades hay de sobrevivir,
de diez, tres probabilidades hay de perecer,
y tambin tres son las probabilidades de que perezca
el que se esfuerza por sobrevivir.
XV (LII)
14
Aberturas y puertas refirense a los sentidos (cf. captulo XIII)
y a la inteligencia.
15
chang (permanente) puede significar el dao permanente,
inmutable.
XVI (LIII)
16
dao significa originalmente camino (cf. Prlogo, pgina XXIII).
XVII (LIV)
17
tian xia (mundo) tambin significa Imperio, el mundo chino de
aquel tiempo.
XVIII (LV)
18
El ideograma jing tambin se traduce por esencia, esperma. Es
el mismo ideograma de jing qi, soplo vital superior cf. Prlogo, p. XL y ss.).
XXI (LVIII)
19
Esta lnea aparece en el texto A de Ma wang dui, pero no en el texto
B.
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XXII (LIX)
20
Otros autores chinos, como Fan Wen-lan, traducen se no por
moderacin, sino por labrador. Ser como el labrador que, atento al
crecimiento de su cultivo, arranca las hierbas extraas en cuanto aparecen, y
asest preparado para afrotnar los acontecimientos (Vid. Fan Wen-lan,
Zhong guo tong shi jian bian [Compendio de Historia General de China],
Pekn, 1965).
21
La madre se refiere al dao, segn la mayor parte de los
comentaristas.
XXV (LXII)
22
El bi es un disco de jade horadado en el centro. Esta lnea y las dos
que anteceden y dos que siguen tambin podran traducirse:
Por eso cuando el emperador es entronizado
o nombrado el gran ministro,
el ceremonial de la entrega del jade con la carroza
de cuatro caballos
menos vale que, sentado, ofrecerles el dao.
XXVII (LXIV)
23
Antigua medida china de longitud equivalente a 8 chi (3 chi = 1
metro).
XXX (LXXX)
24
qi (herramienta) es vertido por algunos traductores como armas.
25
En la China de tiempos remotos las gentes, al carecer de escritura, se
servan de cuerdas anudadas para registrar los grandes acontecimientos.
XXXI (LXXXI)
26
Esta lnea y la que sigue, de enorme carga ideolgica y trasfondo
social, no apareca en ninguna de las versiones hasta ahora conocidas. Sin
embargo, tambin es posible otra interpretacin:
El hombre bueno no se enorgullece,
los que se enorgullecen no son hombres buenos.
XXXII (LXVII)
27
Seor de todos los asuntos (tambin podra traducirse seor de
todos los seres es nuestra traduccin del shi zhang del texto A. En el texto B
est escrito, en su lugar, qi zhang, que concuerda con los textos posteriores,
pero que encierra mayores dificultades de interpretacin; sta, en muchos
casos, resulta forzada.
246
XXXVII (LXXII)
29
Otra posible traduccin: estarn a punto de producirse terribles
acontecimientos.
XXXVIII (LXXIII)
30
Otra versin: El que es valiente pero carece de plan, fracasar: el
que es valiente y sabe elaborar planes, vencer (Vid. Lan Si, Dao jia yu xi
han ru fa dou zhen [El taosmo y la lucha entre confucianos y legistas durante
la dinasta Han del Oeste], Li shi yan jiu [Estudios de Historia], Pekn, 1975,
nm. 3).
XLI (LXXVI)
31 31 bis
y
El texto A de Ma wang dui dice: lo blando, lo dbil, lo
menudo y pequeo.
XLII (LXXVII)
32
El texto A de Ma wang dui habla del dao del mundo.
XLIII (LXXVIII)
33
she ji (pas) significa originalmente dioses del suelo y los
cereales. Con esta expresin se designaba a los Estados en la antigua China.
Cada Estado tiene su lugar sagrado dedicado a los dioses del suelo y los
cereales en los que el rey ofrece regularmente sacrificios. La prdida de este
lugar sagrado supone la desaparicin del Estado como tal.
