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Os Trs Mundos _
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PAlAS

do Brasil

fi SO PAULO:

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Associao PALAS ATHENA do Brasil

n9 25 -

1982

THOT, divindade egpcia, talvez o mais misterioso e menos compreendido dos deuses do antigo "Kern". o smbolo da Sabedoria e da Autoridade. o escriba silencioso
que, com sua cabea de Ibis, a pena e a tabuleta, registra os pensamentos, palavras e.
atos dos homens, que mais tarde passaro na balana da justia. Plato diz que THOT
foi o criador dos nmeros, da geometria, da astronomia e das letras. A cruz (Tau, no
Egito) que leva em sua mo, o smbolo da vida eterna, seu basto, emblema da Sabedoria Divina.

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~.

AaaoclaSo

PALAS ATHENA

NDICE
Editorial

A Idade Juvenil: Aurora da Alma

o Nome

centro de estudo. fIIo.tlco.

(sucessora
da Nova Acrpole)

EDITORES

AssoclaSo PALAS ATHENA

Lia Dlskln
Basfllo Pawlowlcz
Primo Augusto Gerbe/ll

DIRETOR

do 8rasll

de Deus

RESPONSAVELPrlmo

Augu.to

Gerbelll

CHEFE DE REDAO
ZIIdo Tralano de Lucena
PRODUO
E DIAGRAMAO
Primo Augusto Gerbe/ll

Espinosa

o Sistema

de memria da abelha

Os Trs Mundos

13
14

Srgio Marques

EQUIPE THOT

Emfllo Jorge Moutarrlge

Lcia Bentattl
Lcia 8randSo Saft
Jos Caruso Filho

Jr.

CORRESPOND~NCIA
E ASSINATURAS
Rua leOncio de Carvalho n' 99 - Para/so CEP 04003 -

Silo Paulo -

SP

CORRESPONDENTES

Monte/ro Lobato (SP): Mara Novello

Porto Alegre (RS): Mlguel4nge/o Gragnanl Maria Este/a Lucas
8e/o Horizonte (MG): Davld Cohen - Lucy
Blumental
Rio de Janeiro (RJ): ZI/do Tralano de Lucena*

FOTOLlTO

A Moral no Pensamento

de B. Russell

18

Que Sociedade Tradicional?

21

A Moral Sociolgica de Durkheim

25

O Bem e a Beleza na Educao Grega

27

Breve Resenha sobre Maquiavel

30

Pgina dos leitores

32

CAPA

Polyerom

gOMPOSIO

1~r:~~~~gItOrlal
LIda.
Centro Editor de Palas Athena

No publicamos matrias redacionais pagas/ Permitida reproduo. citando origem. Os nmeros atrasados
so. ve~didos ao preo que consta na capa (atuall/ Assinatura anual: Cr$ 900.0.0 - ch:que em nome da Associaao Palas Athena do Brasil: rua LenCIOde Carvalho. 99 - 04003 - Paraso - Sao Paulo. SP - Telefone: 288-7356/ A responsabilidade pelos artigos assinados cabe aos autores/Matricula n' 2.046/Aegistro
no OCOP do Departamento de Polcia Federal. sob n' 1.586 P 209/73.

THOT

EDITORIAL

(Uma fbula oriental)

O exemplo que vamos apresentar de um filhote de tigre que havia sido

criado entre cabras, mas que mediante a clarificante instruo de um
mestre espiritual chegou a dar-se conta de sua prpria e insuspeitada
natureza. Sua me morrera ao dar-lhe a luz. Prenha, havia estado vagando muito dias sem descobrir presa alguma, quando encontrou-se
com un rebanho de cabras selvagens. A tigresa sentia ento grande voracidade, a qual pde justificar a violncia de seu salto. Seja como for, o
esforo realizado lhe produziu o parto e de esgotamento morreu. Ento
as cabras, que se haviam dispersado, regressaram ao campo de pastoreio e acharam o tigrezinho dando leves queixumes ao lado de sua me.
As cabras adotaram a dbil criatura por pura compaixo materna,
amamentaram-na junto a sua prprias crias e a cuidaram carinhosamente. O filhote cresceu e os cuidados que lhe haviam dispensado no ficaram sem recompensa, pois o pequeno aprendeu a linguagem das cabras, adaptou sua voz de seus suaves balidos e mostrou tanto afeto
como qualquer cabrito. A princpio teve certas dificuldades quando tratou de mastigar tenras fibras do pasto com seus dentes pontiagudos,
mas logo se ajustou. A dieta vegetariana o tornava muito fraco e dava
ao seu temperamento notvel doura.
Uma noite, quando este tigrezinho que havia vivido entre cabras tinha
alcanado a idade da razo, o rebanho foi atacado novamente, desta vez
por um velho eferoz tigre. Outra vez as cabras se dispersaram, mas ofilhote ficou onde estava, sem medo algum. Desde logo sentiu-se surpreendido. Ao descobrir-se cara a cara com uma terrivel criatura da
selva, contemplou o aparecido com estupor. Passado o primeiro momento, voltou a recobrar conscincia de si e, dando um balido de desespero, arrancou um fibra e se ps a mastig-Ia enquanto o outro lhe cravava os olhos.
De improviso o intruso inquiriu:
- Que fazes tu aqui entre as cabras? Que o que est mastigando?
A pobre criatura comeou novamente a dar balidos. O velho tigre assumiu um aspecto realmente aterrador. Rugiu dizendo= Por que fazes
esse ruido tonto?
E antes que o pequeno pudesse responder, tomou-o speramente pela
nuca e sacudiu-o como se quisesse faz-lo voltar sua natureza fora
de golpes.
O tigre das selvas levou ento o assustado filhote a um charco prximo

2 THOT

e o ps no solo, obrigando-o a olhar-se na superfcie iluminada pela lua.

- Olha esses dois rostos. No so iguais? Tu tens a cara redonda de um
tigre, como a minha. Porque te acreditas ser como uma cabra? Por
que davas balidos? Por que comias pasto?
O pequeno era incapaz de contestar, mas continuou olhando, comparando ambos os reflexos. Ento ficou nervoso: apoiava-se em uma pata,
em outra, e deu um grito dolorido de pesar. O velho tigre feroz o levan{Ou de novo e o levou a seu abrigo onde lhe ofereceu uma pedao de
carne crua e sangrenta, resto de uma comida anterior. O filhote estremeceu de repugnncia. O tigre da selva, fazendo-se omisso ao dbil balido de protesto, ordenou secamente:
- Toma-a, come-a!
O filhote resistiu, mas o tigre obrigou-o a pass-lo por seus dentes entrecerrados e o vigiou estritamente enquanto o tigrezinho tratava de
mastig-Ia e preparava-se para trag-Ia. A crudeza do pedao no lhe
era familiar e produzia certa dificuldade, o pequeno estava novamente
por lanar seu dbil balido, quando comeou a sentir gosto pelo sangue.
Ficou assombrado e comeu o resto com avidez. Comeou a sentir um
raro prazer medida que a carne descia ao seu estmago. Uma fra
estranhamente clida nascia em sua entranhas, difundia-se por todo seu
organismo e comeava a estimul-lo e embriag-lo. Sentia um estranho
gosto em seus lbios ; lambeu as bochechas. Incorporou-se e abriu a
boca para lanar um grande bocejo, como se estivesse despertando de
uma noite de sono, uma noite que o teria enfeitiado durante vrios
anos. Espreguiando-se arqueou o lombo, estendeu e abriu suas garras.
Sua cauda fustigava o solo, e imediatamente
sua garganta estalou
num terrivel e triunfante rugido do tigre.
Entrementes, o severo mestre havia estado observando de perto e com
crescente satisfao. A transfomao
se havia cumprido realmente.
Quando terminou o rugido, perguntou asperamente:
- Sabes agora quem s? - E para completar a iniciao do jovem discipulo no saber secreto de sua prpria e verdadeira natureza, acrescentou:
- Venha, agora iremos caar juntos pela selva I
H entre ns muitos tigres que, impressionados pelas "cabras" que lhe
vivem em volta, tergiversam sua prpria natureza numa impostura existencial que soterra sua verdadeira condio. Amigo leitor, lembra: sers o que deves ser, ou nada sers I

THOT

A IDADEJUVENIL:
I

Aurora da Alma
sabido que o adolescente se compraz nas
mais rudes formas. Gosta da rusticidade, como
se a incultura fosse seufim supremo. No assim com todos, nem sempre; porm o que
salta vista na maioria das vezes, principalmente quando os jovens se encontram reunidos
em grande nmero e quando, ao mesmo
tempo, querem "impor-se" ao adulto. Mas a
compreenso psicolgica no deve deter-se em
mscaras to transparentes, pois tudo isto somente uma estrutura protetora. Na superfcie
so tal como se apresentam; porm, em suas
capas profundas o espetculo muito diferente,
e, para no deixar-se ver, colocam-se na superfcie de seu ser logo que entram em relao
com pessoas que no lhes so ntimas. E com
tanto mais ardor se concentra em segredo o
anelo de expresso. O contedo, por longo
tempo, tende a sair luz.
Por fim, somente temos, diante de ns o
adolescente em seu verdadeiro modo de ser,
quando nos atemos s testemunhas sobre si
mesmos que nascem do anelo de expresso.
Todo o demais envoltura, autoproteo, defesa.
E por que isto?
Porque se desgarrou no adolescente algo
que at aqui o mantinha em unio vital com o
mundo. H surgido um profundo abismo, como
se tudo fosse estranho e inacessvel. Por isso
veste a autoproteo. Porm, por trs disto vive
o anelo. No h homem que olhe para fora de
sua priso. to ansiadamente como o jovem.
No h ningum que sinta em sua profunda solido tanta sede de contato e de compreenso
como o adolescente. No h ningum que
clame tanto na distncia.
Mas deste anelo brota uma fora, que busca
transpor o abismo, fora que estende a ponte
entre o eu e todas as coisas e pessoas arrebatadas dele, e as introduz de novo na vida prpria.
Esta fora a fantasia.
Rechaamos a denominao de fantasia
para a viso infantil do mundo, porque o carter de irrealidade que contm para ns esta palavra no existe para a criana. Contudo, no
podemos considerar apenas que o adolescente
tem sempre conscincia de que se limita a sonhar. Ainda meio criana, o adolescente considera como parte da realidade muitas coisas

THOT

que somente leu em suas entrelinhas ou que inventou, elevando-se acima da prpria realidade. E, no entanto, esta fantasia de ndole
muito diferente da infantil, aproximando-se
paulatinamente iluso consciente do adulto.
A chamada fantasia da criana um dilogo
com as coisas, isto , a criana vive com as coisas sem ter conscincia de ser ela mesma quem
as anima. O adolescente tira tudo de dentro,
verte-se sobre as coisas. Suafantasia no apresenta o carter ingnuo da unidade, mas sempre o da busca anelosa e da recuperao. No
se pode representar um adolescente sem anelo;
no teria vida interior.
Se esta estrutura psiquica considerada
desde o ponto de vista de suas relaes de sentido transcendente, as quais permanecero
ocultas, naturalmente, ao prprio adolescente,
descobrimos com facilidade sua funo determinada no processo da evoluo psiquica.
A fantasia que se projeta anelosamente nas
coisas um meio de ampliao das almas. ,
ao mesmo tempo, por fora das leis formais
criadoras, inerentes a ela, como um meio de
formao das almas. Com a crescente maturidade, a funo deste rgo vai sendo relegada
a segundo plano. Quando o homem terminou
de formar-se, este rgo acha-se quase moribundo, e ento, noite, vai ao teatro e ao concerto para tomar emprestado algo da abundncia alheia e mobilidade de vivncias, porque
"de dentro" j no brota nada. Somente nas
naturezas que tm um rico desenvolvimento
permanece viva afantasia por longo tempo, sobrevivendo renovadas puberdades.
A fantasia do adolescente, porm, no implica necessariamente uma verdadeira faculdade de criao artstica. Serve apenas formao do eu, no criao de obras. E, embora seja certo que nos gnios artsticos subsistem alguns traos da puberdade por mais
tempo que no comum dos mortais, h sem dvida outros aspectos que distinguem rigorosamente o artista genuno - com sua fora criadora objetiva - da subjetividade cativa de si
mesma, prpria da poca pbere.
A vida de fantasia do adolescente manifesta-se em distintas formas. No a mesma coisa a
fantasia que se apodera da matria de uma vivncia realmente dada, presente, e a trans-

(fantasia aperceptiva ou restrita), e

aquela que, por assim dizer, irradia no espao
vazio de um mundo imaginrio as livres criaes da intimidade (fantasia livre).
Uma criana pode viver em e com a natureza, porm no "vive" a natureza. Separa
dela certos contedos psicologicamente importantes e neles se fixa. Pode sentir-se bem vivendo no seio da natureza, assim como em outras circunstncias aterra-se ante os seus horrores. Porm tudo isto vegetativamente ainda.
As relaes com a natureza, que so de primria importncia para a vida da criana, somente se desenvolvem lenta e tardiamente.
Tampouco o adolescente chega a ter conscincia rejlexiva das relaes afetivas que se fundamentam na projeo sentimental e tm, portanto, carter esttico; mas estas existem
como vivncias de uma modalidade peculiar.
Dito de outra forma: a criana ainda uma
parte da vida da natureza, no sentido daquela
recordao de Holderlin:
"Quando eu ainda brincava em torno de teu

forma

vu
e ainda pendia de ti como uma
jl or ... "
A prpria imagem da natureza parece mudar com nossa organizao interior. O adolescente j se desprendeu, j se fez independente,
em um ponto central de seu interior. J no
vive integralmente na natureza, porm trata de
recuper-Ia e de faz-Ia compreensivel, infundindo nela seus sentimentos at onde possivel, ou descobrindo em um ato de adivinhao
potica o estado afetivo e a alma dela. Este
gozo da natureza sentimental, isto , fortemente subjetivista; demasiado intimo, para
que possa entrar na alma a grande e livre natureza objetiva, como possivel nos esplritos totalmente maduros que se fizeram de novo "ingnuos". Por exemplo, Goethe.
Desta forma, o grau e a firmeza do sentimento da natureza no adolescente proporcional ao grau do despertar interior.
A ningum poder surpreender que esta relao "esttica" com a natureza, que se desperta na adolescncia, tenha um forte eco metafisico. E o que nos mostra a seguinte lembrana de Flix Dahn: "O mais estranho era
uma profunda melancolia, uma nostlgica tristeza que, sem que pudesse entrar em jogo o temor de nenhum perigo, j quando menino
surpreendia-me com freqncia no jardim, ao
entardecer, principalmente na primavera e no
vero, no no outono - quando asfolhas caem,
a nvoa e o temor do inverno fazem facilmente
explicvel tal sentimento. No; este me sobrevinha na tarde do mais belo dia de vero.
Quando me havia cansado de brincar e o velho
Jacobo havia abandonado o jardim, depois da
faina do dia - meus pais estavam no teatro -

sobressaltava-me um impulso irresistivel de

escutar sem alento a solene calma da noite entrante. Primeiro soavam os sinos de So Luis.
E ento, de meus olhos brotavam, em torrentes, ardentes e amargas lgrimas. Era a morte,
era o fim de toda a vida, era a extino, inevitvel, de todo o belo, a morte eterna ".
A solido interior, a melancolia, os anelos e
os pressentimentos religiosos, todas estas coisas justas correm a refugiar-se, por assim dizer, no corao da natureza, que parece compreender tais estados de nimo. Porm, em realidade, a natureza somente constitui o fundo
sobre o qual se desliza o curso do movimento
interior, como resultado de dois fenmenos caracteristicos. Pode-se estudar a dialtica deste
sentimento da natureza em testemunhos literrios, cujos autores conservaram a intima mobilidade afetiva da puberdade, ora efuso entusistica, orafruio melanclica, ora renncia
dolorosa, em anos nos quais costumam haver-se acalmado as tormentas da poca de evoluo. A 'Nova Helosa ". o Werther e a poesia
da primeira poca do romantismo, em especial
a de Holderlin e de No valis , oferecem uma
multiplicidade de confisses sobre o sentimento da natureza, que repetem o mesmo tipo.
Este sentimento, j no adolescente, se adere
com predileo aos chamados fenmenos romnticos da natureza: a noite encantada sob o
resplendor da lua, o cu estrelado, o silncio
do bosque, o lago em tranqilo repouso, as
cascatas, o mar, as montanhas cobertas de
bosques, a tormenta, a tempestade, o entardecer. E com freqncia, robustecendo a impresso, se agregam as associaes histricas: as
ruinas, as antigas cidades, os monumentos que
fazem falar a paisagem.

