UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

CLIA DA GRAA ARRIBAS

NO PRINCPIO ERA O VERBO

Espritas e espiritismos na modernidade religiosa brasileira

So Paulo
2014

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

CLIA DA GRAA ARRIBAS

NO PRINCPIO ERA O VERBO

Espritas e espiritismos na modernidade religiosa brasileira

Tese de doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao do Departamento de Sociologia da

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo
de Doutora em Sociologia.

Orientadores: Prof. Dr. Jos Reginaldo Prandi

Prof. Dr. Antnio Flvio Pierucci (in memoriam)

So Paulo
2014

Resumo
Dentro do movimento de pluralizao confessional ensejado pela secularizao (caracterstica
da modernidade religiosa brasileira), recorto para fins de estudo um processo mais especfico, a
saber: o de adensamento institucional do espiritismo kardecista entre as dcadas de 1920 e 1960.
Por meio do exame de trajetrias de agentes de relevncia desse segmento e de sua produo
intelectual religiosa, a anlise que se pretendeu realizar levou em considerao as disputas
materiais e simblicas entre formas distintas de vises espritas de mundo. Sob esse
enquadramento, o objetivo foi o de compreender e explicar como so articulados os sistemas de
crenas espritas e quais so as fontes de autoridade em jogo. Foram abertas duas frentes de
trabalho. A primeira delas consistiu basicamente na reconstituio histrica de algumas
coordenadas importantes para a compreenso tanto do cenrio quanto do elenco espritas. Na
segunda, foi levado a cabo um trabalho de definio sociolgica do que poderia vir a ser um
clero esprita, e mais particularmente, quais os contornos que caracterizam os diferentes
papis desempenhados pelos vrios atores em cena.

Palavras-chaves
Secularizao; Pluralismo religioso; Espiritismo kardecista; Intelectuais da religio.

Abstract
Within the movement of confessional pluralization led by secularization (a characteristic of
Brazilian religious modernity), I circumscribe, for the purpose of this study, a more specific
process, namely, the institutional densification of Kardecist Spiritism between the decades of
1920 and 1960. Through the examination of trajectories of relevant agents in this segment and
their religious intellectual production, the analysis took into account the material and symbolic
disputes between distinct forms of spiritist worldviews. Through this prism, the objective was to
understand and explain how spiritist belief systems are articulated and what are the actual
sources of authority. There are two work fronts. The first one basically consists in a historical
reconstitution of some important coordinates for the understanding of both the scenery and the
spiritist cast. On the second work front, the purpose was to build a sociological definition of
what could be a spiritist clergy, and, more particularly, what outlines characterize the different
roles played by the various actors on the scene.
Keywords
Secularization; Religious pluralism; Kardecist Spiritism; Religious Intellectuals.

SUMRIO

AGRADECIMENTOS

INTRODUO

PRIMEIRA PARTE: A INSTITUIO

13

1. PLURALISMO RELIGIOSO E KARDECISMO

1.1. O PLURALISMO RELIGIOSO BRASILEIRO: O PANO DE FUNDO
1.2. PROTAGONISTAS DO SAGRADO: O OBJETO DE ESTUDO
1.3. O ESPIRITISMO KARDECISTA: O RECORTE EMPRICO

14
14
32
39

2. O MOVIMENTO ESPRITA EM TERRAS TUPINIQUINS

2.1. ALGUNS ELEMENTOS DA DINMICA INTERNA
2.2. ALGUNS ENFRENTAMENTOS EXTERNOS
2.3. DE VOLTA DINMICA INTERNA

43
43
67
79

3. O ESPIRITISMO EM TERRAS BANDEIRANTES

3.1. EDGARD ARMOND
3.2. JOS HERCULANO PIRES
3.3. PAULISTAS VERSUS CARIOCAS: O ESPIRITISMO ENTRE DOIS ESTADOS

86
101
110
120

SEGUNDA PARTE: LDERES E INTELECTUAIS

133

4. O CLERO ESPRITA
4.1. CLRIGO: UM TIPO ESPECFICO DE ATIVIDADE
4.2. FIGURAS ESPECFICAS DE CLRIGOS
4.2.1. Autoridade institucional
4.2.2. Autoridade carismtica
4.2.3. Autoridade intelectual

134
136
141
145
149
155

5. O INTELECTUAL ESPRITA COMO TIPO PARTICULAR DE CLRIGO

ESPRITA
5.1. O COMANDANTE ORIENTALISTA
5.2. O PROFESSOR FILSOFO

161
167
191

6. DA AUTORIDADE INTELECTUAL AO NO MUNDO: DOIS TIPOS DE

ESPIRITISMO

216

REFLEXES FINAIS

232

BIBLIOGRAFIA

240

FONTES

253

AGRADECIMENTOS

sempre muito difcil registrar em poucas palavras a imensa gratido que

tenho por pessoas to queridas. Mais difcil ainda escolher por quem comear os
agradecimentos. Tarefa rdua, bem o sei, mas necessria; mesmo porque, sem elas ao
meu lado, nada disso teria acontecido.
Ao longo desses quatro anos de pesquisa, inmeras coisas aconteceram. Muitas
perdas; muitos ganhos; muitas mudanas. Pessoas queridas partiram sem dar o ltimo
adeus. Outras vieram, e vieram para dar um novo sentido vida.
Meu sogro querido, a quem muito devo, foi um desses que se foi. Minha estima
por ele a de uma filha por seu pai. Era assim que o tinha para mim: um pai. Pessoa
curiosa, criativa, inteligente; um grande fsico e um grande artista. Pode isso? Pode sim.
Para ele no havia limites. Sua imaginao, seu entusiasmo, sua nsia em encontrar o
sentido da vida e das coisas nunca o deixaram em paz. E foi essa personalidade que me
incentivou, e foi essa personalidade que partiu. Saudades para os que ficam. Festa no
cu.
E em festa o cu deve estar mesmo. Recebeu mais um: meu caro amigo, mestre
e orientador, Flvio Pierucci, esprito gaiato, como gosto de defini-lo. Flvio era para
mim um norte na lide cientfica; um ponto firme para o qual eu podia olhar e confiar.
Seus conhecimentos, sua competncia, sua clareza cientficas me guiavam feito um
farol em meio a um mar tempestuoso, cheio de incertezas e dvidas. Que falta que a sua
orientao me faz. Mas, mais do que isso, a falta da sua amizade. Foi mesmo um
grande baque, uma perda sentida e sofrida; e assim, to de repente... Perdem tambm, e
muito, as Cincias Sociais brasileiras.
Mas os anjos do cu devem ter pensado: chamamos alguns para c; agora
hora de enviar alguns para l. E me enviaram a maior ddiva: meu Paulinho. Nove
meses de muita ansiedade at a sua chegada, j que se tratava da terceira gravidez em
menos de dois anos, as duas primeiras sem sucesso. Como disse, muitas perdas nesses
quatro anos. Mas um ganho incomensurvel. Tenho aqui comigo (mas que fique em

surdina) que se enganaram l no cu e acabaram me enviando um dos seus: um lindo

anjinho que alegra cada segundo da minha existncia.
Mas a histria no para por a. Ainda durante esses quatro anos, outras tantas
coisas aconteceram. Para acompanhar a nova fase profissional do marido, deixei a terra
natal para me aventurar nas Minas Gerais. Muito torresmo, muito queijo, muita pinga.
Eita trem bo, s! Novas amizades nasceram: Silvia, Luiz, Clarinha, Gui, Cristina,
Fernando. E Marta, com quem aprendi que o verbo amar , decerto, transitivo, mas no
deve ter nem nmero nem gnero.
Mas para trs ficaram muitos amigos e familiares. Sinto falta da convivncia
com o Daniel Bianchi, a Mara Saru, o Flvio Vassoler, o Maurcio Rombaldi, a
Rafaela Pannain, a Cludia Scir, o Massimo Bonato e tantos outros colegas agora
distantes, mas certamente presentes no meu pensamento. Meus sinceros agradecimentos
pelas vivncias experimentadas coletivamente.
Falta tambm sinto da minha me que to cedo partiu, e do meu pai, que to
distante est. No corao carrego um sentimento terno e eterno, e uma enorme gratido.
Mas devo confessar que no faltaram candidatas para fazer as vezes de me:
Verinha, mais do que sogra, uma grande amiga e companheira; minhas tias Alice, Zilda
e Regina, que sempre me trataram com muita ternura; e a Rosinha, a quem no tenho
nem palavras para agradecer. Corao generoso, pessoa bondosa, afvel, prestativa.
Realmente uma me para mim!
Meu irmo querido, meu sobrinho Pedro, minhas cunhadas Leila e Luciana:
justo agora que foram morar em So Paulo, tive eu que sair de l. E a vida sempre nos
pregando peas...
Um turbilho de acontecimentos preencheram esses quatro anos, verdade.
Perdas, ganhos, mudanas, e em todos os momentos uma presena infalvel: Dmitri.
ele quem me sustenta, me ampara, me dispensa mares de amor. Quase duas dcadas
juntos, compartilhando as agruras e delcias de ser. Grande companheiro, intelectual
sem igual, esprito de muita garra e perspiccia. Nossas vidas se entrelaam de um jeito
tal... que fica difcil at de descrever. a ele a quem dedico esta tese. Afinal, sem ele,
nada disso teria sentido.
Quero, por fim, agradecer mais alguns companheiros de jornada que
contriburam com discusses profcuas para o meu enriquecimento e para uma melhor
conduo deste trabalho: a acolhida do meu novo orientador, o Prof. Dr. Reginaldo
Prandi, com quem tenho o prazer de trabalhar; ao grupo de estudos de Sociologia da
6

Religio conduzido pelo Reginaldo: Ricardo Mariano, Renan Willian, Guilherme Costa,
Mnica Schettini, Thiaquelliny Teixeira, Luiz Jacomo, Daniele Oliveira e Massimo
Bonato so reunies sempre muito produtivas e muito bem servidas pelos jantares
preparados pela Lena; aos membros da minha banca de qualificao: Prof. Dr. Eliane
Hojaij Gouveia e Prof. Dr. Maria Helena Augusto Oliva professoras bastante atentas
e precisas nos conselhos e na leitura dos meus primeiros escritos; Prof. Dr. Vera da
Silva Telles pelas boas dicas dispensadas na disciplina de Anlise de Projeto; e ao
pessoal da secretaria do Departamento de Sociologia, principalmente ao Gustavo e
ngela, sempre muito prestativos.
Esta pesquisa foi-me possvel graas ao financiamento concedido inicialmente
pelo Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) e posteriormente pela Fundao de
Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (Fapesp).
Registro a todos aqui os meus sinceros agradecimentos.

INTRODUO

No princpio era o Verbo (Joo, 1:1)

E o Verbo se fez carne (Joo, 1:14)

Um elemento caracterstico da constituio de um sistema religioso a

impossibilidade de um comeo absolutamente novo: no existe renovao religiosa
total. Uma nova religio pode formar-se a partir de alguns dogmas novos ou opostos aos
anteriores, mas a referncia s religies precedentes , de todas as formas, inevitvel.
Geralmente assim que se d o parmetro da singularidade de uma nova tradio
religiosa: para uma continuidade religiosa nova, as tradies dos grupos mais antigos
so suporte natural de suas lembranas, diria Maurice Halbwachs (1971: 144). Essa
continuidade, no entanto, no implica necessariamente em relaes harmoniosas. Muito
pelo contrrio, o grupo religioso se caracteriza, com frequncia, por uma memria
conflituosa, de combate: um sistema de crenas, para se constituir, tem de impedir que
outros se formem ou se desenvolvam em torno dele (Halbwachs, 1994: 193). Mas ele
tambm, por outro lado, um sistema composto, constitudo por fragmentos provenientes
de fontes distintas. Nesse sentido, a construo de uma tradio religiosa demanda um
certo trabalho (ainda que mnimo) de organizao desses fragmentos, trabalho que
empreendido por personagens especialmente envolvidos nisso, eu acrescentaria. Donde
se segue que o outro elemento caracterstico da constituio de um sistema religioso a
atuao engajada de atores concretos; so eles que, agindo de forma mais ou menos
intensa, segundo suas diferentes habilidades e competncias, vo pouco a pouco
realocando em novos dispositivos de sistematizao as suas contribuies; atravs de
seus esforos e de sua dedicao que eles constroem os diversos sistemas de crenas e
por eles lutam numa disputada contenda. De novo: no existe renovao religiosa total,
como afirmou Halbwachs; s que desta vez proponho pensar sob outra perspectiva: no
existe renovao religiosa total do ponto de vista dos indivduos envolvidos nesse
processo. Esses indivduos no esto despregados das ou alheios s determinaes
8

sociais, da a impossibilidade de algo totalmente novo; so atores que, como quaisquer

agentes sociais, existem num meio social, so produtos de processos de socializao e
reproduzem esses processos; seus conhecimentos foram adquiridos socialmente,
precisam de amparo social e so consequentemente vulnerveis s presses sociais. No
podem inventar nada to novo que fuja completamente s inclinaes do meio.
Mas no falarei aqui de religies, no plural; tampouco falarei a esmo sobre
atores religiosos de modo geral. Todo estudo implica em escolhas, ou recortes, como
preferir. Para entender como as religies e as crenas nascem, so articuladas e lanadas
num jogo de conhecimento e reconhecimento, uma das escolhas que fiz neste trabalho
foi falar, primeiramente, a respeito da problemtica da secularizao como pano de
fundo (captulo 1). A secularizao, como determinante externo, vista aqui como
movimento que interfere na produo dos bens religiosos, mas no no sentido de crise
das religies ou do pensamento religioso. Ela entendida no sentido de possibilitar a
criao de um campo especfico de produo, um campo religioso, um local por
excelncia de um tipo particular de luta no qual as crenas e religies esto situadas
dentro de um espao de posies que as tornam interlocutoras num acirrado debate. Para
se ter um lugar nesse jogo, as religies tm de produzir certa plausibilidade,
submetendo-se, assim, a um processo cognitivo de validade da argumentao, processo
levado a cabo por agentes particularmente engajados nesse mtier.
Dentro do processo mais amplo de secularizao que propicia a pluralizao
confessional, fiz outro recorte: olhei para um processo mais especfico e busquei
compreender, com a mxima nitidez possvel, em meio inesgotvel multiplicidade que
se aloja em cada fenmeno histrico, a constituio do que vislumbramos como algo
que se apresenta de forma homognea: o espiritismo kardecista. Para entendermos que
na realidade ele se manifesta atravs de uma variedade de formas, temos que abandonar
o terreno das vagas representaes gerais com que opera o senso comum e tentar
penetrar algumas das peculiaridades caractersticas desse segmento religioso que se nos
oferece historicamente. Mas quando regulamos a lente sobre toda uma dinmica do
espiritismo se formando, se estruturando e se expandindo em solo brasileiro,
percebemos que por detrs das diversas instituies espritas nascentes e por detrs dos
diversos segmentos espritas se proliferando, h na retaguarda desse adensamento um
batalho de trabalhadores com qualificaes diversas, logo, com funes e pesos sociais
tambm diversos.
9

E foi aqui, ento, que operei mais uma escolha: regulei novamente a lente
analtica e ajustei o olhar sobre a atuao de alguns personagens especficos. Sob esse
enquadramento, o que tentei fazer foi compreender e explicar como so articulados os
sistemas de crenas espritas e quais so as fontes de autoridade em jogo nesse
processo; como os homens, criadores, criam e recriam os seus deuses, como formulam
seus dogmas, seus artigos de f, as suas estratgias de proselitismo, de convencimento,
de manuteno do pertencimento, de institucionalizao etc.
De forma concisa, o que pretendi fazer nas pginas que se seguem foi examinar
a produo de bens religiosos, no caso, de bens espritas, segundo seus produtores e
as relaes que eles estabeleceram entre si. No se trata, pois, do estudo do lugar e do
papel social que esse tipo de agente ocupa na sociedade brasileira, muito menos do
lugar e do papel que o clero de modo geral desempenha na nossa sociedade. A anlise
das trajetrias de alguns dos atores espritas seria insuficiente para isso. Eu precisaria
se este fosse o caso (1) interrogar aqueles que recorrem aos seus servios e os que no
recorrem (o laicato), (2) interrogar sobre a demanda religiosa atual e (3) analisar
profundamente a evoluo de certas profisses que so consideradas concorrentes do
clero: mdicos, psiclogos, psicanalistas, assistentes sociais questes interessantes,
por certo, mas que definitivamente ultrapassam o escopo deste trabalho.
Olhar para o processo de pluralizao confessional do ponto de vista que
proponho aqui implica olharmos um pouco para o passado. Desde os perodos colonial e
imperial, pelo menos em termos estatsticos, o Brasil sempre foi majoritariamente
catlico (64% da populao1). Mas isso no quer dizer que j desde a colnia outras
crenas religiosas, nativas ou trazidas da frica, no tenham sido cultivadas por homens
e mulheres, convivendo assim com a crena oficial. Mas o sculo XIX viria para dar
uma guinada nessa realidade. Tudo comeou com a penetrao de algumas
denominaes protestantes2 e com a entrada do espiritismo kardecista, dando, assim, um
pontap inicial ao processo explcito de formao da heterogeneidade religiosa de uma
nao que permanecia, a despeito da liberalizao crescente, ainda oficialmente
catlica. Somente com a Proclamao da Repblica, em 1889, que comearamos a
1

De acordo com o censo de 2010 do IBGE.

No Primeiro Reinado (1822-1831), a insero protestante no Brasil deu-se atravs do protestantismo de

imigrao, sobretudo o anglicano e o luterano. Mas foi somente durante o Segundo Reinado (1840-1889),
mais precisamente a partir dos anos 1870, que o protestantismo de misso, o mais significativo em termos
numricos no Brasil, penetrou efetivamente em solo brasileiro, respaldado pelos conflitos entre a Igreja
Catlica e o Estado, cujo corolrio foi a denominada Questo Religiosa de 1870.
10

viver, ao menos legalmente, em um pas no qual a liberdade de culto passava categoria

de direito inalienvel.
Desde ento, os espritas vm crescendo em termos estatsticos3, e o nmero de
simpatizantes

da doutrina tambm, o que faz do Brasil o maior pas esprita do

mundo. Mas o espiritismo nunca deixou de ser uma confisso minoritria. E enquanto
agentes de um segmento religioso minoritrio, os protagonistas espritas sempre
estiveram habituados a um certo papel social marginal. A laicizao da sociedade lhes
ofereceu menos problemas, e eles puderam mesmo acolh-la de modo positivo na
medida em que ela lhes garantiu o pluralismo religioso, colocando fim ao regime de
religio de Estado do catolicismo. Se o meu interesse estivesse na perda da influncia
do clero na sociedade, seria muito mais pertinente me debruar sobre o clero majoritrio
do que sobre o minoritrio, que est, de todo modo, acostumado ao fato de a sociedade
no reconhecer a sua autoridade enquanto tradio religiosa. Mas esse no o objetivo.
Seja majoritria ou minoritria, a religio o resultado dos arranjos que os personagens
especialmente envolvidos em sua produo, reproduo e circulao esto propensos a
realizar. Se, para um grupo minoritrio, menos pertinente analisar sua evoluo sob o
ngulo da influncia que ele exerce sobre a sociedade global, interessante analisar, por
outro lado, como se do as mutaes internas que se produzem nos grupos religiosos. A
vantagem de se olhar por essa perspectiva para uma confisso minoritria que ela nos
possibilita compreender a dinmica de produo dos bens de salvao com mais clareza
tanto mais porque no se trata simplesmente de manter ou zelar por crenas e prticas
estabelecidas j h algum tempo, a exemplo do catolicismo. No caso do espiritismo, os
protagonistas espritas tm de realmente criar, sistematizar e inculcar essas crenas e
prticas. E mais do que isso: tm de lhes dar legitimidade e transform-las em uma nova
tradio religiosa.

De acordo com os censos do IBGE, nos ltimos 40 anos, os espritas dobraram estatisticamente falando
isto sem dizer que numericamente eles quadruplicaram. Passaram de 1,2% em 1970, quando a
populao era de 94 milhes de habitantes (contabilizavam, portanto, 1,1 milho) para 2% em 2010
(populao total: 190 milhes, ou seja, quase 4 milhes de espritas). Ocorre que o nmero de espritas
pode ser ainda maior, j que a presena esprita na sociedade brasileira no consegue ser captada
satisfatoriamente pelos dados do censo, que traduzem simplesmente um olhar de superfcie, segundo
nos explica Faustino Teixeira (Teixeira & Menezes, 2013: 10).
4

Os simpatizantes do espiritismo, pessoas que compartilham de alguns princpios espritas e que

frequentam esporadicamente casas espritas, giram em torno de 18 milhes, ou seja, quase 10% da
populao brasileira, segundo estimativa de Maurcio Manuel (2010: 20-21).
11

Como se ver ao longo dos captulos, algumas questes orientaram este estudo.
Em primeiro lugar, quais foram os personagens que compuseram em certa altura o
clero esprita? Em seguida: que tipo de atuao esses personagens desempenharam no
processo de adensamento institucional por que passou o espiritismo ao longo das
dcadas do sculo XX? Em terceiro lugar: na composio do cenrio esprita, quais
foram os fatores levados em considerao na hora de atribuir autoridade a esse ou
quele ator ou a essa ou quela crena/prtica? Dentro desse elenco, quais atores
viraram protagonistas?
Para tentar responder a essas questes, optei por abrir duas frentes de trabalho.
A primeira frente consistiu basicamente num trabalho, embora limitado, de
reconstituio histrica de algumas coordenadas importantes que me auxiliaram a
compor tanto o cenrio quanto o elenco espritas. Os captulos 2 e 3 so o resultado
disso. A segunda frente teve um carter distinto. Nela busquei exercer um trabalho de
definio sociolgica do que poderia vir a ser um clero esprita (captulo 4) e, mais
particularmente, quais os contornos que diferenciam os papis desempenhados pelos
vrios atores em cena. Esses atores foram alocados em trs categorias, de acordo com o
tipo de autoridade em exerccio. Dessas categorias, uma delas chamou a minha ateno:
a figura do intelectual esprita (captulo 5). Longe de se situar em uma conjuntura onde
ele pode (ou simplesmente deve) reproduzir um modelo clerical herdado e se apoiar
sobre uma identidade bem assegurada, como o caso do clero catlico, o intelectual
esprita coagido a se definir de maneira particular, contribuindo, assim, para a
constituio de uma nova figura de autoridade religiosa no campo religioso brasileiro. E
para a anlise, exemplifico concretamente dois protagonistas que roubaram a cena neste
estudo (captulo 6).
A anlise dos produtores espritas e de sua produo simblica teve dupla
serventia: revelou certas caractersticas peculiares desse segmento religioso; e me
ajudou a compreender algumas das possveis formas de apropriao subjetiva de que a
doutrina esprita foi objeto no Brasil.
No princpio era o verbo e o verbo se fez carne: as palavras, o discurso, as
ideias so o princpio dos sistemas religiosos que tomam forma, fora e sentido por
meio do trabalho de agentes concretos de carne e osso, como se diz popularmente ,
que pensam, elaboram e organizam esses sistemas.

12

PRIMEIRA PARTE: A
INSTITUIO

13

1. PLURALISMO RELIGIOSO E KARDECISMO

Uma cidade, um campo de longe so uma cidade e um campo, mas

medida que nos aproximamos, so casas, rvores, telhados, folhas,
plantas, formigas, pernas de formigas, at o infinito. Tudo se inclui na
palavra campo.
Blaise Pascal 5

1.1. O pluralismo religioso brasileiro: o pano de fundo

O campo religioso brasileiro relativamente recente e conta com um pouco
mais de cem anos. O adensamento cada vez maior da oferta religiosa e de sua demanda,
os vrios cismas, o nascimento de diversas igrejas, a crescente produo de bens
religiosos, as inmeras converses, reconverses e peregrinaes dos fiis,
configurando um intenso trnsito entre cultos e religies, so todos fenmenos
frequentemente estudados pelas diferentes reas das cincias sociais, sobretudo pelos
partidrios da chamada volta do sagrado, que no raras vezes ressaltam, com uma
pitada a mais de sal, a efervescncia do mundo religioso na modernidade. Com tamanha
agitao, a impresso que nos d mesmo a de que estamos diante de um mundo
bastante sacralizado, mgico, repleto de crenas, crendices, igrejas, terreiros, centros,
templos, casas de culto que mais parecem pulular a torto e a direito. Entretanto, por
mais que novos grupos religiosos e novas igrejas se formem e agitem o campo religioso
com energias novas de combate e conquista, essa efervescncia no significa de modo
algum o fim do processo de secularizao da sociedade brasileira6. Na verdade, ajuda a
aceler-lo, uma vez que liberdade religiosa implica um mnimo grau de pluralizao
confessional. Pluralismo religioso, desse modo, no somente resultado, mas fator de
secularizao crescente. Secularizao sim, mas com mobilizao religiosa acrescida;
5

PASCAL, Blaise. Pensamentos. So Paulo: Nova Cultura, 1973, fragmento 115.

De forma bastante didtica e sinttica, encontramos em ordem cronolgica no artigo de Pierucci, dois
elencos de atores e obras a favor e contra a teoria da secularizao (Pierucci, 1997: 109).
14

efervescncia religiosa sim, mas por causa do aprofundamento da secularizao, como

bem sintetizou Flvio Pierucci (1999: 260). nesse sentido que se pode afirmar, com
chances reduzidas de equvoco, que o processo de modernizao no Brasil no se deu
via desencantamento, mas sim via exacerbao da diversidade religiosa (Pierucci,
1997).
Os mais diversos fenmenos que tomaram (e ainda tomam) forma e que agitam
o mundo religioso por aqui a liberdade religiosa, a pluralizao confessional, as
(re)converses, o intenso trnsito religioso, a criao de novas religies etc. fazem
parte de um processo cujos resultados foram pouco a pouco desembocando na formao
de um meio, de um lugar prprio, ou ainda, de um espao particular e especfico de
atuao e de engajamento. nessa direo que podemos falar na formao e tambm no
desenvolvimento de um campo religioso brasileiro, esse lugar especfico de ao que
vem caminhando a passos largos desde a Proclamao da Repblica e de uma
Repblica laica, vale frisar no sentido de sua autonomizao em relao aos demais
domnios sociais, sejam eles o poltico, o econmico, o artstico etc. Isto de forma tal
que regras de funcionamento foram sendo criadas e a partir delas uma lgica prpria
comeou a geri-las. De mais a mais, por que as diferentes reas das cincias sociais,
cada qual segundo sua perspectiva, analisam com tamanha intensidade os dilogos (ou a
falta de dilogos) inter-religiosos? Por que vemos inmeros trabalhos que lidam com a
intolerncia religiosa, sobretudo a dos neopentecostais frente s religies de matriz
africana? Por que se estudam os tantos cismas das igrejas (neo)pentecostais? Por que se
examina a criao de diversas ramificaes da umbanda e do candombl em diversas
casas de cultos? Por que certos estudiosos constatam frequentemente a existncia de
classificaes (ou desclassificaes) mtuas que os prprios agentes religiosos criam
para qualific-los a si mesmos e aos outros? Basta lembrarmo-nos, por exemplo, das
expresses baixo espiritismo ou espiritismo de terreiro em oposio a alto
espiritismo ou espiritismo de mesa branca; ou ainda do termo crente, designao
um tanto depreciativa utilizada por no-evanglicos para nomear os evanglicos, que
por sua vez nomeiam de macumbeiros todos os seguidores das religies afrobrasileiras. E o que dizer da forte demarcao, no sentido simblico, entre os
protestantes histricos ou tradicionais e os pentecostais clssicos, ou ainda entre estes
ltimos e os neopentecostais?

15

Se tivermos em mente que os sistemas de nomeao so sistemas de

classificao que respeitam normas e que a um s tempo (1) produzem um
conhecimento daquilo que se pretende nomear, (2) produzindo tambm diferenas e
fronteiras, compreenderemos que esses sistemas, ao organizar uma produo de saberes,
tipificando, localizando e caracterizando as diferentes religies, constroem o outro e a
si mesmos. Por exemplo: ao olharmos para a histria do espiritismo kardecista, desde a
sua chegada ao Brasil em meados do sculo XIX, a igreja catlica tentou igual-lo s
crenas de matriz africana e rebaixar de uma s vez, por assim dizer, todas as vises
de mundo distintas da que ela propunha. Foi nesse sentido que se expressaram os
representantes do catolicismo, desde a primeira Pastoral de 1867, numa profuso de
artigos em revistas e jornais catlicos, at os livros do mais famoso dos defensores da f
catlica contra o espiritismo e contra a umbanda, o Frei Boaventura Kloppenburg no
sculo XX. De sua parte, os intelectuais do espiritismo kardecista esforavam-se por
demarcar justamente as diferenas, afastando qualquer mal entendido que pudesse
confundir kardecismo e umbanda, o mesmo fazendo os intelectuais da umbanda,
sobretudo com relao quimbanda. Um jogo de conhecimento/reconhecimento
bastante acirrado: os catlicos identificando espiritismo e umbanda; os espritas,
catolicismo e umbanda; os umbandistas, espiritismo e catolicismo.
Esse emaranhado de (des)classificaes mtuas, de trocas e transferncias
simblicas, de disputas entre os diferentes segmentos religiosos ou mesmo entre faces
de um mesmo segmento, nos mostra, como disse, que estamos diante de um fenmeno
bastante particular: o da autonomizao do campo religioso brasileiro. Em outras
palavras, significa dizer que h entre as religies, as instituies e seus agentes, desde os
mais atuantes at os mais distantes, algumas regras, normas ou frmulas que orientam e
conduzem um modo apropriado de falar, de pensar, de classificar e de agir segundo
determinados casos. Da que quando se fala em autonomia do campo religioso se est
dizendo, ao mesmo tempo, que ele tem vida prpria, desatrelada, ainda que no
totalmente, do funcionamento e da dinmica de outros domnios sociais7. E por isso
que voltamos a afirmar que a efervescncia religiosa no Brasil no antnimo de
secularizao; antes uma das caractersticas de uma sociedade secularizada, na qual os
mais diferentes domnios sociais se autonomizam progressivamente, ganhando cada
qual sua legalidade prpria (Cf. Weber, 1992).
7

bom enfatizar que essa autonomia sempre relativa, no sentido de que o domnio religioso, como
qualquer outro domnio, pode ser afetado ou sofrer algum tipo de influncia de lgicas alheias a ele.
16

Se olharmos mais atentamente para a infinidade de trabalhos que lidam com os

fenmenos religiosos no Brasil, nos daramos conta de que esses pesquisadores
(socilogos e antroplogos, sobretudo) nada mais fazem do que tentar identificar,
ordenar, classificar e compreender as dinmicas prprias que o jogo religioso possui;
buscam, pois, dar uma ordem ao aparente caos. Assim, como toda anlise, esses
trabalhos funcionam como um referente para que se possa dar sentido e coerncia a uma
realidade ela mesma complexa e, por vezes, confusa. Mas, evidentemente, esse apenas
o primeiro passo. Para que sejam evitados, ao mximo, certos impasses, um caminho
interessante seria o de recolocar esses fenmenos no interior dos diversos momentos
histricos dentro dos quais funcionaram e ganharam sentido.
Pois bem, a primeira metade do sculo XX nos permite entrever um momento
bastante especfico do desenvolvimento e da dinmica das religies no Brasil: a perda
efetiva do monoplio religioso da igreja catlica8 e a ascenso legtima de novos
segmentos religiosos, principalmente das denominadas religies medinicas: o
kardecismo e a umbanda. Momento este tambm caracterizado pelas mudanas em alta
velocidade da sociedade brasileira, principalmente nas suas capitais. O rpido processo
de urbanizao e industrializao pode ser entrevisto, sobretudo, a partir da dcada de
1930, uma data smbolo para a vida nacional. O amplo sistema de legislao trabalhista,
o aparelho de Previdncia Social, os sindicatos, os servios sociais da indstria e do
comrcio, os partidos polticos em estilo populista so alguns exemplos disso. Os
nossos hbitos polticos, sociais, culturais, inclusive religiosos, foram profundamente
atingidos. O catolicismo, em especial, sofreu a modificao da posio do clero,
perdendo o proco o contato primrio com a parquia, diminuindo o poder de controle
social que exercia em comum com a liderana patrimonial. Aps a separao entre a
Igreja e o Estado brasileiro, a igreja catlica, constrangida a uma nova situao, aferrouse ao projeto de ampliar a sua esfera de influncia poltica (Miceli, 2009) projeto que
se estendeu e se aprimorou ao longo das primeiras dcadas do sculo XX. A criao da
Ao Catlica Brasileira, movimento controlado pela hierarquia da Igreja e fundado

Foi Cndido Procpio de Camargo quem nos ensinou que o exame dos censos brasileiros de 1940, 1950
e 1960 embora cheios de limitaes inerentes ao tipo de informao que um censo demogrfico
costuma apresentar, como, por exemplo, a impossibilidade de resposta mltipla, o que exclui as duplaspertenas revelavam a tendncia geral para um declnio moderado, mas constante, de adeptos da
Igreja Catlica (Camargo, 1973: 24).
17

pelo cardeal D. Leme em 19359, um dos resultados disso. A formao de uma

intelligentsia catlica10, afeita ao estilo tradicional e portadora de mensagens sociais
pouco avanadas, foi uma das respostas do catolicismo a esse novo quadro,
juntamente com a formulao de uma rede de organizaes paralelas hierarquia
eclesistica e geridas, na maioria das vezes, por leigos.
Nessa acelerada mutao pela qual estava passando a sociedade brasileira, um
deslocamento importante nas atitudes sociais se concretizava, mormente na relao da
conscincia e da escolha religiosas, atitudes que me interessam particularmente: a
religio passava a ser cada vez mais autoconsciente. Entre outros aspectos, isso significa
dizer que ela (1) comeava a no mais se identificar automaticamente com a sociedade
(esta identificao deveria ser construda por cada religio atuante no Brasil), o que (2)
a tornava doravante consciente da relao que mantinha com a ordem social. Esses dois
movimentos fizeram com que o agir religioso comeasse a ganhar racionalidade fosse
no momento da escolha de uma religio, fosse no grau e na forma de atuao e de
envolvimento com a f ou com a instituio, fosse, enfim, no processo de produo da
oferta religiosa. A partir desta importante mudana, qualquer que tenha sido esta
relao, seja no sentido da aceitao ou da recusa, seja da parte da oferta ou da
demanda, a ao religiosa passaria a ser tudo, mesmo ingnua (Pierucci & Prandi, 1987:
31).
Foi nesse contexto de liberao religiosa, e consequente pluralizao
confessional, que apareceram ou passaram a ter mais destaque no meio religioso
brasileiro, entre outras, as religies ditas medinicas. E apareceram com caractersticas
bem importantes: (1) assumiam conscientemente um determinado comportamento
religioso e, no mesmo movimento, (2) distinguiam-se em oposio religio tradicional
o catolicismo. Ambas as caractersticas, analisadas de forma inaugural nas cincias
9

Esses passos da igreja foram dados basicamente por dois motivos: primeiro porque a amplitude de tal
projeto resultava das diretrizes do Vaticano, preocupado poca em sustar o florescimento dos
movimentos operrios de esquerda; segundo porque o episcopado brasileiro tomou conscincia da crise
com que se defrontavam os grupos dirigentes oligrquicos.
10

No tocante s relaes entre igreja e campo intelectual, duas instituies receberam a tarefa de
congregar o ncleo de intelectuais leigos que passariam a atuar como porta-vozes orgnicos dos interesses
da corporao religiosa: A Ordem (1921), revista de atuao mais marcadamente poltica, criada para
revitalizar o iderio catlico entre as elites e lutar pela expanso da ortodoxia da igreja entre as diversas
classes sociais; e o Centro Dom Vital (1922), entidade de congregao dos intelectuais catlicos. Tendo
sido criadas como locais de reunies e de difuso das doutrinas e tomadas de posio dos intelectuais
catlicos a respeito de inmeras questes temporais, essas instituies acabaram assumindo um elenco
cada vez mais diversificado de tarefas e funes. Para mais informaes, ver entre outros, Pinheiro (2007)
e Salem (1982).
18

sociais por Cndido Procpio de Camargo (1961 e 1973), foram catalogadas como
propriedades das religies denominadas por ele de internalizadas (Cf. Camargo,
1971).
Em seus estudos, o foco sociolgico de Procpio seguiu sempre no sentido de
analisar a tica e as doutrinas religiosas no que elas tm de mais importante segundo o
seu ponto de vista, qual seja: a sua capacidade particular de orientar as condutas sociais
de indivduos ou grupos (olhar bastante weberiano, diga-se de passagem). Por essa
razo, ao estudar as religies, como o kardecismo e a umbanda, Procpio buscou
mostrar como o seu surgimento no cenrio brasileiro correspondia a um momento de
acelerao do processo de mudanas sociais secularizantes, mudanas de que essas
religies eram, ao mesmo tempo, produto e um recurso para a integrao e a adaptao
dos fiis nova sociedade urbana e industrial, dando, portanto, uma ateno bastante
especial s funes de integrao que essas religies em particular ajudavam a
promover. Acontece que, ao enfatizar nesse processo o papel positivo das religies
internalizadas em oposio s religies tradicionais (aquelas que so abraadas de
forma no-consciente, seja porque se trata de uma religio de Estado, seja pela
imposio da famlia e aqui ele dava como exemplo o catolicismo), ficava subjacente
no seu pensamento um juzo de valor indisfarvel11. Mas, para alm da sua
preocupao em contar as possveis virtudes das religies internalizadas de expressar ou
favorecer as transformaes sociais, interessa-me chamar a ateno para o caminho pelo
qual ele percorreu para nisto chegar, caminho que o levou a mesclar, entre outras,
leituras de Weber e de Marx (Pierucci & Prandi, 1987: 31).
Sabemos que a posio de Marx relativa religio bastante crtica, e no
poderia ser diferente dado o materialismo de sua construo terica. Marx entendia a
conscincia religiosa como expressiva de uma situao real. Se a f supe uma
divindade, crena num ser superior aos homens, e nesse sentido os constringe, mas
tambm os santifica em sua fragilidade e aqui que reside sua assertiva famosa de que
a religio o pio do povo, desestimulando a vontade poltica de superar o status quo ,
11

Como bem salientaram Pierucci e Prandi: Quanto mais internalizada uma religio, melhor! E melhor
porque conscientemente aceita, voluntariamente abraada. Esta espcie de centralidade que ele [Procpio]
confere escolha consciente, responsabilidade individual em sua interpretao do papel das religies
num pas em mudana, esta apologia do princpio voluntarista de organizao religiosa tm por trs de si
a postulao bvia do livre associacionismo como princpio de estruturao da sociedade civil e de
criao cultural, e, portanto, a exigncia do direito de livre associao e livre expresso como pilar de
uma sociedade democrtica (Pierucci & Prandi, 1987: 35).
19

ao mesmo tempo essa f tambm uma conscincia: a conscincia das misrias reais,
das limitaes do homem que nos so impostas por uma situao histrica concreta. a
que o pensamento de Marx, segundo a leitura de Procpio, oferece uma possibilidade de
pensar positivamente a religio: ela no apenas pode exprimir e legitimar um mundo,
um ponto de vista sobre o mundo, mas pode exprimir tambm, com os seus conceitos,
formas de agir no mundo. A propsito, era precisamente esse o interesse da sociologia
da religio de Weber: compreender como determinados sistemas de crena esto
particularmente talhados a suscitar formas de ser, de estar e de agir neste mundo com
vistas ou no ao mundo de alm-tmulo.
Por conta justamente da particularidade do pensamento marxista assim
explorado por Procpio, conseguimos enxergar os determinantes histricos e estruturais
que acompanham o pensar religiosamente o mundo e acompanham tambm o prprio
processo de criao das religies ponto que me interessa particularmente neste
trabalho. Dessa forma, ao se autoconceber como distinta do mundo, a religio fornece
um ponto de vista, um patamar outro a partir do qual a sociedade ou aspectos
importantes dela podem ser reavaliados, criticados e mesmo rejeitados. ento quando
se tem mais liberdade de pensar religiosamente o mundo, quando aflora tambm a
possibilidade para a atuao mais intensa dos intelectuais das religies (esses
personagens que pensam religiosamente o mundo), e quando, portanto, se abre um
espao, um campo especfico de atuao e de engajamento para esses intelectuais.
A religio , pois, um sistema de pensamento que pensa outros sistemas de
pensamento e d autenticidade ordem do mundo, o torna convincente, aceitvel ou
no; produz uma congruncia entre como o mundo e como o mundo deveria ser. Os
smbolos religiosos ajustam a ordem do cosmos, agora pensado e acomodado s
experincias. De comum entre elas, h tambm a procura de respostas a problemas que,
embora cotidianos, no deixam de ser ltimos: respostas aos sofrimentos, dor,
fragilidade da condio humana, injustia social etc. De forma geral, a religio no
mera crena, mas sim um complexo cultural variado, criativo, efervescente; criada,
preservada ou alterada por agentes sociais engajados nesse mtier. Sua fragmentao e
descontinuidade originais confluem para um verdadeiro trabalho de bricolagem, to
bem representado pelas mais diversas formas de sincretismo religioso de que prdigo
o Brasil.
***
20

Nesse processo de exacerbao da diversidade religiosa processo do qual no

escapa a nossa modernidade religiosa brasileira , para melhor entender o que vem
ocorrendo com o domnio religioso nos tempos modernos, muitos estudiosos lanaram
mo de analogias com o campo de estudos da economia. As religies passaram ento a
ser analisadas tomando-se como base a ideia de mercado: um mercado competitivo de
bens de salvao onde so lanados os mais variados produtos. Alguns dentre os vrios
autores que trabalharam com essa perspectiva formaram o que se convencionou chamar
de o novo paradigma terico da sociologia da religio (Warner, 1993a), cujos
expoentes podem ser resumir basicamente aos socilogos Rodney Stark, William
Bainbridge e Roger Finke, e o economista Laurence Iannaccone.
Racional Choice Theory, Supply Side Theory ou Market Place Theory, seja
qual for o nome utilizado para se referir nova teoria todas as trs verses so
aceitveis e intercambiveis a questo central que, atravs de insights bsicos da
teoria econmica, o novo paradigma desenvolveu duas noes fundamentais na hora de
explicar a vitalidade do fenmeno religioso. So elas: economia religiosa e mercado
religioso 12. Em um nvel macrossocial (Finke 1990, 1997; Finke & Stark 1988, 1992,
1993, 1996 e 2000), os modelos de mercado e os graus de regulamentao da economia
religiosa (Iannaccone, Finke & Stark, 1997) tencionam colocar em xeque as velhas
previses da secularizao que apontavam para o enfraquecimento das religies em
contexto de pluralismo religioso, como defendia Peter Berger (1985). De outro lado,
temos as contribuies de Iannaccone, Finke, Stark e Bainbridge (Iannaccone 1988,
1990, 1991, 1992, 1995a, 1995b, 1997; Stark, 1993, 1996, 1997, 1999; Stark &
Bainbridge 1985; Stark & Finke, 1993; Stark & Iannaccone 1993), que adotam a teoria
da ao racional racional choice , cuja pedra angular reside na ideia de
compensao para explicar a dinmica do consumo religioso. Uma de suas principais
proposies consiste em afirmar que a escolha religiosa ou pelo menos deveria ser
uma atividade racional por conta justamente do elemento compensador que a regularia.
A abordagem da escolha racional procura (...) integrar vrias previses dentro de um
nico quadro conceitual e fornecer explicaes tericas para observar regularidades
empricas

12

13

. Pois, se de acordo com o axioma segundo o qual os homens preferem

Para mais informaes sobre o tema, ver Frigerio (2000 e 2008), Mariano (2008) e Young (1997).

13

seeks tointegrate numerous predictions within a single conceptual framework and provide
theoretical explanations for observed empirical regularities (Iannaccone, 1995a: 78, minha traduo).
21

uma quantidade de riquezas maior a uma menor, processando nessa direo escolhas
racionais (como diriam Karl Popper e John Stuart Mills), por que as pessoas no fariam,
tambm no plano da religio, determinadas escolhas colocando na balana os custos e
os benefcios delas decorrentes? Parece, ento, ser esta a questo implicitamente posta
por esse novo modelo analtico.
Partindo desse ponto de vista, temos que os indivduos, com o fim de buscarem
recompensas religiosas, procurariam utilizar ou manipular o sobrenatural atravs de
relaes de troca com os deuses (Stark, 1999: 275-277), trocas que, no mais das vezes
e como ocorre no mundo empresarial , envolvem riscos e compromissos de longo
prazo. Para a eficcia dessa transao, isto , para que na balana das contas o saldo
final seja positivo, a confiana que se deve depositar nela problema universal da
religio, de acordo com Stark (1999: 281-282) tanto maior quanto maior for a
integrao com os (e a socializao dos) membros do grupo religioso. A f
coletivamente

compartilhada

conferiria,

portanto,

legitimidade

promessas

extramundanas (Stark, 1999: 283-285), e nesse sentido que a pregao, os rituais, as

oraes, os testemunhos, os sacrifcios materiais etc. so todos responsveis por manter
acesa a espera do soldo do devir14. Os indivduos agiriam de forma racional, pesando os
nus e os bnus de suas aes, de maneira a maximizar os seus benefcios lquidos
(Iannaccone, 1997: 26; Iannaccone, 1995a: 77).
Vale ressaltar aqui que qualquer ao que escape a essa regra se torna noracional, logo, excluda desse tipo de abordagem. Pois, conquanto admitam que as
diferentes culturas ou os distintos tipos de socializao podem, de alguma forma,
constranger as aes dos indivduos, ainda que esse no seja o ponto flreo da
perspectiva ora apresentada, Stark e Finke (Stark, 1999: 266 e Finke, 1997: 57) para
ficarmos somente nesses dois autores lembram-se de forma bastante vaga da
importante proposio weberiana segundo a qual as condutas podem ser guiadas no
somente por fins, mas tambm por valores, por afetividade ou por uma espcie de ao
que mais parece uma reao quase que automtica o que Weber chamaria de ao
social tradicional (Weber, 2000: 15). Mas a despeito desse afastamento, a ideia de que
os homens necessitam de teodiceias aproxima-os novamente de Weber (2000: 279-418).

14

No seria sem mais que a divisa Deus fiel tem grande apelo no meio religioso, sobretudo no meio
evanglico, j que ela quem sintetiza a ideia de que Deus h de retribuir fielmente cada esforo
realizado em seu nome.
22

Stark afirmou certa feita que os seres humanos querem religio, e esse desejo uma
demanda geral e inexaurvel (Stark, 1999). Isso porque a necessidade de sentido faria
com que os indivduos encontrassem nas teodiceias argumentaes plausveis que vo
alm das explicaes das aflies da vida, da angstia existencial da contingncia e da
solido, da misria biolgica, do sofrimento e da morte; elas chegam frequentemente s
justificaes de existir em uma dada situao social, seja ela privilegiada ou no15. O
lado da oferta desse tipo de economia, ou seja, os produtores e os reprodutores das
teodiceias a quem podemos chamar de especialistas do sagrado ou protagonistas do
sagrado teriam ento uma posio de destaque nesse processo, visto que seriam eles
os responsveis por encontrar razes vlidas e por fornecer argumentos minimamente
convincentes, atravs de palavras obsequiosas, para as assimetrias de toda sorte. por
isso que a anlise sociolgica, segundo sugerem esses autores, no pode se furtar ao
trabalho de focar o olhar sobre a oferta, isto , sobre esses agentes produtores (ou
mantenedores) de sentido, tanto mais porque so justamente eles os responsveis por
responder demanda de bens religiosos, demanda que varia ao longo do tempo e entre
diferentes sociedades.
Portanto, para cada momento histrico ou para cada situao social, uma dada
variao de fornecimento de mensagens religiosas seria posta em operao,
demonstrando a capacidade vital do domnio religioso. Donde se segue que quanto
maior a diversidade religiosa, maior a vitalidade religiosa, ou quanto maior o nmero de
produtores ou de grupos religiosos atuando em determinada localidade, isto , quanto
maior o pluralismo religioso, tanto mais a concorrncia ser plural e acirrada situao
que acabaria por demandar dos agentes envolvidos, sejam eles leigos ou no, maior
compromisso, mais dedicao e um elevado grau de empreendedorismo (Stark, 1997:
17). Dito de outro modo, com um cenrio cada vez mais diversificado, heterogneo,
aberto e livre competio acrescendo-se nele vrios graus de desregulao estatal
(Stark & Iannaccone, 1992: 2032; Stark, 1997: 17) , a mobilizao e a participao
religiosas tenderiam a aumentar e a se intensificar. Tudo se passa como se a economia
religiosa, tal qual a economia empresarial, funcionasse de acordo com leis de mercado
(oferta/procura), com suas prprias firmas (no caso, as igrejas ou casas de culto), com
seus prprios produtos (bens religiosos ou bens de salvao), seus reprodutores e

15

Perspectiva muito semelhante apresentou-nos tambm Pierre Bourdieu (2001: 48).

23

distribuidores (o clero/especialistas/protagonistas do sagrado), seus prprios servios,

consumidores, nveis diferenciados de regulamentao etc.
Assim, o velho paradigma da secularizao, que postulava o enfraquecimento
da religio na modernidade, d lugar ao novo paradigma segundo o qual quanto mais
diversificada e competitiva for a economia religiosa, tanto maior ser o nvel de
participao e de produo de bens religiosos, ou, de modo inverso, a participao e o
compromisso religiosos sero mais baixos em locais onde h uma situao de
monoplio, frequentemente apoiado pelo Estado (Stark & Iannaccone, 1992: 2032).
Peter Berger (1985), um dos grandes expoentes do velho paradigma, veria ento cair
por terra a sua assertiva de que no mundo secularizado propcio ao desenvolvimento
de um amplo mercado de bens de salvao , as religies estariam cada vez mais
debilitadas justamente pelo fato de haver um sem-nmero de explicaes plausveis e
concorrentes (Teixeira, 2003) o que tornaria os contedos religiosos deveras relativos,
relegando religio um espao no foro ntimo, quando no uma total indiferena ou
ceticismo.
Interessante notar que tanto o velho quanto o novo paradigma utilizam como
referncia de anlise o modelo de mercado. Mas a despeito dessa semelhana, h, no
entanto, uma diferena importante que merece ser matizada, ainda que brevemente.
Enquanto para o velho paradigma a situao de mercado qual chegou o mundo
religioso foi tida como a responsvel por desencadear uma srie de descaracterizaes
das funes especficas das religies pois teria promovido um avano nos processos
de racionalizao, burocratizao, ecumenicidade e um colapso nas estruturas de
plausibilidade (levando a religio a uma perda considervel de foras) , no que
concerne ao novo paradigma, o mercado passa a ser encarado como um dos vrios
elementos constitutivos das economias religiosas, tendo na desregulao estatal a chave
para o seu funcionamento cada vez mais adequado e pertinente. Da a assero de que o
pluralismo, com a decorrente livre concorrncia, condicionaria uma nova era para a
religio, uma era de prosperidade nunca antes imaginada.
Por detrs dessa diferena, estariam em vigor, portanto, dois modos de
compreender as influncias da lgica econmica sobre as dinmicas religiosas (Frigerio,
2008: 28). Se para o novo paradigma a utilizao de ferramentas conceituais oriundas da
economia e da teoria da escolha racional serve para entender as mudanas no mbito do
mundo religioso, para o velho paradigma, haveria, na prpria realidade social, um
24

avano da lgica econmica sobre a lgica religiosa. Em Berger, como se a esfera

econmica contaminasse as demais esferas, fazendo com que no caso especfico da
religio imperasse uma lgica de mercado, lgica seno completa, pelo menos
parcialmente estranha s religies. Stark teria uma forma dspar de enxergar a questo.
Chamar as igrejas de firmas religiosas ou as religies de produtos ou os fiis e
crentes de consumidores no implicaria necessariamente um juzo de valor. Ele
estaria somente aplicando algumas percepes da teoria econmica s explicaes dos
comportamentos religiosos (Cf. Stark, 1997).
Mas para alm dessas dessemelhanas, no estaramos em ambos os casos
sendo igualmente influenciados pelo avano da lgica (quase que puramente)
economicista nos estudos de sociologia da religio? No que isso se afigure de prima
facie um empecilho eficcia das anlises sociolgicas. Na verdade, antes uma
questo que deveria ser examinada, equacionada, colocada no jogo (e por que no em
jogo) se quisermos subtrair as vantagens e desvantagens dessa operao. Adotar o
modelo econmico na anlise da dinmica das religies, seja segundo o paradigma que
for, pode, com efeito, fornecer boas pistas para a compreenso dos mecanismos e das
aes que se desenrolam no meio religioso como vemos, por exemplo, nas
contribuies de Pierre Bourdieu (2001). Mas afirmar que o fato de haver pluralismo
significa necessariamente uma efervescncia religiosa, ou que os indivduos diante de
uma situao de mercado religioso tendem a tomar decises racionalmente orientadas,
talvez a se esteja sendo peremptrio demais, ou cuidadoso de menos com fatores outros
que escapam apreenso quase que exclusivamente informada pela lgica econmica.
Apesar de Weber nunca ter tratado sociologicamente o fenmeno religioso
num contexto de mercado religioso, essas ideias no obstante o novo paradigma
chegar a um quase radicalismo economicista em grande parte reiteram a perspectiva
weberiana sobre a necessidade que os grupos religiosos, vale dizer, os produtores e
reprodutores tm em produzir ou fazer concesses s diferentes formas de demandas
religiosas, tanto mais quanto maior e mais ampliado for o mercado de bens de salvao.
Tais constrangimentos, decorrentes de um mercado plural e da liberdade de escolha
dos consumidores, tanto podem levar os provedores a diversificar seus produtos e
servios como podem resultar, pelo menos parcialmente, no efeito inverso. Por isso, de
sada, podemos lembrar-nos de suficientes exemplos que mostram que a participao
religiosa pode ser intensa ou se elevar no porque h muitas opes de escolhas, mas
25

porque h justamente uma situao de (quase) coao e controle. A histria da Europa

uma testemunha de peso nesse sentido. Alm disso, a participao religiosa pode ser
utilizada no somente pela instituio religiosa, mas por outras instncias, de forma
consciente ou no16. E o que dizer do fato de que nascer em uma determinada religio
tende a favorecer a reproduo filial, mesmo que tal participao seja parcial? O
pluralismo religioso no necessariamente induziria os consumidores a escolhas
racionais, mesmo se olhssemos somente com olhos de economistas, j que na prpria
economia existe algo que se chama lei da inrcia que prevalece sobre a inconstncia
da mudana. E como avaliar que uma dada religio pode ser o indicador de uma
identidade tnica, cultural ou regional cujus regio, ejus religio , e a esse ttulo servir
de escudo de combate poltico? A religio tambm pode cumprir uma funo simblica
de status, sendo adotada ou abandonada como testemunho de uma mudana de posio
social17, ou como forma de manifestao ou contestao.
Seja em situao de pluralismo, seja em situao de monoplio; seja por meio
de escolhas racionais, seja por meio de escolhas no-racionais, importante ter em
mente que as prticas religiosas so prticas polissmicas. Ter ou no religio, mudar ou
no de crena, ser indiferente ou assiduamente praticante, ser um produtor ou um
simples consumidor so condies ou estados do mundo religioso que tm diversas
outras significaes para alm do que uma visada com bases fortemente economicistas
pode enxergar. Passar de um vocabulrio econmico enquanto ferramenta com
potenciais heursticos para um vocabulrio considerado como conceito descritivo
veiculado a uma postura epistemolgica (e por que no dizer axiolgica) parece algo um
tanto quanto danoso compreenso da dinmica prpria, particular, especfica das
religies. Seria interessante, antes, refletir a respeito da pertinncia e das consequncias
da utilizao do novo paradigma18, sobretudo quando se trata do recurso teoria da
racional choice.

16

Para saber mais sobre o assunto, indico o texto de Voy (1992) onde so aventados outros fatores
interessantes.
17

Berger, em um artigo de 1987, apontava nessa direo quando afirmou que a maior parte dos
americanos jamais foi to religiosa (...). A laicizao da Amrica de hoje em geral um fenmeno de
classe. Ela bastante difundida nas camadas cultas superiores da classe mdia ou, mais exatamente, nas
estratificaes que certos cientistas polticos (...) chamam de a Nova Classe (...). (Les courants religieux
aux tats-Unis. In: Topic, 167, 1987, minha traduo. Apud Voy, 1992: 161).
18

O socilogo Ricardo Mariano em seu artigo Secularizao do Estado, liberdades e pluralismo

religioso (publicado em http://www.naya.org.ar/congreso2002/ponencias/ricardo_mariano.htm#_ftn25,
acessado em 02/08/2011) faz referncia ao trabalho de Chris Shea (2001) que menciona as principais
26

Proponho nesse instante o seguinte exerccio: recorrer a Weber, sobretudo

sua proposio analtica que desembocou numa construo explicativa apropriada e
pertinente entre a atividade material e a atividade simblica. Weber nos chamou a
ateno para o fato de que entre as diferentes esferas de valor, principalmente entre as
mais polares, digamos assim isto , a esfera econmica e a esfera religiosa , haveria
relaes que vo para alm do que uma anlise mais apressada pode visualizar. A
existncia de conexes causais conformadoras de um sistema de crenas prprio
economia e de um sistema econmico prprio religio foi o achado mais significativo
que Weber legou aos estudos sociolgicos do fenmeno religioso. E no s isso. Entre
outras coisas, alertou-nos tambm quanto existncia de lgicas prprias e inerentes a
cada esfera de valor, o que ele denominou de legalidade prpria. Eis aqui o ponto
aonde quero chegar.
Pareceria bastante curioso primeira vista afirmar que no caso da teoria
neoclssica19 encontramos um exemplo interessante de um sistema de crenas rondando
as anlises econmicas. Isso mesmo: crenas socialmente compartilhadas que orientam
as tomadas de posio dos neoclssicos, sejam eles analistas econmicos, sejam eles
analistas das dinmicas religiosas. Ou, como diria Bourdieu, existe uma illusio20
intrnseca ao campo da economia apresentada como uma teoria pura desse campo. Os
economistas mais radicais buscam frequentemente generalizar essa illusio econmica
para explicar toda a realidade social, contradizendo o mais das vezes os resultados de
outras cincias sociais. Tudo se passa como se no houvesse um contexto ou um pano
objees e crticas a essa perspectiva, e escreve: Steve Bruce, tal como Peter Berger, ambos defensores
da tese da secularizao, afirma que a concorrncia religiosa e o declnio da religio tradicional andam de
mos dadas; a Igreja Catlica tem poucos concorrentes religiosos na Polnia e na Irlanda, e, mesmo
assim, contrariando a tese que correlaciona pluralismo com maior participao religiosa, a f e a
frequncia s missas so altas; Daniel Olson ataca os mtodos estatsticos empregados por Finke e Stark;
a respeito disso, questiona-se ainda o tratamento estatstico diferenciado dado por esses pesquisadores aos
catlicos em comparao aos fiis de outras organizaes religiosas; Mark Chaves e Philip Gorski, a
partir da anlise de 26 artigos acadmicos sobre pluralismo religioso, mostram que 16 deles no
encontraram relao alguma entre pluralismo e compromisso religioso, ou concluram que o pluralismo
prejudicial ao compromisso religioso.
19

Utilizamos aqui a classificao de Lebaron (2003) para referirmo-nos teoria econmica neoclssica.

20

Esta palavra vem de ludus (jogo) e poderia significar estar no jogo, estar envolvido no jogo, levar o
jogo a srio. A illusio estar preso ao jogo, preso pelo jogo, acreditar que o jogo vale a pena ou, para
diz-lo de maneira mais simples, que vale a pena jogar (...). Illusio (...) dar importncia a um jogo
social, perceber que o que se passa a importante para os envolvidos, para os que esto nele (...). 'estar
em', participar, admitir, portanto, que o jogo merece ser jogado e que os alvos engendrados no e pelo fato
de jogar merecem ser perseguidos; reconhecer o jogo e reconhecer os alvos (...). Os jogos sociais so
jogos que se fazem esquecer como jogos e a illusio essa relao encantada com um jogo que o produto
de uma relao de cumplicidade ontolgica entre as estruturas mentais e as estruturas objetivas do espao
social (Bourdieu, 1996b: 139-140).
27

de fundo sobre o qual as aes humanas se desenvolvessem. O sucesso aparente dessa

teoria deve-se ao fato de que em setores especficos da vida social (como, por exemplo,
no

mercado

financeiro

ou

em

acordos

tarifrios),

certos

comportamentos

economicamente estratgicos foram explicados extensivamente atravs de sua

regularidade, condio que deu margem a dedues de modelos explicativos abstratos
com pouca margem de erro de predio. As pessoas se comportariam de forma
previsvel o bastante a ponto de poderem ser representadas como puras maximizadoras
de interesses. Suas decises se tornariam sempre provveis a partir de um ponto de vista
microeconmico que considera essas decises produtos de uma competncia universal
ou natural do homem. Esse ponto de vista economicista por mais paradoxal, estranho
ou contrrio que possa parecer a ele mesmo ignora em boa medida que ele prprio s
existe ou s possvel por conta de toda uma situao scio-estrutural especfica que o
constrange, quer ele queira, quer no. Dito de outro modo, as condies de possibilidade
de sua existncia no cenrio explicativo so condies historicamente constitudas, que
o tornam um produto de uma dada sociedade particular de uma sociedade capitalista.
Saliento isso porque entendo que o processo do conhecimento supe, ou pelo menos
deveria supor, um processo do conhecimento das prprias condies do conhecimento.
nesse sentido que podemos entender que a Theory of Religion de Stark e Bainbridge
(1996), por exemplo, figura mais como (1) uma celebrao da autonomia do ator
pragmtico e racional, (2) sem passado e orientado para o futuro, que (3) ajusta
constantemente suas aes e objetivos a cada situao, (4) sem se referenciar em suas
experincias sociais anteriores interpretao centrada no ideal americano, ou no mito,
ou na crena, da religious freedom. O individualismo exacerbado carrega uma forte
disposio a negligenciar qualquer nfase que possa ser dada s questes estruturais,
histricas ou culturais que interfiram ou constrinjam as escolhas dos indivduos. O
ponto de vista utilitrio ou racional instrumental, que pretende hiper-racionalizar os atos
humanos, dificilmente d conta de explicar as aes que sejam conduzidas por valores
outros que no se encaixem em seu esquema analtico. Uma teoria como essa, que se
esfora em descobrir a origem das aes individuais, sejam elas econmicas ou no,
nas intenes conscientes frequentemente associada a uma noo estreita de
racionalidade das prticas21, isto porque tende a marginalizar uma srie de fatores

21

A economia geral das prticas de Bourdieu (Cf. Bourdieu, 2009) est precisamente situada em um
espao oposto a esse ponto de vista e mostra, portanto, que nos campos de produo cultural vale incluir
28

pertinentes que poderiam enriquecer a anlise da dinmica religiosa. Nesse sentido, a

hiptese de que os atores tm completa conscincia das consequncias de seus atos
mostra-se algo um tanto quanto carente de tino, sobretudo quando transplantada aos
domnios culturais, principalmente esfera da religio, onde os comportamentos
econmicos stricto sensu so interna e severamente estigmatizados no caso das artes
pela avant-garde e no caso das religies pelos especialistas do sagrado.
A liberdade ou o pluralismo religioso propiciados principalmente pela
secularizao do Estado no podem obscurecer o fato de que a escolha de uma religio
perpassa diversos elos significativos, haja vista que a filiao religiosa no se processa
num vcuo social. H toda uma trama intricada de coordenadas anteriores ao indivduo,
coordenadas que pautam ou pelo menos o auxiliam a pautar a sua opo de f (Montes,
1998: 141). De mais a mais, a religio no poderia exigir certas perdas no
necessariamente acompanhadas em sua contrapartida por recompensas, fugindo assim
do esquema compreensivo da compensao ou da maximizao tout court? E o que
dizer do esbanjamento, dos desperdcios, dos sacrifcios de bens, de animais, de homens
e por que no do sacrifcio do prprio intelecto, como diria Max Weber? E do
dispndio de tempo na construo de suntuosos templos religiosos, em meditao ou em
dedicao aos rituais, oraes, viglias, procisses etc.?
O novo paradigma da economia religiosa no precisa ficar restrito a uma
forma utilitarista e estreita de enxergar as aes, donde se segue que no precisamos
descartar por completo a ideia de maximizao ou de compensao que est por detrs
dele, pois do contrrio iramos, como se diz vulgarmente, jogar fora o beb com a gua
do banho.
Talvez tenha sido Pierre Bourdieu quem mais longe seguiu na direo de
refletir sobre as prticas e a sua racionalidade de um ponto de vista mais abrangente,
mas nem por isso menos preciso (Bourdieu, 2009). Com efeito, ele abraa sem peias o
modelo da maximizao22 para explicar as diferentes prticas inerentes ao que ele
denominou de campos sociais, mas s o faz na medida em que ressalta constante e
aqui o campo da produo de bens religiosos o provimento da economia especfica desses domnios se
desenvolve atravs da rejeio dos critrios puramente econmicos (ver tambm Bourdieu, 1996a).
22

O uso feito por Bourdieu de analogias econmicas foi alvo de discusses e de crticas. Para alguns
socilogos, como Caill (1981) e Favereau (2001), por exemplo, Bourdieu teria se inspirado
demasiadamente na economia neoclssica, a ponto de ter sua visada considerada uma variante do
utilitarismo (o que discordo), promovendo em suas anlises uma espcie de reduo da diversidade dos
comportamentos humanos. Sobre esse assunto, ver Lebaron (2003).
29

enfaticamente que em cada um deles, em cada campo social, se desenvolvem normas e

regras prprias e que neles transitam formas especficas de bens revestidos com os
nomes de capital simblico, capital social, capital cultural, capital religioso e assim por
diante. Em sua teoria da ao, Bourdieu buscou responder a duas questes principais:
como os agentes decidem agir desta, dessa ou daquela maneira? E quais so os
determinantes sociais de suas prticas? Diferentemente dos seus livros As Regras da
Arte (1996a) e Amor pela Arte (2003), por exemplo, em que explora, sobretudo, a lgica
dos campos, em especial do campo artstico, no Senso Prtico Bourdieu (2009) buscou
trabalhar de maneira mais saliente os motivos e os mveis da ao, da prtica social,
enfatizando a sua lgica ritual, ou seja, a sua lgica simblica. Essencialmente, as
prticas, segundo uma leitura bourdieusiana, no podem ser compreendidas
independentemente do contexto nos quais elas so socialmente produzidas e o qual elas
mesmas ajudam a produzir socialmente. dessa forma que elas so realmente
apreendidas: se forem postas umas em relao s outras, j que elas atuam sempre
conjuntamente na produo e de acordo com um contexto coerente e especfico.
Maximizar interesses no significa necessariamente, segundo Bourdieu, se
restringir aquisio racional de bens ou conservao da vida. O princpio da perda e
do dispndio improdutivo23, to contrrio ao princpio econmico da balana de contas,
pode escapar ao registro da lgica atual das mercadorias, ou no caso aqui, dos bens
religiosos; eles podem ser consumidos, isto , destrudos, desperdiados, esbanjados
em uma operao de perda que, no passar da rgua, pode diminuir ou ampliar o seu
valor. A destruio aparentemente gratuita se serve, portanto, de uma outra ordem: ela
tem uma eficcia sobrenatural isto , simblica. Por isso, ver a maximizao ou a
ideia de compensao com outros olhos seria um exerccio interessante, e por que no
dizer, instigante. Quem sabe enxerg-la como uma espcie de tendncia dos indivduos,
dos grupos, das instituies, das sociedades etc. a melhorar ou pelo menos a preservar
sua situao? A reproduo seria ento a sua forma elementar, um equilbrio entre as
posies dos grupos negativamente privilegiados e dos grupos positivamente
privilegiados. Quando Weber afirmou que a demanda por bens de salvao
naturalmente mais forte entre os primeiros, como se dissesse que a compensao
deveria, de uma maneira ou de outra, se realizar (os ltimos sero os primeiros).

23

Ver, por exemplo, Bataille (1967).

30

Muito embora as formas de maximizao ou de optimizao paream

invariantes (sade, saber, poder, reputao, riqueza etc.), trat-las trans-historicamente
faz escorrer entre as mos, feito areia fina, o que de mais interessante teria apreenso
sociolgica da religio, a saber: o exame das condies de possibilidade da construo
de variegados sistemas de crenas e como eles esto particularmente talhados a pautar
as aes dos homens nos diversos domnios sociais ao longo da histria. Poderamos
explicar, assim, as relaes de cooperao e de oposio entre os grupos de indivduos
pela noo de complementaridade; quem fala de maximizao supe ao mesmo tempo e
dialeticamente minimizao (doenas, destruio, desgraa, fracasso, derrota, morte
etc.); poderamos tambm falar de formas dominantes e de formas dominadas de
maximizao; enfim, poderamos relatar vrias nuances de contedos precisos de
objetivos e de modalidades de optimizao que decorrem de representaes
interiorizadas, impostas, institudas. E seria ento aqui o momento em que interviria o
papel dos referenciais, em particular das religies, enquanto sistemas simblicos que
contribuem para a construo social da realidade. O fundamento da crena poderia ser
definido em relao ao que ela exprime em termos de compensao: uma determinada
religio se precisaria, por exemplo, pelo que deve ser maximizado atravs dos meios
simblicos (sacrifcios, ritos, oraes, sacramentos etc.) por ela disponibilizados; assim,
conseguiramos identificar e compreender como determinadas aes religiosamente
orientadas podem suscitar formas diversas de ser e de estar no mundo um interesse
tipicamente sociolgico.
Em todo caso, ficam aqui apenas algumas indicaes de possveis formas de
visualizar o modelo da maximizao de maneira diferente da teoria da racional
choice24.
Mas se existe, no que concerne ao novo paradigma, uma sequncia de
sugestes, objees e crticas que vo para alm das linhas aqui expostas25, h, por outro
lado, de acordo com alguns estudiosos latino-americanos26 que adotam parte da
24

Claro que seriam necessrias conceitualizaes mais precisas e a identificao de configuraes que se
sucedem atravs da histria e que caracterizam o mundo social. Sem dvida, isso permitiria ter acesso
dimenso simblica dos sentidos, das finalidades, dos ideais, das utopias, enfim; ter acesso a toda uma
cosmoviso que se articula s aes prticas do cotidiano. Mas para os meus propsitos, as indicaes
crticas colocadas at aqui j nos ajudam a pensar a questo principal deste texto, que ser exposta mais
frente.
25

A esse respeito ver: Simpson, 1990; Wuthnow, 1991; Thomas, 1989; Featherstone, 1991; Abell, 1991.

26

Entre outros, Frigerio (1998a, 1998b, 2000, 2008), Guerra (2002 e 2006) e Mariano (2008).
31

perspectiva das economias religiosas , alguns mritos relevantes para os avanos da

anlise sociolgica da religio. Vejamos.