XLIV (LXXIX)
34
yuan (resentimiento) tambin puede traducirse por injusticia.
35
La parte izquierda del contrato es la correspondiente al acreedor.
XLVII (III)
36
Hemos traducido por hombres de mrito el trmino xian (virtuoso,
inteligente). Adems, en las versiones posteriores, el ideograma elevar de
esta lnea ha sido sustituido por otro de similar pronunciacin que significa
estimar, honrar: tal vez, ello haya sido debido a una influencia del Zhuang
zi (Vid. Comentario a este captulo, p. 214).
XLIX (V)
37
Ms pobre se hace en nosotros el dao.
38
zhong (vaco interior), aunque es el mismo trmino empleado por
los ru jia para designar el medio dorado, aqu significa el vaco interior
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no buscar lo nuevo.
LX (XVI)
52
chang, la ley de la naturaleza.
LXII (XVIII)
53
Los seis parentescos son: padre-hijo, hermano mayor-hermano
menor, marido-mujer.
LXIII (XIX)
54
Se refiere a las virtudes confucianas de la bondad y la rectitud (ren
yi).
LXIV (XX)
55
da lao se llamaba el ms abundante de los banquetes sacrificiales,
que inclua la ofrenda de tres suertes de animales: vaca, oveja y cerdo.
56
chun tai (terrazas de la primavera) se refiere a agradables lugares
de diversin.
LXVI (XXIV)
57
Algunos proponen como traduccin: quien se enaltece no podr ser
jefe.
58
LXVII (XXII)
59
wang (doblarse) tiene tambin el sentido de sufrir una injusticia,
mientras que zheng (mantenerse recto) incluye la idea de la posesin
personal de la justicia.
LXVIII (XXIII)
60
El abandono del dao.
LXX (XXVI)
61
zi zong (furgn) designaba, antiguamente, a los carros que
transportaban impedimenta y armas y que acompaaban al seor que parta en
viaje. Otros comentaristas chinos traducen zi zhong simplemente por carro
entoldado. Aqu simboliza lo pesado.
LXXI (XXVII)
62
El chou ce era un antiguo instrumento de clculo fabricado a base de
tablillas de bamb.
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LXXII (XXVIII)
63
En los textos de Ma wang dui aqu aparece en lugar del ideograma
barranco el ideograma gallo. Posiblemente es un error de copia debido a la
semejanza entre ambos ideogramas, o al uso alternativo de los mismos. Nos
hemos, pues, atenido a las restantes versiones, que coinciden con el texto del
Zhuang zi en que se recoge esta cita de Lao Dan. (Vid. Comentario a este
captulo, p. 241.)
64
Tornar a ser como un leo es tornar a la simplicidad original del
propio ser, simbolizada por el trozo de madera o leo, que no ha visto
modificada por el hombre su forma natural (cf. captulo XII).
LXXIII (XXIX)
65
Estas cuatro lneas siguen el texto A.
LXXIV (XXX)
66
Podra referirse al buen guerrero.
LXXV (XXXI)
67
La tradicin china considera la derecha el lugar de honor. Slo los
habitantes del Estado de Chu eran excepcin: dcese en el Zuo zhuan (Octavo
ao del prncipe Huan): Las gentes de Chu honran la izquierda.De suerte
que el caputlo LXXV parece ser una prueba irrefutable a favor de quienes
sostienen que el taosmo naci en el Estado de Chu (cf. Tian Chang-wu, Zai
tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian [De nuevo acerca del pensamiento de
Huang Lao y la lnea legista], Wen wu, Pekn, 1976, nm. 4).
LXXVI (XXXII)
68
El yang del cielo y el yin de la tierra.
LXXVIII (XXXIV)
69
Esta lnea tambin podra traducirse:
realiza su obra pero sin considerar el propio mrito.
LXXXI (XXXVII)
70
Otra posible traducin de esta lnea:
todos los seres se les someteran espontneamente.