THOT

Os sonhos cruzam toda a vida de viglia dos

adolescentes; so quase sempre sonhos nostlgicos, um secreto impulso de introduzir em si,
de novo, o mundo perdido. Podem tomar as
mais diversas formas; porm, sob e por detrs
destas, est, como sentimento dominante da
idade, um "anelo sem objeto ". Este sentimento se desborda como entusiasmo infundado
que chega at o arrebato herico, to pronto
como uma melancolia infundada que chega at
a idia do suicdio e o anelo da morte.
conhecido como os jovens ficam subitamente imveis, como se ensimesmam,
entrando em seu segundo mundo, que para eles
propriamente o primeiro. Estes sonhos consistem muitas vezes em tramar os fios do vivido,
ou sonhos em que se realizam os desejos de
fantasias sobre o futuro, entretecidos fragmentos da realidade em torno dos quais gira a livre
imaginao criadora, que se move na maior
parte das vezes ao redor do prprio eu enigmtico.
O jovem sonha representando-se um gnio,
um principe, um eleito. Foge gostosamente
com o pensamento a pases distantes e a tempos antigos, porque oferecem uma escassa resistncia real. Poetiza as pessoas que conhece.
O romantismo criou para tudo isto um smbolo: a flor azul. As vezes, estes tecidos de fico condensam-se em verdadeiras novelas, que
seguem durante vrios anos prolongando-se
at a madurez da vida. As figuras que representam os principais papis so, com freqncia, nos caracteres fundamentais, uma representao do prprio eu. Naturalmente, tudo
isto pode multiplicar-se parasitariamente e sufocar a sadia vida diria.
O sbita extravia da adolescente completamente enigmtica para o observador superficial. Porm, talvez, subordina-se com plena
sentido segunda srie de motivaes que
corre sob a chamada normal e real da vida.
Quem quer compreender, necessita conhecer
estas profundidades.
Estas novas foras constituem a condio
prvia para a gaza da arte. A vida esttica
no falta completamente na infncia, mas somente com as anos de evoluo desperta a verdadeira vivncia da arte, que se eleva sobre o
simples gaza dos sentidas, das formas e da prazer causado pela possesso de certas abjetas.
A arte tem sua importncia para a evoluo,
pais a funo da criao artistica no adolescente ser expresso do flutuante mundo interior da eu.
A arte do adolescente alga que responde ao
impulso de expressar-se a si mesmo integramente, e de alcanar na processa de uma primitiva objetivao uma espcie de auto liberaao.
Esta tese encontra sua corfirmao no fato
. de que se elegem, preferentemente, para as en6 THOT

saias artsticas - salva na casa de uma direo

especfica dos dates pessoais - aquelas artes
que, por material ou meias de expresso,
opem a mnima resistncia livre pintura da
mundo interior das vivncias. A poesia ocupa a
primeira lugar, vinda em seguida a teatro, a
dana em seu sentido mais amplo e, por ltimo, a msica. Em troca, as artes cujos meias
de expresso e cujos abjetas esto estreitamente unidos com a realidade e so difceis de
dominar, retrocedem agora de um modo surpreendente. E bem demonstrativo a fato de que
cessa ento a gasto pela desenha, no somente
parque comea .a autocritica, seno parque
neste difcil terreno no se logra expressar o
que propriamente se queria dizer. Estas artes
necessitam ser aprendidas; e por isso no interessam ao adolescente.
Quanto ao impulso potico na adolescncia,
necessrio advertir que na grande maioria
dos casos no existe um verdadeira dom, mas
significa um mero fenmeno da evoluo,
ainda que certamente no muito valioso. O
sentido inerente a este impulso reside muita
mais na formao de si mesmo da que na criao de uma obra. Tambm a maioria dos jovens cessam por si mesmas de fazer poesia
quando o processo evolutivo chega a seu primeiro termo.
A diferena entre a poesia da infncia e a da
adolescncia sensvel. O propsito da criana
a imitao do j poetizado. No h por trs
nenhuma vivncia original.
Quando se faz poesia, tirando-a da prpria
vida, ainda que seja aos 9 ou 10 anos, alga despertou na alma do jovem. Ao menos em uma
regio de seu ser comeou a puberdade.
Em geral, esta florao esttica da alma juvenil est inserida em complexos vitais que tm
uma significao muito mais profunda que a de
ser "mera arte ". E se os jovens ficam na criao externa, muito por detrs das severas exigncias da "verdadeira arte ", colhem em
troca, em si mesmos, com seus sonhos e fantasias, algo que se acerca mais ainda ao ideal. As
palavras de Plato, de que o poeta, como imitador da vida, somente um criador de terceira
categoria, resultam verdadeiras enquanto a
prpria arte seja somente um reflexo exterior
daquela forma interior e daquelas foras formais que regem o desenvolvimento da alma.
Por este desenvolvimento interior sonham-se
todos os sonhos do artista. Neste desenvolvimento se consome toda a desbordante energia
da criao artistica. Porm a foco de tudo isto
, na adolescncia, a ntima produo do ideal.
LUCIA BENF A TTI
na obra de EDUARD
SPRANGER"Psicologia de Ia Edad Juvenil") .

(Baseado

Nome de Deus

A orao "Pai Nosso" comea com a palavra Pai. No

lhe d nome, diz apenas "Pai Nosso". No lhe d nome
porque, em verdade, nenhum nome lhe convm.

Os nomes existem para designar as coisas.

Cada nome procura destacar o ser por ele designado de todos os demais seres. Ora. acontece
que este Pai ao qual a orao se refere um
Ser que est inteiro em todos os seres. em absolutamente todos os seres. o Todo-emTudo. claro que a nossa capacidade racional
totalmente incapaz de compreender que o
Todo possa estar em todos os seres. at mesmo
na partcula mais nfima de cada tomo. assim
como no brilho de cada estrela. e no zumbido
de cada inseto e no ruflar da brisa na ramagem
das rvores. como tambm em cada alento de
nossa respirao e no pulsar de nosso sangue. e
em cada sonho que somos capazes de sonhar e
em cada impulso nosso. desde os mais brutais
at os mais sutis e elevados. Por outro lado.
tambm somos completamente incapazes de
admitir que este Ser-Toda-Um possa se repartir e se pulverizar para que alguma mnima
parcela d'Ele habite cada coisa creada.
Em verdade, assim como a unidade (o Um)
est inteira em todos os nmeros. assim tambm este Pai. Princpio de tudo, est inteiro em
todas as coisas. De fato. o Todo-em- Tudo.
a total transcendncia e. ao mesmo tempo. a
total imanncia.
Sendo assim, como querer destac-Ia dos
demais seres, atribuindo-lhe um nome?
Alm disso. cada nome designa um ser
definindo-o. Definir pr fins, pr limites. demostrando o que ele , separando-o do que ele

no . Ora. este Pai um ser sem fim e sem limites. Portanto. impossvel defini-Ia, dandolhe um nome: impossvel. tambm. limit-Ia ou
delimit-to.
Essa idia de que nenhum nome seja conveniente divindade. ns a encontramos em civilizaes as mais diferentes nas mais diversas
regies do globo.
Por exemplo. num dos mais antigos Upanishads. os quais de certa maneiraforam elaborados para comentar os quatro Vedas. os mais
antigos e os mais importantes livros sagrados
da lndia, e, portanto. remontando a alguns milnies antes de Cristo. encontramos o seguinte:
A significao de Brahman expressa por
neti-neti (no assim, no as im). pois, alm
disso, tudo que for dito sobre ele falso
(8rihad Aranyaka Upanish adl. E. no sculo 1.'(
depois de Cristo. o grande sbio Shankara.
que deixou por escrito. na forma que at hoje
conhecemos, a antiqissima Cano de Bhagavad (o Bhagavad Gita), e no qual roudensou o quanto possvel o pensamento mais profundo dos Upanishads. ensinava que: Ele no
pode ser identificado
por palavras como
"ser", ou "sendo", no sent ido COlI/lIm.significando a categoria das coisas. Nem pode ser
identificado por qualidades, porque sem qualidade ... Nem pode ser relacionado. pois "
sem segundo". e no objeto de nada, a no
ser de si mesmo. Portanto, no pode ser definido por palavra ou idias. Como dizem os
Vedas, Ele o Uno, diante do qual todas as
THOT

palavras recuam.
Lu Tsou, autor chins de um maravilhoso livro, "O Segredo da Flor de Ouro", livro este
que foi recentemente apresentado ao mundo
ocidental pelo grande sbio alemo R ichard
Wilhelm (a quem tambm devemos a melhor
traduo do "Y -King"), inicia o primeiro captulo com as seguintes palavras: Aquilo que
por si mesmo... no tem nome e sem
forma.
Na Grcia antiga, entre os filsofos prsocrticos (entre os sculos VI a V antes de
Cristo), que foram, sem dvida, os mais profundo pensadores da civilizao helnica, pairava o mesmo esprito. L encontraremos, entre outros, Anaximandro de Mileto, que procurando traduzir em palavras um pouco da antiqisslma sabedoria do Orfismo, dizia que o
Principio de todas as coisas s podia ser expresso por uma idia negativa, pois que nada
de positivo podemos saber dele, e, portanto, s
se definiria por uma palavra que afirmasse a
negao - Apeiron, que significa: aquilo que
totalmente impossvel de ser definido.
No mesmo sculo (VI antes de Cristo), mas
na outra extremidade do mundo, Lao-Ts, filsofo chins, na segunda frase de seu pequeno
e extraordinrio
livro "Tao Te King",
escreveu que o nome que pode ser pronunciado no o Nome Eterno.
Na mesmo ordem de idias. desenvolveu-se
sua maneira a teologia muulmana, denomidada tambm Islamismo. Pela tradio Sufista
(que sempre foi constituda pela mais alta cpula intelectual e espiritual dos seguidores de
Maom], Deus tem 99 nomes, isto , 100 menos um. Ora, precisamente esse 1 que falta
para completar a centena que na realidade
corresponde ao Nome Verdadeiro, ao "Grande
Nome", ao nome que ningum conhece. Todos
os demais 99 se referem, no prpria divindade, mas a atributos, a prerrogativas, ou a
manifestaes
da divindade.
O "Grande
Nome", para ns mortais, sem nome.
Cerca de 2.100 anos antes de Maom, encontramos o mesmo pensamento exposto de
maneira viva e calorosa na antiga tradio hebraica, que para ns, cristos, nos muito
mais familiar. No segundo livro do Pentateuco,
O xodo, l-se a narrativa do episdio no qual
o Senhor apresenta-se a Moiss no alto da
Montanha Horeb, e, respondendo pergunta
que M oiss lhe fez sobre qual era o seu nome,
disse: Eu sou aquele que sou ("ehyeh aser
ahyeh"}. Ora, dessa proposio, e particularmente da palavra "ehyeh ", a qual, repetida
duas vezes na primeira pessoa do presente do
indicativo do verbo "howah.m hayah" Significa
"eu sou ". elaborou-se o tetragrama que foi
tido como o Tetragrama Sagrado: YHVH,
lEVE
8

THOT

A pronncia correta dessa palavra s era conhecida pelo Sumo Sacerdote e pronunciada
em voz muito baixa, em murmrio, uma s vez
por ano, durante as cerimnias religiosas do
Yom Quipur, no momento culminante do ritual
no Avod.
Todos os demais nomes da divindade, que
pela tradio hebraica so 72, referem-se,
como no Isl, a diversos atributos da divindade. O prprio Tetragrama Sagrado YHVH,
leve, por sua origem etimologica, no realmente um nome, pois se refere a uma proposio na qual sefaz uma afirmao de presena:
eu sou.
Alis, o mesmo pensamento preside aformulao da palavra que encontramos no primeiro
versiculo do livro do Gnesis: "Em principio,
Elohim creou Cus e Terra". Essa palavra,
Elohim, alis totalmente intraduzivel.foi composta do pronome "eles ", ou "aqueles ", e do
verbo "ser - sendo" (AEloah), o qual, posto no
plural, deu A Elohim, o que significa "Aquelesque-so", ou mais precisamente, segundo nos
ensina o grande mestre Fabre d'Olivet, "Ele,

A queles-que-so' '.
curioso lembrar que Plato (do sculo IV
antes de Cristo), sem ter recebido, ao que parece, nenhuma influncia da cultura hebraica,
mas mantendo o pensamento no mesmo tom de
todos aqueles que, ao longo dos sculos e dos
milnios e em qualquer civilizao, permitiram
que se desencadeasse nas profundezas de seu
ser os mais altos anseias do homem, ele tambm designava o Primeiro Principio com o
atributo daquele que " por si" (To auto).
Tambm Aristteles, discipulo de Plato,
cuidando da Filosofia Primeira, que ele considerava a mais alta das cincias, e usando como
meio de conhecimento apenas a faculdade racional, ao referir-se ao "ser-enquanto-ser ", demostrou de maneira rigorosamente lgica que
sobre esse ser apenas somos capazes de raciocinar por analogia negativa, isto , afirmando
o que o "ser-enquanto-ser" no .
Quase dois mil anos depois de Aristteles,
no sculo XVI depois de Cristo, o grande Mestre Eckhart dizia: porque tagarelar tanto a
respeito de Deus? Se nem o seu Nome podemos conhecer, tudo que d'Ele se disser
falso.
Em verdade, de tudo que somos capazes de
pensar de mais alto, de uma coisa podemos ter
certeza: isso no Ele. Da mesmaforma, tudo
que podemos imaginar de mais sublime, de
uma coisa podemos ter certeza: isso no Ele.
Portanto, de fato, nenhum nome lhe convm.
Por no ser possvel atribuir-lhe nenhum,
nome a orao "Pai Nosso" comea pela palavra "Pai ".
I
IGNCIO DA SILVA TELLES

No sculo XVI, os numerosos judeus que viviam na Espanha foram objeto de constantes
perseguies. Convertidos fora em cristos,
continuaram sendo suspeitos aos olhos da Inquisio, e incessantemente temiam por sua
vida. Em principios do sculo XVII, os Paises
Baixos lhe ofereceram refgio, pois haviam recobrado a liberdade atravs da luta contra os
espanhis, e praticavam a religio protestante.
A li os judeus voltaram s suas antigas crenas
e viveram em conformidade com as leis do Ta/mud. De uma destas famlias de emigrados
nasceu, em 1632, Baruch d'Espinosa, em Amsterdam.
Estudou na academia israelita de Amsterdam, onde aprendeu hebraico, leu a Biblia e o
Talmud, i aguou seu talento na interpretao
de seus textos. Demonstrando muita inteligncia, consagrou-se teologia judaica, e, como
no tinha vocao para comerciante, seus compatriotas viram nele a futura coluna sustentadora da Sinagoga. Porm estas esperanas
dos rabinos se frustraram quando Espinosa se
dedicou ao estudo do racionalismo.

No se conhecem detalhes acerca de como

essas inquietaes
se desenvolveram
no
esprito de Espinosa, s sabemos que muito
cedo manifestou desejo de estudar as novas
correntes cientficas. Para isso, era indispensvelo conhecimento do latim, que continuava
sendo a lngua dos sbios, o que ofez tornar-se
aluno de Francisco van den Ende, mdico e
livre-pensador que, alm de ensinar-lhe as lnguas clssicas, iniciou-o no pensamento cartesiano.
A nova educao e as prprias convices
alhearam Espinosa de seus companheiros de
religio. Nunca pretendeu ser um agitador, porm, com o decorrer do tempo, viu que era impossvel acomodar sua vida aos estreitos cnones da ortodoxia judaica. Ao morrer seu pai,
em 1654, pde desenvolver-se com maior desembarao: deixou de visitar. a Sinagoga e de
praticar os jejuns, e travou estreitas relaes
com cristos. O choque surgiria fatalmente. A
principio os judeus guardaram silncio, pois temiam que o proceder de um homem de quem
tanto haviam esperado pudesse ter imitadores.
Quiseram ret-lo com ddivas, e se lhe prometeu uma penso anual se, pelo menos em aparncia, permanecesse fiel religio judaica.
Quando Espinosa rechadu essa indigna proposta, foi perseguido e renegado. Seu cunhado
e sua irm quiseram exclu-Io da herana paterna, porm, recorrido ao tribunal holands,
ganhou o pleito; no entanto, depois disso cedeu
a seus irmos por sua propria vontade a
herana, reservando-se to-s uma cama.
Em 1656, os rabinos lanam sobre ele a excomunho maior e o expulsam da comunidade.
A frmula da excomunho, que datava dos primeiros tempos da Idade Mdia, era terrivel.
Eis aqui algumas de suas mais importantes imprecaes:
"Por deciso anglica e expresso manifesta
dos santos; com a aprovao de Deus e de toda
esta Comunidade, excomungamos,
expulsamos, anatematizamos e maldizemos a Baruch
d'Espinosa ... Maldito seja no dia e na noite;
maldito seja ao deitar e ao levantar; maldito
em sua saida e maldito em sua entrada I Que
jamais Deus lhe perdoeI ... Mandamos que
ningum trate com ele por palavra ou por escrito; que ningum, lhe preste socorro nem favor
algum; que ningum esteja com ele sob o
mesmo teto nem se lhe aproxime a quatro vaTHOT

ras de distncia; que ningum leia uma obra

composta ou escrita por ele!"
A excomunho significava para Espinosa a
separao de todos os seus companheiros de
juventude; ao que parece, desde ento nenhum
judeu manteve contato com ele. No contentes
com isto, os rabinos quiseram persegui-Io tambm como cidado! e conseguiram expuls-Io
de Amsterdam, apresentando-o ante os protestantes como homem perigoso para a religio. Graas tolerncia das autoridades civis, pde residir tranqilamente numa aldeia
distante poucas milhas daquela cidade.
Espinosa teve de acomodar-se s novas condies de sua vida; estava resolvido a no fazer
nada contra suas convices e a evitar, at
onde possivel, todo conflito ou luta com os que
o rodeavam. No abraou nunca o cristianismo, porque apesar do altssimo respeito que
nutria pela moral de Cristo, no admitiu jamais os dogmas da igreja crist. Esteve em estreita relao com algumas seitas que s eram
toleradas na Holanda, comunidades que em
sua essncia aceitavam o Cristianismo para a
reforma moral de sua vida, porm em relao
aos dogmas deixavam seus membros em absoluta liberdade.
Como carecia de recursos e no podia obter
cargo algum nem dedicar-se ao ensino, teve de
apelar para o trabalho manual para ganhar o
sustento.
Aproveitou
seus conhecimentos
cientificos e se dedicou a preparar cristais para
lentes de telescpios, dos quais havia naquela
poca grande demanda em conseqncia dos
descobrimentos
astronmicos,
sendo, em
troca, muito poucos os que sabiam fabric-Ios.
O tempo que o seu trabalho lhe deixava livre, dedicava-o ao estudo. Em princpio viveu
com simplicidade e modstia numa aldeia prxima a Amsterdam, depois em Leiden, perto de
Haya, e por ltimo nesta cidade. Espinosa tomou parte ativa nas questes que agitaram
seus contemporneos. A liberdade religiosa aa
Holanda, pas que havia dado hospitalidade a
seus pais, e que a ele havia proporcionado um
refgio seguro contra todas as preocupaes,
estava seriamente ameaada: os calvinistas,
que por razes polticas tinham-se filiado
casa dos Orange, tratavam de impor o predomnio de sua Igreja. Espinosa interveio nestas contendas com a publicao (1670) de seu
'Tratado Teolgico-poltico ". que, como o
prprio nome indica, ocupa-se das relaes entre a teologia e a poltica, entre a Igreja e o Estado, e no qual sustenta a superioridade deste e
combate a influncia poltica do clero " ao
mesmo tempo nega a origem divina da Bblia,
fazendo uma critica histrica do Antigo Testamento, para o qual estava capacitado pela formao judaica de sua juventude. O audaz escrito alcanou grande ressonncia, e era tanta
a indi na() rovocada com sua publicao,
10