1.2. Protagonistas do sagrado: o objeto de estudo

Diferentemente de Peter Berger, para quem a situao natural da religio seria
a de monoplio a religio como um dossel sagrado que a tudo encobre de forma a
legitimar as atividades sociais (Berger, 1985) , para os autores estadunidenses tratados
aqui, a segmentao em nichos de preferncia religiosa tornaria difcil, seno
impossvel, que uma s religio fosse capaz de cobrir as necessidades de todos os
indivduos. A existncia de um conjunto de agrupamentos religiosos tem como
caracterstica prover as diferentes necessidades e gostos religiosos do mercado. Isso
quer dizer, em outras palavras, que as religies, vale dizer, os produtores e reprodutores
devem tornar sua mensagem compatvel com o pblico ao qual se dirigem. Como
mercadorias, os bens de salvao seriam postos no mercado sob condies competitivas
e de acordo com graus diferenciados de regulao estatal, e prosperariam na medida em
que fossem capazes de fornecer atrativos que convencessem os seus consumidores
(Iannaccone, Finke & Stark, 1997: 351). Para cada camada ou grupo social, uma
mensagem religiosa especfica. Nesse sentido, o paradigma das economias religiosas
busca trabalhar segundo trs nveis de observao, sendo que os estudos especficos
podem privilegiar um ou outro nvel de anlise. O nvel individual foca o processo de
escolha dos indivduos, como eles intentam maximizar os benefcios. Tal perspectiva
tende a enfatizar o rol da agncia humana nos processos religiosos (Frigerio, 2008:
33). O nvel grupal ou institucional foca o olhar sobre o processo de produo, isto ,
sobre a oferta e como ela se adapta frequentemente aos diversos nichos do mercado, o
que permite apreciar quais seriam os comportamentos maximizantes (maximizing
behaviors) dos grupos (Idem). E por ltimo, vem o nvel contextual associado aos
diferentes graus de regulao dos mercados.
Se por muito tempo a nfase nos estudos de sociologia da religio recaiu sobre
a demanda, Ricardo Mariano, no balano que faz sobre as contribuies do novo
paradigma, ressalta que priorizar uma abordagem que prime pela oferta pode ser uma
alternativa um tanto quanto frutfera, na medida em que ela capaz de enxergar que os
cmbios mais significativos no mundo religioso vm, com efeito, do lado da oferta e
32

no propriamente do lado da demanda (Mariano, 2008: 56). Weber, alis, j havia

proposto sua maneira uma anlise que privilegiasse os produtores das religies (a
oferta) quando examinou a atuao e as relaes entre os diversos tipos-ideais de
especialistas (sacerdotes, magos e profetas).
Aparece, portanto, em Weber e, em certo sentido, vimos isso tambm com o
novo paradigma , mas foi Pierre Bourdieu quem nos ensinou que os produtores, ou
seja, esses protagonistas do sagrado so agentes sociais importantes, cujas trajetrias
configuram interessante atalho para entender no s a produo das diferentes religies,
mas tambm a dinmica especfica que as envolve. So as vises de mundo desses
agentes particulares que acabam por influenciar, compor e garantir os comportamentos
sociais e religiosos; tambm porque atravs de sua atuao, das suas tomadas de
posio, os sistemas religiosos y compris as instituies que os abrigam ganham
legitimidade. Alm do mais, eles podem ser encarados como um receptculo Trger,
como diria Weber no qual esto infusas de forma mais latente todas as justificativas,
estilos de vida e sistemas de valores dos portadores de determinada religio ou crena.
Tudo se passa como se eles fossem espcies de drgeas compactas cuja recuperao
morfolgica de suas trajetrias nos levasse a uma compreenso mais ampla mas nem
por isso menos acurada de determinada religio e das relaes que as religies
mantm entre si. Descobrimos com Bourdieu, atravs da proposta de examinar as
trajetrias/vivncias dos personagens sociais, que existe uma constante interao
negociada, e no uma simples troca nua e crua, entre os especialistas e a sua clientela,
isto , entre a oferta e a procura por bens religiosos, e que essas relaes se pautam por
regras e leis prprias muito embora ele admita que lgicas inerentes a outros campos
sociais possam interferir de alguma forma nessa operao. Vale ressaltar aqui que essa
descoberta veio, na verdade, atravs da anlise da obra, como um todo, de Bourdieu e
no propriamente atravs dos seus estudos especficos sobre religio, tanto mais porque
uma das principais crticas que se faz aos seus trabalhos especficos sobre religio
consiste justamente no fato de Bourdieu abster-se de dar a importncia devida
demanda religiosa (ao laicato), ou antes, de frisar a existncia de uma interdependncia
entre o profissional religioso e a sua congregao, um dos fatores que distinguiria
religio do campo da arte, por exemplo (Verter, 2003: 170). Outra crtica importante
merece destaque. Para termos uma ideia, em dois dos seus poucos textos sobre religio
propriamente, Bourdieu (2001: 27-78; 79- 98) conduziu suas anlises quase que
33

exclusivamente em termos organizacionais, enxergando as igrejas mais como

instrumentos de opresso e de explorao, e as religies como um sistema intrincado de
coero, ignorando a sua potencialidade criadora de disposies ou sua capacidade
provedora de espcies fluidas de capital. A sua concepo de campo religioso,
pensada estritamente em termos institucionais, no consegue atinar, nesse sentido, para
o fato de que a religio pode preencher uma funo social, ou mesmo simplesmente ter
uma realidade qualquer fora da estrutura institucional na qual os interesses dos grupos
so convertidos em interesses religiosos (Hervieu-Lger, 2008: 158-162). Se ficssemos
somente com os seus escritos sobre religio, poderamos dizer sem medo de errar que
Bourdieu acabou comprometendo uma compreenso mais abrangente sobre os
protagonistas do sagrado na medida em que no encarou as suas variadas habilidades
e competncias de manipulao dos bens religiosos. Conquanto Bourdieu tenha
desenvolvido toda uma abordagem especfica da subjetividade e das aes individuais
em sua teoria do habitus, ele no a usou de forma significativa para contribuir ou para
redirecionar os estudos sobre religio especificamente falando. Com esse uso das
categorias, Bourdieu fez escorrer pelas mos a fluidez de toda uma dinmica especfica
do cenrio de produo de bens religiosos, um espetculo que envolve diversos atores,
protagonistas, figurantes, contrarregras e espectadores numa intrincada trama ou se
preferir, drama social27.
Partindo do pressuposto weberiano de que o interesse religioso tem por
princpio a necessidade de teodiceia, isto , de uma racionalizao terica voltada para a
validao discursiva das propriedades e carncias no s materiais, mas tambm
simblicas, associadas a um tipo determinado de condio de existncia e de posio na
estrutura social, dependendo da posio social que um grupo de indivduos ocupar, a
promessa religiosa mais apta a satisfazer seu interesse religioso ser aquela que,
segundo uma leitura bourdieusiana, mais afinidades tiver com seu sistema de
disposies j existentes. Assim, as teodiceias so sempre sociodiceias (Bourdieu,
2001: 49). Por meio de seus protagonistas, as religies conseguiriam, dessa forma,
reconfigurar e reoperar demandas sociais bsicas de justificao, e o fazem de uma
forma bastante particular: o bem de salvao apresentado como um blsamo, uma
consolao funciona como fator explicativo para alm das angstias ou das aflies da
27

Em um artigo que publiquei recentemente (Arribas, 2012), tento discorrer, a partir da anlise de sua
obra de um modo geral, sobre as possveis contribuies que Pierre Bourdieu pode nos oferecer para os
estudos de religio em especfico.
34

vida cotidiana. Eis a o ponto onde reside a sua fora especfica e uma de suas
funes, a poltica: o efeito de consagrao das coordenadas sociais que a religio est
particularmente talhada a suscitar (Bourdieu, 2001: 32-33).
Entre sua eficcia prpria e a dependncia ideolgica, entre ordem sui generis
e superestrutura, a mensagem religiosa no nessa perspectiva nem puramente ideal,
nem simples reflexo mais ou menos deformado da estrutura social. O segredo dessa
dependncia/independncia do poder simblico religioso (do saber religioso) deve ser
buscado precisamente nessa instncia intermediria: a noo de campo religioso
domnio no qual so produzidos os variados bens religiosos por meio das aes e
interaes dos seus diversos agentes e protagonistas.
Quando, portanto, lidamos com o pluralismo religioso a partir da perspectiva
do novo paradigma da economia religiosa, tudo nos leva a crer que fica sempre
subjacente a ideia de que a racionalizao do sagrado se realiza pela sua
mercantilizao. Em outras palavras, os diferentes adeptos se tornam clientes que
escolhem os produtos segundo suas necessidades; e as religies, colocadas em situao
concorrencial, tendem a desenvolver prticas racionais de gesto eficiente dos cultos,
esvaziando de sacralidade suas mensagens e adotando tcnicas de convencimento de
tipo publicitrio. Muito embora esse nvel de padronizao da mensagem possa
acontecer quando a religio atinge um pblico de massa, mais particularmente quando o
faz via meios de comunicao (Gouveia & Martino, 2008), como o caso das igrejas
(neo)pentecostais, a nfase na mercantilizao dos bens de salvao tem deixado na
sombra os processos particulares de criao, recriao, significao e re-significao de
crenas, dogmas e doutrinas.
A noo de mercadoria traz consigo, de forma implcita, que para ser aceito no
mercado religioso, o sagrado precisa ser vendvel (Montero, 1993). No entanto,
associar a adeso a um culto, ou sua frequentao mais ou menos regular, ao consumo
de um produto qualquer e assim considerar a religio uma mercadoria, vale mais como
uma aproximao metafrica do fenmeno. E um dos tantos limites dessa aproximao
reside no fato de que ao elaborar a imagem de religies que competem entre si pela
conquista de clientes, ela no nos permite perceber que as religies (sobretudo no
espectro medinico, com o qual trabalho) no so produtos prontos com fronteiras
bem definidas. Na verdade, as denominaes religiosas de modo geral so modelos,
representaes em escala reduzidas, construdas tanto pelos intelectuais das religies
35

quanto pelos seus estudiosos (antroplogos e socilogos), que procuram legitimar (no
primeiro caso) e dar sentido (no segundo) a uma certa ordenao de elementos
disponveis. A definio das fronteiras entre os cultos o resultado, sempre transitrio,
de um complicado dilogo entre grupos de agentes e de tradies mltiplas; as religies
no so totalidades expressivas em si mesmas, mas conjuntos de elementos culturais
sobre os quais os grupos religiosos operam [eu acrescentaria: constantemente] a
construo das suas semelhanas e diferenas (Silva, 1992: 90).
E se assim o , para darmos conta, portanto, da anlise dessa dinmica
multifacetada, seria preciso, em primeiro lugar, abandonar a concepo de que a
sociologia e a religio no fazem um bom par parafraseando Bourdieu quando diz que
a sociologia e a arte no fazem um bom par (Bourdieu, 1983: 162). Isso vale para as
religies e para os religiosos, sobretudo os seus especialistas (padres, pastores, pais-desanto, mdiuns etc.) que no suportam tudo aquilo que possa ameaar a ideia que eles
tm de si mesmos. No entanto, o universo religioso , obviamente, um universo de
crenas, ou melhor, de produo de crenas crena no dom, na veracidade dessa ou
daquela religio, na unicidade do profeta, esse criador incriado etc. E nesse
movimento, a irrupo do socilogo que quer compreender, explicitar, tornar
compreensvel, causa seno escndalo, pelo menos um certo mal-estar, um certo
desconforto, para dizer o mnimo. Desencantamento (no no sentido weberiano, mas no
sentido de desiluso), reducionismo, minorao, mesquinhez, numa s palavra,
grosseria ou, o que d no mesmo, sacrilgio: o socilogo aquele que tende a achatar
a realidade das religies. Tudo se passa como se a sociologia s conseguisse dar conta
apenas do consumo religioso, isto , das estatsticas, dos dados, do perfil social,
cultural e econmico dos fiis; ou de questes institucionais que envolvem a geopoltica
das religies e as suas relaes com o poder governamental; ou da anlise estrutural
ou no de um dado sistema de crenas; ou ainda como um determinado sistema de
crenas est talhado a suscitar condutas de vida neste mundo. Mas a sociologia parece
no estar apta a lidar com a produo religiosa, ou mais especificamente falando, com
os produtores (o lado da oferta).
Entretanto, se encararmos os fenmenos religiosos, ou mais precisamente, o
processo de produo de bens religiosos, o resultado final desse tipo de apreenso pode
ser duplamente positivo: de um lado, notaremos que as diferentes tradies religiosas
esto em permanente processo de reinveno e rearticulao (resultado de frequentes e
36

intensos dilogos) a depender do momento histrico ou do status social em que se

encontram na sociedade, movimento que apaga, ou pelo menos borra a nitidez das
fronteiras fenmeno muito estudado, por exemplo, no caso da umbanda e do
candombl, mas ignorado no caso do espiritismo kardecista. Por outro lado,
perceberemos que alguns tipos de protagonistas do sagrado, especialmente os
intelectuais da religio no esto organizando ou criando as crenas simplesmente
como resposta a uma dada demanda ou conjuntura, buscando angariar pessoas que
transitam continuamente entre os cultos e que articulam crenas e adeses dentro de um
conjunto de possibilidades disponveis. O intelectualismo religioso, especialmente as
necessidades metafsicas que os levam a meditar sobre questes ticas e religiosas, nos
ajuda a perceber, entre outras coisas, que existe uma necessidade ntima de compreender
o mundo como um cosmos dotado de sentido, e mais que isso, existe uma necessidade
de definir a sua posio nesse cosmos.
Por isso que as consequncias do pluralismo religioso vo muito alm de uma
vinculao provisria, de clientela, tida por vezes como instrumental, do indivduo com
sua religio. Um dos aspectos que me parece mais importante nesse sentido que o
pluralismo organiza um campo competitivo, ou melhor, um campo religioso
competitivo, um lugar por excelncia de um tipo particular de luta no qual as crenas e
religies esto situadas dentro de um espao de posies que as tornam interlocutoras
num acirrado debate, ou se preferir, num jogo constante de conhecimento e de
reconhecimento. E para que tenham um espao nesse jogo, as religies tm de produzir
certa confiabilidade, submetendo-se, assim, a um processo cognitivo de validade da
argumentao, processo levado a cabo por agentes especialmente envolvidos nesse
trabalho. Dito de outro modo, esses agentes especializados devem buscar obter um
consenso em torno da validade das crenas que eles mesmos formulam e organizam.
Essa polissemia dos sentidos faz do pluralismo religioso um espao particular de
disputa, j que, como bem observou Pierre Bourdieu, todas as formas do dizer bemdizer, maldizer, acusar, elogiar, insultar, caluniar etc. so maneiras de classificar e de
fixar significados (Bourdieu, 1989: 7-16).
Essa luta simblica pela legitimidade de uma viso religiosa de mundo
propiciada pelo pluralismo cria no mais das vezes uma realidade social sua imagem. A
disputa simblica, ao explicitar, isto , tornar pblico, nomear aquilo que permanecia
silenciado na experincia individual ou coletiva, faz existir, por sua vez, grupos
37

concretos que passam a manter relaes entre si. Nesse sentido, os grupos comeam a
pensar-se a si mesmos e a pensar-se tambm em relao s demais crenas, num
movimento em que no somente sua fora, mas a prpria verossimilhana de seus
sistemas de crenas so reiteradamente testadas, implicando, assim, a formao
contnua de novos grupos que, pela disputa, mantm entre si um relacionamento social
de reciprocidade feito de oposies, lealdades, pertencimentos e identificaes. Atravs
dessa trama toda que conseguimos perceber que a confiabilidade de cada conjunto de
crenas se constri justamente no exerccio contnuo da argumentao (Montero, 1994).
Seguindo essa linha de raciocnio, o que proponho aqui o seguinte: o
processo de pluralizao do campo religioso brasileiro, como todo processo de
pluralizao, implica uma relao de foras entre os grupos. Se focalizarmos no apenas
(1) as expresses culturais, isto , os rituais, signos, tabus etc. objetos caros
antropologia , ou (2) o lado do consumo religioso faceta frequentemente analisada
pela sociologia , mas tambm e, principalmente, tomarmos como objeto de anlise os
produtores e a produo intelectual religiosa os especialistas e suas prdicas,
sermes, pastorais, livros, artigos, panfletos etc. e como eles so lanados num jogo
especfico de foras, a questo da anlise do campo religioso pode vir a se tornar mais
abrangente e precisa. Os protagonistas do sagrado, ou tambm entendidos aqui como
os especialistas religiosos, ou ainda especialistas do sagrado denominaes que
em parte coincidem com as categorias tipolgicas de Weber tm papel fundamental na
criao e na manuteno das prprias religies, ou, se se preferir, tm papel
fundamental na criao da oferta religiosa. Eis que chegamos, finalmente, ao ponto
principal deste estudo. O que me interessa particularmente o processo de
constituio/formao das religies, de como os homens, criadores, criam e recriam os
seus deuses, como formulam seus dogmas, seus artigos de f, as suas estratgias de
proselitismo,

de

convencimento,

de

manuteno

do

pertencimento,

de

institucionalizao das crenas etc.

Embora correndo o risco de atingir parcialmente o objetivo, ainda assim
insistirei na ideia de que possvel a anlise da produo religiosa no que ela tem de
mais singular: enquanto produo de valor e de crena atrelada a condies sociais e
histricas especficas de seus produtores. Por isso entendo que no se pode
compreender a produo da crena e no levar em conta, simultaneamente, o espao
social dos produtores. Donde se segue que o meu objeto no o especialista do
38

sagrado ou, mais especificamente, o intelectual da religio singular e isolado,

tampouco a relao entre ele (ou, o que d no mesmo, a religio a que pertence) e tal ou
qual grupo social concebido seja como princpio determinante dos contedos e das
formas de expresso religiosa, seja como causa final da produo de bens religiosos,
isto , como demanda. O objeto , na realidade, o especialista e suas relaes, somadas
anlise de como se d a produo das crenas, ou pelo menos na produo do seu valor
social.

1.3. O espiritismo kardecista: o recorte emprico

Pelo que expus at aqui, parece-me uma proposta vivel perseguir os
determinantes histrico-estruturais que possibilitaram a introduo das diferentes
religies no Brasil, principalmente das religies medinicas terminologia
academicamente consagrada (Bastide, 1971; Camargo, 1961 e 1973; Cavalcanti, 1983;
Stoll, 2004). Em outras palavras, o ponto de vista atravs do qual olho para as religies
medinicas no Brasil o seguinte: tendo como pano de fundo o processo de
pluralizao confessional que possibilitou a formao do campo religioso brasileiro, um
processo, digamos, de mbito macrossocial, que acompanha o processo de
modernizao/secularizao da sociedade brasileira, recorto, para fins de anlise, uma
parte dele, a saber: a introduo e o desenvolvimento das religies medinicas, e mais
especificamente falando, a introduo e o desenvolvimento do espiritismo kardecista no
cenrio brasileiro. O objetivo o exame das microrrelaes entre grupos e subgrupos
desse segmento religioso: como elas se do, por meio de quem, quais so as suas
caractersticas, suas regras de funcionamento. E de maneira particular, foco a ateno na
atuao de alguns personagens importantes que contriburam para a construo e a
legitimao dessa religio no espao religioso brasileiro durante meados do sculo XX.
Porque entendo que a pesquisa e a anlise microssociolgicas podem ir desembaraando
os fios de uma empiria que tanto mais densa quanto mais minuciosa for a observao.
Para o ponto de vista aqui adotado, est subjacente a ideia de que no existe um
hiato, ou mesmo uma oposio, entre um fenmeno macrossocial e um microssocial. A
questo menos opor um grande e um pequeno, um alto e um baixo, do que reconhecer
que uma realidade social se d de formas distintas, a depender do nvel de anlise ou da
escala de observao em que escolhemos nos situar. Fenmenos densos, que estamos
39

habituados a pensar em termos globais, como a secularizao da sociedade moderna, o

processo de pluralizao confessional no Brasil, o declnio da igreja catlica, por
exemplo, podem ser lidos em termos completamente diferentes se tentamos apreendlos por intermdio das estratgias individuais, das trajetrias biogrficas, individuais ou
do grupo. A meu ver, eles no se tornam, por isso, menos importantes; so apenas
construdos de maneira diferente.
Tomar, entretanto, as trajetrias de importantes personagens que encabearam
correntes distintas dentro do espiritismo no significa que irei referir as suas
experincias totalidade da informao constituda; antes, buscarei abstrair delas os
elementos de um mecanismo mais complexo, uma vez que as aes desses personagens
bastam para fazer aparecer regularidades nos comportamentos coletivos de um grupo
religioso particular sem perder aquilo que cada um tem de singular. A tentativa de expor
as trajetrias no produz apenas efeitos de conhecimento; ela pode contribuir de
maneira explcita para a produo de um certo tipo de inteligibilidade. A forma do
inqurito adquire aqui todo o seu sentido: associa o leitor ao trabalho do pesquisador,
produo de seu objeto de estudo. Giovanni Levi (2000), um dos expoentes da chamada
micro-histria gnero historiogrfico surgido na Itlia nos anos 1980 , gostava de
comparar seu trabalho (e nisso parece-me que foi feliz) com o da herona da novela In
the cage, de Henry James: uma telegrafista trancada atrs de seu guich; ela reconstri o
mundo exterior a partir das migalhas de informaes que recebe e transmite. No as
escolhe, portanto; mas tem que produzir inteligibilidade a partir delas. Embora essa
analogia parea bastante interessante, porque ajuda a pintar uma imagem do trabalho a
que me proponho realizar, claro est que ela tem, por sua vez, os seus limites. E um
deles reside no fato de que o que distingue o pesquisador da telegrafista de James que,
sendo to desmuniciado quanto ela, ele sabe que a sua informao uma escolha dentro
da realidade que lhe imposta, qual ele ainda acrescenta as suas prprias escolhas
metodolgicas, tericas, processuais etc. Dessa srie de vieses sucessivos, contudo, ele
pode e deve tentar medir os efeitos e tirar deles necessrias consequncias.
Mas se entendemos que os acontecimentos so naturalmente nicos, e tanto
mais bem compreendidos, at mesmo em sua particularidade, quanto mais forem
restitudos aos diferentes nveis de uma dinmica histrica, ento me parece vlido,
atravs da estrutura narrativa que a reconstruo dos fatos nos permite apreender, seguir

40

um caminho que, qui, nos permitir aproximar dos comportamentos concretos no que
se refere a normas mltiplas dos agentes em ao.
Para melhor embasar a minha escolha e por que no dizer tambm: para
melhor me municiar , proponho aqui um exerccio: o de olhar para outras reas de
conhecimento, como, por exemplo, a do cartgrafo e a do arquiteto28. Com o cartgrafo
aprendemos que um mapa uma reduo de um territrio. A escala consiste na relao
de um comprimento medido no mapa e a medida real do local, operao por detrs da
qual figura um certo realismo. A escala nesse sentido associa um representante, que o
mapa, e um referente, o territrio cuja configurao est dada e precede a operao
intelectual que a prpria realizao do mapa. Ou o contrrio, a escala do arquiteto liga
um representante, a planta ou um modelo reduzido, a um representado, o edifcio
projetado. Por este no existir ainda, a realidade constitui apenas o horizonte do trabalho
de representao. A reduo arquitetnica no visa a um objeto preexistente, mas se
esfora para conceber as diferentes dimenses nas quais se inscreve um objeto que est
por vir. Pois bem, partindo ento dessa dupla de analogias, conseguimos imaginar duas
hierarquias paralelas: de um lado, a escala, que est ligada ao domnio cartogrfico, e
de outro, os nveis dos fenmenos e das organizaes espaciais que tem a ver com a
natureza das coisas e a estruturao do mundo. A dificuldade no manejo das escalas
vem, pois, dessa dualidade: dependendo da escala, mudamos tambm a tica e o nvel
de informao, mas nada indica que os fenmenos ou as estruturas mudam se o olhar
que lanamos sobre eles se modifica. Por isso que escolher uma escala nada mais do
que selecionar um nvel de informao que seja pertinente com o nvel de organizao a
ser estudado. Dessa forma, escolher uma escala e enunci-la explicitamente, alm de ser
algo sensato para a prpria pesquisa, tanto mais porque a apreenso do objeto
impossvel sem essa escolha, tambm significa a escolha de um ponto de vista de
conhecimento, j que a questo que interessa no a de saber como articular formas
parciais de explicao, mas como fornecer uma explicao total, no sentido de coerente
e inteligvel, da forma parcial considerada.
A escolha que fiz, portanto, no se trata de uma alternativa entre uma
abordagem que privilegia a identificao de grandes processos mais gerais, quando no
universais (secularizao, pluralismo religioso), e uma outra que tentaria perceber o que
28

As reflexes expostas aqui se deram a partir da leitura dos artigos de diversos autores que compem o
livro organizado por Jacques Revel (1998).
41

acontece no processo (s vezes inacabado) de histrias particulares (introduo das

religies medinicas e a atuao de seus agentes), embora seja bom reconhecer que as
duas operaes induzem frequentemente a construes diferentes do social. O que na
verdade tento fazer nas pginas seguintes lanar mo do mtodo de alternar
constantemente a objetiva da lente analtica, apostando no mrito principal desse
procedimento que consiste, a meu ver, em ajudar a perceber mais acertadamente o
embaralhamento das lgicas sociais e a resistir tentao de uma reificao das aes
(sobretudo no sentido da rational choice), assim como das categorias que nos permitem
pens-las.
Antes, porm, de iniciar a discusso, cabe colocar aqui uma questo
importante. Como Weber nos ensinou, so vrios os tipos de protagonistas que agem e
interagem na esfera religiosa, cada qual com atividades e caractersticas especficas. No
meio esprita no se passa de outra forma. Os personagens se inscrevem na histria
atravs de suas diferentes habilidades e funes. Como veremos ao longo deste trabalho,
medida que a trama social apresentada uma trama de lutas e acomodaes , os
diferentes tipos de personagens vo surgindo, compondo, assim, o cenrio e o elenco
espritas. Partindo, portanto, das indicaes de Weber, que nos ajudam a enxergar a
existncia de diferentes tipos de protagonistas, o trabalho de anlise, no entanto, nos
impele a ir mais alm, se no quisermos pecar com generalizaes excessivas. Discernir
sobre os afazeres (mtiers) incontestavelmente diferentes (com pesos sociais tambm
incontestavelmente diferentes) dos diversos agentes nos ajudar a balizar melhor os
elementos de um clericato esprita cuja funo a de criar ou manter (eis sempre a
tenso) a teodiceia esprita que, para ns socilogos, tende a ser considerada como
sociodiceia. Em especial, o olhar ser dirigido a um tipo especfico de protagonista,
aquele que denomino de intelectual esprita.

42

2. O MOVIMENTO ESPRITA29 EM TERRAS TUPINIQUINS

2.1.

Alguns elementos da dinmica interna

Foi durante as primeiras dcadas do sculo XX, num clima efervescente de

transformaes sociais, que as religies medinicas recm-chegadas ou recm-criadas,
inicialmente o kardecismo e depois a umbanda (alm de outras denominaes),
comearam a se institucionalizar no Brasil. Elas vieram como resultado, mas tambm
para contribuir com o processo global de mudana cultural, como salientou Procpio
(Camargo, 1961: 68). Mas se hoje conhecemos as religies medinicas, especialmente o
espiritismo kardecista, como um sistema de crenas mais ou menos organizado e
sistematizado pelo menos aparentemente falando , isso se deve ao trabalho de alguns
agentes fortemente engajados que muito lutaram no sentido de defender as suas crenas
e concepes religiosas de mundo.
Quando olhamos de cima (ou de longe), por meio de um olhar, digamos, mais
longitudinal, como nas fotografias panormicas, vemos o espiritismo kardecista como
uma doutrina homognea com caractersticas definidas, encadeadas e facilmente
enumerveis. Sabemos que ele foi fundado na Frana oitocentista por Allan Kardec,
pseudnimo do pedagogo francs Hippolyte Lon Denizard Rivail, tido como o
codificador de um corpo terico-doutrinrio composto por cinco livros (os livros da
29

Essa expresso movimento esprita bastante usada pelos prprios espritas e me pareceu
conveniente utiliz-la aqui tambm, no sem antes propor algumas modificaes de significado. Para os
espritas, movimento esprita significa o conjunto das atividades que tm por objetivo estudar, divulgar
e praticar a Doutrina Esprita, contida nas obras bsicas de Allan Kardec, colocando-a ao alcance e a
servio de toda a Humanidade. As atividades que compem o Movimento Esprita so realizadas por
pessoas, isoladamente ou em conjunto, e por Instituies Espritas (...) [que] compreendem: os Grupos,
Centros ou Sociedades Espritas, que desenvolvem atividades gerais de estudo, difuso e prtica da
Doutrina Esprita e que podem ser de pequeno, mdio ou grande porte; as Entidades Federativas, que
desenvolvem as atividades de unio das Instituies Espritas e de unificao do Movimento Esprita; as
Entidades Especializadas, que desenvolvem atividades espritas especficas, tais como as de assistncia e
promoo social e as de divulgao doutrinria; os Pequenos Grupos de Estudo do Espiritismo,
fundamentalmente
voltados
para
o
estudo
inicial
da
Doutrina
Esprita
(In:
http://www.espirito.org.br/portal/artigos/cei/movimento.html. Acessado em 06/03/2012). J para os meus
propsitos, utilizarei a expresso movimento esprita para me referir aos movimentos de avanos e
recuos, de alianas e de cises; ao jogo de conhecimento e reconhecimento entre os mais diversos agentes
e instituies espritas que compuseram e ainda compem a histria do espiritismo no Brasil. Em outras
palavras, movimento esprita ser empregado aqui muito mais prximo ao seu sentido literal, isto ,
enquanto ato ou efeito de mover(-se); de mudar (de uma parte para outra, de um lugar ou de uma posio
para outra); deslocar; de ir e vir; de agitar etc.
43

codificao): O Livro dos Espritos (1857), O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho
segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o Inferno (1865) e A Gnese (1868). Sua
doutrina se apresenta ao mesmo tempo como cientfica, filosfica e religiosa, e parte de
pressupostos indiscutveis, tais como: (1) a existncia de espritos e a imortalidade da
alma, (2) a pluralidade das vidas e (3) a existncia de Deus. O esprito eterno e evolui
atravs de uma srie de vidas, as denominadas encarnaes. A passagem pelo mundo
material entendida como uma instncia transitria na qual o esprito tem a
oportunidade de evoluir intelectual e moralmente, desenvolvendo distintos potenciais.
Os espritos nessas condies so chamados de encarnados. A reencarnao um
processo cclico, porm evolutivo, mediante o qual o esprito, ao abandonar seu corpo
material atravs da morte da matria, e com isso ser liberado no mundo espiritual
(chamado nesse momento de desencarnado), volta ao mundo material em nova
existncia para continuar seu progresso. De acordo com a doutrina reencarnacionista de
Kardec, as aes realizadas na presente existncia, sejam boas ou ruins, sofrem as
consequncias nas vidas posteriores, segundo o princpio de uma lei chamada Lei de
Ao e Reao, muito parecida com a concepo de karma dos hindus (diferentes, no
entanto, no tocante questo da evoluo).
Ainda segundo o espiritismo, os mundos material e espiritual esto sempre em
conexo; h entre eles interferncias constantes que se do atravs das comunicaes
entre os espritos encarnados e os espritos desencarnados, comunicaes presentes no
dia-a-dia e que so realizadas por indivduos chamados mdiuns. De acordo com a
concepo esprita, todos seriam mdiuns, isto , todos os homens possuiriam esta
faculdade sensitiva de perceber os e/ou de se comunicar com os espritos. Ela pode se
dar de diversas formas, seja atravs de sonhos, seja atravs de pressentimentos, seja,
enfim, atravs de algum tipo de sensao fsica ou mental. Mas h mdiuns mais ou
menos desenvolvidos ou mais ou menos sensveis que permitem ou possibilitam a
comunicao mais direta com os espritos. Entre outras modalidades, h os mdiuns que
veem os espritos (mdiuns videntes), h os que os ouvem (mdiuns auditivos); h
tambm mdiuns que escrevem as suas mensagens (mdiuns psicogrficos); e h
aqueles que deixam os espritos falarem atravs de suas bocas (mdiuns psicofnicos);
no toa que Kardec escreveu um livro somente para falar da mediunidade e de sua
diversidade de manifestaes O Livro dos Mdiuns.

44

Mas quando restringimos o nosso olhar, buscando focar as diversas nuanas,

regulando, deste modo, a objetiva da lente, chegamos a um espiritismo bastante plural,
um conjunto de crenas mais ou menos comuns, mas cheio de variaes, a depender de
seus adeptos e do momento histrico. Encontramos, nesse movimento, diversas formas
de espiritismo: um espiritismo tipo orientalista, meio esotrico, meio ocultista,
partidrio, dentre outras, da noo de chacras e da ideia de karma; encontramos tambm
um espiritismo estilo New Age, com tcnicas de cromoterapia, apometria e ufologia; um
espiritismo, digamos, mais brasileiro, mesclado com caboclos, ndios e preto-velhos;
um espiritismo mais cientfico, que lida, por exemplo, com pesquisas e experincias de
quase-morte (EQM) e com a parapsicologia; vemos tambm um espiritismo filosfico
interexistencialista, que associa s leituras de Allan Kardec leituras de grandes filsofos
e pensadores, e assim por diante. Se focarmos demais, mas demais mesmo, buscando
olhar este ou aquele espiritismo somente, corremos o risco de perder a complexidade ou
a totalidade do movimento esprita em seu sentido mais amplo. Definiramos o
espiritismo por uma de suas partes, portanto. Mas se redefinirmos constantemente o
foco analtico, olhando para os meandros mais inusitados que ele apresentou em terras
brasileiras, talvez dessa forma sejamos capazes de atingir uma compreenso mais ampla
do fenmeno.
Como disse, sistematizado na Frana na metade do sculo XIX, o espiritismo
conta hoje no Brasil com muitos adeptos, pas sobre o qual incidem anlises mais
comuns que afirmam (ou reafirmam) o carter religioso e mstico de sua populao. Isto
talvez pelo fato de abrigar credos diversos, provenientes do sincretismo entre os cultos
africanos, indgenas e do catolicismo popular bastante permissivo que tivemos por aqui.
Afirma com frequncia o senso comum que o Brasil em termos de crenas e
supersties bastante frtil. Qualquer doutrina que nele penetre, floresce e d frutos;
como se aqui, em se plantando, tudo desse. Mas ser mesmo que certa doutrina pode
revigorar nestas terras pelo simples fato de o pas apresentar um carter mstico e
supersticioso?

30

Como poderamos compreender ento, segundo tal perspectiva, o

papel desempenhado por personagens-chaves em conjunturas histrico-sociais

especficas?

30

Essa a opinio de Ubiratan Machado (1983) em seu livro Os intelectuais e o espiritismo, por
exemplo. Tanto para Machado quanto para Franois Laplantine e Marion Aubre (1990), dupla de autores
do livro La table, le livre et les esprits, o processo de abrasileiramento do espiritismo levou-o a exaltar
a sua face religiosa em decorrncia da caracterstica mstica e supersticiosa do povo brasileiro.
45

A doutrina esprita, ou espiritismo, ou tambm conhecida no Brasil como

kardecismo, e por vezes como mesa branca, em seu incio no foi tratada como uma
religio particularmente falando. Sua proposta era a de entender o mundo e suas
relaes com o alm de forma um tanto inusitada, j que se definia ao mesmo tempo
como uma filosofia, uma cincia e uma religio. Mais especificamente, o espiritismo
consistia no estudo
sobre a imortalidade da alma, a natureza dos espritos e suas relaes com os
homens, as leis morais, a vida presente, a vida futura e o porvir da
humanidade segundo os ensinos dados por espritos superiores com o
concurso de diversos mdiuns (Kardec, 2002, Epgrafe).

No entanto, o que se v hoje no Brasil notar bem: hoje um espiritismo

reconhecido

como

religio,

uma

religio

declaradamente

praticada

por

aproximadamente quatro milhes de pessoas31, isso sem contar os chamados

simpatizantes, que giram em torno de 18 milhes, ou seja, quase 10% da populao
(Manuel, 2010: 20-21). Mesmo parecendo um nmero nfimo e nada surpreendente para
ns, brasileiros, tendo em mente que a totalidade da populao do censo de 2010 de
190 milhes de habitantes, dizer quatro milhes de praticantes espritas equivale a dizer
que o Brasil o pas que abriga o maior nmero de adeptos dessa doutrina. Os espritas
so o terceiro grupo religioso no pas, depois dos catlicos e dos protestantes de todas as
denominaes isso sem levar em considerao o grupo dos sem religio. Segundo a
Federao Esprita Brasileira (FEB), o rgo esprita brasileiro dos mais antigos (desde
1884), existem cerca de 10 mil instituies espritas que sustentam centenas de asilos,
escolas, creches e orfanatos distribudos por todo o territrio nacional (Cf. Giumbelli,
1998).
O Brasil, como outros pases da Amrica Latina, foi um dos destinos do Livro
dos Espritos de Allan Kardec na dcada de 1860, o primeiro livro esprita publicado
por ele. E no poderia ser de outra forma, j que naquela poca pessoas e ideias
francesas influenciavam fortemente o pensamento social brasileiro, as artes e inclusive a
poltica. E como se tratava de uma doutrina trplice face, era de se esperar que fosse
absorvida e desenvolvida em trs frentes. E foi exatamente o que aconteceu no incio.
Os diversos grupos tentaram enfatizar uma de suas possveis vertentes de acordo com
seus interesses, ora pendendo para o lado religioso, ora para o filosfico, ora para o
31

De acordo com os dados do Censo do IBGE de 2010.

46

cientfico. As diferentes formas de interpretao induziram formao de diversas

associaes de adeptos, cada qual atuando de acordo com a viso que tinham sobre a
doutrina. A disperso por conta disso foi significativa, contribuindo para que o
espiritismo no tivesse nem forma nem foras para se impor de maneira definitiva no
seu incio no Brasil. A ttulo de curiosidade, havia somente no Rio de Janeiro, ento
capital do Imprio brasileiro, aproximadamente 35 associaes espritas no final do
sculo XIX (Giumbelli, 1997a: 59-60). Seus membros eram em sua maioria advogados,
jornalistas, professores e mdicos profissionais liberais, portanto.
O movimento esprita precisava se unir, diagnosticavam seus adeptos, pois do
contrrio no conseguiria sua introduo (e uma introduo legtima) na sociedade
brasileira. Mas necessitava, antes de tudo, se definir. Foram vrias as tentativas de
unificao por que passaram os agrupamentos espritas de fins do sculo XIX, e nesse
processo acirrado de competio e disputa conseguiu se consolidar em 1884 a
Federao Esprita Brasileira (FEB), uma associao federativa e centralizadora que
pretendia (1) regular as ideias espritas, sobretudo enfatizando o seu lado religioso, (2)
representar todos os grupos espritas e (3) ser a instituio oficial de divulgao do
espiritismo32.
Pode-se dizer, sem medo de errar, que desde os primeiros passos do espiritismo
no Brasil, os seus diferentes adeptos clamam, sem grandes sucessos, vale j adiantar,
por sua unificao ou, em outras palavras, pela sua institucionalizao centralizada em
uma entidade, com prticas e crenas bem definidas. Basta olharmos para as inmeras
tentativas de formao de federaes, ligas e unies no movimento esprita, ou ainda,
lermos os infindveis artigos de jornais e revistas sobre o tema que h mais de cem anos
circulam entre os espritas33. E foi com esse propsito que a FEB, em 1904,
aproveitando as comemoraes do centenrio do nascimento de Allan Kardec (18041869), promoveu uma reunio entre vrias associaes espritas a fim de discutir o tema
da unificao. Seu presidente na ocasio era Leopoldo Cirne (1870-1941), sobre quem
gostaria de colocar algumas palavras. Antes, porm, quero lanar uma reflexo
importante sobre o mtodo de exposio eleito neste trabalho.

32

Sobre a histria da Federao Esprita Brasileira e de suas disputas com outras instituies, ver Arribas
(2010), Damazio (1994) e Giumbelli (1997a).
33

Para uma amostra das disputas pela unificao que foram veiculadas atravs de jornais e revistas
espritas no final do sculo XIX, sugiro a leitura dos captulos II e III de trabalho anterior (Arribas, 2010).
47

Ao passo que formos avanando na histria do espiritismo no Brasil, alguns

personagens chamaro a nossa ateno e por essa razo merecero ao menos algumas
palavras a seu respeito. A inteno com isso clara: ir compondo o cenrio e o elenco
espritas da poca. A edificao de algumas biografias (ainda que bastante limitadas e
simplrias) consiste em nos ajudar a interrogar sobre o que tornou possvel e/ou
pensvel a esses personagens (sobretudo aos agentes que me interessam de forma
particular) em um dado momento histrico, momento este que precisamos igualmente
reconstruir. A soluo proposta aqui a de buscar inscrever trajetrias biogrficas em
um conjunto relacional em que a posio do sujeito tomada no conjunto e definida
pelos laos de relao constitudos em configuraes especficas (Cf. Elias, 1996). A
anlise relacional tem a vantagem de nos guiar no sentido de conseguirmos despender
modos de ao, frequente ou aparentemente disjuntos, entre os quais os agentes se
orientaram, alm de nos oferecer um modo de apreciar mais sistematicamente o volume,
a densidade e a estruturao do espao social em que as biografias estavam inseridas.
Como nos alertou Bourdieu, o analista que conhece do passado apenas os atores que a
histria reconheceu como dignos de ser conservados condena-se a uma forma
intrinsecamente viciosa de compreenso e de explicao (Bourdieu, 1996: 89).
Pois bem, retornando ao nosso personagem, Leopoldo Cirne34, comerciante
paraibano, tornou-se esprita quando residia no Rio de Janeiro por volta de 1894, poca
em que se filiou FEB. Foi nessa instituio que conheceu, dentre outros, os doutores
Bezerra de Menezes35 e Dias da Cruz, personalidades importantes para a histria da
34

Grande parte das referncias biogrficas deste como de outros personagens espritas citados neste
trabalho pode ser encontrada nos livros: Grandes espritas do Brasil, de Zus Wantuil (2002) e
Personagens do Espiritismo, de Godoy & Lucena (1990).
35

Dentre os espritas mais famosos de fins do sculo XIX, merece destaque a atuao do Dr. Adolfo
Bezerra de Menezes, mdico e poltico liberal, figura bastante respeitada de sua poca, um dos primeiros
presidentes da Federao Esprita Brasileira. Por causa de sua vivncia familiar com a religiosidade
catlica, mas tambm por conta de sua formao mdico-racionalista, Bezerra de Menezes pde ver no
espiritismo uma espcie de sntese entre uma moral crist e uma cincia positiva. Mas sem dvida foram
os aspectos morais e religiosos que mais chamaram a sua ateno, talvez pelo fato de ter entendido que
somente enquanto religio o espiritismo poderia no apenas sobreviver, mas sobreviver de forma legal e
legtima no pas. Coube ento a Bezerra de Menezes e a seu grupo de amigos, todas da FEB, selecionar e
destacar na obra de Allan Kardec determinados aspectos em detrimento de outros, buscando encade-los
de maneira a dar-lhes uma ordenao e uma coerncia com relao prpria cultura brasileira e seus
hbitos mais cotidianos. No fica sem explicao o fato de at hoje o mdico Bezerra de Menezes ser
considerado no meio esprita como o Allan Kardec brasileiro, justamente por ter ele codificado ( sua
maneira) a doutrina esprita no Brasil. Tanto as suas relaes sociais quanto o reconhecimento que tinha
por haver sido um poltico de boa reputao na capital contriburam, e muito, para a expanso do
espiritismo em terras brasileiras. Mas foram as obras de caridade, boa parte delas relacionadas ao ofcio
da medicina, que mais notoriedade deram, poca, a Bezerra de Menezes, notoriedade cujos ecos podem
ser ouvidos at os dias de hoje. No toa que ele ficou conhecido tambm como o mdico dos
48

FEB e para a histria do espiritismo de modo geral. Juntos, e com mais alguns
companheiros, formavam o ento denominado grupo dos religiosos ou msticos36,
estudiosos das obras de Allan Kardec e de Jean-Baptiste Roustaing37. O seu
envolvimento com a doutrina acabou por conduzi-lo, em 1898, vice-presidncia da
instituio e coube a ele substituir, na presidncia, o Dr. Bezerra de Menezes aps sua
morte em 1900. Cirne tinha como meta, como j o tivera Bezerra de Menezes, a unio
do movimento esprita. Foi nesse sentido que em 1902 renovou os estatutos da FEB,
instituindo o estudo das obras completas de Allan Kardec como referncia bsica da
instituio, com o cuidado de retirar deles a paridade que a obra de Roustaing gozava ao
pobres. Dr. Bezerra de Menezes e seu grupo de amigos, dentre eles o mdico homeopata Dias da Cruz
(um dos presidentes da FEB e tambm do Instituto Hahnemaniano do Brasil, personagem intimamente
envolvido com a propagao da homeopatia no pas), desenvolveram uma maneira bastante peculiar de
encarar o espiritismo. Foram eles os responsveis pelo trabalho de concatenar e ressaltar, isto , de
correlacionar e de dar uma nfase fulcral a dois pontos que passaram a ser centrais na doutrina esprita
brasileira: de um lado, a (1) divisa Fora da caridade no h salvao e, de outro, a (2) relao entre
espiritismo e cura. A vida e a obra do Dr. Bezerra de Menezes j foram objeto de vrios estudos
acadmicos e espritas. Dentre os primeiros, posso citar Arribas (2010), Damazio (1994), Giumbelli
(1997a), Machado (1983) e Warren (1984 e 1986). Dentre as obras espritas, cito Abreu (1996), Aquarone
(1980), Gama (2001) e Wantuil (2002).
36

Os espritas da poca estavam divididos em alguns grupos de interesse, embora houvesse uma
circulao de pessoas e de ideias entre os grupos. A grande diviso entre eles se deu basicamente entre
dois polos. O grupo dos cientficos, tambm chamado de Espiritismo Cientfico, que abrangia subgrupos,
tendo destaque os Psiquistas e os Ocultistas, estava exclusivamente preocupado com o que chamavam de
experincia fenomenolgica. Sua ateno estava voltada para os fenmenos espritas, ou seja, para as
aparies dos espritos e seus efeitos (materializao, sonambulismo, hipnotismo). Desprezavam ou
davam menor importncia filosofia esprita e principalmente ao seu aspecto religioso. E o grupo dos
msticos ou religiosos, que era o mais numeroso, abrangendo os subgrupos que estavam mais
preocupados com o lado religioso do espiritismo, atendo-se moral crist. Dentre os subgrupos,
destacavam-se os roustainguistas, os ismaelinos, os teosofistas e os swedenborguistas (Abreu, 1996a: 9;
Arribas, 2010: 94-99; Giumbelli, 1997a:113-118).
37

Jean-Baptiste Roustaing foi um advogado bordels, autor da obra intitulada Os Quatro Evangelhos ou
Revelao da Revelao, de 1866. O ponto mais candente das teses de J.-B. Roustaing, responsvel pelo
celeuma no movimento esprita, sobretudo entre a FEB (que defendia a sua obra) e demais instituies
contrrias, asseverava que Jesus no nascera pela carne, mas que viera desempenhar sua misso revestido
de um corpo fludico, porm tangvel. Segundo essa teoria, a gravidez e o parto de Maria fugiram s
leis naturais que regulam tais acontecimentos. Em sua mensagem, o anjo Gabriel lhe explicara sua
incumbncia extraordinria sem esclarecer detalhes. A partir de ento, o ventre de Maria comeou a
estufar e ela se acreditou fecundada. Mas tudo no passava de uma encenao montada pelos espritos
para manter as aparncias. Durante nove meses Maria sentiu os sintomas de uma gravidez qualquer. Na
hora do parto encontrava-se sozinha. Magnetizada pelos espritos, ela teve uma vertigem e perdeu os
sentidos. Ao despertar, encontrou ao seu lado um recm-nascido. As discusses entre os espritas se
desenvolveram em vrios sentido, uns a favor, outros contra as teses roustainguistas. Mas curioso notar
as afinidades entre a doutrina esprita e o catolicismo a partir das teses de Roustaing. Em primeiro lugar
porque esses espritas no deixavam de acreditar em um dos preceitos mais catlicos: a virgindade de
Maria. Ao adotar a tese de que Jesus teria tido um corpo fludico, ou seja, de que no teria nascido de um
parto normal, os espritas roustainguistas mantinham de uma forma que lhes parecia inteiramente racional
a crena na virgindade de Maria. Dessa maneira, tambm conseguiam mesclar princpios cientficos em
voga poca sobre a existncia e a ao de fluidos magnticos (princpios adotados por todos os
espritas) com a pureza moral e carnal da me de Jesus. Este, por sua vez, passava a ser tratado como uma
espcie de semideus, homem-deus, cujo corpo, de outra essncia, no sofreria as dores e tentaes da
carne. Para mais detalhes, ver Arribas (2010: 219-239).
49

lado da de Kardec nos estatutos anteriores. Embora fosse roustainguista e embora

sabendo que desagradaria alguns dos seus companheiros, Cirne entendia que a
divulgao das obras de Roustaing pela FEB era motivo de ciso entre os espritas
brasileiros, da a sua deciso.
Sua gesto foi igualmente marcada por outros dois fatos importantes. O
primeiro deles tratava-se da tentativa de implantar uma escola de mdiuns no intuito
de instrui-los com os ensinamentos de O Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec. Sua
tentativa, no entanto, foi frustrada, e sua perda de liderana acabou conduzindo sua
derrota presidncia da FEB em 1913. Cirne, entretanto, foi muito produtivo: alm de
palestrante, traduziu vrios livros, entre eles No Invisvel e Cristianismo e Espiritismo,
ambos de Lon Denis (1846-1927), filsofo esprita e um dos principais continuadores
do espiritismo na Frana aps a morte de Allan Kardec. Escreveu uma srie de artigos
no Reformador rgo de divulgao da FEB, criado em 1883 e publicou Memrias
Histricas do Espiritismo e Doutrina e Prtica do Espiritismo, referncias bsicas do
estudo do espiritismo durante muitas dcadas. Em 1935, veio a pblico o polmico
Anticristo, Senhor do Mundo, livro em que Cirne, estudioso e crtico do movimento
esprita brasileiro, declarava a ao de influncias malficas no movimento esprita.
Com o subttulo O espiritismo em falncia, revelava, ao final de sua vida, o que ele
considerava os desvios dos princpios originais espritas. Sua viso estava ancorada
na percepo que tinha das fragilidades da liderana da FEB, da escassez de bons
mdiuns no movimento, na fraca qualidade dos estudos nos centros espritas e na falta
de implantao da escola de mdiuns.
Antes, porm, de afastar-se definitivamente da FEB, Leopoldo Cirne teve um
papel organizacional de extrema relevncia, e aqui que entra o segundo elemento
fundamental de sua gesto. Durante a sua presidncia foi iniciada a construo da sede
prpria da FEB, inaugurada em 1911. O feito foi visto como sinnimo do
fortalecimento do espiritismo em solo brasileiro, mas pode ser tranquilamente visto
tambm como sinnimo da arrancada da FEB em relao s demais instituies
espritas38. Os arranjos burocrtico-institucionais que foram necessrios para isso
couberam quase que exclusivamente a Cirne.

38

Antes da solenidade de inaugurao, vrios jornais do Rio de Janeiro traziam em suas colunas
apreciaes positivas sobre o evento. A ttulo de exemplo, vemos em O Paiz, de 10 de dezembro de 1911,
famoso rgo de imprensa da poca, a seguinte matria: A Federao Esprita Brasileira inaugura hoje o
50

Se Bezerra de Menezes foi considerado em fins do sculo XIX o mentor

intelectual da doutrina esprita, tendo sido, por conta disso, cognominado o Allan
Kardec Brasileiro, por ter ele codificado sua maneira o espiritismo por aqui,
Leopoldo Cirne pode ser encarado como o mentor pragmtico-institucional, continuador
das obras do seu mestre Bezerra. Recebeu o codinome de Len Denis brasileiro,
talvez por ter sido ele o seguidor direto de Bezerra, exatamente como o fora Lon Denis
de Kardec na Frana.
Uma das medidas mais importantes do evento de comemorao do centenrio
de Allan Kardec promovido por Cirne em 1904 concretizou-se na aprovao de um
documento chamado Bases da Organizao Esprita, cujo principal plano consistia na
criao, em cada estado, de uma entidade federativa ligada diretamente Federao
Esprita Brasileira, formando, assim, uma rede de entidades que ficariam submetidas
sua orientao39. Instituiu-se tambm um programa doutrinrio elementar com base nas
obras O Livro dos Espritos e O Livro dos Mdiuns, ambas de Allan Kardec, facultandose o estudo de O Evangelho segundo o Espiritismo, tambm de Kardec, e de Os Quatro
Evangelhos, de Jean-Baptiste Roustaing. Recomendava-se ainda a fundao de escolas
de mdiuns; a criao de caixas de socorro, espcie de fundo financeiro para auxlios
mais imediatos aos necessitados de toda sorte; a disponibilizao de servios de curas
espritas atravs de passes e receiturio homeoptico; aulas de instruo elementar e
secundria, entre outras providncias (FEB, 1924).
Embora haja outros fatores importantes que no podem ser ignorados se se
quiser compreender o espiritismo no Brasil e as suas mais variadas formas de expresso,
o que mais me interessa por ora neste documento o fato de ele sintetizar as
caractersticas mais fundamentais, mais elementares, que o espiritismo comeava a
tomar a partir de ento. Naquilo que contm de mais essencial, este documento traava
(ou pelo menos propunha traar), por assim dizer, as diretrizes bsicas para o

novo edifcio da sua sede, Avenida Passos nmero 28 e 30. No uma inaugurao vulgar, de um
edifcio que interessa apenas associao a que pertence; ele resume, na pedra e na argamassa no amplo
edifcio erigido naquela avenida, uma obra generosa de f e de assistncia, que se tem estendido
beneficente sobre uma grande parte da populao desta terra. Houve publicaes tambm em A Noite, do
dia 08, em A Imprensa e no Correio da Manh, ambos do dia 09 de dezembro daquele ano. Neste ltimo
lemos: (...) no se pode negar os reais servios que esta Federao, em 28 anos de existncia, tem
prestado populao desta Capital.
39

Lembrando que na poca s existiam trs casas que reuniam os centros espritas locais: a Sociedade
Esprita do Rio Grande do Sul (1887), a Federao Esprita Amazonense (1901) e a Federao Esprita do
Paran (1903).
51

movimento esprita, no sem antes contar, como j dito, com adversrios e aliados,
sobretudo no que diz respeito aos estudos da obra de Roustaing e criao de escolas de
mdiuns, dois pontos centrais sobre os quais girava o debate esprita da poca.
Com efeito, a preocupao com a formao dos mdiuns era algo bem antigo
entre alguns integrantes da FEB como disse, j desde a presidncia de Bezerra de
Menezes.

A escola de mdiuns tinha como objetivo dar aos instrumentos dos

espritos os mdiuns uma instruo doutrinria mais completa, baseada nas

orientaes do Livro dos Mdiuns de Allan Kardec. A questo, contudo, que entravam
em conflito duas concepes distintas de mediunidade. Para uns, a mediunidade era
vista como uma faculdade natural dos homens. Para o seu exerccio, bastaria somente
um treinamento adequado e uma preparao doutrinria slida que auxiliassem o
mdium a realizar a comunicao de forma segura. Esse era o modelo predominante que
a FEB pretendia implantar nos idos de 190340. J para outros, a mediunidade era tida
como uma espcie de dom divino, uma graa que faz o homem scio de Jesus na
propagao das verdades eternas 41, concebendo o mdium no como detentor de uma
faculdade natural, como seria no primeiro caso, mas como um homem dotado de uma
misso, razo pela qual no poderia dispor seu dom a especulaes ou ao emprego
metdico ou ftil. Neste caso, o desenvolvimento da mediunidade no poderia se dar via
aprimoramento doutrinrio ou via treinamento mecnico; ele deveria vir acompanhado
de um aprimoramento das qualidades morais. O investimento visaria, portanto, menos o
conhecimento dos mecanismos da mediunidade do que o comportamento moral
exemplar do mdium. Ocorre que esse tipo de associao entre mediunidade e dom
acabou sendo o mais difundido no meio esprita. A mediunidade vista como uma graa
de Deus fez do mdium mais que um instrumento dos espritos, um intercessor divino
cujo dom no deveria ser jamais objeto de especulao, muito menos usado em proveito
prprio. Na prtica, a consequncia mais imediata desse tipo de concepo propiciou o
desenvolvimento de uma espcie de culto em torno da figura do mdium, dotando-o,
por assim dizer, de uma certa urea, transmutada em um certo tipo de autoridade
importante dentro do meio esprita, assunto sobre o qual falarei mais frente. Por ora,
retenhamos apenas isto.

40

Reformador, 15/04/1903.

41

Reformador, 15/12/1895.
52

Alm daqueles dois temas conflitantes a escola de mdiuns e o

roustainguismo , havia um terceiro, tambm muito discutido no meio esprita. Tratavase da questo da cura, ofertada atravs dos passes e dos medicamentos homeopticos. O
tema se tornou candente e importante no porque entre os espritas houvesse rachas,
dividindo partidrios e opositores, como no caso das escolas de mdiuns e da adoo
das ideias de Roustaing; mas porque alguns mdiuns foram acusados de exerccio ilegal
da medicina42, enquadrados no Cdigo Penal da Repblica e no Regulamento Sanitrio
em ambos apenas aos diplomados em medicina era dada a concesso da arte de curar.
A FEB, por conta disso, foi intimada algumas vezes a comparecer ao Juzo dos Feitos
da Sade Pblica e para a sua defesa contou com o empenho e o trabalho, dentre outros,
do Dr. Aristides Spnola43.
Aristides de Souza Spnola (1850-1925), advogado baiano, fora abolicionista,
jornalista e colaborador no Dirio da Bahia, no Jornal do Comrcio, do Rio de Janeiro
para onde se mudou por volta da ltima dcada do sculo XIX , e no Jornal do
Brasil, do qual foi um dos fundadores, em 1891, e responsvel pela parte poltica do
peridico. Ainda jovem, entrou na carreira poltica, tendo sido eleito, entre outros
cargos, em 1878, deputado provincial pela Bahia e nomeado presidente da provncia de
Gois pelo imperador D. Pedro II um ano depois. Em 1905, Spnola ingressou na
Federao Esprita Brasileira, a convite do ento diretor da seo Assistncia aos
Necessitados

44

, Pedro Richard, e nela empossou os cargos de vice-presidente (1905-

1913; 1920-1921) e de presidente (1914; 1916-1917; 1922-1924). Como disse,

advogado, foi o defensor dos espritas ligados FEB. Porm, o que mais nos interessa
sobre este personagem, no momento, destacar o fato de que, durante o seu terceiro
mandato (1922-1924), foi ele o responsvel por criar o (primeiro) Conselho Federativo
da FEB, um rgo destinado a congregar as federaes estaduais, embrio do que mais
tarde se tornaria o Conselho Federativo Nacional (CFN), sobre o qual falarei adiante.
importante reter esta informao, porque ser em torno desse organismo, ou melhor,
42

Sobre este tema, ver Damazio (1994); Giumbelli (1997a e 1997b); Hess (1987a, 1987b); Maggie (1986,
1992); Schritzmeyer (2004).
43

Informaes retiradas
Acessado em 05/03/2012.

de

http://www.neim.org.br/arq/livros_diversos/escorco_historico_feb.pdf.

44

Atualmente denominada Departamento de Assistncia Social, a Assistncia aos Necessitados foi criada
em 1890; tratava-se de uma seo da FEB que promovia o auxilio material e espiritual a quantos lhe
batessem s portas. Consolidada pelo Dr. Bezerra de Menezes, conhecido no meio esprita como o
mdico dos pobres, esse departamento foi responsvel pela notoriedade que o espiritismo passou a ter a
partir de ento. Para mais informaes, ver Damazio (1994) e Giumbelli (2007a).
53

ser em torno da ideia de um conselho nacional que muitos espritas despendero

pesados esforos responsveis por inmeros imbrglios.
Mas para entendermos um pouco mais esses arranjos institucionais nascentes,
lancemos um olhar mais abrangente, ampliando assim a nossa escala de anlise.
Veremos o seguinte quadro: nesse exato momento em que estavam sendo formuladas as
diretrizes do movimento esprita, sobretudo as diretrizes relacionadas com a atuao
unificacionista encabeada pela FEB, em pleno governo presidencial de Arthur
Bernardes (1922-1926) tambm estava sendo promovida uma reforma constitucional de
grande importncia poltica. Plnio Marques, deputado catlico do Paran, pretendia
introduzir nessa reforma emendas de cunho religioso, oficializando o estudo do
catolicismo nas escolas do pas. Era mais uma vez a igreja catlica, atravs de seus
adeptos, principalmente de homens polticos, tentando dentre outras iniciativas
retomar a posio privilegiada de que desfrutara at a Proclamao da Repblica. No
entanto, a reao foi imediata da parte dos defensores de uma repblica laica, sobretudo
dos defensores no-catlicos. Evanglicos, espritas, maons e outros grupos se
coligaram para derrubar as tais emendas na Cmara Federal, e nisto tiveram sucesso.
Ocorre que quando as emendas comearam a ser debatidas, o segmento esprita
dessa associao ecumnica comeou a promover reunies nos centros espritas para
obter apoio contra o projeto do deputado paranaense. O sucesso parece ter sido
relevante, a ponto de decidirem ampliar as suas intenes e comear a equacionar um
dos problemas to em voga, qui o mais discutido no meio esprita: a sua unificao
problema que, com o perdo da ironia, mais parecia um fantasma a rondar os centros,
ligas e federaes de todo o pas. Desses debates saiu a ideia de realizar um Congresso
Constituinte Esprita Nacional, no ano de 1926.
Um dos principais objetivos do Congresso Constituinte consistia em fixar uma
organizao unificacionista modelar e criar uma entidade federativa de mbito nacional.
A questo que essas j eram precisamente as funes arrogadas pela FEB, o que nos
leva a supor que disputas viriam. E de fato vieram sem muita delonga, a comear pelo
convite que fizeram a Leopoldo Cirne, nessa poca j afastado da FEB, para que se
solidarizasse com a causa, no claro intuito de obter, com esse ato, um aliado de peso
contra a instituio. Afinal, ter como membro do Congresso um ex-presidente da FEB,
cuja atuao a prpria FEB sabia reconhecer, no era pouco para esse novo movimento.

54

A direo da FEB, bem como de outras entidades espritas, tambm recebeu o

convite para participar do congresso, muito embora a Comisso Preparadora do
Congresso no desconhecesse o papel de liderana que a FEB buscava exercer. A
polmica estava armada: se a FEB aceitasse o convite, estaria aceitando
automaticamente a sua subordinao ao Congresso Constituinte Esprita Nacional. Se
recusasse, certamente seria acusada de pretensiosa e autoritria. Luiz Barreto, ento
presidente da Federao Esprita Brasileira, se pronunciou sobre a querela nas linhas do
Reformador e acelerou as providncias para a instalao definitiva do Congresso
Federativo da FEB, notemos bem, da FEB, numa clara inteno de esvaziar o
Congresso Constituinte Esprita:
Transforma-se (...) em quase certeza a esperana (...) de que, em 1926, se
celebre, nesta capital, a primeira reunio de delegados das associaes que se
tiverem tornado adesas (...) para o fim indicado no Artigo 117 dos estatutos
(...) da Federao, artigo que define o Conselho e lhe traa a rbita de ao45.

E os artigos no pararam por a. Em janeiro de 1925 a redao do Reformador

reforou as crticas aos companheiros que, em sua opinio, estavam semeando
confuso e discrdia

46

no movimento na verdade, estavam indo de encontro

pretensa posio da FEB de nica federativa nacional. De sua parte, a Comisso

Preparadora do Congresso reagiu e enviou FEB uma carta refutando as crticas que lhe
foram dirigidas, carta cujos excertos foram publicados e respondidos tambm no
Reformador47.
Mas para a FEB estava claro: ela no participaria do Congresso Constituinte e
ponto final. E assim o fez, reafirmando sua posio ao dizer:
Qualificam-nos, por isso de intolerantes. Mas onde a nossa intolerncia?
Digna atitude a nossa, preservando nos propsitos (...) que nos animam, na
defesa (...) do posto e na execuo da tarefa que nos foram confiados e dos
48

quais, se nos afastssemos, praticaramos culposa defeco .

Com ou sem a presena da FEB que no obstante tinha os seus aliados, dos
quais recebeu diversas manifestaes de apoio e de solidariedade publicadas de forma

45

Reformador, 01/12/1925.

46

Reformador, 16/01/1926.

47

Reformador, 16/02/1926.

48

Reformador, 01/03/1926.
55

oportuna no Reformador

49

, o fato que o Congresso Constituinte Esprita Nacional

teve o seu incio em maro de 1926 no Rio de Janeiro e contou com a presena de 286
das 620 instituies convidadas, um pouco mais de um tero50. Foram dez dias de
discusses sobre os rumos do movimento esprita brasileiro, e a resoluo mais
importante do Congresso foi a fundao da Liga Esprita do Brasil (LEB), uma nova
entidade federativa nacional que seria seguida pela criao de ligas municipais e
estaduais que acompanhariam os centros espritas que desejassem participar desse
esquema federativo alternativo FEB (Amorim, 1980: 49; Cirne, 1935: 284). A Liga
Esprita Brasileira foi ento fundada em 1927 e teve como um dos seus primeiros
presidentes Lencio Correia (1865-1950), advogado, escritor e jornalista paranaense.
Alm de ter ocupado cargos de direo na Instruo Pblica do Rio Janeiro, no colgio
Dom Pedro II, na Imprensa Nacional e no Instituto de Educao do Rio de Janeiro,
exerceu as funes de deputado federal e deputado estadual pelo Paran. Contudo, foi a
sua carreira literria que mais lhe rendeu notoriedade social. Membro da Academia
Paranaense de Letras, do Instituto Histrico e Geogrfico do Paran, da Academia
Carioca de Letras, da Federao das Academias de Letras, no Instituto Brasileiro de
Cultura, e de outras instituies literrias, Lencio Correia publicou uma srie de obras
literrias e com elas angariou certo reconhecimento do meio. Ficou na presidncia da
LEB de 1939 a 1942, mas infelizmente pouco se sabe de sua atuao frente desta
instituio. Sabemos apenas que na qualidade de presidente da LEB, cumpriu com os
deveres da funo que a ocasio especfica lhe impingia. Deolindo Amorim (19061984), jornalista, escritor esprita e secretrio geral da LEB, registrou na ocasio da
comemorao do 90 aniversrio do literato paranaense algumas pginas do passado:
Estvamos no perodo crepuscular da ditadura. No havia liberdade de
imprensa, liberdade crtica, nem mesmo liberdade religiosa, porque as
sociedades espritas estavam sob fiscalizao policial. Lencio Correia era o
presidente da ento Liga Esprita do Brasil, enquanto ramos, como ainda
hoje, o secretrio-geral. Os diretores das sociedades espritas eram obrigados
a comparecer Polcia Central para serem fichados, porque o regime era de
49

Nas edies de 01/01/1926, 01 e 16/02/1926, 16/03/1926 e 01/05/1926.

50

Essa informao consta no texto de Mario Quintela sobre a histria do espiritismo no Brasil, retirado de
http://pt.scribd.com/doc/14004738/Mauro-Quintella-Historia-do-Espiritismo-no-Brasil, acessado em
05/03/2013. No livro U.S.E.: 50 anos de unificao, de Eduardo Carvalho Monteiro e de Natalino
DOlivo (So Paulo: Edies USE, 1997), lemos pgina 34 que compareceram ao Congresso mais de
300 instituies espritas que lotaram o salo nobre do Instituto Nacional de Msica do Rio de Janeiro.
Ambas as fontes, porm, so aproximaes, pois, pelo que se sabe, no foram retiradas de nenhuma ata
ou documento que houvesse computado o nmero de participantes do Congresso Constituinte Esprita.
56

arrocho, todas as formas de liberdade do pensamento estavam abafadas pela

censura. Pois bem, Lencio Correia, j velho, com sua expresso respeitvel,
no faltou ao cumprimento do dever, foi repartio policial, e l deixou as
suas impresses digitais, na qualidade de presidente da Liga Esprita. O
funcionrio da Polcia, um tanto espantado, exclamou, com certo ar de
estranheza: Dr. Lencio, por aqui!? E Lencio Correia, sem perder a sua
serenidade imperturbvel, respondeu humildemente: Que vou fazer, meu
amigo? So ordens ... (Wantuil, 2002: 467-468)

O que podemos observar que mesmo tendo sido figura significativa do

ambiente intelectual que se formava em Curitiba no final do sculo XIX 51, e mais tarde
figura importante no cenrio intelectual do Rio de Janeiro, Lencio Correia e seus
colegas da Liga Esprita do Brasil no conseguiram usufruir do capital de que
dispunham no sentido de manter firme a atuao da instituio. E tanto mais difcil foi
mant-la, quanto mais a FEB investiu pesados esforos na luta pelo controle exclusivo
do meio esprita em mbito federativo. Como veremos em detalhes mais adiante, a
disputa entre a LEB e a FEB tem seu auge no ano de 1949, com a assinatura do
documento que se convencionou chamar entre os espritas de Pacto ureo. Foi nesse
ano que a LEB se viu constrangida a restringir o seu campo de ao, tornando-se uma
instituio de mbito estadual simplesmente52.
Mesmo no tendo a mesma notoriedade de que a FEB passara a desfrutar, a
Liga Esprita do Brasil, enquanto esteve ativa, fundou a Faculdade de Estudos Psquicos
51

Para mais informaes sobre a atuao de Lencio Correia, sugiro a dissertao de mestrado de Amlia
Siegel Corra intitulada Imprensa e Poltica no Paran: Prosopografia dos redatores e pensamento
republicano no final do sculo XIX, apresentada em 2006 ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia
da Universidade Federal do Paran, e a tese de doutorado de Slvia Gomes Bento de Mello, defendida no
Programa de Ps-Graduao em Histria, em 2008, na Universidade de Santa Catarina, intitulada Esses
moos do Paran... Livre circulao da palavra nos albores da Repblica.
52

Depois do Pacto ureo, de 1949, sobre o qual falarei mais adiante, a LEB restringiu a sua atuao ao
ento Distrito Federal, na poca o Rio de Janeiro, passando a denominar-se Liga Esprita do Distrito
Federal (LEDF). Ao final da dcada de 1950, com a transferncia da capital para Braslia, passou a ter
nova denominao: Liga Esprita do Estado da Guanabara (LEEG). Diante da fuso do estado da
Guanabara com o estado do Rio de Janeiro, em 1975, passou a denominar-se Federao Esprita do
Estado do Rio de Janeiro Seo Capital (FEERJ), instituio declaradamente contrria FEB, vindo a
se fundir com Federao Esprita do Estado do Rio de Janeiro, fundada em 1907 em Niteri, assumindo
esta ltima a designao Seo Interior. Devido a questionamentos da antiga FEERJ, e para evitar
conflitos, a FEERJ Seo Capital passou a denominar-se Unio das Sociedades Espritas do Estado do
Rio de Janeiro (USEERJ) em 1981. Mais recentemente teve lugar o processo de unificao da FEERJ e
da USEERJ. Por ele, as duas entidades mantiveram as respectivas estruturas jurdicas, mas mudaram a
denominao social de USEERJ para Conselho Esprita do Estado do Rio de Janeiro (CEERJ), que
recebeu os associados da FEERJ e passou a exercer a funo federativa no Conselho Federativo Nacional
da Federao Esprita Brasileira. Por seu turno, a FEERJ manteve a sua personalidade jurdica inalterada
para continuar com os trabalhos assistenciais e doutrinrios e passou a se denominar Instituto Esprita
Bezerra de Menezes, em 2006, colocando fim guerra vencida pela FEB.
57

que, por sua vez, apoiou a fundao do Instituto de Cultura Esprita (ICEB) de 1957
(Amorim, 1980: 163). Ambas as tentativas, diferentemente da FEB e da LEB, no
pretendiam ser rgos federativos ou centralizadores. A proposta era bastante distinta:
constituir-se, por meio do estudo integrado e da pesquisa institucionalizada, como
referncia nacional e internacional para a cultura esprita

53

. Seria a partir de estudos

integrados e de pesquisas que o ICEB exerceria o seu papel entre os espritas, mas
tambm entre os no-espritas, j que a ideia era a de contribuir para melhorar o
entendimento a respeito da doutrina esprita e sua aplicabilidade a todas as vertentes da
cultura humana 54. A posio do ICEB, mais universalista, demonstrava bem que seus
partidrios e integrantes no encaravam o espiritismo meramente como uma religio
dentre outras em oferta no mercado de bens de salvao. Seu idealizador, Deolindo
Amorim (1906-1984), considerado entre os pares como um importante pensador
esprita, via no espiritismo, como em qualquer doutrina espiritualista, as suas
decorrncias morais, mas nunca defendeu o carter propriamente de religio que o
espiritismo pudesse ter. Sua presena no meio esteve bastante marcada pela sua
formao profissional e intelectual. Graduou-se em Sociologia, pela Faculdade de
Filosofia da Universidade do Brasil, tendo feito, ainda, outros cursos de nvel superior.
Tornou-se jornalista, colaborando no Jornal do Comrcio, e posteriormente funcionrio
pblico do Ministrio da Fazenda. Sua concepo de espiritismo fez com que Amorim
levasse as ideias e princpios espritas ao meio universitrio, nele estabelecendo vrios
dilogos com reas distintas do conhecimento. Para Amorim, o espiritismo trazia
explicaes e pontos de vistas que mereciam ser colocados na agenda das discusses
acadmicas. Com a medicina, em especial com a psiquiatria, Amorim apresentou a
postura esprita diante do suicdio na conferncia que proferiu no Instituto Pinel da
Universidade do Brasil: O suicdio luz do espiritismo. Outra conferncia sua, dessa
vez no Instituto de Criminologia da Universidade do Distrito Federal, abria dilogo com
o campo jurdico e deu origem ao livro Espiritismo e Criminologia, de 1956. Antes
dessa publicao, porm, Deolindo Amorim j havia publicado outros livros, dentre
eles: Espiritismo e os Problemas Humanos, Espiritismo Luz da Crtica, Espiritismo e
as Doutrinas Espiritualistas e Africanismo e Espiritismo. Este ltimo, de 1947, talvez o
mais conhecido de sua lavra, tinha como principal objetivo demarcar as fronteiras entre

53

Informao retirada de http://www.portaliceb.org.br/wordpress/?page_id=11. Acessado em 12/07/2013.

54

Idem, grifos meus.

58

espiritismo, ou melhor, entre o que ele considerava espiritismo, e as religies de matriz

africana. Sua preocupao em manter a doutrina esprita ilesa de novos elementos,
defensor que era das obras de Allan Kardec, rendeu-lhe a pecha de purista, tambm
compartilhada e associada a outras figuras do elenco esprita, como foi o caso de seu
amigo Jos Herculano Pires (sobre quem falarei mais frente).
Nesse rol de espritas mais universalistas, digamos assim, e aqui uso esse termo
para caracterizar os espritas que buscavam dilogo com diferentes reas do
conhecimento, aparecia o advogado e jornalista Carlos Imbassahy (1883-1969).
Redator-chefe durante muitos anos do principal rgo da FEB, O Reformador.
Imbassahy chegou a publicar quatro ttulos pela editora da FEB ( Margem do
Espiritismo, de 1932; O Espiritismo Luz dos Fatos, de 1935; Religio, de 1942; e A
Mediunidade e a Lei, de 1946). Sua preocupao central girava basicamente em torno
de apresentar o espiritismo como uma explicao plausvel dos fenmenos ligados ao
psiquismo. Em seu segundo livro, O Espiritismo Luz dos Fatos, talvez o mais
conhecido dele, Imbassahy oferecia o ponto de vista esprita sobre questes relacionadas
aos processos psquicos, buscando o debate com o conhecimento cientfico na rea da
mente e do comportamento. Mas o seu destaque no vinha somente do terreno
cientfico. Alm de ter sido um orador reconhecido, fazendo inclusive escola no
movimento esprita por haver adotado um estilo novo de expor os assuntos, alternando
os ensinamentos espritas com assuntos leves e jocosos (o que lhe rendeu inimizades de
lderes austeros), Imbassahy, junto de sua esposa, investiu na ideia de um Teatro
Esprita. Encenou esquetes e pequenas peas durante as Semanas Espritas55, e chegou
at a escrever uma comdia, intitulada Firma Roscof e Cia, incentivando os jovens
espritas arte pura e sadia. As Semanas Espritas, espcies de saraus, ocorriam uma
vez ao ano durante uma semana. Nelas se reuniam espritas de vrias localidades para
realizarem discusses doutrinais, peas de teatro, leituras literrias e concertos musicais.
Embora contassem com a presena de alguns espritas renomados poca, as
Semanas Espritas no duraram muito tempo, tampouco receberam incentivo por parte
da FEB, que, a propsito, se mostrou contrria a esse tipo de reunio. De certa forma,
essa posio desagradava Carlos Imbassahy, mas no havia sido suficiente para lev-lo
55

A primeira Semana Esprita foi realizada em 1939 na cidade de Trs Rios (RJ). Em 1944, Leopoldo
Machado, um dos entusiastas e mentores das Semanas Espritas, sugeriu que fossem realizados os
prximos encontros em Cruzeiro (SP), Nova Iguau (RJ), Maca (RJ), Juiz de Fora (MG), Barra do Pira
(RJ) e Astolfo Dutra (MG).
59

a romper com a instituio. Ele s o fez quando, ao tomar contato com as obras de JeanBaptiste Roustaing, se viu constrangido a assumir uma posio: em hiptese alguma
concordava com o docetismo apresentado nelas. Ao faz-lo, criou desagrados com o
presidente da FEB, Wantuil de Freitas, ferrenho defensor das teses roustainguistas e
para quem era fundamental que todos os participantes dos cargos diretivos da Federao
fossem no apenas adeptos, mas militantes professos do roustainguismo. Rompeu,
portanto, com a instituio e com isso seus prximos livros deixaram de sair pela FEB,
mas no tardaram em receber convites de outras editoras56.
A essa altura, Calos Imbassahy j era conhecido no meio esprita como
jornalista, literato e expositor doutrinrio (ou orador, como mais frequente dizer no
linguajar mico). Participou das duas verses do Congresso de Escritores e Jornalistas
Espritas (o primeiro realizado no Rio de Janeiro e o segundo em So Paulo, este ltimo
organizado por Herculano Pires), e incrementou o movimento de jovens espritas, com
importante participao junto ao I (e nico) Congresso Brasileiro de Mocidades
Espritas. E em perodos distintos, fez coro ao lado de Leopoldo Machado (1891-1957),
Herculano Pires (1914-1979), Lencio Correia (1865-1950), Humberto Mariotti (19051982) e Deolindo Amorim contra a atuao da FEB. E se altura j fosse esprita,
certamente teria apoiado as iniciativas do Congresso Constituinte Esprita Nacional de
1926. Voltemos ento a esse congresso.
A despeito da realizao do Congresso Constituinte Esprita Nacional, a FEB
convocou, por sua vez, atravs de seu presidente Luiz Barreto, a primeira reunio do
seu Conselho Federativo, que contou igualmente com a presena de diversas
delegaes57.