GLOSARIO
253
254
GLOSARIO
CHUN QIU (Primavera y Otoo). Chun qiu fue en principio el ttulo de una
obra de carcter histrico del Estado de Lu. En ella se registran los
acontecimientos que tuvieron lugar entre el ao 722 y el ao 481 a.n.e.
Posteriormente se denomin, en la cronologa oficial china, poca de
Chun qiu a la que se extiende del ao 770 (fundacin de la dinasta
Dong Zhou, Zhou del Este) hasta el 476 a.n.e.
DAO. Concepto y principio en torno al que gira todo el pensamiento taosta.
Vase Prlogo pp., XXIII y ss.
DAO JIA. Denominacin genrica de la escuela taosta.
DE (virtud). El ideograma de significa virtud moral, pero en la terminologa
taosta no tiene este sentido sino el de particularizacin del dao en los
seres concretos. Vase Prlogo, p. XXX.
ESTADOS COMBATIENTES (poca de los). Vase ZHAN GUO.
FA. Las leyes positivas, pilar de todo el pensamiento legista chino.
FA JIA. Denominacin genrica de la escuela legista. Importante escuela de la
poca Zhan guo opuesta al confucianismo. Sus principales figuras
fueron Shang Yang, Xun Kuang y Han Fei. Representaba los intereses
de la nueva clase de los terratenientes; su concepcin materialista del
hombre vence al cielo (ren ding sheng tian) chocaba de frente con la
sumisin confuciana a la voluntad celestial (ting tian you ming). Los
legistas eran partidarios de las reformas sociales progresistas, aspiraban
a sustituir el gobierno mediante los ritos (li zhi), propio del sistema
esclavista, por el gobierno mediante las leyes (fa zhi).
FA ZHI (gobierno mediante las leyes). Tesis poltica defendida por los legistas.
Se basaba en la supresin de los ritos, propios del sistema jerarquizado
de la nobleza esclavista, y su sustitucin por leyes (fa) cuyo mbito de
aplicacin se extendiera a todos los sbditos sin excepciones. Con ellas
se trataba de restringir y atacar los privilegios hereditarios de los
grandes propietarios de esclavos y su rgimen de infeudacin
jerarquizada. Su objetivo ltimo era fundar un Estado feudal unificado y
centralizado.
FAN. El desarrollo en un cierto sentido, llegado al un lmite, se transforma en
su contrario. El fan es la caracterstica fundamental del movimiento
transformativo del dao.
LAO ZI
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256
GLOSARIO
mismo nombre en He nan). Conquistado por Qin en el ao 230 a.n.e.
HAN FEI (280-233 a.n.e.). Originario del Estado de Han. Discpulo de Xuan
Kuang. Fue el ms grande terico del legismo. Su pensamiento sirvi de
base ideolgica a Qin shi huang para la fundacin de un Estado feudal
centralizado. Sus escritos estn reunidos en el Han Fei zi.
HAN FEI ZI. Recopilacin de los escritos de Han Fei. Consta de 55 libros,
entre los que sobresalen en su refutacin del confucianismo los que
llevan por ttulo Wu du (libro XLIX), Gu fen (XI) y Xian xue (L).
Comentarios al Lao zi son los libros XX (Jie Lao pian) y XXI (Yu Lao
pian).
HAN SHU (Libro de los Han). Escrito por Ban Gu, de la dinasta Dong Han.
Es una de las Veinticuatro Historias. Consta de 120 volmenes.
HE SHANG GONG. Taosta de finales de la poca Zhan guo al que se atribuy
un comentario del Lao zi de fecha muy posterior.
HONG FAN. Uno de los libros del Zhou shu, que se incluye en el Clsico de la
Historia (Shu jing). Trata fragmentariamente de la doctrina de los cinco
elementos (wu xing). Contiene importantes nociones materialistas junto
con otros componentes mstico-idealistas en su anlisis de los
fenmenos de la naturaleza y la sociedad.