THOT

quanto o desejo de l-lo. Apareceram numerosas rplicas, e o autor teve de sofrer as conseqncias de sua ousadia. Seus amigos pessoais
o abandonaram, e a perseguio ameaava alcanar por igual a obra e o autor. A proteo de
Jan de Wit, diretor naquela ocasio da poltica
holandesa, livrou-o de um srio perigo. Entretanto, comeava a oscilar a posio de Jan de
Wit, que havia descuidado da organizao do
exrcito terrestre, preocupando-se somente da
armada, debilitando assim a resistncia holandesa contra a invaso das tropas de Lus XlV.
A indignao popular, sustentada pelo clero,
culminou em 1672 com o terrvel assassinato
de Jan de Wit e de seu irmo. O filsofo, de to
pacifico temperamento,
revoltou-se contra
aquele crime vergonhoso e quis expressar seu
protesto colocando nos muros de sua casa uma
placa, na qual dizia que os habitantes de Haya
eram os maiores brbaros do mundo. Indubitavelmente pereceria vtima da ira popular se o
dono da casa no lhe tivesse ocultado, impedindo a agresso.
Isto explica porque Espinosa no publicara,
sob seu nome, mais que uma exposio da filosofia de Descartes, o qual escreveu para um
discpulo seu que no era capaz de receber a
exposio de suas prprias idias e doutrinas.
Este livro valeu o chamado da Universidade de
Heidelberg,
que, em carta dirigida a Espinosa, lhe assegurava a liberdade de ensino, porm com a condio de que no diria nada contra a Igreja. Espinosa sabia que no tardariam
em surgir novos conflitos, e com a claridade e
calma que punha sempre em seus assuntos pessoais, no quis aceitar to honroso chamado.
Continuou, pois, seu sistema de vida; porm o
duplo esforo, intelectual efsico, de seu trabalho, e o p de cristal que se produzia com o polimento, prejudicou
sua delicada sade,
levando-o a contrair uma afeco pulmonar
que lhe causou morte prematura, com a idade
de 45 anos.
.
Seus amigos publicaram, pouco depois, suas
obras, entre as quais figuravam a principal, a
que Espinola havia posto o ttulo de "tica",
ou "Teoria ou Doutrina da moral ou da vida

justa" .
Espinosa era de temperamento profundamente religioso, que aspirava unio ntima
com Deus, e para alcanar isso servia-se do entendimento. Sua condio de homem religioso
e ao mesmo tempo pensador impediu-lhe aceitar o credo de alguma ordem religiosa; isto se
explica devido a que a submisso e o acomodamento exteriores so mais fceis para temperamentos de pensamento menos claro ou de
sentido religioso mais dbil que o seu. Se quisermos compreender a filosofia de Espinosa,
convm relacionar estas aspiraes, profundamente arraigadas na alma do filsofo, encaminhadas a fundamentar uma vida moral e religiosa por meio do pensamento.

PENSAMENTO DE ESPINOSA

Deus o ser absolutamente perfeito, contedo e resumo de todo ser; nada h fora dele
e, por conseguinte, o nico a que se pode chamar substncia. Da natureza e conceito desta
substncia nica, infinita, que tudo abarca,
procede, com necessidade matemtica, todo
ser e todo no-ser. Para Espinosa, a criao do
Universo no nem pode ser um ato livre que
Deus pudesse deixar de realizar sua vontade:
Deus a unidade do mesmo Universo; e constitui um atributo essencial e necessrio da divindade o manifestar-se neste Universo. Todo o
individual e distinto s real quando participa
da divindade. A idia da individualidade
baseia-se numa limitao e, portanto, numa
negao: ns (individualidade) somos homens
unicamente (limitao) porque no somos animais, plantas ou pedras (negao); podemos
escolher uma determinada profisso enquanto
renunciamos a todas as demais possibilidades
de preocupar-nos com o sustento. Esta concluso nos permite compreender o principio mediante o qual Espinosa pretende derivar da unidade da natureza divina a especialidade individual dos distintos seres; toda concreo ou determinao uma negao.
Todas as coisas distintas, corpos ou almas,
no so seno uma conseqncia necessria e
outras tantas limitaes de uma natureza divina, verdadeiramente ativa e eficiente; e esta
de tal indole, que se emana e manifesta emformas irifinitamente variadas. Espinosa designa
com o nome de atributos a esses desdobramentos ou modos de manifestar-se a divindade,
cada um dos quais independente de todos os
demais e ilimitado em seu gnero. Dos infinitos atributos da divindade, s dois nos so
acessiveis: a extenso ou o mundo corporeo, e
o pensamento ou o mundo do espirito. Ambos
so totalmente independentes um do outro; porm, como os dois pertencem mesma unidade
divina, que tudo abarca, um e outro esto regidos pela mesma ordem regular. Nem nosso
pensamento, nem nossa vontade movem nosso
brao,' porm este obedece a nossa unidade
com Deus pelo fato de que, quando queremos
mover o brao, no mesmo instante se produz,
pela lei de necessidade do fenmeno fisico, um
movimento cerebral, que causa do movimento do brao. Um pensamento no pode ser
jamais a causa de um movimento, nem viceversa; porm, como os pensamentos e os movimentos procedem da mesma necessidade divina, a conexo das coisas corporeas idntica
ao enlace e ao trabalho dos pensamentos.
Dai se deduz tambm que a toda coisa corprea corresponde um ser animico. Nossa
alma no j uma verdadeira substncia, mas
uma parte da ordem divina do mundo espiritual, que corresponde a uma determinada

par:te da, o~{ie'!l.tJiv~na)I(ht{lflJd,P\q.f,Rl\fo.\C(,,u

seja, ao nosso corpo. Se e certo para nosso I
corpo, deve s-lo tambm para os demais corpos. Espinosa no se v impelido a negar que
os animais tenham alma, porque estes no
constituem uma exceo no mundo concebido
pelo filsofo; antes, inclui as coisas aparentemente inanimadas que devem ter algo espiritual. Para Espinosa, ns mesmos pertencemos
ou formamos parte de uma ordem necessria
que nossa vontade no pode alterar um minimo
sequer. Segundo esta ordem, absurdo pensar
que o homem possa influir de algum modo no
mundo corpreo. Na natureza no h fins, nem
convenincia ou adaptao a esses fins, seno
causas e aes necessrias destas causas, e a
mesma necessidade impera tambm na esfera
espiritual. Todo ato de nossa alma procede,
com matemtica necessidade, da maneira de
desenvolver-se a divindade, ou um atributo do
pensamento, da mesma maneira que a queda
de uma pedra lanada ao ar procede do atributo da extenso. Dai que o filsofo deva contemplar os sofrimentos humanos com a calma
fria e racional com que contempla as figuras
geomtricas, ou melhor, sem amor ou temor,
porque tambm procedem necessariamente de
Deus e devem ser compreendidos nesta necessidade.
Claro que num mundo to lgico e severamente uniforme e ordenado no cabe a liberdade da vontade. Nossas aes e pensamentos
so to necessariamente determinados pela
correlao divinamente natural, quanto o movimento giratrio da Terra ou a queda da pedra. Os homens se enganam quando acreditam
que so livres; e o motivo desta opinio que
tm conscincia de suas aes, porm ignoram
as causas que as determinam; por conseguinte,
o que constitui a prpria idia de liberdade o
fato de desconhecerem a causa de suas aes.
Dizem que as aes humanas dependem da
vontade, mas isto constitui umafrase sem sentido, porque todos ignoram o que a vontade e
como a vontade pode mover o corpo.
Assim, um menino acredita que o seu apetite
livre, quando tem vontade de beber leite, do
mesmo modo um encolerizado quando pretende vingar-se, ou um covarde ao fugir. Um
homem em estado de embriaguez acredita dizer muita coisa, que a livre vontade da Alma
nesse estado lhe dita, e que fora dessa situao
ele jamais diria; igualmente o que delira, o
charlaro, a criana, e um grande nmero de
pessoas de semelhante espcie, acreditamfalar
porque o livre mando da a/ma assim o quer,
no podendo, portanto, conter o impulso que os
leva a falar.
A experincia mostra, pois, que a razo em
que os homens se fundam para se julgarem livres, est na conscincia das suas aes e 110
ignorncia das causas que as determinam;
alm do mais, os decretos da a/ma no so mais
THOT 11

que os prprios apetites e variam, por conseqncia, seguindo a disposio varivel do

corpo. Na verdade, os que acreditam que falam
ou silenciam, ou que realizam uma ao qualquer atravs da vontade da alma, sonham com
os olhos abertos.
Esta doutrina til em quatro aspectos: I}
porque nos ensina que agimos unicamente pelo
gosto de Deus e que participamos da natureza
divina; 2) porque nos ensina como devemos
comportar-nos quanto aos xitos da fortuna:
esperar e suportar, com a mesma disposio,
uma e outra face da sorte, uma vez que todas
as coisas derivam de Deus; 3) porque nos ensina a no odiar, nem depreciar ningum, a
no enganar, ou sentir clera por algum, ou
ainda no invejar aos demais. Ensina cada um
a se contentar com o que tem e a ajudar o prximo, no por piedade, por parcialidade ou superstio, mas por convico racional, pelo governo da razo, segundo exigem as situaes; e
4) ensina, tambm, a condio pela qual as
pessoas devem ser governadas e dirigidas, para
que cheguem livremente ao melhor, e no para
serem escravas.
Quanto ao mal e ao bem, no indicam nada
de positivo ou negativo nas coisas. So apenas
modos de pensar ou noes que formamos,
porque comparamos as coisas entre si. Uma
mesma coisa pode ser, ao mesmo tempo, boa e
m, e tambm indiferente; por exemplo, a
msica boa para o melanclico, m para o
aflito, mas para o surdo no boa nem m.
Entendemos por bom aquilo que sabemos, com
certeza, que um meio de nos aproximar cada
vez mais do modelo da natureza humana tal
qual a concebemos. Pelo contrrio, entendemos que mau aquilo que sabemos, com certeza, que nos impede de reproduzir um modelo.
Com respeito virtude, o seu principio o
prprio esforo para conservar o seu ser (divino) e a felicidade consiste no fato de o homem poder conservar o seu ser; a virtude deve
ser desejada por si mesma, e no existe coisa
alguma mais valiosa que ela; ou que nos seja
mais til. Quanto mais nos esforamos em procurar o que til, ou seja, conservar o nosso
ser, e quanto maior for o nosso poder em conseguir isto, mais dotados estamos de virtude;
ao contrrio, medida que no conservamos o
que til, o nosso ser, vamos ficando impotentes.
No se d coisa alguma singular na Natureza mais til ao homem, que um homem viver
sob o governo da razo, porque o mais til
para o homem o que se acha mais de acordo
com a sua natureza. O homem, portanto, age
absolutamente pelas leis de sua natureza,
quando vive sob o governo da razo, e somente
nesta medida concorda sempre, necessariamente, com a natureza do outro homem; no
h, pois, nada entre as coisas singulares mais
til ao homem que um outro homem. Assim,
12

THOT

quando os homens vivem dirigidos pela razo

concordam mais em natureza; e, por conseguinte, quanto mais procura cada um o que lhe
til, mais teis so os homens uns para com
os outros.
Agir por virtude agir sob o-governo da razo, e tudo aquilo para o qual nos esforamos,
dirigidos pela razo, chama-se conhecimento;
assim, o bem supremo dos que seguem a virtede conhecer Deus, ou melhor, um bem comum a todos os homens, que pode ser possuido
igualmente por todos, enquanto so da mesma
natureza. O bem que se deseja para si mesmo,
que se segue de virtudes, tambm desejado
para os outros homens, tanto mais quanto
maior seja o conhecimento que se tenha adquirido a respeito de Deus.
Chama-se moralidade ao desejo de fazer
bem, que se origina disto que ns chamamos o
governo da razo. Quanto ao desejo que tem
um homem de unir-se aos outros, atravs dos
laos da amizade, chama-se honradez; honrados os que aplaudem os homens que vivem dirigidos pela razo, e vis os que se opem ao estabelecimento de amizade. Percebe-se facilmente
a diferena que existe entre a impotncia e a
verdadeira virtude, pois, enquanto esta ltima
resulta apenas em agir sob o governo da razo,
a impotncia consiste unicamente em que o homem se deixe passivamente conduzir pelas coisas exteriores, que lhe determinam a fazer o
que pede a constituio do mundo exterior e
no o que exige a sua prpria natureza considerada em si mesma.
til, tambm, antes de tudo aperfeioarmos o entendimento ou a razo, enquanto isso
seja possivel. A felicidade suprema ou a beatitude do homem, consiste apenas nisto, porque
a beatitude no outra coisa que o contentamento interior que nasce do conhecimento intuitivo de Deus; aperfeioar o entendimento
no outra coisa so conhecer Deus e os atributos de Deus, com as aes que dai se derivam pela necessidade da natureza. Por isto o
fim ltimo do homem, conduzido pela razo,
ou seja, o desejo supremo com o qual ele pretende dirigir todos os outros desejos, que o
leva a conceber adequadamente todas as coisas
qeu podem ser para ele objeto de claro conhecimento. Pois as coisas so boas somente na medida em que ajudam o homem a desfrutar a
vida da alma, que justamente definida pelo
conhecimento claro; dizemos que so ms unicamente aquelas coisas que, pelo contrrio,
impedem o homem de aperfeioar a Razo e
desfrutar a vida de acordo com ela.
V-se, com facilidade, em que difere um homem conduzido apenas pela emoo e aquele
outro que dirigido pela razo. O primeiro,
queira ou no, no sabe de modo algum o que
faz; o segundo no faz mais seno agradar a si
mesmo, ou, ainda, faz somente aquilo que
sabe, que est colocado em primeiro lugar den-

tro da vida, e que o que ele deseja mais por

esta mesma razo. Chama-se, em conseqncia, servo o primeiro, e livre o segundo. Um homem livre no pensa em coisa alguma, nem na
morte; sua sabedoria uma meditao, no
em torno da morte, mas em torno da vida.
A verdadeira liberdade do homem relaciona-se com a firmeza da alma. E o homem de
alma forte considera, antes de mais nada, que
tudo se deriva da necessidade da Natureza divina e que, por conseguinte, se em sua opinio
alguma coisa considerada como insuportvel
e m, imoral, digna de horror, baixa ou injusta, porque julga as coisas de uma maneira
desordenada, incompleta e confusa; por este
motivo, esfora-se antes de tudo em conceb-Ias como so em realidade e em afastar os obstculos que se opem ao conhecimento verdadeiro, tais como o dio, a clera, a inveja, a
ironia, o orgulho e tantos outros semelhantes;
portanto esfora-se, no possivel, em fazer o
bem e manter-se feliz.
Concluindo, o ignorante, alm de ser agitado de muitas maneiras em face das causas
exteriores, no possui nunca o verdadeiro contentamento interior; est numa inconstncia
quase completa em relao a si mesmo, a Deus
e s coisas, e to logo cessa de sofrer, tambm
cessa de ser.
Ao contrrio, o sbio, considerado como tal,
no conhece a perturbao interior, seno que
tem, por causa de certa necessidade eterna,
conscincia de si mesmo, de Deus, das coisas,
e assim jamais cessa de ser, porque possui o
verdadeiro contentamento. Entretanto, se o caminho que conduz at aqui parece dificil, nem
por isso devemos deixar de percorr-lo. Certamente, tem de ser dificil o que encontrado
com to pouca freqncia. Se a salvao estivesse em nossas mos, se pudssemos
consegui-Ia sem grande esforo, possivel que
a desdenhssemos, como fazem quase todos.
Tudo o que belo, tambm dificil e raro.