56

Publicou Corpo e Esprito (LAKE, 1946); Cincia Metapsquica (Grf. Mundo Esprita, 1949);
Espiritismo e Loucura (LAKE, 1949); Matria ou Esprito? (LAKE, 1949); Fantasmas, Fantasias e
Fantoches (dipo, 1950); A Evoluo (FEP, 1955); A Misso de Allan Kardec (FEP, 1957); A
Reencarnao e suas Provas (FEP, s/d); A Psicanlise perante a Parapsicologia (Liv. Ghignone, 1960);
A Farsa Escura da Mente (LAKE, 1965); O que a Morte (Edicel, 1966); Enigmas da Parapsicologia
(Edies Calvrio, 1967); Hipteses em Parapsicologia (Ed. Eco, 1967); O Poder Fantstico da Mente
(Ed. Eco, 1967); Freud e as Manifestaes da Alma (Ed. Eco, s/d). Alm desses livros de sua autoria,
Carlos Imbassahy tambm traduziu O Livro dos Espritos e O Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec; O
Espiritismo perante a Cincia e A Reencarnao, de Gabriel Delanne; Fenmenos Psquicos, de Ernesto
Bozzano; A Vida Alm do Vu, de George Vale Owen; A Filosofia Penal do Espiritismo, de Fernando
Ortiz; Fenmenos Hipnticos e Espritas, de Csar Lombroso; e A Vidente de Prevorst, de Justinus
Kerner.
57

Para mais informaes, ver o opsculo Resenha dos Trabalhos da Primeira Reunio do Conselho
Federativo, editado em 1938 pela FEB, de autoria de Guillon Ribeiro.
60

Embora internamente ao espiritismo houvesse um fervilhamento que por si s

j agitava sobremaneira os nimos espritas, fosse atravs das discusses doutrinrias
(entre as obras de Allan Kardec e de J.-B. Roustaing e a criao ou no de escolas de
mdiuns), fosse na questo da legitimidade federativa, o fato que no plano externo
muitas mudanas comeavam a tomar forma no Brasil, contribuindo de maneira intensa
para com o andar do movimento esprita. A principal delas foi a Revoluo de 1930,
que lanou o pas em uma fase de instabilidade poltica. Com esse novo quadro, era
praticamente desaconselhvel a realizao de assembleias, fosse da natureza que fosse,
e nesse sentido se pronunciou Guillon Ribeiro, presidente da FEB naquele ano e a quem
tinha sido delegada a responsabilidade de promover uma segunda reunio do Conselho
Federativo da FEB em 1931: (...) tendo se agravado (...) as crises que nos assoberbam,
talvez s as entidades desta capital e uma ou outra, dos estados mais prximos,
enviassem representantes (...) para constiturem o Conselho

58

. A segunda reunio do

Conselho s seria realizada no ano de 1933.

Nessa poca, portanto, presidia a FEB o engenheiro maranhense Guillon
Ribeiro (1875-1943), cujo papel frente da instituio merece destaque. Antes de
tornar-se esprita, Guillon seguiu a carreira pblica, trabalhando como Secretrio do
Senado e depois como Diretor Geral da Secretaria do Senado, cargo em que se
aposentou em 1921, no sem antes receber elogiosa crtica proferida em discurso por
Rui Barbosa59 sobre seus anos de dedicao Casa. Comeou a frequentar o meio
esprita por volta de 1911, tendo o seu maior envolvimento se iniciado uma dcada
depois, quando presidiu a FEB, de 1920 a 1921. Voltou a ocupar o mesmo posto em
1930, de onde s saiu em 1943, quando faleceu. Foram, portanto, quase 15 anos de
presidncia. Nesse perodo, esforou-se, entre outras tarefas, nas atividades
organizacionais. Foi o idealizar dos mecanismos de filiao FEB, tendo sido tambm
o seu principal condutor. Da seu reconhecimento no meio e o longo tempo de
permanncia na cabeceira da instituio. Foi igualmente diretor da revista O
Reformador e nela escreveu alguns artigos. Sua produo autoral conta de mais alguns
prefcios, mas para por a.

58

Reformador, 02/01/1932.

59

O discurso pronunciado pelo Senador Rui Barbosa no Senado Federal pode ser lido na ntegra nos
Anais do Senado Federal, vol. II (Sesses de 01 de agosto a 31 de outubro de 1903).
61

A sua contribuio para a formao dos espritas se deu, na realidade, atravs

de outros tipos de trabalho. Guillon Ribeiro dominava uma srie de idiomas (francs,
italiano, ingls etc.), competncia que lhe possibilitou levar a cabo inmeras tradues.
Entre os autores traduzidos por ele esto Allan Kardec, J.-B. Roustaing, Ernesto
Bozzano, Pietro Ubaldi, Gabriel Delanne, entre outros. Qualquer que seja a opinio
sobre o seu empreendimento, j que nem todo o meio esprita se afinava com as obras
de Roustaing e/ou de Ubaldi alis, esses dois autores eram (e ainda so) motivo de
muita controvrsia entre os espritas , Guillon Ribeiro foi o responsvel por formar
parte do pensamento esprita ao apresentar-lhes, no vernculo, obras que
complementariam, segundo seu ponto de vista, a produo de Kardec. Mas a sua
contribuio mais significativa no se deu com as suas tradues. Se desde 1891, sob a
presidncia do Dr. Dias da Cruz e a vice-presidncia do Dr. Bezerra de Menezes, a FEB
trabalhava a ideia de montar uma oficina tipogrfica prpria para a impresso do
Reformador, bem como de obras espritas de modo geral, foi somente com Guillon
Ribeiro que o velho sonho se realizaria. Em 1939 os espritas conheceriam a pequena
oficina grfica da FEB, embrio do que viria a se tornar uma das maiores editoras do
meio esprita atual. Hoje, sua histria de cerca de cento e vinte anos se traduz na
publicao de mais de 500 ttulos e 45 milhes de exemplares. Alm dos 160 autores, o
catlogo da instituio possui 88 obras psicografadas por Chico Xavier e mais de 10
milhes de publicaes das obras bsicas de Allan Kardec60.
Naquele momento, a figura do mdium Francisco Cndido Xavier (19102002), o Chico Xavier, era parcamente conhecida, mas no tardou em chamar a ateno
de Guillon Ribeiro. J desde o seu primeiro livro, Parnaso de Alm-Tmulo,
psicografado em 1932, que a FEB vem editando sem cessar quase todas as obras do
mdium mineiro. No difcil de perceber que essa empreitada rendeu bons frutos para
ambos os lados. Chico passaria a ser nacional e internacionalmente conhecido atravs
de suas psicografias, fazendo com que a prpria imagem do espiritismo no Brasil
cambiasse, dando-lhe, inclusive, maior notoriedade, enquanto FEB coube mais do que
capital econmico com a venda dos livros; coube-lhe tambm um grande prestgio,
interna e externamente ao meio esprita. Tudo se passava como se a FEB recebesse de
lambujem todo carisma de que Chico Xavier era portador por deter sob seus cuidados a

60

Informao retirada de http://www.febnet.org.br/blog/geral/divulgacao/feb-editora-na-22a-bienal-dolivro-de-sao-paulo/. Acessado em 03/06/2013.

62

produo de sua obra. Uma manobra extremamente eficaz que Guillon Ribeiro, poca,
certamente no havia previsto o grande sucesso que viria a ter depois.
A propsito, cabem aqui algumas palavras sobre a presena de Chico Xavier
no elenco esprita, presena que decerto contribuiu para dar um colorido novo ao
espiritismo em solo brasileiro.
A literatura acadmica sobre espiritismo de modo geral no muito extensa.
Mas dentre os poucos trabalhos, h alguns que propem interpretaes do papel e da
importncia deste personagem que contribui sobremaneira para a expanso da doutrina
no Brasil (Stoll, 2003 e Lewgoy, 2004), de tal sorte que aqui vou apenas ressaltar
algumas caractersticas de sua trajetria, tendo em mente que o objetivo menos o de
analisar, especificamente, a sua biografia do que tentar lanar luz sobre um conjunto de
atores em atuao em meados do sculo XX, atores responsveis, cada qual segundo
seus cargos, competncias e habilidades, por defender e colocar no e em jogo sua
concepo de espiritismo.
Chico Xavier nasceu em uma cidadezinha mineira chamada Pedro Leopoldo,
no seio de uma famlia humilde61. Filho de um operrio e de uma dona de casa, atuou
como funcionrio pblico boa parte de sua vida, posto no qual se aposentou. O incio da
construo de sua liderana no meio esprita se deu entre os anos 1940 e 1950, quando
comeou a publicar, atravs da editora da FEB, seus primeiros livros psicografados. A
partir da, s veio a caminhar a passos largos. interessante notar que at a entrada de
Chico Xavier no elenco esprita, raros eram os lderes oriundos das classes populares. A
maior parte deles, at ento, pertencia a uma camada socialmente privilegiada, de
letrados e profissionais liberais, sobretudo. Chico Xavier conseguiu, na verdade, mais
61

Na medida em que Chico Xavier foi se tornando conhecido, principalmente por conta de sua obra
medinica, sua vida passou a ser tema de estudos entre os prprios espritas. O interesse despertado
contribuiu para a produo de uma extensa bibliografia esprita, de modo que sua trajetria pode ser
facilmente perseguida em vrias biografias que mais parecem, a bem dizer, hagiografias. Citarei aqui
apenas algumas referncias no intuito de disponibilizar ttulos e autores queles que se interessarem pelo
assunto: Barbosa, Elias. No mundo de Chico Xavier (Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1992); Gama,
Ramiro. Lindos casos de Chico Xavier (So Paulo: Lake, 1995); Gomes, Saulo (org.). Pinga-fogo com
Chico Xavier (Catanduva: Intervindas, 2009); Machado, Ubiratan. Chico Xavier, uma vida de amor
(Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1997); Ramos, Clvis. Cinqenta anos de Parnaso (Rio de Janeiro:
Federao Esprita Brasileira, 1982); Ranieri, R. A. Chico Xavier, um santo para nossos dias (Rio de
Janeiro: Eco, s/d); Schbert, Suely Caldas. Testemunhos de Chico Xavier (Braslia: Federao Esprita
Brasileira, 1986); Souto Maior, Marcel. As Vidas de Chico Xavier (Rio de Janeiro: Rocco, 1994); Souto
Maior, Marcel. Por trs do vu de sis (So Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2004); Timponi, Miguel. A
Psicografia Ante os Tribunais (Braslia: Federao Esprita Brasileira, 1984); Worm, Fernando. A ponte,
dilogos com Chico Xavier (So Paulo: Lake, 1993).

63

do que simplesmente romper a barreira de classe: sob sua liderana, o espiritismo tomou
feies particulares, muito embora sua obra no seja unanimidade entre os espritas.
Para parte deles, a insero que Chico Xavier fez, na prtica esprita, de valores que
absorveu do catolicismo, religio no seio da qual fora criado, bastante questionada. No
entanto, teria sido justamente a sua atuao nesses moldes a sua grande contribuio ao
desenvolvimento de um espiritismo brasileira, segundo a perspectiva da antroploga
Jacqueline Stoll (2003). Chico Xavier teria se baseado nos princpios e prticas do
catolicismo, instaurando o que Stoll chamou de uma tica da santidade, consolidada
em torno da prtica da caridade, que exerceu por mais de 70 anos, e em torno de outros
valores monsticos, como a pobreza e a castidade. Sua formao religiosa no
catolicismo, portanto, no o impediu de caminhar pelas veredas do espiritismo quando
adulto, mas no deixou de ser suficientemente significativa a ponto de nada interferir na
sua conduo no meio esprita. importante ressalvar que Chico Xavier no criou esse
modelo de caso pensado, no claro intuito de dar uma diretriz especfica ao espiritismo.
Essa construo o resultado de tenses polticas, doutrinrias e simblicas que sua
histria de vida congrega. Ainda que tenha se envolvido em uma srie de conflitos com
a igreja catlica que no lhe poupou crticas, alis , Chico Xavier buscou a
legitimao de sua autoridade ao reafirmar exatamente alguns elementos simblicos da
sua identidade religiosa de origem, fortemente marcada por suas experincias de
infncia, vividas na pequena cidade natal. O resultado dessa reinterpretao causou (e
ainda causa, como disse h pouco) certa resistncia a alguns grupos espritas, mas talvez
tenha sido esse vnculo com a fora da tradio que fez o espiritismo ganhar a
expressividade que tem hoje no Brasil, ao menos do ponto de vista de Stoll (2003) e de
Lewgoy (2004), pioneiros na anlise da trajetria de Chico Xavier.
Mas o que importa destacar aqui no so somente ou propriamente as marcas
que o catolicismo impingiu na conduo de vida de esprita de Chico Xavier, conquanto
seja uma caracterstica considervel para se atinar sobre a sua presena no cenrio
esprita e no cenrio brasileiro. Para os propsitos deste trabalho, interessa perseguir os
elementos de autoridade acoplados em torno dessa figura. Seu legado no se resume ao
extraordinrio volume de obras publicadas ao total foram 468 ttulos62, com mais de

62

Relao
atualizada
das
obras
de
Chico
Xavier
http://www.vinhadeluz.com.br/site/pagina.php?id=6. Acessado em 02/07/2013.

retirada

de
64

50 milhes de exemplares vendidos63 , muito embora tal legado seja indiscutivelmente

importante. Chico Xavier criou tambm modelos para a prtica da caridade la esprita,
que servem de padro de conduta tanto para os adeptos em geral quanto para os
mdiuns em especfico. Sua principal ocupao nos ltimos anos a produo de
cartas dos mortos endereadas aos familiares em processo de luto angariou um semnmero de simpatizantes de outras religies. Uberaba, cidade do Tringulo Mineiro
onde o mdium morou por muitos anos e aonde veio a falecer, recebia semanalmente
centenas de peregrinos vindos de diferentes partes do pas, inclusive do exterior. A
maioria no se converteu ao espiritismo, mas de certa forma ajudou a fazer coro com
aqueles que viam em Chico Xavier um homem santo (Lewgoy, 2004: 74-89).
A doutrina esprita, que at ento era formada quase que exclusivamente pelas
obras de Allan Kardec, comeava a atingir um pblico mais amplo a partir da dcada de
1950, quando Chico Xavier encetou a publicao de seus livros. Foi nesse mesmo
momento que a produo intelectual esprita tambm comeou a despontar em suas
vrias vertentes. A principal marca da obra de Chico, embora no venha assinada por
ele de acordo com a concepo esprita, Chico Xavier teria sido to somente um
intermedirio, um mdium entre os vivos e os mortos, um escrevente para os autores
espirituais , consistia na transfigurao do contedo da doutrina esprita, sobretudo o
contedo moral, em romances cuja linguagem, mais simples e mais acessvel,
certamente contribuiu para disseminar os princpios espritas. Ao lado das inmeras
histrias que retratam, em sua grande maioria, a vida de alm-tmulo e as relaes
invisveis entre os vivos e os mortos, Chico Xavier tambm publicou uma srie de
cartilhas, espcies de compndios de orientao moral que ditam, no mais das vezes,
padres de comportamento para os espritas64, alm de uma srie de livros com
interpretaes espritas de passagens bblicas65.
De par com essa imensa obra vem tambm a sua atuao enquanto uma espcie
de esprita praticante, se assim pudermos classificar. A imagem que lhe foi sendo
associada, exemplo de pacincia e bondade, um homem acima de tudo caridoso
lembrando da mxima esprita: fora da caridade no h salvao fortalecia ainda

63

Informao retirada de um artigo publicado por Martha Mendona intitulado Chico Xavier e a alma do
Brasil, publicado na Revista poca, 1 de maro de 2010, p. 86.
64

Agenda crist e Pensamento e vida so alguns exemplos.

65

So eles: Fonte Viva, Vinha de Luz, Po Nosso e Caminho, Verdade e Vida.

65

mais a sua autoridade do meio esprita. Aos pobres oferecia sopas e mantimentos todas
as semanas, formando uma extensa fila diante do centro que frequentava. No aceitou
nenhum centavo proveniente da venda dos milhes de exemplares de seus livros, tendo
cedido todos os direitos autorais para organizaes espritas, para a FEB e para
instituies de caridade (creches, asilos e orfanatos). Sua popularidade, com isso, e, por
extenso, a popularidade do espiritismo aumentaram para alm do crculo de espritas,
criando assim uma massa de simpatizantes da doutrina.
Com Chico Xavier frente, no apenas um modelo de atuao esprita pautado
na caridade era posto em marcha. Como ele, surgiram no cenrio outros tantos mdiuns
psicgrafos, aumentando sobremodo a produo bibliogrfica e consequentemente os
diferentes (e muitas vezes divergentes) pontos de vistas dentro do espiritismo. A escrita
e a leitura, que j faziam parte das prticas espritas desde o seu comeo, passariam a se
diversificar, diversificando tambm os tipos de agentes detentores de autoridade no
meio. Nessa toada podemos citar, ao lado de Chico Xavier, outro fenmeno editorial: o
mdium e orador Divaldo Pereira Franco (1927). Em seus 65 anos de atividade como
esprita e mdium, teve publicados 250 ttulos, com mais de oito milhes de exemplares
vendidos66, muitos deles ocupando lugar de destaque na literatura esprita. Dos autores
ainda em produo, Divaldo lidera a lista de livros mais editados (Franzolim, 2008: 17).
Nascido em Feira de Santana, na Bahia, Divaldo cursou a Escola Normal Rural onde
recebeu o diploma de Professor Primrio. Trabalhou como escriturrio, em Salvador,
aposentando-se em 1980 como funcionrio pblico. Por volta da dcada de 1940,
converteu-se ao espiritismo e a partir de ento vem dedicando sua vida expanso da
doutrina. Alm da publicao dos seus inmeros livros, Divaldo fundou em 1947 o
Centro Esprita Caminho da Redeno, que administra atualmente uma srie de
entidades assistenciais67. Sua presena no cenrio esprita marcante, embora nunca
tenha feito parte especificamente de nenhuma instituio federativa, como a FEB, por
66

Informao retirada de http://www.divaldofranco.com.br/biografia.php. Acessado em 12/07/2013.

67

Dentre elas: Manso do Caminho (semi-internato para crianas e jovens carentes), fundado em 1952; A
Manjedoura (creche para crianas carentes); Escola Jesus Cristo (ensino fundamental), fundada em 1950;
Escola Allan Kardec (ensino fundamental), fundada em 1965; Escola de Informtica; Escola de Educao
Infantil Alvorada Nova, fundada em 1971; Escola de Evangelizao (ensino esprita para pblico
infantil); Juventude Esprita Nina Arueira (evangelizao e ensino esprita para o pblico jovem);
Caravana Auta de Souza (auxilia idosos e pessoas invlidas portadoras de doenas irrecuperveis e
degenerativas); Casa de Assistncia Lourdes Saad (distribuio diria de sopa e po); Casa da
Cordialidade (assiste a famlias carentes); Centro de Sade J. Carneiro de Campos; Evangelizao Nise
Moacyr (evangelizao de crianas); Grupo Lygia Banhos (esclarecimento e consolo a comunidades
carentes); Livraria Esprita Alvorada (editora e grfica).
66

exemplo. Alm de suas obras psicografadas e de caridade, outro elemento importante

ficaria associado figura de Divaldo Franco: sua oratria. Ao longo de sua trajetria no
espiritismo, o mdium j proferiu (e ainda vem proferindo) um sem-nmero de palestras
dentro e fora do Brasil. Sua capacidade de falar e expressar-se com desenvoltura, sua
eloquncia, sua retrica, fez de Divaldo um lder entre os espritas. E mais que isso, a
figura de orador esprita ganharia um novo status no espiritismo a partir de ento.
Como se v, a diversificao de tipos de personagens e de funes dentro do
espiritismo vinha crescendo consideravelmente. Mdiuns, oradores, dirigentes,
palestrantes comeavam a dar corpo a esse segmento religioso. Mas antes de prosseguir
com esse processo de adensamento do elenco esprita, proponho voltarmos a ateno,
por curtos instantes que sejam, para algumas coordenadas externas, tanto mais porque
com elas em mente conseguimos compor com mais detalhes o cenrio onde figurantes e
protagonistas espritas passaram a atuar.

2.2.

Alguns enfrentamentos externos

O espao de tempo entre 1930 e 1960 teve especial significao no s na vida

social, econmica e poltica do Brasil, como tambm e no poderia ser diferente na
vida institucional das entidades espritas. S para comear, foram pelo menos quatro os
grandes problemas externos enfrentados pelo movimento esprita e que fizeram seus
adeptos, principalmente os seus intelectuais, trabalharem intensamente no sentido de
defender e tambm definir os mbitos legtimos de atuao do espiritismo no Brasil.
Vou enunci-los aqui no de acordo com sua ordem de importncia. Na verdade, sero
expostos de forma aleatria com o propsito de irmos calando desde j algumas das
vrias coordenadas histricas e sociais que compuseram o cenrio no qual se
desenrolaram as trajetrias e atuaes dos personagens que iremos acompanhar frente.
A partir dessas coordenadas podemos comear a ver como o espiritismo foi se
desenvolvendo e tomando as suas feies mais particulares por estas terras.
O primeiro dos quatro enfrentamentos comeou entre espiritismo e o campo
cientfico. Se j desde fins do sculo XIX os espritas vinham sofrendo acusaes de
charlatanismo, considerados uma forte ameaa sade pblica, inclusive tendo suas
prticas consideradas crimes pelo Cdigo Penal da Primeira Repblica (1889-1930), foi
somente nas primeiras dcadas do sculo XX, com o desenvolvimento da psiquiatria no
67

Brasil, que eles receberam duras reprimendas (Almeida e Lotufo, 2004 e Almeida,
2007b). Uma fbrica de loucos, afirmavam os psiquiatras a respeito do espiritismo.
Alis, este o ttulo da tese de doutorado de Anglica Aparecida Silva de Almeida:
Uma Fbrica de Loucos: psiquiatria versus espiritismo no Brasil (2007a). A
historiadora aborda de forma bastante interessante e esclarecedora um tema pouco
explorado pela historiografia brasileira, embora de alguma forma j estudado nas
cincias sociais68: as disputas entre psiquiatras e espritas sobre as explicaes do
funcionamento e dos tratamentos da mente. Um dos pontos elucidados por Anglica
Almeida refere-se s disputas entre psiquiatria e espiritismo pela legitimidade de
atuao num espao cientfico e institucional na sociedade brasileira. Enquanto o
espiritismo procurava se inserir no campo cientfico para alm da sua atuao no campo
religioso, a psiquiatria ainda tentava ser reconhecida como cincia. Nessa batalha,
ambos os lados estavam dispostos a tornar hegemnica a sua viso particular de
questes comuns, como, por exemplo, a relao mente/corpo, a loucura e seus modos de
tratamento, as suas formas de preveno etc.
De modo geral, segundo o ponto de vista esprita, a loucura nada mais seria do
que a atuao malvola, ou melhor, um certo domnio de espritos moralmente pouco
evoludos agindo sobre os homens encarnados na Terra (Kardec, 1998, cap. XXIII, item
232). A esse processo os espritas do o nome de obsesso, e a sua cura no pode ter
outro seno um carter marcadamente espiritual embora os espritas no dispensem o
uso de medicamentos e da medicina tradicional de forma concomitante. O processo de
cura recebe, pois, o nome de desobsesso (aparecendo tambm como doutrinao) e
consiste basicamente na conscientizao, atravs do dilogo, do esprito agressor.
Esse dilogo se daria entre o doutrinador e o esprito, que se manifestaria por meio de
um mdium, mas o doente tambm no deixa de receber os devidos esclarecimentos e
orientaes para um comportamento moral mais elevado. Como se v, um processo
que pressupe de uma s vez (1) a crena nos espritos e a sua capacidade de
interferncia na vida dos homens, (2) a adoo de um tipo de conduta baseada em uma
moral determinada e (3) a necessidade do transe medinico prtica comum nas
religies afro-brasileiras, por exemplo. E exatamente nesse ponto onde residia a
68

Sobre o tema espiritismo e cincia, existe nas cincias sociais um nmero razovel de obras publicadas,
entre teses, artigos e livros. Cito aqui algumas delas: Giumbelli (1997a, 1997b e 2006); Hess (1987a,
1987b); Lewgoy (2006); Vasconcelos (2003) e Warren (1984, 1986). No campo de estudos histricos,
Isaia (2006).
68

resistncia psiquitrica quanto ao modo esprita de pensar e de agir. Parecia claro, para
os psiquiatras, tratar-se ou de fraude, ou da manifestao do subconsciente ou de pura
loucura, esquizofrenia, alucinao. Tudo, menos a manifestao ou influncia de
espritos tanto sobre o obsedado (no caso, o doente) quanto sobre o doutrinador e o
mdium.
Durante esse perodo, saltam-nos aos olhos a alta produtividade e as vrias
investigaes dos psiquiatras a respeito do espiritismo, num intenso e evidente esforo
em combat-lo. Prescreviam os psiquiatras o fechamento dos centros, a destruio das
publicaes espritas; promoviam tambm campanhas de esclarecimento sobre o perigo
do espiritismo, cuja prtica, reiteravam, era inclusive condenada pelo Cdigo Penal. As
obras de Antnio Xavier de Oliveira, Espiritismo e Loucura, e da dupla de psiquiatras
Murilo de Campos e Leondio Ribeiro, intitulada O Espiritismo no Brasil, ambas
editadas no Rio de Janeiro em 1931, so somente dois dos exemplos de publicaes
dessa lavra. Afirmava ento o Dr. Xavier Oliveira acerca do Livro dos Mdiuns, de
Allan Kardec:
a cocana dos debilitados nervosos que se do pratica do espiritismo. E
com um agravante a mais: barato, est no alcance de todos, e por isso
mesmo, leva mais gente, muito mais aos hospcios, do que a poeira do
diabo, a coca maravilhosa (...) o txico com que se envenenam, todos os
dias, os dbeis mentais, futuros hspedes dos asilos de insanos. Leem-no,
assimilam-no, incluem a essncia diablica de que composto, caldeiam os
conhecimentos nele adquiridos nas sesses espritas (Oliveira, 1931: 211).

A historiadora Almeida elucida-nos bem esta disputa. Segundo sua anlise, os

psiquiatras, no claro intento de fincar de forma legtima e definitiva a sua posio no
campo cientfico, buscaram trabalhar com basicamente quatro argumentos direta e
contrariamente voltados s prticas espritas, todos eles, obviamente, refutados pelo
outro lado da contenda. O primeiro argumento foi sem dvida o de afastar qualquer tipo
de explicao dos problemas mentais que tivessem alguma relao ou influncia com
fatores extra-materiais. Entendiam, assim, que os prprios fenmenos medinicos de
comunicao com os espritos no passavam de mera fraude ou, no mximo, da
manifestao do subconsciente. Os psiquiatras forneciam, antes de tudo, uma explicao
material para a questo. Nesse sentido, o segundo argumento no poderia ser outro
seno o de alertar para o fato de que as atividades medinicas e a frequncia aos centros
eram, na verdade, um importante fator de risco para o desencadeamento de transtornos
69

mentais. A esse segundo argumento juntavam o terceiro e o quarto: o espiritismo no

passava de uma religio e, por isso mesmo, no poderia ter pretenses cientficas,
sendo, portanto, suas atividades de cura puro ato ilegal de exerccio da medicina. Mas
no s isso. O espiritismo no era apenas uma religio; era uma religio primitiva e
mstica quarto argumento , extremamente prxima ao que de pior havia na
sociedade: os valores da cultura negra. Isto porque associavam o espiritismo s
religies de matriz africana pelo vis da mediunidade ou do transe, quer dizer, da
comunicao entre os vivos e o alm seja este alm composto por espritos, no caso do
espiritismo, seja por orixs ou deuses africanos, no caso das religies afro.
Os espritas no ficaram quietos. Desenvolveram igualmente quatro estratgias
discursivas, comeando por relativizar a pretensa autoridade cientfica da psiquiatria,
apontando as suas deficincias no diagnstico e tratamento da loucura, deficincias
decorrentes justamente do fato de ignorarem as causas extra-materiais dos transtornos
mentais, problema facilmente sanvel com a complementariedade entre a teoria mdica
e a teoria esprita. O segundo argumento esprita seguia no sentido de invalidar as
estatsticas mdicas que colocavam o espiritismo como a terceira maior causa de
loucura. Eles diziam, ao contrrio, que o espiritismo na realidade contribua para
preservar a sade mental, sobretudo de seus adeptos, por lidar de forma natural com as
questes da vida e da morte. A crena na conexo constante entre espritos e os homens
parecia no atemorizar o esprita. Pelo contrrio, era encarada como algo que faz parte
da prpria natureza dos dois mundos, o de c e o de l. E assim prosseguiam com o
dilogo, fazendo uso, agora, de argumentos que ressaltavam a utilidade e os benefcios
da doutrina esprita para a sociedade brasileira, uma vez que os espritas eram
responsveis por manter muitas instituies de caridade que atuavam em reas
deficitrias de atendimento pblico e mdico. Por fim, procuravam negar a qualquer
custo a aproximao ou identificao que os psiquiatras mas no s eles, a igreja
catlica tambm faziam com as demais religies praticantes do transe medinico, em
especial as religies afro-brasileiras.
Como si acontecer nas disputas pelo poder simblico, o que estava em jogo a
era o poder legtimo de ditar as normas do conhecimento cientfico na rea da mente e
do comportamento, numa relao direta entre saber e poder (Almeida, 2007: 109-110).
Como sabemos, o poder, ou certas formas de poder, nada mais do que a recompensa
daqueles que sabem explorar os recursos de uma situao para impor a sua prpria
70

vontade (Weber, 2000: 33), tirando partido das ambiguidades e das tenses que
caracterizam o jogo social. E esta disputa bem sabemos quem a ganhou naquela poca:
os mdicos psiquiatras.
Mas isso no significou a desistncia dos espritas pela luta de imposio de
uma viso de mundo prpria no que concerne sade da mente e do corpo. Basta
olharmos para as reiteradas tentativas dos espritas at hoje de associar os estudos
espritas aos estudos cientficos e/ou mdicos. Darei aqui apenas dois exemplos que
ilustram bem a questo. O primeiro deles trata-se da existncia de hospitais e sanatrios
espritas que se alastram pelo territrio nacional69. Essa associao entre sanatrio e
espiritismo parecia impraticvel nas primeiras dcadas do sculo XX, dado o momento
fortemente marcado pelo domnio da psiquiatria e pela ainda dbil institucionalizao
do movimento esprita. Precisariam de mais algumas dcadas, no entanto, para que esse
quadro fosse, no digo revertido, mas ao menos alterado. Os espritas se beneficiam
hoje de uma posio diferente na disputa entre cincia e religio sobre o domnio da
mente e do comportamento. Tm agora certa voz no campo cientfico, tendo sido,
inclusive, muitas de suas prticas reconhecidas pela medicina tradicional, ainda que
rotuladas de terapias alternativas embora os espritas nunca tenham deixado de lado
a complementariedade dos dois tipos de tratamento: o material e o espiritual. E o
segundo exemplo vem justamente nessa direo. Com a finalidade de desenvolver e
aplicar as propostas do espiritismo no campo da sade, foi criada, em 1995, a
Associao Mdico-Esprita do Brasil (AME-Brasil) durante a realizao do III
Congresso Nacional de Mdicos Espritas, organizado pela Associao Mdico-Esprita
de So Paulo, instituio pioneira que existe desde 1968. A AME-Brasil, que congrega
atualmente as AMEs estaduais, regionais e municipais, nascia ento com o objetivo de
difundir e preservar o movimento mdico-esprita, e promover eventos culturais e
cientficos70, agora sob uma nova conjuntura histrica, bem diferente da dos anos 1930.
69

A ttulo de curiosidade, h uma lista que contempla no todos, mas boa parte dos hospitais e sanatrios
espritas do Brasil em http://www.cefamiami.com/sitesespiritas/hospitais/index.html, acessado em
16/03/2013.
70

Informaes disponveis em http://www.amebrasil.org.br/2011/node/3. Acessado em 07/03/2012.

Lemos tambm neste site o estatuto da AME-Brasil, que resume bem a posio esprita diante da
medicina: 1) Considerando que a Organizao Mundial de Sade (OMS) conceitua sade como um
estado de bem-estar fsico, mental e social; 2) Considerando que a Medicina contempornea tem
dificuldade de vivenciar essa viso mais ampla de sade, em virtude da sua extrema especializao,
coadjuvada pelo esprito universitrio fundamentado em paradigmas materialistas; 3) Considerando que
o Espiritismo tem uma grande contribuio a oferecer Medicina, porque compreende o homem como
um ser integral, constitudo de corpo, perisprito e alma; 4) Considerando que os processos mrbidos so
71

E por falar em anos 1930, sabido que esta dcada marca uma divisria na
histria poltica do Brasil. De 1930 a 1945 viveramos no que se convencionou chamar
de a Era Vargas, perodo no qual, entre outras caractersticas, houve uma reaproximao
entre a igreja catlica e o Estado brasileiro tema bastante estudado, alis71 , num
movimento que provocou fortes ecos no campo religioso brasileiro, fazendo
estremecerem a os seus nimos. Afinal, estvamos vivendo numa Repblica laica e
assim deveria ser para todas as religies interessadas em atuar no pas, principalmente
para aquelas que ainda no contavam com significativas foras. E esses foram o
segundo e o terceiro problemas enfrentados pelos espritas: o Estado varguista e a igreja
catlica.
Naqueles importantes anos, a Igreja passaria a angariar para si um leque de
vantagens nunca antes desfrutado por nenhum dos oponentes do catolicismo. Para fazer
frente a tantos inimigos em comum e continuamente assumidos pela igreja catlica e
pelo Estado varguista (comunistas, socialistas, liberais e todos os que se opunham ao
autoritarismo getulista, principalmente aps 1937), a aliana parecia perfeita. Sofriam,
entretanto, todos os demais: protestantes, kardecistas, umbandistas, nesse combate que
era no mnimo bastante desigual. E mesmo que essa reaproximao no tivesse sido a
mesma durante os 15 anos do governo Vargas, isto , embora a Constituio outorgada
em 1937 anulasse as conquistas catlicas alcanadas em 1934, o Estado Novo [19371945] tendeu a manter e aumentar os favores governamentais Igreja, baseando-se em
um pacto moral garantido pela amizade entre o Cardeal Leme e Vargas (Isaia, 1998:
151).
essencialmente mentais e mesmo molstias endmicas e ambientais representam o descaso do homem em
relao ao prprio planeta, investindo recursos financeiros em guerras fratricidas, ao invs de aplic-los
na melhoria das condies de vida; 5) Considerando que o Espiritismo v a criatura humana como um
ser bio-psico-scio-espiritual e apresenta um modelo abrangente de abordagem que pode contribuir de
forma efetiva para a ampliao do campo de ao do mdico e da prpria medicina; 6) Considerando que
para o Espiritismo as atitudes mentais e as tcnicas psicolgicas so importantes para a preveno e cura
das molstias, bem como o fluxo da energia vital, presente tambm como elemento de ligao entre
perisprito e alma; 7) Considerando que a Doutrina Esprita prope a aplicao da Mediunidade como
Teraputica, fazendo uso da fluidoterapia e do ectoplasma, abrindo um campo novo no estudo da
Psicologia e da Medicina, de modo a favorecer a reeducao moral e a responsabilidade individual; 8)
Considerando que o mdico esprita tem compromisso no campo de pesquisa e educacional, quer nos seus
aspectos tericos, quer na praxis, os representantes das associaes mdico-espritas das unidades
federativas, reunidos no III Congresso Nacional da Associao Mdico-Esprita de So Paulo
(MEDNESP-95), realizado durante os dias 15 e 17 de junho de 1995, no Centro de Convenes do
Anhembi, na cidade de So Paulo, resolveram fundar a Associao Mdico-Esprita do Brasil - AMEBrasil, com a finalidade de desenvolver e aplicar as propostas do Espiritismo no campo da sade.
71

Entre os diversos estudos, lembro aqui os de Azzi (1977; 1978; 1979; 1980; 1986); Alves (1979);
Bruneau (1974); Cava (1975); Mainwaring (1989); Pierucci, Camargo e Souza (1984).
72

Nesse imbrglio armado para as religies, exceto para a catlica, vrias foram
as formas encontradas para solucionar a questo. E os espritas, ao que tudo indica, se
saram relativamente bem, respondendo difcil situao com a criao de um
espiritismo carregado de forte apelo cvico e patritico, em conformidade com o
pensamento social dominante das dcadas de 1930 e 1940 (Lewgoy, 2004; Miguel,
2009 e 2010).
O caminho escolhido, pelo menos por parte da Federao Esprita Brasileira,
passou pela divulgao de algumas obras espritas em especfico. Dentre elas a
publicao, a partir de 1937, de fragmentos do livro A Grande Sntese (de 1935), do
italiano Pietro Ubaldi, na revista O Reformador. Dois anos mais tarde, o livro seria
integralmente vertido para o portugus por Guillon Ribeiro (presidente da FEB de 19201921 e de 1930-1943) e publicado pela editora da FEB. Sua epgrafe, Sntese e Soluo
dos Problemas da Cincia e do Esprito, j prometia uma longa divagao sobre os
caminhos que o Ser deve percorrer por meio da evoluo, desde o plano da matria
at o plano do esprito, mostrando, assim, a via de retorno a Deus, que seria o
fenmeno fundamental do universo e objetivo supremo da vida.

Nessas suas

elucubraes, Pietro Ubaldi dissertava, dentre um sem-nmero de temas, sobre suas

concepes de Estado ideal, na verdade de um Estado orgnico, explicitamente um
Estado corporativista colaboracionista (Ubaldi, 1937: 394), concepo, a propsito,
em fina sintonia com o suporte ideolgico do Estado Novo. O poder desse Estado
considerado a central psquica e volitiva de uma nao, donde o Estado j no mais
um simples poder central dominador, mas o crebro de seu povo e no pode deixar de
ser seno a expresso de uma conscincia nacional, de uma unidade de espritos,
baseada em uma unidade tnica (Ubaldi, 1937: 394-395, grifos do autor). As
metforas organicistas do o tom de um efeito transcendental s relaes de poder e
atribuem ao papel do chefe de Estado uma legitimidade oriunda de uma seleo
biolgica, (...) superando as convenes sociais (Ubaldi, 1937: 405). O chefe olha; o
seu povo o seu corpo; sua aquela alma; seus aquele sofrimento, aquelas esperanas,
aquelas vitrias. Chefe e povo: unidade indissolvel (Ubaldi, 1937: 409).
Antes de prosseguirmos com o tema do nacionalismo moda esprita, seria
interessante falar algumas linhas a respeito de quem foi Pietro Ubaldi (1886-1972) e o
que a sua atuao significou no movimento esprita brasileiro. Ubaldi formou-se em
Direito na Itlia, sua terra natal. Sua tese de formatura na Universidade de Roma tratou
73

da expanso colonial e comercial da Itlia para o Brasil, tema que j o colocava, desde
1911, em contato com o Brasil. Vindo de um pas que fora, a certa altura de sua histria,
dominado pela corrente fascista, partidria, entre outros ideais, do nacionalismo e do
corporativismo, resulta mais compreensvel entender as posies de Ubaldi quanto ao
papel do Estado e de seu governante. As afinidades ideolgicas entre o governo de
Vargas e os governos totalitrios do nacional-socialismo europeu (Cf. Carneiro, 2001)
ajudam a compreender a aproximao de alguns espritas da poca, espritas
tendencialmente mais ajustados ao pensamento varguista, com as posies de Ubaldi.
Mas as aproximaes dos espritas com Ubaldi, sobretudo os espritas da FEB, se deram
tambm por outro vis. Vejamos.
De origem abastada, Pietro Ubaldi, em dado momento de sua vida, decide
abandonar os bens e viver praticamente como um franciscano. Alis, suas razes
catlicas estiveram sempre presentes em sua trajetria, embora tenha se afinado com
ideias espiritualistas e reencarnacionistas ao longo de sua existncia seu contato com o
espiritismo se deu quando ainda jovem, ao ter tido acesso ao Livro dos Espritos, de
Allan Kardec. Sua vasta obra72 (grande parte traduzida para o portugus) atesta a teoria
da queda espiritual do homem de acordo com a qual os homens, ao terem se afastado
do verdadeiro caminho por carem em tentao, como repisa o velho simbolismo de
Ado e Eva, mergulharam num perodo de sofrimentos e expiaes, experimentados,
sobretudo, pelas criaturas encarnadas. O corpo passaria, portanto, a sofrer dores por
culpa da queda original ou do pecado original, na terminologia catlica, donde a
necessidade das vrias reencarnaes para super-la. E se assim no fosse, seria difcil
acreditar na bondade e justia divinas, que obrigariam a um ser sem culpa, como foi
Jesus, a receber sofrimentos carnais imerecidos por conta da crucificao, sofrimentos
destinados somente queles que so feitos de carne. Da a tese de que Jesus no teria
tido um corpo carnal como todos os homens tese igualmente defendida por JeanBaptiste Roustaing. Embora Pietro Ubaldi desconhecesse a obra de Roustaing73, no
72

Dentre as suas publicaes, se encontram: A descida dos ideais; A Grande batalha; A Grande Sntese;
A Lei de Deus; A nova civilizao do terceiro milnio; A Tcnica funcional da Lei de Deus; As Nores;
Ascenses humanas; Ascese Mstica; Comentrios; Cristo, Deus e Universo; Evoluo e Evangelho;
Fragmentos de Pensamento e de Paixo; Grandes Mensagens; Histria de um homem; O Sistema;
Pensamentos; Princpios de uma nova tica; Problemas atuais; Problemas do futuro; Profecias; Queda e
Salvao Um Destino Seguindo Cristo; Cristo.
73

De acordo com Luciano dos Anjos, autor esprita do livro Os adeptos de Roustaing, certo que Pietro
Ubaldi no leu a obra Os Quatro Evangelhos, de J.-B. Roustaing, pois do contrrio no teria afirmado,
pgina 397, de O Sistema, que desconhecia qualquer outro trabalho, alm do seu, que revelasse a
concepo da queda do Esprito, em termos de dimenso. Ora, essa concepo a espinha dorsal da
74

deixa de ser interessante analisar que a defesa dessa tese implica, para ambos os autores,
na aceitao de vrios preceitos catlicos. Partindo da teoria da queda, da a afirmao
de que Jesus teria sido um agnere, isto , um esprito materializado, sem corpo
carnal, mantinha-se a crena, de um lado, na virgindade de Maria, e de outro, na
concepo de que o corpo seria algo maculado, sujo, o oposto da pureza de Jesus
crenas particularmente catlicas. Jesus, nesse sentido, no poderia de forma alguma
sofrer dores como os homens comuns, muito menos passar pelas privaes e pelas
necessidades da carne, esta sim de carter bastante cho.
Mas para alm da origem catlica do pensamento de Ubaldi, interessante
atentar para a sua aproximao com o espiritismo. Graas a alguns companheiros, Pietro
Ubaldi radicou-se no Brasil na metade do sculo XX. Desenvolveu sua mediunidade
margem dos ditames espritas, e no fica claro em sua biografia se ele chegou a estudar
as obras de Kardec por completo. Pelo que se pode inferir de seus escritos, Kardec
nunca lhe foi verdadeiramente um paradigma. Ubaldi sempre quis voar mais alto, como
se diz vulgarmente, no sentido de desenvolver ideias prprias, sem se submeter s obras
da codificao esprita. Suas preocupaes, na verdade, mais pareciam guiar-se no
sentido de criar um movimento novo. Em pouco tempo, Ubaldi fez aqui amigos
espritas, alguns destes at muito importantes dentro do meio, parte deles da FEB, o que
lhe facilitou o seu percurso no Brasil. Parte do movimento esprita brasileiro se
deslumbrou diante da sua obra A Grande Sntese. Na dcada de 1950 chegou tambm a
ser convidado como palestrante por Edgard Armond, presidente da Federao Esprita
do Estado de So Paulo (FEESP), provocando agrados e desagrados, como veremos
mais adiante. Ele s viria a cair na malha dos crticos espritas de modo geral quando se
revelou adepto do monismo, doutrina filosfica que entrava em contradio com as
ideias bsicas de Kardec, da ter sido preterido anos depois muito embora existam at
hoje seguidores seus no Brasil74.
Mas o apelo cvico de parte dos espritas se consolidaria, de fato, com a
publicao de outra obra, responsvel por causar maior impacto no meio esprita. Tratase de Brasil, corao do mundo, ptria do evangelho, livro psicografado, em 1938, pelo

revelao coordenada por Roustaing. Todavia, em diversas de suas obras, Pietro Ubaldi nos apresenta
Jesus Cristo sem culpa, isento de expiao, vindo Terra em misso, sem ter-se rebelado, sem ter cado,
como se rebelaram e caram todas as demais criaturas humanas encarnadas (Anjos, 1993: 185).
74

Veja-se, por exemplo, o Instituto Pietro Ubaldi (www.ubaldi.org) que mantm estudos e encontros
constantes que discutem a vida e a obra do autor italiano.
75

mdium Francisco Cndido Xavier. Um dos primeiros, dos mais de quatrocentos ttulos
psicografados por ele, esta obra relata a preparao espiritual do Brasil como terra
prometida do cristianismo na Amrica, misso que seria totalmente cumprida com a
chegada do espiritismo em seu territrio. O autor, supostamente o esprito do escritor
Humberto de Campos (1886-1934), narra os fatos histricos desde as grandes
navegaes e a chegada dos portugueses em terras brasileiras, at os acontecimentos no
Brasil do sculo XX, explicando (ou melhor, interpretando) os fatos histricos luz do
espiritismo. J nos anos subsequentes ao golpe de Estado, portanto, os espritas
consolidavam o lugar do Brasil como ptria do evangelho, ligando o espiritismo a um
discurso nacionalista, ocupando, desse modo, um lugar nos debates e lutas ideolgicas
da Era Vargas (Lewgoy, 2004: 112). A propsito, esse nacionalismo la esprita
constitui uma das caractersticas que perduram at os dias de hoje.
Verdade seja dita, o sentimento nacionalista parece mesmo ter sido uma
constante na Era Vargas. E o mais curioso que o nacionalismo no ficou restrito aos
mbitos polticos, econmicos e/ou culturais. Vemo-lo tambm atuando no campo
religioso, de acordo, evidentemente, com as suas coordenadas prprias. Falei sobre o
caso esprita, mas o do catolicismo no nos deixa dvidas. Um dos seus aspectos
cruciais na sociedade brasileira atribudo consensualmente pelos seus estudiosos sua
qualidade de religio de facto do Estado, da nao e das elites dominantes. Com
exceo do perodo da Repblica Velha (1889-1930), o Estado brasileiro aceitou o
arranjo com a igreja catlica e garantiu a ela um conjunto de privilgios de acordo com
um modelo que o historiador Bruneau designou de neo-cristandade (Bruneau, 1974).
Desses privilgios, a igreja soube bem goz-los, sobretudo atravs dos talentos polticos
e organizacionais de um dos seus mais famosos prelados: D. Sebastio Leme, arquiteto
e construtor do catolicismo brasileiro neo-cristo. J desde arcebispo de Olinda nos
idos de 1916, D. Leme expunha todos os seus princpios para a reunio Igreja-Estado,
lanando mo de interpretaes mticas da nao catlica tanto nos crculos
eclesisticos quanto nos seculares. Dizia ele que o Brasil, por tradio, histria e f de
seu povo essencialmente catlico. Para Leme, tudo se passava como se a Repblica
tivesse, de forma nefasta, levado ao poder uma minoria descrente que desrespeitava a
vontade da maioria catlica. Para inverter essa situao, seria necessrio mobilizar uma
cruzada de militantes catlicos com o fim de reeducar a nao atravs de seus
ensinamentos, numa espcie de recatolizao de cima para baixo (Cava, 1975: 7-20).
76

A propsito, interessante assinalar que D. Sebastio Leme teve a sua elevao

ao cardinalato em 1930, quando muitas mudanas vinham se desenrolando no Brasil. A
dcada anterior d grandes mostras disso: o declnio da aristocracia fundiria, a
emergncia de uma classe mdia como contendora poltica, a Semana de Arte Moderna,
a Revoluo dos Tenentes, a fundao do Partido Comunista Brasileiro, os primeiros
passos da umbanda, a mobilizao efetiva dos leigos de classe mdia como fora
poltica para a igreja etc. No nos esqueamos do fato de que Leme foi tambm um
grande smbolo da romanizao do catolicismo brasileiro, o que significa dizer, entre
outras coisas, que ele influenciou vrios nveis sociais: no plano ideolgico, para
comear, foi o responsvel por enfatizar a sua interpretao mtica da nao Catlica
(como acabei de falar) e o consequente compromisso de reestabelecer a unio IgrejaEstado; no plano eclesistico, a sua aliana com Roma permitiu a quintuplicao do
nmero de dioceses e seminrios entre 1900 e 1940 (Cf. Bruneau, 1974); e por fim, no
plano do laicato, a romanizao teve como resultado a formao de uma intelligentsia
catlica, oriunda das fileiras da classe mdia alta, capaz de fazer frente ao
anticlericalismo, ao atesmo e indiferena religiosa das elites republicanas. Veio,
portanto, ao encontro dessas exigncias o Centro D. Vital, cujo paladino, Jackson
Figueiredo, encontrou sua principal inspirao no cristianismo da Action Franaise, em
perfeita harmonia com os apelos cada vez mais altissonantes do governo brasileiro em
favor da ordem. Alis, especialmente a resposta de Leme a este apelo e ao
restabelecimento da relao Igreja-Estado que o tornou um dos mais importantes atores
polticos da histria do Brasil da primeira metade do sculo XX. E a isso se soma o fato
de que foi igualmente sob seus auspcios que se deu a consolidao dos hierarcas
episcopais em torno dele. Basta ver que no final dos anos 1920, a Arquidiocese do Rio
de Janeiro caminhava na direo de tornar-se o centro de poder nacional da igreja
catlica, eclipsando, por fim, nos anos 1930, a primazia cannica da S da Bahia (Cava,
1974: 13) momento, vale dizer, no qual se completou em definitivo o deslocamento
histrico das foras polticas, econmicas, institucionais e tambm religiosas do
Nordeste para o centro-sul do pas, processo que vinha ocorrendo j desde meados do
sculo XIX.
E nessa agitao que teve lugar no centro-sul do pas, principalmente na capital
brasileira o Rio de Janeiro , nascia para o espiritismo mais uma nova vertente de
enfrentamento, o quarto e ltimo desta pequena lista apresentada aqui: o espiritismo de
77

umbanda, ou simplesmente umbanda. A nova religio, tida por muitos intrpretes como
a mais nacional, a mais brasileira de todas (Concone, 1981 e 1987; Brown, 1985)
lembrando que estvamos num momento bastante propcio para o florescimento da
nossa brasilidade , brotava num contexto urbano inicialmente como um ramo do
espiritismo kardecista, ou melhor, como uma modalidade de espiritismo, como
prefeririam definir parte dos umbandistas da poca.
A umbanda se inspirou estruturalmente no espiritismo como tambm recebeu
inspiraes de credos e ritos de matriz africana e indgena, num amlgama de vrias
crenas frequentemente nomeado de sincretismo. E reitero: um ramo do kardecismo
e no um ramo das religies afro-brasileiras classificao mais frequente nos
estudos acadmicos , porque, por mais que toda uma gerao de pesquisadores tenha
possibilitado a elaborao de trabalhos cuja virtude est em relativizar, com a ajuda de
atentas etnografias, as fronteiras entre umbanda e candombl (isto , entre algumas das
religies classificadas de afro-brasileiras), entender a umbanda em seu princpio
pelo menos no caso do Sudeste brasileiro como cisma sectrio do movimento
kardecista, mais do que como um novo segmento religioso afro-brasileiro, pode trazer
consigo uma compreenso mais do que sistemtica (deixando de lado uma anlise
estruturalista); traz consigo uma compreenso dinmica, voltada histria da formao
da umbanda em solo brasileiro. Isso no significa que eu esteja aqui negando a presena
de elementos de origem africana ou mesmo indgena, o que seria imprudente e
contraproducente de minha parte. O que quero dizer que esses elementos foram antes
acomodados a uma moldura inicialmente kardecista, da compreendermos inclusive os
enfrentamentos diretos entre espiritismo kardecista e espiritismo de umbanda nas
primeiras dcadas logo aps o surgimento deste ltimo.
Embora tenha nascido internamente ou a partir do espiritismo, optei por
colocar a umbanda como um dos quatro enfrentamentos externos a ele. Isso porque, em
dado momento, esse segmento religioso se autonomiza do espiritismo dito kardecista e
comea a trilhar a sua prpria histria, uma histria que contou com muitas lutas
internas prpria umbanda, mas tambm externas contra os kardecistas, os
candomblecistas, os catlicos.

78

2.3.

De volta dinmica interna

Mas a despeito dos inmeros enfrentamentos, oriundos dos domnios cientfico

e religioso, ou talvez por causa deles, o fato que o movimento esprita estava em
perceptvel ascenso. O nmero de centros e de seguidores crescia, acompanhado do
aumento de edies e da fundao de novos jornais e revistas espritas. Para se ter uma
ideia, o recenseamento oficial de 1940 assinalava a existncia de 463.400 espritas
(1,13% da populao)75 que se inscreveram assumidamente como tais na coluna
religio. Descontando-se os catlicos indecisos, digamos, e os que seguiam, como
sempre aconteceu, outra religio ao mesmo tempo, de se supor que este nmero
deveria ser maior, o que demostrava uma doutrina em vias de crescimento. Alis, a esse
respeito a Liga Esprita do Brasil (LEB), preocupada com o andamento da doutrina no
Brasil, havia instalado um posto exclusivo de atendimento em sua sede com o fim de
orientar os centros e seus frequentadores no sentido de que no s a condio de esprita
figurasse pela primeira vez nos questionrios do censo, mas tambm que os prprios
espritas se declarassem como tais. E desse total de espritas, 155.037, ou seja,
aproximadamente um tero deles residia em So Paulo, o que fazia deste estado um
reduto importante do espiritismo, um polo de discusses, ainda que no
institucionalmente organizado.
Apesar de nmeros discrepantes rondarem o movimento esprita, muitas vezes,
inclusive, nmeros carentes de tino deparei-me com a informao de que seriam nada
mais nada menos do que dez milhes os adeptos do espiritismo na dcada de 1940,
segundo o peridico esprita A Alvorada de janeiro/fevereiro de 1943 , as cifras, qui,
mais fidedignas podem ser encontradas nos Anais do Primeiro Congresso Esprita do
Estado de So Paulo de 1947. Se no que tange ao nmero de adeptos espritas as cifras
continuam elevadas neles encontramos registrados 771.098 adeptos distribudos em
50.000 recenseados, 33.333 membros de sociedades organizadas, mas no recenseadas,
592.585 praticantes do espiritismo domstico e 29.629 extraviados do espiritismo
irregular (para a poca, leia-se umbanda) a quantidade de instituies espritas, ao
menos, parece mais prxima realidade e a que nos interessa reter por hora. Importa
dizer que essas informaes constam de um artigo do professor mile-Guillaume
75

De acordo com o censo de 1940, disponvel no site do IBGE na seo Biblioteca Digital.

http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/monografias/GEBIS%20%20RJ/CD1940/Censo%20Demografico%201940%20VII_Brasil.pdf
79

Lonard76 sobre a histria do protestantismo no Brasil (Lonard, 1952: 433). E ele

quem nos fornece mais dados a respeito: O Dirio Oficial do Estado registra a
existncia de 634 [sociedades espritas] de 1936 a 1940; acabamos de ver que em 1947,
o Congresso Esprita revela a existncia de 733 (Idem). Seja como for, no deixam de
ser nmeros muito prximos.
Embora o professor Lonard reconhea precavidamente a possibilidade de
falhas ou de superestimao dos dados recenseados e com ele prudente
concordarmos, j que estamos lidando com cifras divulgadas pelos prprios espritas, os
mais interessados em carregar nas tintas , o ponto que fossem 600 ou 700 entidades,
o nmero [cada vez maior] das sociedades espritas basta para indicar a importncia do
movimento (Idem). Se no basta, pelo menos nos ajuda a entender o papel que o
espiritismo comeava a ter na sociedade brasileira. Contudo, ainda que eu tenha listado
rapidamente uma srie de nmeros, buscando cotejar atentamente as diferentes fontes, a
questo que considero importante ressaltar que no podemos medir a importncia ou a
influncia do espiritismo no Brasil to somente atravs deles, dos nmeros, mesmo a
partir dos dados oficiais dos censos decenais, sob pena de perdermos o bonde da
histria, como se diz por a. A dificuldade em quantificar o contingente esprita j desde
aquela poca advm, entre outros fatores, da duplicidade de filiao ou prtica religiosa
de muitos espritas que se declaravam catlicos aos recenseadores 77, fosse por razes de
preconceito, fosse pelo prestgio social em jogo, fosse ainda porque no consideravam o
espiritismo propriamente uma religio.
Exatos ou aproximados, o interessante destacar que os nmeros cresciam,
tanto de adeptos quanto de instituies espritas, principalmente em So Paulo, estado
onde o espiritismo comeava a robustecer e a estender suas influncias em mbito
nacional; e o fez de maneira notria, a ponto de encabear, a certa altura da histria, o
movimento esprita no pas. Seus integrantes tornaram-se uma fora de mesmo escol
diante do movimento esprita fluminense, que j contava com mais tempo de histria
institucional. E um dos momentos mais significativos dessa nova realidade se deu
quando as instituies espritas paulistas chegaram a bater de frente com a FEB a
76

O Prof. mile-Guillaume Lonard ocupou a cadeira de Histria da Faculdade de Filosofia, Cincias e

Letras da Universidade de So Paulo entre os anos de 1948 e 1950 e foi o responsvel, nesse perodo, pela
publicao de uma das mais importantes obras de eclesiologia e histria social do protestantismo no
Brasil (Ribeiro, 2007: 121).
77

Sobre este tema j nos havia alertado Cndido Procpio de Camargo (1973: 24).
80

ento federao que se pretendia nica e nacional na ocasio do que se convencionou

chamar pelos espritas de Pacto ureo, assinado em 1949, sobre o qual falarei em hora
oportuna.
Mas como ocorria em todos os demais estados da federao, os paulistas
estavam dispersos, apesar de virem numa crescente de foras e de nmero. Desde os
primeiros agrupamentos espritas por volta de 1880 at a dcada de 1910, nenhuma
entidade coordenadora do movimento fora criada em So Paulo (Monteiro e DOliva,
1997: 32). De repente, num curto espao de tempo, surgiram pelo menos quatro fortes
grupos, todos com o mesmo objetivo: conduzir o espiritismo em terras bandeirantes.
Apareceram no cenrio paulista a Sinagoga Esprita So Pedro e So Paulo (1916), a
Federao Esprita do Estado de So Paulo (fundada em 1926, mas com destaque
apenas a partir de 1936), a Unio Federativa Esprita Paulista (1933) e, por ltimo, a
Liga Esprita do Estado de So Paulo (1944). Muitos caciques e poucos ndios, diria a
sabedoria popular. Em meio a essa disputa, na qual todos se arvoravam o direito de
liderana, e onde tudo valia para conseguir a adeso dos centros espritas, nada mais
sensato do que reunir as quatro entidades numa atividade conjunta e favorvel ao
desenvolvimento do espiritismo em So Paulo. Sem a pretenso de acirrar qualquer
confronto entre as partes, mas num claro intuito de liderar, eis que aparece no cenrio a
figura do Comandante Edgard Armond, ento Secretrio Geral da Federao Esprita do
Estado de So Paulo (FEESP). Com o apoio dos conselheiros da FEESP, Edgard
Armond resolveu deflagrar nos idos de 1940 um movimento para solucionar a questo e
promover a to almejada unificao das sociedades espritas, pelo menos em So Paulo.
Afinal, quem melhor do que um Comandante da Fora Pblica, atual Polcia Militar do
Estado de So Paulo, para colocar ordem e disciplinar o movimento esprita paulista?
Foi sua a sugesto de realizar um congresso estadual para discutir os rumos do
movimento.
Enquanto isso, a FEB continuava a construir os seus fundamentos e sua
legitimidade. Angariou muito do seu reconhecimento social, de um lado, graas
posio social privilegiada de que desfrutavam seus diretores, em sua maioria mdicos,
jornalistas e advogados, e de outro, graas s suas aes de carter filantrpico com a
Assistncia aos Necessitados, que alm dos servios prestados na sede, onde
distribua atendimentos mdicos, odontolgicos, medinicos e de cura, tambm ajudava
financeiramente uma centena de pessoas atravs do pagamento de aluguis a pessoas
81

pobres (Giumbelli, 1997a: 247). Vrios de seus diretores e lderes participaram

ativamente na criao de entidades assistenciais, como asilos, escolas, orfanatos,
internatos etc., sobretudo entre as dcadas de 1920, 1930 e 1940, embora nem sempre
estivessem ligadas diretamente FEB. A propsito, na dcada de 1930, em uma
estratgia de contraposio igreja catlica, que comeava a investir pesadamente na
rea de ensino, a FEB resolve estimular a criao de escolas pelos grupos espritas, o
que ir ocorrer tambm em So Paulo. Em funo, portanto, de seus servios
assistenciais, em 1934 a FEB recebia da prefeitura do Rio de Janeiro o status de
utilidade pblica municipal, o que significou muito para uma doutrina que estava
sendo perseguida pelo cdigo penal. Muito provavelmente trouxe benefcios fiscais
instituio, mas o que nos interessa destacar que certamente este ttulo trouxe um peso
legitimador que propiciou FEB manter-se no topo da hierarquia perante as demais
instituies espritas. Esse reconhecimento estatal e social ofereceu FEB a
oportunidade de investir ainda mais na organizao federativa de grupos espritas do
Rio de Janeiro e de todo o pas, ajudando a produzir resultados eficazes, como o
crescente nmero de filiaes e o reconhecimento como entidade federativa, de um
lado, e de outro, a manuteno de certos discursos, crenas e prticas em nome das
quais essa organizao justificava a sua existncia78. Para se ter uma ideia, o nmero de
sociedades federadas em 1915 era de 23,
em 1924, [o nmero de federadas passou para] 47; j em 1925, ano em que o
regulamento de adeso [proposto pelo presidente Guillon Ribeiro em 1921]
comeou a vigorar, o nmero passou para 72. Posteriormente, os anos de
1928 e 1934 assinalaram as taxas mais expressivas de crescimento; em 1941,
a FEB tinha 162 sociedades diretamente filiadas e outras 168 estavam-lhe
ligadas atravs de federaes estaduais (Giumbelli, 1997a: 256).

Idealizador dos novos mecanismos de federao e seu principal condutor desde

a sua instaurao, Guillon Ribeiro, presidente da FEB por mais de 15 anos (1930-1947),
um personagem emblemtico que sintetiza as preocupaes da poca. Privilegiou
durante a sua presidncia as funes e atividades organizacionais no sentido de ampliar
o nmero de sociedades espritas federadas, atividade que adquiriu naquele momento
hegemonia perante as demais. O Regulamento de Adeso, contendo as disposies
elaboradas originalmente em 1927, reelaboradas em 1938, e que recebeu uma nova
78

Para mais informaes a respeito da histria da FEB e do peso que essa instituio passou a ter no
cenrio brasileiro, ver Giumbelli (1997a).
82

edio em 1947, acrescida de uma sugesto de estatuto legal para os grupos espritas,
com orientaes sobre a efetivao de seu registro em cartrio, possibilitava FEB
compatibilizar os seus interesses em duas direes. Aproveitando-se da demanda em
virtude do cdigo penal, a FEB poderia manter a adeso dos centros como uma forma
segura e privilegiada de relao. Por outro lado, ao atribuir ao novo mecanismo a unio
de todas as correntes espritas do pas, ou seja, a exclusivamente kardecista, a
umbandista e a que adotava Kardec, Roustaing e outros autores 79, a FEB, longe de
diluir as diferenas doutrinrias, buscava na realidade a normatizao e unificao no
plano institucional. Claro que a dimenso doutrinria no seria posta totalmente de lado.
Com o novo mecanismo de coligao, a dimenso doutrinria chegaria aos centros
atravs do envio de jornais, livros e impressos que conduziriam aceitao do
espiritismo defendido e praticado pela FEB. No entanto, por mais que pudesse haver
afinidades entre o espiritismo dito kardecista e a umbanda, em termos numricos esse
sistema de coligao no trouxe os grupos umbandistas para o seio da FEB. A umbanda
nesse momento comeava a se organizar institucionalmente, criando seus prprios
rgos federativos (Negro, 1996). E mesmo tendo aumentado o nmero de filiaes, a
FEB continuava contando com inimigos ou instituies indiferentes a ela. As foras de
oposio mais notrias ao seu projeto unificacionista foram, como j disse, a Liga
Esprita Brasileira (LEB), de um lado, e a Federao Esprita do Estado de So Paulo
(FEESP), de outro.
Alm das disputas internas ao movimento, a FEB, como outras instituies
espritas, tambm teve de lidar com o recrudescimento do governo de Getlio Vargas.
Em maio de 1941, j existindo a lei que passaria a vigorar em 1942 como o
novo cdigo penal, e para coroar uma histria de mais de uma dcada de
conduo da ao repressiva, a Chefatura de Polcia do Distrito Federal baixa
uma portaria que suspende o funcionamento de todos os centros espritas
desta capital e condiciona a sua reabertura aprovao de uma solicitao de
registro na 1 Delegacia Auxiliar que levaria em conta: (a) as finalidades da
instituio; (b) os antecedentes poltico-sociais de seus diretores; (c) os
antecedentes criminais dos mesmos. A FEB ficou novamente fechada, dessa
vez por uma semana, durante a qual providenciou os documentos necessrios
para o registro. (...) O furor legislativo da polcia, entretanto, no cessaria a,
pois uma nova portaria apresentada em 1942 e ratificada por outra em 1943
(Giumbelli, 1997a: 260-261).
79

Reformador, julho de 1945.

83

Um clima de cerceamento, sobretudo mediante portarias do Chefe de Polcia, e

as perseguies travadas aos mais diversos grupos sociais no deixariam ilesas as
sociedades espritas. Muitas delas, alis, tiveram suas portas fechadas. A prpria FEB se
viu constrangida a fazer fichamentos policiais de todos os seus dirigentes. A soluo foi
montar, em 1945, uma comisso para dialogar com o Chefe da Polcia, o Ministro Joo
Alberto. O ento presidente da FEB, Wantuil de Freitas (1895-1974), foi o porta-voz da
comisso e trazia debaixo do brao o argumento de que as instituies espritas, como
quaisquer instituies religiosas, teriam todo o direito de exercer suas atividades, tal
como previa a Constituio. A propsito, Wantuil de Freitas no entra nessa histria
somente como o lder da comisso. De 1936 at 1943 foi o responsvel pelas edies do
Reformador, aumentando a sua tiragem para 40.000 exemplares, e imprimindo atravs
dele as suas apreciaes particulares sobre espiritismo. Em 1943 sucedeu Guillon
Ribeiro na presidncia da FEB, nela permanecendo por vinte e sete anos consecutivos
(de 1943 a 1970).
Farmacutico de formao, aps dirigir vrias farmcias em Minas Gerais,
estado onde nasceu, Wantuil mudou sua residncia para o Rio de Janeiro, em 1924, se
instalando como farmacutico-industrial. Leitor assduo de tudo que dissesse respeito a
religies e filosofias espiritualistas, buscava a doutrina que realmente atendesse aos seus
mais recnditos anseios. Em 1932, convidado por um velho amigo para assistir a uma
sesso esprita, a presenciou fatos para ele inexplicveis, levando-o a estudar o
espiritismo. Escreveu vrios artigos, livros e notas com os pseudnimos de Mnimus,
W., G. Mirim, I. Pequeno, R. G., Jorge Castelini, O Reprter e A. W. F. (Anjos, 1993:
210). Mas o que nos importa reter nessa sua longa trajetria encabeando a FEB o fato
de ele manter acesa a convico nas teses de J.-B. Roustaing na verdade, foi um dos
mais ferrenhos defensores do roustainguismo80 e de ter sido um dos artfices do

80

Autor do Resumo Histrico do Espiritismo, inserido no final do livro Introduo ao Estudo da

Doutrina Esprita, de Allan Kardec (Rio de Janeiro: FEB, 1946), Wantuil de Freitas reproduz no captulo
intitulado Roustaing alguns trechos de um artigo seu publicado no Reformador em novembro de 1945
no qual escreveu: a obra [roustainguista] mais completa, no gnero, no tendo sequer uma outra que se
lhe compare, mesmo entre as demais religies. Em outro artigo publicado no Reformador (em junho de
1942), Wantuil j havia afirmado que foi atravs da leitura de Roustaing, nessa obra monumental, que
aprendi a estudar o Evangelho, conseguindo, finalmente, solidificar a minha f religiosa e compreender
que o Espiritismo no um ramo do Cristianismo, mas o prprio Cristianismo redivivo. Como veem, foi
Roustaing quem me fez assimilar o Evangelho e compreender as obras bsicas que os Espritos
transmitiram a Kardec. Se a Kardec devo o conhecimento da Doutrina que me forneceu os princpios
filosficos e cientficos, a Roustaing devo a felicidade de crer em Jesus Cristo. Roustaing no s me deu a
certeza de haver existido o Divino Mestre como me fez crer na sua qualidade de Ser Supremo. Wantuil
84

documento que ficou conhecido como Pacto ureo, uma manobra de unificao das
mais bem sucedidas do movimento esprita. Sua presena no meio esprita, portanto,
est indissociavelmente atrelada sua posio de presidente da FEB, uma das maiores e
mais antigas instituies espritas, instituio pela qual lutaria todos os anos em que foi
reeleito quase que por unanimidade. Sua capacidade de trabalho no meio esprita se deu,
sobretudo, no mbito administrativo e organizacional, mas nunca baixou a guarda na
luta doutrinria que travou a favor (1) de Roustaing e (2) da liderana federativa da
FEB, principalmente contra os personagens do cenrio paulista.

foi ainda o autor de algumas notas de rodap colocadas, a partir da 4 edio de 1954, no livro Os Quatro
Evangelhos, de Roustaing, traduzido por outro presidente da FEB, Guillon Ribeiro.
85

3. O ESPIRITISMO EM TERRAS BANDEIRANTES

Observar cada formiga e nunca esquecer o formigueiro 81

A escolha de um modelo expositivo tambm a escolha de um modo de

construo do objeto e de sua interpretao, ou seja, de um modo de conhecimento. Se
fosse necessrio saber tudo sobre um personagem, desde o seu nascimento at a sua
morte (ou mesmo sobre um acontecimento em todos os seus aspectos) para
compreend-lo, o conhecimento cientfico alcanaria parcos resultados, se que
alcanaria algum. Nesse sentido, o que busco fazer com os dados biogrficos de alguns
dos atores sociais eleitos para a compreenso da dinmica que o espiritismo tomou no
Brasil no reproduzir em ideias uma ordem objetiva j dada, mas sim atribuir uma
ordem a aspectos selecionados daquilo que se apresenta experincia como uma
multiplicidade de fenmenos. As consideraes de Pierre Bourdieu (1986) sobre a
iluso biogrfica me parecem pertinentes a esse respeito, uma vez que nos alertam para
a ingenuidade, no mnimo desastrosa para a operao cientfica, de enclausurar as
existncias dos personagens na procura de uma improvvel unidade de sentido.
Alertam-nos tambm para o grande risco de fazer uma sociologia histrica cronolgica,
ou se preferir, uma histria social cronolgica, vnementielle82 e pouco problemtica.
Pois embora todos aqueles que trabalham com trajetrias, histria de vida, com fontes

81

() watch the individual ants, and yet never forget the ant-heap (Namier, 1968: 47, minha traduo).