HUAI NAN ZI. Tambin llamado Huai nan hong lie. Obra redactada bajo al
direccin de Liu An, seor de Huai nan (m. en 122 a.n.e.). El ncleo
ideolgico es una mezcla de taosmo y doctrina del yin yang: poco
sistematizada, esta obra inlcuye tanto elementos materialistas como
idealistas. Slo se conservan los 21 libros de su primera parte (Nei shu),
habindose perdido las otras dos (Zhong shu y Wai shu).
HUAN YUAN. Vase Guan Yin.
HUANG DI (Emperador Amarillo). Personaje legendario al que hacen
remontar sus doctrinas los adeptos de la escuela de Huang Lao. Vase
Prlogo, p. XXXV.
HUANG LAO. Corriente taosta que se inspira en las enseanzas de Huang di
y Lao zi. Vase Prlogo, pp. LIV y ss.
JI XIA (debajo de Ji). Ji era el nombre de la puerta oeste de la capital del
Estado de Qi. All estuvo el centro cultural ms importante de China
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GLOSARIO
abandonara su lucha contra las autoridades establecidas.
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259
origen artesano, estudi primero con los ru jia del Estado de Lu. Luego
se apart de las tesis confucianas, de las que l y su escuela fueron
enemigos irreconciliables. Estudi, y puso en prctica en el Estado de
Song, el arte militar. Sus discpulos, a diferencia de los de Confucio,
procedan de las capas humildes de la sociedad, y llevaban una vida
dura, dedicada en algunos casos al trabajo manual. Las enseanzas de
Mo Di fueron recogidas por sus discpulos en el Mo zi.
MO JIA. Denominacin genrica de los seguidores de las doctrinas de Mo Di.
Sus puntos tericos principales son: estimar a los hombres sabios y
virtuosos (shang xian), es decir, seleccionar para los puestos de
gobierno a los mejor dotados por sus capacidades y sus elevadas
cualidades morales; amor universal (jian ai) para con todos los
hombres, sin limitaciones ni gradaciones por causa de jerarquas, clan o
familia; carcter injusto de las guerras ofensivas; el cielo (tian)
entendido como divinidad antropomrfica, cuya voluntad es que el
hombre realice en este mundo el jian ai y el yi (justicia).
MO ZI. Obra escrita por los discpulos de Mo Di, en la que se registran las
doctrinas de ste. Consta de 53 libros, algunos de los cuales, como el
Mo jing, fueron redactados en poca muy tarda.
MOISMO. Vase MO JIA.
NEI YE. Uno de los libros del Guan zi, que Guo Mo-ruo atriubye a Song Jian e
Yin Wen.
PRIMAVERA Y OTOO (Periodo de). Vase CHUN QIU.
QI. Pneuma, soplo vital; es uno de los conceptos fundamentales del taosmo
primitivo. Vase Prlogo, pigna XL y siguientes.
QI (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinasta Zhou,
situado en la parte central de la actual provincia de Shan dong. Su
capital fue Ying qiu. El duque Huan de Qi, a finales del periodo Chun
qiu, llam a su corte a Guan Zhong para que pusiera en prctica una
serie de medidas legistas de gobierno; como resultado de las mismas, Qi
lleg a ocupar la hegemona sobre los dems Estados. Durante la poca
Zhan guo, el clan de Tian expuls al clan de Jiang, que hasta entonces
haba ocupado el seoro del Estado, y fund una nueva dinasta ducal
en Qi. En el ao 221 a.n.e. Qi fue conquistado y anexionado por el
Estado de Qin.
260
GLOSARIO
QIN (dinasta). Fundada por Qin shi huang. Se prolonga desde el 221 al 206
a.n.e. Su capital fue Xian yang (provincia de Shan xi). Primera dinasta
feudal de un imperio chino unificado y centralizado.
QIN (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinasta Zhou,
situado en el territorio de las actuales provincias de Gan su y Shan xi.