LUCY BLUMENTAL
Bibliografia
1. Zweig, Arnold

2. Cohn,

lonas

"O Pensamento Vivo de

Espinosa'
Livraria Martins Editora S.A., So Paulo,
1955
"Los Grandes Pensadores"
Editoral
Labor,
S.A.,
Barcelona,
1935

.0 Sistema
de memria

da abelha
As abelhas possuem um sistema memorizador surpreendentemente sofisticado que as capacita a viajar em busca de alimento em dias
nublados, de acordo com dois bilogos de Princeton.
J fato conhecido h muito tempo que as
abelhas vaculhadoras usam o Sol como um
ponto de referncia para sua orientao de vo.
Elas tambm informam uma s outras a direo onde est o alimento mediante uma dana
complicada, baseada na posio do Sol e do
alimento. Mas como podem elas executar essa
dana em dias nublados, quando no podem
ver o Sol?
Existem trs possibilidades principais. segundo Fred C. Dyer e James L. Gould, em artigo publicado na revista Science. As abelhas
. podem ver os raios ultravioletas do Sol atravs
das nuvens. Ou podem empregar um compasso
magntico tal como o usado pelos pombos-correio em dias enevoados. Ou ento. elas podem recordar a posio do Sol assumida em
dias anteriores.
Para testar tais possibilidades. os dois bilogos idearam uma experincia de duas etapas.
Primeiramente. eles colocaram uma colmia e
um suprimento de alimento ao longo de uma fileira de rvores e fizeram as abelhas se ac:ostumarem a seguir as rvores para obterem seu alimento.
Ento. eles deslocaram a colmia para um
outro lugar junto com dois suprimentos de comida - um na mesma direo perifrica como
a do suprimento anterior. e o outro numa direo diferente. mas ao longo da mesma linha de
rvores.
Em dias ensolarados e no novo local. todas
as abelhas incorporaram a posio direcional
correta do Sol em suas danas. mesmo se confiassem em acompanhar a fileira de rvores
para encontrar seu alimento. Mas em dias nublados. as abelhas acompanhavam a fileira de
rvores e embora executassem a sua dana.
esta no era a correta para a sua nova posio.
conquanto o fosse para a localizao anterior.
As abelhas. aparentemente. estavam confiando
na sua lembrana do rumo anterior do Sol e
no podiam determinar a posio do astro diretamente.
O sistema de orientao das abelhas produtoras de mel. concluem os bilogos. sofisticado bastante para conservar a memria do
tempo e ter a noo do movimento do Sol durante o dia. (Extraido do Jornal do Brasil27.12.81)

THOT

13

--------------------------------------------~----~--------------------------------~~

"-

OS TRES MUNDOS
De acordo com as Escolas de Mistrios, o
corpo humano est dividido em trs grandes
partes, e o universo externo, analogamente,
est composto de trs mundos: cu, terra e inferno. O cu o mundo superior, e por alguma
razo desconhecida se supe que est em cima,
ainda que se tenha provado que, devido rotao da terra, o em cima e o embaixo so sempre lugares cambiveis. Quase todas as religies ensinam que Deus mora no cu. Aos fiis
se lhes ensina que Deus est sobre eles, por
isso levantam as mos em orao elevam os
olhos para o cu ao implorar ou pedir algo.
Quem quer que Ele seja, onde quer que more,
vive sempre acima, de onde protege o mundo
de baixo.
Entre o cu e o inferno est a Terra, chamada pelos escandinavos Midgard, o jardim
do meio. Est suspensa no espao e constitui a
morada dos homens e de outros seres viventes.
Est conectada com o cu polo arco-iris, que
serve de ponte por onde descem os deuses.
Suas crateras vulcnicas e fiusuras servem de
conexo com o inferno, o lugar da obscuridade
e do esquecimento. Aqui, "entre os domlnios
do cu e da terra que maneja", como diz
Goethe, existe a Natureza. A verde campina,
as correntes dos rios, o poderoso oceano, existem to-s no mundo intermedirio, o qual
um campo neutro, onde as hostes do bem e do
mal se enfrentam na eterna batalha de Armageddon.
Abaixo, na obscuridade e nas chamas, tormentos e sofrimentos, est o mundo de Hei, interpretado como inferno. Este o mais baixo;
porque, seguramente, assim como pensamos
no cu como o de cima, pensamos no inferno
como o de baixo, sendo o lugar intermedirio
(Terra) a linha divisria entre ambos. No inferno esto as foras do mal, as lgrimas, as
profundas dores, os poderes destrutivos, sempre a produzir aflies Terra e a luta, incansavelmente, para derrubar o trono dos deuses
no cu.
Este sistema, em sua totalidade, um mito
anatmico, pois o mundo celestial dos antigos
- o templo da justia no cume da montanha era o crneo, com seu divino contedo. o lar
do deuses no homem. Considera-se-Ihe em
cima porque ocupa o extremo norte da coluna
vertebral humana.
Diz-se que o templo dos deuses que governam a Terra est no Plo Norte, que mencionado como o lar de Santa Claus, porque representa o lado positivo da coluna vertebral do
"Senhor Planetrio". Santa Claus, saindo da
chamin com seu raminho de sempre-viva (rvore de Natal), na estao do ano em que a Natureza est "morta ". tem uma maravilhosa interpretao manica.
14 THOT

mesmo tambm certo no que diz respeito ao man que descia para alimentar os Filhos de Israel no deserto, porque este man
uma substncia que desce, pela medula espinhal, desde o crebro. Os hindus simbolizam a
espinha dorsal como um caule do ltus sagrado; portanto o crneo e seu contedo esto
simbolizados pela flor. A coluna vertebral a
escada de Jacob, conectando o cu e a terra,
enquanto que os 33 degraus (as vrtebras) so
os graus da maonaria e os anos de vida de
Cristo. No alto destes degraus, o candidato ascende ao plano da conscincia para alcanar o
templo, no cume da montanha, local onde se
do as iniciaes ao grande mistrio.
As montanhas dos Himalaias, com seus picos, reprentam os ombros e a parte superior do
corpo. So as montanhas mais elevadas da
Terra. Em alguma parte, sobre o ponto mais
alto, levanta-se o templo, descansando (como
no cu dos gregos) sobre os ombros de Atlas.
interessante notar que a vrtebra superior da
coluna vertebral do homem chamada Atlas e
sobre ela descansa a base do crneo. No crebro existem cavidades e sinuosidades, e nas
montanhas as cavernas, onde, segundo as lendas orientais, vivem os sbios, os ioguis e eremitas. As cavernas do ioguis, dizem estar localizadas nos lugares prximos nascente do rio
Ganges. Toda religio tem seu rio sagrado:
para os cristos o Jordo; para os egipcios, o
Nilo; e para os hindus, o Ganges. O rio sagrado o canal espinhal que corre entre os picos das montanhas. Os santos, em seu retiro,
representam os centros sensoriais do olho espiritual lolalizado no crebro humano. So os
sete dormentes do Alcoro, que devem permanecer na escurido de suas cavernas at que o
fogo espiritual os vitalize.
O crebro a habitao de cima, a que se
referem os Evangelhos, onde Jesus se encontrava com seus discipulos; estes, as dozes circunvolues do crebro. So os doze seios do
crebro, que enviam suas mensagens, atravs
dos nervos, ao corpo que est embaixo, para
converter os gentios, ou predicar o Evangelho a
campo aberto. Estas doze sinuosidades se renem ao redor da abertura central do crebro (o
terceiro ventriculo], que a santidade das santidades - o lugar da misericrdia -, onde, entre as estendidas asas dos anjos, Jeov fala
com o sumo sacerdote, onde permanentemente, dia e noite, se manifesta a glria de Shkinah. Desde este ponto, que representa o Glgota, ascende o espirito. E umfato clarividente
que o esplrito no apenas deixa o corpo, seno
que tambm nele penetra pela moleira, o que
provavelmente originou a lenda de Santa Claus
e sua chamin.
A trindade, no homem, mora nas trs gran-

coluna vertebral representa os 33 graus da maonaria. So os degraus que se tem de percorrer para
alcanar outro plano de conscincia.

des cmaras do corpo humano, desde as quais

irradiam seu poder atravs dos trs mundos.
Estes centros so: o crebro, o corao e o sistema reprodutor. Representam as trs cmaras
principais da pirmide, e tambm os locais
onde se do as iniciaes de Aprendiz, Companheiro e Mestre maons. Nessas cmaras moram o Pai, o Filho e o Esprito Santo, e so
simbolizadas pelas trs letras da palavra
A UM. A transmutao e desenvolvimento destes trs grandes centros se produzem pela repetio da Palavra Perdida, o grande segredo da
Ordem Manica. Dos nervos cranianos vm e
foras vitais quefazem isso possvel. Portanto,
ao maon se lhe adverte que deve considerar
com todo o cuidado sua palavra substituta, que
significa "a medula dos ossos".
No cerebelo, ou crebro posterior - que tem
a seu cargo o sistema motriz do corpo humano
e o nico crebro desenvolvido no animal -,
encontra-se o desenvolvimento de uma pequena
rvore, a qual, por sua forma, tem sido simbolizada como um grande ramo de accia e como
tal se relaciona a uma alegoria manica.
Os dois hemisfrios do crebro foram chamados pelos antigos de Caim e Abel, e tm
muito a ver com a lenda do castigo de Caim,
que , literalmente, o castigo pelo desequilibrio. Porque Caim, matando o esprito de
equilbrio, enviado a vagar pelaface da terra.
No crneo se acha "o tabuleiro dos comutadores" que controla as atividades do corpo.
Toda a funo no homem que se desenvolva
abaixo do pescoo tem seu controle a partir de
um centro de conscincia do crebro. A prova
disto que qualquer leso produzida em determinados centros do crebro produz a paraliza-

co de vrias partes do corpo. A cincia mdica

sabe agora que a medula espinhal um prolongamento do crebro, e algumas autoridades
cientficas afirmam que a medula dotada de
inteligncia, por toda a sua extenso. Esta medula a espada flamlgera que se supe colocada verticalmente nos portais que cerram o
Jardim de Eden. O Jardim de Eden o crneo,
dentro do qual existe uma rvore que possui
doze tipos de frutos.
O crebro est cheio de cmaras abobadas e
de galerias, as quais tm sua correspondncia
nas abbadas e arcas dos templos, sendo o terceiro ventriculo, indubitavelmente, a Cmara
do Rei da Grande Pirmide. A medula espinhal
a serpente dos antigos. Em algumas civilizaes das Amricas Central e do Sul, o Deus
Salvador chamado Quetzalcoatl. Seu nome
significa "serpente emplumada ", e este' tem
sido sempre o seu smbolo. Esta a serpente
bronzeada, levantada por Moiss no deserto.
Os nove anis da cauda da cobra representam
as vrtebras sacras e coccigeas, em cujos centros se encontra o segredo da evoluo humana. O nove o chamado nmero do homem.
Cada rgo humano, atravs de lei de analogia, est reproduzido no crebro. Existem no
crebro duas formas entrelaadas, uma masculina e outra feminina. So o Ying e o Yang da
China, os drages branco e negro mordendo-se
entre si.
Uma dessa figuras tem como rgo de.expresso a gldula pineal, e a outra o corpo pituitrio. Estas glndulas de secreo interna
so dignas de considerao, posto que fatores
de suma importncia no desenvolvimento da
conscincia, humana. Ainda que apaream desprovidas de funo aparente, no esto atrofiadas: e como a Natureza no preserva nenhum
rgo desnecesrio, elas devem ter uma funo
muito importante. Sabe-se que estas glndulas
so maiores e mais ativas nas mentalidades
com alto grau de desenvolvimento, sendo que o
inverso sucede em mentaliddes primrias: em
certos idiotas congnitos, ela so muito pequenas. Estas duas glndulas so chamadas a cabea e a cauda do drago da sabedoria: so os
plos de cobre e de zinco de um circuito eltrico, que tem o corpo inteiro como um bateria.
O corpo pituitrio (que descansa na "sela
trcica" do osso esfenide, diretamente atrs e
um pouco abaixo da ponta do nariz, e se conecta com o terceiro ventrculo por um fino canal chamado infundibulum)
o plofeminino.
ou centro negativo que tem a seu cargo a expresso da energia jisica. Sua atividade regula
em alto grau o tamanho e o pso do corpo.
tambm um termmetro que revela as desordens que houve em qualquer das cadeias de
glndulas internas. A endocrinologia (estudo
THOT

15

das glndulas internas e suas secrees) achaDivino. A protuberncia chamada "vara de

Deus", e algumas vezes a "lana sagrada".
se ainda em estado embrionrio, porm dever
revelar-se, mais tarde, como o mais importante
Seu contorno se assemelha a essas retortas uticentro da cincia mdica. No mundo antigo, a
lizadas pelos alquimistas para evaporar seus lpituitria era conhecida pelos seguintes smboqidos. E um rgo espiritual. destinado mais
tarde a ser o quefoi no incio. isto . o elo de lilos: a retorta dos alquimistas; a boca do drago; a Virgem Maria; o Santo Graal; o quarto
gao entre o homem e o divino. O vibrante
crescemte lunar; o banho purificador; um dos
dedo no extremo desta glndula o cajado de
querubins da Arca; a sis egpcia; Radha da
Jesse e o cetro do alto sacerdote. Alguns
exerccios, como se do nas escolas de misIndia e a boca do peixe. No extremo oposto do
trios do Ocidente e Oriente,jazem vibrar este
terceiro ventriculo e um pouco mais acima,
. est a glndula pineal, que se parece com uma
pequeno dedo, produzindo um som ensurdecedor no crebro. Isto algumas vezes muito pepinha, donde provm seu nome.
noso, especialmente quando o indivduo que
Sir Ernest Alfred Wallis Budge, cuidador
das antigidades egpcias do Museu Britnico,
experimenta o fenmeno, o que ocorre na
maioria dos casos. desconhece completamente
menciona em uma de suas obras o costume
a experincia por que esto passando.
egpcio de atar-se cones de pinhas sobre a caNo meio do crebro e rodeado pelas circunbea. Declara que, um um dos rolos de papivolues, est o terceiro ventriculo, uma cros, estes cones esto atados no alto da cabea
mara abobadada de iniciao. Ao redor dela.
dos mortos, quando aparecem ante Osiris, sesentam-se os trs reis, trs grandes centros de
nhor do mundo inferior. Indubitavelmente este
vida efora - o corpo pituitrio, a glndula pismbolo se refere glndula pinea/. Havia
neal e o tlamo ptico. Nesta cmara existe,
tambm o costume. em certas tribos da frica,
tambm, uma pequena semente. indubitavelde atar pedaos de graxa sobre a cabea, e
mente relacionada com a urna do rei que se
deix-Ios derreter ao sol e escorrer sobre o
acha na Grande Pirmide. Supe-se que ali a
corpo, como parte dos rituais religiosos. inmoradia da alma. e que a aura que rodeia a cateressante observar que os ndios americanos
bea dos santos e sbios representa o esplendor
sabiam levar sua pena - que originalmente era
dourado que irradia deste terceiro ventrculo.
o smbolo de seu Cristo - no mesmo lugar em
Entre os olhos e justamente acima da raiz
que os monges cristos rapam sua cabea. Os
do nariz, existe uma dilatao no osso frontal
hindus ensinam que a glndula pineal o terdo crneo, chamado o seio frontal, conhecida
ceiro olho, chamado o "olho de Dagma".
em frenologia (sistema que considera a conchamado pelos budistas o "olho que tudo v",
e na cristandade se fala dele como o "olho - formao e as protuberncias do crebro como
indicativas das disposies inatas do indivduo)
nico ".
como a sede da individualidade. Este o local
Em pocas remotas, diz-se que a glndula
onde se colocam as jias nafronte dos Budas, e
pineal era um rgo de orientao pelo qual o
tambm deste ponto que as serpentes se lehomem conhecia o mundo espiritual; porm,
vantam na coroa dos antigos egpcios. Vrias
com o aparecimento dos sentidos materiais e
. dos olhos objetivos, perdeu essa funo, e, ao
das Escolas de Mistrios ensinam que este o
tempo da raa lemur, se retirou ao local que
local onde reside Jeov no corpo humano.
atualmente ocupa no crebro. Diz-se, ainda,
A inda que sua funo se realize por meio do
sistema generativo, seu centro de conscincia.
que as crianas, recapitulando seus perodos
como uma parte do esprito do homem. est loprvios de evoluo, tm, por volta dos sete
calizado num mar de ter azul, no centro do
anos, um uso limitado do terceiro olho, em
seio frontal. chamdo Vu de sis, Quando se
cujo tempo os ossos do crebro se desenvolvem
estuda o corpo humano, pela clarividncia. este
em cujunto. Isto se relaciona com a condio
pequeno ponto aparece sempre como um centro
clarividente das crianas, as quais so. no
ou ponto negro e no pode ser analizado.
campo psquico, muito mais sensitivas que os
O monte Palatino dos antigos. sobre o qual
adultos. Supe-se que a glndula pineal seforam construidos os templos de Jpiter e
grega um azeite, que chamado resina, palaJuno, tem tambm seu lugar no corpo humano.
vra esta que parece relacionada com a origem
A estrutura do osso do palato uma espcie de
dos Rosacruzes. os quais trabalham sobre a secolina. sobre a qual, em linha reta, esto as
creo da glndula pineal buscando a abertura
duas rbitas dos olhos, que so Jpiter e Juno
do nico olho. porque na Escritura se diz: "A
do mundo antigo.
luz do corpo o olho. se teu olho tonar-se um,
A cruz, representa o corpo humano. Sua
o corpo todo estar cheio de luz ".
a cabea do homem,
A glndula pineal a cauda do drago e . parte superior
num extremo tem uma pequena protuberncia
erguendo-se sobre a linha horizontal dos dois
braos abertos. As grandes igrejas e catedrais
parecida com um dedo. Esta glndula chado mundo foram 'construdas na forma de cruz.
mada Joseph (Jos), porque o pai do homem
16 THOT

cmaras do crebro tm sua correspondncia

nas abbadas e arcas dos templos. O terceiro

AS

1i3 1i3 !S

!Sez!S

!Sez !Sez!S

ventrculo representado pela Cmara do' Rei na

Grande Pirmide.