82

Esta expresso histoire vnementielle oriunda das discusses realizadas no mbito da

historiografia e quer dizer histria dos acontecimentos. Em oposio ao que se convencionou chamar de
Histria Tradicional, para a qual o acontecimento era o fato destacado que merecia ser conservado na
memria e registrado por escrito, ou seja, relatado pelos historiadores, a Escola dos Annales, que
iniciou a renovao da metodologia histrica, desvaloriza o acontecimento, colocando-o no estrato mais
baixo de sua proposta, que consiste em trs camadas: (1) Histria dos acontecimentos (em francs:
vnement, histoire vnementielle), como o nvel inferior do tempo histrico de curta durao, formado
por perturbaes superficiais, espumas de ondas que a mar da histria carrega em suas fortes espduas
(Braudel, 1969:21), isto , a parte mais visvel, porm menos significativa da histria; (2) o nvel
intermedirio da conjuntura; e por fim (3) o nvel superior da longa durao. Para mais informaes, ver
Burke (1997).
86

biogrficas (dirios ntimos, correspondncias, memrias etc.) saibam o quanto

frustrante uma busca de normalidade, no podem cair na tentao de embotar as
especificidades dos destinos pessoais, procurando, de maneira aparentemente
inofensiva, encadear um sentido lgico e coerente das aes e experincias individuais,
ou ainda limitar, quando no corrigir, os elementos egotistas da biografia.
Pois bem, precisando o nosso olhar na dcada de 1930, encontraremos um
panorama bastante particular. Algumas caractersticas marcaram o movimento esprita
durante o intervalo que se inicia nesta dcada e se estende mais ou menos at a dcada
de 1970, perodo que corresponde a um dos mais fecundos para o espiritismo. nesse
momento que podemos registrar um expressivo adensamento institucional, com a
fundao e refundao de uma srie de entidades espritas, bem como um adensamento
doutrinal, com a realizao de vrios congressos e o surgimento de vrios pensadores
espritas. Com um corpo de organizaes e de pessoas cada vez mais bem estruturado,
tornava-se propcio, talvez como consequncia, o incremento da produo intelectual
esprita, que teve um boom a partir de ento.
J mais adiantado na sua marcha de consolidao no Rio de Janeiro,
principalmente com a FEB frente, o espiritismo em terras bandeirantes, apesar de ter
centros espritas em vrias de suas cidades, ainda tinha o seu rumo incerto, contando
com disperso generalizada e sistemtica (Monteiro e DOlivo, 1997: 64).
Diagnosticavam na poca os seus vrios problemas, dentre os quais certos fatores
negativos que interpretaes e prticas personalistas do espiritismo provocavam na
pureza da Doutrina, que experimentava o dissabor de ver-se confundida com os cultos
afro-catlicos atravs da disseminao de prticas exticas daqueles que no
resistiam ao sincretismo anti-doutrinrio (Monteiro e DOlivo, 1997: 39, grifos meus)
embries do que viria a ser mais tarde a religio de umbanda. A esse quadro impreciso
das prticas e concepes espritas (que se pretendiam especificamente) kardecistas
como mais tarde seriam definidas , acrescentava-se ainda a questo de vrias
instituies viverem na clandestinidade, prejudicando o projeto de uniformizao e
unificao. A pauta das discusses paulistas, semelhante s preocupaes no Rio de
Janeiro, passou a girar em torno dessas duas questes. Nesse cenrio, surgia no ano de
1933 a Unio Federativa Esprita Paulista (UFEP) com o objetivo de unir baixo sua
guarda os centros espritas de So Paulo. Contudo, ainda que a UFEP tivesse se aliado

87

FEB, fato que aconteceu logo aps a sua fundao, isso no significou, a seu turno, a
imediata e/ou automtica filiao dos centros paulistas a ela.
A propsito, para quem observa atentamente a histria do espiritismo no
Brasil, logo v que o andamento das suas instituies nunca ou foi assim to calmo e
linear, como querem nos fazer crer os espritas. Apenas trs anos aps a fundao da
UFEP, vemos surgir na capital paulista, no ano de 1936, um novo movimento
unificacionista cujo propsito era basicamente o mesmo da UFEP: a consolidao de
uma (outra) entidade de carter federativo com a reinaugurao da Federao Esprita
do Estado de So Paulo (FEESP). Nesse movimento foram trazidas de volta figuras de
destaque que haviam participado da malograda fundao, em 1926, dessa mesma
FEESP a primeira instituio federativa independente surgida no estado. Pedro de
Camargo (1878-1966), mais conhecido no meio esprita pelo pseudnimo de Vincius,
comprometido com a UFEP, preferiu ficar parte desse novo movimento, ainda que,
como figura importante nesse cenrio, pudesse ter ajudado a FEESP a angariar
legitimidade durante os seus primeiros passos a partir de sua refundao em 1936.
Vincius, como preferia ser chamado, nasceu em Piracicaba, no estado de So
Paulo, e fez seus primeiros estudos no colgio metodista de sua cidade. Quando adulto,
chegou a ocupar o cargo de vereador na Cmara Municipal e presidiu a Sociedade de
Cultura Artstica de Piracicaba por algum tempo. Foi importante personagem esprita
para So Paulo, participando ativamente no campo assistencial, tendo expandido a sua
f nas tribunas espritas (conhecido que era pela oratria), na rdio (Rdio Piratininga, a
qual fundou), na imprensa e na elaborao de vrios livros voltados principalmente para
a educao esprita83. Mas seu papel para o espiritismo no Brasil seria ainda outro.
Antes, porm, quero falar um pouco sobre outros personagens que colorem igualmente
essa histria.
Vincius acreditava que para a unificao, bastava a atuao de uma s
entidade, no caso a UFEP, que j existia justamente para cumprir com tal objetivo.
Considerava exagero a criao de vrias instituies esprita, situao que agravava o
quadro de disperso. Confidenciava sua posio a seu amigo Cairbar Schutel:

83

Vincius foi assduo colaborador de numerosos rgos espritas, e de sua bibliografia destaco as
seguintes obras de divulgao evanglico-doutrinria: Em torno do Mestre; Na Seara do Mestre; Nas
Pegadas do Mestre; Na Escola do Mestre; O Mestre na Educao e Em Busca do Mestre.
88

Voc sabe que em So Paulo j fundaram tambm outra Unio ou

Federao Esprita Paulista? Sabe que j fundaram tambm outra sociedade
intitulada de Estudos Psquicos e Cientfica? (...) No seria melhor e mais
eficiente que estivessem reunidos esses elementos? (...) assim que agem os
espritas, numa disperso lamentvel de elementos que podiam ser
aproveitados com resultados positivos para a propaganda, se no fora esse
prurido de chefiar, de dirigir, de aparecer! E o que fazer, meu Schutel, velho
pioneiro de causa? (Monteiro e DOlivo, 1997: 40).

E pioneiro Schutel era mesmo. Ele entra nessa histria atravs do seu intenso
trabalho de expanso do espiritismo nas cidades do interior de So Paulo na virada do
sculo XIX para o sculo XX, trabalho que lhe rendeu o expressivo apelido de
Bandeirante do espiritismo. E no s isso. O envolvimento em polmicas com o clero
catlico da regio, sobretudo por intermdio de seus artigos lembrando que naquela
poca havia forte resistncia e at um certo temor, imposto pelo meio religioso
dominante, de ameaas e excomunhes lhe proporcionaram igualmente notoriedade.
Cairbar de Souza Schutel (1868-1938) formou-se em Farmcia na sua cidade
natal, Rio de Janeiro, e aos 17 anos mudou-se para o estado de So Paulo, morando em
Piracicaba, Araraquara e Mato. Foi no povoado de Senhor Bom Jesus das Palmeiras do
Mato, mais tarde elevado categoria de municpio, passando a se chamar
simplesmente Mato, que Schutel viveu 42 anos como o farmacutico do local. Na
verdade, a sua relao com Mato vai muito mais alm, pois foi graas aos seus
esforos de fundador e como o primeiro prefeito durante dois mandatos, que o vilarejo
tornou-se cidade. Coube a ele, alis, a iniciativa de comprar com seus prprios recursos
o prdio para a instalao da Cmara Municipal84. Compunha, ento, o crculo da elite
matonense e nesse meio continuou a praticar esporadicamente o catolicismo, religio na
qual foi criado e com a qual mantinha relaes cordiais atravs do convvio com o cura
da regio. Mas essa relao durou pouco tempo. Schutel, em dado momento, comeou a
ter sonhos frequentes com os pais j mortos, o que o levou a recorrer a amigos que
evocavam espritos. Na ocasio, acabaram lhe caindo nas mos alguns nmeros da
revista O Reformador (da FEB), a obra do Dr. Bezerra de Menezes, Estudos
Filosficos85, bem como os livros da codificao de Allan Kardec. A converso parece
84

Informaes retiradas de: http://www.espirito.org.br/portal/biografias/cairbar-schutel-2.html. Acessado

em 02/04/2012.
85

A pena do Dr. Bezerra de Menezes comeou a trabalhar em 1886, quando assinou o primeiro artigo a
servio do carter religioso do espiritismo. Todos os domingos em O Paiz, tradicional rgo da imprensa
89

ter sido rpida e intensa a ponto de Schutel passar a dedicar exclusivamente seus
ltimos quarenta anos de vida doutrina esprita, sobretudo sua expanso.
J esprita, encarregou-se de legalizar o centro onde frequentava, o Grupo
Esprita Amantes da Pobreza. Mesmo vivendo em uma cidadezinha, estava convencido
de que sua misso era a de difundir a doutrina pelos quatro cantos do mundo. O
Bandeirante do espiritismo fundou em 1905 o jornal O Clarim e em 1925 a Revista
Internacional do Espiritismo, peridicos que circulam at hoje. Ministrou algumas
conferncias radiofnicas pela Rdio Cultura de Araraquara e escreveu inmeros livros
entre o perodo de 1911 e 193786. Em meio s condies precrias do interior paulista,
Schutel no mediu esforos na publicao dos seus e de outros livros: adquiriu
mquinas, papel, tinta, cola e outros insumos para impresso, e desse trabalho surgiu a
Casa Editora O Clarim, em Mato, que j publicou mais de cem ttulos e continua em
plena operao. Sua atuao, porm, no se restringiu apenas elaborao de
mecanismos tcnico-organizacionais de publicao e distribuio. Tampouco se
restringiu s suas atividades medinicas Schutel era conhecido tambm pelos seus
dons de curador. Atuou tambm na rea social, em nome da caridade, quando passou a
ser reconhecido em Mato como o Pai dos pobres.
Foi nessa poca de engajamento esprita marcante, por volta da primeira
dcada do sculo XX, que Schutel teve ento de fazer frente oposio do novo padre
da regio, padre de formao ultramontana. A polmica comeou nas colunas do jornal
local O Mato e se estendeu a um quase confronto fsico numa Sexta-Feira Santa,
quando os catlicos da cidade, de longe os mais numerosos, encabeados pelo clrigo,
decidiram impedir a realizao de uma sesso esprita. Em procisso, dirigiram-se ao
centro de Schutel e o confronto fsico s no se efetivou graas interveno de um
brasileira, Max, pseudnimo de Bezerra de Menezes, demonstrava sua capacidade literria no terreno
filosfico e religioso capacidade disposta em sua trajetria por sua formao. Na srie denominada
Estudos Filosficos, sob o ttulo O Espiritismo, Max codificava a doutrina ao mesmo tempo em que
respondia reao catlica desencadeada pelo jornal O Apstolo. Nessa srie de artigos, a preocupao
constante de Max no era somente a de formular e articular um espiritismo religioso, mas tambm a de
lhe dar uma legitimidade calcada na tradio histrico-filosfico-religiosa. Quase um sculo mais tarde,
em 1979, Freitas Nobre reuniu os artigos em uma coletnea e os publicou pela editora Edicel com o nome
de Estudos Filosficos.
86

Dentre eles: O batismo; Cartas a esmo; Conferncias Radiofnicas; Histeria e fenmenos psquicos; O
diabo e a igreja; Espiritismo e protestantismo; O esprito do cristianismo; Os fatos espritas e as foras
X...; Gnese da alma; Interpretao sinttica do apocalipse; Mdiuns e mediunidades; Espiritismo e
materialismo; Parbolas e ensinos de Jesus; Preces espritas; Vida e atos dos apstolos; A questo
religiosa; Liberdade e progresso; Pureza doutrinria; A vida no outro mundo e Espiritismo para
crianas.
90

poltico influente, vizinho de Cairbar, que advogou em favor do respeito liberdade de

culto, direito prescrito na Constituio vigente.
Mas Cairbar Schutel no esteve sozinho nesse processo de expanso do
espiritismo em terras bandeirantes. Na virada do sculo XIX para o sculo XX
trabalharam na mesma direo outros personagens importantes. So Paulo contou
tambm com as atividades de Antnio Gonalves da Silva (1839-1909), mais conhecido
como Batura, correspondente paulista do Reformador e criador de vrios centros no
interior e em outros estados. Fundou em 1890 o jornal Verdade e Luz, destinado
divulgao doutrinria que ele prprio compunha e imprimia, e que alcanava, poca,
a notvel tiragem mdia de cinco mil exemplares. Foi o responsvel tambm por
proferir uma srie de conferncias espritas em diversas cidades paulistas, fluminenses e
mineiras.
Minas Gerais, alis, contou tambm com a participao de personagens
importantes para a expanso da f esprita. A regio do Tringulo Mineiro, talvez pela
proximidade, esteve sempre muito conectada s discusses que ocorriam no estado de
So Paulo e nela vemos surgir a atuao, entre outros, do autodidata, jornalista e
vereador da Cmara Municipal de Sacramento, Eurpedes Barsanulfo (1880-1918). O
seu primeiro contato com a doutrina ocorreu em 1903, por intermdio de um tio seu que
lhe teria emprestado o livro Depois da Morte, de Lon Denis. Convidado, ento, a
assistir a uma reunio medinica, recebera nessa mesma noite as boas vindas de
ningum menos do que o esprito Bezerra de Menezes. Mais que isso: o Dr. Bezerra
revelaria na ocasio a misso esprita de Eurpedes e prometia ajuda particular e
exclusiva para a realizao de sua nobre tarefa. A partir da, Eurpedes decidiria
abandonar o catolicismo e passaria a dedicar-se inteiramente ao espiritismo. Na sua
empreitada esprita, ele teria desenvolvido seus dons medinicos de cura e por conta
deles ficou conhecido no meio, auxiliado sempre pelo esprito do Dr. Bezerra.
Se antes de tornar-se esprita, Eurpedes j havia montado uma pequena
farmcia de homeopatia, depois de sua converso, ele s viria a ampli-la e estender o
tratamento aos necessitados, passando a ser tambm reconhecido por suas atividades
nessa rea. Fundou o Grupo Esprita Esperana e Caridade, em 1905, onde realizava
reunies medinicas e doutrinrias, alm de prestar auxlio mdico, farmacutico e
social aos mais carentes. Em 1907, criou o primeiro educandrio brasileiro de
orientao esprita, o Colgio Allan Kardec. Alm de exercer a direo do colgio,
91

ministrava tambm aulas de Matemtica, Geometria, Aritmtica, Trigonometria,

Cincias Naturais, Botnica, Zoologia, Geologia e Paleontologia, Portugus, Francs,
Astronomia, Ingls e Castelhano. Foi ainda Diretor do Sanatrio Esprita de Uberaba.
E nessa onda de investimentos em educao, outro personagem merece
destaque: Anlia Franco (1856-1919), educadora e escritora, figura de destaque na
causa da instruo pblica no estado de So Paulo. Sua importncia no cenrio paulista
vai para alm de suas atividades espritas. Fundadora de uma srie de instituies de
ensino pelo interior do estado, Anlia Franco contribuiu sobremodo na formao de
professores e de escolas tambm em outros estados do pas. Diplomou-se em 1872, um
ano aps a aprovao da Lei do Ventre Livre. Como via que os filhos recm-nascidos
das escravas estavam quase que todos indo parar nas tais rodas dos expostos,
mobilizou ajuda com alguns grupos abolicionistas e republicanos, e com o seu talento
de escritora, redigiu cartas s esposas dos fazendeiros no intento de arrecadar fundos.
Mudou seu cargo da capital para o interior, quando fundou a primeira Casa Maternal,
onde recebia crianas desamparadas, oferecendo-lhes abrigo e educao. Ao longo do
tempo, Anlia Franco implantou uma srie de Escolas Maternais e Escolas
Elementares no interior do estado, ainda com o apoio de grupos abolicionistas e
republicanos. Quando finalmente foram decretadas a abolio da escravido (1888) e a
Repblica (1889), o seu prestgio no seio do professorado j era relevante. A sua
preocupao com as crianas deserdadas levou-a a fundar uma revista prpria intitulada
lbum das Meninas, cujo primeiro nmero veio a pblico em 1898. Poucos anos depois
fundou o instituto educacional Associao Feminina Beneficente e Instrutiva, na capital,
e o Liceu Feminino, destinado a instruir e preparar professoras para a direo das
escolas maternais e elementares.
No curso de sua atuao, publicou numerosos folhetos, opsculos e tratados
sobre a infncia relacionados aos cursos ministrados em suas escolas, nos quais as
professoras encontravam meios de desenvolver as faculdades afetivas e morais das
crianas como parte do processo pedaggico. Tambm passou a publicar A Voz
Maternal, uma revista mensal. A sua produo literria compreendeu ainda trs
romances: A gide Materna, A Filha do Artista e A Filha Adotiva, alm de peas
teatrais, dilogos e vrios poemas. importante destacar que ela foi a primeira mulher
que conseguiu se inscrever nos anais do movimento esprita por meio de sua obra
intelectual e de sua ao sociocultural, diferentemente do que si suceder com as
92

mulheres espritas, reconhecidas frequentemente pelos seus dons medinicos, quer

dizer, pelas funes iminentemente religiosas. No s foi a primeira mulher a ser
chancelada intelectualmente, mas tambm a primeira mulher a ser reconhecida de modo
geral no meio esprita. Somente a partir da dcada de 1950, com o florescimento dos
romances medinicos, outras mulheres passaram a fazer nome no espiritismo. Dentre
elas, posso citar as mais prolficas: Yvonne do Amaral Pereira (1900-1984), Zbia
Gasparetto (1926) e Marilusa Vasconcellos (1942).
As atividades assistenciais, espritas e educacionais levadas a cabo por Anlia
Franco tambm contaram com o apoio de outros nomes do espiritismo. Foi o caso do
taubateano Silvino Cantuto de Abreu (1892-1980), farmacutico, advogado, mdico e
intelectual esprita. Tornou-se colaborador, em 1934, de uma das mais antigas
instituies de assistncia infncia em So Paulo fundada por Anlia, a Associao
Feminina Beneficente e Instrutiva, alm de ter trabalhado na construo de internatos
para meninos e meninas em So Paulo e no Rio de Janeiro. Ao longo de sua vida,
Canuto de Abreu realizou vrias viagens ao exterior, amealhando livros e documentos
para a formao de sua biblioteca especializada em metapsquica, parapsicologia e
temas correlatos. Ficou conhecido no meio esprita pelos seus conhecimentos histricos
da doutrina e pelos interesses em metapsiquismo. Foi dele a iniciativa de fundar a
Sociedade Metapsquica de So Paulo entidade que posteriormente se fundiria
Federao Esprita do Estado de So Paulo e a Revista Metapsquica, de 1936, para a
qual escreveu inmeros textos. Na dcada de 1950 tambm foi o autor de uma srie de
artigos sob o ttulo O Livro dos Espritos e sua tradio histrica e lendria, reunidos e
publicados em livro, com o mesmo ttulo, pelo Instituto de Cultura Esprita de So
Paulo.
As iniciativas desses e de outros espritas nas primeirssimas dcadas do sculo
XX, olhando para So Paulo em especfico, ainda contavam com muitos esforos
pessoais. Pioneiros da causa esprita, eles no podiam apoiar-se em instituies,
inexistentes ou exguas poca. Mas foram os responsveis, por sua vez, pela criao
dos embries da malha doutrinrio-institucional esprita que se formaria depois. Criando
escolas aqui, jornais, revistas e rdios ali, centros espritas e casas editoriais acol, esse
grupo de pessoas (o que no quer dizer que estivessem agindo em conjunto; so antes
pessoas com caractersticas sociais e interesses semelhantes) s o fez, em grande
medida, porque sua condio socioeconmica o permitia. Oriundos de uma camada
93

socialmente privilegiada e posso dizer, sem medo de errar, que at hoje a maior parte
dos espritas tambm o so , eles tinham disposio um cabedal de foras, um capital
social e econmico agregado em sua trajetria de mdicos, farmacuticos, advogados,
jornalistas, escritores propcio para o desenvolvimento institucional do espiritismo em
solo paulista.
As dcadas seguintes, de 1930 e 1940, passariam a demonstrar considerveis
avanos na direo do adensamento organizacional, tendo sido os anos 1930, a
propsito, recheados de conflitos institucionais. Voltando ao que coloquei pargrafos
acima, a Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP), com ou sem o apoio de
Vincius pelo menos por enquanto , reabre as portas em 1936, tendo como primeiro
presidente o mdico e um dos pioneiros da homeopatia no Brasil, o Dr. Augusto Milito
Pacheco. Inspetor sanitrio do estado de So Paulo, o Dr. Pacheco tinha a oportunidade
de viajar com grande frequncia pelo interior paulista, situaes em que aproveitava
para expandir sua f esprita, fomentando e participando da fundao de centros e de
sociedades beneficentes. Mdico reconhecido em sua atuao, acabou servindo de
escudo para o espiritismo nas inmeras ocasies em que este foi atacado pelo campo
mdico, ataques provindos, sobretudo, de seus colegas psiquiatras, que viam na doutrina
um perigo para a sade mental, como disse anteriormente.
Dois anos depois de reabertas as portas, em 1938, sob a direo do advogado
Joo Batista Pereira, a sede foi ampliada e fundiram-se FEESP a Associao Esprita
So Pedro e So Paulo e a Sociedade Metapsquica de So Paulo, dando origem ao que
se chamou na poca de A Casa dos Espritas do Brasil, ou a nova FEESP. Com a
inaugurao dessa sede, a instituio acabou ganhando destaque, atingindo de uma s
vez tanto os interesses da UFEP quanto dos espritas cariocas da FEB. Concluso: mais
dissenses e prejuzos para a concretizao do to almejado ideal de unificao. E nessa
nova onda de rearticulaes e remanejamentos institucionais, at Vincius, que havia se
mudado para a cidade de So Paulo h pouco tempo, se rendia e comeava, em 1939, a
proferir as suas Tertlias Evanglicas nas manhs de domingo no prdio da FEESP,
mantendo-se, contudo, sempre atento ao sonho esprita de unio.
A dcada de 1940 ento comeava e com ela veio a crise da UFEP que se
manifestou com o seu esvaziamento e a consequente ida de vrios de seus lderes, a
exemplo de Vincius, para a FEESP. Mas isso no significou, no entanto, que a prpria
FEESP estivesse ela mesma mais fortalecida. A verdade que a FEESP, embora viesse
94

crescendo relativamente, se encontrava em situao delicada financeiramente falando, e

os seus objetivos de congregar os centros e tornar-se o polo regional demandavam
muitos esforos que estavam alm do que os seus atuais dirigentes podiam despender. E
a esse panorama somavam-se ainda outros fatores preocupantes, fatores que foram
reunidos em um comunicado oficial

87

, de 1947, elaborado tanto para o pblico

esprita quanto para a imprensa leiga. Numa espcie de retrato refletido da situao
esprita em terra bandeirante, encontramos nesse comunicado uma lista que
discriminava oito pontos problemticos para a unificao do movimento. Destaco aqui
apenas quatro, suficientes para nos dar a ideia de como se encontrava o cenrio esprita
paulista. O primeiro deles, j comentado anteriormente, discorria sobre a
Disseminao de prticas exticas, misto de magia e superstio, com a
introduo de ritos de outros credos, e cerimnias religiosas de estranho
aspecto e significao, enfim tudo o que est designado como baixo
espiritismo, mas que realmente no passa de falso espiritismo (Monteiro e
DOlivo, 1997: 64-65).

O segundo, de carter completamente diferente, falava sobre a infiltrao nas

fileiras espritas de ideologias estranhas, ligadas a movimentos poltico-revolucionrios
e tentativas reiteradas de dominao poltico-partidria. Alis, cabe dizer que desde
1945 crescia a expectativa de um razovel segmento de espritas em se fundar um
partido poltico esprita (Miguel, 2009: 51-52) 88.
O terceiro denunciava o arbtrio e o personalismo, imperantes na maioria das
instituies, transformando-as muitas vezes em propriedades particulares de uns e

87

O comunicado se encontra na ntegra nas pginas 64 e 65 do livro de Monteiro e DOlivo (1997).

88

A ideia de um partido esprita na verdade no to recente assim. Vasculhando a Revista Esprita,

fundada em 1858 e dirigida durante mais de dez anos por Allan Kardec, em julho/agosto da edio de
1868, encontramos uma discusso a esse respeito. Por mais que Kardec nunca tenha mobilizado esforos
nessa direo, ele no rejeitou de todo a ideia, uma vez que entendia que a concepo de partido nem
sempre est relacionada com luta e diviso, podendo ser entendida como fora de uma opinio que
merece ser examinada. Para Kardec estava claro que o espiritismo tinha totais condies e capacidade de
emitir pontos de vista respeitveis quanto aos fatos que interferem na vida humana, inclusive na vida
pblica. Mesmo que a grande maioria dos espritas de hoje no discuta mais a questo da criao de um
partido poltico exceto um ou outro, como o caso, por exemplo, do escritor esprita cearense Luiz
Gonzaga Pinheiro no livro Espiritismo e justia social (So Paulo: EME, 2004) , a discusso sobre
justia social e desigualdade inspirou por algum tempo alguns autores espritas. Foi o caso, por exemplo,
de Jos Herculano Pires no seu livro O Reino (So Paulo: Paideia, 2002), que longe de discutir a criao
de um partido (alis, ele era expressamente avesso ideia), aproximou-se muito mais de Kardec, expondo
assim o seu ponto de vista a respeito de uma sociedade mais justa e igualitria. A propsito, seu livro
uma edio ampliada de sua tese apresentada no I Congresso Esprita da Alta Paulista, de 1947, aprovada
por unanimidade. Pode-se, pois, considerar o lanamento deste ensaio, originalmente de 1946, justamente
como uma resposta contrria s tentativas de partidarizar o espiritismo.
95

outros (Monteiro e DOlivo, 1997: 64-65, grifos meus). E por ltimo, o quarto ponto
constatava o
Desconhecimento completo que se tinha do vulto e da extenso do
movimento esprita e do perigo que representava para a prpria Doutrina a
expanso desordenada, sem diretrizes uniformes, sem disciplina e sem
subordinao a um organismo central e coordenador (Monteiro e DOlivo,
1997: 64-65, grifos meus).

A bem da verdade, o que se pode notar que o problema da unificao no era

uma simples questo de centralizao institucional apenas, e isso serve para entender
no somente o caso paulista, mas o brasileiro de modo geral. Envolviam outras questes
muito mais candentes e nada fceis de solucionar. O espiritismo assim desconjuntado,
(1) sem uma diretriz prtica, (2) sem uniformidade e (3) sem disciplina, como queriam
os que hoje conhecemos como espritas kardecistas (lembrando que essa designao
s apareceria aps o surgimento da umbanda, justamente para marcar a distino j
que at ento eram todos apenas espritas), dava (1) margem introduo de prticas
exticas e estranhas doutrina, notadamente as medinicas (Monteiro e DOlivo,
1997: 63), (2) margem a concepes que fugiam do mbito puramente religioso, numa
tentativa de entrelaamento com ideais poltico-partidrios, (3) alm de contribuir
com o avano de prticas personalistas arbitrrias. Mais do que unificar, subordinando
os centros a essa ou quela instituio federativa, era necessrio disciplinar a massa
esprita, organizando e uniformizando em definitivo as suas prticas e criando um
sentimento de pertencimento doutrina. Em outras palavras, o que carecia aos espritas
kardecistas naquele momento no era propriamente uma diretriz mnima de orientao
doutrinria-institucional, a qual, alis, j havia sido elaborada pela FEB alguns anos
antes (1904) com a aprovao daquele documento j mencionado aqui, Bases da
Organizao Esprita, ainda que contasse com opositores. Decerto, o que faltava era
rotinizar um conjunto de prticas devidamente qualificadas de espritas kardecistas, e
aplic-las metodicamente na formao de novos espritas, mdiuns ou no. Esse era o
ponto.
Esse movimento abriu um vasto campo de ao um campo praticamente
virgem para a atuao de personagens que at hoje (e por causa disso) so conhecidos
e tidos como referncia no meio esprita. A possibilidade de sistematizar mais do que as
concepes, as prticas espritas, teve o seu perodo mais frtil nas dcadas que
mediaram o sculo XX. E isso se evidencia atravs de dois grandes eixos. O primeiro
96

deles trata-se da realizao dos vrios congressos espritas, que nunca deixaram de ser
tentativas de unificar o movimento, mas foram, antes de tudo, oportunidades singulares
para discutir, diagnosticar e prescrever os rumos, as prticas e as crenas espritas
oportunidades, alis, que possibilitaram o nascimento em seu seio dos grandes
pensadores do espiritismo, como ficaram conhecidos. O segundo eixo est na criao e
consolidao de uma malha editorial prpria com grficas, editoras, distribuidoras,
jornais, revistas, livros, jornalistas, escritores, mdiuns etc. toda ela cada vez mais
esprita, ou ainda, cada vez mais puramente esprita. A aposta na padronizao (ou
pelo menos na tentativa de padronizao) das prticas espritas, de um lado, e a aposta
no livro esprita, de outro, como estratgias de expanso e unificao do movimento,
mais do que tornar pblico ou conhecido esse ou aquele personagem intelectual
esprita, mdium ou no , teve consequncias importantes para a construo da
imagem que se tem hoje do espiritismo: um espiritismo que se apresenta, ao menos
aparentemente falando, uno e sistematizado, como se ele fosse um conjunto coeso e
solidificado de crenas e prticas bem diferente se compararmos com a imagem da
umbanda, por exemplo, muito mais plural, diversificada e com fronteiras menos ntidas
ou mais borradas, como preferir89. bom repisar que esse trabalho de centralizao,
por mais que no tenha alcanado xito completo, conseguiu ser mais eficiente, quando
comparado umbanda da mesma poca, justamente por conta de um elemento bastante
particular: a padronizao das prticas espritas atravs do investimento e da criao de
escolas, cursos, tcnicas etc., todas elas devidamente adjetivadas de espritas
kardecistas, como falarei em seguida.
E tudo isso vinha tona justo numa (ou por causa da) fase particular por que
passava o campo religioso brasileiro: numa efervescncia, consequncia do efeito de
refrao da sociedade brasileira de forma geral, sobretudo nos idos de 1950 e 1960. Era
um momento de pluralizao no s religiosa, mas tambm de ideais polticos e sociais,
de avanos tecnolgicos, cientficos, culturais e comportamentais eram os tais anos
dourados, como se convencionou chamar. As diferentes concepes de mundo, dentre
elas as religiosas, apareciam com caractersticas bem importantes: buscavam assumir
conscientemente (ou refletidamente) um determinado comportamento e, no mesmo
89

Essa imagem do espiritismo tambm tem sua explicao em outra caracterstica que no pode ser
ignorada. Por mais que haja uma srie de interpretaes dspares, ficou estabelecido que em qualquer
instncia de discusso, seja nas federaes, centros espritas ou agrupamentos de adeptos, a base do
espiritismo, no limite, seria sempre aquilo que podemos chamar de mnimo denominador comum: as
cinco obras bsicas de Allan Kardec, base inexistente na umbanda.
97

movimento, distinguir-se em oposio ao que era tido como tradicional. O espiritismo,

nessa toada, no s viu a possibilidade aberta (e bastante fecunda) de discusses sobre si
mesmo e sobre seus prprios rumos da o nmero cada vez maior de congressos
espritas , como fez uso dela ao aproveitar o momento para (1) elaborar suas prticas,
(2) delimitar seu campo de atuao, e (3) definir os seus inimigos, atividades que
resultaram no surgimento dos seus mais diferentes intelectuais e pensadores.
So Paulo, em particular, passava por profundas mudanas. A transformao
urbana, por exemplo, se dava em ritmo bastante acelerado, convivendo ainda com
alguns signos do passado: o crescimento dos bairros, a verticalizao do centro com
novos edifcios e a expanso dos subrbios. Ao longo das ferrovias apareciam novas
cidades, e os trens, bondes, eletricidade, telefone, automveis, rodovias, avenidas e
arranha-cus se inseriam definitivamente na capital paulistana. Com seu costumeiro
olhar perquiridor, registrava o antroplogo Claude Lvi-Strauss, entre 1935 e 1937,
quando foi trabalhar na recm-criada Universidade de So Paulo, as suas impresses
sobre uma cidade em metamorfose:
O encanto da cidade e o interesse que ela suscitava vinham primeiro de sua
diversidade. Ruas provincianas onde o gado retardava a marcha dos bondes;
bairros deteriorados que sucediam sem transio s mais ricas residncias;
perspectivas imprevistas sobre vastas paisagens urbanas; o relevo acidentado
da cidade e as defasagens no tempo, que tornavam perceptveis os estilos
arquitetnicos, cumulavam seus efeitos para criar dia aps dia espetculos
novos90.

Na dcada de 1930, So Paulo contava com um milho de pessoas. Em 1950,

esse nmero simplesmente dobraria, e trs anos depois, a cidade se tornaria a primeira
em populao no Brasil com 2,7 milhes de habitantes. Em 1960, as cifras atingiriam a
casa dos 3,7 milhes91. O intenso fluxo que passou a agitar a cidade se deu, entre outros
fatores relevantes, por causa da construo de novas estradas, como a Via Dutra e a Via
Anchieta, que proporcionaram a formao de ncleos urbanos e industriais, como
Guarulhos e So Bernardo do Campo. A Rodovia dos Tamoios, por exemplo, que ligou
pela primeira vez o litoral norte a So Paulo, e que teve importante papel no

90

In: http://www.aprenda450anos.com.br/450anos/vila_metropole/2-4_cidade_moderna.asp#. Acessado

em 06/04/2012.
91

Idem.
98

desenvolvimento econmico e turstico dessa regio litornea, foi iniciada em 1931, por
iniciativa do Coronel Edgard Armond, um dos nossos protagonistas.
So Paulo se tornava o palco de intensas agitaes polticas e militares nessa
poca. A Revolta Paulista de 1924, tambm chamada de Revoluo Esquecida, foi um
dos conflitos blicos ocorridos na capital paulista. Vencidos pelas tropas do governo
federal, os revoltosos marcharam rumo ao sul, onde, na cidade de Foz do Iguau, no
Paran, uniram-se aos oficiais gachos comandados por Lus Carlos Prestes, no que
veio a ser o maior feito guerrilheiro no Brasil at ento: a Coluna Prestes. Esse
movimento poltico-militar que durou de 1925 a 1927 tinha na insatisfao com a
Repblica Velha o seu mote principal. Em sua marcha pelo pas, o movimento liderado
por Prestes contribui para disseminar os problemas do poder concentrador oligrquico,
culminando na Revoluo de 1930.
Como sabido, em 1929 lideranas de So Paulo romperam a aliana com os
mineiros, conhecida como poltica do caf-com-leite, e indicaram o paulista Jlio
Prestes como candidato presidncia da Repblica. Em reao, o Presidente de Minas
Gerais, Antnio Carlos Ribeiro de Andrada, apoiou a candidatura oposicionista do
gacho Getlio Vargas. Em maro de 1930, foram realizadas as eleies para presidente
da Repblica, eleies que deram a vitria ao candidato governista, o presidente do
estado de So Paulo, Jlio Prestes. Ele, porm, no chegou a tomar posse em virtude do
golpe de estado conhecido como Revoluo de 1930, movimento armado, liderado
pelos estados de Minas Gerais, Paraba e Rio Grande do Sul, que deps o Presidente da
Repblica e ps fim Repblica Velha. Getlio Vargas ficou incumbido ento de
assumir a chefia do Governo Provisrio, e acabou se estendendo no poder durante
quinze anos, no que se convencionou denominar de a Era Vargas (1930-1945).
Mas os paulistas no ficaram quietos. A resposta Revoluo de 1930 veio um
ano e meio depois, com a Revoluo Constitucionalista de 1932. O objetivo era claro:
derrubar o Governo Provisrio de Getlio Vargas e promulgar uma nova constituio
para o pas. Foi a primeira revolta contra o governo de Vargas e o ltimo grande conflito
armado ocorrido no Brasil. O resultado: embora o movimento tenha sido derrotado,
forou a convocao da Assembleia Constituinte em 1933, e em 1934 a nova
Constituio foi promulgada.

99

A esse cenrio de agitaes polticas e militares que caracterizava So Paulo

daquela poca, somava-se a possibilidade de abertura ao desenvolvimento econmico,
cultural e cientfico. O investimento nessas duas ltimas reas, por exemplo, se
evidencia com a fundao, por um grupo de empresrios, da Escola Livre de Sociologia
e Poltica (ELSP), em 1933, e com a criao, por iniciativa do interventor Armando
Sales, da Universidade de So Paulo, em 1934, ambas tentativas de formar uma nova
elite brasileira. Como disse Sergio Milliet, de So Paulo no sairo mais guerras civis
anrquicas, e sim uma revoluo intelectual e cientfica suscetvel de mudar as
concepes econmicas e sociais dos brasileiros

92

. A busca de conhecimentos

aplicveis vida do pas vinha reforar a crtica cultura bacharelesca e formao

deficiente das escolas de direito.
A criao de novas formas de organizao social, poltica e, claro, religiosa
assegurava tambm aos espritas a possibilidade de se reunirem, de discutirem, de
pensarem sobre si mesmos. E isso num momento em que internamente ao prprio
espiritismo se fazia necessrio, como diagnosticavam. Mas onde h a possibilidade de
sistematizao de ideais, de crenas e de prticas, h tambm dissenes, jogos e
disputas de posio, de imposio de concepes, de defesa de pontos de vista, de
estratgias de ao, de classificao, de hierarquizao, enfim: lutas. E com isso a
sociologia sabe muito bem lidar, ao tentar estabelecer as verdades dessa luta pela
verdade e apreender a lgica subjetiva segundo a qual se determinam as apostas, as
estratgias e as vitrias. Relacionar as representaes e os instrumentos de pensamento
que se pensam como incondicionados s condies sociais de sua produo e de sua
utilizao parece ser um caminho pertinente para uma anlise que se pretende alm de
sociolgica, histrica. Levar na devida conta a atuao e a trajetria de determinados
personagens e entender como sua viso de espiritismo conduziu a essa luta, nos ajudar
a compreender a prpria luta e as suas consequncias: a produo de prticas, crenas e
concepes espritas. Historicizar os bens simblicos, neste caso, os bens de salvao,
no apenas, como se cr, relativiz-los, lembrando que apenas tm sentido por
referncia a um estado determinado do campo de lutas; tambm restituir-lhes sua
necessidade arrancando-os indeterminao que resulta de uma falsa eternizao e
relacionando-os s condies sociais de sua gnese (Bourdieu, 1996: 333).

92

Citao
retirada
de
http://cpdoc.fgv.br/producao/dossies/AEraVargas1/anos3037/RevConstitucionalista32/USP. Acessado em 06/02/2014.
100

Nesse sentido, voltemos a acompanhar a rota da FEESP a partir de 1940. Nessa

mesma poca, comeava a crise na UFEP, com a debandada de vrios lderes seus para
a FEESP, cuja nova sede ainda carecia de um comando, com a presena, durante o dia,
de responsveis fixos. Seus diretores estavam muito mais voltados para os seus
trabalhos profissionais cotidianos do que preocupados com a administrao da
instituio. Para resumir, a situao era a seguinte: a casa precisava de um dirigente
permanente; ocorre que, por ironia do destino, o dirigente que a encabeou precisava de
uma casa (como veremos em seguida). Foi desse encontro quase que miraculoso que
surgia no cenrio esprita a figura do Coronel Edgard Armond. Afinal, quem melhor do
que um Comandante da Fora Pblica, atual Polcia Militar do Estado de So Paulo,
para colocar ordem e disciplinar o movimento esprita paulista? Ainda mais nesse
momento de valorizao da fora paulista contra o restante do pas?

3.1. Edgard Armond

O Cel. Edgard Armond (1894-1982), comandante da Fora Pblica do Estado
de So Paulo (atual Polcia Militar do Estado de So Paulo), na sua vocao militar, no
contribuiu com a histria do estado paulista somente com a construo da Rodovia
Tamoios, como vimos linhas acima, adepto que era da utilizao de soldados na
construo de obras pblicas93. A histria de So Paulo, e do Brasil, conta com outros
feitos seus, dentre os quais, e cronologicamente falando: a liderana que exerceu, no
estado, na Revoluo de 1922, que culminou na rendio dos 18 do Forte de
Copacabana, no Rio de Janeiro; a participao na Revoluo de 1924, onde combateu
como 1 Tenente na capital, no Paran e em Santa Catarina; durante a Revoluo de
1930, na posio de Capito no Estado Maior do Exrcito; e em 1932, lutando pela
causa paulista, participou da Revoluo Constitucionalista, ocupando Caraguatatuba e
Ubatuba, regies do litoral norte paulista bem conhecidas pelo Comandante (Silva Jr.,
2010: 26-57).
Sua vocao, no entanto, no se limitava ao militarismo somente. Dedicou-se
tambm ao magistrio a partir de 1922, tendo sido professor de cursos de formao de
oficiais, nas cadeiras de Legislao e Administrao, Organizao Policial, Portugus,

93

Por conta disso, o Cel. Edgard Armond recebeu uma homenagem do 20 Batalho da Polcia Militar de
So Sebastio, que leva o seu nome.
101

Histria e Geografia (Silva Jr., 2010: 27 e 71). Dizia ele, na condio de paraninfo da
turma de Aspirantes de 1931 da Fora Pblica, na cerimnia de entrega da espada aos
formandos:
(...) meus amigos, que a recebeis [a espada] no regime universal do direito,
sob a gide da lei e da liberdade, para ns que ela seja a Ordem, que
simbolize o Dever que representa a justia (...). O regime militar timo
como processo educacional e de organizao (...). Somos, no Brasil, um
povo pacfico, mas precisamos militarizar a juventude patrcia para dar-lhe
disciplina, mtodo, iniciativa, respeito ao dever e responsabilidade pessoal
(Silva Jr. 2010: 38-41, grifos meus).

O discurso, obviamente, muito mais extenso e conta com passagens

importantes a respeito de suas concepes polticas e filosficas, alm de carregar uma
forte conotao moralizante. Mas o recorte que fiz de forma proposital foi mesmo para
realar, na sua personalidade, algumas qualidades ordeiro, metdico e disciplinador,
qualidades tpicas de um militar que em muito contribuiriam para a feio que o
espiritismo passaria a ter depois da converso do Comandante.
Educador, instrutor, aglutinador, unificador, polmico, orientalista, iniciado,
mestre, maom, empreendedor, rigoroso, metdico, ordeiro e, principalmente,
disciplinador: esses so alguns dos adjetivos associados figura de Edgard Armond,
qualidades ressaltadas no s nas biografias dedicadas a ele 94, mas em todas as fontes
que tocam sobre os assuntos pelos quais ele ficou conhecido tanto no meio esprita
quanto nas suas atividades profissionais.
Seu primeiro contato com o espiritismo se deu por volta do ano de 1936.
Segundo um dos seus principais bigrafos, Edelso da Silva Junior, Edgard Armond fora
convidado pelo esprita Canuto de Abreu para integrar-se a um grupo de estudos e
prticas espirituais em sua prpria casa (Silva Jr., 2010: 129). Mas isso no significou
a sua pronta adeso ao movimento esprita. A verdade que seu interesse em participar
dessas reunies era muito mais de ordem metafsica, se assim puder denomin-lo, do
que de um envolvimento especfico com a causa esprita propriamente falando.

94

Alm das minhas pesquisas em arquivos, revistas, jornais e inmeros sites, utilizo ao longo deste estudo
as principais biografias de Edgard Armond: duas delas de autoria de seu prprio filho (Ismael Armond,
2001 e 2002) e outra do esprita Edelso da Silva Jr. (2010).
102

Afeito ao estudo comparado das religies e de filosofias de vida orientalistas,

Armond comeou cedo, aos 16 anos, a sentir-se atrado pelas religies do Oriente (Silva
Jr., 2010: 87), atrao, alis, marcante na sua trajetria de vida. Contando apenas 25
anos, ele iniciou uma tarefa nada comum para um jovem de sua idade: a traduo do
francs de Os Vedas, livro composto de quatro textos que formam a base do extenso
sistema de escrituras sagradas do hindusmo (Ismael Armond, 2001: 19). A tendncia
aos estudos espiritualistas j chamava a sua ateno para questes como reencarnao,
karma, a imortalidade da alma e o seu destino post-mortem, ideias muito distantes da
cultura religiosa predominante no Brasil daquela poca, diga-se de passagem. No foi
ao acaso que, em 1921, Armond se iniciaria na Augusta e Respeitvel Loja Simblica
Trabalho, n 0238, Grande Oriente de So Paulo, na cidade de Amparo (Silva Jr.,
2010: 81). A sua forte curiosidade sobre os mistrios da vida e sua disposio aos
conhecimentos esotricos fizeram com que o Comandante se dedicasse a uma srie de
provas simblicas tpicas da maonaria, demonstrando o grau de envolvimento e
comprometimento com a Ordem Manica. Pelo pouco que se sabe da maonaria, uma
ordem que no direi secreta, mas discreta, h todo um processo de iniciao pelo qual o
maom deve passar, dentre eles pelos graus iniciais de Aprendiz, Companheiro e
Mestre, seguidos por graus mais avanados, chamados Filosficos, chegando at o grau
33, dependendo do rito que se pratica. No saberia dizer exatamente quando Armond
deixou de frequentar a maonaria ou como dizem os maons, quando adormeceu ,
mas o fato que enquanto esteve nela, consagrou boa parte de seu tempo aos estudos
das leis manicas, pois chegou, em apenas trs meses, ao grau de Mestre, o que muitos
levam alguns anos para conseguir (Silva Jr., 2010: 82) 95.
Fato intrigante que Armond no limitava os seus estudos a essa ou quela
corrente esotrica, orientalista ou espiritualista. Anotaes suas sobre o zodaco em seu
caderno de estudos manicos apontavam para o seu conhecimento inclusive do
espiritismo, ou pelo menos do livro A Gnese, de Allan Kardec, ao qual fazia referncia
(Silva Jr., 2010: 89). A Cabala judaica bem como os ensinamentos de origem hindusta
e egpcia de modo geral foram outros tantos objetos de grande interesse e investigao
do Comandante. Seu filho nos conta que j desde a dcada de 1920 Armond mantinha
95

Edgard Armond, a propsito, no foi o nico maom esprita ou esprita maom. Embora no haja
estudos especficos sobre o tema, salvo algumas referncias em Machado (1983) e Damazio (1994),
notrio o fato de ter havido ligaes entre espiritismo e maonaria no Brasil. A ttulo de curiosidade, o
autor da biografia de Armond cita pgina 86 a existncia de uma Loja Manica chamada Edgard
Armond, que fica no bairro da Lapa, em So Paulo.
103

contatos pessoais com lderes esoteristas, ocultistas e espritas de ento; entre outros,
com Krishnamurti, Krum Heler, Jenerajadasa, Raul Silva (...) e o famoso mdium
Mirabelli, com destaque nos trabalhos de efeitos fsicos, bastante em evidncia naqueles
dias (Ismael Armond, 2001: 27).
Em 1938, vtima de um acidente que foi responsvel, um ano depois, por sua
reforma por invalidez na Fora Pblica, Edgard Armond j havia participado, de forma
espordica e sem grande comprometimento, de algumas reunies de carter esprita,
muito mais a ttulo de curiosidade prtica tpica de algum cujos interesses se
imiscuam em tudo que fosse da ordem do oculto. No ano seguinte, prestes ento a se
aposentar, escreveu seus dois primeiros livros, Pensamentos e Contos Espiritualistas,
este ltimo recebendo elogiosa crtica do Dirio Popular de 22 de fevereiro de 1940.
Um dos temas abordados por Armond tratava da histria dos elementais seres ou
foras singulares, multiformes, invisveis, presentes em todas as atividades da natureza,
alm do plano fsico , tema que incomodou o meio esprita por fazer referncia,
segundo diziam, mitologia e ao paganismo (Silva Jr., 2010: 95).
Fato que com certa predisposio s concepes espiritualistas, no posso
afirmar que seria evidente, mas pelo menos posso dizer que era muito provvel que
chamassem a sua ateno os dizeres pregados na frente da nova sede da FEESP: A
Casa dos Espritas do Brasil. Com efeito, a sua vontade de conhecer, pesquisar e
perscrutar os mistrios ocultos da vida e as mil simbologias ligadas a eles levou-o a
entrar no prdio da FEESP com o fito de compreender melhor o que significavam, a que
vinham e do que se tratavam aqueles dizeres. Pelo que se pode inferir da trajetria de
Armond, ele no entrava ali por causa precisamente da doutrina esprita. Sua nsia
estaria, ao que tudo indica, muito mais voltada para a ampliao do escopo de
conhecimentos sobre questes que costumeiramente lhe apeteciam do que propriamente
para uma converso imediata ou a uma adeso conscientemente almejada s concepes
formuladas por Allan Kardec.
Estamos ento no ano de 1940, momento de guinada no movimento esprita
paulista. Praticamente no mesmo ano em que a crise assomava ambas as instituies
tanto a Unio Federativa Esprita Paulista (UFEP), que perdia seus lderes, quanto a
Federao Esprita do Estado de So Paulo (FEESP), necessitada de direo permanente
e de dinheiro , demandando intensos esforos para a defesa das ideias espritas e para o
processo de unificao do movimento, o Comandante Edgard Armond aposentava-se
104

por invalidez na Fora Pblica, passando a usufruir de tempo livre, tempo, alis, que
no seria desperdiado, pelo menos no sentido de aumentar o seu domnio intelectual
sobre questes espiritualistas, orientalistas e esotricas. Pelo contrrio, pois se antes
Armond j se dedicava aos estudos de tal ordem, foi, sobretudo, ao se reformar, com
apenas 46 anos de idade, que seu tempo passaria a ser dedicado quase que
exclusivamente a esses estudos, e mais propriamente ainda, aos estudos sobre
espiritismo, ou, pelo menos, sobre o que ele entendia ser espiritismo como prefeririam
dizer alguns de seus crticos.
Foi justamente em 1940 que Edgard Armond comeou a frequentar a FEESP
na qualidade de Secretrio Geral, exercendo o cargo a convite do ento Presidente,
Amrico Montagnini. As minhas pesquisas no deixaram muito claro como teria se
dado a aproximao entre esses dois personagens. De qualquer forma, interessante
apontar para o fato de que a sua introduo no corpo administrativo da FEESP teve
implicaes significativas para o andamento do movimento esprita paulista, mas no s
para o paulista; sua entrada nas fileiras espritas teve consequncias importantes para o
prprio caminhar da doutrina em nvel nacional. As fronteiras e definies das prticas
espritas passariam por uma reconfigurao expressiva atravs de suas mos, de tal sorte
que me levou a olhar para o espiritismo no de forma substancializada, mas sim
buscando justamente acompanhar as oscilaes pelas quais atravessaram (e ainda
atravessam) as prticas e concepes espritas.
Algo digno de nota e que vale a pena dedicar algumas linhas, porque nos
ajudam a compreender um pouco mais a histria e o(s) sistema(s) de pensamento
esprita, so algumas das estratgias pelas quais se conquista mais ou menos
legitimidade nesse meio. Assim que Edgard Armond assumiu seu posto na FEESP,
recebeu uma carta-psicografada assinada pelo esprito do Dr. Bezerra de Menezes que
dizia o seguinte: No mundo, o Brasil; no Brasil esta terra que tem o nome do grande
Apstolo [So Paulo]; e aqui, esta casa [a FEESP], que ser um farol a iluminar a
humanidade. Nem tanto o seu contedo, embora bastante expressivo; o que me
chamou a ateno foi, na verdade, a sua assinatura. O nome de Bezerra de Menezes para
quem no tm nenhuma familiaridade com o espiritismo, no parece dizer grande coisa.
Alis, no diz nada. Mas para aqueles que j frequentaram, leram ou estabeleceram
algum tipo de contato, ao menos uma vez, com a doutrina esprita ou mesmo com a

105

umbanda, muito provvel que tenha ouvido falar de Bezerra de Menezes, ainda que
no saiba ao certo o que esse personagem representa.
Adolfo Bezerra de Menezes (1831-1900) foi um mdico, poltico republicano e
abolicionista; nasceu no Cear, na cidade de Riacho do Sangue, mas morou boa parte de
sua vida no Rio de Janeiro, ento capital do Imprio e depois da Repblica. Foi por duas
vezes presidente da Federao Esprita Brasileira, tendo exercido o segundo mandato
com plenos poderes, de 1895 a 1900. Conhecido como o apstolo do espiritismo,
Kardec brasileiro e o mdico dos pobres, foi sob sua direo e seus intensos
trabalhos (assistenciais e intelectuais), desenvolvidos em prol da doutrina que o
espiritismo comeou a ter flego para vicejar em solo brasileiro96. E se manteve,
sobretudo, carregando nas tintas o seu carter de uma doutrina assumidamente religiosa
(como o far Edgard Armond).
Os esforos de Bezerra foram to bem reconhecidos pelos seus pares espritas,
que ele acabou ganhando um posto bastante elevado entre os grandes espritas do
Brasil. Por conta disso, e at hoje assim, qualquer esprita que queira ter legitimidade
e para tal faa referncias a Bezerra de Menezes, j ganhou pontos importantes na sua
jogada. Receber uma mensagem assinada pelo Kardec brasileiro, nesse sentido, mais
do que uma honra, a ratificao, ou por outra, a chancela de sua legitimidade. E foi
assim que Edgard Armond comeou as suas atividades no meio esprita: com o moral
bastante elevado. E mais elevado ainda ficou quando recebeu em 1941, ano em que
criou o conselho deliberativo da FEESP (cujos nomes ele mesmo aprovou), uma
mensagem assinada pelo esprito Ismael, outro chancelador esprita. Vejamos.
Com a publicao, em 1938, do livro Brasil: corao do mundo, ptria do
evangelho, uma das primeiras obras psicografadas por Francisco Cndido Xavier, o
espiritismo entra oportunamente numa fase bastante patritica em busca de
reconhecimento num momento em que o pensamento social brasileiro estava fortemente
marcado pelo sentimento nacionalista, como dito anteriormente. Tido como um dos
livros mais conhecidos de Chico Xavier, nele encontramos o relato da preparao
espiritual do Brasil como terra prometida do cristianismo, misso que seria cumprida
com a chegada da doutrina esprita. O autor, supostamente o esprito do escritor
Humberto de Campos (1886-1934), narra os fatos histricos luz do espiritismo, desde
96

Para mais informaes sobre Bezerra de Menezes, consultar as biografias de Abreu (1996), Aquarone
(1980) e Gama (2001), e o captulo II de Arribas (2010).
106

as grandes navegaes e a chegada dos portugueses em terras brasileiras, at os

acontecimentos no Brasil do sculo XX. Conta igualmente sobre a trajetria dos
personagens e dos ncleos espritas anteriores FEB (mais precisamente dos ncleos
que velavam pelo espiritismo religioso), bem como a sua fundao e a histria dos
principais agentes dessa instituio; isso tudo como se a existncia tanto da FEB quanto
desses agentes dentre os quais se encontrava obviamente Bezerra de Menezes
tivesse sido providencialmente programada desde os tempos mais remotos. A histria
do Brasil aparece como uma espcie de epopeia espiritual comandada pelos desgnios
dos espritos97. Era dessa forma ento que a FEB, a autodenominada Casa-Mter do
espiritismo no Brasil, passava a ter uma nova natureza: ela estava, agora, consagrada. E
consagrada nada mais nada menos do que pelo Anjo Ismael que, segundo relata o livro
de Chico Xavier, seria o preposto imediato de Jesus Cristo; teria sido incumbida
especialmente ao Anjo Ismael a importante tarefa de guiar os rumos do Brasil na
qualidade de seu Anjo Guardio espcie de Santo Padroeiro la esprita. Ao
receber o lbaro bendito das mos compassivas do Senhor, (...) o emissrio [Ismael]
desce Terra, onde estabelecer a sua oficina [o Brasil] (Xavier, 1990: 37). E o far,
providenciando desde a descoberta do Brasil em 1500 at a fundao da FEB no Rio
de Janeiro, em 1884.
A obra de Ismael, no que se referia s luzes sublimes do Consolador, estava
definitivamente instalada na Ptria do Cruzeiro, apesar da precariedade do
concurso dos homens (...). Os operrios espalhavam-se pelo Rio [de Janeiro],
cada qual com a sua ferramenta, dentro do grande plano da unificao e da
paz, nos ambientes da doutrina, plano esse que eles conseguiram
relativamente realizar, mais tarde, organizando o aparelho central de suas
diretrizes, que se consolidaria com a Federao Esprita Brasileira, onde
seria localizada a sede diretora, no plano tangvel, dos trabalhos da obra de
Ismael no Brasil (Xavier, [1938] 1990: 186, grifos meus).

E para realizar a tarefa de tornar o Brasil o corao do mundo e a ptria do

evangelho, o prprio Ismael incumbiu parte significativa de sua misso a um de seus
fiis discpulos [e] falou-lhe assim: descers s lutas terrestres com o objetivo
de concentrar as nossas energias no pas do Cruzeiro, dirigindo-as para o alvo
sagrado dos nossos esforos (...). Da a algum tempo, no dia 29 de agosto de
1831, em Riacho do Sangue, no Estado do Cear, nascia Adolfo Bezerra de

97

Para saber mais, ver Luiz da Silva (2005).

107

Menezes, o grande discpulo de Ismael, que vinha cumprir no Brasil uma

elevada misso (Xavier, [1938] 1990: 179-180, grifos meus).

Concordando ou no com a posio doutrinria e institucional da FEB, o fato

que receber a orientao do Dr. Bezerra de Menezes ou de Ismael ou mesmo de Chico
Xavier, que tambm entra no rol dos grandes chanceladores do espiritismo j
demostrava de sada que o esprita em questo era um missionrio e enquanto tal
deveria ser ouvido, respeitado e seguido.
Em uma das reunies do conselho deliberativo da FEESP, quando Edgard
Armond j havia tomado a cabeceira da instituio, recebeu uma mensagem transmitida
por ningum menos que o Anjo Guardio do Brasil, Ismael. A sua primeira instruo,
ou melhor, o primeiro comando a ele designado foi o de
dirigir a Federao [Esprita do Estado de So Paulo] e estabelecer a
prevalncia do Espiritismo Evanglico (...). Voc foi o escolhido e aqui ser
o chefe; e ter todo o nosso apoio enquanto for fiel ao programa que
estabelecemos, com toda liberdade para realiz-lo. (...) Aqui ser o chefe e
esta a espada do comando (Silva Jr., 2010: 148, grifos meus).

O que mais ele precisava para consagrar de vez as suas ainda incipientes
atividades no meio esprita? Do ponto de vista esprita, parecia evidente: no restava
mais nada. Do ponto de vista sociolgico, tudo indica que quase nada tambm: j
dispunha de certa predisposio de interesses, como bom estudioso e apaniguado que
era do espiritualismo e das filosofias orientalistas e esotricas; dispunha tambm de
certas habilidades e competncias, que se no so indispensveis, ao menos so
importantes para a criao de diretrizes prticas e institucionais: didtica, disciplina,
organizao, estratgia de ao, respeito ordem, responsabilidade para com o dever
seja ele qual for , preocupao com os mtodos de aplicao, enfim, qualidades
decorrentes, em sua grande maioria, da sua formao profissional; e ademais disso tudo,
Armond dispunha tambm de um elemento fundamental: tempo. Suas condies
materiais de vida iriam permitir-lhe as suas inmeras realizaes na verdade,
inovaes no movimento esprita brasileiro. O tempo que isso demandou s podia
pertencer a algum cuja situao econmica estava positivamente assegurada, o que se
deu no momento em que foi reformado pela Fora Pblica. Seu trabalho intelectual e
organizacional se proliferou sobremaneira, principalmente atravs da publicao de
inmeros livros e da criao de vrios organismos e prticas.

108

Como eu havia dito antes, vrios fatores ameaavam a continuidade do

espiritismo, especialmente no estado de So Paulo. A disperso era flagrante e certas
prticas e concepes que rondavam o meio esprita preocupavam alguns de seus
lderes. Era patente a necessidade de discusso sobre os rumos do espiritismo, e por
conta disso, paulistas do interior e da capital se reuniram para preparar a realizao do I
Congresso Esprita do Estado de So Paulo. Na reunio ficou decidido que seria criado
(mais) um organismo que trabalhasse para o processo de unificao. Na ocasio (1946),
procedeu-se eleio de uma Comisso Coordenadora que se incumbiria de entrar
imediatamente em entendimento com a Unio Federativa Esprita Paulista, com a
Sinagoga Esprita Nova Jerusalm e com a Liga Esprita do Estado de So Paulo (que
juntas filiavam 290 centros espritas), as quais, ao menos no incio, demostraram boa
vontade para com a causa. A primeira reunio da Comisso Coordenadora se realizou
no prdio da FEESP, e por sugesto de Edgard Armond, ficou decidido que o tal
organismo teria o nome de Unio Social Esprita (USE).
A ttulo de registro, em 1946 havia sido realizado o I Congresso Esprita da
Alta Paulista, em Marlia, e uma das quatorze teses apresentadas recomendava a
formao de Conselhos Espritas Municipais em todas as cidades para a unificao dos
movimentos regionais. Antes mesmo da criao da USE, portanto, j eram organizados
os Conselhos Municipais de Marlia, de Graa, de Tup e de outras cidades (Rizzini,
2001: 54). Ou seja, o que a futura USE pretendia fazer, de certa forma j estava sendo
feito em algumas cidades do interior: a organizao de Conselhos Municipais que
seriam ligados diretamente ao Conselho da Capital98.
Seja como for, a movimentao do I Congresso Esprita do Estado de So
Paulo realizou-se com crescente intensidade e girou em torno de trs eixos bsicos: (1)
a arregimentao de todos os espritas ao ideal unificacionista; (2) a realizao de um
98

Outro fator que merece registro trata-se da visita (quase que inesperada) Marlia, na ocasio do
Congresso da Alta Paulista, de uma delegao da FEESP que estava integrada, entre outros, por Pedro de
Camargo, o Vincius, justo no auge da reunio. Segundo o Jornal Correio Fraterno do ABC (edio de
maro de 1982), em uma entrevista de Luiz Monteiro de Barros, ex-presidente da USE e da FEESP,
Vincius teria ido at l interessado na questo poltica e pensava obter apoio do interior. E mais: a
ideia inicial era facilitar ao esprita os meios de entrar na poltica. A questo que de fato parte dos
integrantes da FEESP era portadora desse ideal, mas a mensagem no era compartilhada propriamente por
Vincius, nem mesmo por Edgard Armond, que se pronunciou contrariamente necessrio que se evite
seja o Espiritismo (...) utilizado como fora poltico-partidria (Anais do Congresso Brasileiro de
Unificao Esprita: 31). Com efeito, Vincius chegou, no fim, a ser nomeado delegado do congresso pela
plenria para tentar demover a FEESP (ou melhor, alguns de seus membros) dos interesses polticos,
objetivo que parece ter sido realizado com sucesso. Isso quem nos afirma Jos Herculano Pires no
Jornal Mensagem, edio de fevereiro de 1975.
109

recenseamento esprita estadual; (3) e a convocao de um congresso esprita destinado

a consolidar os trabalhos preparatrios da USE, com eleies previstas para a formao
de uma diretoria prpria. Na poca fora publicado inclusive um Manifesto, com notas
bastante esperanosas e confiantes no xito do empreendimento.
Em fevereiro de 1947, retomando as reunies de organizao, j eram 512 os
centros e 47.785 os espritas recenseados (Monteiro e DOlivo, 1997: 63). s vsperas
do I Congresso, quando seria instalada oficialmente a USE, a perda de qualquer de suas
patrocinadoras federativas causaria grave celeuma, desacreditando as aes a favor da
to almejada unificao.
No se sabe se a FEB teve papel nesse imbrglio, mas o fato que a UFEP,
que era ligada FEB, pouqussimo tempo depois do Congresso se distanciou da USE.
Edgard Armond no esperou muito e lanou sua opinio: declarava-se a favor da
excluso definitiva da UFEP. Jos Herculano Pires, ou simplesmente Professor
Herculano o outro protagonista importante desta histria , ento escolhido como
Coordenador do Congresso, pedia ponderao. A deciso foi ento adiada.

3.2. Jos Herculano Pires

Listar as qualidades de Herculano Pires, como procurei fazer logo no incio a
respeito de Edgard Armond, parece ser tarefa mais simples tendo sempre,
evidentemente, como ponto de partida as inmeras fontes e referncias dos prprios
espritas a respeito desses dois personagens. Diria ento, e apenas: filsofo, escritor e
kardecista atributos estes que muitos de seus crticos prefeririam nomear de outra
forma: ortodoxo.
Jos Herculano Pires (1914-1979) dedicou boa parte de sua vida carreira
literria e jornalstica desde menino, ainda no interior, at sua estada na capital. Logo
que fincou moradia na cidade de So Paulo, trabalhou na Folha da Manh, onde criou a
seo Homens, Fatos e Coisas do Interior, e no Jornal de So Paulo, escrevendo na
parte dedicada aos Problemas do Interior. Fez parte tambm do Dirio da Noite e dos
Dirios Associados, peridico pertencente ao imprio jornalstico criado por Assis
Chateaubriand, na poca a maior rede de jornais, revistas, emissoras de Rdio e de TV
da Amrica do Sul. Nos Dirios Associados, Herculano era incumbido de fazer a
cobertura poltica da Cmara Municipal de So Paulo. Alm de trabalhar nesses jornais,
110

Herculano foi tambm o responsvel por escrever uma importante coluna sobre
espiritismo no Dirio de So Paulo (Rizzini, 2001: 64-69).
Ao tomar contato com sua biografia e com os comentrios feitos a seu respeito,
tudo faz crer que suas tendncias e preferncias pessoais correram, com bastante
frequncia, no sentido das letras e das humanidades, fosse atravs do jornalismo, fosse
atravs da literatura, ou fosse ainda, tempos mais tarde, atravs da filosofia. Fez parte,
quando jovem, da Academia Paulista de Jornalistas, ocupando a cadeira cujo patrono
por ele mesmo escolhido fora Cornlio Pires (escritor e folclorista). No foi, pois, sem
razo que Assis Chateaubriand revelou, em dada ocasio, certo reconhecimento dos
trabalhos de Herculano ao registrar que nutria por ele uma admirao muito especial,
alm de profundo respeito pela integridade pessoal e intelectual 99.
Cedo, portanto, comeou a externalizar os seus interesses, e aos 16 anos
escreveu o seu primeiro livro, Contos Azuis, seguido, dois anos depois, de Corao,
livro de poemas e sonetos que lhe rendeu o apelido de o menino escritor. Nascido
no pequeno municpio de Avar, no estado de So Paulo, Herculano parece ter sido um
verdadeiro peregrino do interior paulista. Fez seus estudos em sua cidade natal, depois
em Ita e em Cerqueira Csar. Viveu em Sorocaba, Marlia, Araraquara e em So Paulo,
e, segundo seu principal bigrafo, o jornalista Jorge Rizzini, aps a sua converso ao
espiritismo, viajou seguidas vezes a vrias cidades da regio interiorana, onde conhecia
bem, para dar palestras e cursos, e divulgar seus ideais espritas (Rizzini, 2001: 17-18 e
39).
Diferentemente de Edgard Armond, Herculano no se enveredou pelos
caminhos do militarismo, embora como Armond, demonstrasse vocao para o ensino e
para a pedagogia, como veremos mais adiante. Se tivesse idade naquela altura, talvez
houvesse cruzado com as tropas do Comandante nos idos de 1925-27 na chamada
Coluna Prestes, movimento poltico-militar caracterizado pela insatisfao com a
Repblica Velha (1889-1930). Mas suposies parte elucubradas com base na
trajetria poltica de seu pai, Jos Pires Correa, defensor do Partido Republicano
Paulista (PRP) e fundador do primeiro jornal de Cerqueira Csar, O Porvir, de cunho
assumidamente poltico , a questo que tudo indica que o pai de Herculano exercera
forte influncia nas escolhas do jovem avareense. Porventura, no teria o Sr. Pires

99

Dirio da Noite, edio de 10 de maro de 1979.

111

Correa igualmente inspirado Herculano ao prazer da leitura, ao conhecimento

tipogrfico e aos interesses polticos e sociais, qualidades que marcariam a sua
trajetria?
Eu era ainda um menino, com apenas treze anos, mas tinha a certeza absoluta
de que, naquele momento, em Cerqueira Csar, iniciava a minha carreira
jornalstica. Mais ainda: sabia, tambm, com a mesma certeza inabalvel, que
comeava ali a minha carreira literria. Com o primeiro nmero de O
Porvir nas mos, sa pela rua de peito enfunado e olhos enublados de sonho
(Rizzini, 2001: 19-20).

De todos os modos, o interessante destacar que Herculano deu seus primeiros

passos na vida profissional na imprensa como auxiliar tipogrfico de seu pai, e dali em
diante seu contato com o meio jornalstico e literrio se estenderia por longo tempo
para no dizer at o final de sua vida. Para se ter uma ideia, anos depois da fundao de
O Porvir, de 1927, Herculano tomava as rdeas do peridico e transformaria o jornal,
inicialmente de tendncia poltica, em uma revista literria, dando-lhe o nome de A
Semana. Foi atravs dessa iniciativa que Herculano passou a reunir em torno de si um
grupo de literatos e escritores do interior de So Paulo, que juntos, fundaram, em 1932,
a Unio Artstica do Interior UAI, sigla que fazia referncia proposital interjeio
uai!, de natureza caipira. Entre outros, o objetivo da UAI, segundo sua ata de
fundao100, era o de difundir a cultura artstica em geral, amparando e incentivando o
desenvolvimento das artes e das letras, inclusive a formao de ncleos nas diversas
cidades, consciente do isolamento cultural que sofria o interior. Segundo o prprio
Herculano, a UAI tambm no se esquecia da luta contra o analfabetismo

101

, em

discusso poca e uma das grandes bandeiras de Herculano durante sua vida. Mesmo
depois de ter se tornado esprita, Herculano, ou melhor, o Professor Herculano (como
ficou conhecido entre os espritas) nunca deixou de dar ateno tanto instruo formal
quanto instruo esprita. Foi, alis, um dos principais organizadores do Congresso
Educacional Esprita Paulista (1949). Ainda sobre a sua iniciativa, dizia: o trabalho
[da UAI] foi to revolucionrio e atabalhoado quanto o da Semana da Arte Moderna,
podendo-se considerar como um reflexo caboclo desse grande movimento paulistano
100

Esse e outros documentos e materiais como livros, textos, artigos, palestras, livretos, manuscritos,
programas radiofnicos, objetos pessoais etc. se encontram no acervo da Fundao Maria Virgnia e J.
Herculano Pires, uma instituio sem fins lucrativos, ligada memria de Jos Herculano Pires e de sua
esposa Maria Virgnia, conhecidos no meio esprita como grandes defensores e divulgadores da doutrina.
101

Folha da Manh, novembro de 1947.

112

(Rizzini, 2001: 29). provvel que essa disposio particular de Herculano literatura
tambm tenha sido resultado das influncias de seu tio, Cornlio Pires (1884-1958),
escritor e folclorista que passou a vida dedicando-se compilao e divulgao da
cultura caipira sertaneja, e que vez por outra visitava Cerqueira Csar para realizar
palestras, hospedando-se, nessas ocasies, na casa do sobrinho.
De famlia catlica, Herculano permaneceu no catolicismo at os quinze anos
de idade, chegando inclusive a ser coroinha. Mas com o passar dos anos, e qui por
conta da relao de proximidade que tinha com seu primo, adepto da Teosofia,
Herculano se aproximou das ideias teosofistas, embora houvesse oscilado, em certa
altura de sua trajetria, entre o espiritualismo e o materialismo (Rizzini, 2001: 33). Para
alm dessa hesitao momentnea, no entanto, Herculano acabou abraando por fim a
teosofia enquanto doutrina capaz de dar sentido ao mundo e vida, e a partir de ento
seus interesses nessa direo s tenderam a aumentar e se aprofundar.
A teosofia, pouco desenvolvida no Brasil (embora conte com alguns adeptos),
foi elaborada nos Estados Unidos pela russa Helena Blavatsky dezoito anos depois do
surgimento, na Frana, da doutrina esprita de Allan Kardec. Embora as duas doutrinas
de cunho espiritualista se autodefinissem como um conjunto de conhecimentos que
sintetiza cincia, filosofia e religio, a teosofia trazia, de forma quase que inaugural para
o Ocidente (aps uma estncia de Blavastky no Tibete), certos elementos originrios da
tradio religiosa hindu, elementos desconhecidos altura pelo espiritismo. Donde se
segue que na terminologia teosfica so muito comuns certas concepes do idioma
snscrito. Alis, Helena Blavatsky, ou simplesmente Madame Blavatsky, como ficou
mais conhecida, teve papel importante na popularizao de conceitos orientais no
Ocidente como Maya (iluso), Dharma (caminho) e Mahatmas (grandes almas), e de
concepes fundamentais como reencarnao e karma. Mas a teosofia no se restringe
somente a esses elementos. Nela esto compreendidas tambm diversas referncias de
outras culturas e sistemas, como o taosmo, o budismo, a cabala, o cristianismo, a gnose
e o hermetismo.
Seja como for, o ponto ao qual quero chegar que o interesse de Herculano por
questes de ordem, digamos, metafsica, responsveis pela sua introduo no mundo
espiritualista, levou-o a conhecer a doutrina esprita em 1936, aos 22 anos. Por
insistncia de um amigo, que lhe ofereceu O Livro dos Espritos, de Kardec, para que
ampliasse o seu escopo de especulaes sobre realidades supra-sensveis no se
113

restringindo, assim, somente teosofia , Herculano parece ter aceito o convite da

leitura, encarando-a como um desafio intelectual, ou melhor dito, como um desafio
existencial. E ele mesmo quem nos conta, depois de haver lido o livro todo: torneime esprita pelo raciocnio

102

. O tal livro, formado por perguntas e respostas

perguntas formuladas por Kardec e respondidas pelos espritos , fascinou o jovem

interiorano, a tal ponto que ele acabou dedicando mais de 40 anos da sua vida na defesa
e divulgao do espiritismo.
Nunca houve, alis, um dilogo como este. Jamais um homem se debruou,
com toda segurana do homem moderno, nas bordas do abismo do
incognoscvel, para interrog-lo, ouvir as suas vozes misteriosas, contradizlo, discutir com ele, e afinal arrancar-lhe os mais ntimos segredos. E nunca,
tambm, o abismo se mostrou to dcil, e at mesmo desejoso de se revelar
ao homem em todos os seus aspectos103.