Su capital estuvo primero en Yong (hoy, Feng xiang en Sha xi) y luego
en Xian yang. Bajo el duque Mu, en el periodo Chun qiu, Qin consigui
la hegemona sobre los dems Estados. En la poca Zhan guo, el duque
Xiao encomend a Shang Yang una serie de reformas de carcter legista
que fueron los cimientos del podero posterior de Qin; podero que
desemboc en la unificacin de China por Qin shi huang.
QIN SHI HUANG (259-210 a.n.e.). Su nombre, Ying Zheng. Fue el ms
eminente representante poltico de la nueva clase de los terratenientes.
Unific el Imperio despus de someter uno a uno a los otros seis
Estados (Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei). Unific la escritura, la
moneda y las medidas y pesos. Aplic con energa la lnea legista y
reprimi los intentos restauracionistas de los nobles esclavistas
apoyados en el confucianismo. Entre estas ltimas acciones ha pasado a
la historia la quema de los libros confucianos y el enterramietno en vida
de un ciertro nmero de letrados confucianos que haban conspirado
contra el nuevo rgimen (fen shu kang ru).
REN. El trmino ren, que normalmente se traduce por bondad o benevolencia,
representa el concepto clave del pensamiento confuciano. A la hora de
explicar el trmino, Confucio y sus discpulos lo hacen en varios
sentidos. En primer lugar, el ren es el resultado del autodominio y
retorno a los ritos (ke ji fu li); slo quien se controla y hace que sus
actos y palabras se conformen a los ritos de Zhou posee la virtud del
ren. La segunda interpretacin discurre por la prctica de las virtudes
del xiao y el di (piedad filial o sumisin respetuosa al padre, y
obediencia y respeto al hermano mayor). Una tercera interpretacin del
ren, en el sentido del amor a los dems.
RU JIA. Nombre con que se conoce a la escuela confuciana. Esta escuela tiene
como representantes mximos a Confucio y a Mencio. En un principio
el trmino ru designaba, durante la poca Chun qiu, a los msicos que
actuaban en las ceremonias y ritos de la nobleza esclavista. Debido a
que Confucio se dedic durante algn tiempo a este oficio, sus
discpulos y todos los que posteriormente siguieron sus enseanzas
recibieron el nombre de ru. El concepto clave de la doctrina confuciana
es el ren. Su programa poltico, retornar a los ritos de Zhou, es decir,
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GLOSARIO
libros. Abarca la historia china desde la alta antigedad hasta el reinado
del emperador Wu de la dinasta Han.
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GLOSARIO
XUN ZI. Coleccin de escritos de Xun Kuang. Consta de 32 libros, entre los
que se debe destacar: Fei xiang, en el que expone el punto de vista
histrico sobre el constante progreso de la sociedad; Ru xiao, en que
critica el apriorismo confuciano; Tian lun, donde defiende la capacidad
del hombre para transformar la naturaleza, frente al fatalismo
confuciano; Qiang guo, elogio de los logros polticos y econmicos del
Estado de Qin.
YAN FU (1853-1921). Natural del distrito de Hou guan en la provincia de Fu
jian. Filsofo ilustrado, demcrata, anticonfuciano, introductor en China
de la cultura y el pensamiento cientfico de la civilizacin burguesa de
Occidente (xin xue), frente a la vieja cultura feudal del Imperio (jiu xue).
Entre sus escritos se cuenta el Yuan dao (El dao primitivo).
YANG ZHU (aproximadamente, 395-335 a.n.e.). Fue probablemente un
letrado retirado del mundo (yin shi). De l dice el Zhuang zi que fue
discpulo de Lao Dan. Se desconocen los detalles de su vida. Sobre su
doctrina, vase Prlogo, pginas XXXVIII y ss.
YAO y SHUN. Yao se refiere a Tang Yao, y Shun a Yu Shun. Ambos,
personajes legendarios, fueron probablemente caudillos de
confederaciones tribales en la poca muy remota, anterior a la dinasta
Xia, a principios del segundo milenio a.n.e. Sus figuras fueron
posteriormente enaltecidas por los confucianos, quienes los consideran
reyes sabios (sheng wang) que hicieron realidad en su tiempo el
modelo de gobierno preconizado por la escuela de Confucio y Mencio.