!S ez !Sez !Sez !S

e contm (onde estaria a cabea) o altar com

suas velas acesas. Estas velas simbolizam os
centros espirituais que se acham no crebro, e
o costume de se colocar uma janela sobre o altar sugere o delicado lugar que se acha na
parte superior do crneo. O crneo - a habitao superior - o sanctum sanctorum do
Templo Manico, e a ele s podem aspirar os
puros
O Osso com forma de asa, que a cincia mdica conhece como esfenide, o escaravelho
egpcio, levando em suas garras o corpo pituitrio, e tendo tambm, no alto, as cintilantes
chispas da imortalidade localizadas no seio
frontal.
Segundo se diz nas mitologias antigas, os
deuses desceram do cu e andaram entre os homens, instruido-os nas artes e cincias. De maneira similar, os poderes divinos do homem
descem do mundo celestial de seu crebro para
levar a cabo a obra de construir e reconstruir
as substncias naturais. Diz-se que, ao se concluir a evoluo do corpo humano, este se dis-

!Sez

~~'$D~~~~~

solver lentamente, retomando ao crebro

(que foi sua origem) at que no fique nada
mais que sete centros globulares irradiando
sete sentidos de percepo perfeitos, que so os
espritos ante o trono e os salvadores enviados
ao mundo para redimi-lo atravs das sete etapas de seu desenvolvimento.
O homem uma planta invertida,' nutre-se
do sol como a planta o faz da terra. Assim
como a vida da planta "ascende" por seu
tronco para nutrir seus ramos e folhas, a vida
do homem desce para produzir o mesmo resultado. Esta descida para o mundo simboliza a
vinda dos salvadores, que aqui vm para morrer pelos homens. Mais tarde, estas vidas retomam ao crebro, onde glorificam o homem
ante todos os mundos da criao.
~
~
Extrado do livro "La Anatomia Oculta deI
Hombre", de MANLY P. HALL (Editorial
Kier, Buenos Aires, 7 edio, 1978). Traduo: EMILIO MOUFARRIGE
JR.
THOT

17

BERTRAND RUSSELL
Bertrand Arthur William Russell, nascido
em 1872, de uma famlia aristocrtica inglesa
da cidade de Trelleck.foi um dos filsofos mais
lidos e discutidos do perodo compreendido entre as duas guerras mundiais. No h dominio
da filosofia ao qual no se tenha abeirado, e
amide se ocupou de questes como o pacifismo (cuja defesa valeu-lhe um tempo de priso durante a li! Guerra Mundial), o uso militar da energia atmica, ou a participao
norte-americana no conflito vietnamita. At
sua morte (J971), afirmou-se como critico de
instituies sociais e militou em movimentos
que se reputavam defensores da liberdade humana.
A doutrina de Russel divide-se em duas partes inteiramente diferentes: uma constituida
por sua lgica e filosofia da matemtica, a outra compreende todo o restante de suas teorias.
Podemos tambm distinguir duas fases na
evoluo do pensamento deste autor. A principio trabalhou sob o signo da matemtica, que
se lhe afigurava ser o ideal da filosofia. Fala
dela com o entusiasmo de um discipulo de Plato. Era, ento, de modo geral, um platnico
convicto. Considerava evidente, para alm da
realidade empirica, a existncia de universais
que apreendemos diretamente e que possuem
existncia prpria, independentemente das coisas e do espirito. Via, ento, na filosofia uma
cincia dedutiva, em parte independente da experincia sensivel. Datam desta poca seus

"Principia Mathematica".
Contudo, posteriormente
Russel desliza
cada vez mais para o positivismo. O problema
dos universais afigura-se-lhe destituido de fundamento; toda metafisica privada de sentido; a
filosofia j no dedutiva, mas simplesmente
empirica, no sentido da tradio inglesa, passa
'a consistir unicamente na anlise das noes
das cincia'! da natureza, ou na sintese dos resultados cientifico-naturais, e s nessa medida
se reveste de significao.
Sendo afilosofia essencialmente cientifica, a
impostaco de seus problemas deve arrancar,
no da religio ou da moral, mas das "cincias
da natureza". Seu ideal deve ser um ideal
cienufico; no fundo, o campo de atividade dafilosofia abrange to-somente os problemas que
ainda no podem ser estudados cientificamente, de sorte que ela outra coisa no faz a
no ser preparar o caminho cincia. Todo romantismo e todo misticismo devem ser absolutamente excluidos. Tampouco se deve buscar
nafilosofia "um remdio herico para os sofrimentos intelectuais", mas importa que nos
18 THOT

aprofundemo.s
impassivelmente,
pacientemente, na explorao de cada problema.
Russell no acreditava que a filosofia fosse
capaz de oferecer muitas respostas seguras.
Destinando-se a desbravar o caminho cincia, caber-lhe-ia antes levantar problemas, do
que resolv-los. Segundo ele, sua tarefa principal seria a critica, cabendo ao filsofo esclarecer os conceitos, as proposies, e as demonstraes cientificas; por isso devia-as submeter
a uma penetrante anlise lgica, evitando respostas eternamente duvidosas:
Russell tornou-se agnstico declarado, persuadido de que s a cincia da natureza nos
pode informar acerca da realidade, embora
no possa ultrapassar o terreno da probabilidade. Nem sequer na matemtica enxergava,
agora, beleza platnica; pois ela seria nada
mais que simples instrumento prtico da cincia. Para ele, s os mtodos cientifico-naturais
poderiam proporcionar conhecimentos. Acreditava no aperfeioamento do homem pela tcnica, e falava do "progresso" com empolgaco. Sobre toda a marcha de seu pensamento pesa um quase completo ceticismo.
Russell manteve-se aferrado aos ideais positivistas do sculo XIX. Com seu radicalismo
politico e anti-religioso, assemelhou-se a uma
espcie de Volta ire moderno. Mas, apesar de
sua grande inteligncia, Russell nunca logrou
evitar as contradies. Nos derradeiros livros
voltou a aproximar-se de sua primeira posio:
admitiu a impossibilidade de um empirisrno
puro e propugnou a aceitao dos universais.

o relativismo

tico

O homem, segundo Russell, apenas uma

parte insignificante da natureza. Seus pensamentos so determinados pelos processos cerebrais, portanto pelas leis da natureza.
A cincia natural, nica fonte de nosso saber, no subministra base alguma crena em
Deus, ou na imortalidade. Alis, a doutrina da
imortalidade at contraditria, absurda, porque a alma, se fosse imortal, deveria ocupar,
encher todo o espao.
A religio est fundamentada no temor; ,
pois, um mal. E, outrossim, "uma inimiga da
bondade e da decncia no mundo moderno"
sendo prpria dos homens que ainda no atin~
giram a maturidade,
Se, na ordem do ser, o homem nada mais
do que uma parte insignificante da natureza,
pelo contrrio, sua posio na ordem dos valores inteiramente diferente. "Somos livres
para elaborar um ideal de vida ". Este ideal ,
para Russell, o de uma "vida boa"; vida orientada por uma amor afetivo e conduzida com a
ajuda do saber. Este princpio suficiente, e
toda moral terica suprflua. Para compreender isto, nada mais precisamos que
colocar-nos na situao de uma me com um
filho doente: ela no precisa de moralistas,
mas de um bom mdico.
Russell aceita a necessidade de regras prticas para a vida, mas diz que tais regras estribam ainda hoje, principalmente, em crenas
supersticiosas, como a moral sexual, incluindo
a monogamia, e a maneira de se tratarem os
delinqentes (criminosos, ete.). Igualmente
falso o ideal de salvao do indivduo, que,
como ideal aristocrtico, ope-se ao ideal de
salvao da sociedade, que corresponde democracia.
Para Russell, a meta a se alcanar sempre
a felicidade, que se obtm combatendo o temor, fortificando o nimo, mediante a educao e o aperfeioamento global dos homens.
Imenso progr_esso pode ser levado a efeito, com
a condio de no ficarmos tolhidos por um respeito supersticioso natureza, porque toda a
natureza, incluindo o homem, deve tornar-se
objeto de estudo cientfico, para que da resulte
maior soma de felicidade.
Anlise de trechos do livro: "Por que no
.sou cristo"
Russell declara serem todas as grandes religies do mundo, no apenas falsas, mas tambm prejudiciais, No considera os argumentos lgicos dos escolsticos a respeito da existncia de Deus, pois afirma que a lgica aristotlica, a que esses argumentos tradicionais
apelavam, antiquada, rejeitada praticamente
por todos os lgicos, exceto os catlicos. Cita o

argumento da prova teolgica da existncia de

Deus como no sendo puramente lgico, tendo
sido destruido por Darwin.
H, para Russell, algo estranho na apreciao tica daqueles que pensam que uma deidade onipotente, onisciente e benevolente, aps
preparar o terreno, durante muitos milhes de
anos de inanimadas nebulosas, se sentiria adequadamente recompensada com o aparecimento final de Hitler, Stalin e da bomba H.
Ao apontar o fato de no se permitir aos jovens, na Rssia, ouvirem argumentos a favor
do capitalismo, e nos EUA, a favor do comunismo, confunde f (segundo o autor, esta a
convico que no pode ser abalada por prova
contrria, sendo necessrio, no caso de dvidas, suprimir a prova contrria: ou seja, ironiza a "infalibilidade" da F) com a mera imposio exterior de uma crena. Sabe-se que
assim se conserva intacto, artificialmente, um
comportamento, mas que na verdade no traz
harmonia e paz; mantm to-somente uma
aparente obedincia e convico, preparando,
de fato, uma guerra de extermnio, atravs do .
dio contido.
A partir de uma distorcida interpretao da
f, Russell v nesta virtude o ru, culpado de encher o esprito dos jovens de hostilidade fantica, tanto contra aqueles que possuem outros
fanatismos, quanto, de maneira ainda mais virulenta, contra os que so contrrios todos os
fanatismos. Por isso valoriza o hbito de se basear as convices em provas, pois curaria, se
se tornasse geral, a maior parte dos males de
que padece o mundo.
Russell demonstra, nesta obra, todo' seu
amargo ressentimento e sua revolta para com
os que professam um credo, defendendo-o de
maneira dogmtica.
A contundncia proposital de suas exposies e seu intransigente posicionamento antiEtica, valeu-lhe o impedimento de ensinar no
City College da cidade de Nova lorque, acusado por diversas autoridades (chocadas com o
seu pronunciamento afavor do liberalismo) de
sofista, mau-carter, corruptor da juventude,
etc.
Toda sua concepo filosfica, em favor da
justa ao humana (em seu conceito), est fundamentada em bases de cunho essencialmente
materialista, carente de valores atemporais,
transcendentes. Ao desenvolver a defesa dos direitos sociais do homem, Russell no se apercebe de que a liberdade sem direcionamento e
disciplina gera a anarquia: "Quanto a mim,
acho que melhor fazer um pouco de bem, do
que muito mal. O mundo que eu gostaria de
ver, seria um mundo livre da virulncia das
hostilidades de grupo, capaz de compreender
que a felicidade de todos deve derivar-se, antes
d liberdade mental, do que o encarceramento
do esprito dos jovens numa rgida armadura
THOT

19

i
i

..
I

de dogmas, para que assim se possam proteger, atravs da vida, contra os dardos das provas imparciais. O mundo precisa de coraes e
de crebros francos, e no mediante sistemas
rigidos, quer sejam velhos ou novos, que isso
poder ser conseguido ".
.
Nesta afirmao, Bertrand Russell deixa
transparecer um forte anseio de harmonia social, mas sem levar em conta sua prpria inadequao para pr em prtica esse ideal. No
af de afastar todo e qualquer rigor tico,
prega o abandono dos jovens sua prpria
sorte, ou seja, aos ditames de sua prpria
mente. Considerando sua teoria, se cada ser
humano tiver que se educar dentro da "liberdade mental", chegamos impossibilidade de
se agir por cooperao, uma vez que a mente
"livre" do jovem lutar por conservar sua comodidade egosta. Em outras palavras, Russell
proclama uma espcie de fraternidade, sem a
prvia conquista interior da boa vontade kantiana, que exigiria constante luta e auto-esforo.

O amor, a felicidade e a cincia.

Segundo Russel!, as emoes de fundo a/truistico so uma espcie de transbordamento

de sentimentos paternais ou, s vezes, uma sublimao de tais sentimentos. O desejo de felicidade de outrem, sem o sentimento de deleite,
converte-se numa atitude fria e superior. S se
deseja bem aos outros na proporo em que
ns prprios nos sentimos necessitados de
ajuda; do contrrio, corre-se perigo de que nos
causem dano (ou seja, o interesse como motivo
de se amar!). Segundo o autor, o instinto tem
seus direitos, e se os violentarmos alm de certos limites, ele se vinga de maneiras sutis. Por
isso, ao desejarmos uma vida virtuosa, devemos ter em mente os limites da possibilidade
humana. Uma vez que todo procedimento
nasce do desejo, claro que as noes ticas
no podem ter importncia, exceto se tiverem
influncia sobre o desejo. Fora dos desejos humanos no h padro moral. Deveriamos, portanto, respeitar a natureza humana, j que os
nossos impulsos e desejos constituem o mateOrigens das regras morais
rial de que pode ser feita nossa felicidade. De
nada vale dar-se aos homens algo abstrataA moralidade corrente uma curiosa mismente considerado como constituindo um
tura de utilitarismo e superstio (este ofator
Bem. Devemos dar-lhes algo que desejem, ou
de maior peso, pois a superstio constitui a
de que necessitem, se quisermos contribuir
origem das regras morais). Originariamente
para sua felicidade. Talvez a cincia aprenda,
pensava-se que certos atos desagradavam aos
com o tempo, a moldar os nossos desejos de
deuses, sendo os mesmos proibidos pela lei,
modo que no entrem em conflito com os de
por se julgar que a ira divina poderia cair sobre
outrem; ento, estaremos em condies de saa comunidade e no apenas sobre os culpados.
tisfazer a uma proporo muito maior de nosSurge dai a concepo. de pecado, como coisa
sos desejos do que atualmente. Somente nesse
desagradvel a Deus. E evidente, portanto, que
sentido que os desejos se tero tornado "meum homem dotado de uma viso cientfica da . lhores". No momento, a cincia est ensinando
vida, no pode sentir-se intimidado diante de
a nossos filhos que se matem mutuamente, pois
textos da Escritura ou dos ensinamentos da Imuitos homens de cincia esto dispostos a sagreja.
crificar o futuro da humanidade em troca de
As normas morais deviam ser tais que torsua prpria e momentnea prosperidade. Mas
nassem possivel a felicidade instintiva. A vida
esta fase passar quando os homens tiverem
satisfatoria consiste no amor guiado pelo coadquirido, sobre as suas paixes, o mesmo
nhecimento. Numa comunidade em que os hodominio que j tm sobre as foras fisicas do
mens vivam desse modo, mais desejos sero samundo exterior. Teremos, ento, afinal, contisfeitos do que em uma comunidade onde haja
quistado a nossa liberdade.
menos amor e conhecimento. Deve-se diminuir
as ocasies de conflito, fazendo com que o sucesso dos desejos de um homem se harmonize
com os desejos de outro.
.
O amor para Russell uma coincidncia de
interesses.
Bibliografia
Tudo o que aumente a segurana geral, tem
1. Bochenski - "A Filosofia Contempornea
probabilidade de diminuir a crueldade. E preOcidental"
ciso evitar que haja misria; preciso melhoEPU
- Edusp, So Paulo, 1975.
rar a sade pblica por meio de medicina, da
2.
Bertrand
Russell - Coleo "Os Pensahigiene e do saneamento, e de todos os outros
dores"
mtodos tendentes a diminuir os terrores que
Editora Abril, So Paulo, 1978.
rondam os abismos da mente humana e sur3.
Bertrand
Russeil - "Por que no sou Crisgem como pesadelos quando os homens dorto"
mem. S a justia pode dar segurana; e por
Livraria Exposio do Livro, 1972.
justia Russell entende o reconhecimento dos
ESTELA M. LUCAS
direitos iguais de todas as criaturas humanas.