Mas claro est que para uma inteligibilidade mnima das trajetrias sociais com
as quais escolhi trabalhar aqui, no podemos tomar os pronunciamentos dos
personagens assim de barato, com o risco, sempre grande e perigoso, de tentar corrigir
os elementos da uma biografia que nunca so to lineares quanto faz crer uma
apreciao idealizada. O certo que, desde o princpio, Herculano como tambm
Edgard Armond usou, como uma espcie de lente ou grade de leitura, parte de seus
conhecimentos anteriores sua converso esprita para a prpria compreenso do
espiritismo. Por isso que no fica sem explicao o fato de tanto Herculano quanto
Edgard Armond terem cada qual desenvolvido e estabelecido formas distintas de
compreender e de atuar dentro do espiritismo, segundo suas disposies sociais e
educacionais, frutos de trajetrias especficas. A ttulo de simples exemplo at porque
trabalho este ponto mais frente , a primeira palestra de Herculano para o meio
esprita continha ainda muito de teosofia e quase nada de espiritismo, segundo
apreciao de um dos espritas da poca, conhecido no interior por sua defesa
intransigente da pureza doutrinria, o senhor Pedro Ammar: voc inteligente
menino, disse Ammar a Herculano. Gostei de sua palestra, mas ela teve muito de
Teosofia... Voc precisa aprofundar-se mais na doutrina esprita... (Rizzini, 2001: 37).

102

Trecho da entrevista dada a Everardo Tibiri publicada no extinto Jornal da Manh, edio de 17 de
agosto de 1975.
103

Trecho retirado da Introduo feita por Herculano Pires sua prpria traduo de O Livro dos
Espritos (Kardec, 2002: XVI).
114

Evidente que seus conhecimentos no viriam de um dia para o outro.

Herculano estudou a doutrina de forma bastante intensa, como mostra a sua obra, mas
no se restringiu somente a ela. O engajamento com que se dedicou ao tema, escrevendo
inmeros artigos em revistas e jornais espritas e leigos, panfletos, opsculos, livros (ao
total foram 81 livros), e participando de vrios congressos, palestras, discusses,
debates, programas radiofnicos e televisivos, frequentemente bastante acalorados,
numa defesa acirrada da doutrina, o que mais me chamou a ateno em sua trajetria.
Foi essa dedicao que fez com que Herculano estabelecesse uma intimidade singular
com os livros de Kardec104, a ponto de ter se tornado conhecido no meio esprita,
atravs dos dizeres de Chico Xavier (ou melhor, do esprito guia de Chico Xavier,
Emmanuel), como o metro que melhor mediu Kardec. E mediu atravs de uma
medida muito particular: a filosofia, sobretudo a filosofia da educao e o
existencialismo.
Herculano foi um dos protagonistas dos vrios imbrglios que caracterizaram
as tantas tentativas de unificao do movimento esprita no Brasil. Participou
ativamente de muitas reunies nesse sentido, sobretudo no interior paulista. Foi um dos
coordenadores do I Congresso Esprita da Alta Paulista, em 1946, primeira iniciativa
realizada no interior de So Paulo, mais precisamente em Marlia, que teve como fim
reunir os centros espritas para discutir rumos e diretrizes do espiritismo na regio.
Dentre as vrias teses apresentadas no Congresso, encontrava-se a de Herculano, que
apesar de suscitar debates acalorados, foi a nica que teve aprovao unnime (Rizzini,
2001: 55). Intitulava-se O Espiritismo e a construo de um Novo Mundo
Estabelecimento do Reino de Deus na Terra. No por acaso enfrentava essa tese um
tema por demais envolvente e atual: as pretenses partidrias de alguns espritas. Mas
no s isso. Enfrentava tambm questes ideolgicas muito mais suscetveis e acirradas.
Objetivo, Herculano logo no seu incio deixava bem claro a que vinha a tese: tratava-se
de uma sugesto para a organizao de um movimento cristo de reforma social, sem
carter sectrio ou partidrio105. E ainda, de forma resumida, acrescentava que o seu
propsito era basicamente a luta por um mundo realmente cristo sem o instinto de
104

Entre outras atividades, Herculano Pires foi o responsvel pela traduo de quatro, das cinco obras
bsicas de Allan Kardec (O livro dos espritos; O livro dos mdiuns, O evangelho segundo o espiritismo e
parte de O cu e o inferno). s tradues, Herculano acrescentou uma srie de notas elucidativas, na
tentativa de explicar luz dos novos tempos, da parapsicologia e da filosofia, os ensinamentos de Kardec.
105

http://www.viasantos.com/pense/down/PIRES_J_Herculano_-_O_Reino_1946_-_PENSE.pdf.
Acessado em 10/04/2012.
115

competies em que se estriba a sociedade de hoje, contra a violncia e o dio, contra a

demagogia poltica e a explorao econmica106. Sua tese seria publicada logo em
seguida em formato de livro com o nome mais simples e direto: O Reino107.
O curioso disso que bem antes do que viramos a conhecer pelo nome de
Teologia da Libertao movimento interno Igreja Catlica de 1950-1960 que
buscava unir ideais cristos com princpios marxistas, segundo uma teologia poltica
que interpretava os ensinamentos de Jesus Cristo em termos de uma libertao das
condies econmicas, polticas e sociais injustas a tese O Reino, de Herculano Pires,
j discutia questes semelhantes nos seguintes termos alis, com aptides bastante
literrias, diga-se de passagem:
No vi o comeo, mas o fim. O velho Marx arcado para o cho, com sua
cabeleira e suas barbas brancas, os olhos cansados tentando em vo abarcar
na distancia os contornos do Reino. Sonhara e lutara a vida inteira. Agora, os
grossos volumes se amontoavam sobre a mesa (...).
O Capital! Dias e noites de pesquisa, de perquirio mental, de anlise
rigorosa, de cortes impiedosos, com as mos de cirurgio, no corpo doente de
uma sociedade mpia. Analisara toda sua estrutura injusta, e pensava ter sido
fundada e sustentada pelo seu consanguneo de Nazar, O Jovem Carpinteiro
(...).
Uma grande e velha Bblia se abriu aos meus olhos. Vi nas suas pginas os
profetas de Israel clamando contra as iniquidades do Templo e traando no
espao os lineamentos do Reino. A Bblia se fechou de sbito e dela saltou a
figura de Marx. Um profeta extemporneo, diante da Bblia fechada. Marx
subiu sobre ela e tentou esmag-la com os ps. Mas estava velho demais e a
velha capa da Bblia mal cedia em leves e rpidas inflexes, ao dbil impulso
de seus ps. O profeta renegava a sua prpria origem, mas sonhava os
mesmos sonhos dos antepassados. Negao de Deus, negao do Esprito,
afirmao da Matria e do Homem. Mas quando afirmamos o efeito, por
acaso negamos a causa? Pelo contrrio: a Matria e o Homem so a prova
positiva de Deus e do Esprito.
Marx, porm, no via isso. Queria o Reino, a igualdade dos homens, a
sociedade sem classes, sem governos, sem opresses, sem propriedades
egostas, sem riquezas famigeradas. Queria restabelecer o valor do trabalho

106

Idem.

107

A primeira edio do livro de Herculano Pires, de 1946, pode ser encontrada na ntegra em:
http://www.viasantos.com/pense/down/PIRES_J_Herculano_-_O_Reino_1946_-_PENSE.pdf.
116

contra o falso, o mentiroso e mpio valor da moeda. Mas o seu caminho ainda
no era um caminho. Era um atalho. Um spero atalho, cortando violentas
rampas na montanha exigindo sacrifcios enormes, lutas sem trguas,
convulses sociais espantosas, assassinatos em massa, masmorras e algemas,
tiranias e fuzilamentos.
Sim, vi o atalho de Marx e vi a sua transformao nas primeiras grandes
estruturas sociais (...). Mudavam-se as estruturas, mudavam-se as formas,
mas faltava a mudana substancial, aquela pela qual o Jovem Carpinteiro
havia comeado (Pires, 2002: 69-71).

E acrescentava ainda, como que para fechar o seu raciocnio sobre as relaes
entre cristianismo, espiritismo e marxismo:
o princpio da reencarnao a chave do Reino. A grande maioria das
criaturas humanas estaria impedida de entrar no Reino se Deus no lhes
concedesse a oportunidade do reincio. Ento, o Reino no seria de todos,
mas de alguns. Deus no seria o Pai do Evangelho, mas o guerreiro da Bblia.
(...) O Reino no est reservado a estes nem queles, mas abre sua pequena
porta aos homens de todas as raas, de todas as nacionalidades, de todos os
quadrantes da Terra (...). O Reino de Deus est acima da sociedade de
classes, do mundo injusto de ricos e pobres, das competies polticas e
econmicas. O Reino de Deus est dentro de ns, na aspirao divina da
Justia e do Amor (Pires, 2002: 82-83; 93-94).

Herculano, entretanto, embora tivesse mantido seus princpios at o fim de sua

vida, no conseguiu controlar as reaes que causaram os seus escritos quase 25 anos
depois. Apropriadas pelo Movimento Universitrio Esprita de Campinas (movimento
que mereceu no incio o apoio de Herculano), as suas ideias foram debatidas de forma
bastante engajada atravs de seu rgo oficial, A Fagulha, mas, por paradoxal que
parea, no receberam os aplausos de Herculano. Pelo contrrio, j que segundo seu
ponto de vista, as discusses a veiculadas traziam inegvel sabor marxista (...)
desviante da doutrina (Rizzini, 2001: 57). Herculano, com a facilidade que tinha no s
de se expressar atravs da escrita, mas tambm de ter acesso aos mais diferentes rgos
de imprensa, fossem eles espritas ou no e como no era homem de negaas, como
chegou a afirmar certa feita (Rizzini, 2001: 58) , escrevia o seguinte:
Minha posio uma s: o Espiritismo uma doutrina dialtica por natureza,
mas na linha crist-evanglica e na linha hegeliana-espiritualista. No na
linha marxista, que critiquei e critico, por consider-la at mesmo
antidialtica. (...) Minha opinio a de que o Espiritismo representa a sntese
117

de todo o conhecimento existente. Dessa maneira, o que h de bom no

Marxismo, o que provm do prprio Cristianismo, tambm est no
Espiritismo, mas de maneira mais ampla, numa viso interexistencial do
homem e do mundo, que falta inteiramente na viso materialista marxista 108.

A propsito, interessante notar que os conhecimentos mobilizados por

Herculano nos diversos debates de que participou, no s no meio esprita como
tambm fora dele, nunca ficaram restritos a argumentos puramente espritas. Como
tentarei mostrar mais adiante, na ocasio em que tratarei com mais detalhes as diferentes
concepes de espiritismo que tiveram Herculano Pires e Edgard Armond, terei a
oportunidade de analisar a forma pela qual Herculano buscou concatenar os princpios
espritas com toda uma formao literria e filosfica.
Como havia dito, Herculano Pires foi um dos responsveis, no interior paulista,
pela coordenao e realizao do I Congresso Esprita da Alta Paulista, em Marlia. E
foi justamente por conta dessa sua expertise, digamos assim, que recebera o convite dos
colegas da capital para coordenar o I Congresso Esprita do Estado de So Paulo. At
aquela data, com seus 33 anos de idade e recm-chegado a So Paulo, Herculano ainda
no conhecia muito bem os meandros e personagens do movimento esprita paulistano,
sobretudo a figura de Edgard Armond, muito menos o grupo que se reunia em torno do
Comandante, exceo de Vincius (que havia sido o enviado da FEESP ao Congresso
de Marlia). Por questes de (des)afinidades com o movimento reinante na cidade de
So Paulo, logo percebidas por Herculano, tenses que analisarei mais adiante e que no
tardaram a aflorar j nos primeiros contatos, ele chegou a hesitar, pelo menos no incio,
em colaborar com seus companheiros da capital:

108

Excerto do artigo intitulado Meu desencontro com A Fagulha, publicado simultaneamente na

Revista Internacional de Espiritismo e Mundo Esprita, em 1971, e em Unificao, edio de novembro
de 1971. Pelas cartas trocadas entre Herculano Pires e seus amigos espritas de outros pases, podemos
ver a repercusso que seu artigo atingiu para alm das fronteiras brasileiras. Encontrei uma situao que
me pareceu particularmente interessante e inusitada. Trata-se de uma carta de Oflia Len Bravo,
intelectual cubana foragida em Nova Jersey, nos EUA, que fundou em Cuba a Associao de Mdiuns
Espiritistas e presidiu a Federao Esprita de Havana. Escrevia ela: en Cuba fuimos muchos aos
activos militantes del Espiritismo, hasta dos aos despus de la llegada del Castro-comunista, en que
lenta, pero ininterrumpidamente, fueron desapareciendo instituciones y publicaciones. Hasta el busto en
bronce erigido a la memoria de Allan Kardec () [fue] retirado por las autoridades militares que
gobiernan la isla () Seria atrevido por nuestra parte decirle que pensamos con Ud. cuando dice: Mas
(sic) entiendo y reafirmo, despus de largos aos de observacin y de estudios, que no precisamos de
ninguna complementacin marxista para el Espiritismo. Por el contrario, el Espiritismo es l que tiene
mucho que dar a todas las filosofas contemporneas y a todas las Ciencias, complementndolas con su
visin integral del hombre y de la vida (Rizzini, 2001: 59-60).
118

Procurei ligar-me ao movimento, mas encontrei muitas dificuldades. Afasteime. Certo dia, Vincius me procurou e me disse: precisamos de voc na
USE em formao. Bezerra de Menezes me incumbiu de procur-lo. Disse
que voc tem experincia e pode ajudar-nos. Fiquei radiante e integrei-me
no movimento (Rizzini, 2001: 72-73).

Mas agora, com a chancela do Dr. Bezerra de Menezes, quem no trabalharia

em prol do espiritismo? E foi isso que Herculano fez. Aceitou o convite, e para o
Congresso lhe foram incumbidos os cargos de Diretor de Propaganda e de Integrante da
Comisso de Teses, juntamente com Vincius e outros companheiros. Leu mais de 34
teses, dentre as quais apenas uma foi a vencedora: a de Edgard Armond, que estabelecia
a estrutura e as funes do (mais novo) rgo unificacionista, a Unio Social Esprita
(USE) fundada ento ao final desse Congresso em 1947, j contando de sada com a
adeso de 551 instituies109. O seu primeiro presidente foi evidentemente o
Comandante Edgard Armond, o pai da USE; Vincius, Herculano, entre outros,
fizeram parte do primeiro Conselho Deliberativo, e em 1952, Herculano chegou a ser o
vice-presidente da entidade. Entretanto, no foram necessrios mais do que trs anos
para que Herculano entendesse definitivamente os jogos que na capital se jogavam, e
neles entrasse de cabea, tornando-se pea importante, criando, assim, uma posio
nova. Em 1955 escrevia ele: diante dos rumos que o movimento comeou a tomar,
renunciei ao cargo [de vice-presidente da USE] (Rizzini, 2001: 74), renncia que
exigiu de Herculano, ao fim e ao cabo, pesados esforos no sentido de continuar ativo
no movimento esprita, mas longe e independente de Edgard Armond, da USE e da
FEESP. Longe, alis, de qualquer instituio que tolhesse suas aes ou ditasse formas
de ser, pensar e agir.
Ocorria que a partir do momento em que Herculano e Edgard comearam a se
conhecer melhor, duas formas de encarar o espiritismo passaram a conflitar
intensamente, duas formas encarnadas nesses dois personagens. Lembremos que a essa
altura o movimento esprita de So Paulo j comeava a ser conhecido e reconhecido
em outras regies do pas. Armond, no comando da FEESP e com uma avenida aberta
para fazer livremente as suas jogadas, como se diz no linguajar futebolstico, passou a
criar uma srie de prticas e de organismos, dentre eles as escolas e cursos de
espiritismo e os passes padronizados, alm de introduzir elementos at ento inusitados
109

Para saber mais sobre o congresso, as diferentes teses e o desenrolar das vrias reunies, consultar o
captulo terceiro de Monteiro e DOlivo (1997).
119

no pensamento esprita. Herculano, por sua vez, no perdia tempo em acusar o

autoritarismo da USE, ou de Edgard Armond, o que d no mesmo, e clamar pela pureza
da doutrina esprita.
Nenhum Centro e nenhum Grupo Esprita gozam de liberdade se esto sob a
autoridade de uma instituio de cpula. No h responsabilidade onde
prevalece a padronizao. O Espiritismo no fbrica de robs, de
autmatos, mas doutrina de criaturas livres e conscientes (Rizzini, 2001: 74).

E arrematou:
Para evitar o autoritarismo, a USE ficou proibida nos estatutos de possuir
qualquer espcie de propriedade (...). Assim no teria a possibilidade de
converter-se numa instituio vaticnica. Sua finalidade no era de mandar,
padronizar, ditar normas, mas apenas estabelecer o relacionamento fraterno
das entidades doutrinrias, para trabalhos em comum (Idem).

As entidades federativas anteriores USE, bom relembrar, haviam se

comprometido publicamente a no mais filiar centros espritas. Pois bem, eis que,
tempos depois, o acordo rompido por nada mais, nada menos e por mais
contraditrio que isso possa parecer do que pelo prprio Edgard Armond, o pai da
USE e Secretrio Geral da FEESP. O Departamento Federativo da FEESP no s
continuou em pleno funcionamento, como tambm props a sua fuso com a USE, o
que representaria a liquidao desta em benefcio daquela.
Enquanto isso, no Rio de Janeiro, novos imbrglios se desenrolavam. E a eles
que iremos nos ater agora para entendermos o crescimento do movimento esprita
paulista, por paradoxal que possa parecer.

3.3. Paulistas versus cariocas: o espiritismo entre dois estados

Tanto o I Congresso Esprita da Alta Paulista, de 1946, quanto o I Congresso
Esprita do Estado de So Paulo, de 1947, foram realizados revelia da Federao
Esprita Brasileira (Rizzini, 2001: 73; Lex, 1996: 127). A FEB, desde o incio, se
mostrou contrria ao movimento de unificao paulista e nunca fez questo de
corroborar com ele, s passando a consenti-lo no ano de 1949, quando j no tinha mais
jeito, isto , quando o movimento esprita de So Paulo comeava de fato a ampliar o
seu mbito de influncia sobre o territrio nacional, eclipsando, de certa forma, o papel

120

da FEB. Mas esse consentimento no significou uma ratificao do movimento de So

Paulo. Foi antes uma retificao. Vejamos melhor.
Os congressos pareciam se proliferar em So Paulo. E como disse, de convir
que essas reunies se constituam em importantes mecanismos de debates e confrontos
entre diferentes concepes e possveis formas de atuao do espiritismo, ainda que a
to almejada unificao estivesse engatinhando apesar de o espiritismo j contar,
altura, com mais de 80 anos de existncia em solo brasileiro.
Final de 1947, princpio de 1948, o comit de preparao do II Congresso
Esprita do Estado de So Paulo, continuao natural do I Congresso, tinha se
organizado inicialmente para restringi-lo em termos ainda regionais, embora apenas um
pouco mais ampliado, denominando-o agora de Congresso Esprita Centro-Sulino.
No entanto, por conta da repercusso que passaram a ter as iniciativas de So Paulo (de
congregar os centros espritas para discutir os rumos da doutrina), o comit viu a
possibilidade de ampliar a abrangncia do novo congresso, j que, sem o prever, mas
tendo que lidar com a nova situao, havia recebido pedidos de inscrio do Norte e do
Nordeste do pas. Com isso, a USE preferiu convidar a FEB, a quem caberia
teoricamente a tarefa de organizar eventos em mbito nacional, para dirigir o evento, j
que o congresso tomava ento dimenses nacionais, ao que a FEB respondeu:
Somos forados a nos abster de quaisquer responsabilidades (...). No
chegada a hora desse grande empreendimento (...). Ficaremos, assim,
margem do caminho, sem razes imperiosas que nos levem precipitao do
vosso possvel empreendimento, porque o julgamos, para ns, deveras
inoportuno (Monteiro e DOliva, 1997: 95).

Com ou sem a anuncia da FEB, o congresso acabou sendo realizado no ano de

1948 sob os comandos da USE mesmo, ento presidida por Edgard Armond. Contou
com a participao de nada menos do que 16 estados e com a apresentao de nove
teses sobre unificao. Mas ele vinha j no mais como fora originalmente chamado,
mas sim baixo o nome de Congresso Brasileiro de Unificao Esprita (as aspas so
minhas). Doravante, como ficou evidente na denominao do congresso, o mbito das
discusses se ampliava em nvel nacional, conquanto fosse ainda catica a situao do
movimento esprita no pas. Havia divergncias quanto aos conceitos doutrinrios e
grande era a mixrdia na prtica medinica em centros espritas com nomes de santos,
anjos e arcanjos. E havia, ainda, instituies com dupla face nos dias pares, espritas, e
121

nos dias mpares, umbandistas (Rizzini, 2001: 129) 110. Mas o foco agora no era mais
regional. Na pauta entravam temas que deveriam ser discutidos nacionalmente: (1)
Unificao nos Estados; (2) Unificao no Pas; (3) e Estudo de problemas doutrinrios
de natureza fundamental e urgente (Monteiro e DOliva, 1997: 114). Entre esses
problemas enumeravam-se: a) a instruo leiga e doutrinria; b) a assistncia social; c)
o combate, pelo esclarecimento das massas, s atividades perniciosas, s exploraes da
credulidade pblica e s deturpaes doutrinrias; d) a questo do livro e da imprensa
esprita (Idem).
O que se pode notar que dessa vez a preocupao esprita no girava somente
em torno de questes de ordem institucional. Ao fato de os espritas estarem dispersos,
sem rumo e sem diretrizes bsicas, somava-se um outro e importante fator: aquilo que
os espritas iriam denominar de sincretismos religiosos, ou seja, o nascimento das
prticas que depois receberiam, ao menos algumas delas, o nome de umbanda. No
documento que registra as resolues finais do congresso, dois pontos so dignos de
nota. O primeiro deles pretende deixar clara a marca que registra o espiritismo, ou
melhor, o denominador comum que perpassa todas as associaes que viessem a se
intitular espritas:
Propomos:
Que se declare o presente Congresso firmado nico e exclusivamente na
Doutrina Esprita codificada por Allan Kardec e, como tal, essencialmente
crist porque resulta dos Evangelhos de Jesus, na sua feio de Esprito
Consolador, enunciada naqueles Evangelhos (Monteiro e DOliva, 1997:
115).

E continua mais frente, com o segundo ponto, relativo s (novas)

denominaes, isto , demarcao do que deveria ser ou no ser entendido como
espiritismo:
Considerando que o sincretismo religioso tem feito o abastardamento da
Doutrina;
Considerando que tal efeito comea a fazer-se sentir na denominao dos
Centros, antinmicos, paradoxais e s vezes ridculos,
Indica-se:

110

Lembrando que no Rio de Janeiro j funcionava a Unio Espiritista de Umbanda e no rio Grande do
Sul, a Federao Esprita de Umbanda.
122

I Que o Congresso recomende a todas s entidades nele participantes que

sejam enviados esforos no sentido de:
Obter dos centros assim denominados a mudana de denominao;
Estudar o assunto pelos jornais e revistas, bem com pela tribuna, no sentido
de evitar a multiplicao desses aspectos.
II Que o Congresso recomende s Comisses relacionadas com os temas
de Educao e do Livro, o estudo do problema de denominao, a fim de
sistematizar as denominaes, definindo o emprego especfico dos vocbulos
Centro, Grupo, Unio etc.; do mesmo passo que se evitem os termos tenda,
igreja, e outros, tudo a bem do maior rendimento, simplicidade e
homogeneidade das questes de toda a espcie na secretaria do futuro
Conselho Federativo Nacional (Monteiro e DOliva, 1997: 116, este ltimo
grifo meu).

A criao, alis, de um Conselho Federativo Nacional (CFN), discutido e

proposto neste congresso, no frutificou naquele momento, mas nem por isso deixou de
existir tempos depois. A questo que estava por detrs do CFN, que pautou um dos
grandes celeumas do movimento esprita no Brasil, era a seguinte: muitas organizaes,
dentre elas a Unio Esprita Mineira, a Federao Esprita do Rio Grande do Sul e a
prpria USE, almejavam criar (mais) um (novo) rgo federativo nacional e, dessa
forma, com o apoio de vrias instituies, o mbito de atuao da Federao Esprita
Brasileira, que continuaria existindo com o mesmo nome, ficaria restrito somente ao
Rio de Janeiro. Ou seja, queriam a todo custo que o poder de federar fosse centralizado
em uma nova instituio, tirando, assim, a FEB da jogada. Obviamente, esse foi mais
um dos tanto episdios de tenso com a FEB, que j vinha colecionando um bocado
deles. Muito em breve, no entanto, ela iria revidar, dando (ou pelo menos tentando dar)
um xeque-mate situao.
Paralelamente s discusses brasileiras, debates rolavam tambm em outros
pases da Amrica Latina111. Em 1946, preocupados com a organizao do movimento
esprita no continente americano112, fora realizado em Buenos Aires, na Argentina, o I

111

Embora eu tenha vasculhado na literatura acadmica, no encontrei nenhum trabalho que lidasse mais
especificamente com este tema. As referncias levantadas aqui vm, portanto, da prpria literatura
esprita e das pesquisas em arquivos e peridicos da poca.
112

Tal preocupao era justificada diante de acontecimentos de monta nas primeiras dcadas do sculo
XX, entre eles a Guerra Civil Espanhola e a Segunda Guerra Mundial, que afetaram as atividades do
Espiritismo na Frana, seu pas de origem, na Espanha e em todos os pases da Europa. Isso trouxe como
consequncia ao espiritismo o desaparecimento da Confederao Esprita Internacional, com sede em
123

Congresso Esprita Pan-Americano, no qual se criou a Confederao Esprita PanAmericana (CEPA) por iniciativa de um grupo de lderes espritas argentinos, entre eles,
Humberto Mariotti (amigo de Herculano Pires) e Manuel Porteiro. O congresso contou
com representantes de vrios pases, dentre eles da prpria Argentina, do Chile,
Equador, Brasil, Honduras, Cuba, Mxico, Estados Unidos, Porto Rico e Uruguai. O
segundo congresso da CEPA seria realizado trs anos depois, no ano de 1949, em terras
tupiniquins, mais especificamente na Capital Federal, revelia da FEB, que mais uma
vez no quis participar. A USE fez parte do congresso e levou na bagagem ao Rio de
Janeiro a sua tese sobre a Prevalncia do Espiritismo Religioso, elaborada por Edgard
Armond.
Curioso notar que por mais que seja quase que um consenso a identificao do
espiritismo com religio, ou melhor, do espiritismo como religio, nem sempre a
questo foi (ou ainda ) encarada dessa forma. Para se ter uma ideia, a tese nem chegou
a ser debatida no congresso por no ter a Mesa Diretora aceito trabalhos do setor
religioso do espiritismo (Monteiro e DOliva, 1997: 126). A propsito, at hoje
frequente encontrar no movimento esprita brasileiro, caracterizado por enfatizar o
aspecto religioso do espiritismo, espritas contrrios aos posicionamentos tidos como
polmicos que a CEPA defende, como a desvinculao entre a doutrina esprita e o
cristianismo, a desqualificao de religio para a doutrina esprita, a atualizao
permanente do espiritismo diante das demandas do mundo contemporneo e a sua
difuso sob um carter livre-pensador, progressista e universalista.
Teses ou concepes parte, o importante reter o seguinte: o maior imbrglio
que tomaria lugar nessa ocasio se deu com a entrada inusitada e repentina da FEB nas
discusses que tinham sido iniciadas no II Congresso da CEPA, tomada de posio que
certamente dividiu o movimento esprita a partir de ento, muito embora a inteno
manifestada pela FEB tivesse sido completamente oposta, a de uni-lo. Como j disse, os
espritas de So Paulo, que haviam comeado de forma acanhada a sua organizao,
foram pouco a pouco ganhando destaque entre os pares de outros estados, igualmente
desorganizados e/ou igualmente insatisfeitos com a FEB. A repercusso do (e a
identificao com o) movimento esprita paulista chegou a tal ponto que os personagens
de So Paulo, sobretudo Edgard Armond e Herculano Pires (entre outros, no nos
Paris, e o fim dos principais peridicos espritas de lngua espanhola, uma vez que a Espanha era uma das
responsveis por fornecer revistas, livros e material doutrinrio para as instituies e comunidades
espritas de lngua espanhola da Amrica Latina.
124

esqueamos), passaram a se tornar referncias nacionais. Claro que no foi um processo

linear, mas mister apontar desde j para o fato de que as heranas legadas ao
movimento esprita nacional por esses dois personagens tiveram importncia relevante,
justamente porque foram eles os responsveis por construir posies inditas e slidas
dentro do meio esprita. Em outras palavras, o que quero dizer aqui que a partir de
suas maneiras distintas de enxergar e compreender o espiritismo, esses dois personagens
acabaram criando formas particulares de encarar e de praticar a doutrina no Brasil,
formas que perduram no tempo e que tm at hoje adeptos e opositores.
Mas voltando ao ponto em questo. O ano era o de 1949; o local: o Teatro Joo
Caetano, no Rio de Janeiro. Era ali que estava sendo ento realizado o II Congresso
Esprita Pan-Americano. Na ocasio, alguns de seus integrantes, encabeados por
Arthur Lins de Vasconcelos Lopes (1891-1952) 113, presidente da Federao Esprita do
Paran e vice-presidente da Liga Esprita do Brasil, no sabemos se insatisfeitos com os
rumos do movimento esprita, promovem uma reunio adrede com o ento presidente da
FEB, Wantuil de Freitas, que se sentia evidentemente ferido com as crticas endereadas
sua instituio. Muito provavelmente durante essa conversa, ou pelo menos a partir
dela, teriam os seus participantes elaborado um documento que mais tarde seria
chamado de Pacto ureo. At a, nenhum problema aparente. Acontece que no s a
forma com que ele foi apresentado, mas, sobretudo, o seu contedo causaram fogosas
discusses entre os mais diversos participantes. A exemplo do que j tinha sido
discutido e aprovado no I Congresso da CEPA a respeito da criao de uma
Confederao Esprita Pan-Americana, o II Congresso parece ter fomentado a ideia de
criar no Brasil, a partir desse modelo, uma Confederao Esprita Brasileira ou um
Conselho Federativo Nacional (CFN). Como j falei anteriormente, a FEB no estava
113

Arthur Lins de Vasconcelos Lopes viveu uma infncia pobre no Serto da Regio Nordeste do Brasil,
onde trabalhou na lavoura e como tropeiro, tendo se deslocado para Recife tempos depois, onde exerceu a
atividade de caixeiro, no comrcio. Aps uma curta passagem pelo Rio de Janeiro, por volta dos vinte e
um anos de idade, fixou-se em Curitiba, onde tomou contato com a doutrina esprita, passando a
frequentar a Federao Esprita do Paran (FEP). Na mesma poca, em 1912, alistou-se no Exrcito
brasileiro, alcanando em pouco tempo, atravs de seus estudos e dedicao, o posto de Sargento. Em
1914 props a criao de cursos especiais para mdiuns. Em 1915, como Secretrio Geral da FEP,
participou da inaugurao do Albergue Noturno daquela entidade, evento que contou com a presena do
ento Presidente do Estado. Em 1916, com 25 anos incompletos, foi eleito Presidente da FEP, instituio
da qual foi Secretrio Geral por cinco vezes e Presidente por seis mandatos, num perodo de dezoito anos.
Entre as suas iniciativas no perodo, destacam-se, ainda naquele ano, a integrao da FEP Liga
Brasileira contra o Analfabetismo, a realizao do II Congresso Esprita Paranaense, alm de
significativa atuao no campo da assistncia social (Wantuil, 2002: 488-497). Lins de Vasconcelos
tambm ficaria conhecido no meio esprita pelos seus esforos de unificao quando se integrou na
Caravana da Fraternidade, um agrupamento de espritas que viajou o pas todo, passando
principalmente pelos estados que ainda no haviam aderido ao Pacto ureo, de 1949.
125

participando desse congresso e, por isso, ao menos teoricamente, no teria como saber o
que estava sendo discutido nele: nem sobre a inteno de se criar uma confederao ou
conselho, nem sobre o fato de que essa confederao serviria principalmente para
colocar de escanteio o papel federativo nacional da FEB. Donde se segue que a tal
reunio paralela entre alguns integrantes do II Congresso, entre eles Arthur Lins de
Vasconcelos, e a FEB tenha sido de suma importncia para os fatos que se desenrolaram
no cenrio carioca.
Como vrios integrantes do movimento esprita estavam em estncia no Rio de
Janeiro por conta do II Congresso, e como alguns deles se mostravam a favor da FEB a
ponto de se reunirem com seu presidente para coloc-lo a par do teor das discusses do
CEPA, discusses das quais a FEB estava alijada, tudo indica que as tenses vividas
naquele momento chegaram a tal ponto de mal-estar que os lderes espritas foram
obrigados a convocar uma reunio extraordinria e aberta na prpria sede da FEB, posto
que alm de os nimos estarem bastante exaltados, j no era mais possvel manter as
discusses s escondidas em grupelhos separados. As tenses, feito feridas, j estavam
abertas e expostas, e agora cabia seno cur-las, ao menos at-las.
O curioso nessa reunio, marcada para o dia 5 de outubro de 1949, que
Wantuil de Freitas, supostamente ignorante das discusses do II Congresso da CEPA,
logo ao chegar reunio, d a conhecer um documento redondo, j bem elaborado,
composto por 18 itens que propunham, de forma geral, uma (nova) diretriz para a
unificao do movimento esprita nacional. E mais que isso: uma unificao pautada no
modelo de um Conselho Federativo Nacional (CFN), exatamente o mesmo modelo que
vinha sendo discutido naquele momento no Congresso Esprita Pan-Americano do qual
a FEB no participou, vale novamente lembrar. E esse Conselho Federativo Nacional
(CFN) teria, por supuesto, a sua sede na FEB.
Aos cinco dias do ms de Outubro do ano de mil e novecentos e quarenta e
nove (1949), na sede da Federao Esprita Brasileira, Avenida Passos, n.
30, na cidade do Rio de Janeiro, Capital da Repblica, Brasil, presentes o Sr.
Antnio Wantuil de Freitas, presidente da FEB, e demais signatrios desta,
aps se dirigirem ao Alto, em prece, suplicando bnos para todos os
obreiros da Seara Esprita do Brasil, bem como para toda a Humanidade, e
depois de longo e coordenado estudo do Movimento Esprita Nacional, a que
pertencem, acordaram em aprovar os seguintes itens, ad referendum das
Sociedades que representam:
126

1) Cabe aos Espritas do Brasil porem em prtica a exposio contida no

livro Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, de maneira a
acelerar a marcha evolutiva do Espiritismo; 2) A FEB criar um Conselho
Federativo Nacional, permanente, com a finalidade de executar, desenvolver
e ampliar os planos da sua atual Organizao Federativa; 3) Cada Sociedade
de mbito estadual indicar um membro de sua diretoria para fazer parte
desse Conselho (...); 5) O Conselho ser presidido pelo presidente da
Federao Esprita Brasileira, o qual nomear trs secretrios, tirados do
prprio Conselho, que o auxiliaro e substituiro em seus impedimentos (...);
12) As Sociedades componentes do Conselho Federativo Nacional so
completamente independentes. A ao do Conselho s se verificar, alis,
fraternalmente, no caso de alguma Sociedade passar a adotar programa que
colida com a doutrina exposta nas obras: O Livro dos Espritos e O Livro
dos Mdiuns, e isso por ser ele, o Conselho, o orientador do Espiritismo no
Brasil; 13) Dever ser organizado um quadro de pregadores espritas,
composto de scios das Sociedades adesas, os quais, dentro de suas
possibilidades, sero escalados para visitar as Associaes que ao Conselho
dirijam convites para festividades de carter puramente Esprita; 14) Se
possvel, ser criado, tambm, um grupo de pregadores experimentados e
cultos, com a difcil misso de levar a palavra do Evangelho aos grupos que,
ainda mal orientados, ofeream campo semeadura crist; 15) Nenhum
membro do Conselho poder dar publicidade a trabalho seu individual,
subscrevendo-o como membro do Conselho Federativo Nacional, salvo se o
trabalho for antecipadamente lido e aprovado pelo Conselho; 17) Sempre
que possvel, o Conselho designar um dos seus membros para assistir aos
trabalhos doutrinrios realizados pelas Sociedades; 18) Se alguma
coincidncia encontrar, pedir ele se convoque a diretoria da Sociedade e,
ento, confidencialmente, expor o que dever ser modificado, de acordo
com o plano geral estudado pelo Conselho 114.

E nada mais havendo, como se tudo j tivesse sido escrito nas estrelas, como
comumente se fala, cada participante tirou do bolso a sua caneta e juntos assinaram o
documento ali apresentado, num ato que ficou conhecido como a Grande Conferncia
do Rio de Janeiro. Acordo de Cavalheiros, como alguns preferiram designar, ou
Pacto ureo, como ficou mais conhecido (denominao dada por Arthur Lins de
Vasconcelos), o fato que parecia que finalmente at last a to sonhada unificao

114

Ata publicada originalmente no Reformador, novembro de 1949 e em O Semeador, outubro de 1949.

possvel encontr-la tambm nas edies do Reformador de fevereiro de 1997 e de outubro de 1999.
127

tinha dado o seu ltimo passo, ironicamente na Avenida Passos, sede da FEB, no Rio de
Janeiro, capital do Brasil, corao do mundo, ptria do evangelho.
At last but not least, isso sim. Por ltimo, mas no menos importante, esse
documento, que parecia ter definido os rumos do movimento esprita no Brasil,
causaria, na verdade, uma srie de desconfortos, mal-estar e novas tenses. Uns
defendiam que ali, em ocasio memorvel para o movimento esprita, havia sido
realizado o grande acordo em prol da unificao; outros, porm, menos efusivos, viam
nesse fato antes um conchavo do que propriamente um acordo que pressupe a
anuncias dos partcipes.
O movimento esprita de So Paulo havia sido representado na ocasio por
Carlos Jordo da Silva e por Vincius, ambos da USE, dois dos signatrios do Pacto
ureo. Muito provavelmente, se Herculano Pires estivesse presente, no que o rumo das
decises tivesse sido outro, mas certamente o tal pacto no contaria com a sua
assinatura. Para se ter uma ideia, escrevia Herculano, anos mais tarde, a sua apreciao
sobre o ocorrido, sem papas na lngua:
Vincius, que era uma alma pura, sonhava com a ligao da FEB ao
movimento de unificao. Arquitetou e conseguiu realizar essa ligao, mas
teve de pagar o preo do pacto ureo. Instalou-se no Rio o Conselho
Federativo Nacional (rgo da FEB) e tivemos a primeira ecloso dos
instintos vaticnicos. O Conselho comeou a baixar bulas papalinas sobre
questes doutrinrias, a conceder licenas para realizao de concentraes e
congressos, a negar aos jovens o direito de deliberar em seus movimentos,
etc.
Espiritismo e liberdade so sinnimos, pois a Doutrina considera que sem
liberdade no h responsabilidade. Queramos provar, e provamos, que a
violao da liberdade esprita, da autonomia das instituies, ameaava os
prprios

fundamentos

da

Doutrina.

Precisvamos

de

fraternidade,

solidariedade, trabalho e tolerncia, mas no de sujeio passiva a pretensas

autoridades doutrinrias que se arrogavam o direito de dirigir o movimento.
(...) o chamado Pacto ureo matou essa possibilidade. Firmado o pacto com a
FEB, a USE submeteu-se ao Conselho Federativo Nacional, rgo da FEB,
que atravs dele comeou a baixar bulas papalinas sobre a Doutrina e
decretos cardinalcios sobre a organizao. Houve atritos srios da FEB com
Federaes estaduais, mas o pacto continuou em vigor. Uma contradio
flagrante. O movimento livre da USE entregava-se FEB, voltava ao jugo da
carne, segundo expresso do apstolo Paulo aos hebreus, cristos judaizantes.
128

A reforma estrutural da USE suicidava-se num pacto de ouro, entregando-se

aos rabinos do Templo115.

Tendo em mente que estamos lidando com materiais produzidos pelos prprios
espritas, importante dizer que o meu esforo constante no sentido de tentar matizar
e cotejar, sempre que possvel, as informaes a recolhidas. As tomadas de posies
dos diversos espritas e/ou grupos de espritas, os confrontos a que estavam expostos, as
diversas formas de ao e de reao so sempre analisadas de forma relacional,
buscando compor um cenrio complexo, mas nem por isso inapreensvel. Ora, por mais
que os espritas de So Paulo queiram defender suas conquistas perante o movimento
esprita dos demais estados e regies do pas, sobretudo frente FEB carioca, ao
afirmarem que a chama da unificao foi acesa no local e na hora certas, Non, Ducor,
Duco (No sou conduzido, conduzo) (Monteiro e DOliva, 1997: 86), dizeres que
compem a bandeira do estado de So Paulo, isso no significou, no entanto, que todos
os objetivos de sua empreitada tivessem sido atingidos. A USE teria se entregado ao
domnio da FEB, muito embora muitos espritas paulistas jamais tenham se rendido.
Herculano Pires parece ter sido o mais ferrenho dos ativistas contrrios fora que uma
s instituio pudesse vir a ter perante o movimento, sobretudo em se tratando da
Federao Esprita Brasileira, contra a qual nutria certa ojeriza. E para isso no mediu
esforos ao dizer:
Pouco importa que Humberto de Campos e o Anjo Ismael [em Brasil,
Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, livro de Chico Xavier]
proclamassem as excelncias do sistema federativo. Fatos so fatos e os fatos
esto vista de todos, mostrando que o sistema no servia. Cada grupo
metropolitano que criava uma Federao se julgava dono da verdade e
procurava impor o seu sistema aos basbaques do interior. A liberdade de ao
e de iniciativa, a liberdade esprita, elemento fundamental da Doutrina, era
violada pelas autoridades doutrinrias, como se isso pudesse existir no
Espiritismo, que no religio igrejeira e no dispe de hierarquia clerical
(Deus nos livre!) 116.

Apesar da oposio, foi criado por fim o Conselho Federativo Nacional no ano
de 1950 com a presena de conselheiros representantes do Rio Grande do Norte,
Paraba, Pernambuco, Esprito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro, So Paulo, Paran,

115

Jornal Mensagem, edies de fevereiro de 1975 e dezembro de 1976.

116

Jornal Mensagem, dezembro de 1976.

129

Santa Catarina, Rio Grande do Sul e Distrito Federal. A necessidade que havia de se
contar com a participao a mais ampla possvel de todos os estados, sobretudo
daqueles que no haviam firmado o Pacto ureo por no estarem presentes na ocasio,
fez com que o trabalho de articulao para a expanso da adeso se desenvolvesse
rapidamente. Nesse sentido foi criada no cenrio esprita a Caravana da Fraternidade,
que nada mais era do que um grupo de espritas integrantes ou afins FEB, signatrios
do Pacto ureo, que se juntaram no intuito de levar s demais regies do pas o
esclarecimento necessrio sobre a importncia e as diretrizes do trabalho de unio dos
espritas e das instituies. Foram precisamente seis espritas Artur Lins de
Vasconcelos, Carlos Jordo da Silva, Francisco Spinelli, Ary Casadio, Leopoldo
Machado e Luiz Burgos Filho que, engajados no ideal da unificao e em busca de
participantes para o Conselho Federativo Nacional, enfrentaram 44 dias de viagem para
o Norte e o Nordeste do Brasil (visitaram ao todo 11 capitais). A Caravana se dissolveu
aps a visita a Chico Xavier, em Pedro Leopoldo, Minas Gerais, em dezembro de 1950,
ocasio em que os caravaneiros receberam uma mensagem psicografada pelo mdium e
assinada por Emmanuel, guia espiritual de Chico Xavier. Era a ratificao de que
necessitavam para o trabalho empreendido de unificao do movimento esprita, ainda
que sem o consenso geral.
A empreitada contou basicamente, de um lado, com visitas a instituies
espritas e aos programas sociais, e, de outro, com a promoo de palestras, reunies e
conferncias pblicas para reajustamento de pontos de vista. O objetivo parecia claro:
a) Maior aproximao dos espiritistas, visionando o ideal de unificao social
da Doutrina; b) Propaganda cultural do Espiritismo no mundo profano; c)
Maior estmulo s obras de assistncia social inspiradas pela Doutrina; d)
Levar ambientao doutrinria aos lares, de vez que os caravaneiros sempre
preferiram hospedagem nos lares de irmos (Federao Esprita Brasileira,
2010: 130).

Incentivaram a criao e posterior participao de instituies ao Conselho

Federativo Nacional. Nessa onda foram criadas a Unio Social Esprita da Bahia, que
substituiu a Unio Esprita Bahiana, a Federao Esprita Sergipana, a Unio Social
Esprita de Pernambuco, a Unio Esprita Cearense, Federao Esprita Piauiense, a
Federao Esprita Maranhense e a Unio Esprita Paraense. A Caravana no ficou
restrita ao Norte e Nordeste. Sul e Sudeste tambm receberam cartas e trocas de
informaes a respeito da nova movimentao e das novas diretrizes de unificao.
130

Tendo uns concordado com o Pacto ureo, outros no ataque constante a ele, a
questo que o espiritismo ainda no havia achado maneira de se definir
institucionalmente em solo brasileiro de forma consensual. Olhando para as dcadas que
mediaram o sculo XX, o modelo corrente e talvez o mais conveniente que os espritas
encontraram para se reunir e discutir seus princpios, crenas e aes teve lugar
privilegiado no formato congresso. A poca, a propsito, parecia ser propcia para
isso. Depois de um perodo de cerceamento das liberdades individuais (1937-1945),
viria um posterior, caracterizado pela transio poltica nacional (1946-1950). Mas
ainda que as inmeras tentativas, disputas e tenses, que culminaram na realizao
desses vrios congressos e na criao de vrias entidades, federativas ou no, tenham
sido levadas a cabo, o fato que o processo de adensamento institucional por que
passou o espiritismo ao longo da primeira metade do sculo XX (e arriscaria inclusive a
dizer: ao logo do sculo XX inteiro), no d conta, sozinho, de explicar a diversidade
das formas de apropriao subjetiva que um corpo terico-doutrinrio suscitou em seus
mais diferentes adeptos. Claro que esse processo de institucionalizao centralizada em
uma entidade, ou pelo menos de tentativas de centralizao em uma s entidade, no
est desatrelado das diversas formas de apropriaes que se teve ou se tem da doutrina.
Alis, ele uma de suas consequncias, como nos ensinou Max Weber. Mas o que
quero enfatizar aqui que por sua caracterstica plstica e por sua fraca
institucionalizao, o espiritismo recebeu diversas sistematizaes, adaptaes,
adequaes, transformaes, aculturaes e/ou compreenses, como preferir, muito
embora seus lderes, por paradoxal que parea, clamassem a todo instante por uma
unidade doutrinal e institucional.
Tomando como base esse panorama todo, de convir que analisar o
espiritismo somente pelo vis das fundaes, desmantelamentos e recriaes das
diversas instituies espritas no parece ser o caminho mais seguro, se quisermos
entender as particularidades do seu desenvolvimento por aqui. Certamente que conhecer
os vrios meandros das lutas e disputas que deram corpo a esse processo de
adensamento institucional nos ajuda a compreender parte da concepo esprita de
mundo. Mas perderemos muito se ficarmos presos somente a este processo, porque no
conseguiremos captar duas das caractersticas mais importantes que do colorido ao
movimento esprita brasileiro. A primeira delas se refere aparente unicidade do
pensamento esprita. No podemos dizer que houve (ou que ainda exista) apenas uma
131

nica concepo de espiritismo rondando em solo nacional. Essa aparncia de existir

um espiritismo nos engana facilmente primeira vista. Olhando mais atentamente, o
que vemos, na realidade, so vrias formas de conceber a doutrina, formas bastante
plurais que esto em constante tenso e que propiciaram justamente a formao de
inmeras entidades e instituies espritas. Alm disso e aqui entra a segunda
caracterstica , ao fitarmos os atores espritas, chamam-nos a ateno as diversas
formas com que se revestem os tipos de autoridade em jogo nesse meio. As fontes de
legitimao que se desenvolvem a variam muito em funo do tipo de protagonista em
ao. Elas se relacionam e se diferenciam entre si de acordo com a espcie de capital,
habilidades e competncias que so prprias de cada protagonista. Nesse cenrio
podemos ver personagens que apresentam um traquejo institucional importante para a
conduo das organizaes espritas; existem tambm os mdiuns, atores que se
destacam por seus dons ou pelo seu carisma; e h, ainda, os intelectuais, espcie de
agente pensante, engajado na criao, atualizao e/ou na manuteno da teoria e das
prticas espritas.
Para entendermos a dinmica interna do espiritismo, ou melhor, dos
espiritismos, no plural, talvez seja mais profcuo, depois de havermos passado por parte
da sua histria institucional, atentarmos agora para alguns aspectos sociologicamente
relevantes: quem so os formuladores (ou re-formuladores, se preferir) dessas vrias
concepes? Como angariam legitimidade nesse meio? Quais so as formas de
orientao religiosa que propem? Orientao para o mundo ou orientao para fora do
mundo? Salvao buscada neste mundo ou fora dele? Atravs de quais mecanismos ou
prticas possvel se salvar? Alis, trata-se mesmo de salvao ou de
redeno/remisso de erros de vidas passadas? As verdades so atingidas pela razo ou
pela revelao? Etc. Compreender as trajetrias percorridas por personagens relevantes
e a orientao religiosa que ofereceram ao longo de suas elucubraes o mesmo que
entender os entraves ou os comportamentos que a religio, no caso o espiritismo,
produzem. E ser esse o exerccio que tentarei fazer nos captulos seguintes, que
constituem a segunda parte deste trabalho.

132

SEGUNDA PARTE: LDERES E

INTELECTUAIS

133

4. O CLERO ESPRITA

Max Weber nos ensinou, no caso particular da religio, a respeito do papel que
tm os especialistas e quais so os seus interesses prprios. Suas anlises precisamente
formuladas focaram muito bem as funes desses agentes, embora no tenham
informado grande coisa sobre a estrutura da mensagem religiosa. Bourdieu, por sua vez,
mostrou que os universos de especialistas funcionam como microcosmos relativamente
autnomos, como espaos estruturados dentro dos quais se do as diversas relaes que
estabelecem, as suas tomadas de posio, a concorrncia que os ope, as alianas que
realizam, as obras que reproduzem ou que defendem etc. A eficcia dos fatores
externos, como crises econmicas, transformaes tcnicas, revolues polticas ou,
muito simplesmente, demanda social de uma categoria particular de agentes, no pode
exercer-se seno por intermdio da ao desses protagonistas, que promovem atravs de
suas aes as diversas transformaes na estrutura do campo religioso, ou mais
especificamente no nosso caso aqui, do subcampo esprita.
Nos captulos precedentes, busquei contar um pouco da histria do espiritismo,
enfatizando a primeira metade do sculo XX e atentando, sempre que possvel, tanto
para a formao e o desmantelamento das diversas, e muitas vezes conflitantes,
instituies espritas, quanto para os diferentes tipos de personagens de algum modo
envolvidos com a entronizao da doutrina no Brasil. Oriundos geralmente de camadas
sociais relativamente privilegiadas, esses personagens desenvolveram estratgias
importantes no sentido de expandir a f esprita. Fosse atravs da criao de peridicos,
da publicao de livros, da traduo de obras estrangeiras; fosse atravs da fundao,
manuteno e organizao burocrtica das instituies espritas e das redes de
filiaes/federaes; fosse na criao de rgos assistenciais; fosse, enfim, na prtica da
caridade e do trabalho medinico, as aes e tomadas de posio dos personagens
espritas relatados aqui tiveram a serventia de nos mostrar que um campo social de
atuao estava crescendo e se avolumando de tal sorte que uma espcie de diferenciao
no s entre os diversos tipos de instituies como tambm entre os diversos tipos de
134

protagonistas comeava a tomar corpo. Em contraste com as religies tradicionais,

como o caso do catolicismo, por exemplo, que conta com um sistema de poder
hierarquizado e uma organizao institucional ambos bem definidos, o espiritismo
surgia e comeava, aos poucos, a se adensar de forma bastante particular.
Para compreendermos a natureza, as relaes e a funo dos diversos tipos de
protagonistas espritas o meu objetivo agora , creio seja preciso partir da questo de
saber quem so, dentro do espiritismo, as autoridades portadoras da religio, quero
dizer, quais so as categorias de atores que, no campo esprita, tm um papel essencial
na produo do discurso religioso legtimo. Em outras palavras, quais so os atores que,
no espiritismo, garantem a autoridade doutrinal, a manuteno institucional e/ou detm
o poder normativo, uma vez que estamos lidando com uma religio no apenas em vias
de institucionalizao, mas que, por seu sistema de crenas, permite a existncia de
vrias formas de organizao, de associao e de prticas, todas elas perfeitamente
adjetivadas de espritas.
Quando lanamos um olhar para a dinmica de formao e estruturao do
espiritismo no Brasil, vemos que nesse processo existiram categorias de atores que
contriburam de maneiras distintas e de acordo com o acionamento de dispositivos
especficos. Esses especialistas espritas, como quaisquer outros especialistas ou agentes
sociais, existiram num dado momento histrico; tambm foram eles o produto de
processos de socializao. Seus conhecimentos foram adquiridos socialmente,
precisaram de amparo social e estiveram consequentemente vulnerveis s presses
sociais, de maneira que o exerccio da atividade esprita, como o exerccio de qualquer
outra profisso ou como o exerccio de qualquer atividade clerical, necessita de um
mnimo de reconhecimento social que lhes assegure alguma autoridade. Chamar a
ateno para esse aspecto significa que estamos diante de atores que tm funes,
habilidades e status distintos dentro do espiritismo. Por essa razo, interessante atentar
para o fato de que h uma pluralidade de tipos de recrutamento, de formao, de
escritas, de legitimidade, de posies na estrutura institucional, de aes e de atividades
que podem se desenvolver dentro do campo esprita. E justamente essa diversidade de
tipos de atores que compem o que poderamos denominar de um corpo eclesistico
esprita designao propositadamente posta entre aspas.
O uso dos termos sacerdote, clero, clrigo, eclesistico e derivaes,
que pode parecer inconveniente, ao menos primeira vista, j que no se trata de um
135

corpo de especialistas dedicados a uma igreja institucionalmente constituda, pode, a seu

turno, trazer alguma benesse na hora de examinarmos os diferentes protagonistas
espritas. Estou propensa a pensar que o modelo do clero talvez seja exportvel a
outros segmentos religiosos que no o estritamente catlico ou mesmo o protestante,
pelo menos enquanto um modelo de inspirao inicial para as anlises doravante
propostas, tanto mais porque a inteno aqui descentrar ou despregar esses termos,
ligados originalmente memria da instituio eclesistica, cujo maior expoente no
Brasil sem dvida a igreja catlica, para lhes dar um ar mais genrico, mas nem por
isso menos preciso, aos protagonistas ou s formas institucionais espritas mais recentes
que foram ocupando seu espao no campo religioso brasileiro.

4.1.Clrigo: um tipo especfico de atividade

Para levar adiante a proposta de analisar o lado da oferta religiosa, isto , os
protagonistas espritas do ponto de vista de suas funes e tipos de autoridade que
exercem ou detm, precisamos saber o que considerado um clrigo, afinal. Para
responder sociologicamente a essa questo, seria interessante levantarmos algumas
definies preliminares que nos ofeream, pelo menos, um quadro mnimo dessa
categoria.
A percepo social mais comum identifica como clrigo alguns personagens
singulares, dentre eles o padre, o bispo, o papa, o pastor, o rabino, o im, todos
pertencentes a tradies religiosas tradicionais como o catolicismo, o protestantismo, o
judasmo e o islamismo. Em pases pluriconfessionais, a representao certamente
mais diversificada. No entanto, se pensarmos o caso brasileiro, que embora pluralista,
teve a religio catlica por muito tempo como a religio oficial e atualmente a confisso
com mais adeptos, a representao social mais corrente do clrigo a do padre catlico.
Partindo da representao mais frequente, o conceito de clrigo leva
imediatamente associao de um papel social determinado e reconhecido. Na verdade,
para o senso comum, tanto o padre, quanto o pastor ou o rabino so parte de uma
mesma categoria. Essa particularizao espontnea da imagem do clrigo, que se pode
constatar na representao social, funciona aqui mais como um convite para
interrogarmos sobre a pertinncia dessa demarcao, que coloca sob um mesmo
conceito o de clrigo papis sociorreligiosos distintos. Se legtimo conservar o
136

conceito de clrigo para determinar, em uma dada etapa da anlise, um certo tipo de
atividade social, extremamente importante distinguir, por outro lado, as diferentes
figuras de clrigos prprias de cada tradio religiosa e desta caracterizao no fugir
o espiritismo.
Se no nvel da representao social o conceito de clrigo pouco elucidativo, o
conceito de clero , por sua vez, mais bem identificado. O padre e o pastor fazem parte
de uma corporao que os agrupa em uma instituio especfica: a igreja. Membro de
um clero, o clrigo aparece ligado instituio na qual ele atua e da qual ele um
smbolo e um agente legtimo. Desse modo, o padre catlico , juntamente com os
edifcios das igrejas, um dos smbolos mais significativos da instituio religiosa
catlica, um dos elementos importantes da visibilidade social do catolicismo. No
toa que por um longo tempo a percepo social do clrigo esteve influenciada pela
querela do (anti)clericalismo, que nutriu uma dada percepo do clrigo centrada sobre
o poder que teriam sobre a sociedade, da a representao do clero como uma categoria
de atores que exercem um determinado poder e que podem intervir no jogo poltico.
Para os propsitos deste trabalho, no entanto, gostaria apenas de mencionar algumas das
caractersticas sociais do clrigo sem me engajar em uma anlise das representaes
sociais que esse tipo de ator possa ter, lembrando que a ideia traar elementos
mnimos que nos ajudem a compreender os tipos de autoridades espritas.
A demarcao do clrigo que coloco a seguir de forma bastante geral, a
despeito de sua simplicidade, nos traz algumas informaes interessantes: (1) o clrigo
uma pessoa religiosa; (2) ele o especialista de uma tradio religiosa determinada; (3)
ele membro de um corpo sacerdotal, agente legtimo de uma instituio; (4) ele pode
exercer um poder sobre a sociedade. Dentro dessa rpida definio, o importante reter
a ateno para o seguinte: o clrigo um expert em matria religiosa que exibe a sua
atividade dentro de uma tradio religiosa determinada e que pode agir como agente
religioso institucional; um expert cujo papel social depende muito do lugar e do valor
que se d religio na sociedade e tambm tradio religiosa particular qual ele
serve.
Com essa demarcao elementar em mente, nos deparamos agora com outro
aspecto: a conscincia de si do clrigo. Se buscarmos estudar sociologicamente o
clrigo, quer dizer, objetivar essa posio e o seu papel social, encontraremos
inevitavelmente a autorrepresentao. Portador de uma mensagem religiosa, o clrigo
137

tem uma misso divina; ele desenvolve frequentemente uma interpretao carismtica
de seu papel. Em princpio, ningum se torna um padre ou um pastor para ganhar
dinheiro ou por causa do reconhecimento social que isso pode gerar em princpio,
como disse; tampouco se torna padre ou pastor somente para exercer uma forma de
poder ou porque se deseja realizar algum gosto pessoal (de se tornar um personagem
pblico, por exemplo)117. Torna-se padre ou pastor ou rabino etc. por um outro (que
Deus) e pelos outros (os homens). Devotamento, humildade, altrusmo so virtudes
frequentemente associadas ao mtier. No limite, portanto, trata-se de uma vocao. Mas
o fundamento transcendental reivindicado pelo clrigo no impede de forma alguma
uma anlise sociolgica do clrigo, e se debruar sobre uma tal anlise no implica uma
desvalorizao da referncia transcendental que est em jogo na sua atividade. Do ponto
de vista sociolgico, a referncia transcendental simplesmente um elemento de
autopercepo que deve ser levado em conta em uma anlise que almeja explicar a
especificidade irredutvel da atividade do clrigo.
Se comearmos o nosso exame a partir da conscincia de si do clrigo, no
podemos nos esquecer de que a descrio dessa conscincia designada intencionalmente
aqui de clerical no pode ser aceita assim sem mais, de barato. Isso porque ao ser
proclamada, ela sempre o de uma forma bastante peculiar: mostrando sua face
desinteressada. O desconhecimento das condies sociais que propiciam maior ou
menor legitimidade ao discurso religioso ou mtico tem uma funo bem especfica: dar
ao poder do saber religioso uma pretenso sobrenatural que o torna pretensamente
autnomo frente s determinaes sociais. Os eclesisticos do a impresso de terem
entrado para a igreja, ou de terem escolhido esta ou aquela religio, por um apelo de
singela vocao. A separao entre saber e poder no sentido especfico tratado aqui, isto
, referente ao mbito do discurso dos agentes religiosos, uma iluso da qual busco
escapar, sem cair, no entanto, na armadilha que encara esses discursos como puro
reflexo das condies econmico-sociais s quais esses agentes esto expostos. Assim,
explicar as aes religiosamente orientadas tomando como base essa proposio nos

117

Erving Goffman vai mais alm, ao afirmar diretamente que nos Estados Unidos [os clrigos, ao
decidirem entrar na igreja] procuram esconder seu interesse em subir socialmente, e na Inglaterra
esconder seu interesse de no baixar demasiadamente. E, ainda, os clrigos querem dar a impresso de
terem escolhido a sua atual congregao pelo que lhes podem oferecer espiritualmente, e no, como de
fato acontece, porque os presbteros lhes oferecem uma boa casa ou o pagamento integral de suas
despesas correntes (Goffman, 2005: 50).
138

leva a enxergar esses atores enquanto trabalhadores de um determinando tipo de saber

cuja urea de lidimidade pauta-se no poder de tornar desconhecida a sua origem.
Uma anlise sociolgica que queira avanar nesse sentido no pode
economizar flego na hora da reflexo crtica sobre o que exprime, entre outras coisas, o
eu s sou um instrumento de Deus, ou essa a minha vocao, ou ainda essa a
misso que Deus me confiou, que acompanha a descoberta imprevista da impossvel
inocncia do saber. Essa maneira de encarar a questo corresponde revelao
desencantadora da no separao do poder e do saber. Digo desencantadora porque ela
acaba por desfazer uma viso mtica/sacralizada das aes desses agentes, mas sem se
privar, no entanto, de lhes salvar da pecha de manipuladores ou corruptores de que
frequentemente so vtimas. Pierre Bourdieu diz nesse sentido, transpondo sua anlise
dos grandes seminrios e escolas francesas (que, alis, foi inspirada pela dinmica
inerente das religies), que a eficcia simblica deve seu carter mgico de exceo
aparente ao fato de que ela no se exerce seno com a colaborao das disposies
sobre as quais ela se exerce. assim que a empresa de consagrao, isto , de
confirmao e ratificao, sanciona e santifica a seleo como eleio (Bourdieu,
1981: 30).
Desse modo, o poder simblico que no se limita certamente ao poder
religioso se exerce no domnio religioso mais claramente do que em outros campos de
atividade social, provavelmente porque uma boa parte de sua arquitetura conceitual
baseia-se no poder quase mgico de enunciao de fazer ver e de fazer crer, de
confirmar e de transformar a viso de mundo e, por isso, a prpria ao sobre o mundo
(Bourdieu, 1985: 259). Esse poder s se exerce enquanto reconhecido, quer dizer,
desconhecido como arbitrrio. A religio aparece, nessa perspectiva, como uma
atividade essencialmente simblica, como um conjunto de prticas e de representaes
cuja eficcia no de ordem material. O simblico compreende a linguagem, mas no
se reduz a ela; ele designa tambm a funo cognitiva dos signos, lingusticos ou no. O
poder do smbolo repousa sobre aquilo que ele no diz explicitamente, naquilo que ele
supe sem explicar abertamente. Ele conduz a uma relao de sentido socialmente
fundado, o que significa dizer que o poder simblico no se constitui fora das relaes
de foras caractersticas da estrutura social em sua totalidade (Bourdieu, 1998).
O clrigo se definiria, ento, a partir de alguns traos, entre eles: (1) o ato
individual de tomada de conscincia de seu papel; e (2) pela sua produo, que
139

pode ser de ordem organizacional/institucional, elaborao de prticas e rituais ou pode

estar voltada majoritariamente para a produo escrita (a mdia como meio de
amplificao e aclamao) esses seriam alguns dos seus meios de consagrao. Nesse
sentido, o clericato seria um modo de exerccio de um poder religioso a partir de
um saber especfico, e o domnio ou no domnio desse saber consistiria justamente
num dos elementos que ope o clero competente para manipul-lo, de acordo com
habilidades e funes especficas ao laicato. O saber geraria, nessa perspectiva, a
confiana da qual esto excludos todos aqueles que no so versados, nomeadamente
os improvisadores e/ou os amadores; uma confiana que tanto mais lmpida quanto
mais a sua competncia se firme ou no conhecimento mundano ou no conhecimento das
escrituras ou no conhecimento secreto/mstico das coisas. Assim, clrigo seria aquele
que conseguiria formular e/ou reproduzir explicaes ou resolues existenciais, e noclrigo aqueles que estariam inclinados a recorrer a elas.
A atividade religiosa, seja da espcie que for, uma atividade especfica que
em nada autoriza a sua reduo ao que ela no : uma atividade cultural, esttica,
poltica, cientfica etc. muito embora, como toda atividade social, ela revele aspectos
culturais, estticos, polticos, cientficos etc. Que a atividade religiosa se secularize a
ponto de se identificar pura e simplesmente a uma atividade sociocultural ou a uma
atividade poltica, no a impede de ser/permanecer uma atividade religiosa que deve ser
analisada enquanto tal. Essa abordagem epistemolgica da religio, que busca analisar
sociologicamente o clrigo, nos faz levar a srio o fato de que esse tipo de personagem
tm seus interesses prprios, seus interesses religiosos, e que a concorrncia e as lutas
que atravessam o clero so concorrncias e lutas religiosas. somente com isso em
mente que somos capazes de apreciar corretamente os jogos polticos, culturais,
econmicos etc. das lutas religiosas.
Em uma situao na qual a religio socialmente menos relevante, onde a
religio no mais um elemento importante como outrora, a autoridade que a sociedade
delega aos clrigos no concerne mais s questes de regulao da dinmica coletiva ou
das relaes sociais. Cabe-lhes agora um outro papel. O clrigo aparece como o
responsvel pelas coisas religiosas, como especialista de um domnio particular de
conhecimentos e de atividades. Trata-se de uma delegao funcional da autoridade
atravs da qual a sociedade reconhece a competncia de uma categoria particular de

140

agentes de um dado setor o domnio religioso , sem produzir necessariamente um

juzo de valor sobre os contedos dessa rea de especializao do conhecimento.
importante dizer que o papel desempenhado pelo clrigo de modo geral no
se encarna propriamente no indivduo, nem propriamente em uma funo (de ensino, ou
burocrtica, por exemplo), mas em ambos e frequentemente na instituio que ele
representa. A mensagem religiosa nesse sentido contaria, socialmente, tanto quanto a
sua forma forma institucional j estabelecida ou que est em vias de estabelecer-se ,
forma pela qual est circunscrito um corpo de verdades comumente aceito. Assim se
explicaria, por exemplo, que dentro da igreja se l pouco a Bblia ou que pelo menos o
seu acesso indireto, ou que no caso do kardecismo se leia pouco Kardec. O contato
com o contedo bblico ou com as obras de Kardec geralmente intermediado por um
especialista que tem por atribuio legtima dominar tanto a forma/ritual atravs do qual
se deve passar a mensagem quanto a maneira especfica de interpretar o texto.
Nessa perspectiva, se em todas as instituies com funes eclesisticas (ou
com funes anlogas s funes eclesisticas) a semntica subordinada a uma
pragmtica (subordinao assegurada geralmente pelas autoridades reguladoras do
discurso estabelecido), fica incumbido sociologia dos protagonistas do sagrado buscar
uma reflexo sobre a anlise complementar dos produtos e suas significaes materiais
e simblicas, sem ignorar o fato de que a eficcia do produto oferecido pelos virtuosos
do sentido aparece, salvo raras excees, dependente da oferta e/ou das obrigaes
institucionais. A satisfao de pertencer ou de ocupar esse ou aquele lugar, real ou ideal,
dentro da Eclsia, ou, no caso, dentro do espiritismo, tambm aparece como forte
candidata eficcia desses produtos, os bens de salvao.
Definir sociologicamente o clericato enquanto um tipo de atividade especfica
apenas um primeiro passo, mesmo porque, e como sabido, os conceitos de clrigo,
clero e derivaes cobrem diferentes tipos de atores que agem em funo de crenas
determinadas. Nesse sentido, o segundo passo que busco perseguir a seguinte: em que
medida cada tradio religiosa produz uma figura bastante especfica de clrigo?

4.2. Figuras especficas de clrigos

Quando regulamos a lente sobre toda uma dinmica do espiritismo se
formando, se estruturando e se expandindo em solo brasileiro, percebemos que por
141

detrs das diversas instituies espritas nascentes e por detrs dos diversos segmentos
espritas se proliferando, h na retaguarda desse adensamento um batalho de
trabalhadores com qualificaes diversas, logo, com funes e pesos sociais tambm
diversos. Eles agem, interagem e lutam em favor de suas crenas, dogmas e instituies.
Defini-los somente como componentes de um clero esprita talvez esconda o fato de
haver uma srie de diferenciaes entre eles s vezes tnues, outras vezes nem tanto
em termos de atributos, competncias, habilidades, ou se se preferir, de disposies
sociais e de habitus. Esses especialistas, como quaisquer outros especialistas ou agentes
sociais, existem num meio social. Tambm so eles o produto de processos de
socializao. Seus conhecimentos foram adquiridos socialmente, precisam de amparo
social e so consequentemente vulnerveis s presses sociais (Berger, 1973: 22).
Afirmar ento que existem diferenciaes entre os especialistas do espiritismo
significa dizer que eles tm qualificaes distintas no manejo das atividades religiosas:
uns detm determinados dons ou graa ou carisma, como preferir; outros so mais
hbeis no traquejo institucional; outros, na oratria; e outros, ainda, tm habilidades
intelectuais especficas. H, portanto, uma distribuio desigual de capitais entre os
atores. Para compreendermos a natureza e a funo desses especialistas, preciso
identificar quem so os atores ou as categorias de atores que, no campo esprita,
produzem, mantm e/ou reproduzem o discurso religioso legtimo, ou que se pretende
legtimo, tendo em mente que se trata de uma religio que, embora no tenha um corpo
eclesistico institudo, hierarquizado e organizado institucionalmente, ainda assim tem
figuras eminentes que detm o poder de ditar regras, crenas e comportamentos.
Como vimos nos captulos anteriores, o processo de adensamento institucional
do espiritismo contou com a participao de inmeros personagens. As disputas que
travaram e as alianas que realizaram concorreram para a formao de formas
particulares de agir esprita. Com efeito, existe uma lgica prpria no processo de
institucionalizao do sistema esprita que deve ser especificada no estudo das
interrelaes que se desenvolvem entre os diferentes protagonistas. H todo um trabalho
de acumulao que se efetua atravs do tempo, trabalho pelo qual a tradio religiosa
esprita criada pouco a pouco e por meio de uma dinmica conflitiva, por vezes de
rupturas, por vezes de permanncias e continuidades.
Tentar uma apreenso distinta de Weber, no que concerne sua tipologia
clssica (magos, profetas e sacerdotes), mas a partir de Weber, no sentido de entender as
142

diferentes categorias de protagonistas espritas, significa dizer, em outras palavras,

tentar distinguir os diferentes tipos de liderana religiosa esprita de acordo com as
diferentes funes, habilidades e status. Isso nos permite visualizar, entre outras coisas,
que a magia e o carisma proftico, por exemplo, no so apangios do mgico e do
profeta exclusivamente, mas se encontram diludos no clero esprita, com mais ou
menos intensidade aqui e ali. Dessa maneira, podemos compreender por que os lderes
religiosos espritas, s vezes independentes de grandes instituies religiosas, podem
exercer uma autoridade religiosa tanto do tipo racional-legal quanto do tipo carismtica.
Nessa perspectiva, o agente esprita que detm alguma legitimidade no meio pode
acionar, ao menos, trs formas de autoridade: (1) a autoridade carismtica, a partir de
um carisma pessoal ou a partir de meios ditos mgicos; (2) a autoridade institucional,
enquanto agente de uma instituio ou agente em vias de construir uma instituio; e (3)
a autoridade intelectual ou ideolgica, cujo portador geralmente o criador ou
mantenedor de convices, prticas e crenas especficas. importante frisar que esses
trs tipos de autoridade se mesclam na realidade, compondo um quadro certamente mais
complexo, ou por outra, que se tratam de tipos-ideais, de formas que nunca se
encontram, ou s muito raramente se encontram, em estado puro na realidade histrica
mas nem por isso deixam de ser categorias sociais durveis que supem regularidades.
Para fins elucidativos dos tipos de fontes de legitimao no espiritismo, tipificar essas
trs formas de autoridade me pareceu um primeiro passo para comearmos a entender a
dinmica prpria desse segmento religioso, principalmente de seu corpo de
especialistas.
Vimos ao longo da trama que existiram vrios gneros de atores espritas e que
esses, por sua vez, abriram postos e caminhos para novos personagens entrarem em
ao. No entanto, necessrio deixar claro desde j que o foco principal da anlise
recair particularmente sobre um tipo especfico de atuao: a do intelectual esprita.
No faz parte do escopo, portanto, focar as atividades nem dos mdiuns espritas,
portadores da autoridade carismtica, nem dos trabalhadores ou dirigente espritas,
detentores de um traquejo burocrtico-institucional (geralmente agentes que ocupam
cargos de diretoria e/ou administrao das instituies e peridicos espritas). Posso
dizer previamente que o intelectual esprita consiste em uma modalidade de personagem
que age especialmente no sentido de criar, recriar e/ou manter a doutrina; so sujeitos
autorais que dedicam sua vida ou parte dela manuteno terica do espiritismo. Um
143

tipo de expert em matria de espiritismo, responsvel por codificar, sistematizar e

racionalizar as crenas e prticas espritas. Mas para melhor caracterizar o intelectual
esprita, seria interessante vermos antes como se do, no domnio esprita, os outros
tipos de autoridade, para a sim atentarmos para as especificidades do intelectual e de
sua produo.
preciso frisar tambm que, independentemente do tipo de autoridade que se
queira tipificar, para se ter um mnimo de sucesso, ou ter um mnimo de autoridade
nesse meio, imprescindvel deter algumas espcies de capital bastante caras ao
espiritismo. A melhor propaganda e a melhor fundamentao das aes dos diferentes
protagonistas espritas devem estar calcadas, antes de tudo, na moral crist, mais
precisamente, na moral evanglica apoiada pela prtica da caridade118. A caridade para
os espritas, independentemente das divergncias doutrinrias, um lema basilar, ou por
outra, um imperativo tico (Giumbelli, 1995: 10). Ela pode se manifestar de diversas
formas, de acordo com o conjunto mais geral de crenas espritas. Alguns exemplos so:
(1) obras assistenciais aos necessitados de toda sorte (ou falta de sorte), (2) oferta de
alvio ou de cura das dores, material ou espiritual, (3) os passes e (4) a prtica da
desobsesso119. Isso porque, para a doutrina esprita, ainda que haja internamente uma
srie de formas de apropriao subjetiva, de um modo geral a caridade cumpre uma
funo central no sistema de crenas. A existncia do homem na Terra tida como uma
instncia provisria na qual o esprito tende a evoluir progressivamente a estgios
morais mais elevados. A trajetria evolutiva constitui-se de aprendizados que esto,
entre outros fatores, necessariamente referidos a um outro, frequentemente
personificado no desvalido, no pobre, no necessitado. Esse outro visto como um igual,
uma criatura de Deus, e so eles, os irmos, o objeto da caridade enquanto smbolo de
uma humanidade ainda imperfeita, mas em direo perfeio. Qualquer protagonista
esprita que queira uma notoriedade, por diminuta que seja e ocupando a funo que for,
precisa deter este tipo de capital religioso, adquirido exclusivamente pelo exerccio da
118

Deus, Cristo e Caridade e Fora da caridade no h salvao foram as principais divisas aladas j
desde os primeiros adeptos espritas brasileiros, l pelos idos do sculo XIX. Para mais informaes, ver
Arribas (2010).
119

A desobsesso significa, no sentido amplo da palavra, a ao de curar algum da obsesso, espcie de

enfermidade do esprito, que levaria frequentemente o obsedado loucura. A obsesso , portanto, o
domnio que alguns espritos logram adquirir sobre certas pessoas. Nunca praticado seno por espritos
inferiores que procuram dominar (Kardec, 1998, cap. XXIII, item 232). A cura da obsesso, uma cura de
carter marcadamente espiritual, baseia-se na conscientizao tanto do enfermo quanto do esprito
agressor atravs da doutrinao, que consiste no dilogo que se pretende esclarecedor entre o
doutrinador e os envolvidos no processo no sentido de orient-los prtica do bem e da moral crist.
144

caridade. Donde se segue que todos os protagonistas tratados nas pginas anteriores,
sem exceo, colocaram em prtica algum tipo de ao caridosa ao longo de sua
trajetria, o que certamente contribuiu para que angariassem parte de seu
reconhecimento. Mas suas trajetrias espritas no param por a. Suas habilidades
variaram muito, e o reconhecimento de suas aes contou tambm com outros tipos de
capital, como veremos a seguir.