YI. La virtud confuciana de la rectitud o justicia.
YI JING. Libro de las mutaciones. Tambin conocido por Zhou yi (Mutaciones
de Zhou). Compuesto durante las dinastas Shang y Zhou. Es un libro de
adivinacin, en el que se dan a conocer las frmulas oraculares para
inquirir del cielo o de los espritus lo fasto o nefasto. Ciertas partes del
libro, a pesar del carcter supersticioso general, encierran un
pensamiento dialctico simple y espontneo.
YIN YANG. Originariamente, estos dos ideogramas debieron significar
sombro e iluminado por el sol, respectivamente. De ah pasaron leugo a
significar femenino y masculino. Por ltimo, se convirtieron en
conceptos de las dos fuerzas o principios fundamentales del universo.
En los hexagramas del Yi jing la lnea continua es yang, y la discontinua
yin.
LAO ZI
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YIN YANG. (Escuela del). Escuela filosfica del periodo Zhan guo que
explicaba el universo a partir del principio dialctico del yin yang y de
los cinco elementos (wu xing). Su principal representante fue Zou Yan.
YOU. El ser, la existencia, en contraposicin al wu, el no-ser.
ZHAN GUO (Estados combatientes). Con este nombre se conoce el periodo
que se extiende desde el ao 475 hasta el ao 221 a.n.e., momento ste
en que tuvo lugar la unificacin del Imperio bajo Qin shi huang. El
nombre proviene de la serie ininterrumpida de guerras entre los siete
grandes Estados (Qin, Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei), que cubre toda
esta poca. Periodo de transicin de la sociedad esclavista a la sociedad
feudal.
ZHAO (Estado de). Nace en el ao 376 a.n.e. junto con los Estados de Han y
de Wei, como consecuencia de la desmembracin del Estado de Jin.
Ocup el sur de la actual provincia de He bei y el este de la de Shan xi.
Fue sometido por Qin en la segunda mitad del siglo III a.n.e.
ZHOU (dinasta). Se distingue la dinasta Zhou del Oeste (Xi Zhou) de la
dinasta Zhou del Este (Dong Zhou). La primera fue fundada por el rey
Wu de Zhou en el ao 1066 a.n.e., tras poner fin a la dinasta Shang;
desaparece en el ao 771 a.n.e. con la muerte violenta del rey You. Su
capital se llamaba Hao, cerca de la actual Xi an (Si an). Fue la poca de
mximo esplendor de la sociedad esclavista, con un acabado sistema
patriarcal basado en el gobierno por los ritos (li zhi). Confucio hizo
justamente del retorno a los ritos de Xi Zhou el ncloeo de su doctrina.
La dinasta de los Zhou del Este comienza en 770 a.n.e. cuando el rey
Ping traslada la capital hacia el este, a Luo yi (actua Luo yang).
Desaparece esta dinasta, en progresiva decadencia desde su fundacin,
en el ao 256 a.n.e. a manos del Estado de Qin, que funda una nueva
dinasta.
ZHUANG ZHOU (369-286 a.n.e.). Natural del Estado de Song. Una de las
grandes figuras del taosmo. La obra que se le atribuye, conservada
hasta hoy, el Zhuang zi, fue escrita por l slo en parte, aunque toda ella
recoge su pensamiento y su punto de vista sobre diversos problemas. En
lneas generales, su filosofa puede calificarse de idealismo subjetivo,
por el hincapi que hace en el mundo del pensamiento y su prevencin e
incluso rechazo del mundo material. Propugnaba la destruccin del
orden social vigente desde posiciones anarquizantes, as como la vuelta
a la remota poca de la sociedad comunal primitiva, es decir, a la pureza
original del hombre, libre de la deformacin impuesta a su naturaleza
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GLOSARIO
por los gobiernos activos y los sabios astutos.