20

THOT

Que E Sociedade
Tradicional?
o

Deus que isto criou, naqueles que estavam ao comando mesclou ouro, nos defensores a prata, e ferro e
bronze nos agricultores e nos artesos".
.
li

~~~~~~~~twl:._~~_l,MW~~~

Sociedade tradicional uma sociedade fundamentada no primado da Contemplao, ou

do Sacro, ou do Metafisico.
Nela o homem possui duas formas de relacionamento.
A primeira, com o Princpio que o transcende, um relacionamento metafsico, e portanto vertical, porque pressupe um salto qualitativo entre Criador e criatura. Isso determina a posio do Homem no Universo.
A segunda, com todos os outros homens,
um relacionamento social, e portanto horizontal, porque pressupe a igualdade metaflsica
entre as criaturas. Isso determina a posio do
homem na sociedade.
E, como o que imperfeito deve refletir o
que perfeito, como a obra do homem deve
imitar a obra de Deus, assim o horizontal deve
modelar-se sobre o vertical, a ordem social
deve obedecer ordem csmica.
De Deus, Primeiro Principio, o Universo
toma forma e harmonia:
" ... todas as coisas
esto ordenadas entre si, e esta a forma
pela qual o universo semelhante a
Deus"
Sobum princpio, pois, e sob uma ordem, se
fundamenta o Universo.
Um principio, isto , um centro, uma unidade, uma totalidade que pressupem uma
multiplicidade (" simulacro da invisvel Sabedoria a variedade das coisas criadas ... "), assim como o todo pressupe a parte: "A ordem
das partes est para a ordem do todo como a
parte est para o todo: o todo , com respeito
parte, fim e perfeio: pois a ordem das partes
, com respeito ordem do todo, fim e perfeio".
Uma ordem, como uma harmnica disposio do mltiplo em torno do uno, de cada coisa
em seu Principio: "A ordem a disposio que,
segundo a semelhana ou a disparidade das
coisas, destina a cada coisa o seu posto ".
"Nisto se completa a beleza do Universo, no
fato de no conter, de um mesmo e nico
modo, todas as coisas, mas cada uma segundo
uma prpria ordem e grau, de modo diverso

PIa to
.~~~-~~~~-~~~~
chamada comunho da divina bondade".
Analogamente, sob um princpio e sob uma
ordem se fundamenta uma sociedade tradicional,
Um princpio que o mesmo principio divino
que traduz o Universo,' uma ordem que, por ser
referida a este principio, no s uma ordem
social, mas uma ordem sacra, uma hierarquia.
E, como "s perfeito aquilo que est conforme a inteno do primeiro agente que
Deus", o respeito hierarquia na sociedade
tambm o respeito ao plano divino. E para a
hierarquia que deve tender o homem, se deseja
ser verdadeiramente ele mesmo, se deseja, respeitando a sua natureza, fazer a vontade divina. "Toda natureza, de fato, ama a si
mesma, e a concrdia de coisas mltiplas e no
semelhantes, voltadas a um nico fim, produz
de modo admirvel uma s universal harmonia".
'
Nisto est a verdadeira "nobreza" do homem; "nobreza" se entende como perfeio da
prpria natureza em qualquer coisa.
A comparao clssica dos membros exprime, de resto, como somente aperfeioando a
natureza que lhe prpria o homem pode realizar a si mesmo e ascender ao plano divino sobre o Universo: "Qualquer de vs, irmos,
no prprio posto, cerca de prazer a Deus, com
reta conscincia e gravidade, sem transgredir a
regra estabelecida pelo Seu oficio ( .. .]. Os
grandes no podem existir sem os pequenos,
nem os pequenos sem os grandes: aqui existe
em cada coisa uma certa mescla, e nisto reside
a sua utilidade. Tomemos como exemplo o
nosso corpo: a cabea sem o p nula; e que
coisa tambm o p sem a cabea/ ; tambm o
menor membro do nosso corpo necessrio a
todo o corpo: pelo contrrio, todos concorrem
para a sade do corpo inteiro, sujeitando-se a
uma nica subordinao".
Desse modo, uma sociedade tradicional importa numa diversidade entre homem e homem,' a necessria diversidade entre coisas
finitas, e a medida da diversidade da coisa finita dada pelo seu relacionamento com o
THOT

21

Em "A Repblica ". Plato delineia o arqutipo da

sociedade tradicional.
princpio permanente, com o Ser. Mas realiza
tambm a verdadeira igualdade que deriva da
comum condio humana de criatura, da presena, em cada homem, do Ser.
Cada sociedade tradicional realiza, alm
disso, a verdadeira fraternidade, que o vnculo que une todos os homens com respeito
comum paternidade divina.
Cada sociedade tradicional realiza, enfim, a
verdadeira liberdade. A liberdade absoluta,
como a absoluta verdade, est somente em
Deus. Ao homem, criatura imperfeita e finita,
, dado aspirar somente a uma liberdade parcial, que ser tanto maior quanto mais prximo esteja o homem da verdade, isto , de
Deus. Esta liberdade, que a autntica liberdade, est definida pelo pai da Igreja como
Libertas maior. Como Libertas minar est,
ao invs, definido o livre arbitrio, a faculdade
de escolher ou refutar a verdade. A liberdade
22 THOT

(lese, ltvre. Somente, de fato, quana,' o homem usa desta faculdade para escolher a verdade, realiza a sua liberdade.
No existiu poca ou sociedade que pudesse
sufocar ou modificar a Libertas
minar,
inerente condio humana. Existiram, porm, pocas ou sociedades que puderam proce- der, de maneira mais ou menos fcil, escolha
da Libertas Maior, da verdade.
A sociedade tradicional, pois, enquanto fundamentada sobre a verdade, a nica realmente que se baseia na liberdade, e se pode,
com razo, contrapor sociedade opressiva,
seja a que enderea o homem para a pseudoverdade, seja a que, proclamando-se agnostica,
nega a existncia mesma de uma verdade.
Em torno desta verdade metafisica, expressa'
geralmente em um texto sacro revelado, se
agrega ordenadamente o corpo social.
Alguns homens so chamados a garanti-Ia, a
conserv-Ia, a transmiti-Ia. Esses renunciaram
aos vnculos materiais com o mundo (familia e
patrimnio em primeiro lugar: "Tudo seja comum a todos como est escrito: e nenhum
diga ou considere qualquer coisa como sua") e
buscam, atravs do rito e da orao, os vnculos com o invisivel. Enquanto custodiam o
Depositum Fidei, detm a autoridade espiritual.
Outros homens consagram suas foras defesa da comunidade (os juizes, contra os inimigos internos, e os guerreiros contra os externos) e tornam assim possivel a celebrao do
Culto.
Esses vivem no mundo, logo no tempo e na
histria. Atravs da familia e da propriedade,
propagam no tempo e na histria a sua raa e o
seu sangue. A eles atribudo o poder tempo- ral.
Outros homens, enfim, providenciam com a
sua fadiga a sobrevivncia material da comunidade. "Aqueles que exercem os oficios mais
baixos so chamados ps, pelos servios dos
quais, os membros caminham sobre a terra".
O trabalho , por isso, caminho para o Absoluto, caindo a moderna distino entre arteso
e artista, entre arte e trabalho. A palavra grega
tecn exprime a arte e o trabalho, tal como a
palavra latina artifex indica ao mesmo tempo
o artista e o arteso. O artifex no inventa
nem cria, mas conhece, e a beleza da sua obra
est dada na medida da sua conscincia, o que
rende proporcionalmente beleza e verdade.
Dessa sociedade ideal, lugar de vocao diversa, a Repblica
platnica apresenta-se
no na mesma condio da utopia moderna,
mas como a mitica imagem de um arqutipo,
tornando-se modelo perene de referncia.
"Eu tambm, de fato (assim Scrates se dirige a Adimanto], enquanto tu falas, penso gue
antes de tudo cada um de ns nasce por natureza no igual ao outro, mas com diversa disposio, cada um para uma obra diversa".

~I

Na cidade platnica encontramos, portanto,

os produtores, que devem assegurar a subsistncia do corpo social: artesos, agricultores,
comerciantes, "amigos de riqueza e de lucros". A sua alma sensitiva, a sua virtude a
temperana. Depois os guardies, a quem cabe
a obrigao de defender os cidados, e guerreiros - "amigos de vitria e de honra ", A sua
alma herica e passional, a sua virtude a
coragem. Por ltimo, aqueles que perseguem a
conscincia: os sbios - "amigos de conhecimento e Sapincia". Sua alma intelectual
(intelectiva}, e sua virtude, a sabedoria.
Estas trs vidas so necessrias para o
equilbrio do Estado, e de sua harmonia nasce
a justia, em sua sntese se realiza a ordem.
Neste desenho est a memria de uma ordem conhecida de sempre, em todas as sociedades tradicionais. O Bhagavad Gita nos fala
de trs Gunas, os trs fios a que est sujeito o
Universo. "As trs grandes Gunas ou Princpios da natureza, freqentemente chamadas as
trs qualidades, que tm as suas razes na natureza, so conhecidas com estes nomes:
Sattva ou unidade, Rajas ou paixo, Tamas
ou indiferena. E cada uma delas tende a ligar
a alma ao corpo, a alma universal natureza.
Tanto em cima como embaixo as trs qualidades servem para vincular o mais alto ao mais
baixo".
A estas trs gunas, segundo a medida em
que domina a natureza de cada um, correspondem as trs castas dos Brahmanes, Kshatryas
e dos Vayshas. A Sattva, o fio olmpico, luminoso, que liga a alma sabedoria e harmonia, corresponde a casta sacerdotal dos Brahmanes, que tem o dever da sabedoria e da conscincia religiosa. A Rajas, o fio passional que
liga a alma ao e possesso, corresponde
a casta guerreira dos Kshatryas, que tem o dever da coragem, da honra e da fidelidade. A
Tamas, o fio escuro, material, que liga a alma
indolncia, preguia, corresponde a casta
produtora dos Vayshas, que tem o dever da honestidade e da laboriosidade.
Do mesmo modo, Santo Anselmo falar das
trs ordens de homens, comparando ao co, os
guerreiros; aos bois, os produtores; s ovelhas,
os sacerdotes. Deus , para Santo Anselmo,
como um pater famlias que tem 'sua disposio as ovelhas, a quem tira a l e o leite para
nutrir-se; o boi, para trabalhar a terra; o co,
para defender a ovelha e o boi dos lobos. As
trs qualidades desses animais - a mansido,
a laboriosidade, afidelidade - correspondem
qualidade das trs ordens de homens que Deus
quissobre a terra, os orantes, os agricultores e
os defensores,
Destas trs vocaes, a dos sacerdotes
("desejosos da contemplao da verdade"), se
realiza na vida contemplativa, a dos guerreiros
e dos produtores na vida ativa, "Dois, defato,
so os gneros de vida nos quais o onipotente

Deus se forma mediante a Sagrada Escritura:

a vida ativa e aquela contemplativa ". O caminho do bem pensar e o do bem agir do Bhagavad Gita, E como o perene prevalece sobre o
transitrio, o permanente sobre o contingente,
o imutvel sobre o cambivel, assim a vida contemplativa "simplesmente melhor do que a
vida ativa",
Cabe agora ao sacerdote iluminar a ao do
guerreiro, para que a sua ao se torne ascenso, e a sua guerra, uma guerra santa, Assim
se representa o cavaleiro na Catedral de
Reims, o qual permanece ereto, com a espada ao
jlanco, enquanto recebe a comunho,
Cabe agora aos sacerdotes fundar as normas do trabalho, para que nisso os produtores
possam encontrar a sua realizao espiritual.
Assim est representada a figura da senhora
na Catedral de Chartres: enquanto empenha-se alegremente no trabalho (tece o linho, a l,
e com o fio faz uma meada) e, tendo ainda
cado um livro sobre o joelho, medita, contempla o cu.
Sobre os dois eixos da contemplao e da
ao, a sociedade tradicional marca o seu
ritmo,
"O Universitas fidelium est dividido em
clero e povo",",
"., Este Universitas
compreende duas ordens, a dos leigos e a dos
clrigos, como dois lados de um s corpo, , ,
esquerda, os leigos, direita, os clrigos".
" , , .E o clero est voltado para a vida especulativa, e o povo quela ativa: a primeira parte
chamada espiritual e a outra parte secular; a
primeira governada do condo sacerdotal, a
outra da moral",
"Ao rei est confiado o corpo, ao padre a
alma; ao rei remete-se o dbito pecunirio, ao
padre o do pecado; um obriga, o outro convence; aquele se impe coercitivamente, este
com conselho, O rei possui as armas materiais,
o sacerdote possui em seu poder a arma espiritual: umfaz a guerra contra os brbaros, o outro contra os demnios ".
O sacerdcio e o reino, como expresses ltimas da vida contemplativa e da ativa, reassumem respectivamente a autoridade espritual e
o poder temporal em uma sociedade que tome
necessariamente a forma de um Sacro Imperio,
"O maior dom divino concedido da clemncia celeste aos homens so o sacerdcio e o Imprio, , .",
"Ns no admitimos o Imprio, tu no podes celebrar o mistrio ".
Da tenso destes dois plos, que medem a
relao do homem com o invisvel, nasce o
equilbrio da vida civil na sociedade tradicional.
E como o homem sol frente mulher e lua
frente a Deus ("o sol representa Deus, e a lua
o homem"), assim o sacerdcio sol onde o
Imprio lua,
THOT23

I
I

I
I

"No inicio do mundo a provida Sapincia

ps duas luminrias no cu: uma maior e uma
menor, a primeira para que presidisse o dia, a
segunda a noite ... ".
" .. Assim, para o bom estado da Igreja inteira instituiu-se duas grandes dignidades, a
maior que comandasse a alma, que o dia, e a
menor que comandasse o corpo, que noite:
estas dignidades so a autoridade pontificia e o
poder real".
Em tal modo, a palavra do Imperador (Frederico lI) que mais que qualquer outro louvou
a majestas regalis ressoa quase literalmente o
que de mais rigoroso assevera o primado da

ordo sacerdotallis [Inocncia 11I).

Desta communitas, o Rei guia e exemplo
(" verdadeiramente rei aquele que sabe reger
sub divino nutu a si mesmo e aos seus pensamentos, s suas palavras e os seus atos") no
caminho do qual os sacerdotes vo incessantemente traando a rota: o caminho para o Sacro. Este caminho da comunidade civil para o
Sacro, que o caminho do homem para Deus,
pela prpria imperfeio do homem no pode
todavia ser plenamente completado.
A sociedade tradicional no poder, pois,
nunca realizar completamente o seu modelo
meta-histrico: "Este est fixo no cu, para
que qualquer um possa v-lo, e tendo-o visto,
conform-Io em si mesmo. Mas que exista em
algum lugar ou nunca possa existir coisa carente de importncia: porque este o nico Estado na politica de quem ele nunca poder
considerar-se parte ".
A moderna sociedade no est, pois, aqui
contraposta uma sociedade tradicional histrica, mas o arqutipo meta-histrico a quem
esta sociedade tece. Uma sociedade ser de tal
modo definida tradicional medida que se conforma o modelo, isto , medida que reconhea e renegere a verdade. A verdade no de
fato produto do tempo e da sociedade, mas
medida de juizo desses.
E, como em cada homem est presente a
verdade, e prximo, a possibilidade de t-Ia ou
de afastar-se dela, assim na sociedade est
sempre presente a possibilidade de avizinhar-se
ou de afastar-se da verdade.
E tambm num tempo em que a Revoluo
expande-se e a impiedade parece atingir confins inauditos, e como sempre est presente
para cada homem a possibilidade da converso, assim sempre est presente para cada sociedade a possibilidade da Restaurao.

Prefcio do livro "La Societ Tradide Roberto Mattei (Giovanni Volpe Editare - Roma).
Traduo:
MIGUELNGELO
GRAGNANI.
zionale",

24

THOT

mile Durkheim nasceu no seio de uma

fomilia de rabinos da Alscia, na cidade de
Epinal, a 15 de abril de 1858. Estudou no Liceu Louis-Le-Grand e na Escola Normal Superior, ambos em Paris. Diplomado em 1882,
Durkheim lecionou filosofia nos liceus de Sens,
Saint Quentin e Troyes, ao mesmo tempo em
que se aprofundava nas obras de Herbert Spencer e Alfred Espinas.
Alm das influncias de Spencer e Espinas,
foi profundamente marcado pelo contato com'
Wilhelm Wundt, em Leipzig, Alemanha, com o
qual estudou antropologia e psicologia dos povos,
e, a partir de ento, resolveu dedicar-se s
cincias sociais, objetivando trasnformar a Sociologia numa cincia autnoma.
Em 1887, ao tornar-se Encarregado de
Cursos na Universidade de Brdeus, pela primeira vez na histria do ensino superior francs se criava uma ctedra exclusivamente dedicada Sociologia.
A partir do ingresso na Universidade de Brdus, toda a carreira de Durkheim foi dedicada
ao desenvolvimento da Sociologia, escrevendo
obras fundamentais da histria dessa disci- .
plina: "Elementos da Sociologia" (1889); "A

Diviso do Trabalho Social" (1893); "As

Regras do Mtodo Sociolgico" (1895); "O
Suicdio" (1897); "As Formas Elementares
da Vida Religiosa" (1912); "Sociologia e Filosofia" (1924); "A Educao Moral"
(1925); "O Socialismo" (1928).