4.2.1. Autoridade institucional

Nenhum domnio se contenta simplesmente com a obedincia que no passar
de respeito, oportunidade ou submisso. Para exerc-lo, ou seja, para liderar
necessrio tambm despertar a f na legitimidade do domnio, ou seja, transformar a
adeso em algo justificado, fundamentado, autntico. As fontes ou o princpio de
legitimidade podem variar de acordo com o cabedal acionado. Dentre os tipos de
autoridade que rondam o espiritismo, podemos comear com aquela que escolhi nomear
de autoridade institucional.
A autoridade institucional consiste, de forma geral, em um tipo de autoridade
racional-legal que apoia boa parte de sua legitimidade em uma posio ou cargo ou
posto institucional ocupado pelo agente. Nesse caso, os portadores so, no mais das
vezes, agentes que de algum modo se engajaram na criao ou na manuteno de
instituies espritas e atravs delas se tornaram conhecidos no meio. Podem ser
designados de forma genrica pelos termos de trabalhadores espritas, divulgadores
espritas ou, mais frequentemente, dirigentes espritas terminologias correntes na
linguagem mica. A autoridade institucional baseia-se em geral na ideia de que os
pactos ou imposies diretivas e/ou organizacionais elaborados por esses agentes so
estatudos, de um lado, de forma racional, visando ao melhor desempenho da
instituio, no sentido de estruturar e expandir a doutrina e as prticas espritas, e de
outro, tm a pretenso de serem respeitados, no caso das federaes, entre os centros
federados, mas tambm entre os demais centros e demais espritas. Os agentes
portadores desse tipo de autoridade, enquanto ordenam e, com isso, mandam, obedecem
por sua vez ordem impessoal pela qual orientam suas disposies. Em outras palavras,
a sua autoridade tem por fundamento a crena na validade dos regulamentos
estabelecidos e na legitimidade do posto de chefia designado nos termos da instituio.
145

Esses agentes no so donos de seus cargos, tampouco dos meios de administrao,

embora tenham liberdade, ainda que limitada, para tomar decises pautadas em crenas
particulares. So geralmente protegidos e regulados no exerccio de suas funes por
um estatuto.
As suas aes diante das instituies que representam ou fundaram muitas
vezes vieram (ou vm) acompanhadas da criao de revistas ou jornais, ou seja, de
instrumentos adequados organizao, transmisso e inculcao de um modo
determinado de compreender a doutrina. E se verdade o fato de muitos deles terem
dirigido peridicos, publicado livros ou traduzido obras espritas estrangeiras, o que
caracteriza, ao fim e ao cabo e prioritariamente falando, a forma de atuao desses
agentes a sua posio frente de alguma instituio, sempre no sentido de fazer
avanar a f esprita. Pois, ainda que esse tipo de clrigo desenvolva estratgias pessoais
para valorizar a sua situao no meio, lanando mo muitas vezes de habilidades e
competncias adquiridas ao longo de uma trajetria social relativamente privilegiada e
reconhecida, ele continua marcadamente ligado instituio que lhe oferece a estrutura
organizacional, os cdigos, o espao, a legitimao de suas aes. Por outro lado, no
podemos negar que suas estratgias pessoais rendem instituio um pouco de seu
prestgio. Tudo se passa como se houvesse uma transmutao, uma espcie de troca de
capitais troca, alis, importante para a constituio e legitimao do prprio
espiritismo em solo brasileiro entre a posio social que o dirigente esprita se
encontra na sociedade e o cargo que ele ocupa na malha de instituies espritas.
O comerciante Leopoldo Cirne, o advogado e jornalista Aristide Spnola, o
poltico, literato e tambm advogado Lencio Correia, o mdico Milito Pacheco, o
jornalista e engenheiro Guillon Ribeiro e o farmacutico Wantuil de Freitas so alguns
exemplos de dirigentes espritas que, dotados de certa autoridade institucional,
contriburam para a criao ou para a manuteno das instituies que encabearam,
no sem antes contar com adversrios e cmplices na tarefa abraada. Oriundos de
camadas socialmente privilegiadas, esses atores puderam conferir instituio ou s
suas tomadas de posio um peso importante. Por outro lado, boa parte das energias que
dispensaram no sentido de imprimir sua forma particular de encarar as ideias espritas
s foi realmente reconhecida ou acatada, o que d no mesmo, principalmente pelo fato
de ocuparem um posto diretivo.

146

Lembro aqui dois casos emblemticos de personagens que, dotados de

autoridade institucional, lanaram mo de sua condio para dar novos rumos ao
movimento esprita brasileiro. O primeiro deles tem a ver com a imposio dos estudos
da obra do advogado bordels Jean-Baptiste Roustaing ao lado dos estudos da obra de
Allan Kardec, imposio que gerou tenses entre adeptos e opositores; enquanto uns
defendiam ferrenhamente as teses roustainguistas, outros nutriam certa ojeriza por elas.
O segundo caso trata-se do polmico episdio em torno do ento denominado Pacto
ureo e da consequente criao de um Conselho Federativo Nacional (CFN). No
primeiro caso, presenciamos um conflito doutrinrio que colocou em questo as
diversas (e divergentes) concepes espritas, na tentativa de uniformizar as crenas; no
segundo, pudemos observar a constituio de um acordo institucional com vistas
centralizao do comando esprita. Ambos os casos s foram possveis porque contaram
com a intensa atuao de dirigentes espritas que sem dvida souberam valer-se de todo
um cabedal de foras e de autoridade de que gozavam para levar a cabo os seus
projetos. O princpio da legitimidade de suas aes provinha do posto diretivo que
ocupavam.
Os adeptos das ideias roustainguistas se concentraram em sua maioria na
direo da FEB. Guillon Ribeiro, por exemplo, que encabeou a instituio por
aproximadamente 13 anos, foi um dos principais tradutores dos quatro volumes escritos
por Roustaing, criando, inclusive, toda uma estrutura de ndices para facilitar o acesso
ao contedo da obra. Lembrando que foi dele tambm a iniciativa de construir uma
oficina tipogrfica prpria, para a impresso do Reformador e de obras de propaganda,
o que certamente facilitou o processo de expanso das ideias espritas defendidas
particularmente pelos dirigentes da FEB. Wantuil de Freitas, seu sucessor e a quem
coube a presidncia da FEB por mais de 27 anos consecutivos, defendeu igualmente e
por inmeras vezes as teses roustainguistas, principalmente atravs das pginas do
Reformador. A propsito, Wantuil de Freitas tambm exerceu papel fundamental no
imbrglio que resultou na assinatura do Pacto ureo, como mostrei em captulo
anterior. Os seus crticos, poca, questionaram o modo pelo qual o pacto foi
apresentado e aprovado em reunio de apenas alguns dirigentes, sem que tivessem
havido uma maior discusso e uma aprovao pelas bases na ocasio em que o II
Congresso Pan-americano reunia as lideranas do movimento esprita na ento Capital
Federal. Embora criticado por alguns espritas que consideravam o pacto desviante das
147

propostas originais, a posio diretiva de Wantuil de Freitas permitiu o acatamento de

boa parte dos espritas, sobretudo em relao resoluo de criar um Conselho
Federativo Nacional que pretendia exercer, entre outras, a funo de dirimir dvidas,
orientar o movimento esprita e recomendar normas e diretrizes para os centros o
CFN, que seria sediado na FEB.
possvel encontrar no cenrio esprita outros casos de atuao que giraram
em torno da manuteno ou da atualizao da doutrina esprita tendo como fonte de
legitimidade (sem se esgotar apenas nela, obviamente) a posio institucional ocupada.
Autores de uma produo literria relativamente extensa, pelo menos no que diz
respeito quantidade de livros publicados, encontramos exemplos como os do educador
Pedro de Camargo (conhecido como Vincius), o farmacutico e poltico Cairbar
Schutel, o educador, poltico e jornalista Eurpedes Barsanulfo, a educadora Anlia
Franco e o advogado e farmacutico Canuto de Abreu. A produo desse conjunto de
atores, embora extensa, no se tornou relevante ou no teve um grande alcance no meio
esprita a ponto de identificar esses autores nica ou exclusivamente pela sua produo
literria, mas foi suficiente, por outro lado, para agregar a essas figuras um capital
importante de legitimidade. O seu reconhecimento, contudo, acabou ficando muito mais
atrelado ao comando das instituies a que pertenceram ou criaram. Cairbar Schutel
pode ser lembrado aqui como ilustrao. Embora tenha escrito uma srie de livros, suas
atividades em prol da expanso do espiritismo, com a criao de uma estrutura editorial
atravs da fundao da Editora O Clarim e da Revista Internacional do Espiritismo, e
com a fundao do Centro Esprita Amantes da Pobreza, instituio que serviu de
referncia para o interior de So Paulo, nos ajudam a compreender que sua autoridade
no pode ser analisada independentemente da funo burocrtico-organizacional que
exerceu ao longo de sua trajetria esprita. Vincius, ou Pedro de Camargo, tambm
entra nesse rol. Autor de alguns livros, o seu papel no meio esprita no pode ser lido se
ignorarmos as instituies a que pertenceu e os cargos que ocupou. Os arranjos
institucionais que ajudou a construir no decurso de sua dedicao ao espiritismo s
foram reconhecidos ou acatados em boa medida porque vieram de algum que ocupava
um posto institucional importante.
De modo geral, portanto, muitos dos personagens que so portadores desse tipo
de autoridade institucional apresentaram ao longo de sua trajetria um traquejo
especfico que contribuiu para o adensamento e o fortalecimento da malha institucional
148

esprita, fosse no sentido de conduzirem um centro esprita ou uma organizao

burocrtica esprita, fosse na articulao de alianas entre as mais diversas instituies
espritas, fosse na luta ou no dilogo com outros domnios sociais (o jurdico, por
exemplo), fosse na disputa religiosa contra outras religies ou contra faces do mesmo
segmento, fosse, enfim, no relacionamento com o Estado e com suas foras repressivas.
E foi desse traquejo, ou seja, de suas competncias especficas que retiraram parte de
sua autoridade. A funo e o status que angariaram, no entanto, puderam naturalmente
se mesclar com outras funes ou atividades ao mesmo tempo, mas os cargos ocupados
no podem deixar de ser considerados o trao ou a fonte principal de sua autoridade.

4.2.2. Autoridade carismtica

A autoridade do tipo carismtica est associada, no caso do espiritismo, a toda
uma concepo bastante especfica. Independentemente das disputas doutrinrias que se
desenrolam nesse meio, h entre os adeptos da doutrina alguns postulados jamais
questionados: (1) a crena nos espritos e na sua imortalidade, (2) a pluralidade das
existncias e (3) a existncia de Deus. O esprito eterno e evolui atravs de uma srie
de vidas, as denominadas encarnaes. A passagem pelo mundo material entendida
como uma instncia transitria na qual o esprito tem a oportunidade de evoluir
intelectual e moralmente, desenvolvendo distintos potenciais. Os espritos nessas
condies so chamados de encarnados. A reencarnao um processo cclico, porm
evolutivo, mediante o qual o esprito, ao abandonar seu corpo material atravs da morte
da matria (ou seja, a morte do corpo), sendo com isso liberado no mundo espiritual
chamado nesse momento de desencarnado , volta ao mundo material em uma nova
existncia para continuar seu progresso intelectual e moral. Entre os dois mundos, o
material e o espiritual, h interferncias contnuas, ou por outra, eles esto em constante
conexo. Essa conexo ou esse dilogo se d atravs da intermediao de sujeitos
denominados mdiuns. Nesse sentido, uma das principais caractersticas das
religies medinicas, dentre as quais se localiza o espiritismo, consiste no exerccio
da mediunidade, prtica caracterizada pelo fenmeno da comunicao entre os vivos e
os mortos, isto , entre os mdiuns, encarnados, ou cavalos, e os espritos
desencarnados, ou guias, entidades, orixs entidades do mundo espiritual. Segundo o
espiritismo, todos os homens seriam mdiuns, quer dizer, todos possuiriam esta
faculdade sensitiva de perceber a presena ou a atuao dos espritos desencarnados,
149

servindo-se, assim, de intermedirios entre os dois mundos. A mediunidade pode se dar

de diversas maneiras, seja atravs de sonhos, seja atravs de pressentimentos, seja,
enfim, atravs de algum tipo de sensao fsica ou mental. H, porm, uma escala
grande de mdiuns com graus diversos de desenvolvimento e sensibilidade, o que
determina comunicaes mais ou menos diretas ou intensas com os espritos. As formas
pelas quais a mediunidade se manifesta so muitas: mdiuns que veem os espritos
(videntes), mdiuns que os ouvem (auditivos); mdiuns que escrevem as mensagens
ditadas pelos espritos (psicgrafos); mdiuns que deixam os espritos falarem atravs
de suas bocas (psicofnicos); entre outras modalidades. No toa que Allan Kardec
dedicou um livro inteiro para dissertar especificamente sobre a mediunidade, O Livro
dos Mdiuns.
No espectro medinico, portanto, a mediunidade assume funes importantes e
de uma s tacada prova a existncia dos espritos, a sua imortalidade, a vida aps a
morte e a possibilidade de comunicao com o alm-tmulo, princpios basilares da
doutrina esprita. Trata-se, ento, de um fenmeno caro ao e constitutivo do espiritismo.
E justamente atravs dela da mediunidade que muitos personagens do meio
esprita ganharam e ainda ganham destaque, sobretudo os mdiuns psicgrafos sobre
os quais falarei logo em seguida. Mas embora a mediunidade no seja apangio desse
ou daquele homem, j que em princpio todos seriam mdiuns, na prtica o lugar de
mdium s verdadeiramente reconhecido quando o sujeito apresenta capacidades
explcitas e delas faz uso com certa ostensividade e assiduidade. Nesse sentido
precisamente ela aparece como uma espcie de dom, de graa, uma qualidade
extraordinria; no limite, trata-se de um carisma em virtude do qual se atribuem a uma
pessoa qualidades ou poderes sobrenaturais, ou pelo menos, extracotidianos,
especficos. Para mim, aqui, importa menos a maneira como essa competncia julgada
tica ou esteticamente do que propriamente como ela avaliada entre os
carismaticamente dominados, e como ela se insere dentro de todo um sistema de crenas
e prticas.
Todo domnio carismtico, portanto, implica na entrega e na crena dos
homens pessoa detentora do carisma, dessa qualidade extraordinria que no
espiritismo se chama mediunidade. Seu fundamento , pois, de carter emocional, j que
toda fora de uma tal autoridade repousa na confiana, na f, na certeza ntima de estar
lidando com um vocacionado, um missionrio, uma pessoa especial. Por se tratar de
150

algo extracotidiano, a autoridade do tipo carismtica se caracteriza frequentemente pela

ruptura da continuidade, pe em dvida a ordem estabelecida, seno total ao menos
parcialmente, para recorrer a uma nova maneira de conceber as relaes entre os
homens encarnados e os desencarnados. ao mesmo tempo destruio e construo. E a
venerao ou a validade de tal crena tanto maior quanto maiores forem as provas ou
o sucesso dessa atividade. Mas, quando a liderana baseada no carisma deixa de trazer
algum bem-estar aos dominados, quando deixa de exercer suas funes bsicas, quando,
enfim, ela no tem mais resultados prticos, a liderana simplesmente desvanece,
perece, morre. Para permanecer como fonte de autoridade no espiritismo, a mediunidade
precisa cumprir necessariamente dois papis: manter-se em constante produtividade e, o
principal deles, ser uma atividade benfica ao prximo, sendo, por isso mesmo,
oferecida gratuitamente, sem fins lucrativos. Dai de graa o que de graa recebestes:
eis o princpio que norteia a autoridade carismtica do tipo medinica no espiritismo.
Dedicao, devotamento, entrega, altrusmo so outras qualidades associadas ao
domnio carismtico.
Como falei acima, a mediunidade se manifesta de diversas formas dentre as
quais podemos destacar a mediunidade de cura e a mediunidade psicogrfica, duas das
maiores fontes de autoridade carismtica entre os espritas. A mediunidade de cura
consiste no dom que certos mdiuns teriam de curar ou aliviar os sintomas do doente
(fsica ou espiritualmente falando), seja atravs da imposio das mos, do toque, ou
por meio de algum gesto, coreografia ou procedimento especfico. A ao curadora
depende diretamente da ao do esprito desencarnado que, associado s habilidades do
esprito encarnado o mdium realizariam ambos (e em conjunto) a tarefa120. Por
muito tempo a mediunidade de cura esteve relacionada a outra prtica denominada no
espiritismo de mediunidade receitista. Nessa modalidade, o mdium agiria basicamente
como instrumento passivo que recebe as orientaes mdicas e/ou farmacuticas do

120

Um caso emblemtico no Brasil sobre a mediunidade de cura surgiu na dcada de 1950, com as
histrias que rondaram o mineiro Jos Pedro de Freitas (1921-1971). Tambm denominado pelo vulgo de
Z Arig, o mdium ficou conhecido, primeiro em Minas Gerais, depois em todo o pas, pelas curas e
orientaes mdicas, afirmando receber instrues de um mdico desencarnado chamado Dr. Fritz. Arig
realizava, por intermdio de suas faculdades medinicas, operaes espirituais ou cirurgias espritas.
Incorporado, isto , orientado pelo tal esprito, Arig utilizava-se de facas e canivetes para extrair, em
rpidos procedimentos, quistos e tumores. As incises eram pequenas, se comparadas aos procedimentos
cirrgicos praticados poca, muitas vezes menores que o material por elas extrado. Por vezes, durante a
interveno, Arig ditava receitas aos pacientes para complementar o tratamento. Essas prticas se
expandiram tempos depois, havendo outros mdiuns que afirmavam ou ainda afirmam igualmente receber
orientaes desse ou mesmo de outros mdicos do espao.
151

esprito desencarnado e as repassa ao doente, prescrevendo-lhe remdios (geralmente

homeopticos) e/ou algum tipo de tratamento, inclusive tratamentos de passes. Nesse
caso, esse tipo de mediunidade pode ser lida tambm como uma variante da
mediunidade de psicografia na medida em que, nas duas, o mdium pouco ou nada
influi no processo, servindo apenas de intermedirio passivo e de instrumento de escrita.
Na mediunidade de psicografia, tudo se passa como se o mdium, assumindo a
posio de um escrevente ou de um tradutor, transformasse em escrita o que ele ouve
dos espritos. Uma ao simultnea de dois sujeitos, portanto. Um deles, o autor
espiritual, dita o texto, e o outro, o mdium, o recebe. Para que essa configurao se
realize, o mdium deve, por sua vez, assumir oficialmente que funcionou no processo de
criao apenas como suporte ou intrprete do esprito. Essa uma regra fundamental e
constitutiva da natureza do discurso medinico de forma geral. Dessa maneira, autoria
espiritual e autoria psicogrfica so categorias distintas, com status igualmente
distintos.
Chico Xavier sem dvida pode ser tratado aqui como o exemplo mais bem
acabado de mdium psicgrafo e de detentor de uma autoridade carismtica inigualvel.
Ao longo dos seus 92 anos de vida, publicou mais de 400 ttulos e ultrapassou a marca
de 50 milhes de exemplares vendidos. Suas obras nem sempre foram recebidas de
maneira consensual entre os espritas, mas definitivamente contriburam para a
constituio de sua autoridade, fornecendo-lhe capital religioso importante. O seu livro
Brasil, corao do mundo, ptria do evangelho, de 1938, talvez tenha sido, de toda a
sua lavra, o mais polmico. certo que para os agraciados pela histria nele narrada,
no h nenhuma incongruncia nas ideias apresentadas. Mas para os opositores da
Federao Esprita Brasileira, que aparece no livro como a Casa Mater do
espiritismo, detentora espiritualmente ratificada para o posto de instituio central, era
desconfortvel, para dizer o mnimo, que Chico Xavier coadunasse com a histria. De
qualquer forma, o mdium mineiro tornou-se mais do que uma liderana,
principalmente por conta dessa sua mediunidade. Seu exemplo de vida simples,
dedicada aos mais necessitados, fez dele um modelo de esprita a ser seguido, como j
disse em captulo anterior.
Dos autores vivos, outro importante exemplo pode ser lembrado aqui: Divaldo
Pereira Franco. Publicou mais de 250 livros e j vendeu ao menos oito milhes de
exemplares. Como Chico Xavier, sua fonte de autoridade no meio esprita no passa
152

nem por sua posio social ambos funcionrios pblicos provenientes de camadas
mdias-baixa , nem pela ocupao de postos de poder em instituies espritas. Alis,
tanto Chico quanto Divaldo nunca ocuparam cargos diretivos ou administrativos, apesar
de contarem com o apoio imprescindvel de algumas instituies espritas para a
publicao de suas obras. Chico e Divaldo construram boa parte de sua autoridade por
meio da prtica da mediunidade, mas tambm da caridade, duas grandes moedas
espritas, fontes importantes de legitimidade.
Seja como for, o contedo das obras desses dois autores (e aqui poderamos
facilmente listar outros tantos) trouxeram para o espiritismo uma srie de novas ideias e
de novas perspectivas para alm do contedo bsico das cinco obras de Allan Kardec. E
suas obras s foram aceitas em grande medida porque se tratavam de obras medinicas,
ditadas por espritos evoludos e psicografadas por personagens idneos121. As
histrias narradas nesse tipo de literatura mostram, no mais das vezes, como a
dinmica no mundo de alm-tmulo e como se do as mais diversas relaes entre o
mundo daqui e o de l. Histrias que contribuem para manter ou atualizar as crenas e
prticas espritas, e precisamente por isso e pelo alcance popular que tm, quase que
impossvel entender o espiritismo hoje, ao menos no Brasil, sem levar em conta a vasta
literatura psicografada.
Mas, embora a psicografia possa exercer, na prtica, a funo de produzir,
sedimentar ou atualizar a doutrina, assegurando a manuteno do espiritismo, como
igualmente o caso da produo intelectual esprita (que me interessa mais
particularmente), h entre ambas uma diferena importante que deve ser realada. Se no
plano prtico-legal, algum precisa assumir a responsabilidade pela produo
bibliogrfica para fins de direitos autorais, por exemplo , essa responsabilidade recai
obviamente sobre o mdium e no sobre o esprito. Nesse sentido, o mdium tratado
como o autor. No entanto, este personagem se diferencia do intelectual esprita por uma
caracterstica essencial: o intelectual esprita um sujeito que assina de fato a sua
produo. Ele at pode lanar mo do argumento de que fora inspirado ou recebera
algum tipo de influncia dos espritos na hora de compor o seu texto, mas ainda assim

121

Bernardo Lewgoy chega a caracterizar Chico Xavier como santo e caxias. Santo, porque se pauta
pelos princpios do outro mundo, que combina renncia e caridade crist. Caxias, porque cumpre com
extremo rigor suas obrigaes e responsabilidades profissionais e sociais, um cidado obediente e
honesto, um ideal esprita de homem pblico modelar (Lewgoy, 2004: 62).
153

 ele quem detm explicitamente a responsabilidade sobre o fruto do seu trabalho; ele
quem o origina; ele o responsvel pela sua criao; ele, enfim, o seu autor.
Com essa importante diferenciao autoral em mente, possvel visualizar
claramente dois tipos de produtores espritas: o mdium psicgrafo e o intelectual
esprita. Essa diferenciao serve no somente, mas, sobretudo, como base para
distinguir o tipo de personagem que irei perseguir adiante. Atento para o fato de que a
produo psicogrfica de modo geral, ainda que detenha a funo, como mencionei, de
promover a manuteno/atualizao da doutrina esprita, ela o faz no mais das vezes
utilizando-se como fonte de legitimao os dons medinicos, essa espcie de
habilidade carismtica especfica e bastante cara ao domnio esprita. como se o que
fora escrito detivesse uma urea quase que sagrada porque vinda do alm, dos espritos,
dificilmente passvel de recusa. Sua lidimidade e autenticidade se constroem
principalmente a partir dessa caracterstica.
Embora extremamente importante do ponto de vista dos smbolos, das crenas
e dos tipos de atores que rondam e compem o clero esprita, a produo medinica ser
preterida neste trabalho em detrimento da produo autoral. A diferenciao entre
ambos os gneros de escrita nos ajudam a melhor compreender o prprio recorte do
objeto de anlise. O interesse aqui perseguido o de analisar a produo religiosa
segundo o que ela tem de mais relevante sociologicamente falando: enquanto produo
atrelada s condies sociais e histricas especficas de seus produtores. Chamar a
ateno para esse aspecto significa dizer, no fundo, que a inteno lidar com um
processo importante de refrao das coordenadas sociais, ou em outras palavras, com
uma operao de reconverso, de transmutao de capitais culturais e sociais em capital
espiritual ou religioso. No que o processo de transmutao de capitais no ocorra no
caso das obras psicografadas, mas a ideia abandonar um tipo de personagem e de
produo que tenha como fonte mais importante de legitimao o dom medinico. Pois
aqui se trata de analisar como determinados capitais sociais se transmutam em capital
religioso, e no como um capital religioso no caso a mediunidade se transmuta em
capital social ou econmico ou cultural etc. Essa , portanto, a principal diferena entre
a autoridade carismtica e a autoridade intelectual.

154

4.2.3. Autoridade intelectual

O terceiro tipo de autoridade, e o que me interessa mais particularmente, a
autoridade intelectual, ou tambm nomeada de autoridade ideolgica. Essa autoridade
vem do exerccio de um tipo de saber que no consiste simplesmente em pura
gratuidade intelectual. No se trata de um intelectualismo puro, como o seria entre os
filsofos, por exemplo. Trata-se, na verdade, de um intelectualismo como meio para
atingir a experimentao com o divino, com a f, com o transcendente; de chegar ao
sentido da existncia e do mundo; um intelectualismo que se pauta por uma espcie de
relao de ajuda aos problemas da vida, sejam eles espirituais ou materiais. Essa relao
de ajuda, que pode ser encarada como um dos traos bsicos, seno o trao bsico, para
determinar o intelectual esprita, emerge frequentemente sobre um fundo de
probabilidade, isto , de afinidade eletiva entre mensagem religiosa e situao social de
classe ou de status. Nesse sentido, a mensagem se torna tanto mais reconfortante quanto
mais esse saber garantido por alguma instituio ou garantido pelo devotamento ou
pela bagagem intelectual do seu porta-voz. Esse saber integraria, ao mesmo tempo, uma
dimenso impessoal e pessoal, dimenses necessrias para a sua consagrao e que so
parcialmente independentes das qualidades morais dos seus portadores. O intelectual
esprita no seria avaliado nica ou primeiramente pelas suas qualidades morais, como o
seria o profeta, ou aquele que traz uma mensagem nova, contrria ou muito distinta da
mensagem j consagrada; ele no propriamente um modelo de vida a imitar, embora
suas qualidades religiosas sejam apreciadas tambm a partir de suas qualidades morais.
A questo que podemos at fazer graa com alguns de seus defeitos, desde que o
intelectual esprita esteja sempre disposto a responder s demandas religiosas.
Segundo o escopo de anlise que proponho, qual seja, o de compreender, para
alm da tipologia dos protagonistas espritas isto , os tipos de autoridade deste meio
, o tipo designado aqui de intelectual esprita e como ele interfere no processo de
consolidao do espiritismo dentro do quadro do pluralismo religioso brasileiro, parece
interessante observar, ao menos, dois passos que caracterizam esse personagem: (1) a
produo da crena e (2) a legitimao da crena respectivamente: saber e poder. Ao
contrrio do que se possa imaginar, no se trata de entrar na psicologia, na mente desses
protagonistas, de entender o indivduo e suas aspiraes mais ntimas. A questo que me
toca de forma particular tentar entender sociologicamente as suas aes, os seus
comportamentos, sejam esses comportamentos por eles relatados, sejam por ns,
155

pesquisadores, observados. O sentido subjetivo no aqui buscado no sentido

psicolgico e sim a partir de uma conexo de sentido, como diria Max Weber (2000:
6) expresso que seria melhor traduzida por contexto de sentido segundo o original
alemo Sinnzusammenhanges. Eis a questo da sociologia compreensiva e da sociologia
histrica: trata-se de um exerccio de reconstruo histrica entre subjetividade e
objetividade das experincias o que as motivam e quais so suas consequncias ,
exerccio que tende a conduzir paulatinamente a uma construo causal adequada e
pertinente entre atividade simblica e atividade material.
Considerar as formas mais antigas da constituio do saber (espcie de poder
simblico) nomeadamente as formas eclesisticas ajuda-nos a ver mais facilmente
como, de maneira aparentemente espontnea, o saber est a servio do poder, sobretudo
o de normatizao da vida cotidiana. de convir que a questo se mostra quase que
insolvel: o saber serve o poder ou o poder se serve do saber? Parece em curso a uma
espcie de transubstanciao que se d graas a uma operao de transfigurao
simblica de um ethos, resultante de uma formao educacional e social, em uma
aptido, ou, propositadamente, em uma vocao. Por isso que a anlise sociolgica dos
detentores de autoridade no espiritismo, os seus protagonistas, e mais particularmente
falando, os seus intelectuais, deve ento levar em conta no s as metamorfoses de
postos e funo pelas quais esses agentes estiveram sujeitos a passar ao longo das
distintas fases de um mesmo campo religioso, mas tambm as diferentes atividades
exercidas segundo as posies ocupadas no espao social. Talvez assim se evite tanto
quanto possvel um nivelamento das diversas categorias de trabalhadores e de
autoridades dentro do espiritismo.
Para ir pavimentando desde j o caminho analtico que construo frente, citarei
aqui apenas alguns exemplos de intelectuais espritas. No preciso conhecer muito a
respeito da doutrina para identificar como exemplo mor de intelectual a sua principal
figura, Allan Kardec. Como j diz a prpria insgnia a ele atribuda pelos espritas, o
codificador foi o responsvel por reunir, organizar e coligir em cinco volumes todo
um corpo terico-doutrinrio que disserta sobre a imortalidade da alma, a natureza dos
espritos e suas relaes com os homens, as leis morais, a vida presente, a vida futura e
o porvir da humanidade segundo os ensinos dados por espritos superiores com o
concurso de diversos mdiuns, princpios recebidos e coordenados por Kardec, como
ele mesmo diz logo na introduo do Livro dos Espritos. Embora tenha dito ter sido to
156

somente o organizador da doutrina, ou em melhores palavras, o seu codificador, Kardec

contribuiu sobremaneira, atravs de sua prpria pena, com a construo terica da
doutrina. Alm de haver tecido vrios comentrios ao longo dos cinco livros (esses
assumidamente assinados por ele), Kardec tambm escreveu inmeros artigos na Revue
Spirite, da qual foi fundador e editor-chefe durante 11 anos. evidente que o
codificador serviu de modelo aos demais espritas que vieram depois dele, no s na
Frana, como tambm em outros pases, dentre os quais o Brasil. E como o meu foco
justamente o movimento esprita brasileiro, vamos ento lembrar exemplos nacionais de
intelectuais espritas antes de entrar propriamente na anlise da produo de alguns
deles em especial.
interessante notar que parte dos personagens portadores da autoridade
intelectual tinha conscincia do papel que exerciam dentro do espiritismo. Um exemplo
disso pode ser visto na chamada ao II Congresso de Jornalistas e Escritores Espritas
realizado em So Paulo no ano de 1958. Organizado pelo Clube dos Jornalistas
Espritas, o congresso vinha para homenagear dois importantes centenrios que
ocorriam naquele ano: o da publicao da Revue Spirite, de Allan Kardec que
assinalava o advento da imprensa esprita , e o da fundao da Sociedade Parisiense de
Estudos Espritas, primeira instituio do gnero. Alm dessa finalidade comemorativa,
o Clube dos Jornalistas buscava dar prosseguimento aos trabalhos do I Congresso de
Jornalistas e Escritores Espritas realizado no Rio de Janeiro havia quase 20 anos (em
1939 para ser mais exata). Os objetivos eram claros:
a) maior aproximao entre os jornalistas e intelectuais espritas brasileiros
em geral, com oportunidades para contatos em mbito internacional; b) maior
unidade de vistas entre os intelectuais espritas, a respeito dos problemas
doutrinrios; c) melhores condies para o aperfeioamento da imprensa
esprita e o maior desenvolvimento da literatura esprita no pas.
Tendo em vista o fato de nos encontrarmos no limiar do segundo sculo da
Era Esprita, os jornalistas e escritores espritas de So Paulo entendem que
necessrio maior unio de todos os que trabalham na construo da cultura
esprita, para que esta possa consolidar-se no correr do novo sculo e cumprir
a sua misso de base da nova civilizao terrena. Reunidos, portanto, em sua
entidade representativa, conclamam os seus colegas de todo o Brasil para
esse encontro intelectual, que consideram de urgente necessidade e da mais
alta importncia e significao.

157

Hoje, mais do que nunca, ante o progresso assombroso da tcnica no domnio

material, o avano da cincia em todos os campos e a consequente
desagregao das concepes espiritualistas desprovidas de bases e
orientao cientficas, o Espiritismo se impe ao mundo como a nica
soluo para o problema de reorientao espiritual da inteligncia moderna.
Diante disso, cabe aos intelectuais espritas esmagadora responsabilidade no
trato e na divulgao dos princpios doutrinrios do Espiritismo, bem como
na colocao dos problemas do movimento esprita, em relao a todos os
ramos das atividades humanas.
O II Congresso Brasileiro de Jornalistas e Escritores Espritas marcar o
incio de uma nova fase na luta dos intelectuais espritas do Brasil contra as
incompreenses e as deformaes da doutrina por parte dos seus adversrios
e no esforo constante que desenvolvem, nos meios doutrinrios, pela
integrao dos espritas brasileiros nos verdadeiros princpios do Espiritismo,
contidos na codificao kardeciana (...) (Rizzini, 2001: 120-121, grifos
meus).

Confiantes na presena dos colegas de todo o pas, os organizadores do

congresso estendiam a sua convocao aos intelectuais espritas na inteno de renovar
as bases culturais da vida moderna; de reconstruir a unidade espiritual do homem, num
plano racional; e de trazer o entendimento e a unio de todos os que lutavam em favor
da unificao do espiritismo. Lutar contra as deformaes e incompreenses, e a
favor da divulgao dos verdadeiros princpios espritas eram, portanto, os principais
objetivos desse encontro.
Envolvidos de alguma forma com os ideais do Clube dos Jornalistas Espritas,
encontramos intelectuais nacionais e estrangeiros que fizeram nome no espiritismo:
Carlos Imbassahy (editor do Reformador); Deolindo Amorim (fundador do Instituto de
Cultura Esprita do Brasil); Antnio Pereira Guedes (diretor do jornal Almenara, do Rio
de Janeiro); talo Ferreira (diretor da Revista Internacional de Espiritismo, fundada por
Cairbar Schutel); Lauro Scheleder (diretor do jornal Mundo Esprita, do Paran);
Isidoro Duarte dos Santos (diretor da revista Estudos Psquicos e presidente da
Federao Esprita Portuguesa); Humberto Mariotti (presidente da Federao Esprita da
Argentina); Luiz Postiglioni (presidente da Federao Esprita Internacional), e Jorge
Rizzini, todos eles encabeados por Jos Herculano Pires, o idelogo do Clube.
Ainda que muitos desses personagens tenham publicado uma srie de livros e
de artigos, contribuindo com a estruturao, defesa e divulgao da doutrina, apenas
158

alguns deles se tornaram conhecidos, detentores de maior notoriedade. o caso, por

exemplo, do Professor Herculano Pires, autor de mais de 80 livros, produtor de
programas de rdio e TV, fundador e editor de revistas e jornais espritas, organizador e
conferencista de vrios congressos e criador do Clube dos Jornalistas Espritas.
Herculano, como j vimos em captulo precedente e veremos um pouco mais no
prximo captulo, foi o responsvel por desenvolver no espiritismo a sua veia filosfica,
sem deixar de lado as preocupaes com os aspectos cientficos e religiosos da doutrina.
E nesse seu empreendimento, contou tanto com cmplices quanto com adversrios, num
acirrado confronto de ideias e perspectivas.
Do outro lado da contenda, entre outros, encontramos o Comandante Edgard
Armond digo do outro lado da contenda, porque os dois personagens rivalizaram
em certa altura da histria do espiritismo. Tambm autor de uma srie de livros e
artigos, editor de peridicos, criador de instituies e idealizador de um conjunto de
organismos, a Armond coube principalmente o trabalho de elaborar um espiritismo de
colorido esotrico, concatenando crenas e prticas de origem orientalista com ideias e
concepes espritas.
Se fato que esses dois atores e muitos dos portadores de autoridade
intelectual ocuparam cargos administrativos ou foram responsveis por dirigir ou criar
instituies espritas; se fato que promoveram obras assistenciais em momentos
diversos de suas trajetrias; se fato que admitiram receber instrues ou
inspirao do alm, servindo por vezes de mdiuns, para a produo de sua obra; se
fato tudo isso, a legitimidade que angariaram no meio esprita e entre os pares,
entretanto, no pode ser encontrada nessas atividades to somente. Os seus esforos
mais genunos, mais aceitos, mais reconhecidos, enfim, vieram, na verdade, de todo um
trabalho de sistematizao e inculcao de um conjunto de ideias, princpios e prticas,
trabalho de que foram artfices renomados.
Somando-se os 81 livros do Professor Herculano com os 33 do Comandante
Armond, temos somente com esses dois autores o total nada mdico de 114 ttulos
publicados ao longo de aproximadamente 40 anos (de 1930 a 1970, mais ou menos).
Certamente que nesse perodo outros tantos personagens, mais precisamente,
intelectuais espritas, atuaram no meio. Mas foroso reconhecer, sobretudo quando
olhamos para as mais variadas disputas ideolgicas que se desenrolaram na poca, que

159

esses dois atores roubaram a cena ao terem encabeado, cada qual a seu modo, uma
corrente de pensamento dentro do espiritismo.
A propsito, a produo literria esprita algo que chama bastante a ateno,
sobretudo em se tratando de um pas onde a prtica da leitura, pouco estimulada, no
uma de suas caractersticas mais marcantes122. Como entender que ao espiritismo se
atribuem tantas publicaes, e isso desde os seus primeiros passos no Brasil? Ou por
outra, como explicar o fenmeno do livro esprita?123 Quando olhamos para a dinmica
do espiritismo, tudo levar a crer que a elevada produo de livros, revistas e jornais tem
a ver com a prpria maneira pela qual a doutrina apropriada, compreendida, aceita.
Com a ausncia de uma instituio hierarquicamente formada, detentora de um corpo de
especialistas voltados especialmente para a manuteno da tradio, como o caso, por
exemplo, da igreja catlica, o que ocorre no espiritismo que a compreenso intelectual
do adepto, seja ela qual for, passa a constituir formalmente a base da f. As verdades
da doutrina esto nos livros, no somente nos da codificao. E mais do que isso: o
espiritismo faz da experincia e da capacidade interpretativa de sua doutrina os critrios
finais de adeso religiosa. Isso possibilita um vasto campo de atuao para os mais
variados intelectuais espritas e para a prtica da leitura. O livro esprita, ao lado das
sesses medinicas e das reunies de estudo, serve nesse sentido para avivar as certezas
fundamentais do crente, e tanto a sua escrita quanto a sua leitura propiciam o
relacionamento da experincia pessoal com as verdades da doutrina. Por isso que
entender o intelectual esprita e o tipo de autoridade de que portador fundamental
para a prpria compreenso histrica e sociolgica do espiritismo.
122

Segundo a terceira edio da pesquisa realizada pelo Instituto Pr-Livro, intitulada Retratos da Leitura
no Brasil (2012), 50% dos brasileiros so considerados leitores (lembrando que a definio de leitor,
de acordo com os critrios da pesquisa, aquele indivduo que leu, inteiro ou em partes, pelo menos um
livro nos ltimos trs meses). interessante notar que entre os leitores, 48% deles so estudantes, o que
significa dizer que parte da leitura se trata de livros didticos indicados pela escola. Dos leitores, apenas
26% chegaram a ler um livro inteiro nesse perodo. A Bblia aparece como o livro mais lido. Em seguida
vm os gneros: livros didticos, romances e livros religiosos. A pesquisa nos informa que entre os
escritores brasileiros mais admirados, para alm de somente literatos, esto os mdiuns Zbia Gasparetto,
ocupando a nona posio no ranking, e Chico Xavier, na dcima terceira posio. In:
http://www.prolivro.org.br/ipl/publier4.0/dados/anexos/2834_10.pdf. Acessado em 20/03/2014.
123

Infelizmente constatei apenas um livro que rene dados sobre o mercado editorial esprita com base
somente no ano de 2006. Ainda assim, se tomarmos por referncia a sua anlise, veremos resultados
surpreendentes. O mercado editorial brasileiro publicou 46 mil ttulos nesse ano. Desconsiderando os
livros didticos, na sua maioria vendidos ao governo, chegamos a 28 mil ttulos. O subsetor religioso (o
terceiro em produo e vendas) apresentou 4.383 ttulos. Desses, 4.330 eram livros espritas. Segundo o
levantamento do autor, o mercado editorial esprita possua, em 2006, 250 editoras, 998 autores, cerca de
6,5 milhes de livros vendidos e faturou 93 milhes de reais (Franzolim, 2008: 15). Dos autores j
falecidos com mais livros editados, Jos Herculano Pires aparece em quarto lugar, depois de Chico
Xavier, Roque Jacintho e Joo Nunes Maia. Edgard Armond ocupa a sexta colocao.
160

5. O INTELECTUAL ESPRITA COMO TIPO PARTICULAR

DE CLRIGO ESPRITA

Na inteno de definir o que entendo por intelectual esprita como tipo

particular de clrigo, proponho partirmos das reflexes da Sociologia da Religio de
Max Weber, principalmente da sua elaborao dos trs tipos ideais de protagonistas
religiosos: o profeta, o mago e o sacerdote. De forma bastante rica e dinmica, Weber
listou para cada um desses protagonistas uma srie de caractersticas. Em linhas bem
gerais, o profeta aquele indivduo que, dotado de um carisma puramente pessoal e
socialmente reconhecido, surge nos momentos de crise e deles se aproveita para propor
novas solues ou novas formas religiosas (Weber, 2000: 303). Assim como o mago,
no pertence a nenhuma instituio, mas diferentemente do mago, ele no domina um
saber especfico, tampouco possui o domnio da magia como meio de interao com sua
clientela. O sacerdote, por sua vez, em oposio ao mago e ao profeta,
necessariamente um funcionrio permanente de uma empresa religiosa organizada e sua
atividade principal visa influncia sobre os deuses, mas no de forma individual e/ou
ocasional, como no caso dos servios do mago (Weber, 2000: 294).
Para o estudo realizado aqui, embora ao longo da exposio seja foroso
reconhecer que algumas das caractersticas particulares ao mago ou ao profeta possam
aparecer no exerccio das funes do intelectual esprita, o tipo religioso que mais se
assemelha a este ltimo, para fins de definio sociolgica, , sem dvida, o do
sacerdote. Suas principais caractersticas e seu modus operandi so encarados como o
ponto de partida para a compreenso do intelectual esprita; mas notar bem: somente o
ponto de partida, o pontap inicial, uma inspirao apenas, para atingirmos as
especificidades do tipo de protagonista em questo.
Weber comea a sua definio dizendo que uma das funes do que ele
nomeou de sacerdote consiste na administrao do culto (Weber, 2000: 294-295). O
sacerdote , pois, (1) o funcionrio do culto. Como havia frisado Durkheim, no h
161

religio sem culto; do contrrio, os deuses morreriam se no fossem cultuados

(Durkheim, 1996: 472). Entretanto, definir o sacerdote como funcionrio do culto no
significa determinar uma forma especfica de culto. Na verdade, a atividade do culto
pode variar, desde que permanea como um dispositivo regular realizado por uma
organizao religiosa para aceder o transcendente. Pode ser uma reunio, um
espetculo, uma missa, uma sesso, uma festa, um encontro, uma palestra, uma gira etc.
Mas embora fundamental para a grande maioria das religies, essa definio inicial,
pensada para o caso do espiritismo, ou melhor, para o caso do intelectual esprita, no se
encaixa muito bem. certo que no espiritismo existem vrias modalidades de reunies
que poderiam ser caracterizadas como cultos, a exemplo das palestras ou das sesses de
passe ou de desobsesso. Mas ainda assim no seriam necessariamente conduzidas por
intelectuais, ainda que os responsveis pela sua conduo tenham de deter certos
conhecimentos prticos e doutrinrios. Nesse sentido em especfico, essa parte da
definio do sacerdote parece no se aproximar direito com as tarefas e caractersticas
inerentes ao intelectual. Por isso, passemos adiante.
A anlise sociolgica weberiana vai alm e afirma que o tipo de clrigo
denominado sacerdote tem ainda mais algumas outras funes. Uma delas consiste em
(2) um trabalho de racionalizao das representaes metafsicas e de formao de uma
tica religiosa prpria. E no s isso. Ele tambm se interessa pela (3) educao dos
leigos, o que significa dizer que ele busca promover certas regras de conduta. Sob essa
tica, a liderana religiosa exercida por esse tipo de clrigo se traduz por todo um
trabalho de sistematizao e de racionalizao que contribui para melhor fixar as
crenas e as prticas: determinao das escrituras cannicas, fixao dos dogmas,
condenao das heresias, tudo o que reforce a estabilidade do sistema de crenas em
questo. So eles que dominam os critrios distintivos e as diferentes doutrinas para
reagir contra o indiferentismo de alguns leigos, e para responder e sistematizar as
necessidades de racionalizao de outros leigos.
Por ltimo, Weber lista outra atividade importante deste tipo de clrigo: sua
funo de (4) doutor, de guardio da crena, de defensor face s outras doutrinas ou
vises de mundo. Com efeito, o sacerdote aparece no somente como o funcionrio do
culto, mas frequentemente como agente de uma instituio que exerce uma funo
intelectual e normativa tanto no nvel das crenas quanto no nvel dos comportamentos.

162

Oficial do culto, conselheiro, educador, sentinela, doutor so todas funes que

compem a atividade religiosa do sacerdote. Mas, em que medida os intelectuais
espritas cumprem essas funes? Certamente que cabe a eles produzir e/ou reproduzir
um sentido de existncia aos leigos e assegurar a sua pertinncia em um dado contexto
sociocultural. Mas como eles o fazem? No caso do intelectual esprita, o trabalho de
racionalizao e sistematizao das crenas e a sua defesa frente s doutrinas
concorrentes, bem como a funo normativa dos comportamentos e a educao dos
leigos so caractersticas evidentes de suas principais atribuies. No entanto, ele no
precisa estar necessariamente ligado a ou ser funcionrio de uma instituio religiosa
organizada para poder exercer suas atividades e angariar reconhecimento. Tampouco
precisa ser um oficial do culto, como j disse.
Nesse sentido, para uma sociologia formal dos protagonistas espritas, em
especial do intelectual esprita, dois caminhos me parecem necessrios se quisermos
atingir uma compreenso balizada. Por certo, importante, de um lado, definirmos
quais so as principais atividades e funes que caracterizam esse tipo de personagem;
mas elas s so realmente compreendidas se considerarmos, por outro lado, a tradio
particular qual se referem, isto , o sistema simblico que esse tipo de clrigo esprita
produz/reproduz. Se cada sistema religioso se caracteriza pela figura de Deus por ele
criada, cada sistema religioso se caracteriza tambm pelo tipo particular de clero que ele
produz. Ento, em que medida, por exemplo, o padre catlico se difere do pastor
protestante e esse ltimo do intelectual esprita?
No caso do sistema religioso catlico, a supervalorizao da instituio
evidente e repousa sobre um modo de presentificao do divino atestada no rito do
sacrifcio da missa. Embora haja prdica como parte da missa, a missa no se restringe
somente prdica. O sentimento religioso se encontra plenamente satisfeito na
transformao dos elementos sagrados e pela presena real do Cristo no momento da
comunho. Se h prdica, ela no serve propriamente ao objetivo religioso, pois no
pode operar a transubstanciao. O predicador encoraja, exorta, critica, interpreta os
eventos luz das concepes catlicas. Mas um culto sem prdica , ainda assim, um
culto integral. Por essa razo, o clrigo catlico aparece mais como um agente
institucional intercambivel. Sua funo parece mais impessoal, j que a qualidade do
servio prestado quase que independe do agente. O clrigo catlico , portanto, o

163

portador do que Weber denominou de carisma de funo, diferente do carisma pessoal,

atribudo frequentemente figura do profeta124.
No protestantismo, de modo geral, o processo de presentificao de Deus
distinto. Ele se faz muito mais atravs de um discurso do que atravs de um rito, o que
acaba por demandar da parte do clrigo protestante um certo engajamento pessoal.
Claro que h uma variedade de gneros de prdicas. Mas seja qual for o tipo de prdica,
no deixa de se tratar de uma presentificao de Deus que mobiliza o carisma pessoal,
isto , as habilidades e competncias do clrigo. Contrariamente aos textos litrgicos e
aos ritos que so codificados, fixados em frmulas e gestos repetidos a cada cerimnia
catlica, a prdica protestante , em princpio, a criao de um discurso original.
No espiritismo, a presentificao de Deus toma formas bastante especficas. As
sesses de passes representam um dos exemplos. Fazendo as vezes do culto ou rito
esprita, elas so, geralmente, precedidas de palestras de carter moral e doutrinrio, e
contam na maioria dos casos com as competncias pessoais do palestrante que no
linguajar mico recebe amide o nome de orador esprita. O sucesso de sua prdica
vem de suas habilidades oratrias, certamente, mas tambm do domnio de toda uma
literatura esprita. E esse tipo de domnio que nos faz lembrar outro exemplo de
presentificao no espiritismo: a literatura. O agente responsvel pelo sermo no se
restringe apenas a presidir uma palestra ou uma sesso de passes. Ele tambm pode
transmitir a sua prdica atravs de uma outra forma: a atividade literria. Os livros
espritas, dentre outras funes, servem de base para as palestras, verdade. Mas no s
isso. Eles so um meio indispensvel para manter, propagar e recriar a doutrina. So
neles que encontramos as mais variadas maneiras de apresentar as crenas e as prticas
espritas, e por detrs deles que habita o nosso personagem principal: a figura do
intelectual esprita, o seu autor. O intelectual esprita no necessariamente agente de
uma instituio, como no caso do catolicismo ou do protestantismo, mas no escapa da
responsabilidade de ser um conhecedor das obras espritas fundamentais (no caso do
catolicismo e do protestantismo, o clero no escapa ao conhecimento da teologia). O
sistema religioso esprita o leva a ser um estudioso que, a partir dos livros da
codificao kardecista, deve fazer surgir, criar, dar um sentido a essas verdades.

124

Apesar de Weber opor fortemente carisma de funo a carisma pessoal a ponto de, no limite, um
carisma pessoal ser incompatvel com o exerccio de um carisma de funo, necessrio admitir que, na
realidade, carisma pessoal e qualificao ritual se apoiam reciprocamente.
164

Sob esse aspecto, duas solues tpico-ideais de intelectual esprita so

possveis (na realidade, na maior parte do tempo encontramos um misto dessas duas
solues): a soluo ortodoxa, que consiste no intelectual que busca estar o mais
prximo possvel da doutrina tal qual elaborada por Allan Kardec; ele tem seus esforos
gastos no sentido de assegurar, ao mximo, o mnimo de alteraes, mantendo-se fiel
tradio, digamos assim. Seu trabalho de interpretao o de, no limite, atualizar luz
do espiritismo os acontecimentos socioculturais hodiernos. A outra soluo, a soluo
heterodoxa, consiste num tipo de intelectual que atua muito mais no sentido de criar, ele
mesmo, novas interpretaes atravs de uma leitura pessoal. Um trabalho de
sistematizao igualmente posto em marcha, porm marcado pela introduo de
elementos exgenos ao miolo doutrinal das obras de Kardec. Encontramos nesses dois
tipos de intelectual esprita porta-vozes de uma doutrina que ambos pretendem oficial,
verdadeira e legtima, embora, na realidade, cada um esteja construindo um sistema de
crenas singular, sua maneira, criando com isso uma dinmica conflituosa em torno da
primazia do discurso esprita. O intelectual esprita, independentemente do tipo-ideal em
que se encaixe, no deixa de trabalhar no desenvolvimento de uma espcie de teologia
esprita, articulada com os problemas da vida cotidiana. Nos dois casos, no entanto, o
intelectual no escapa da responsabilidade de ser praticamente um pensador.
***
Se quisermos realmente entender formas distintas de se compreender uma
mesma religio, no s a partir de quem as articula, mas tambm levando em conta o
momento no qual foram pensadas e formuladas, o grupo ao qual se dirigem e a forma
com que as interpretaes e os intrpretes se relacionam, talvez o caminho mais
interessante seja ir alm das intenes declaradas dos atores analisados. Como vimos
em captulo precedente, dois personagens em especial protagonizaram em certa altura
da histria do movimento esprita duas formas de enxergar a doutrina. Foram eles: o
Professor Jos Herculano Pires e o Comandante Edgard Armond. Ambos criaram, com
muito esforo e dedicao, posies inditas dentro do espiritismo, posies que
certamente, se no foram ocupadas posteriormente por novos personagens (espcies de
herdeiros), abriram ao menos a possibilidade para a criao de outras tantas (e, por
vezes, novas) posies. Se o papel do intelectual esprita incontestavelmente o de um
pensador, decerto o de um pensador que detm um poder. Esse poder se exerce de
acordo com um dado universo simblico e dentro de uma dinmica integrativa que
165

coloca os atores religiosos, de uma parte, em contato entre si e, de outra parte, em

contato com a herana de uma tradio tradio que eles prprios mantm ou ajudam
a construir. nesse sentido que esses dois protagonistas roubam a cena neste captulo.
Suas aes, interaes e comportamentos so o objeto de anlise que empreendo
doravante. Suas trajetrias de vida dentro e fora do espiritismo nos guiam na direo de
compreender no s o tipo de autoridade em jogo autoridade intelectual , mas
tambm formas distintas de apropriao subjetiva de uma mesma doutrina.
As referncias manifestas, as preferncias, a maneira de escrever, os interesses
e o jeito especfico de olhar e compreender o espiritismo tanto de Herculano Pires
quanto de Edgard Armond (mas no s deles, uma vez que se trata, no fundo, de propor
uma forma especfica de analisar os protagonistas do sagrado) so encarados aqui como
um sintoma de sua identidade e como aluso inconsciente ou velada a sistemas de
representao situados muito alm do mbito religioso, conectados ao contexto e
posio na estrutura do espao social em que se desenvolveram.
E por contexto importante esclarecer , ele entendido aqui de uma
forma muito diferente do que se entende habitualmente por cultura ou qualquer
hipottico reservatrio de representaes ordenadas que preexista s prticas e lhes d a
priori sentido. A questo no a de referir uma tomada de posio ou, se preferir, uma
ao ou uma prtica ao seu contexto e dessa operao tirar concluses ou explicaes,
que por serem forjadas, no deixam de ser muitas vezes plausveis. Ressaltar que o
contexto ou a cultura no podem ser confundidos com um quadro de referncias
restritas e determinadas, ou mesmo, ao contrrio, irrestritas, me parece um bom
caminho a seguir. Compreendo-o, portanto, como uma espcie de fornecedor de um
conjunto de atitudes e pensamentos dotados de uma lgica prpria, um horizonte de
possibilidades latentes, ou como diria Carlo Ginzburg, e neste aspecto concordaria
Pierre Bourdieu, uma jaula flexvel e invisvel onde exercer sua prpria liberdade
condicional (Ginzburg, 1987: 27). A ao social vista como o resultado de uma
negociao individual constante, de uma manipulao, de escolhas e de decises diante
de uma realidade normativa que, embora onipresente, nem por isso deixa de oferecer
possibilidades s interpretaes e s liberdades pessoais125. Por esse motivo elegi as
noes de trajetrias e de estratgias que me ajudam a reconstituir a margem de
125

Sobre pontos de vista semelhantes, ver entre outros, Bourdieu (2009), Goffman (2005), Elias (1996) e
Levi (1992).
166

manobra dos atores, permitindo reconstruir o seu sentido. Pois se os comportamentos e

as jogadas parecem se elaborar inteiramente no lance-a-lance do jogo das interaes que
caracterizam cada situao particular, a estratgia , contudo, limitada pelo habitus. As
habilidades de construo e de simbolizao esto sujeitas a regras que se impem aos
atores como heranas parcialmente independentes de cada contedo relacional concreto.
uma questo terica essencial para as cincias sociais determinar a natureza dessa
autoridade invisvel e avaliar em que medida ela pode influir sobre conjunturas
diferentes.
A partir de uma base comum o enlace com as ideias espritas , a formao
profissional, a aquisio de capitais e as relaes sociais foram cruciais para que cada
um Edgard Armond e Herculano Pires elaborasse estratgias diferentes: um joga
seus esforos na criao de um espiritismo mstico-orientalista-ocultista; outro, na
elaborao de um espiritismo carregado de princpios filosficos com decorrncias
morais e sociais. O meu interesse neste estudo vem do fato de que, atravs da anlise
desses personagens, podemos reconstruir os possveis oferecidos a eles e como eles, por
sua vez, acabaram construindo novas formas de entender o espiritismo a partir desses
possveis. E no s isso. Com a construo de posies inditas dentro do espiritismo,
novos personagens foram entrando nessa histria, seno criando outras tantas novas
posies, ao menos ocupando as posies criadas pelo Comandante ou pelo Professor.
As aes ou tomadas de posio engendradas tanto por Armond quanto por Herculano
s podem ser explicadas com a condio de relacionarmos as condies sociais nas
quais se constituiu o habitus que as gerou e as condies sociais nas quais ele foi posto
em ao, ou seja, com a condio de operar pelo trabalho cientfico a relao desses
dois estados do mundo social que o habitus efetua, ao ocult-lo, na e pela prtica
(Bourdieu, 2009: 86-107).

5.1.

O Comandante Orientalista

Eu posso dizer que em 1940, verificando-se a necessidade da organizao da

Federao [Esprita do Estado de So Paulo], exigia alguma coisa muito mais
importante do que uma simples opinio pessoal. Eu tive que promover
reunies e fazer ligaes bastante estreitas com o plano espiritual maior, para
poder receber instrues. Como soldado que gosta de tudo muito
167

positivamente explicado, eu tive que perguntar qual era a misso que tinha
se que tinha alguma e com o que contava para realizar a tarefa. Esse o
ponto, ento, que eu iniciei as minhas atividades, recebendo ento da direo
nacional, que representada por Ismael, a misso de organizar no pas as
bases para a prevalncia do espiritismo religioso. Essas bases foram
organizadas depois. A Escola de Aprendizes do Evangelho uma delas.
Alis, a principal126.

comum ouvirmos ainda hoje dos seguidores de Edgard Armond, ou pelo

menos daqueles que nutrem certa afinidade com o seu pensamento e sua obra, que antes
da entrada do comandante, os espritas no sabiam o que fazer com o espiritismo nas
mos, tamanho desgoverno em que se encontrava127. Se fato que os espritas vm
lutando pela sua unificao atravs de um processo constante de criaes, recriaes e
desmantelamentos de vrias entidades e instituies espritas, no podemos, no entanto,
resumir a sua histria a esse ngulo somente, com o risco de perdermos as
singularidades do movimento esprita brasileiro. Seria interessante olharmos tambm
para determinados aspectos da sua histria que mais parecem verdadeiros divisores de
guas, como o caso, por exemplo, da entrada em cena de alguns (e importantes)
atores. Um desses divisores de gua foi certamente a presena de Edgard Armond no
comando da Federao Esprita do Estado So Paulo (FEESP).
Como eu havia dito anteriormente, Armond cultivava forte interesse pelos
temas de ordem esotrica, mstica e espiritualista, interesse, alis, que ele nunca
escondeu. Muito pelo contrrio. Ele sempre fez questo de publicizar, aprimorar e
compartilhar seus interesses e conhecimentos junto a seus companheiros da FEESP e,
posteriormente, da Aliana Esprita Evanglica, tendo sido essa justamente uma das
caractersticas que o definia (e ainda o define) no meio esprita: a de ter sido um grande
estudioso esotrico da ordem do cosmo.
Eu estudei desde pequeno o espiritualismo em geral. Mas nunca me dediquei
assim a nenhum setor dessa atividade. At que viesse para o espiritismo. De
126

Transcrio da fala de Edgard Armond do documentrio A influncia de Edgard Armond no

Movimento Esprita (Produo: Video Spirite Memria Audiovisual, Imagem Viva, Editora Aliana e
Fraternidade dos Discpulos de Jesus. Distribuio: Verstil Home Vdeo, 2004).
127

Dentre os diversos materiais produzidos pelos espritas, encontramos muitos jornais, revistas, sites,
blogs, programas e entrevistas na Internet. O que me pareceu particularmente interessante foi a entrevista
dada no dia 23/10/2010 pelo bigrafo de Edgard Armond, Edelso da Silva Junior, ao programa Ramatis
da TV Mundo Maior, uma emissora da Fundao Esprita Andr Luiz. In:
http://www.tvmundomaior.com.br/ramatis/ Acessado em 02/04/2012.
168

modo que, eu vim, de fato, com uma bagagem grande de conhecimento

espiritualista, mas sem nenhuma praticagem (sic), em nenhum deles, a no
ser estudo, reforamento (sic) de conhecimento terico com fatos 128.

Militar de profisso, Edgard sempre foi muito afeito aos estudos metdicos,
precisos, minuciosos que o prprio ethos profissional ensina e exige. Seus inmeros
relatrios militares, bem como seu caderno de anotaes da maonaria parecem ser bons
exemplos disso. Mas para alm dessa dedicao sistemtica a tudo quanto lhe
interessava, o que mais chama a ateno a maneira pela qual Armond se aproximou do
espiritismo. Tudo indica que seu contato com a doutrina esprita se tratava de mais um,
dentre tantos outros, com teorias e doutrinas de ordem espiritualista de um modo geral.
Por meio de seus estudos comparados das religies, Armond foi solidificando um
conjunto de conhecimentos que serviram como uma espcie de grade analtica atravs
da qual ele conseguiu compreender o espiritismo, ou mais propriamente falando, as
obras de Allan Kardec. Muitos dos seus conhecimentos e pensamentos prvios ao
contato com a doutrina esprita corroboraram a prpria doutrina dos espritos, ou
melhor, muitos dos seus conhecimentos ele fez corroborar com os postulados da
doutrina. Tudo se passava como se para ele, as diversas doutrinas espiritualistas talvez
se distinguissem na forma, mas no no seu contedo. Um exemplo que pode ser
bastante elucidativo a esse respeito so suas anotaes pessoais, mais precisamente
falando as Regras escritas nas paredes da Cmara de Estudos (Silva Jr., 2010: 91).
No saberia dizer exatamente o que uma cmara de estudos, mas posso supor que
seja ou (1) o que numa Loja Manica se chama cmara das reflexes, local onde o
iniciado conduzido a uma reflexo sobre o seu desejo de entrar na Ordem; ou (2) a
cmara de estudos que existia nos templos egpcios da Antiguidade. Seja como for,
coloco abaixo trechos seus, lembrando que a parte em itlico so suas prprias
anotaes:
Os 30 axiomas da Sabedoria. As sete leis absolutas.
1- Mata a ambio. De bens materiais.
2- Mata o desejo de viver. Encara a vida como provao.
3- Mata o desejo do bem estar. Que sensualiza e materializa o corpo.
4- Mata todo o sentimento de separatividade. Unidade humana dentro do
absoluto.
128

Transcrio da fala de Edgard Armond do documentrio A influncia de Edgard Armond no

Movimento Esprita (Produo: Video Spirite Memria Audiovisual, Imagem Viva, Editora Aliana e
Fraternidade dos Discpulos de Jesus. Distribuio: Verstil Home Vdeo, 2004).
169

5- Mata o desejo de sensao. Sensaes materiais.

6- Mata a sede de crescimento. Obedece o Carma que j fizeste (...).
10- Deseja ardentemente o poder. Poder espiritual sobre Maya (...).
16- Mantm-te alheio batalha que comeas; e, ainda que combata, no sejas
tu o guerreio. Pe tua alma no torvelinho da luta. Fecha-te e no te mescles
com Maya; no.
17- Procura ao guerreio e deixa-o combater em ti. O esprito.
18- Receba as tuas ordens para a batalha e cumpra-as. Segue as suas
privaes (...).
23- Aprenda a perscrutar de uma maneira inteligente o corao dos homens.
Cada um um espelho vivo das vidas passadas, seguindo o Carma.
27- Pede ao infinito, ao Uno, ao ntimo, o segredo final que reserva para ti no
decorrer das idades. Realizao espiritual (...).
Estes axiomas tm sete significaes diferentes e distintas, sobrepostas umas
s outras. Feliz o que ao menos uma das sete compreende.
Obs.: Maya para os hindus significa iluso (Silva Jr., 2010: 91-93).

E as suas anotaes no param por a. Tambm de origem orientalista, trago

mais alguns exemplos:
1- A alma humana imortal e o seu futuro o futuro de algo cujo
crescimento e esplendor no tm limites.
2- O princpio que d vida, reside em ns e fora de ns, imortal e
eternamente beneficente; no se pode ouvi-lo nem v-lo, nem senti-lo, mas,
quem deseja percepo, percebe-o.
3- Cada ente humano seu absoluto legislador, o dispensador de glria ou
de obscuridade a si mesmo, o mesmo, determinador de sua vida, sua
recompensa, sua punio.
Estas trs verdades, que so to grandes como a vida mesma, so to simples
como a mais simples mentalidade humana.
Alimenta com elas os que tm sede e os que tm fome (Silva Jr., 2010: 93).

Coincidncia ou no com os princpios espritas, isso pode ser questionado.

Mas o inegvel que essa sua predisposio fez da sua adeso ao espiritismo, sobretudo
porque usufrua de um cargo de dirigente, uma espcie de laboratrio para a aplicao
prtica de seus conhecimentos. Para se ter uma ideia melhor da situao, quando
Armond chegou ao espiritismo, as prticas espritas se resumiam a basicamente dois
tipos de reunies: (1) as palestras (ou tribunas) que podiam ser dadas em sales,
170

auditrios ou at mesmo em clubes, o que equivale a dizer que elas no eram realizadas
necessariamente em centros ou entidades espritas; a participao era livre e sem
comprometimento algum, e os temas podiam variar entre os de carter mais doutrinrio,
passando por questes comportamentais, chegando a temas filosficos ou histricos,
interpretados luz do espiritismo. E havia tambm (2) as reunies medinicas de
desobsesso ou de efeitos fsicos, bastante correntes poca, prticas que os espritas
em seus mais diversos congressos denominaram de mediunismo sem nenhum vnculo
doutrinrio e que por isso mesmo abriam brechas para os mais diversos tipos de
sincretismos. Cada chefe de casa esprita tinha o seu modus operandi (mais ou menos
como ocorre no caso da umbanda), o que dificultava a preservao e unificao do
espiritismo em solo brasileiro, principalmente porque no havia uma preocupao no
sentido de formar os (possveis/futuros) espritas, de desenvolver neles um sentimento
de vnculo, de pertena e de comprometimento com a doutrina. Tampouco havia uma
preocupao no sentido de instruir e orientar os (possveis/futuros) mdiuns que
frequentavam as reunies, muitos, alis, participavam a ttulo de curiosidade ou
entretenimento. At aquele momento praticamente no existia qualquer movimentao
que pensasse ou formulasse as bases de um estudo sistemtico das obras espritas, ou
em outras palavras, no existia uma diretriz bsica das prticas espritas, ou do que
deveriam ser consideradas (ou no) como prticas espritas. Era preciso, pois,
arrancar o espiritismo daquela rotina antiga de sentar mesa, como diziam, e
doutrinar sofredor. isso mesmo... e contar casos. Para fazer o que era
preciso fazer, no Brasil, quer dizer, um espiritismo aberto, de grandes
avanamentos, isso no era fcil. Abrir cursos e escolas? Muita gente, at
mesmo lderes espritas conhecidos, diziam que no era necessrio nada
disso, porque tinha ali um mdium, o esprito falava e acabou, no mesmo?
Era assim, fanatismo. Mas ento a gente veio mostrar que no assim no!
Que preciso a gente fazer tambm a nossa parte; fazer o aculturamento
doutrinrio, e fazer um organismo que eles possam contar com apoio 129.

A entrada de Armond na FEESP, portanto, iria mudar definitivamente esse

quadro ao propor um espiritismo de vivos, isto , um espiritismo que deixasse, por um
tempo, os espritos de escanteio e fizesse com que os espritas, eles sim, passassem a
agir mais ativamente no mundo, fosse atravs das obras de caridade, fosse na
participao individual, consciente e mais engajada de cada um com a doutrina. Ocorre
129

Trecho transcrito da fala de Edgard Armond a respeito das escolas e cursos que criou. In:
Documentrio A influncia de Edgard Armond no Movimento Esprita.
171

que nem sempre as suas ideias e atitudes agradavam a todos. O que ele propunha
naquela ocasio criao de escolas e cursos era visto pelos mais ortodoxos da
poca como algo desnecessrio, um disparate posio de Jos Herculano Pires, por
exemplo. Na verdade, todas as suas inovaes foram vistas de soslaio pelos ortodoxos
a quem Edgard Armond e seus seguidores no deixaram de responder:
ortodoxia. Finalmente, discorremos sobre os confrades que, no
reconhecendo o carter evolucionista da Doutrina, conforme afirmara o
prprio Kardec, passam a ver nas inovaes necessrias decorrentes do
progresso, autnticos ataques pureza da Doutrina, contribuindo, dessa
forma, para uma poluio diferente e curiosa, no pela introduo de
poluentes, mas pela omisso de nutrientes renovadores responsveis pelo
avano (Armond, 1988: 22).