Durkheim trabalhou pela Sociologia no magistrio universitrio em Paris, a partir de
1902, nas cadeiras de Educao e de Sociologia. Em 1898,fundou a revista "L' Anne Sociologique", na qual foi publicada a maior
parte dos trabalhos iniciais da Escola Sociolgica Francesa.
Durkheim faleceu em Paris, a 15 de novembro de 1917.
H duas preocupaes bsicas na obra de
Durkheim: a primeira, fundada na antitese
individuo-sociedade (que vai se desdobrar nas
antiteses privado-pblico,
profano-sagrado,
etc.], traduzir-se- na vontade de explicar a ordem social e os principios da moral por meio
das "realidades coletivas". A segunda, estreitamente ligada primeira, a de fundar uma
"cincia dos fenmenos sociais", que seja ao
mesmo tempo especifica e distinta das outras
cincias.

A Moral Sociolgica de

A sociedade um fato da natureza que deve

possuir suas leis. Os fatos sociais so mais
complexos que os fatos psiquicos: por outro
lado, porque so complexos, tm algo de mais
flexivel e tomam com maior facilidade as impresses das minimas circunstncias que os
cercam. Por esta razo, tm um ar mais pessoal e se distinguem mais uns dos outros. Contudo, no devemos permitir que as diferenas
nos faam desconhecer as analogias. Sem dvida, existe uma distncia enorme entre a conscincia do selvagem e a do homem culto; no entanto, ambas so conscincias humanas, entre
as quais existem semelhanas que podem ser
comparadas.
"Os economistas foram os primeiros a notar
tudo quanto existe de vivo e espontneo na sociedade. Eles compreenderam que a vida coletiva no poderia ser bruscamente instituida por
um hbil artificio ; que ela no resultava de um
impulso exterior e mecnico, mas que no
prprio seio da sociedade que ela se elaborava
lentamente' '.
Porm no devemos exagerar o mrito dos
economistas, que, entre outras coisas, substituiram a palavra natural por racional. E diziam: "as coisas devem acontecer assim porque seria absurdo que fossem de outra maneira ", e no: "as coisas ocorrem assim, porque foi estabelecido pela experincia ".
Para sim lificar as coisas, os economistas as

empobreceram. Fizeram abstrao de todas as

circunstncias de tempo, de lugar, de pais,
para imaginar o tipo abstrato do homem em
geral, e, de abstrao em abstrao, s lhes
restou o triste retrato do egoista em si.
Durkheim partilha a idia de Augusto
Comte, de que a sociedade to real quanto
um organismo vivo. No h dvida de que no
pode existir fora dos indivduos que lhe servem
de substrato; no entanto, ela outra coisa. Um
todo no idntico soma de suas partes, embora sem elas no seja nada. Assim tambm,
reunindo-se sob umaforma definida e por laos
durveis, os homens formam um novo ser, que
tem sua natureza e suas leis prprias. E o ser
social. Os fenmenos que ai se passam tm seguramente suas raizes ltimas na conscincia
do individuo. No entanto, a vida coletiva no
uma simples imagem aumentada da vida individual. Apresenta caracteres sui generis que s
as indues da psicologia no bastariam para
conhecer.
Assim, Durkheim define como objeto de estudo da Sociologia estes fenmenos, os fatos
sociais; o mtodo a observao e a experimentao
indireta (mtodo
comparativo).
Agindo desta forma, chega s seguintes concluses:
1. Existe em toda sociedade um certo nlmero de idias e de sentimentos comuns que as
geraes transmitem umas s outras, e que asseguram, ao mesmo tempo, p unidade e a continuidade da vida coletiva. E o caso das lendas
populares, das tradies religiosas, das crenas politicas, da linguagem, etc. Todos esses
fenmenos so de ordem psicolgica, mas no
dependem da psicologia individual, j que ultrapassam infinitamente o indivduo. Devem,
pois, constituir o objeto de uma cincia especial encarregada de descrev-los e de buscar
suas condies: poderamos
denomin-Ia
psicologia social.
2. Algunsjulgamentos,
admitidos pelos cidados em geral, apresentam, alm disso, um duplo carter: visam a prtica e so obrigatrios.
Exercem uma espcie de ascendente sobre as
vontades, que se sentem como que foradas a
se conformar a eles. Reconhecemos, assim, as
proposies cujo conjunto constitui a moral.
Esta cincia tem por objeto estudar as mximas e as crenas morais como fenmenos naturais, dos quais busca as causas e as leis.
THOT 25

3. Algumas dessas mximas tm uma fora

de tal modo obrigatria que a sociedade impede. por meio de medidas precisas, que elas
sejam infringidas. Portanto, deveria existir
uma cincia do direito assim como existe
uma cincia da moral, e entre essas duas,
continuas relaes. "Haver um dia que distinguiremos a cincia do direito propriamente
dita, da criminologia ".
4. Finalmente, a cincia econmica, quej
existe mas necessita de uma reformulao, inclusive de mtodo e doutrina.
Estas quatro cincias haveriam de confor-.
mar a Sociologia, que abrangeria muitos outros ramos de conhecimento, contudo, por se
encontrar em estado embrionrio, deve-se ter
cautela, no se deixar levar pelo prazer de esboar em grandes linhas tal plano, mas
ocupar-se dos fenmenos que j serviram de
matrias j constituidas. pois o passado garante o futuro.
Para Durkheim, afilosofia estuda dois tipos
de fenmenos: uns relativos conscincia do
individuo, outros conscincia da sociedade.
Via uma futura dissociao da filosofia em
dois grupos: a psicologia, de um lado, a sociologia de outro. " particularmente da cincia
social que provm os problemas que, at ento,
pertenciam exclusivamente tica filosfica, e
que ns, por nossa vez, retomaremos". Mesmo
porque, de todas as partes da Sociologia, a
moral a que mais o atraia. Ao invs de
constru-Ia
segundo
seu ideal pessoal,
observava-a como um sistema de fenmenos
naturais que eram submetidos anlise, e cujas causas, acreditava, a experincia mostraria
como sendo de ordem social.
Com respeito aos fatos morais, reconhecia
neles fenmenos como os outros; consistem em
regras de ao que se reconhecem por certos
caracteres distintivos, por conseguinte deve ser
. possivel observ-los, descrev-los, classific-Ias
e procurar as leis que os explicam.
A moral , para ele, um sistema defatos realizados, ligado ao sistema total do mundo; pois
um fato no se muda num abrir e fechar de
olhos. mesmo quando isso seja desejvel. A tm
disso, como o fato moral solidrio com outros fatos, no pode ser modificado sem que esses sejam atingidos. e frequentemente dificil
calcular de antemo o resultado final dessa
srie de repercusses; os espiritos mais audaciosos tornam-se reservados diante da perspectiva de tais riscos.
Enfatizava a importncia da diviso do trabalho. como sendo fator principal para a concretizao do ideal de jraternidade humana.
pois a diviso de trabalho produz a solidariedade, cria entre os homens todo um sistema de
direitos e deveres que os ligam uns aos outros
de maneira durvel.
O valor moral da diviso do trabalho est
26

THOT

em que, por seu intermdio, o individuo toma

conscincia do seu estado de dependncia com
relao sociedade; dela que vm as foras
que o retm e o contm. Sintetizando. uma vez
que a diviso do trabalho se torna a fonte eminente da solidariedade social, ela se torna ao
mesmo tempo a base da ordem moral.
Sem dvida, devemos tambm trabalhar
para realizar em ns o tipo coletivo. na medida
em que ele existe. Existem sentimentos comuns.
sem os quais, como se diz. no se homem.
Percebia a impossibilidade de se impor a todos o mesmo gnero de vida; pois temos funes diferentes a preencher, segundo nossas
aptides. e necessrio que nos coloquemos
em harmonia com afuno que nos prpria.
Nem todos somos feitos para refletir. so necessrios os homens de sensao e de ao, e
tambm os de pensamento.
Via na educao um meio pelo qual a sociedade prepara. no intimo das crianas, as condies essenciais de sua prpria existncia. J
que a sociedade no pode sobreviver. a no ser
que exista entre seus membros homogeneidade
suficiente, a educao perpetua e refora essa
homogeneidade fixando de antemo, na alma
da criana, as similitudes essenciais exigidas
pela vida coletiva.
Mas. tudo isso se torna uma utopia se no
nos sacrificarmos. pois no podemos nos dar
aos fins morais sem que percamos algo de ns
mesmos, sem contrariar nossos instintos e as
inclinaes que esto mais profundamente enraizadas em nosso corpo. No existe ato moral
que no implique um sacrificio, porque a lei do
dever no pode ser obedecida sem humilhar
nossa sensibilidade individual. Podemos aceitar esse sacrificio sem resistncia e at com entusiasmo. "Mas, mesmo quando ele realizado com entusiasmo, no deixa de ser real; a
dor que o asceta procura espontaneamente .
no deixa de ser dor".

Bibliografia
1. Gabriel Cohn - "Sociologia"
Livros Tcnicos e Cientficos
Editora
S/A, Rio de Janeiro, 1977.
2. A. Maria de Castro, Edmundo Fernandes Dias - "Introduo ao Pensamento
Sociolgico"
Livraria Eldorado Tijuca Ltda., Rio de
Janeiro, 1978.
3. mile Durkheim - Coleo "Os Pensadores"
Abril S/A Cultural
e Industrial,
So
Paulo, 1978.
DAVID

COHEN

Bem e a Beleza

na Educao Grega

Dentre os povos europeus, o grego foi o primeiro a desempenhar um papel de extraordinria importncia histrica, e estudar sua histria reconstruir nossa cultura em suaformao. A influncia da Grcia se deu, em grande
parte, pela situao geogrfica privilegiada, na
extremidade oriental do mediterrneo, pois,
atravs do mar, toca a sia, de onde recebeu a
herana cultural do Oriente, e, tambm por
mar, leva Europa e posteridade a nova
forma que o seu gnio criou. Da cultura grega
retiram-se as "idias-mes" da educao do
futuro. Dali extramos nossos mais caros
ideais de vida, tais como a confiana na razo
humana, a liberdade e a beleza. Suas obras de
arte inspiraram o mundo durante sculos e
ainda hoje iluminam nossos artistas e poetas.
Como muito bem afirma Summer Maine,

exceto as foras cegas da Natureza, nada se

move neste mundo que no seja grego em
sua origem.
A Grcia descobriu a idia da personalidade
humana (persona = mscara). Rompeu a cega
subordinao
s tradies, afirmando, de
princpio, a liberdade. Seu ideal foi o cultivo da
personalidade para alcanar o equilbrio do
corpo e da alma. Trouxe em si um modelo
tico-esttico, a Kalokagathia, (de kalos =
belo, e gathos = bom), cujo desejo era tornar
realidade o que a princpio era apenas uma

idia: a formao de um elevado tipo de homem. Para eles. a educao era o objetivo ltimo de todo esforo humano,' era a mxima
justificativa para a existncia da comunidade e
do indivduo, concebendo para este ltimo uma
nova posio na sociedade, e afirmando que

uma sociedade s ser boa se todos os seus

indivduos o forem.
A obra de arte qual se deu maior importncia foi aformao do Homem, e s se pode
aplicar a palavra 'formao" quando nos referimos Educao no sentido em que P/ato a
usou pela primeira vez. ou seja, um processo de

construo consciente.
Os gregos foram os primeiros a preocupar-se com o desenvolvimento intelectual e a lutar
por viver de acordo com a razo, sendo que,
para Socrates,
o dever de cada um
"conhecer-se a si mesmo ", chegando assim ao
conceito moral de personalidade. ou seja, o homem possuiria duas naturezas: a racional e a
moral. A natureza racional dava-lhe o direito
de determinar os prprios fins na vida. enquanto que a moral j possua estes fins traados em seu prprio ser. Assim sendo, cada um
se realizaria de acordo com sua prpria natureza, subordinando-se Arte, Filosofia.
Religio e Cincia. Desta forma, a responsabilidade moral estava contida na prpria natureza do Ser, e era aplicvel a todos os indivduos.
THOT

27

tem de ser, transitrio e instvel. Em conseq n ci a, Plato

reserva
a palavra
conhecimento
para a captao imediata, racional das idias, tais como so em si mesmas,
empregando o termo opinio para o que acre- .
Durante o primeiro quarto do sculo IV, a
ditamos saber acima do fluxo instvel da maeducao grega assumiu sua forma definitiva,
tria, da esfera do mutvel.
em conseqncia da obra de dois grandes mesAssim como h idias matemticas, que pertres: Plato e Iscrates. Com isso no queretenceriam a uma primeira classe, h tambm
mos afirmar que no houve outros. Houve e foidias de coisas naturais e de artefatos; h uma
ram muitos e inteligentes. Porm, a importncia histrica das Escolas de Pia to e Iscrates
idia de rvore, uma idia de cavalo, de ho muito maior que de todas as demais juntas,
mem, de mesa, de cadeira, etc. O cavalo real
vivo excelente na medida em que se aproxima
porque foram estas duas que estabeleceram o
da idia de cavalo, e assim por diante.
programa, o contedo e o ideal da educao
A terceira classe geral de idias compreende
helnica. Iscrates abriu sua escola em 393
a esttica (Beleza) e a tica (Bem). Nela esto
a.C; Plato fundou a Academia em 387.
as idias das virtudes particulares: tempeNo que diz respeito procura do Bem e da
rana, valor, verdade, justia e, finalmente, a
Beleza, conceitos que particularizaram a culidia do Bem. O Bem abarca de algum modo a
tura grega, encontramos a culminncia nas
todas, a fonte das demais ticas e a base de
obras de Plato, que aspira a realizar a verdadeira comunidade, onde se deve concretizar a . tudo, como mostra o mito do livro VJ/ da Repblica (Mito da Caverna).
mxima virtude do Homem. Foi ele que desenH uma espcie de progresso no conhecivolveu e deu forma teoria das idias, as
mento: pode-se chegar a uma "opinio corquais representam modelos ou arqutipos eterreta" mediante um estudo de coisas particulanos, imutveis e totalmente independentes do
rez; e pode-se chegar a uma opinio correta
pensamento humano. Acreditava que o nico
acerca do certo e do errneo e de algumas das
conhecimento verdadeiro o das idias como
virtudes particulares atravs da poesia, mas em
princpios imutveis das coisas, e que o mais
nenhum dos casos se capta e compreende o
elevado o da idia suprema: o Bem. Pode
princpio implicito. Para se ter conhecimento
ter-se, sem dvida, certo tipo de suposto conhedo nmero ou do certo e errado, ou da virtude,
cimento de coisas, porm tudo que material
temos que captar o princpio universal subenest em constante processo de mutao, de
tendido, isto , temos que conhecer a idia de
modo que todo conhecimento de "coisas" , e

Plato e Iscrates

28

THOT

nmero ou virtude. Assim, a progresso vai da

opinio correta compreenso dos principios
universais ou idias. E, embora Pia to considere as matemticas como sendo o prottipo
desta captao, ou o verdadeiro conhecimento,
no ainda o conhecimento mais elevado.
Acima dele est o conhecimento das idias ti-'
cas, e no cume de toda progresso, o conhecimento do Bem.
Se o ensino dos sofistasfoi utilitrio por buscar resultados prticos imediatos, o de Plato
se fundamentou na sua crena na verdade imutvel, nas idias como nico objeto de verdadeiro conhecimento. E se o critrio dos sofistas
foi o xito em ganhar debates e influenciar pessoas, o de Pia to foi a Verdade, que para ele ,
ao mesmo tempo, base e meta de toda educao. O propsito primordial da Academia no
era ensinar filosofia, nem resolver problemas
filosficos; nem tampouco a formaco de estadistas que pudessem servir de conselheiros e legisladores para os Estados gregos, mas sim a
auto-realizao
do ser humano individual. A
mais alta virtude da alma era o trabalho conjunto e harmonioso de todas asfaculdades, sob
o dominio da Razo e como persecusso do
Bem. A maior conquista era a apreenso ou viso deste Bem.
Entretanto, no foi atravs da Academia,
mas sim pelas suas obras escritas, que Plato
exerceu enorme influncia sobre seus, contemporneos e sobre a posteridade. "A Repblica" e "As Leis" contm a maior parte ao
seu programa pedaggico, e, se levamos em
considerao todo o conjunto de suas obras,
Pia to nos oferece um programa completo de
educao.
Ele trouxe duas inovaes que s mais tarde
foram adotadas pela sociedade helnica: o controle da educao pelo Estado, emforma de seleo e inspeo oficiais dos professores, com
ordenados pagos pelo Estado, e a igualdade de
educao para meninos e meninas. E bom lembrar que desde o incio, com Homero, a educao grega era exclusivamente para vares.
As etapas do perodo de escolaridade
iniciavam-se com o Kindergarten,
que se dirigia a crianas de 3 a 6 anos, e onde eram submetidas a treinamento fisico, esttico e moral.
Praticavam
exerccios
simplificados