E nutrientes renovadores no faltaram na produo do Comandante. Na

reserva da Fora Pblica desde 1939, Armond, agora dispondo de tempo livre
importante elemento a ser levado em considerao , ocupou seu primeiro cargo em
instituies espritas em 1940, quando foi convidado chefia da Secretaria Geral da
FEESP. Segundo um de seus companheiros espritas, Ary Lex (1920-2001)
conselheiro da FEESP desde 1942, da Unio das Sociedades Espritas (USE) desde
1947, ex-presidente do Instituto Esprita de Educao (IEE) e da Associao MdicoEsprita de So Paulo (AME-SP) , Edgard Armond havia chegado Federao num
momento bastante oportuno e soube muito bem aplicar suas qualidades de homem
metdico, enrgico, trabalhador, inteligente e (...) [com] alto esprito de liderana
(Lex, 1996: 101), qualidades tpicas, alis, de um militar, na arregimentao dos seus
quadros e no cumprimento dos seus deveres. Foi extremamente assduo,
permanecendo diariamente na sede, das 13 s 17 horas, o que nenhuma outra pessoa
poderia fazer. Assim, ele garantiu a estabilidade da Federao e o bom funcionamento
dos seus setores (Idem).
A propsito, foi atravs de uma mensagem psicografada pelo esprito de
Bezerra de Menezes No mundo, o Brasil; no Brasil esta terra que tem o nome do
grande Apstolo [So Paulo]; e aqui, esta casa, que ser um farol a iluminar a
humanidade (Silva Jr., 2010: 145) que o Comandante paulista comeava as suas
tarefas numa So Paulo que j havia passado pelas agitaes da Revoluo
Constitucionalista, responsvel pelo destaque em mbito nacional que o estado de So
Paulo passou a usufruir a partir de ento. A figura, portanto, de um Comandante da
172

Fora Pblica do Estado de So Paulo dava ao movimento esprita paulista uma

legitimidade importante, alm de proporcionar aos prprios espritas uma segurana
significativa na hora de aceitar as inmeras inovaes que Armond propunha, ou
melhor, que o Comandante Edgard Armond punha em marcha. interessante notar que
ele conservou (e justamente por conta disso ficou reconhecido) a sua insgnia de
Comandante, s que agora dos espritas. O respeito e a autoridade que exercia entre os
adeptos do espiritismo (que pareciam estar carentes de uma direo firme vejam-se as
inmeras tentativas de unificao) talvez sejam alguns dos fatores responsveis pela
subordinao por parte dos espritas paulistas, ou pelo menos de grande parte deles,
sua personalidade, muitas vezes caracterizada como austera, sisuda, de pouco riso e
pouca conversa, mas de muito trabalho130.
Sua primeira atitude na direo da FEESP foi a criao, no ano de 1942, do que
ele mesmo denominou de Grupo Razin, uma espcie de regimento composto por
mdiuns de sua confiana. O objetivo do grupo era o de fazer conexes as mais seguras
possveis com os espritos mentores da FEESP, j que, como Armond diagnosticava,
havia uma carncia no movimento esprita tanto de diretrizes quanto de mdiuns
preparados. Razin, s para explicar melhor, era o nome de um dos espritos
protetores de Armond. Sua descrio fsica, ou seja, sua aparncia (segundo os
mdiuns videntes, que so mdiuns dotados da capacidade de ver os espritos) a de
um esprito com feies e vestes orientais, esprito com o qual Edgard Armond, em
vidas passadas no Oriente, teria tido relaes muito prximas (Silva Jr., 2010: 265). E
foi atravs do Grupo Razin que Armond recebeu uma mensagem transmitida pelo
Anjo Ismael sobre o qual j falei dando as primeiras instrues ao Comandante:
Dirigir a Federao e estabelecer a prevalncia do Espiritismo Evanglico (...). Aqui
sers o chefe e esta a espada do comando. E encerrou dizendo: para te auxiliar nos
primeiros dias, como conselheiros e elementos de ligao conosco, colocaremos junto
de ti trs companheiros valorosos. Este chamars Lorenense, este chamars Lusitano e o
terceiro chamars Britnico (Silva Jr., 2010: 148). No por acaso escreve o bigrafo de
Armond que essa multido de guerreiros pertencia Fraternidade dos Cruzados e
[Fraternidade] do Santo Sepulcro, grupos de espritos que iriam ajudar o Comandante a
130

Personalidade incomum e insubstituvel, criatura intuitiva e enigmtica, homem austero e honesto,

que impunha respeito e admirao a um s tempo, sisudo, de pouco riso, mas de atitudes nobres e
prestativas, moral incorruptvel, inteligncia lcida e aguda, carter ntegro e definido, enfim, um
autntico esprita cristo. Sua capacidade de trabalho foi simplesmente invejvel e insupervel (Relato
de Teodoro Lausi Sacco. In: O Semeador, janeiro de 1983).
173

proteger a FEESP dos ataques dos Espritos das trevas, garantindo, assim, com seu
exrcito, a realizao das atividades doutrinrias (Idem, grifos meus). Outro esprito
que tambm fazia parte da tal Fraternidade do Santo Sepulcro era o Papa Inocncio III,
tio do Papa Gregrio IX, espritos que teriam ligaes pretritas com Edgard Armond,
segundo os mdiuns do Grupo Razin.
Com efeito, foi atravs dos mdiuns desse grupo, responsveis por apoiar os
estudos e as pesquisas de Armond sobre o mundo de alm-tmulo, que o Comandante
fez uma das suas mais importantes descobertas: ele percebeu que os espritos
desencarnados no espao ( assim que alguns espritas denominam o alm-tmulo) se
organizam em regimentos segundo os tipos de tarefas a que so escalados. E cada
batalho, por assim dizer, recebe o nome de Fraternidade. As Fraternidades do
Espao so, portanto, agrupamentos de espritos cujo desgnio principal o de auxiliar
os espritos encarnados. Por meio de suas investigaes, Armond anotava o nome de
cada Fraternidade, do seu dirigente, a sua finalidade e o nmero de espritos a ela
ligados. Depois, colocava esses dados num envelope fechado e pedia a confirmao
para o grupo de mdiuns. Somente quando um nmero superior a seis mdiuns emitia o
mesmo parecer, era quando Armond trazia a pblico a existncia efetiva da
Fraternidade. A ttulo de curiosidade, cito os seguintes agrupamentos131:
Nome
Fraternidade dos Cruzados
Fraternidade do Trevo

Dirigente

Objetivo

Ismael, Anjo Tutelar do Brasil Proteger os trabalhos da FEESP, na dcada de 40

Nmero de
colanoradores
10.000

Razin

Auxiliar na organizao e direo da FEESP.

20.000

Fraternidade dos Humildes

Dr. Bezerra de Menezes

Orientao dos trabalhos de cura na FEESP.

Numeroso

Fraternidade dos Essnios

Hilarion

Esclarecimento evanglico para auxiliar a Reforma ntima

5.000

Fraternidade dos Egpcios

Smulo

Fortalecer o psiquismo dos Mdiuns

3.000

Fraternidade dos Hindus

Krishna

Elucidar o desenvolvimento Medinico

Fraternidade do Clice
Fraternidade do Santo Sepulcro

Maria Madalena

Apoio aos doentes

5.000
Numeroso

Ricardo Corao de Leo

Fraternidade dos Chineses

Ling Fo

Corrente ndia (Brasileira) 1

Itapor

Corrente ndia (Brasileira) 2

Brogot

Fraternidade do Tringulo da Cruz

Ramats

Fraternidade dos Filhos do Deserto

Swami Hia

Ismael, Anjo Tutelar do Brasil

Joana D'Arc

Fraternidade da Lei urea

Legio de Joana D'Arc

Mas a inovao mais significativa e que mais marcaria a figura de Edgard

Armond ainda estava por vir: as escolas ou cursos espritas. Na realidade, a histria
131

Informaes retiradas do site http://www.ceismael.com.br/tema/fraternidades-do-espaco.htm.

(Acessado em 25/04/2012) e complementadas pelos dados de Silva Jr. (2010: 155).
174

do espiritismo pode ser dividida em pelo menos duas etapas: antes das escolas e depois
delas. Claro que, ao longo do sculo XX, os cursos propostos por Armond se ampliaram
ou se modificaram, a depender da instituio que os fornece. Mas o fundamental reter
que essa iniciativa, esse formato de cursos ou de escola comeou com o Comandante.
Antes de pensar o relativo sucesso do espiritismo em termos da relevncia que teve o
sistema de federaes de que foi prdigo o kardecismo sobretudo quando comparada
com a histria da umbanda, que tambm teve inmeras federaes, mas sem o mesmo
sucesso (Negro, 1996) , foram as escolas uma das grandes responsveis em promover,
de uma s tacada, (1) um envolvimento mais assduo com as instituies espritas, (2)
um comprometimento maior com a expanso doutrina e (3) uma certa uniformizao
das prticas, por verter as bases doutrinrias de nfase religiosa em prticas espritas
determinadas. E mais que isso. Elas tambm contriburam sobremaneira ao (4) fomentar
um sentimento de pertencimento ao espiritismo, algo novo no movimento esprita
daquela poca.
Armond, orientado pelo esprito Razin, que teria pedido a ele que criasse
um organismo em que as pessoas pudessem no s conhecer a histria de Jesus, mas
viver a mensagem do Cristo, criou ento, em 1950, a Escola de Aprendizes do
Evangelho. Mas Razin (ou Armond, d no mesmo), ainda no satisfeito, porque sabia
que aps a formatura dos alunos, eles seriam tragados pela sociedade, incentivou
Armond a criar um outro organismo que os retivesse, ao menos os melhores alunos,
para que eles pudessem colocar em prtica todos os ensinamentos dados na escola. Foi
quando patrocinou, em 1952, a fundao do grupo Fraternidade dos Discpulos de
Jesus (FDJ), imagem e semelhana da Fraternidade do Trevo (liderada pelo esprito
Razin). S que essa Fraternidade surgia com uma novidade: a FDJ seria composta
tambm por espritos encarnados, isto , pelos ex-alunos da Escola de Aprendizes do
Evangelho j que em princpio, como ensinara o Comandante, uma Fraternidade se
constitua apenas por espritos desencarnados.
A Fraternidade no um organismo comum, que agrega pessoas movidas
pelos mesmos interesses e objetivos, mas sim adeptos que cultivam o mesmo
ideal, a mesma crena e o mesmo anseio de se devotarem ao bem comum. ,
a Fraternidade, uma unidade integral que expressa em si mesma os motivos e
as finalidades da doutrina espiritual que representa. E onde quer que exista
uma imagem sua, um desdobramento seu, ali estar tambm representado o
organismo todo, no se admitindo, portanto, nenhuma modificao que afete
175

sua integridade existencial. No espiritismo, a Escola e a Fraternidade

significam unio para a redeno. O Discpulo sabe o que dele se exige e dele
se espera de sacrifcio, de renncia e de f. E assim se devota sua
santificante tarefa, fazendo-se um arauto, um exemplo vivo dos
ensinamentos, certo de que, ao termo de seu esforo humilde e sincero, ser
digno de aproximar-se um pouco mais do Cristo Redentor Espiritual da
humanidade132.

E para identificar o esprita pertencente Fraternidade dos Discpulos de Jesus

nada mais apropriado do que o uso de insgnias:
Devemos esclarecer que o distintivo de lapela usado pelos servidores e
discpulos tem por finalidade a identificao de irmos de ideal. , alis,
comovente quando encontramos na cidade entre as correrias, no meio do
populacho, algum que apresente em sua lapela o trevo (Armond, 1988: 26).

Com a Escola de Aprendizes do Evangelho, da qual o primeiro matriculado foi

o prprio Edgard Armond atitude exemplar para demonstrar que todos deveriam
curs-la, desde aqueles que nada sabiam a respeito da doutrina at os que j eram lderes
ou dirigentes , o esprita passava agora a se voltar propriamente para a causa esprita;
comeava a se sentir parte integrante do espiritismo, e de um espiritismo bastante
evangelizado, diga-se de passagem. A Escola de Aprendizes servia, alm do mais, para
acentuar a intersubjetividade, a interao, onde as mediaes concretas pudessem tomar
corpo.
A Escola de Aprendizes foi um desses organismos de encaminhamento. E a
est, provando que deu bons resultados. Ento da criao de cursos, que
estava sendo procedida, que foi um dos itens de renovao e da organizao
da casa [e por extenso, do espiritismo], houve um interesse enorme por essa
Escola de Aprendizes. Foi o organismo que mais interesse despertou, porque
perceberam logo o quanto se podia obter de resultados individuais para todo
mundo, seja um que j era lder, seja um que no sabia nada 133.

A Escola de Aprendizes do Evangelho, apesar do nome escola, que nos

remete, ao menos em princpio, ideia de uma instituio de ensino coletivo com bases
racionalistas, mais parecia seguir critrios prximos aos das doutrinas tidas como
esotricas. Para entender o que quero dizer com esotricas, tenhamos em mente o

132

Transcrio de uma entrevista dada por Armond a respeito das escolas e Fraternidades no
documentrio A influncia de Edgard Armond no Movimento Esprita de 2004 (grifos meus).
133

Idem.
176

seguinte: o sentido restrito do termo esoterismo se fundamenta sobre a etimologia

grega eso-thodos, mtodo ou caminho para o interior, para dentro. Por se tratar de um
movimento visando ao entrar em si mesmo, por vezes chamado de interiorismo.
Esse movimento passa necessariamente por uma gnose para alcanar uma forma de
iluminao e de salvao individuais. Este conhecimento ou gnose das relaes que
unem o homem a Deus ou ao mundo sagrado tambm um conhecimento dos mistrios.
Para alcan-lo, o indivduo deve entrar em si mesmo, no em uma modalidade
unicamente intimista que negligencie o entrar ao mesmo tempo em ressonncia com o
mundo e Deus alm da pura introspeco. Este entrar em si mesmo segue um processo
inicitico cujos passos so balizados por intermedirios, sejam estes estados do ser,
sejam entidades anglicas, que podem ser mais ou menos numerosas, ou mais ou menos
personalizadas, mas que nos so de algum modo conaturais.
No se trata de um curso como habitualmente se entende a partir da palavra
escola, mas sim de um processo de Iniciao Espiritual baseado no
evangelho de Jesus, entendido como a forma mais pura de vivenciar a
proposta religiosa do Espiritismo para o Bem da Humanidade.
As Escolas de Aprendizes do Evangelho preparam e purificam os Espritos
para o ingresso em vidas mais perfeitas, na comunho de todos os dias com
Deus, despertando a conscincia interna para que vibre em sintonia com os
planos espirituais mais elevados.
No um curso de preparao terica, mas a oportunidade que o aprendiz
tem de adestrar suas foras, sem temor e represlias, terar armas contra si
mesmo e provar a si prprio que est combatendo por deciso prpria sem
engodos ou foramentos, visando seu prprio engrandecimento espiritual
(Armond, 1988: 13, grifos meus).

Edgard Armond, feito um mistagogo, parece ser portador, por assim dizer, de
um racionalismo mstico e, por outro lado, do ideal da ordem e tranquilidade
disciplinadas como padro de valor absoluto. Nessa linha, quando o tipo de
religiosidade em questo tende a se tornar de massa, popularizada, modificada em
sentido mgico-soteriolgico e adaptada s necessidades dos leigos, a tendncia o
nascimento de uma doutrina esotrica, ou pelo menos com forte disposio ao
esoterismo. Curioso notar que para alm do fato de Armond ter desenvolvido todo um
sistema metdico e bastante pedaggico que conta com um nmero determinado de
aulas, divididas em blocos, em anos de curso, com temas e tpicos especficos para
serem trabalhados em sala de aula, exerccios, tarefas de casa e, inclusive, provas ao
177

final de cada etapa134, ele elucubrou tambm todo um sistema de hierarquizao dos
adeptos, sistema parelho ao que j existe, por exemplo, na maonaria. Os graus ou
patentes que os espritas recebem dependem do nvel de envolvimento com a e de
entendimento da doutrina. Para se ter uma ideia, na maonaria h o Aprendiz, o
Companheiro e o Mestre. No espiritismo de Edgard Armond ficou assim: Aprendiz,
Servidor e Discpulo.
Quem vive cumprindo unicamente os seus deveres para com o mundo e
devota-se firmemente sua renovao espiritual, este est nos primeiros
degraus da escala difcil que leva aos mundos superiores. aprendiz do
Evangelho.
Aquele que j sentiu despertar em seu corao o interesse pelo prximo e
suas necessidades; o desejo de servir e a isso se empenha com sinceridade,
renunciando ao seu prprio repouso e comodidades, este subiu mais alguns
degraus na longa ascenso. um servidor.
Mas aquele que vive no mundo e dele se desprende, ligando-se fortemente a
Deus e devotando-se ao Bem, sem exclusivismos; que se esfora por viver o
Evangelho em tudo que pode, esquecendo-se de si mesmo, este subiu muitos
degraus e hora da morte estar mais prximo do Senhor; atravessar a
Porta Estreita, e entrar no Caminho do Reino. discpulo (Armond, 188:
43, grifos do autor).

E atrelada Escola de Aprendizes do Evangelho, Armond criou tambm,

atravs de inspirao medinica que recebera este seria o verbo de que lanaria mo
um sistema de avaliao moral chamado Caderneta Pessoal, na qual o iniciado
(termo utilizado em detrimento de aluno) registraria as suas descobertas no complexo
terreno interior. Deveria, pois, identificar, listar e analisar em pormenores os resultados
de suas reflexes para, em seguida, armar-se contra as ameaadoras feras que habitam
o mundo ntimo (Armond, 1988: 56). E o que era registrado na tal Caderneta passaria
ao final de cada ano letivo por um exame aplicado pelos dirigentes de cada turma.
(...) a caderneta deve ser a testemunha silenciosa dos esforos feitos em prol
da reforma ntima; elemento de comparao das mudanas que se operaro,
trofu de uma batalha que o aprendiz venceu contra si prprio e contra as
ilusrias atraes do mundo (Armond, 1988: 64).

134

Em seu livro intitulado Vivncia do Espiritismo religioso (So Paulo: Ed. Aliana, 1988), possvel
encontrar pginas e mais pginas com vrias explicaes, as mais detalhadas possveis, de como deve se
estruturar os diferentes cursos espritas. Em O Semeador, outubro de 1950, tambm podemos encontrar
um programa-calendrio da Escola de Aprendizes do Evangelho.
178

E sobre a origem dessa ideia, o prprio Armond quem nos relata:

Como estas guas de Deus lavam teu corpo, seja igualmente purificada a tua
alma pelo arrependimento, porque Nosso Senhor no tarda.
Eram essas as palavras pronunciadas durante a cerimnia que, nos albores da
humanidade espiritualista, nefitos eram consagrados, passando a integrar o
discipulato da Fraternidade Essnia, estando implcito o compromisso de uma
vida purificada.
Para ser o nefito elevado a discpulo, era necessrio fosse submetido a sete
dias de recolhimento, nos quais passava em revista a sua vida pregressa
registrada em documentos diversos, oportunidade em que media as suas
foras para a nova etapa a empreender, o mesmo se dando por ocasio de
promoes para os outros graus (que eram trs) existentes entre os Essnios.
Foi inspirado nessa prtica utilizada pelos descendentes de Essen que a
Caderneta Pessoal foi implantada em 1950 na Escola de Aprendizes com a
aprovao global do Plano Superior (Armond, 1988: 55-56, grifos do autor).

Preocupado, portanto, com a formao dos espritas e dos mdiuns, Edgard

Armond deu origem em 1949 (um ano antes da Escola de Aprendizes do Evangelho) ao
Curso de Mdiuns, iniciativa que rondava h tempos o meio esprita, mas sem grande
sucesso135. Como efeito, antes de Armond, at existia certa preocupao com o
desenvolvimento medinico, mas aps Armond, a nfase passou a ser, de fato, dada
educao medinica e ao estudo sistemtico da mediunidade. No mais o mtodo de o
mdium sentar-se mesa e deixar acontecer. Era necessrio preparar o recurso
humano. Por essa razo, Armond decidiu estruturar o curso, organizando a publicao
do primeiro livro sistematizado que saiu pela editora da FEESP e recebeu o nome de
Pontos da Escola de Mdiuns.
O seu curso, dividido em fases, visava dar ao mdium as ferramentas para que
ele pudesse adestrar as suas faculdades medinicas e pudesse tambm entender os
fenmenos e sentimentos que se passavam com ele, entendendo, de lambujem, os
prprios princpios espritas. Mas no s isso. Como ocorria com a Escola de
Aprendizes, era mais uma vez a tentativa de criar no esprita, s que no caso, no esprita
mdium, um sentimento de pertencimento, um envolvimento maior com a doutrina,
com o seu futuro e com a sua expanso em solo brasileiro. Tanto assim que depois dos
135

A ideia de instituir uma escola para o esclarecimento e o desenvolvimento dos mdiuns aparece pela
primeira vez no movimento esprita com Bezerra de Menezes, l no final do sculo XIX (Arribas, 2010:
258).
179

anos de curso, muitos dos que realmente assumiam a posio de mdium esprita, ou de
iniciados no espiritismo, por assim dizer, saram da FEESP e foram reforar, criar ou
dar apoio a inmeras casas espritas. Para se ter uma ideia do alcance dessas iniciativas,
a ttulo de curiosidade, dois dos maiores centros espritas hoje da cidade de So Paulo, o
Centro Esprita Perseverana, na Chcara Mafalda, Zona Leste, e o Grupo Noel, na Vila
Mariana, Zona Sul, foram fundados por ex-alunas de Edgard Armond, Guiomar de
Oliveira Albanesi e Martha Gallego Thomaz, respectivamente.
Embora o Curso de Mdiuns tenha sido estruturado no ano de 1949, o seu
interesse com os mecanismos da mediunidade j vinha rondando as suas preocupaes
desde antes. Foi por conta disso que em 1947 publicou, aps algum tempo pensando e
analisando o assunto, o livro Mediunidade, no qual estudou
o problema medinico em seus aspectos gerais, avanando conhecimentos
que por alguns foram julgados inovaes ou intromisses de esoterismo na
seara esprita. Nesse livro propusemos regras e normas para um
desenvolvimento racional da mediunidade, apresentando-as sob forma terica
e escolstica ou didtica e, por isso mesmo, rigorosamente metodizadas
(Armond, 2006: 11, grifos meus).

Efetivamente, Edgard Armond no parou por aqui. Foram vrias as inovaes e

estratgias de ao que colocou em prtica ao longo de seu comando. Quem olha para a
sua biografia e para a sua gesto tanto frente da FEESP quanto, mais tarde, frente da
Aliana Esprita Evanglica (instituio criada por ele), pode facilmente enumerar uma
srie delas, dentre as quais destaco: o (1) o Grupo de Vibraes, desenvolvido aps suas
pesquisas sobre as Fraternidades, cuja finalidade era a de emitir vibraes
energticas aos necessitados de toda ordem, vibraes que seriam transmitidas com o
concurso dos Espritos Socorristas; so vrias as casas espritas que adotam essa
prtica at hoje (Silva Jr., 2010: 212). As (2) Preces Cantadas, que deveriam ser
realizadas no incio dos trabalhos136. A (3) fundao do jornal O Semeador, rgo
oficial da FEESP e veculo de muitos dos artigos do Comandante e de outros espritas
paulistas importantes. A (4) prpria criao, quando da sada de Armond da FEESP, da

136

Ao se ouvir a prece cantada que consideramos o trabalho iniciado e, no momento em que vossas
almas se elevam junto melodia, caem sobre vs, em abundncia, elementos curadores e confortadores
que o irmo encarnado retm em maior ou menor quantidade, conforme a sua receptividade. Iniciam-se,
ento, as vibraes que possuem, como j sabeis, cor, perfume e densidade e que so recolhidas em
receptculos distribudos pelo salo (Armond, 1999: 64, grifos meus).
180

Aliana Esprita Evanglica (AEE)137, uma instituio seno concorrente da FEESP e da

USE, pelo menos com o mesmo objetivo de congregar centros espritas138, cujo rgo
principal, o jornal O Trevo, tambm fora criado por ele. O (5) CVV Centro de
Valorizao da Vida139, que atualmente uma instituio no-religiosa, funciona como
franquia social, possui vrios postos em diferentes cidades do Brasil e tem cerca de dois
mil voluntrios que realizam muitos atendimentos por ano140. A introduo no campo da
assistncia espiritual da FEESP (6) da cromoterapia141 e de (7) prticas que hoje se
convencionaram chamar de apometria (Silva Jr., 2010: 315). E por fim, (8) a introduo
dos Passes Padronizados.
Dessas iniciativas todas, porm, uma delas merece destaque: a introduo dos
Passes Padronizados. Vale frisar que a FEESP, antes de Armond no comando, era
apenas um local de reunies, ainda cerrado a apenas alguns participantes e no contava
com muita expresso no meio esprita. Mas com suas aes, esse quadro se
transformaria. Seu ponto de vista era claro: para ele era preciso abrir as portas do
espiritismo. E isso tanto no sentido estrito quanto no sentido lato do termo. A ideia era
que o pblico de forma geral e aqui ele queria dizer espritas e no espritas
frequentasse a FEESP ou outras instituies espritas, da a criao das escolas ou o
137

A ALIANA ESPRITA EVANGLICA no uma instituio comum, de rotina; foi criada para
efetivar com segurana, sinceridade e desprendimento a tarefa de evangelizar, espiritualizar, pela reforma
ntima, os seus alunos que desejam se tornar, futuramente, verdadeiros Discpulos do Divino Mestre,
integrando-se na Fraternidade dos Discpulos de Jesus FDJ, campo aberto e livre para as
exemplificaes, na Terra, dos ensinamentos do Cristo. Visa formar trabalhadores espiritualizados,
libertos da cegueira e do fanatismo cientfico ou religioso, aptos, portanto, a difundir, em esprito e
verdade, os esclarecimentos herdados e a orientao espiritual redentora dos que habitam esse
predestinado Pas que o nosso imenso Brasil (Armond, 1988: 15).
138

Todo centro esprita que busca o Ideal da Aliana, atravs da adoo de seus programas, torna-se um
Grupo Integrado. Os Grupos Integrados, conforme suas necessidades de aplicao e desenvolvimento do
programa, agrupam-se em Regionais, de maneira a se apoiarem mutuamente. O acompanhamento e o
aperfeioamento do programa realizado constantemente pelo Conselho de Grupos Integrados. Os
programas da Aliana Esprita Evanglica AEE adotados por seus Grupos Integrados so constitudos
por Escolas de Aprendizes do Evangelho, Cursos de Mdiuns, Assistncia Espiritual, Mocidades Espritas
e Evangelizao Infantil (Armond, 1988 [2006]: 20).
139

O CVV foi uma iniciativa de Edgard Armond quando da leitura de uma reportagem sobre os
Samaritanos de Londres, um grupo de voluntrios que oferecia apoio psicolgico e emocional. Segundo
seu bigrafo e companheiros espritas, Armond teria encaminhado o recorte ao jovem colega Jacques
Conchon com um bilhete que dizia: Para quem est disposto a servir, eis um boa oportunidade. E foi
assim que os seguidores de Armond comearam a organizar o CVV, por volta de 1962 (Silva Jr., 2010:
436).
140

In: http://observadorespirita.blogspot.com.br/2012_02_01_archive.html. Acessado em 29/04/2012.

141

As cores possuem qualidades especficas e agem produzindo efeitos diferentes: calmantes,

repousantes, apaziguadores, refrescantes ou, ao contrrio: excitantes, irritantes, comburentes, gerando
mal-estar, beneficiando ou maleficiando o doente, aumentando ou diminuindo emoes e desequilbrios,
provocando alteraes fisiolgicas ou psquicas (Armond, 2002: 73).
181

oferecimento dos passes. Mas queria tambm que fossem abertas as prprias portas da
compreenso da doutrina. Como seu prprio bigrafo diz:
Quanto questo de o Espiritismo ter se desenvolvido na alta sociedade
brasileira, bem como na Frana, compreensvel, pois os livros de Allan
Kardec no so de leitura fcil, primeiramente em um pas onde a leitura no
difundida como deveria, onde a cultura foi ofertada a poucos. H muita
gente envaidecida pelo fato de o Espiritismo comportar pessoas de nvel
escolar superior, com um bom desenvolvimento intelectual.
Isso para ns no nada positivo [e tambm no o era para Armond], pois
como proposta de renovao para a humanidade, ele necessita atingir todas as
classes (Silva Jr., 2010: 143).

Abrir as portas compreenso de todas as classes significava transformar os

princpios e a linguagem espritas em algo mais acessvel. Mas para alm disso, Armond
entendia que o espiritismo de Kardec merecia ter seu escopo ampliado, diversificado e
cotejado com verdades e prticas de cunho orientalista ou esotrico, e foi isso o que ele
fez. Os seus 33 livros atestam muito bem essa sua posio.
Vale lembrar que a literatura esprita, se comparada com o que vemos hoje, era
ainda escassa na poca em que Edgard Armond comeou a publicar. Existiam os livros
de Kardec e um ou outro livro de intelectuais espritas. A promissora obra de Chico
Xavier, ou mesmo de outros mdiuns conhecidos (e desconhecidos), estava por vir.
Juntando, como se diz vulgarmente, a fome com a vontade de comer, Armond, que
havia constatado a carncia de uma literatura didtica (ou mesmo proselitista), de um
lado, e interessado em ampliar o acesso doutrina, de outro, no tardou em verter seus
esforos na produo de livros mais simples, prprios para iniciantes, porm
importantes para a expanso e/ou manuteno da doutrina.
A seu modo, claro, Armond se transformou em um dos artfices da
popularizao do espiritismo. E como vimos at aqui, no s por meio das escolas e dos
livros, mas tambm criando uma padronizao de algumas prticas, dentre elas e a
principal da assistncia espiritual, que tinha como objetivo atender o maior nmero
possvel de pessoas em tempo hbil e com objetividade, segundo suas prprias
palavras. Nesse ponto, como diz seu bigrafo, ele teve coragem de adotar mtodos que
eram utilizados no antigo Egito, como a Cromoterapia (Silva Jr., 2010: 162), alm de
ter elaborado toda uma sistematizao para a aplicao dos passes. Com a publicao,
em 1950, de Passes e Radiaes e com a criao do Departamento de Assistncia
182

Espiritual (DEPASSE) na FEESP, em 1952, Armond apresentava ao pblico esprita e

no esprita tcnicas de aplicao de passes elaboradas especialmente para cada tipo de
necessidade do paciente tcnicas desenvolvidas, segundo ele, depois de efetuar
pesquisas no campo do magnetismo, com a leitura de Franz Mesmer, Franois Deleuze,
entre outros. Os passes padronizados receberam o nome de Srie Pasteur, em
homenagem ao mdico e cientista francs Louis Pasteur, esprito que o teria inspirado
em seus diversos momentos de estudo (Silva Jr., 2010: 163).
Ainda no estamos entrando no mrito da aceitao ou no de suas inmeras
iniciativas, mas j possvel atinar para o fato de que nem tudo o que o Comandante
punha em marcha era pronta e pacificamente aceito. Mas apesar disso, muito do que ele
trouxe para o espiritismo ficou, e ficou de tal forma que aqueles que olham para o
espiritismo hoje, sejam acadmicos ou no, mal se do conta de que a doutrina esprita,
como qualquer outra religio, tambm recebeu uma srie de alteraes, ressignificaes,
modificaes etc., a depender do tempo e das pessoas envolvidas (e no quero
tampouco devo entrar no mrito se essas inovaes so positivas ou deturpadoras dos
princpios originais do espiritismo). A questo que me toca particularmente a de
alertar para este fato e tentar explicit-lo e explic-lo de modo a colocar no jogo a
atuao de personagens importantes. No caso especfico da padronizao dos passes,
embora nem todos os centros tenham adotado exatamente a proposta de Armond (a
Srie Pasteur), nem por isso deixaram de, alguma maneira, elaborar suas prprias
padronizaes. A ideia permaneceu, ainda que a forma varie um pouco de centro para
centro.
Um exemplo que ilustra bem o sucesso da introduo, por parte de Edgard
Armond, de elementos que hoje so considerados por muitos como parte integrante da
doutrina esprita (parece que desde sempre foi assim) so os termos ou conceitos tais
como: karma, chacras, aura, plexo solar, energia kundalini e duplo etreo. Por mais
que vasculhemos as obras de Allan Kardec, no encontraramos nada semelhante, pelo
menos no nesses precisos termos. E todos eles, e mais alguns, se no foram
implementados por Edgard Armond quando do processo de elaborao terica da
padronizao dos passes basta ler o seu livro Passes e Radiaes para se dar conta
disso , vieram depois de a estrada ter sido aberta pelo Comandante. Os seus mais de 42
anos de dedicao exclusiva ao espiritismo, ou pelo menos em nome do que ele
entendia por espiritismo como prefeririam definir alguns de seus adversrios foram
183

importantes no s para a introduo como tambm, e principalmente, para a

manuteno das suas inovaes.
Ocorria que para Armond, o modo de aplicar passes era muito moda da casa.
Havia vrias coreografias diferentes: cada um dava o passe que bem entendia, com seus
movimentos e suas tcnicas. Com o apoio do esprito Louis Pasteur, os passes foram
metodizados e adquiriram uma uniformidade. Com isso saa de cena, ou pelo menos a
sua atuao era minimizada, a figura do mdium de cura, aquele mdium forte, que
supostamente tinha mais eficcia no seu passe, para entrar a uniformizao dos mdiuns
e a valorizao do grupo. Individualizou a aplicao, mas no o aplicador do passe. E as
noes de chacras, plexo solar, energia kundalini etc. foram ento utilizadas para
explicar, entre outros fenmenos, a eficcia e os mecanismos do (ou de como deveria
ser o) passe esprita.
No perisprito, o sistema nervoso liga-se atravs dos plexos e gnglios, a uma
srie de centros de fora, denominados chacras na literatura oriental, sobre
os quais devemos aqui dizer mais algumas palavras, tendo em vista sua
importncia para o trabalho dos passes, apesar de no terem sido citados por
Kardec na Codificao, por convenincia de programao. Antes, porm,
estudemos alguns rpidos conceitos doutrinrios a respeito da Energia.
H energias de diversos aspectos que circulam no Cosmo, alimentando a vida
de todos os seres, as quais tm vrias origens: a Terra, o Sol, o espao
infinito, os seres espirituais... Todas elas tm caractersticas, vibraes,
ondulaes e cores diferentes. As que vm do Sol so sete e correspondem s
cores do espectro solar, que o arco-ris reflete nas suas deslumbrantes e
poticas apresentaes. As da Terra so primrias, violentas; vm do centro
do globo e tm o nome, na literatura oriental, de fogo serpentino, kundalini, e
as chamaremos aqui de Fora Primria. As que vm dos espaos infinitos
so inmeras, dentre as quais se podem citar o prana [segundo os
Upanishad, antigas escrituras indianas, a energia vital universal que
permeia o cosmo, absorvida pelos seres vivos atravs do ar que respiram], a
eletricidade, os raios csmicos o magnetismo etc., energias estas que o
homem absorve pela alimentao, pela respirao e pelos centros de fora.
Na alimentao, destacam-se os vegetais, nos quais, alm dos sais minerais e
das energias solares fixadas pela fotossntese nos carboidratos, existem as
vitaminas (aminas da vida) que a cincia j conseguiu descobrir e classificar
em grande nmero. Todas essas formas de energia fluem atravs dos corpos
vivos, alimentando suas atividades individuais. Portanto, resumindo,
verificamos que o homem encarnado se nutre: a) de alimentos slidos e
184

lquidos, que absorve pelo sistema digestrio; b) de ar atmosfrico, que

absorve pelo sistema respiratrio e pela pele; c) de energias espirituais
(fluidos e raios csmicos) que absorve pelos centros de fora. Centros de
Fora ou Rodas so acumuladores e distribuidores de fora espiritual,
situados no corpo etreo pelos quais transitam os fluidos energticos de uns
para outros dos envoltrios exteriores do Esprito encarnado (Armond, 1999:
15, grifos meus).

A padronizao dos trabalhos de assistncia espiritual garantiu, dessa maneira,

uma estabilidade no formato e na qualidade dos atendimentos, tanto mais porque
eliminava toda e qualquer tentativa de ao pessoal por parte dos trabalhadores espritas
que realizavam as tarefas. estratgia de comando e logstica espiritual. E funciona at
hoje.
Outra manobra posta em marcha pelo Comandante e que muito chamou a
ateno do meio esprita foi a publicao, em 1951, de seu best-seller: Os Exilados da
Capela, obra que projetou definitivamente o nome de Edgard Armond no cenrio
esprita e que acabou se desdobrando em uma trilogia, juntamente com Na Cortina do
Tempo (1962) e Almas Afins (1978). Retratando a pr-histria do nosso planeta, que
estaria desde sempre em plena integrao csmica, Armond fala em seu livro da
existncia de uma civilizao bastante desenvolvida, moral e intelectualmente, que teria
habitado o quarto planeta em rbita de Capela, estrela da constelao do Cocheiro.
Nos mapas zodiacais, que os astrnomos terrestres compulsam em seus
estudos, observa-se, desenhada, uma grande estrela na Constelao do
Cocheiro que recebeu, na Terra, o nome de Cabra ou Capela (Armond, 2005:
15).

Parte dessa civilizao de capelinos, por no ter correspondido evoluo

moral desejada, foi banida para o planeta Terra h cerca de 5.000 anos, dando incio,
assim, jornada civilizacional humana por meio de sucessivas encarnaes.
Muitas vezes, em momentos de meditao, vieram-nos mente interrogaes
referentes s permutas e migraes peridicas de populaes entre os orbes e,
no que diz respeito Terra, s ligaes que, porventura, teria tido uma dessas
imigraes a os habitantes da Capela com a crena universal planetria do
Messias, bem como com seu advento, ocorrido na Palestina.
A resposta a estas perguntas ntimas aqui est, em parte, contida, segundo um
dado ponto de vista.

185

 o argumento central desta obra, escrita sem nenhuma pretenso subalterna,

mas unicamente para satisfazer o desejo, to natural, de quem investiga a
Verdade, de auxiliar a tarefa daqueles que se esforaram no mesmo sentido.
(Armond, 2005: 13).

Devido ao alto grau de conhecimentos que os capelinos possuam, puderam

se destacar na matemtica, astronomia, arquitetura, agricultura e navegao, deixando
obras como os jardins suspensos da Babilnia, as edificaes maias e astecas, as
pirmides do Egito, entre outras. O livro trata tambm do afundamento dos lendrios
continentes da Lemria e Atlntida, da existncia dos diferentes povos bem como da
transferncia (1) ao longo do tempo e (2) do Oriente para o Ocidente dos diversos
conhecimentos e tradies religiosas e filosficas142.
Por ltimo, quanto aos habitantes sobreviventes desses dois cataclismos [o
afundamento da pequena e da grande Atlntida], resta dizer que parte se
refugiou na Amrica sobrelevada, vindo a formar os povos astecas, maias,
incas e peles-vermelhas em geral, ainda hoje existentes; parte alcanou as
costas norte-africanas, vindo a trazer novo contingente de progresso aos
povos ali existentes, principalmente aos egpcios; e uma ltima parte,
finalmente, a de importncia mais considervel para a evoluo espiritual do
planeta, ganhou as costas do continente Hiperbreo, para leste, onde j
existiam colnias da mesma raa, para ali emigradas anteriormente (...)
(Armond, 2005: 103-105).

De maneira geral, a histria da Terra estaria dividida em trs fases, segundo o

livro de Armond e suas prprias expresses: a primeira fase a pr-histria, quando os
Arquitetos Siderais concluram os estudos e experimentos para fazer a migrao do
mundo animal para os seres humanos. Depois disso, com a chegada dos Exilados de
Capela (Raa Admica) e a corrupo moral, que se instalou na civilizao Atlante,
houve os cataclismas que exterminaram essa civilizao. Veio ento a segunda fase, que
conta com os sobreviventes desses cataclismas e termina com a vinda do Messias, o
maior mdium do Cristo Planetrio que por aqui passou Jesus. A terceira fase comea
com o ato de Sacrifcio do Divino Mestre e termina com o Exlio Planetrio que os
habitantes da Terra tero de passar, caso no se ajustem aos padres morais que guiaro
a civilizao terrestre no Terceiro Milnio Era de Aqurio (Armond, 2005: 21-22).
142

um livro pioneiro na utilizao didtico-doutrinria desses conhecimentos, includos pelo autor

nos programas da Escola de Aprendizes do Evangelho, da Iniciao Esprita, fundada em 1950, destinada
a promover a aculturao de todos aqueles que desejam realizar sua espiritualizao na linha inicitica
crist, nos moldes estabelecidos pela Doutrina dos Espritos (Nota da Editora, 2005: 12, grifos meus).
186

A publicao deste livro, em especfico, bem como a chegada ao meio esprita

de novas ideias trazidas por um esprito tambm de origem oriental chamado Ramats
esprito que se manifestava atravs da mediunidade do paranaense Herclio Maes,
que a partir da dcada de 1950 comeou a publicar inmeros livros so episdios
bastante emblemticos que dividiram definitivamente as opinies e os adeptos espritas.
Foram, pois, as maiores heresias que o movimento esprita jamais havia flagrado,
segundo os ortodoxos, claro. Edgard Armond no teve dvida, dada toda a sua
predisposio para o assunto, em defender prontamente as obras de Ramats e suas
concepes inovadoras. O meio esprita, a propsito, vinha aos poucos e depois como
uma enxurrada recebendo uma srie de ideias e concepes de teor mais orientalista e
se acostumando a elas justamente por conta dos trabalhos iniciados pelo Comandante,
responsvel por abrir o caminho, ou melhor, uma larga rodovia para a circulao dessas
concepes. Por isso que Armond no pouparia esforos ao dar a sua opinio sobre o
assunto, e mais especificamente, sobre um dos livros de Herclio Maes (ou de Ramats,
d no mesmo):
A Vida no Planeta Marte Ramats Psicografia de Herclio Maes: sobre
este livro, bem como sobre outras mensagens desse Esprito, temos ouvido
opinies discordantes, e at mesmo reprovativas. Consideram-no alguns
como narraes fantasiosas, no dignas de crdito; julgam outros que
Ramats pode representar, de certa forma, uma ameaa da doutrina dos
Espritos, por desviamento das massas espritas dos verdadeiros rumos
apontados pela Codificao Kardeciana.
De nossa parte, no pensamos assim e julgamos que qualquer ensinamento
novo do campo espiritual, venha de onde vier, deve ser bem acolhido sem
parti-prix e, aps o devido exame, includo no rol daqueles que j
possumos, como integrantes da slida e j vitoriosa estrutura codificada pelo
insigne missionrio Kardec (...). O livro contm ensinamentos elevados, de
evidente utilidade para todos ns, e aponta para nossas meditaes no esforo
de melhoria ntima, que o escopo principal do Espiritismo (...).
Para os espritas, sua obra de evidente valor doutrinrio, porque esclarece
muitos pontos controvertidos, como tambm porque demonstra os
inconvenientes de uma ortodoxia sistemtica (...). Nada encontramos neste
livro que represente discordncia ou desvios doutrinrios em relao ao
Espiritismo.

que

ele

contm

so

confirmaes,

ampliaes

complementares, antecipaes (...). Antes de criticar, devemos agradecer

187

quando luzes maiores, como essa, se derramem sobre as sombras espessas

das esferas vibratrias em que vivemos143.

A questo que permeava a querela que Ramats trazia mais outras tantas
inovaes de ordem esotrica, valorizava a influncia dos astros sobre os
comportamentos humanas e concorria com novas contribuies orientalistas,
dissonantes com as obras de Allan Kardec, segundo seus crticos. Mas apesar disso, ou
justamente por causa disso, chamaram muito ateno dos espritas de ento, j que
Os livros de Ramats passaram a ser muito vendidos e lotaram as livrarias e
bibliotecas espritas praticamente do Brasil inteiro. Em muitos Centros
Espritas e Federaes, vendia-se mais Ramats do que o total dos livros da
Codificao! Diziam: Kardec est superado, pois temos, agora, as novas
revelaes de Ramats. (...) Realmente. Perigoso no o expositor ou autor
que s diz tolices, vazadas em linguagem obscura, pobre, cheia de erros
gramaticais e ideias pueris. Perigoso, sim, o que expe certo nmero de
noes exatas, que usa argumentao brilhante, mas introduz, de permeio,
ideias erradas e perigosas. Assim, tais ideias tm grande probabilidade de
aceitao. o que acontece com Ramats (Lex, 1988: 63).

Para se ter uma noo de quem teria sido Ramats e o porqu de suas ideias
terem causado tanto celeuma entre os espritas da poca, basta lanar vistas sobre o teor
das descries e pormenores da histria desse esprito:
Ramats um Mestre espiritual, proveniente do sistema estelar de Srius,
onde logrou a libertao do ciclo reencarnatrio, vindo para a Terra h mais
de 40 mil anos atrs, trazendo consigo conhecimentos ocultos que
compuseram a milenar Aumbandh, em transmigrao missionria,
acompanhando um grupo de espritos aqui exilados [de Capela, diga-se de
passagem] poca das extintas civilizaes da Lemria e da Atlntida, cuja
evoluo assumiu o compromisso de acompanhar, e, desde ento, vem
contribuindo ininterruptamente para a evoluo e a conscientizao crtica da
humanidade terrena (...).
Ramats viveu depois encarnado na Atlntida h 28 mil anos, ao tempo de
Antlio de Maha-Ethel, quando pertenceu classe sacerdotal, na figura do
grande filsofo Shy Ramat, integrante de um dos santurios da poca, o
Templo do Sol e da Paz, onde foi contemporneo do Esprito que mais tarde
seria conhecido sob o pseudnimo de Allan Kardec (...).

143

O Semeador, junho de 1956.

188

Foi ento um iniciado nos conhecimentos ocultos da Aumbandh, a Lei

Maior Divina, Sabedoria Secreta ou Conhecimento Integral, sistema
religioso-filosfico-cientfico setenrio esotrico, cultuado nos Templos da
Luz atlantes, trazido de outras constelaes do infinito csmico para
contribuir com a evoluo da humanidade terrena, e que embasou as
filosofias

espiritualistas

posteriormente

formadas,

principalmente

as

filosofias hermticas.
No sculo XIV a.C., no antigo Egito, Ramats foi o gro-sacerdote Mer R,
no reinado do fara Amenhotep IV (1372 a.C. 1354 a.C.), promotor de uma
grande reforma religiosa, substituindo as antigas divindades do panteo
egpcio pelo culto monotesta a Aton, o disco solar, tendo mudado seu
prprio nome para Akhenaton. Nessa ocasio, Mer R teve a oportunidade
de salvar da execuo sumria um modesto aguadeiro, que, inadvertidamente,
respingou gua nas sandlias de uma dama da nobreza egpcia, assumindo
para si a sua tutela perante o fara, e que, mais tarde, reencarnou na figura de
seu mdium Herclio Maes144.

Herclio Maes, a propsito, agradeceu epistolarmente Armond pela defesa de

Ramats, e como que num ato de unio entre as mais diversas trajetrias (reencarnaes,
no linguajar esprita) por que passaram tanto Armond quanto Maes e Ramats, finalizou
a carta dizendo:
No lhe conheo pessoalmente, mas conheci seu Esprito embora no Egito,
no tempo da invaso dos hititas, quando num elevadssimo cargo, tinha de
decidir entre a minha vida e morte, contrariou regras tradicionais e libertoume, permitindo que me exilasse para lugares seguros. E a entidade que
interveio, conseguindo o feliz desiderato, a mesma que na Indo-China veio
a chamar-se Ramats (Silva Jr., 2010: 368).

Essas e tantas outras experincias, fossem de Edgard Armond, fossem de

Razin, fossem de Herclio Maes, fossem de Ramats, eram msticas demais para os
espritas que no se afinavam com as inmeras alteraes por que passava a doutrina
esprita a partir de ento. Tidas como sacrilgio, profanao, heresia, essas novas
concepes formaram escola, ou sociologicamente falando, criaram uma posio
dentro de um espao de disputas. E um dos ferrenhos opositores da escola orientalista

144

Informaes retiradas do site da Fraternidade Ramats de Curitiba, autodefinida grupo espiritualista

de carter universalista dedicado ao estudo, divulgao e conservao das obras de Ramats. In:
http://www.fraternidaderamatis.org/novo/sobre-ramatis/35-conteudo-geral/53-quemehramatis.html.
Acessado em 02/05/2012.
189

 se assim eu puder denomin-la foi Jos Herculano Pires, mais conhecido como
Professor Herculano.
Quando surgiram os primeiros livros confusos e dogmticos de Ramats,
mesclando verdades com fantasias que fascinavam de norte a sul grande parte
de leitores e at mesmo de lderes espritas inclusive Edgard Armond, que
fez colocar na livraria da Federao Esprita de So Paulo o retrato daquele
Esprito, que considerava competente e renomado instrutor espiritual,
conforme asseverou no jornal O Semeador, edio de agosto de 1964
Herculano Pires, imediatamente, organizou um plano de defesa da pureza
doutrinria (Rizzini, 2001: 95, grifos meus).

E Herculano parece no ter poupado esforos nesse e em outros sentidos,

quando se tratava de defender a sua viso purista de espiritismo. Em carta ao
Comandante, Herclio Maes relata, em 1965, as atitudes de Herculano frente s obras de
Ramats:
Imagine a que ponto vai a ignorncia espiritual de certos confrades, caro
amigo Armond, que em virtude do sucesso de Ramats na Amrica do Sul,
em espanhol, inclusive no Mxico, Irmo Saulo [pseudnimo de Herculano
Pires] mandou traduzir um artigo feroz contra Ramats e publicou na
Argentina, num jornal l!... Assim ps umas minhocas na cabea de espritas
argentinos, que se assustaram. Agora fez o mesmo para Portugal, conforme
carta recebida. No me perturbo por isso, nem discuto; estou quase prximo
de um milho de exemplares e multides de pessoas felizes!... Oxal todos os
espritos ruins fossem como Ramats, que onde passa deixa esperana e
conforto! Chego a rir de tanta tolice num homem que se afirma culto,
professor, parapsiclogo, sempre pondo farpas no que fao, mesmo sem me
conhecer (Silva Jr., 2010: 388).

Vejamos, pois, um pouco mais sobre quem foi Jos Herculano Pires a fim de
entendermos melhor as contendas vividas por esses dois personagens, bem como as
diferentes posies que ambos criaram internamente ao espiritismo: uma com
tendncias mais heterodoxas, outra com tendncias mais ortodoxas.

190

5.2.

O Professor Filsofo

Foi o raciocnio que me levou ao Espiritismo. (...) A Doutrina dos Espritos

aborda desde logo os mais altos problemas de filosofia que agitaram o sculo
XIX e lanou em terreno firme as bases de uma interpretao e de uma nova
concepo da vida e do mundo. (...) O Espiritismo uma doutrina que
desloca o problema do esprito do terreno nebuloso do dogmatismo religioso,
abrindo-lhe as perspectivas da anlise e da investigao cientficas e ao
mesmo tempo renova a questo religiosa, oferecendo-lhe a possibilidade de
f racional. (...) No dispondo de nenhum sistema litrgico, no possuindo
cerimoniais, sacramentos ou qualquer espcie de regras e simbolismos para o
culto externo, o Espiritismo se firma apenas no corao e na conscincia dos
adeptos145.

Se as modificaes por que passou o espiritismo atravs dos trabalhos

incessantes, no s, mas principalmente, de Edgard Armond, e com elas a abertura para
novos personagens de viso semelhante, concorreram para que hoje existisse um
espiritismo meio esotrico, meio orientalista, com noes batente vulgarizadas como as
de chacras e karma, ou prticas como apometria e cromoterapia, essas inovaes, por
outro lado, nunca foram pronta e pacificamente aceitas pelos espritas de ento e da
atualidade tambm. Quando lanamos vistas para as aes de alguns dos agentes que
participaram naquele momento das disputas em torno da definio das diretrizes
prticas e tericas do espiritismo, notrio o fato de haver posies dissidentes nesse
dilogo. E uma das vozes que mais contribuiu na contrabalana dessas inovaes foi a
do Professor Jos Herculano Pires.
Como havia falado antes, Herculano Pires teve participao ativa no meio
esprita a partir da dcada de 1940, participao que se estendeu at a sua morte, em
1979. Mas diferentemente de Armond, Herculano no dispunha de tempo livre, porm
remunerado, para agir em prol exclusivamente do (que ele considerava) espiritismo.
Sem deixar de lado as suas convices e prticas espritas, o Professor teve que lidar ao
mesmo tempo com todas as suas atividades profissionais. Ocorre que, ao que tudo
indica, ele soube bem aproximar uma da outra, fazendo uso de suas habilidades,
145

Herculano fala sobre sua converso ao Espiritismo em reportagem escrita por ele no Dirio de So
Paulo, edio de junho de 1952.
191

decorrentes de um ethos profissional especfico, na construo e defesa de seu

espiritismo (como tambm havia feito, a seu modo, Edgard Armond com seus
conhecimentos esotricos e militares).
Jornalista de profisso e afeito s letras e humanidades de forma geral,
Herculano trabalhou em vrios rgos de imprensa em So Paulo, paralelamente s
atividades que o movimento esprita lhe demandava, entre palestras, debates, produo
bibliogrfica e cursos. Por conta justamente da intensidade dessas atividades, Herculano
se viu obrigado, em 1948, a deixar a Folha da Manh e o Jornal de So Paulo, ficando
apenas no Dirio da Noite, onde foi o responsvel durante oito anos pela crtica
literria, e nos Dirios Associados (embora tenha atuado por certo tempo como
secretrio do jornal A ltima Hora e do Jornal Notcias). Foi precisamente trabalhando
como jornalista que ele pde melhor se expressar de modo a levar ao pblico esprita e
no esprita as suas mais ntimas convices. S para se ter uma ideia, atravs do
pseudnimo de Irmo Saulo, Herculano assinou por mais de 22 anos consecutivos,
agora j atuando no Dirio de So Paulo (do qual foi redator), uma coluna especial
sobre espiritismo. Alguns desses artigos foram publicados em coletneas dando origem
aos livros: Os trs caminhos de Hcate, O homem novo, O infinito e o finito, Viso
esprita da Bblia e O mistrio do bem e do mal. Outro trabalho seu no Dirio de So
Paulo teve a ver com o famoso programa Pinga-Fogo da TV Tupi. A sua primeira
edio, levada ao ar no dia 28 de julho de 1971, contou com a presena do mdium
Chico Xavier, que respondeu a uma srie de perguntas durante mais de quatro horas
(um dos entrevistadores havia sido Herculano). O programa teve tamanha repercusso
que o Dirio de S. Paulo resolveu transcrever a entrevista inteira e a TV Tupi, dias
depois, reprisou-o, obtendo audincia recorde. Em 22 de agosto do mesmo ano, nessa
onda de notoriedade em que o programa entrou, o Dirio de S. Paulo decidiu criar a
coluna dominical Chico Xavier pele licena, que logo ficou famosa por divulgar
mensagens recebidas do alm pelo mdium de Uberaba e comentadas por Herculano
Pires, que passou a utilizar ento o pseudnimo Irmo Saulo. A parceria entre
Herculano Pires e Chico Xavier no Dirio de S. Paulo resultou em mais quatro obras da
literatura esprita: Chico Xavier pede licena, Na era do esprito, Astronautas no alm e
Dilogo dos vivos.
Herculano, desde a sua converso, se preocupou com a imprensa, sobretudo
com a imprensa esprita. Para ele, o espiritismo precisava ser divulgado atravs dos
192

mais diversos rgos e jamais poderia ficar restrito a discusses internas somente. Em
uma entrevista dada em 1975 ao Anurio Allan Kardec, da Editora Lake, Herculano
fazia a sua anlise sobre o jornalismo doutrinrio:
Encaro a imprensa esprita como uma necessidade natural da divulgao
doutrinria, da interligao dos grupos, centros e demais instituies, da
movimentao de opinies e discusso de temas para a boa orientao do
movimento doutrinrio. a isso que ela se prope, desde o lanamento da
Revista Esprita, de Allan Kardec, primeiro rgo da imprensa esprita no
mundo, e em nosso pas desde o aparecimento de O Eco de Alm Tmulo, o
admirvel jornal de Luiz Olmpio Teles de Menezes, que circulou em
Salvador, na Bahia, a partir de julho de 1869 (...).
Sendo o Espiritismo uma doutrina de vivncia social, destinada a influir na
transformao do mundo, no se pode conceber uma imprensa esprita alheia
ao mundo, engolfada em si mesma. Jornais e revistas espritas no podem ser
apenas boletins doutrinrios afastados da realidade social, mas tambm no
devem ultrapassar os limites dos interesses doutrinrios e imiscuir-se em
debates polticos ou disputas de grupos. Sua funo principal esclarecer e
orientar os rumos da doutrina.
No h dvida que temos uma imprensa esprita atuante, com numerosos
rgos, alguns de longa tradio. Apesar disso, falta-lhe maturidade. (...)
Temem a discusso, o debate, a agitao de ideias. Com o movimento de
unificao estabeleceu-se um clima de autocensura que vai reduzindo nossa
imprensa esprita a uma apatia medrosa, como se estivesse submetida a uma
orientao eclesistica (...). A palavra crtica virou sinnimo de pecado (...).
No fcil conseguir-se correes imediatas dessa situao. Ela resulta, em
primeiro lugar, da falta generalizada de cultura em que vivemos e
especialmente da falta de cultura esprita. (...)
Os resduos desse populismo esprita continuam dominando a nossa gente. E
na proporo em que o nmero de adeptos crescia, surgiam os chamados
lderes espritas, que podemos classificar, grosso modo, em dois tipos
dominantes: os msticos ignorantes, gente de boa f, mas incapazes de
compreender a doutrina, e os pastores, de nvel cultural mediano, que
apascentavam os rebanhos com suas cantilenas romnticas. Desses dois tipos
nasceram os criadores da imprensa esprita, cujos rebentos so hoje os
amadores e as vedetes. Os primeiros, os amadores, so criaturas boas e bem
intencionadas, que sustentam jornais e revistas com dedicao, mas sem
esprito jornalstico. Os segundos, as vedetes, so criaturas ativas e inquietas
que pretendem brilhar nas folhas espritas, tratando a doutrina com
193

superficialidade e exibindo uma cultura de emprstimo. De um lado e de

outro desfiguram o Espiritismo acreditando que o servem.

Embora extenso esse excerto, achei por bem coloc-lo para termos ideia do
tom sempre crtico, e muitas vezes pouco condescendente, com as novidades espritas
e com aqueles que buscavam aparecer fazendo uso do espiritismo. Herculano com
seus inmeros textos sempre clamou por discusses e debates, porque via neles
possibilidades reais de afastar os mal-entendidos, as inovaes, as alteraes ou
qualquer modificao na apreenso e divulgao da doutrina esprita. A todo instante
demostrava seu desejo para que se elevasse o nvel de conhecimentos e de cultura entre
os espritas, conhecimentos no somente relacionados ao contedo doutrinal
estritamente falando, mas que tivesse tambm a ver com histria, filosofia, literatura.
Era basicamente nesse tom e defendendo esse ponto de vista que o jornalista de Avar
se expressou nas mais ferrenhas disputas em que entrou e ativamente participou ao
longo de sua vida.
E como dominava certo traquejo do meio jornalstico, Herculano, que j era
integrante do Sindicato dos Jornalistas do Estado de So Paulo, reuniu-se na sede desse
sindicato com mais alguns companheiros e fundou em 1948 o Clube dos Jornalistas
Espritas do Estado de So Paulo, instituio que durou 22 anos e que passaria a
desempenhar o papel de preservao da pureza doutrinria (Rizzini, 2001: 87) seu
rgo oficial, O Kardecista, fora dirigido exclusivamente por ele. Nesse esforo de
preservao estava includa a defesa da liberdade do movimento esprita, pois o Clube
s admitia a unificao do movimento no plano da colaborao permanente entre as
entidades, sem autoritarismo (Idem). Por isso que Herculano adotara para o Clube uma
estrutura organizacional bastante distinta da que vinha sendo praticada nas demais
instituies espritas. Coerente com a forma de pensar de Herculano e de seus colegas,
que no viam com bons olhos a construo de uma instituio centralizadora e
autoritria, o Clube tinha uma diretoria que funcionava como um organismo executivo,
e as suas deliberaes eram tomadas segundo as discusses realizadas a partir do que
eles chamaram de mesa-redonda (Rizzini, 2001: 86-87). Era, portanto, atravs do
dilogo e do debate, nunca da imposio, que Herculano elaborava as ideias e prticas
espritas. Bem diferente, portanto, da FEESP e da FEB, alvos contra os quais travou
inmeras pelejas.

194

Dentre as vrias crticas, algumas delas chamam a ateno. Desde o Pacto

ureo, a FEB vinha incomodando sobremodo Herculano, mormente sua posio
autoritria e sua defesa da obra de Jean-Baptiste Roustaing, mstica demais para o
Professor. Com a assinatura desse pacto, era como se uma cortina de silncio casse
sobre a questo, agora que a FEB assumia uma posio de mando, ou pretensamente de
mando, j que nem sempre contou com total anuncia de toda a comunidade esprita.
No se discutia abertamente a pertinncia da obra; parecia algo dado, muito embora
incomodasse os seus opositores. Mas foi a prpria FEB, num paradoxo das
consequncias, que acabou por rasgar essa cortina ao iniciar, em 1971, no Reformador,
uma campanha de revivescncia do roustainguismo, lanando tambm uma nova edio
de Os Quatro Evangelhos, de Roustaing.
O prestgio da FEB e a sua insistncia na divulgao e sustentao do
Roustainguismo d certo vigor a este, particularmente no centro e norte do
pas. Mas, ao mesmo tempo, a repulsa a Roustaing macia em So Paulo,
cuja tradio kardecista se estende a todo o sul, com exceo de um grupo
numeroso em territrio gacho, compensado, no outro extremo, pela firme
posio kardecista do Estado do Rio. Entretanto, mesmo na Guanabara, em
toda a regio fluminense e no Norte e Nordeste no se pode falar de um
macio roustainguismo, pois h numerosos grupos de vigorosas instituies
que repelem a revelao da revelao. Vemos assim que o problema
grave e exige um esforo de esclarecimento (Pires, 2003e: 11).

Herculano j vinha escrevendo uma srie de artigos sobre a questo, mas foi
nesse momento que se viu obrigado a esclarecer de modo mais enftico as confuses
que estavam sendo rearmadas e decidiu publicar em 1973, junto com Jlio de Abreu
Filho, O Verbo e a Carne, livro que marcaria definitivamente a sua posio e as suas
crticas frente s ideias roustainguistas.
E como todos somos naturalmente vaidosos, facilmente nos entusiasmamos
com a suposta possibilidade de nos tornarmos renovadores doutrinrios.
Nascem da as mistificaes como a de Roustaing, tristemente ridculas, a
que muitas pessoas se apegam emocionalmente, o que as torna fanticas e
incapazes de perceber os enormes absurdos nelas contidos. At mesmo
pessoas cultas, respeitveis, deixam-se levar por essas mistificaes, por falta
de humildade intelectual e de critrio cientfico. Espritos opiniticos ou
sectrios de religies obscurantistas aproveitam-se disso para introduzir essas
mistificaes em organizaes doutrinrias prestigiosas, com a finalidade de
ridicularizar o Espiritismo e afastar dele as pessoas sensatas que sabem
195

subordinar a emoo razo e que muito poderiam contribuir para o

verdadeiro desenvolvimento da doutrina (Pires, 1995: 188, grifos meus).

Na realidade, ele nunca foi propriamente contrrio FEB, demonstrando at

certo apreo por ela. Sabia reconhecer, como um bom esprita, o trabalho de proteo da
doutrina que alguns dos seus dirigentes levaram a cabo.
As atitudes da atual direo da Casa de Ismael, a Federao Esprita
Brasileira, clula-mter do Espiritismo no Brasil, herdeira das tradies de
abnegao e de trabalho de Bezerra de Menezes, so de molde a causar
espanto aos mais tolerantes confrades. Nada se poderia esperar de mais
antiesprita, de mais condenvel do ponto de vista evanglico, do que a
maneira pela qual vm procedendo os responsveis pela entidade que devia
ser a orientadora suprema do movimento esprita brasileiro. E no pensem os
leitores que somos contra a Federao. Muito pelo contrrio, somos velhos
admiradores da casa que simboliza o primeiro marco da doutrina em nossa
ptria, e justamente por isso no podemos calar a nossa crtica a todos
aqueles que procuram desvi-la do verdadeiro rumo (Rizzini, 2001: 97).

Mas no pde se conter quando os lobos vestidos de cordeiro invadiram a

seara, em todos os sentidos; as deturpaes doutrinrias floresceram sob as vistas
complacentes dos pseudo espritas-evanglicos; o roustainguismo abafou, como o
espinheiro da parbola, a boa semente lanada por Kardec (Rizzini, 2001: 99, grifos
meus).
E no s o roustainguismo praticado e defendido pela FEB o estorvava.
Causava-lhe incmodo tambm a sua atitude impositiva ou igrejeira e
eclesistica, nas suas palavras diante do movimento de unificao. FEB caberia
ser apenas uma entidade orientadora dos centros, estabelecendo e mantendo o contato
entre eles, ao promover debates e discusses, jamais impondo prticas ou novidades
tericas.
Atravs de livros, cartas, telegramas e principalmente atravs de artigos em
jornais e revistas espritas e no espritas seu meio favorito , Herculano demonstrava
a sua insatisfao com tanta ignorncia rondando o meio esprita. Uma dentre tantas
para ele, rduo defensor do purismo kardecista, veio de novo da prpria FEB, dessa vez
de seu presidente Wantuil de Freitas, quem a dirigiu de 1943 a 1970. Foi no ano de
1953, quando Wantuil, em entrevista ao programa radiofnico Hora Espiritualista Joo
Pinto de Souza, da Rdio Clube do Brasil, afirmou, aps narrar suas experincias e
196

estudos em terreiros de umbanda, que existia sim um Espiritismo de Umbanda. E fez

mais: anos aps essa declarao, e ainda no comando da FEB, Wantuil de Freitas fez
com que o Conselho Federativo Nacional (CFN), tambm presidido por ele, divulgasse
nos centros espritas de todo o Brasil que fenmeno medinico com ou sem doutrina
Espiritismo. Acrescentou: doutrinariamente, toda a prtica medinica esprita. E
arrematou dizendo: Umbanda Espiritismo, mas no Doutrina Esprita 146.
Uma estranha preocupao com definies doutrinrias manifesta-se nos
organismos diretores do movimento de unificao [CFN, da FEB]. Quem l
os pronunciamentos de suas comisses de doutrina chega concluso de que,
na verdade, no possumos uma doutrina codificada, definida e clara.
J tempo de lembrarmos a esses irmos, bem intencionados, mas,
evidentemente, equivocados, que a Doutrina Esprita clara e precisa em
todos os seus pontos. Por acaso no foi ela ditada pelo Esprito de Verdade e
organizada na codificao pelo bom-senso inigualvel de Allan Kardec?
Ainda agora o Conselho Federativo Nacional constituiu uma comisso de
doutrina para opinar sobre as concluses dos Simpsios de Curitiba,
Salvador, Par e Goinia. O resultado foi o lanamento de uma nova bula
papalina do CFN com alarmantes e absurdas concluses.
Afirmar que fenmeno doutrina simplesmente ignorar o sentido desses
dois termos. (...) Se os conselheiros federais, em vez de decidirem pela
prpria cabea, lessem a Introduo Doutrina Esprita [de Allan Kardec],
encontrariam todas as graves questes que os preocuparam j suficientemente
esclarecidas pelo Codificador. E no cometeriam os erros palmares que
cometeram.
Outra afirmao do Conselho a que todo umbandista esprita, mas nem
todo esprita umbandista. Como se v, uma confuso primria, que
nenhum estudante de Kardec pode aceitar (Rizzini, 2001: 101, grifos meus).

146

Ver edio de O Reformador, maio de 1966. No s, mas tambm a partir de alguns episdios
semelhantes a este, estou propensa a estudar a umbanda no como um ramo das religies afro-brasileiras,
seno como uma modalidade do espiritismo, pelo menos at meados da dcada de 1960. Esta uma
hiptese com a qual quero trabalhar em um futuro estudo, hiptese ainda em forma de semente e que,
portanto, precisa germinar. A ideia ter sempre em mente pelo menos trs fatores com os quais j me
deparei em pesquisa prvia: (1) o aparecimento de intelectuais umbandistas partidrios do
empretecimento da umbanda; (2) a produo acadmica, sobretudo a partir de Roger Bastide, que
enaltece as caractersticas negras como elementos de pureza, logo, mais legtimos (Cf. Dantas, 1988); e
(3) a atuao do Movimento Negro em nova fase, na qual passa a valorizar sobremaneira traos da cultura
negra, ou pelo menos tidos como negros: o samba, a capoeira e as religies de matriz africana
Movimento Negro que caminhava junto a uma mentalidade de esquerda (do Partido Comunista,
sobretudo) que buscava exaltar tudo que fosse bem brasileiro, nacional, bem nosso.
197

Talvez fosse v a interveno do ponto de vista que Herculano estava falando.

Porque se os antigos diretores da FEB, ao invs de lerem somente as obras de Allan
Kardec, como gostaria e clamava Herculano, liam tambm as de Jean-Baptiste
Roustaing, era de se esperar que haveria deficincias da compreenso da doutrina.
A presena no cenrio esprita de uma entidade central, ou melhor,
centralizadora, como a FEB e que, alm disso, adotava concepes muito distintas das
de Kardec, fizeram Herculano nunca baixar a guarda. E no s contra ela o Professor
lutou.
Alm das confuses habituais entre Umbanda e Espiritismo, Esoterismo,
Teosofia, Ocultismo e Espiritismo, h outras formas de confuso que vm
sendo amplamente espalhadas no meio esprita. So as confuses de origem
medinica, oriundas de comunicaes de espritos que se apresentam como
grandes instrutores, dando sempre respostas e informaes sobre todas as
questes que lhes forem propostas. Um exemplo marcante o de Ramatis,
cujas mensagens vm sendo fartamente distribudas (Pires, 2008b: 142).

E umas dessas lutas implacveis pela pureza doutrinria, que no media

esforos em defender as obras de Allan Kardec, somente as de Kardec, contou com mais
um episdio: as crticas s publicaes do esprito Ramats. A postura do Clube dos
Jornalistas Espritas do Estado de So Paulo, cujo slogan bem poderia ser fora de
Kardec no h salvao, mostrava de forma exemplar as convices de Herculano
frente ao movimento esprita. Arredio a qualquer tipo de inovao, inveno ou de
muita imaginao, nas suas palavras, Herculano diagnosticava que os espritas
careciam, na verdade, de estudos sistemticos do contedo doutrinal. Foram inmeras
as suas manifestaes de descontentamento com as heresias e com a falta de
conhecimento das obras de Kardec. Uma das crticas elaboradas por Herculano a
respeito de Ramats pode ser ouvida em uma das emisses do programa radiofnico No
limiar do amanh, que ele dirigiu durante quase quatro anos na Rdio Mulher de So
Paulo na dcada de 1970 (lembrando que as obras de Ramats comearam a ser
publicadas nos anos 1950, o que significa dizer que desde ento elas reverberavam no
meio esprita). Vemos a a sua tomada de posio bastante enftica com relao ao
tema. O programa, que era ao vivo, estruturado em perguntas e respostas perguntas
feitas pelo auditrio ou pelos ouvintes atravs de cartas e/ou telefonemas, e respondidas
pelo Professor conta na edio de nmero 100 com o seguinte dilogo:

198

Auditrio Professor Herculano Pires, h pouco ns vimos nos jornais a do

ABC uma notcia sobre Ramats. Ns espritas, at que ponto ns podemos
dar crdito a essas notcias da transformao que vai passar o homem terreno,
at com preciso de datas e tudo?
J. Herculano Pires Eu j tenho dito neste programa numerosas vezes que
Ramats um esprito pseudo-sbio. Ramats no tem autoridade doutrinria
nenhuma. um esprito pseudo-sbio classificado por Kardec no Livro dos
Espritos. Tem l na classificao esprita, no Livro dos Espritos, a oitava
ordem, oitava ordem de espritos: chamam-se espritos pseudo-sbios. So
falsos sbios, como as pessoas imaginosas que ns encontramos aqui na
Terra. Pessoas imaginosas, dotadas de muita imaginao, mas com
indisciplina mental! No so capazes, realmente, de tratar de problemas
cientficos de maneira sria, porque eles no tm condies para isso. O que
eles tm muita imaginao. Ramats seria excelente se se dedicasse fico
cientfica. Escrever romances de tipo cientfico no sentido apenas de contar
aventuras e peripcias na era espacial, essa coisa... Ele tem grande
imaginao para isso, mas no tem disciplina nenhuma do ponto de vista
espiritual. Os seus livros iludem muita gente, porque h muita gente desejosa
de novidades. Muita gente que quer saber, tm uma curiosidade imensa de
querer saber tudo que se passa no mundo espiritual, quando ns no estamos
em condies de fazer isso. Ento, eles se deixam levar por Ramats, porque
Ramats conta tudo, explica tudo, trata de tudo. No tem aquele critrio dos
espritos sbios, dos espritos prudentes que procuram nos dar apenas aquilo
de que realmente ns precisamos e no aquilo que queremos.
Ns todos podemos querer muita fantasia. Um esprito sbio, elevado, no
vem nos trazer fantasia; ele vem nos trazer ensinamento. Ento, se ns
queremos fantasia, terminamos indo procurar Ramats, e nos afundamos nele.
como a mesma histria de Roustaing, o roustainguismo, Os Quatro
Evangelhos de Roustaing. um livro tambm dessa forma. Enquanto Kardec
se limitou no Evangelho segundo o Espiritismo a tratar do ensino moral de
Jesus, mostrando que era possvel nos atermos a esta parte do evangelho que
essencial para ns podermos realmente nos melhorar; enquanto ele fez isso,
Roustaing escreve quatro volumes de quase quinhentas pginas cada um para
explicar minuciosamente item por item os evangelhos e contar toda histria
de Jesus.
claro que aquilo tudo est cheio de fantasia, de absurdos de toda espcie,
absurdos que a gente no pode admitir de maneira alguma numa obra que se
diz esprita. (...) De maneira que de Ramats, infelizmente, a obra de Ramats

199

 uma obra que no esprita. uma obra margem do espiritismo, obra de

um esprito pseudo-sbio147.

Quando surgiram os primeiros livros de Ramats, inovando com uma srie de

conhecimentos e informaes, Edgard Armond, como disse anteriormente, se sentiu
prontamente atrado por ele, fazendo, inclusive, com que se colocasse na livraria da
FEESP o retrato daquele Esprito, que considerava competente e renomado instrutor
espiritual

148

. Grande patrocinador de suas obras, o Comandante no ficaria ileso das

crticas do Professor.
Novos lderes surgiram ansiosos por impor-se no panorama esprita,
excitados por novidades e desprovidos de bases slidas no tocante ao
conhecimento doutrinrio. Teorias antigas, como folhas secas sopradas pelos
ventos do mundo desvairado, vinham das catacumbas de mmias do Egito,
das vastides da ndia e da Mesopotmia, renovar a mentalidade esprita mal
formada e pior informada. As instituies doutrinrias, mal dirigidas por
lderes vaidosos e convencidos de sua sabedoria ecltica, assistidos por sublderes subservientes, no dispunham mais, em suas razes secas, da seiva
necessria para uma reao defensiva. Caminhamos assim, de deturpao em
deturpao, atravs de disparatadas acusaes de erros de Kardec, para os
mistifrios mais absurdos149.

A introduo por Armond de prticas e concepes orientalistas e sua posio

de comando frente FEESP causaram grande incmodo ao Professor: introduzir na
doutrina prticas provenientes de correntes espiritualistas anteriores a ela seria

mesmo que introduzir na Qumica as superadas prticas da Alquimia (Pires, 1995:

187). Seu bigrafo e amigo, o jornalista Jorge Rizzini, quem nos conta:
A Federao Esprita do Estado de So Paulo, em cuja presidncia, devido
renncia de Joo Batista Pereira, encontrava-se Amrico Montagnini, mas na
condio de testa-de-ferro, porque na verdade era a instituio dirigida pelo
secretrio-geral, o comandante Edgard Armond, homem sincero, culto e de
forte personalidade. Coronel aposentado pela Fora Pblica do Estado de So
Paulo (atual Polcia Militar), nada se fazia na Federao sem sua autorizao.
O fato era pblico e notrio. Realizou, inegvel, grandes coisas, mas,
fascinado por ideias msticas do Oriente, introduziu-as em seus livros e nos

147

Transcrio do dilogo radiofnico do programa No limiar do Amanh disponvel em

http://www.herculanopires.org.br/nolimiardoamanha/programa100 . Acessado em 04/05/2012.
148

O Semeador, agosto de 1964.