do
pentatlo
(salto, corrida, lanamento
de
disco, lanamento de dardo e pugilato); aprendiam dana e cantavam poemas edificantes.
Esta fase era responsabilidade da me. Na
educao primria, de 7 a 13 anos, introduzia-se aos poucos a cultura intelectual, acentuando
o cultivo do corpo. At os 10 anos aprendiam
leitura, escrita e os rudimentos do clculo. De
13 a 16 anos tinha lugar a educao
secundria, onde j se recebia franca formao musical. O programa dividia-se em duas
sees: a literria, que compreendia gramtica
e aritmtica, e a musical, onde se ensinava a

poesia, o canto coral e a orquestica (de

orchesis = dana). A educao musical estava
ligada arte das nove musas (de Mousik),
abrangendo a parte esttica, moral e religiosa;
enfim, era o aspecto espiritual da formao.
Dos 17 aos 20 anos haviam uma interrupo
na instruo propriamente dita, para o servio
militar obrigatrio para rapazes, cuja finalidade era fazer com que adquirissem resistncia
e sade. Porm continuavam harmonizando a
msica e a ginstica, pois a prtica apenas da
msica os faria afeminados, enquanto que s a
ginstica os faria ferozes. Da/ por diante, dos
21 aos 30 anos, o ensino tinha um carter
cientfico. Estudava-se
a triamathmata;
aritmtica, geometria e astronomia. No que se
refere msica, aprendiam harmonia, cincia
abstrata das propores ritmicas. Esta fase estava reservada apenas aos alunos mais bem dotados, que futuramente integrariam a classe
social dos governantes. Dos 31 aos 35 anos, seria dada a formao filosfica, que os levaria
ao estudo das verdades mais elevadas. Mas
esta ainda no era a fase final. A minoria intelectual que conseguisse passar estes anos, devia ingressar na vida poltica ativa, durante 15
anos, a fim de adquirir experincia prtica e
desenvolver o carter moral. S ento, aos 50
anos, estariam os individuos preparados para
iniciar o estudo filosfico ltimo, que era a
contemplao
e o conhecimento
da Idia do
Eern. E aqui atingimos o pice da educao
platnica. No final. da sua Repblica ele escreve que o verdadeiro filsofo cuidar "da cidade que leva dentro de si mesmo ", talvez repetindo a essncia da doutrina de seu mestre
Scrates, de que o homem no tem como nico
interesse afama, nem a riqueza, nem a honra,
mas unicamente "o cuidado da alma ". Em outras palavras: "Conhece-te a ti mesmo ".
Concluimos que o nico saber, para Plato,
aquele cujo objeto o Bem supremo. O Bem
e o Belo no diferem em sua essncia, so dois
aspectos gmeos de uma mesma realidade, que
se fundem em uma unidade na designao da
suprema "aret " (excelncia) do homem,
como ser bom e belo. Neste Bem e neste Belo,
apreendidos em sua essncia pura, temos o
principio de toda vontade e conduta humana, o
motivo de uma necessidade interior agindo em
harmonia com tudo que sucede na natureza. A
verdadeira Beleza seria a interior, cuja fora
nos eleva da vida humana ao Divino.
Bibliografia:
1. Edward Myers - "La Educacin en Ia Perspectiva de Ia Historia"
Fondo de Cultura
Econmica,
Mxico,
1966.
2. Francisco Larroyo - "Histria Geral da
Pedagogia ".
MARA NOVELLO

THOT 29

Breve Resenha
Sobre Afaquiavel
"Sistema poltico caracterizado pelo princpio amoralista de que os fins justificam os
meios". Tal a defino que um dos nossos
mais conceituados dicionrios nos d a respeito do termo maquiavelismo. E tal tambm a concepo mais amplamente difundida e
aceita, embora, quase sempre, por pessoas que
nunca leram Maquiavel. Aqui vemos configurada uma das maiores injustias que j se cometeram contra um personagem histrico. Jamais Maquiavel defendeu um sistema baseado
pura e simplesmente naquele princpio amoralista (o qual, surpreendentemente,
atribudo a um padre jesuta do sculo XVII: se o
fim lcito, os meios tambm o so).
"Gnio," 'fundador da cincia empirica da
poltica ", "a mais poderosa mentalidade de estadista de seu tempo ": tais as expresses com
que qualificam Maquiavel, os estudiosos de usa
obra. evidente tambm aqui o exagero, embora no possamos deixar de reconhecer no diplomata florentino uma aguada percepo dos
problemas polticos de sua poca, ao lado de
extrema conciso e clareza ao propor as vias
de soluo.
H pouca coisa a salientar na biografia de
Maquiavel: nascido em Florena, em 1469,
pertencendo a uma familia de pequenos fidalgos, recebeu formao humanistica, tendo lido
diversos autores gregos e latinos. No obstante, nunca chegou a alcanar erudio suficiente para faz-lo destacar-se nesse campo.
Aps a morte do frade Savonarola, o pregador
moralista que atribua todos os problemas da
Itlia aos pecados de seu povo, M aquiavel foi
nomeado Segundo Chanceler de Florena e,
em seguida, Segundo Chanceler da Repblica.
Os inflamados discursos de Savonarola no repercutiram de modo profundo em Maquiavel,
cujo ideal de toda a vida - a unficao das
provncias italianas, conformando um Estado
- no se poderia coadunar com o ideal de Savonarola: uma completa e radical reforma do
clero com a reafirmao das agora decadentes
instituies medievais, incluindo a autoridade
papal nos aspectos temporal e espiritual. Maquiavel percebera, com demasiada clareza, que
a existncia dos Estados papais seria um entrave definitivo para os seus sonhos de unificao da Itlia. E sua fria efina ironia no poupava esses soberanos "que tm um Estado e
no o defendem, tm sditos e no os governam".
Em 1.513, com a volta dos M dicis ao poder
(haviam sido destitudos em 1.494), Maquiavel
30 THOT

exilado em So Cassiano, onde comea a escrever os dois livros mais importantes: "O

Prncipe" e "Discurso sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio". Voltando a Florena e s

boas graas dos Mdicis, recebe o encargo de
escrever uma "Histria Florentina", obra
composta de oito livros. Com a nova queda dos
Mdicis, em 1.527, Maquiavel acometido de
profundo desgosto por no ser contemplado
com a Chancelaria no governo republicano
recm-instalado. Adoece, em seguida, vindo a
falecer em junho do mesmo ano, segundo seu
filho (um dos cinco que tivera com a esposa
Marietta Orsini], "depois de ter confessado os
seus pecados ao frei Mateus, e deixando-nos
em extrema pobreza".
Dois aspectos, porm, se destacam na vida
de Maquiavel. e ambos se revestem de fundamental importincia para a compreenso de sua
obra, influenciando de maneira decisiva as linhas de seu pensamento. Primeiro, o profundo
respeito que nutria pela Histria em geral e pelos personagens histricos em particular: depois o arraigado amor por suas funes pblicas, a completa entrega ao servio do Estado e
ao estudo das coisas do governo. Em certa ocasio, escreveu a um amigo: "se no for para falar de poltica, prefiro fazer voto de silncio".
Com referncia ao respeito pelos personagens
da Histria, chega a ser como vente a forma

como ele mesmo o descreve, em uma carta

quando no exlio: "A. tardinha volto para casa
e vou para a minha biblioteca; deixo porta as
roupas poeirentas que usei durante o dia, e
visto-me decentemente antes de penetrar no recinto dos homens do passado. Eles me acolhem
com bondade, e com eles eu me nutro do alimento que me prprio e para o qual eu fui
feito. Tenho a ousadia de dirigir-me a eles e
perguntar-lhes as razes por que agiram desta
ou daquelaforma. Eles so boa alma, e, em regra, responde. Assim, por muitas horas estou
livre de aborrecimentos, esqueo todas as minhas dificuldades, domino o medo da pobreza e
o horror da morte. Deixo-me absorver inteiramente por eles ".
Essa quase venerao deixaria traos dominantes na obra de Maquiavel, caracterizada
pela constante tentativa de reformulao politica apoiada em elementos da Antigidade, obviamente adaptados s condies de seu tempo.
No apenas copiando modelos da Antigidade,
j que repudiava tanto as cidades-estado
quanto a idia de imprio. O que fazia M aquiavel era semear os germes do nacionalismo,
que viriam a alcanar a plenitude na Frana de
Luis XlV. Todo o ideal de sua vida se resumia
na conformao, na Itlia, de um Estado
slido e firme, no importando se reino ou repblica. Da no terem sentido as criticas que
se lhe fazem quanto ambigidade de sua
obra, afirmando que ora defende a monarquia
(O Prncipe), ora a repblica (Discurso sobre

a Primeira Dcada de Tito Lvio).

Segundo Carlo Sforza, autor de excelente
comentrio sobre a obra e afigura de Maquiavel, a sua polltica uma cincia que consiste
nos seguintes princpios essenciais:
a) So as capacidades da alma humana que
fazem a Histria;
b) Os interesses e as paixes podem mudar o
aspecto, mas no a lei da Histria; e
c) Embora algumas naes progridam e outras declinem, a contribuio de cada uma
sua poca subsistir sempre.
A sua concepo politica, fundada na objetividade histrica, visa primordialmente a instituio e manuteno de um Estado nacional, a
reunio de todas as provncias sob um nico
governo. As frmulas para se atingir tal fim,
aplicveis especificamente Itlia de incios do
sculo XV!, Maquiavel as expressa em "O
Prlncipe", impregnadas de cortante realismo:
"Aquele que deixasse o quefaz para dedicar-se
ao que deveria fazer, iria mais ao encontro de
sua runa do que da sua preservao: porque
um homem que queira fazer em tudo profisso
de bom, foroso que se arrune no meio de
tantos que no so bons. , portanto, necessrio que um principe que deseja conservar o
poder, aprenda a no ser bom e a usar disso
ou no, segundo a necessidade". E a cada
um de seus conselhos ao prncipe, Maquiavel
acrescenta-lhe um exemplo histrico; ou seja,

o maquiavelismo j existia antes de Maquiavel,

assim como continuou a existir depois dele. O
que fez Maquiavel foi somente pr a descoberto toda a sujeira que costuma existir por
trs da ao dos polticos (ou falsos polticos).
E, depois disso, quanta intriga e crueldade,
quantos crimes no foram atribuidos influncia de Maquiavel, deixando-se de inculpar
aqueles que realmente os praticaram.
Nos "Discursos", Maquiavel volta a insistir
na necessidade de se avaliar corretamente a
Histria para aperfeioar a arte de governar os
povos. E suas vistas se voltam muito mais para
a Roma republicana, cuja forma de governo misto de monarquia, aristocracia e governo popular - ele considerava a ideal. Ressalta tambm a necessidade de boas leis, para que uma
nao cumpra os seus objetivos: "Feliz a repblica qual o destino outorga um legislador
prudente, cuja leis se combinam de modo a assegurar a tranqilidade de todos, sem que seja
necessrio reform-Ias. E o que se viu em Esparta, onde as leis foram respeitadas durante
oito sculos, sem alterao e sem desordens
perigosas. Infeliz, porm, a cidade que, no
tendo um legislador sbio, obrigada a restabelecer a ordem no seu seio. Dentre elas, a
mais infeliz a que est mais afastada da ordem: isto , aquela cujas instituies se apartam do bom caminho que pode lev-Ias ao seu
objetivo perfeito e verdadeiro ". Destaca ainda
a importncia da legitimidade do poder, defendendo a instituio da ditadura maneira romana, em que se entregavam todos os poderes
a um s homem, para solucionar uma situao
de crise. Afinal, dizia ele, o que causa dano
vida politica o poder usurpado, no O que livremente delegado.
No entanto, Maquiavel foi muito mais lido
em "O Prncipe ", o que lhe veio construindo
uma imagem negativa, em absoluto contraste
com aquela que podemos extrair da leitura de
todos os seus bigrafos: um homem simples,
inteligente, afeioado ao estudo, complacente
por um lado, mas intransigente em sua convices. E, em sua longa atuao em funes pblicas, no parece ter aplicado eficientemente a
doutrina que lhe atribuida: morreu pobre,
tendo sido rejeitada a sua contribuio naformao do novo governo de sua cidade.
Resta-nos, desse modo, no a imagem do
fundador da cincia poltica - para tanto,
faltava-lhe a necessria estatura filosfica, e
tambm no podemos esquecer de alguns ilustres antecessores. Tampouco a do autor de
execrvel doutrina amoralista: fica-nos. isso
sim, a imagem de um estudioso da cienica do
Estado, sempre disposto a assumir as funes
pblicas, no por interesse prprio, mas por interesse de servir sua nao,
Z/LDO

TRAJANO

THOT 31

Pgina dos Leitores

Associao Palas Athena:
( ...)
Sendo essa Associao um centro de
estudos filosficos, tomei a liberdade de
formular uma pergunta: O que "Filosofia Pura"?
W.D.R., Gara - SP.
THOT:
Confessamos
no encontrar
facilidade para formular uma resposta adequada pergunta do leitor. Em todo
caso, hoje em dia no existe a suficiente
preocupao
para com o significado
exato das palavras, e estas so usadas
com um sentido mais ou menos convencional. Sendo assim, a expresso acima
referida poderia ser analisada luz da
diviso que tradicionalmente
se faz na
Filosofia: uma parte que se dedica ao estudo do universo como um todo, chamada Filosofia da Natureza ou Fsica;
uma outra parte que se dedica aos princpios de ordenao e leis que regem o pensamento, chamada Lgica; e, por fim,
aquela que se dedica ao conjunto de normas e princpios pelos quais deve o homem
pautar sua vida e orientar sua conduta: a
tica.
Assim dividida a Filosofia, poderamos
dizer que as duas primeiras partes, Fsica e
Lgica, concernem Filosofia Pura, em'
contraposio com a Folosofia Aplicada,
que seria a tica.
Insistimos, no entanto, em que esta
apenas uma entre as inmeras apreciaes
possveis sobre o tema.
Prezado Senhor:
Colaboro em vrias publicaes culturais do Pas, dentre elas a revista "Encontros com a Civilizao Brasileira"
(Vide nmeros 2, 4,5,6,8,
10, 18,20,22,

~o"(
~.

o'C

. 09 \_'4.&

09Ci
~& te"~

\l'.- ~\lt.
O\l~

Senhor Redator:
Cumprimentando-o
atenciosamente,
apraz-me passar s mos de V.Sa., para
a criteriosa apreciao
dessa conceituada Revista e possvel divulgao, o
incluso trabalho "Albert Camus: O Profeta da Liberdade".
Trata-se, pois, de modesta colaborao que submeto a apreciao de V.Sa.
Na expectativa
de uma resposta,
subscrevo-me mui cordialmente.
A.A.NJ., So Paulo - SP.
THOT:
O texto jfoi enviado Comisso Editorial para apreciao. Em sendo aprovado,
teremos o mximo prazer em public-Io, e
desde logo apresentamos os nossos agradecimentos ao leitor.
Ateno leitores:
Temos disposio, pelo preo da ltima
capa, os seguintes nmeros atrasados de
THOT: 7,8,10 a 14, e 16 a 24. Podem ser
encontrados em nossa sede central, Rua
Lencio de Carvalho, 99 - Paraso - So
Paulo - SP - CEP 04003.

Para receber uma assinatura anual da revista cultural THOT (seis nmeros), envie o cupom abaixo preenchido (em letra de forma), anexo
a um cheque nominal, no valor de Cr$ 900.00 para-:

Associao Palas Athena do Brasil

Rua Lencio de Carvalho, 99 - CEP: 04003 - Paraso-SP
Nome
Rua
Cidade
Profisso
a partir do n _

Preo vlido at 30/03/82

32 TlIOT

24 e 28).
Segundo me consta, a Palas Athena
edita livros sobre Filosofia, tendo lanado recentemente
uma obra de Plotino. Gostaria, se possvel, de receb-Ia.
J.P., Rio de Janeiro - RJ.
THOT:
J remetemos o livro pedido, e informamos a todos os leitores que temos editado
livros no apenas de Filosofia, mas tambm de Histria, Pedagogia e Religies,
que podem ser solicitados pelo correio ou
procurados nas livrarias de So Paulo, Rio
de Janeiro, Porto Alegre e Belo Horizonte.

n _
Est.
(inclusive)
Assinatura

apt. _
Fone
Data

CEP ....:.-

NO ADIE MAIS UM
ENCONTRO CONSIGO
MESMO!

CURSO LIVRE

INTRODUO AO
PENSAMENTO
FILOSFICO

INDEPENDENTEMENTE
DO OUE S, O QUE IMPORTA O OUE
VOC ASPIRA SER. GALGUE OS DEGRAUS DA FILOSOFIA CLAsS/CA NUMA V/SO ATUAL.
* TICA:

introduo
aos ensinamentos
morais do Oriente
Gita, Dhammapada,
Voz do Silncio - Aristteles,
Russell e a tica do Nazareno Jesus Cristo.

FILOSOFIA DA HISTRIA:

* SOCIOPOLTICA:

e Ocidente - Bhagavad
Plotino, Kant, Bertrand

introduo ao estudo dos aspectos da histria, os ciclos, os ritmos, numa dinmica de interpretao do papel do homem a seu tempo-conscincia.

anlise do indivduo, da sociedade e do Estado na viso clssica e

moderna que permite compreender
a sociedade humana e a responsabilidade
individual na construo da polis.

INCIO TODOS OS MESES * DU~AO: 22 AULAS * FREQUNCIA: UMA

VEZ POR SEMANA * IDADE MINIMA: i8 ANOS * MAiORES iNFORMAES, EM NOSSAS SEDES.

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POL YCHROM

FONES; 831-9327/261-7118

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1430

SO PAULO