149

http://www.espirito.org.br/portal/download/pdf/na-hora-do-testemunho.pdf . Acessado em 08/03/2014.

200

cursos da Federao criados por ele mesmo. E esse foi, seno o seu nico
erro, no entanto o mais grave de quantos cometeu (Rizzini, 2001: 70).

Ainda que como Edgard Armond, Herculano achasse que o espiritismo estava
sendo feito muito moda da casa, e igualmente a Armond, clamasse por mais estudos,
ambos, no entanto, diferiam, e muito, nas suas prescries. Enquanto para Armond a
Escola de Aprendizes do Evangelho e a Escola de Mdiuns eram suficientes para
instruir os espritas e criar neles um sentimento de pertencimento doutrina, Herculano
via a necessidade de se estudar a fundo as obras de Kardec, mas no s. Tambm
incentivava a aquisio de cultura de forma geral. E porque sempre se referia s obras
de Kardec em quaisquer que fossem as discusses em que pelejava, e por ser
intransigente com as inmeras novidades, sobretudo de ordem mstica e esotrica
encetadas principalmente por Armond, acabou recebendo de seus opositores a pecha de
ortodoxo, qualidade que seria apreciada de outra forma por seus seguidores, que
prefeririam classific-lo simplesmente de kardecista. No toa que seu bigrafo
escolhera propositadamente como subttulo de sua biografia: Herculano Pires: o
apstolo de Kardec; e o prprio Chico Xavier, confrade e parceiro de Herculano nos
artigos escritos para o Dirio de So Paulo, definira Herculano como o metro que
melhor mediu Kardec.
Fomos acusado de ortodoxo. Mas ortodoxia quer dizer doutrina certa e a
heterodoxia, largamente pregada em nosso meio em nome de uma falsa
tolerncia, quer dizer mistura de doutrinas, confuso de princpios, colcha
de retalhos150.

O Professor acreditava piamente que sem o estudo das obras de Allan Kardec,
no s das cinco obras da codificao, mas tambm dos 12 volumes da Revista Esprita,
editados por Kardec, e de seus demais livros, entre eles: O que Espiritismo (1858),
Iniciao Esprita (1859), Viagem Esprita de 1862 (1863), O Espiritismo em sua mais
simples expresso (1862) e Obras Pstumas (1890), no haveria a possibilidade de
compreenso fiel da doutrina. Precisamos nos convencer desta realidade que nem todos
alcanam: Espiritismo Kardec (Pires, 1995: 186, grifos meus).
O Professor, por paradoxal que possa parecer, jamais concordou com os
modelos de escolas desenvolvidos por Armond, tampouco com as padronizaes da
assistncia espiritual levadas a cabo pelo Comandante. Em relao s Fraternidades,
150

http://www.espirito.org.br/portal/download/pdf/na-hora-do-testemunho.pdf Acessado em 03/08/2014.

201

 Escola de Aprendizes do Evangelho e seus graus de evoluo, e Caderneta Pessoal,

que segundo o Herculano, mais parecia um confessionrio, uma espcie de tribunal de
penitncia onde os alunos confessavam seus pecados, o Professor no se conteve e
disse:
As almas frgeis precisam ser constantemente vigiadas e orientadas no
Centro Esprita, pois se entregam facilmente a um misticismo inferior,
tentando alcanar a angelitude atravs da submisso interesseira de espritos
mistificadores, dirigentes de vista curta e mdiuns pretenciosos. Gostam de
Ordens, Fraternidades, Escolas Evanglicas, de sacristia e coisas
semelhantes, onde possam usar distintivos, insgnias e serem classificados em
graus de evoluo. Todas essas modalidades de agrupamentos exclusivistas,
separatistas e pretenciosas servem para proteg-las na sua fragilidade. No
gostam de atitudes positivas e enrgicas e fariam do movimento esprita uma
Irmandade do Senhor Morto (...). Todas as formas de resqucios do passado
igrejeiro agradam a essas almas traumatizadas, que so atradas ao
Espiritismo precisamente para se curarem nele e no para prejudic-lo (Pires,
2001: 45, grifos meus).

Para os ouvidos de um ortodoxo, de um purista, ou se preferir, de um

kardecista, as novidades ou o excesso de criatividade e imaginao a que o
espiritismo estava exposto eram-lhe a prova cabal da falta de conhecimento das obras de
Kardec. Implacvel contra as deturpaes e o mau uso que andavam fazendo do
espiritismo, o Professor chegou, inclusive, a organizar uma espcie de conselho tipo
conselho escolar formado por jornalistas, cujo objetivo era avaliar e desmascarar
fraudes a fim de evitar ridicularizaes doutrina. Fundado em 1949, esse grupo ficou
conhecido popularmente como Comando Jornalstico do Dirio da Noite. A proposta
dele e de seus companheiros consistia em realizar visitas de supeto a centros espritas
na inteno de flagrar embustes de pessoas que, utilizando-se do espiritismo, agiam de
m-f, sobretudo nas tais sesses de materializao ou sesses de efeitos fsicos 151.
As visitas eram seguidas de reportagens que detalhavam os engodos e denunciavam os
centros.
Todo mdium que fosse surpreendido em manobras fraudulentas, que fosse
apanhado, para me servir de uma expresso um pouco trivial, com a mo na
151

A materializao, segundo os adeptos da doutrina esprita, o fenmeno medinico no qual um

esprito desencarnado ou um objeto qualquer, no proveniente do mundo fsico, torna-se visvel e
tangvel. , portanto, segundo a classificao desenvolvida por Allan Kardec, uma manifestao de
efeitos fsicos. Mas importante frisar que na obra de Kardec no existe o termo materializao.
Kardec se limitou a chamar esses fenmenos de aparies tangveis, palpveis.
202

botija, mereceria ser posto de lado por todos os espiritualistas ou espritas do

mundo, para os quais constitui um dever rigoroso desmascar-lo e execr-lo
(Rizzini, 2001: 104).

Enquanto durou o Clube dos Jornalistas Espritas (1948-1970), e mesmo depois

de seu fim, Herculano no cessou de erguer a sua voz e de revolver a sua pena em
defesa dos dois grandes pilares que sustentavam a sua viso: a pureza doutrinria e a
liberdade institucional. Fosse atravs de jornais (leigos ou espritas), fosse atravs da
participao na rdio ou na TV152, fosse ainda com a publicao de livros e
opsculos153, esclarecendo espritas e no espritas, o Professor no cansava de ensinar o
que para ele consistia o espiritismo e de combater o que para ele no consistia o
espiritismo. Bastava simplesmente o estudo srio da doutrina para que os erros e as
confuses fossem dissipados naturalmente pelo uso da razo e do bom senso. Nada de
misticismo, frmulas, supersties, sesses de materializao ou provocaes de
fenmenos. O espiritismo era muito mais que isso.
Um slido conhecimento esprita no permite a mais leve discrepncia nesse
sentido. Porque o Espiritismo uma doutrina espiritual de bases cientficas,
de estrutura filosfica bem definida e de consequncias morais ou religiosas
enquadradas nas exigncias da razo. Uma doutrina, portanto, que no

152

Alm da participao de Herculano Pires no Programa Pinga-Fogo (sobre o qual falei em nota anterior
para mais detalhes, ver o link do programa, mais especificamente a sua participao em
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:yIIghT4DMNgJ:www.herculanopires.org.br/chic
oxavier/pinga-fogo+herculano+pinga+fogo&cd=3&hl=pt-BR&ct=clnk&gl=br), e da sua participao
semanal no programa da TV Cultura, canal 2, chamado Em Busca da Verdade, participou tambm,
entre outros, de um programa de debates na TV Bandeirantes, canal 13, sobre o qual ele mesmo nos
deixou um depoimento: Um ninho de cobras me esperava l. No pela maldade, que no havia, mas pela
estupidez que era em excesso. O programa me exauriu e me atordoou. (...) Havia o Alberto Lira, que
dessa vez se apresentou como livre-pensador ( presidente da Sociedade Teosfica no Brasil, membro da
Associao Mdico-Esprita, frequentador das sesses medinicas do Esprtaco); havia o Tagliari (Pedro
Guita de pseudnimo, autor do livro Schopenhauer e Kardec, uma moxinifada); havia um rapaz de
Pirituba, assistente social no sei de que servio pblico, que se propunha a criticar o Espiritismo sem
nada conhecer a respeito; e havia ainda um estudante de sociologia que se ps a defender a teoria cretina
do continuum medinico do prof. Cndido Procpio Ferreira de Camargo. Cheguei a duvidar do meu
equilbrio. Tive a impresso de estar num hospcio e de ser mais louco do que a turma que me cercava.
Perdi a pacincia e dei um show de falta de educao. Nunca ouvi tanta tolice junta. Sa de l com os
nervos em alta tenso. S de madrugada comecei a achar graa na coisa. Estou ansioso para ver o
espetculo na TV. No me arrependi de ter ido porque imaginei o que teria sido o programa, no tocante s
informaes sobre o Espiritismo, se eu no estivesse presente. No pretenso, uma constatao
dolorosa (Rizzini, 2001: 212).
153

Segundo o site da Fundao Maria Virgnia e Herculano Pires, Herculano foi autor de 81 livros de
filosofia, ensaios, histrias, psicologia, pedagogia, parapsicologia, romances e espiritismo, vrios em
parceria com Chico Xavier, sendo a maioria inteiramente dedicada ao estudo e divulgao da Doutrina
Esprita. Herculano chegou inclusive a alegar que sofria de grafomania, o que o fazia escrever dia e
noite. In: http://www.herculanopires.org.br/herculanopires/biografia. Acessado em 02/02/2012.
203

comporta supersties, resduos do irracionalismo primitivo, ou apegos

msticos a frmulas rituais e sacramentais154.
(...) O Espiritismo uma doutrina que existe nos livros e precisa ser
estudada. Tratase, pois, no de fazer sesses, provocar fenmenos, procurar
mdiuns, mas de debruar o pensamento sobre si mesmo, examinar a
concepo esprita do mundo e reajustar a ela a conduta atravs da moral
esprita (...). O Espiritismo uma doutrina sobre o mundo, dnos a sua
interpretao e nos mostra como nos devemos conduzir nele. (Pires, 2005a:
19, grifos meus).

Mas Herculano no ficou somente na defensiva, rebatendo aes e tomadas de

posio de seus adversrios, chegando a ser muitas vezes bastante implacvel contra
Armond, a FEB, Ramats etc. Ele tambm atuou ativamente em favor de algumas
questes que lhe pareciam fundamentais, no s para a compreenso e expanso dos
princpios espritas, mas para a prpria evoluo intelectual do homem ambas as
posies caminhavam juntas para ele. Fora do mbito religioso, Herculano dispendeu
esforos, dentre outras iniciativas, (1) na defesa de uma escola pblica, gratuita e de
qualidade; (2) na promoo da alfabetizao da populao brasileira; e (3) na ampliao
da cultura, promovendo, inclusive, campanhas do livro (Rizzini, 2001: 84-128). Mas
tambm lutou muito dentro do espiritismo e por conta disso foi um dos responsveis por
fazer escola. Mas dessa vez no uma escola mstica, como a de Armond, por
exemplo. Criava, com seus trabalhos, uma escola filosfica, ou at mesmo
racionalista, se assim puder denomin-la. Vejamos melhor.
certo que o seu reconhecimento no meio esprita veio de suas inmeras
palestras, da sua atuao contumaz frente s entidades espritas, dos seus vrios artigos
em jornais e revistas, dos programas radiofnicos e televisivos de que participou (e
muitas vezes dirigiu), e dos mais de 80 livros que escreveu. Mas esse reconhecimento,
por outro lado, no est desatrelado das suas vrias qualidades e habilidades
provenientes de sua trajetria social e educacional.
Herculano comeou a desenvolver o seu traquejo na escrita logo que ingressou
na adolescncia, ao escrever seus dois primeiros livros (um de contos e outro de poemas
e sonetos). Participou de atividades literrias no interior de So Paulo, de onde veio, em
funo da convivncia familiar propcia. Na imprensa redigiu crnicas parlamentares,
154

Artigo inserido na obra Os trs caminhos de Hcate, de Herculano Pires. Foi primeiramente
estampado no Dirio de So Paulo com o ttulo Sincretismo Religioso. Os grifos so meus.
204

quando responsvel pela cobertura jornalstica da Cmara Municipal de So Paulo, mas

tambm trabalhou por um bom tempo em sees de crtica literria. Escreveu alguns
romances, dentre os quais Barrabs, em 1953, que recebeu comentrios no jornal O
Estado de So Paulo e um prmio do Departamento Municipal de Cultura de So Paulo
e que junto de Lzaro (1971) e Madalena (1979), trs figuras bblicas, dariam ttulo
aos volumes de sua trilogia chamada A converso do mundo. Em 1954 apresentaria
na TV Paulista, canal 5, o livro Barrabs em forma de teleteatro155. Outros romances
seus tambm receberiam elogios e crticas nos jornais, como foi o caso de O caminho
do meio (1946) e de Daga Moriga (1954). Sua empreitada no mundo da poesia tambm
lhe renderia crticas quando da publicao, em 1955, do opsculo frica, sobre o qual
teceu comentrios a redatora do suplemento literrio da Folha da Manh e Folha de So
Paulo. frica, alis, foi apresentada no Teatro Joo Caetano com atores do Teatro
Experimental Negro, e treze anos depois o livro foi reeditado, acrescido de estudos
poticos sobre os continentes africano e americano, com o nome de Murais.
Quando Herculano se aproximou do espiritismo e comeou a ler no somente
as cinco obras de Kardec, mas tambm os 12 volumes da Revista Esprita, inicialmente
dirigida por Kardec (de 1858 at a sua morte em 1869), ao que tudo indica, o Professor
sentiu-se mais sensibilizado pelo seu contedo de ordem filosfica, que, para ele, era
inseparvel das decorrncias morais e sociais que trazia. J casado e pai de quatro
filhos, Herculano resolveu, ento, matricular-se na Faculdade de Filosofia da
Universidade de So Paulo adquirindo conhecimento e um ttulo que o fizeram no s
se aprofundar no horizonte filosfico, como lhe renderiam um status importante no
meio esprita. No ano seguinte de sua formao, Herculano assumiria o cargo de
Professor da Cadeira de Filosofia da Educao da Faculdade de Filosofia de Araraquara,
cargo que exerceu at 1962, quando retornou a So Paulo convidado para ser membro
titular do Instituto Brasileiro de Filosofia, fundado e presidido por Miguel Reale. Na
verdade, a partir de sua formatura como se Herculano, em princpio jornalista e
escritor, passasse a usufruir de uma autoridade tal a ponto de seu reconhecimento entre
os espritas ficar doravante inseparvel da insgnia de Professor. E mais que isso: na

155

A ttulo de curiosidade, Herculano assessorou a roteirista Ivani Ribeiro quando da produo da

telenovela A Viagem (exibida incialmente pela TV Tupi em 1976), escrevendo posteriormente o enredo
em forma de livro, assinado tanto por ele quanto por Ivani. Trabalharam novamente juntos na produo
de outra telenovela de enredo esprita chamada O Profeta, tambm transmitida pela TV Tupi em 1978.
(Rizzini, 2001: 231-232). Ambas as novelas foram regravadas pela Rede Globo, a primeira em 1994 e a
segunda em 2006.
205

mesma proporo em que as suas interpretaes das obras de Kardec recebiam um

aprofundamento mais elaborado de cunho filosfico, cresciam tambm o seu prestgio e
a sua legitimidade no meio e entre os pares. Atravs de suas inmeras publicaes, a
via filosfica do espiritismo, atrelada religiosa, seria desenvolvida em terras
tupiniquins, criando assim uma nova posio dentro do espiritismo. Herculano, como
bom professor, no cansava de esclarecer espritas e no espritas:
Qual o motivo por que os prprios adeptos do Espiritismo, ainda hoje,
divergem no tocante a questes doutrinrias de importncia? E qual o motivo
por que os no espritas continuam a tratar o Espiritismo com a maior
incompreenso? (...) Em primeiro lugar h o problema da posio da
doutrina. Uns a encaram como sistematizao de velhas supersties; outros,
como tentativa frustrada de elaborao cientfica; outros, como cincia
infusa, no organizada; outros, ainda, como esboo impreciso de filosofia
religiosa; outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas religiosas do
mundo. Para a maioria dos adeptos e no adeptos, o Espiritismo se apresenta
como simples crena, espcie de religio e superstio ao mesmo tempo,
eivada de resduos mgicos.
Ao contrrio de tudo isso, porm, o Espiritismo constitui a ltima fase do
processo do conhecimento. ltima, no no sentido da fase final, mas da que o
homem pde atingir at agora na sua lenta evoluo atravs do tempo. (...)
Basta-nos, no momento, esta colocao do problema para justificar a nossa
tentativa de oferecer uma viso histrica do desenvolvimento espiritual do
homem, como a forma mais apropriada de introduo ao estudo da
doutrina156.

E foi desse ponto de vista, o de que o espiritismo uma decorrncia do

desenvolvimento do conhecimento humano, integrado, portanto, na histria das
descobertas do homem, ou se preferir, que o espiritismo se insere no bojo da cultura
como ltima fase do processo de conhecimento, que Herculano escreveu vrios livros
desde a sua tese, O Ser e a Serenidade, passando pelos livros Esprito e o Tempo,
Introduo Filosofia Esprita (publicada postumamente), Os Filsofos, Concepo
Existencial de Deus, Evoluo Espiritual do Homem, Relao Esprito-Corpo, Reviso
do Cristianismo, Agonia das Religies, entre outros.

156

Dirio de So Paulo, edio de 05 de fevereiro de 1961 (grifos meus). Trs anos depois, o autor
incluiria esse mesmo trecho no prefcio de seu livro intitulado O Esprito e o Tempo.
206

O Espiritismo (...) a sntese essencial dos conhecimentos humanos

aplicada investigao da verdade. o pensamento debruado sobre si
mesmo para reajustarse realidade (Pires, 2005a: 19).

Para se ter uma ideia do teor das formulaes do Professor, ou do Filsofo,

vemos, por exemplo, em O Esprito e o Tempo, ttulo que faz aluso obra do filsofo
Martin Heidegger, Ser e Tempo, um livro que mescla antropologia cultural, histria das
religies e mitologia comparada. O seu objetivo era o de explicar a mediunidade ao
longo do tempo, atravs da histria dos vrios povos e civilizaes, mostrando as suas
diversas implicaes na evoluo espiritual do homem. A inteno por detrs da obra
era a de afastar qualquer confuso, corrente poca, que pudesse existir entre
mediunismo e espiritismo. A mediunidade enquanto fenmeno ou habilidade natural
de comunicao entre o mundo material e o mundo espiritual no poderia ser
confundida com espiritismo, uma doutrina de bases cientficas e filosficas.
A sua verve filosfica, porm, seria mais bem desenvolvida em outra obra: em
sua tese intitulada O Ser e a Serenidade. Nela, Herculano analisa o Existencialismo
atravs de uma perspectiva espiritual, num sentido de paralelismo complementar do
ontologismo de Martim Heidegger. Partindo de uma reflexo romntica sobre a
serenidade, mergulha na problemtica ontolgica-existencial, para abrir uma nova frente
de batalha existencialista: o que ele denominou de existencialismo interexistencial.
Segundo seu amigo, o filsofo argentino Huberto Mariotti,
(...) a busca da serenidade na obra de Herculano no apresenta uma evaso da
realidade nem tampouco um escapismo tico do homem ante os grandes
problemas sociais. O tema da serenidade representa, pois, uma atitude frente
ao mundo, ou seja, um estado de conscincia superior para resistir s foras
negativas circundantes, as quais violentam contrariamente o estar-no-mundo
do Esprito encarnado. (...) Este livro, O Ser e a Serenidade, do conceituado
pensador brasileiro, representa uma abertura para as novas especulaes
gnosiolgicas, baseadas no Espiritismo. Mostra-nos como a Doutrina Esprita
encara a criao de um novo humanismo dentro do qual se acham os
autnticos valores ontolgicos para superar as diversas aporias (caminhos
metafsicos sem sada) que seguem dando origem aos chamados enigmas
existenciais. J. Herculano Pires vai para o Ser no s pelo existencial, como
pelo interexistencial (...). Penetra no Ser a fim de enfrentar as numerosas
fases psquicas e morais que constituem e se relacionam com todos os seres.
Pode dizer-se que dentro da metapsquica elaborada na Amrica Latina,
Herculano o primeiro a reconhecer dois seres dentro do ser existencial. (...)
207

Ademais, sua concepo religiosa do Ser est exposta com clareza

escatolgica em seu livro O Ser e a Serenidade, volume que traa novas
orientaes filosofia ibero-americana (Rizzini, 2001: 192).

Sua produo no parou por a. Em Agonia das Religies o Professor sustenta a

hiptese de que as religies atuais esto em agonia e vo morrer como as antigas
morreram:
As Religies esto morrendo. Este um dos fatos marcantes do nosso tempo,
mais precisamente do Sculo XX. O poder das Religies no mais
religioso, mas simplesmente econmico, poltico e social. As igrejas se
esvaziam, os seminrios se fecham, a vocao sacerdotal desaparece, o clero
de todas elas recorre no mundo inteiro aos mais variados expedientes para
manter seus rebanhos, fazendo-lhes concesses perigosas. Mas todos os
expedientes mostram-se incapazes de restabelecer o prestgio e o poder
religiosos, servindo apenas de remendos, de pano novo em roupa velha,
segundo a expresso evanglica (Pires, 1976: 1).

Contudo, a extino das religies no levar necessariamente ao atesmo ou ao

materialismo, mas sim a um novo surto religioso, de natureza superior, atravs de um
processo dialtico em que o problema das revelaes encarado na perspectiva da
Teoria do Conhecimento (Pires, 1976: XI-XV). Lemos o seguinte na contracapa,
assinada por Herculano com o pseudnimo de Octavio Arajo (Rizzini, 2001: 194):
O problema religioso colocado neste ensaio em termos de desenvolvimento
cultural. As religies aparecem como criaes humanas que nascem do
esforo do homem para compreender o mundo. Ao conceituar as religies
como fatos-sociais o autor lhes nega a origem divina que todas elas se
arrogam. Apesar disso, admite as revelaes como ocorrncias naturais do
processo de desenvolvimento do homem na Terra. Tem-se a impresso de
uma interpretao materialista do fenmeno religioso. Mas no .
O que mais agrada neste livro o jogo de contradies aparentes que vo se
diluindo em fuses naturais dos opostos, no no sentido dialtico de luta, mas
no sentido (segundo a dialtica de Hammeleim) de conjuno complementar
dos opostos. Por exemplo: magia e misticismo fundem-se na Mitologia. E,
por sua vez, mitologia e mstica fundem-se nas religies crists.
Nessa sequncia histrica, o autor sustenta que as religies atuais esto em
agonia (...). As contradies entre espiritualismo e materialismo, desmo e
atesmo, positivismo e misticismo desaparecem na sequncia desse estudo
como simples ngulos visuais de uma realidade nica, fundamentada na
dialtica natural do esprito e da matria (...).
208

Se Herculano lutava ento para colocar o espiritismo dentro do processo mais

geral do desenvolvimento da cultura, lanando mo de seus conhecimentos de filosofia,
antropologia, sociologia e histria, sem dvida a escola deveria cumprir para ele uma
funo fundamental. Mas no as escolas de carter inicitico, como pensou e estruturou
Edgard Armond. O Professor Herculano, um dos criadores do que ficou conhecido
como Pedagogia Esprita, no IV Congresso de Jornalistas e Escritores Espritas, em
1968, j catedrtico em Histria e Filosofia da Educao, apresenta sua tese Escola de
Espiritismo, aprovada, na ocasio, por unanimidade.
As Escolas de Espiritismo devem ser organizadas como verdadeiras unidades
do ensino superior, com todas as suas caractersticas. Podero mesmo dividirse, no seu desenvolvimento, em cursos especializados, como os das nossas
atuais Faculdades de Filosofia. (...) Os professores tero de ser forosamente,
obrigatoriamente, de nvel universitrio. Os alunos tero de apresentar
certificados de concluso do ensino secundrio ou equivalente ou superior.
As matrias e os processos de ensino tero tratamento universitrio. Porque,
sem essas condies, no seria possvel dar ao ensino a eficincia necessria,
nem fazer que as Escolas de Espiritismo atinjam o seu alto objetivo no plano
cultural. O regime escolar ter todas as exigncias do regime universitrio,
acrescidas ainda do mais absoluto rigor nas avaliaes de aproveitamento,
pois a finalidade do ensino no utilitrio no sentido comum, mas num
sentido mais elevado, referente formao espiritual do homem. (...) Os
compndios bsicos de estudo so os livros da Codificao, mas secundados
por todas as obras necessrias, espritas ou no, relacionadas com o assunto
especial de cada cadeira. Por exemplo: a Cadeira de Filosofia Esprita ter
por compndio bsico O Livro dos Espritos de Allan Kardec, mas dispor
tambm de toda a bibliografia doutrinria. A Cadeira de Psicologia Esprita
se firmar em O Livro dos Espritos e O Livro dos Mdiuns, mas necessitar
da bibliografia metapsquica, da parapsicolgica e mesmo da psicolgica. A
Cadeira de Sociologia Esprita abranger os livros bsicos citados e mais a
bibliografia sociolgica geral. E assim por diante (Rizzini, 2001: 234-235).

Embora a sua ideia nunca tenha sado do papel, nem por isso deixou de
fomentar as suas aes e de sustentar ideologicamente as concepes de seus
seguidores. Seu empenho em fazer do espiritismo uma nova etapa do pensamento,
inscrevendo-o na tradio filosfica, durou enquanto Herculano esteve vivo. O
espiritismo serviria de base para o desenvolvimento de um novo ciclo da filosofia e de
um novo ciclo da cincia. As mais diferentes reas do conhecimento e da pesquisa
seriam doravante embasadas pelos avanos da filosofia esprita. A ttulo de exemplo,
209

podemos lembrar os seus esforos em elaborar uma filosofia da educao. Em 1970,

ano internacional da educao organizado pela ONU, o Professor fundava a Revista
Educao Esprita, um instrumento permanente de ligao entre os ncleos
educacionais espritas, um instrumento de trabalho para a elaborao das coordenadas
da pedagogia esprita e uma livre tribuna para o debate de toda a problemtica
educacional

157

. Se para o espiritismo, o esprito ao reencarnar traz consigo

experincias e reminiscncias de vidas passadas, no sendo, portanto, uma tbula rasa

ou uma folha em branco, Herculano via, nesse sentido, que as implicaes pedaggicas
da doutrina exigiam uma Pedagogia especfica, ou melhor, uma Pedagogia Esprita:
O educando no mais apenas uma conscincia imatura que atende ao
chamado de uma conscincia madura, no apenas um ser em
potencialidades perfectveis limitadas pela condio humana na Terra. O
educando, perante a Doutrina Esprita, o pro-jeto das concepes
existenciais contemporneas, mas um pro-jeto que no se frustra na morte,
como pretende Sartre, nem apenas se completa na morte, como pretende
Heidegger.
O educando, luz da Doutrina Esprita, a alma viajora de Plotino que se
projeta na matria como a semente no solo, para voltar enriquecida pela
experincia ao mundo espiritual. Assim o processo educacional esprita deve
sintetizar a tcnica socrtica da maiutica, a teoria platnica da
reminiscncia, a tese geleyana da evoluo psico-dinmica e suas corolrias
mais recentes na problemtica esprita da reencarnao. As implicaes
pedaggicas da Doutrina Esprita exigem uma Pedagogia realista no campo
da realidade palingensica. Essa Pedagogia deve apoiar-se em tcnicas e
mtodos desenvolvidos na experincia educacional luz dos princpios
doutrinrios do Espiritismo.
O esforo que nos cabe neste momento no sentido de esclarecer as
implicaes referidas e orden-las para a formao dos princpios e mtodos
ativos da Pedagogia Esprita158.

Educar, para o Professor, de maneira semelhante a Kant, significava

desenvolver as perfectibilidades do homem, s que atravs de um processo que duraria
sculos, encarnao trs encarnao. A educao visaria, assim, aflorar todas as virtudes
do indivduo e atenuar as suas tendncias viciosas, trazidas do passado. Mas ele s
atingiria a sua transformao quando em relao com os demais indivduos, da a
157

http://www.herculanopires.org.br/acervo/educacaoespirita Acessado em 11/03/2014.

158

Revista Educao Esprita, edio de dezembro de 1970, p. 55.

210

necessidade de agir no mundo, pelo mundo e pelos outros, e de dominar todo

conhecimento j alcanado pela humanidade. E o espiritismo surgia, ento, como
sntese do processo de conhecimento, exigindo um novo mtodo educacional capaz de
refletir a compreenso do mundo e do homem. por isso que a filosofia esprita teria
como objetivo a educao, cuja finalidade seria a de situar o homem no Universo. A
reencarnao, a nova viso da morte e tantas outras concepes espritas exigiriam,
portanto, novos processos educacionais, agora que o espiritismo viria para superar o
agnosticismo kantiano, ao mostrar que o homem dispe de condies mentais para
conhecer alm dos limites do sensorial.
na tradio filosfica, portanto, que Herculano iria encontrar um vasto
terreno em que fincaria as razes do espiritismo, ou melhor, da filosofia esprita. Essa
convergncia, no entanto, no estava dada; demandaria do Professor certo empenho
intelectual, do qual ele certamente no fugiu. Muito pelo contrrio, foi com essa
inteno que ele escreveu boa parte de seus livros. Em Introduo filosofia esprita
lemos o seguinte:
A Filosofia Esprita se apresenta naturalmente integrada na tradio
filosfica. Foi por isso que Kardec colocou, sob o ttulo de O LIVRO DOS
ESPRITOS", a indicao: Filosofia Espiritualista. Em O EVANGELHO
SEGUNDO O ESPIRITISMO ele indica Scrates e Plato como precursores
do Cristianismo e do Espiritismo, sendo este o desenvolvimento histrico
daquele. Mas podemos ir mais longe, demonstrando as mltiplas relaes da
Filosofia Esprita com as mais significativas escolas filosficas do passado.
Na verdade, a Filosofia Esprita se apresenta, para o investigador imparcial,
como o delta natural em que desemboca no presente toda a tradio
filosfica.
Dos pitagricos (com sua simbiose espiritual traduzida na doutrina da
metempsicose) aos jnicos (com sua busca da origem nica, da substncia
originria), aos eleatas (com a procura do Ser em seu sentido absoluto), at
Plotino (o neoplatonismo investigando a alma viajora), passando pela
contribuio da doutrina de forma e matria, de Aristteles (antecipao da
teoria esprita do perisprito), chegamos ao Renascimento. E nesta fase que
a confluncia se define: primeiro com a rebelio de Abelardo, preparando o
advento de Descartes; depois, com este, o pai do pensamento moderno, que
escreveu o DISCURSO DO MTODO sob inspirao do Esprito da
Verdade; a seguir com Espinosa, que fez da TICA um livro precursor (em

211

estrutura, substncia e ligaes histricas) de O LIVRO DOS ESPRITOS

(Pires, 2005a: 23-24).

O arranjo terico das concepes espritas de Herculano dialogava com a

corrente filosfica em desenvolvimento naquela poca. Ele partia do paralelismo entre o
espiritismo e o Existencialismo, paralelismo, para ele, tanto mais evidente quanto se
apresentava igualmente (1) no tempo e no espao (contemporaneidade), (2) no mtodo
de abordagem dos problemas filosficos (o enfoque ontolgico existencial) e (3) na
procura da compreenso racional (humana e no teolgica) da problemtica da
existncia. Em outras palavras, ele buscava o dilogo com a corrente das Filosofias da
Existncia que surgira na mesma poca e local (Europa) do espiritismo, na mesma
posio assistemtica (Kierkegaard e sua averso aos sistemas), com o mesmo processo
de abordagem do problema do Ser (atravs do ser humano na existncia) e a mesma
busca de transcendncia na interpretao da natureza humana ou essncia do Ser.
Ocorre que esse paralelismo tinha um limite: a conceituao da existncia.
Depois desse limite, o espiritismo prosseguiria sozinho, investigando e aprofundando o
problema das relaes interexistenciais, o que abriria possibilidades de comprovao
das antigas intuies sobre as existncias mltiplas do ser. Como asseverou
Herculano, no espiritismo essas intuies, que desde a antiga metempsicose egpcia,
adotada pelos pitagricos, at a ressurreio judaica e a teoria catlica de ressurreio
da carne se mantiveram no plano sobrenatural, se transformariam em conceitos
racionais comprovados pela experincia e a investigao cientficas dos fenmenos
espritas. nesse ponto que o Professor estabelecia contato entre a filosofia esprita e o
pantesmo de Espinosa no que tange negao do sobrenatural. certo que a filosofia
esprita de forma alguma pantesta o que se pode ver explicitamente em O livro dos
espritos. Mas isso no impediu que Herculano estabelecesse entre Espinosa e Kardec a
concordncia no tocante ao sobrenatural. Para a filosofia esprita, segundo Herculano, o
sobrenatural apenas o natural ainda no conhecido (Pires, 2005a: 26), pois tudo
quanto existe pertence Natureza e tudo quanto estiver alm da Natureza no
acessvel ao nosso conhecimento (posio paralela do criticismo kantiano).
Esse conceito de Natureza no espiritismo seria um dos pontos mais
significativos da filosofia esprita e o responsvel por coloc-la, de acordo com
Herculano, numa posio de vanguarda perante o pensamento contemporneo a
filosofia esprita como um momento de confluncia de todas as conquistas culturais do
212

homem para um delta comum (Pires, 2005a: 26). na investigao da natureza que
entraria em cena a cincia esprita, responsvel por analisar os seus mais diversos
fenmenos. O sobrenatural como o natural ainda no conhecido justamente o que
impulsionaria as novas descobertas do homem. E mais que isso. Seria o elo entre a
filosofia, a cincia e a religio espritas.
Kardec partiu da pesquisa cientfica, originando-se desta a Cincia Esprita;
desenvolveu a seguir a interpretao dos resultados da pesquisa, que resultou
na Filosofia Esprita; tirou, depois, as concluses morais da concepo
filosfica, que levaram naturalmente Religio Esprita. por isso que o
Espiritismo se apresenta como doutrina de trplice aspecto. A Cincia
Esprita o fundamento da Doutrina. Sobre ela se ergue a Filosofia Esprita.
E desta resulta naturalmente a Religio Esprita (Pires, 2005a: 21).

A partir das investigaes cientficas e da interpretao de seus resultados, o

homem atingiria um novo patamar do pensamento filosfico e dele irromperiam
decorrncias morais e sociais orientadoras de formas espritas de ser, agir e estar no
mundo. O entendimento dos fenmenos psquicos, por exemplo, muitos deles ainda
desconhecidos, no se daria via explicaes de ordem sobrenatural; eles seriam, do
ponto de vista de Herculano, fenmenos naturais, e enquanto tais, passveis de
compreenso e anlise. nessa direo que surgia a parapsicologia, que nada mais era
do que
o processo cientfico de investigao dos fenmenos inabituais, de ordem
psquica e psicofisiolgica. uma disciplina cientfica, mas no
propriamente uma cincia, pois o seu lugar cientfico nos quadros da
Psicologia. (...) Colocando as coisas em seu devido lugar, podemos dizer que
a Parapsicologia uma nova forma de desenvolvimento das pesquisas
psicolgicas. A ambio dos parapsiclogos, dos primeiros momentos at
agora, tem sido uma s: conquistar para a Psicologia uma rea de fenmenos
psquicos ainda desconhecidos. No quiseram e no querem transform-la
numa cincia independente. O objeto da Parapsicologia so os fenmenos
psquicos no-habituais, mas apesar disso naturais, comuns a toda a espcie
humana (Pires, 2004c, 19).

O Professor entendia a parapsicologia como um meio de investigao cientfica

dos fenmenos psquicos no-habituais leia-se fenmenos medinicos , porm
naturais, ou seja, comuns toda espcie humana. E nesse sentido ele no pouparia, mais
uma vez, nenhum esforo na defesa de suas convices, debruando-se agora na
213

promoo da parapsicologia, outra vertente de atuao de Herculano. Publicou, em

1965, Parapsicologia hoje e amanh, livro em que expunha os princpios desse novo
ramo da cincia e as discusses que ela suscitou por parte de seus colaboradores.
Embora situada no campo cientfico da Psicologia, a Parapsicologia liga-se
naturalmente a outras reas das Cincias. Porque os fenmenos
parapsicolgicos so de ordem vital, psquica e fsica. Sua complexidade a
mesma de todas as formas de manifestaes vitais. Por isso, eles podem ser
estudados e interpretados de vrias maneiras, a partir de diferentes posies.
Por exemplo: os parapsiclogos norte-americanos e europeus, da escola de
Rhine, encaram os fenmenos como de natureza psicolgica; e os
parapsiclogos russos, da escola sovitica, encaram os fenmenos como de
natureza fisiolgica. Os primeiros afirmam, atualmente, a natureza
extrafsica, ou tipicamente psquica, desses fenmenos, que nada teriam de
material; os segundos sustentam a sua natureza fisiolgica, e portanto
material.
Essa

outras

discrepncias

no

invalidam

nem

prejudicam

desenvolvimento da Parapsicologia, que se processa com a mesma rapidez

nos dois campos ideolgicos em que se divide o nosso mundo. Porque,
cientificamente, pouco importam as interpretaes. O que interessa o
desenvolvimento da investigao, a descoberta progressiva, atravs de
pesquisas

cientficas

bem

dirigidas,

rigorosamente

controladas

criteriosamente avaliadas nos seus resultados, da natureza dos fenmenos

parapsicolgicos. Somente isso poder levar a Parapsicologia conquista
efetiva da rea ou zona de fenmenos psquicos e psicofsicos at h pouco
inteiramente desconhecida, mas j agora bem demarcada nos mapas (Pires,
2004c: 20).

E no se limitou somente publicao desse livro. Foi tambm professor do

primeiro curso regular de Introduo Parapsicologia e segundo vice-presidente e
diretor do Departamento Terico do Instituto Paulista de Parapsicologia, fundado em
1963, cujo primeiro presidente fora o Professor Anbal Silveira da Universidade de So
Paulo (professor de psicologia clnica da Faculdade de Medicina), e o primeiro vicepresidente, o Professor Cndido Procpio Ferreira de Camargo, do Cebrap e da PUC-SP
(Rizzini, 2001: 206). Entre os diretores e professores desse instituto figuraram catlicos,
livre pensadores, protestantes, positivistas e espritas. A parapsicologia no Brasil, ao

214

menos em seus comeos, no se ligava a nenhuma corrente religiosa, muito embora

viesse a se transformar num terreno de batalhas entre catlicos e espritas159.
Apesar das disputas internas s discusses da parapsicologia, uma coisa era
certa para ele: a fenomenologia paranormal no se reduzia a manifestaes de
faculdades humanas; ela era sempre o resultado de intervenes de entidades espirituais.
Os espritos, em conexo com os encarnados, provocariam as mais diversas formas de
fenmenos psquicos e, nesse sentido, o espiritismo vinha para explicar, dialogando
com os conhecimentos j alcanados na psicologia e na psiquiatria, os casos de
perturbaes mentais e os fenmenos tidos como sobrenaturais.
O trabalho de concatenao das ideias e concepes espritas certamente no
parou por aqui. Conselheiro, educador, doutor, sentinela, bedel, professor, comandante,
seja(m) qual(is) tenha(m) sido o(s) papel(eis) de Herculano Pires ou de Edgard Armond,
os dois no se cansaram de defender seu ponto de vista, de elaborar prticas e de arrogar
para si a primazia do discurso esprita. A apropriao subjetiva da doutrina diferiu muito
entre o Professor e o Comandante, verdade. Um trazia tendncias ao esprito
iluminista e propunha o domnio e o desenvolvimento da filosofia e da cincia como via
de transcendncia; o outro tendia ao misticismo, apresentando uma gnose, ou melhor, o
conhecimento de contedos esotricos, como forma de atingir a iluminao individual.
Ambos, no entanto, se diziam espritas; ambas fizeram escola; ambas, enfim,
promoveram formas espritas de ser e de agir no mundo.
Embora evidentemente no se resumam ao que vim expondo at aqui, o que
quis demonstrar, entre outras coisas, nas duas maneiras de apreender o espiritismo o
quanto h de social em prticas aparentemente individuais. A partir de agora, valem os
esforos em tentar mostrar como formas de compreender o mundo, isto , como
sistemas de crenas trazem em si a possibilidade de pautar formas especficas de agir
religiosamente no mundo.

159

Sobre esse tema sugiro a leitura da tese de doutorado de David Hess (1987).
215

6. DA AUTORIDADE INTELECTUAL AO NO MUNDO:

DOIS TIPOS DE ESPIRITISMO

Em uma situao na qual a religio socialmente menos relevante, onde a

religio no mais um elemento importante como outrora, a autoridade que a sociedade
delega aos clrigos protagonistas do sagrado no concerne mais s questes de
regulao da dinmica coletiva ou das relaes sociais. Cabe-lhes agora um outro papel.
O clrigo aparece como o responsvel pelas coisas religiosas, como especialista de um
domnio particular de conhecimentos e de atividades. Trata-se de uma delegao
funcional da autoridade atravs da qual a sociedade reconhece a competncia de uma
categoria particular de agentes de um dado setor o domnio religioso , sem produzir
necessariamente um juzo de valor sobre os contedos dessa rea de especializao do
conhecimento.
importante dizer que o papel desempenhado pelo clrigo de modo geral no
se encarna propriamente no indivduo, nem propriamente em uma funo (de ensino, ou
burocrtica, por exemplo), mas em ambos e frequentemente na instituio que ele
representa. A mensagem religiosa nesse sentido contaria, socialmente, tanto quanto a
sua forma forma institucional j estabelecida ou em vias de estabelecer-se , forma
pela qual est circunscrito um corpo de verdades comumente aceito. Assim se
explicaria, por exemplo, que dentro da igreja se l pouco a Bblia ou que pelo menos o
seu acesso indireto, ou que no caso do espiritismo se leia pouco Kardec. O contato
com o contedo bblico ou com as obras de Kardec geralmente intermediado por um
especialista que tem por atribuio legtima dominar tanto a forma/ritual atravs do qual
se deve passar a mensagem quanto a maneira especfica de interpretar o texto. Dentro
do espiritismo, os especialistas que tm por atribuio intermediar o acesso s obras da
codificao se resumem basicamente em dois tipos: o orador ou palestrante, que tem
geralmente um papel ocasional nas reunies ou sesses espritas, e o intelectual esprita,
cuja leitura, mais rebuscada, se espraia para alm das reunies. Ambos, no entanto, no
constituem um clero institucionalizado.
216

Mas no somente a ausncia no espiritismo de um corpo eclesistico

institucionalizado que difere o clrigo catlico ou protestante do esprita. O intelectual
esprita no tem o mesmo status que o clero catlico. Ele no faz parte de uma igreja
(como no catolicismo), tampouco tem uma significao funcional (como no
protestantismo160). Diferente do padre catlico, o intelectual esprita no se distingue do
leigo por um status ontolgico particular. Ser, na igreja catlica, ser-ordenado. Por
essa razo, ocupar um lugar na ordem hierrquica, que no uma ordem de mrito,
pessoal ou funcional, mas sim uma ordem de status, tem um significado muito
particular para esse segmento religioso. O intelectual esprita continua sendo, segundo o
espiritismo, um leigo, s que um leigo que exerce uma atividade pensante e atuante
entre os demais adeptos. Essa uma caracterstica importante a ser levada em conta j
que ela nos lembra de que no espiritismo no h funcionrios. Os protagonistas espritas
esto dispendendo suas energias no propriamente em nome de uma instituio, mas em
nome de uma verdade religiosa. Tanto assim que eles podem mudar de instituio ou
fazer parte de vrias delas ao mesmo tempo, sem prejuzo para as suas atividades. Tratase, portanto, de uma religio de leigos que recusa todo tipo de mediao clericalfuncional-institucional para o acesso aos bens de salvao. E uma das consequncias em
nome dessa contestao levou, ou melhor, propiciou o desenvolvimento de uma
dinmica especfica de multiplicao incessante de mtodos, tcnicas, concepes e
prticas espritas; uma pulverizao de crculos, instituies, adeptos e lderes.
, pois, enquanto pensador que o intelectual esprita se legitima. Isso quer
dizer que em virtude de um saber que esse tipo de agente institudo, em virtude de
um saber que permite desenvolver a leitura, ortodoxa ou heterodoxa, dos livros da
codificao de Allan Kardec. Essa forma de estudioso/pensador que encarna a figura do
intelectual esprita pode ento aparecer sob a forma de doutor (soluo ortodoxa) ou
sob a forma de inovador (soluo heterodoxa). Sua prdica escrita um tipo de
discurso que oscila precisamente entre um ensinamento que se pretende oficial e um
testemunho pessoal, entre o discurso de uma tradio e uma interpelao proftica. Mas
sendo ortodoxo ou heterodoxo, o intelectual esprita no escapa a uma aproximao: ele

160

Andr Birmel resume dessa forma a concepo do ministrio protestante: O ministrio tem um
carter funcional. Sua nica finalidade a de estar a servio dos meios da graa: a Palavra e os
Sacramentos (...). O ministrio no tem dimenso ontolgica ou institucional independente. Ele no um
estado (...). Visto a sua funo de servidor, o ministrio no constitutivo da Igreja, mas ele
necessrio para a Igreja porque Palavra e Sacramentos necessitam desse servio institudo por Deus para
agir no meio dos homens (Birmel, 1981: 197, traduo minha).
217

traz consigo um pouco das caractersticas do profeta de Weber. O carisma (leia-se as

qualidades, habilidades e competncias reconhecidas pelos adeptos e pares)
fundamental para o seu reconhecimento social. Nesse sentido que podemos entender
que o carisma pessoal e um elemento importante para a prpria manuteno das
instituies a que esse intelectual pertenceu, criou e/ou geriu. O seu carisma juntamente
com o seu prestgio social e profissional so espcies de capitais investidos na
rentabilidade e na aceitao das ideias, prticas e organismos de que foram artfices. A
outra mo da via tambm possvel, embora o fluxo, em comparao, seja menor: o
reconhecimento da instituio (enquanto detentora de certa autoridade) tambm pode
conferir maior legitimidade ao intelectual a ela ligado. Mas seja como for, o valor e a
autoridade esto muito mais na mensagem religiosa sistematizada e organizada pelos
intelectuais do que propriamente na instituio a que eles pertencem. Na maioria dos
casos, elas se valem da autoridade de seus lderes, interferncia que se explica pela
natureza mesma do intelectual esprita dentro do espiritismo.
A funo de doutor no a de repetir, muito menos o a do inovador, por
isso mesmo exige um trabalho permanente de recriao/atualizao. O intelectual
esprita no reproduz servilmente uma tradio. O simples fato de assegurar uma
herana doutrinal em contextos socioculturais cambiantes e diante de pblicos variados
obriga ao menos um trabalho de reinterpretao, um trabalho intelectual ativo que o
impede de ser um mero reprodutor. Suas prdicas/textos so um discurso de um sujeito:
mesmo se o intelectual tende mais para o lado ortodoxo, seu discurso no pode ser
inteiramente didtico, tampouco inteiramente ortodoxo, pois a clientela espera algo mais
que uma simples repetio das obras bsicas de Kardec. Ela espera um discurso que a
interpele. O intelectual no escapa, portanto, a um mnimo de racionalizao e de
sistematizao pessoais que o aproxima do tipo ideal do profeta, que cria novas
configuraes de sentido. Dito de outra forma, no espiritismo muito mais o carisma da
mensagem que conta do que o carisma de uma funo ou instituio, carisma da
mensagem que inseparvel da pessoa (e de toda a sua trajetria). O material intelectual
que desenvolvem, o exerccio de magistrio que realizam fortemente personalizado,
extremamente ligado a uma performance especfica desse ou daquele ator, que nunca
deixa de ser autor. um tipo de autoridade que tem um vis pessoal incontestvel.
Ocorre que a legitimidade do intelectual esprita pode ser por vezes muito
frgil e vulnervel, justamente pelo fato de ser pouco despregada de um carisma
218

pessoal. A objetividade da verdade servida por ele se testifica em sua pregao da

palavra escrita e no em uma hierarquia eclesistica ou nos ritos que ela encerra. No
caso do catolicismo, em contraposio, o carisma de funo pode se apoiar sobre uma
objetividade slida que assegurada pelos sacramentos (em particular o sacrifcio da
missa) e pela hierarquia. por isso que o espiritismo no se afina com o tipo igreja de
Weber, j que a verdade se atesta no atravs da instituio eclesistica, mas atravs da
convico dos membros do grupo, mesmo porque o grupo esprita , no limite, uma
associao voluntria e no uma instituio.
Quando digo que o intelectual esprita, do ponto de vista tpico-ideal que
pode corresponder em seus extremos figura do doutor e do inovador , no se
assemelha ao clero catlico ordenado pela igreja, porque a doutrina esprita tende a
dessacralizar a instituio religiosa de tipo racional-legal, fazendo da igreja uma
realidade sem importncia em relao mensagem religiosa transmitida. Apesar dos
esforos despendidos ao logo da histria terem sido para buscar a unificao ou a
centralizao institucional, as tentativas foram em vo. As inmeras federaes, ligas,
unies, associaes, agremiaes, institutos, centros etc. esto a como testemunhos.
No , portanto, o fato de ser um agente legal de uma instituio portadora de um
carisma de funo que legitima o intelectual esprita, mas o fato de conformar seu
ensinamento e sua prtica a uma mensagem. E essa mensagem pode percorrer um
gradiente que vai desde um contedo mais prximo, tanto quanto possvel, dos escritos
originais de Kardec, at um outro extremo que conta com a introduo de concepes
exgenas sua codificao. De todas as formas, o intelectual esprita, se no quiser
cair no esquecimento, se no quiser ver seus ensinamentos no ostracismo, se no quiser,
enfim, que a sua autoridade desvanea, precisa a todo o momento produzir; produzir
sem interrupo, constantemente; precisa estar ativo, mostrar seu ponto de vista, tomar
posio nos debates, servir de porta-voz, ter iniciativa, interpelar os adversrios, instruir
os leigos, combater a oposio, participar de congressos, reunies etc.
O que se v, pois, que o tipo de engajamento que dispensam est muito mais
voltado em produzir uma sistematizao constante em favor da verdade abraada do que
em manter ativa uma instituio do tipo burocrtica. como se no espiritismo, quanto
maior a convico na necessidade de salvaguardar uma dada verdade e a sua existncia
no mundo, maior o grau de envolvimento que dispensado pelo intelectual. O que
muitas vezes difere do clrigo catlico que est a servio da sua instituio: quanto
219

maior o grau de insero na hierarquia sacerdotal, maior a adaptao de

comportamentos orientados pelas circunstncias, comportamentos frequentemente
ditados pela autoridade superior, pela cria da igreja.
As duas formas tpico-ideias de intelectual esprita, a do doutor e a do
inovador, exercem uma sorte de liderana ideolgica. Como disse, so agentes que
oferecem uma sistematizao de sentido e uma tica. A concepo de um
comportamento ou de uma ao racional segundo valores, como nos ensinou Weber,
talvez nos ajude a compreender melhor o tipo de autoridade em jogo. A ao racional
segundo valores determinada pela crena consciente no valor absoluto das verdades
espritas conduz a uma ideia de legitimidade e de organizao. Nesse tipo de autoridade,
a obedincia no somente a uma pessoa, o porta-voz, mas o , tambm, a uma
ideologia. Dito de outro modo, a autoridade reside na combinao de um tipo de leitura
do sistema de crenas esprita e de todo um jogo de capitais sociais que est envolvido
na sustentao dessas crenas e dessa leitura. Na autoridade ideolgica (ou intelectual)
est em atuao a autoridade de um expert. Mesmo se na autoridade racional-legal
tambm atue a autoridade de um expert, a ideolgica difere da burocrtica-legal por se
tratar no de obedincia a leis, estatutos ou a essa ou quela instituio. So as
competncias especficas, que no esto alocadas ou associadas a uma burocracia ou
instituio legitimada, associadas sustentao de todo um sistema de crenas que
asseguram o reconhecimento desse tipo de expert que o intelectual esprita.
Essa especificao do intelectual esprita o leva frequentemente a contestar no
somente a autoridade do tipo racional-legal, mas tambm a autoridade do tipo
carismtica (medinica). Sua crtica surge a partir de sua concepo esprita de mundo,
calcada numa interpretao dos textos doutrinais, e no na posio ou cargo
institucional do indivduo (no caso do dirigente), ou na revelao pessoal (no caso do
mdium). H, certamente, na atuao do intelectual, um aspecto de iluminao, isto ,
ele at admite receber em certos momentos inspirao vinda do mais-alm, mas esse
aspecto dura pouco em favor de um trabalho de elaborao doutrinal autoral. Sua
produo intelectual um bom exemplo de uma racionalizao segundo valores, porque
representa uma elaborao racional a partir de uma crena absoluta nos princpios
espritas fundamentais tais como a existncia de espritos, a pluralidade das vidas e a
existncia de Deus. em nome dessa racionalidade segundo valores que os espritas
contestam, por exemplo, a instituio catlica e no a partir de uma contestao anti220

institucional do tipo proftica. Por tudo isso, arrisco a dizer aqui que os intelectuais
espritas instituem uma nova figura de autoridade religiosa no campo religioso
brasileiro. No fundo, como se eles no convidassem os leigos (espritas ou no) a se
voltarem autoridade carismtica desse ou daquele intelectual (o que diferente no
caso dos mdiuns); eles os convidam prtica de uma racionalidade segundo valores, ao
propor o estudo, tambm de sua prpria obra, e ao propor formas de conduta segundo os
seus ensinamentos.
Sucede que todo poder ideolgico no sentido em que estou trabalhando pode
levar a inmeras formas de racionalizaes sobre a base de um mesmo valor, ou a uma
outra hierarquizao desses mesmos valores. O poder ideolgico, em contraposio ao
institucional, est sempre em discusso, porque caracterstica desse tipo de poder estar
constantemente atravessado por conflitos e tenses. Da ser plural, disseminado. So
vrios atores que buscam atuar nesse papel, mas somente alguns chegam a
protagonistas.
Seja como for, encontramos aqui um ponto essencial da especificidade do
intelectual esprita, especificidade que est inteiramente relacionada com a economia
particular do sistema religioso no qual ele se situa, notadamente a forma particular que
se reveste, na doutrina, o papel do estudo. E isso em dois sentidos. por se dedicar ao
estudo, investigao, observao, escrita e ao ensino tarefa a que ele dispende
boa parte de suas energias que o intelectual obtm reconhecimento. E por meio do
estudo, isto , da inculcao e rotinizao de concepes, crenas e prticas que o ponto
de vista desse ou daquele intelectual vai sendo assimilado, incorporado e difundido
pelos adeptos.
Uma viso do senso comum, pouco treinada a perceber as diversas nuances, de
fato enxerga o espiritismo como algo uno, sistematizado, sem grandes variaes. No
entanto, as formas de orientao religiosa, as direes da ao no mundo, os
mecanismos de legitimao, as maneiras de atingir a salvao, tudo isso varia
sensivelmente dentro do espectro religioso a que se convencionou chamar de
espiritismo kardecista. medida que vamos nos embrenhando na histria e na anlise
dos personagens que compem essa trama, nas mincias de suas aes e de suas
relaes, percebemos quo diversificados podem ser os tipos de apropriao subjetiva
de que o espiritismo foi objeto. Tratarei logo abaixo de falar sobre apenas duas formas
possveis de espiritismo, dois extremos, digamos assim. E a virtude em examin-los
221

reside justamente no fato de que, por estarem em pontos significativamente afastados

um do outro (quase que opostos, diria), ainda que dentro de um mesmo gradiente, a sua
caracterizao se torna mais fcil (mas nem por isso menos complexa), porque as
diferenas aparecem de forma mais evidente.
O exerccio que proponho doravante o de aproximar o Professor Herculano
Pires ao tipo-ideal do doutor e o Comandante Edgard Armond ao do inovador.
Pensando primeiramente no papel do estudo, as escolas de formao intelectual que
Herculano propunha e as escolas de espiritismo desenhadas por Armond, embora ambas
demandassem estudo, embora ambas fossem escolas, ambas apontavam, entretanto, para
sentidos bastante distintos.
A explicao, ou melhor, a salvao que o tipo doutor busca , no mais das
vezes, uma salvao de aflio ntima e, por isso, de carter mais profundo e
sistemtico (no sentido de dar uma unidade) do que a salvao propriamente mstica
ou ocultista. Esse tipo de intelectualismo tende a reprimir a magia, desencantando assim
os fenmenos do mundo, que perdem o sentido mgico. E quanto mais tal perspectiva
abraada, tanto mais cresce a urgncia com que se exige do mundo e da conduo da
vida, como um todo, que tenham uma significao e estejam ordenadas segundo um
sentido. Da tambm a insistncia de Herculano, por exemplo, na direo de atuar no
mundo, de dar o seu parecer sobre o mundo, de discorrer sobre questes sociais,
econmicas e culturais, todas elas entrelaadas na sua forma de pensar; e de entender o
espiritismo como decorrncia natural, isto , como a ltima fase ou a fase mais atual
do desenvolvimento cultural da humanidade o espiritismo situado no bojo das
descobertas do conhecimento. Conquanto bastante longa (e desde j peo perdo), a
citao abaixo tem a capacidade de ilustrar de forma emblemtica um tipo de concepo
esprita cujas decorrncias sociais e morais so um imperativo tico para a atuao no
mundo. No toa o ttulo do artigo, escolhido a dedo por Herculano: Somos os
construtores do mundo. Uma tomada de conscincia.
O apego ao contingente, ao imediato, apaga na conscincia dos nossos dias o
senso da responsabilidade espiritual. Nem mesmo a ronda constante da morte
consegue arrancar o homem atual da embriaguez do presente (...). Todos
buscam os caminhos do esprito para a soluo de questes imediatistas ou
para garantirem a si mesmos uma situao melhor depois da morte. A
maioria absoluta dos espiritualistas est sempre disposta a investir (este o
termo exato) em obras assistenciais, mas revela o maior desinteresse pelas
222

obras culturais. Apegam-se os religiosos de todos os matizes tbua de

salvao da caridade material, aplicando grandes doaes em hospitais,
orfanatos e creches, mas esquecendo-se dos interesses bsicos da cultura.
Garantem os juros da caridade no aps-morte, mas contraem pesadas dvidas
no tocante divulgao, sustentao e defesa de princpios fundamentais da
renovao da cultura planetria.
A imprensa, a literatura, o ensaio, o estudo, a fixao das linhas mestras da
nova cultura terrena ficam ao deus-dar. Falta uma tomada de conscincia,
particularmente no meio esprita, da responsabilidade de todos na construo
e na elaborao da Nova Era, que trabalho dos homens na Terra. Ningum
ou quase ningum compreende que sem uma estruturao cultural elevada,
sem estudos aprofundados no plano cultural, que revelem as novas dimenses
do mundo e do homem na perspectiva esprita, o espiritismo no passar de
uma seita religiosa de fundo egosta, buscando a salvao pessoal de seus
adeptos, precisamente aquilo que Kardec lutou para evitar. A finalidade do
espiritismo, como Kardec acentuou, no a salvao individual, mas a
transformao total do mundo, num vasto processo de redeno coletiva. (...)
Temos de dar s novas geraes a possibilidade de afirmarem, diante do
desenvolvimento das cincias e do avano geral da cultura, como disse Denis
Bradley: Eu no creio, eu sei! Porque pelo saber, e no pela crena, pela
f racional e no pela f cega, pelo conhecimento e no pelas teorias
indemonstrveis, que o espiritismo, como revelao espiritual, ter de
modelar a nova realidade terrena, apoiado na confirmao cientfica, pela
pesquisa, dos seus postulados fundamentais. A revelao humana confirma e
comprova a revelao divina (...).
Chega de pieguice religiosa, de palestras sem fim sobre a fraternidade
impossvel no meio de lobos vestidos de ovelhas. Chega de caridade
interesseira, de imprensa condicionada crena simplria, de falaes
emotivas que no passam de formas de chantagem emocional. Precisamos da
caridade real que no se traduz em esmola, mas na efetivao da fraternidade
humana (...). Temos de acordar os dorminhocos da preguia mental e
convocar a todos paras as trincheiras da guerra incruenta da sabedoria contra
a ignorncia (...).
Arquivemos para sempre as pregaes de sacristo, os cursinhos de
miniaturas de anjos (...). Enfrentemos os problemas doutrinrios na
perspectiva exata da liberdade e da responsabilidade de seres imortais. (...)
Somos artesos, artistas, operrios, construtores do mundo e temos de
constru-lo segundo o modelo dos mundos superiores que esplendem nas
constelaes. Estudemos a doutrina aprofundando-lhe os princpios.
223

Remontemos o nosso pensamento s lies viris do Cristo, restabelecendo na

Terra as dimenses perdidas do seu Evangelho. Essa a nossa tarefa 161.

J o entendimento de uma religiosidade mais mstica, abraada por Armond,

no obstante tenha igualmente suas exigncias ticas, tende a um carter
substancialmente mgico-sacramental, tendo a progresso hierrquica entre os adeptos e
dentro da doutrina um papel importante. O respeito s insgnias e o domnio dos
simbolismos fazem parte do processo de aperfeioamento do Aprendiz que, medida
que se aprofunda na doutrina, se torna Servidor e mais tarde Discpulo (como
mencionei no captulo anterior). O conhecimento adquirido nas escolas presta mais ao
carter de reforma ntima do indivduo do que ao seu aprimoramento intelectual ou ao
aprimoramento da sociedade como um todo.
(...) o tempo passa, escoa-se a encarnao e o esprita, na maior parte das
vezes, atinge o termo de sua jornada terrena sem ter nem mesmo iniciado, de
forma decisiva e corajosa, o maior objetivo da encarnao que justamente o
aprimoramento, a purificao de seu esprito, a reforma, enfim.
Por isso o aprendiz desta Escola [de Aprendizes do Evangelho] no ser um
simples ouvinte que ali se instrui teoricamente, mas um cristo verdadeiro,
disposto a regenerar-se, edificando-se nas luzes do ensino sagrado; disposto
aos testemunhos necessrios, que assume o compromisso formal de lutar pela
sua elevao e apto a transformar-se, nos limites de suas prprias
possibilidades internas, em autntico discpulo do Divino Mestre.
Criando esta Escola a Federao pe disposio de seus frequentadores e
scios mais um poderoso elemento de progresso espiritual e espera que nela
se inscrevam todos aqueles que anseiam por sua prpria elevao (...)162.

A educao esprita visaria, pois, a espiritualizar os homens e essa

espiritualizao dependeria, em grande parte, do esforo individual de renovao moral.
Esse seria o objetivo do espiritismo, a sua misso csmica (Armond, 1988: 41). Nesse
sentido, a iniciao esprita nas escolas teria por fim:
a) a conquista do conhecimento espiritual verdadeiro fora de qualquer
limitao sectria ou exclusivista (...). A ortodoxia, sempre til quando
dentro dos limites justos, no dever tornar-se um entrave expanso
doutrinria, respeitada a estrutura fundamental estabelecida na Codificao, o
exame sensato e rigoroso do subsdio doutrinrio que veio depois e continua

161

Jornal Mensagem, setembro de 1975.

162

O Semeador, abril de 1950.

224

a vir pela revelao medinica progressiva e que deve ser aceito e

incorporado ao corpo da Doutrina num trabalho discreto e prudente, porm
liberal, de atualizao.
b) a reforma ntima e a conquista de virtudes evanglicas, como preparao
individual para as testemunhaes pblicas que a expanso da doutrina exige
(...).
O que se refere letra a desta sntese conhecimento terico
indispensvel, mas no fundamental e, muito menos, eliminatrio; ao passo
que em relao letra b a falta de aproveitamento por parte do aprendiz
fator impossibilitante de prosseguimento, eliminatrio, portanto; quem no
demonstrar progresso na reforma ntima, mesmo que o demonstre em relao
parte terica, no compreendeu as finalidades da Escola e intil ser
prosseguir, pelo menos enquanto assim proceder (Armond, 1988: 41).

De nada adiantaria a exposio de terminologia empolada ou pedante com

tiradas literrias e filosficas de difcil entendimento, que muitas vezes somente servem
para evidenciar a vaidade de seus autores (Armond, 1988: 42). As escolas no surgiam
como um curso de aprimoramento cultural, histrico e filosfico; tampouco servia para
introduzir os alunos aos contedos doutrinrios somente. Valiam, antes de tudo, para
adestrar as foras, sem temor e represlias, terar armas contra si mesmo e provar a si
prprio que est combatendo por deciso prpria sem engodos ou foramentos, visando
seu prprio engrandecimento espiritual (Armond, 1988: 13, grifos meus).
Para a leitura do Professor, entretanto, a educao, o saber, o aprimoramento
intelectual eram justamente o objetivo principal das escolas; apareciam com
significados diferentes, se revestindo de um carter outro, embora tambm salvacionista
na sua perspectiva. Tudo se passa como se pela instruo e pelo desenvolvimento da
cultura o homem adquirisse uma iluminao tal capaz de oferecer a ele e aos demais
uma redeno coletiva. Dito de outro modo, o projeto, que podemos dizer iluminista do
Professor, que propagava a superao de uma viso ingnua e mstica do mundo, traz
com ele a consagrao do estudo e a ideia de renovao e esclarecimento para uma
sociedade que no pode mais se refugiar numa f cega como elemento para a salvao.
Representando os anseios tpicos de um professor, prope uma nova forma de apreender
as realidades e embasa a credibilidade nas grandes possibilidades da razo e da cincia,
oferecendo aos indivduos a possibilidade de promoverem o desenvolvimento
econmico e social na direo de uma existncia mais igualitria e elevada
culturalmente. Essa pretenso erigiu um cenrio especial para a educao, pois a escola,
225

apoiada na Pedagogia Esprita, despontaria como o espao onde os indivduos se

construiriam: a proposta do conhecimento e da educao disponvel a todas as camadas
sociais era o meio ideal para melhorar a sociedade, favorecendo a justia, a
compreenso e a dignidade. Desse ponto de vista, no h a negao do mundo no
sentido de isolamento. Pelo contrrio, o mundo visto como um meio imprescindvel
para a atuao do homem, porque atravs das vidas sucessivas nele que a evoluo do
esprito se realiza. O mundo no o fim em si mesmo, no so exaltados ou estimulados
os gozos materiais como finalidade da existncia. No aqui que a salvao se
completa; no aqui que os bens de salvao esto localizados. O mundo , na
realidade, uma instncia transitria, mas necessria, na qual o aprimoramento espiritual
adquirido atravs do convvio social.
A trajetria evolutiva, portanto, constitui-se de aprendizados que esto, entre
outros fatores, necessariamente referidos a um outro com frequncia personificado
no desvalido, no pobre, no necessitado. Esse outro visto como um igual, uma criatura
de Deus, e so eles, os irmos, o objeto da ao no mundo enquanto smbolo de uma
humanidade ainda imperfeita, num estgio evolutivo que permite as disparidades de
todas as sortes (social, econmica, cultural etc.), mas que caminha rumo perfeio.
Para cumprir com os deveres, preciso auxiliar os irmos em sofrimento (material ou
espiritual), sobretudo atravs do esclarecimento, da instruo. , pois, pela tomada de
conscincia de que o homem arteso, artista, operrio, construtor do mundo163 que
ele pode se salvar e salvar os demais; ele o responsvel pelas mazelas ou pela salvao
do mundo. E para isso indispensvel o conhecimento, de um lado, e a prtica da
caridade, de outro, prtica que tem papel fundamental no sistema de crenas espritas.
Assim tambm o para a concepo, digamos, mais mstica da doutrina. O
mundo entendido como uma instncia provisria na qual o esprito tende a evoluir
progressivamente a estgios morais mais elevados exige da conduo do homem a
prtica da caridade. A ao positivamente reconhecida aqui passa pelo auxlio ao
prximo, auxlio calcado na moral crist, mais precisamente, na moral evanglica. sob
esse prisma que podemos compreender que no espiritismo as boas obras religiosamente
qualificadas e socialmente orientadas so consideradas meios de salvao. A caridade
para os espritas, independentemente das divergncias doutrinrias, , pois, um
imperativo tico. Entretanto, os sentidos que ela toma so sensivelmente distintos.
163

Jornal Mensagem, setembro de 1975.

226

Enquanto de um lado o sentido da caridade aponta para a mudana das relaes sociais
e econmicas, e prega o desenvolvimento da cultura e das cincias como forma de
atingir uma sociedade mais justa, e dessa forma a redeno aparece como algo a ser
coletivamente atingido, do outro lado a salvao tendencialmente individual, tendo a
caridade um carter assistencial. Ponderadas numa contabilidade exata entre a culpa e o
mrito de cada ao, as boas obras, de acordo com o resultado desse clculo de conta
corrente, atribuem ao indivduo seu destino religioso. A progresso espiritual em graus,
que se alinha ordem e tranquilidade disciplinadas, segundo a perspectiva do
Comandante, exige do indivduo uma conduo de vida religiosamente orientada para o
sucesso no mbito individual e para a sua espiritualizao. O outro realmente visto
como um necessitado, um desvalido, que merece amparo. Porm a caridade surge, no
para transformar as relaes sociais, da seu carter assistencialista, mas como um dos
meios de atingir essa progresso espiritual. Para o Comandante, a salvao aparece
como algo a ser atingido pelos prprios esforos, atravs das prprias lutas, de uma
guerra ntima contra os prprios vcios e defeitos, sem estar necessariamente conectada
ideia de uma mudana da estrutura social estrutura que na perspectiva do Professor
seria a responsvel pelas desigualdades.
E as diferenas, embora sensveis, no param por a. No que toca busca da
verdade, do sentido da vida e do mundo, dois meios, ou melhor, duas fontes de
legitimao so igualmente possveis, e a partir delas duas formas de agir no mundo se
desenrolam. Pensando, primeiramente, pelo lado de uma apropriao mais mstica, mais
espiritualista da doutrina, os ensinamentos e as verdades so atingidas, no mais das
vezes, pela revelao. Isso quer dizer, em outras palavras, que atravs das vozes dos
espritos, transmitidas via processo medinico, que as verdades so ditas, so
alcanadas; so reveladas, enfim. Depois dessa revelao vem todo um trabalho de
sistematizao. As verdades surgem atravs de dados particulares, isto , dos fenmenos
medinicos, e por meio de uma sequncia de operaes cognitivas, o intelectual neste
caso, o Comandante chega a leis ou conceitos mais gerais, indo dos efeitos causa,
das consequncias ao princpio, da experincia teoria. Em ltima instncia, portanto,
a conexo com o alm-tmulo e a sua palavra final, ou a ordem de comando, que
garante e confirma as verdades, verdades que recebem a posteriori um trabalho de
raciocnio indutivo o qual se serve de indcios para chegar a uma causa por esses
indcios tornada patente. Tanto mais as mensagens vm do alm, mais ntima,
227

necessria e frequente deve ser a relao entre os espritas e os espritos. Da os esforos

despendidos na criao de escolas de espiritismo (de Aprendizes e de Mdiuns, por
exemplo), que tm como uma de suas funes garantir a formao constante de espritas
e de mdiuns, responsveis por manter sempre acesa essa intercomunicao entre o
mundo material e o mundo espiritual.
Do outro lado do gradiente, onde est situada uma apropriao mais
racionalista, o movimento de busca da verdade caminha em sentido diverso. A chave
para o seu acesso no est na revelao; est na razo. No por acaso o meio de atingir
a verdade se d pelo aprimoramento intelectual, pelo desenvolvimento do estudo, das
pesquisas e da cincia. E a razo, essa faculdade de apreender, de compreender,
ponderar e julgar, que conduziria ao sentido da vida e do mundo. Por detrs dela tende a
operar o raciocnio dedutivo, to caro a Kardec. Seu funcionamento consiste,
basicamente, em partir de princpios gerais, de premissas aceitas como verdadeiras,
passando por vrias outras premissas intermedirias, at chegar a concluses
particulares, necessrias e evidentes. As verdades seriam, ento, extradas com
frequncia de um processo mediato ou indireto, isto , intermediado por vrias reas do
conhecimento. E a razo aparece como meio, como habilidade responsvel por levar
compreenso do sentido da vida e das coisas.
De modo sinttico, podemos visualizar ento: um espiritismo mstico e um
espiritismo racionalista, duas solues que fizeram escola. A primeira delas,
encarnada na figura do inovador, tem como principal objetivo a espiritualizao do
homem. As verdades so trazidas, no mais das vezes, por meio das revelaes dos
espritos e apontam para a reforma ntima do indivduo. A caridade surge nesse contexto
como um dos meios de atingir a progresso espiritual, ao lado do estudo da doutrina e
dos vrios ensinamentos de outras tradies espiritualistas. A conduo da vida faz com
que o homem, em uma relao intimista, porm em ressonncia com o mundo e com
Deus, se volte para si mesmo e trabalhe o seu desenvolvimento espiritual, a sua reforma
ntima. A outra soluo, cuja figura do doutor o seu emblema, tende a levar
intelectualizao do homem, que atinge o seu progresso atravs da instruo, do acesso
e do desenvolvimento das diferentes reas do conhecimento. A razo surge como uma
faculdade imprescindvel para a compreenso das verdades do mundo e das coisas. A
salvao que se anseia leva ao no mundo no sentido de transform-lo, de mudar suas
estruturas desiguais para que a redeno coletiva se realize; est por detrs a ideia de
228

uma reforma social e nesse sentido que a caridade material posta em prtica. Um e
outro, porm, no deixam de arrogar para si o rtulo de espiritismo; um e outro no
deixam de ser vises espritas de mundo.
curioso notar que se a tenso que existiu no espiritismo em certa altura de
sua histria entre uma concepo que o encarava como uma cincia e outra que o
encarava como uma religio dominou por um perodo os nimos dos intelectuais
espritas, com o passar do tempo o duelo tomaria novos rumos164. Hoje essa tenso no
se resume mais diviso entre espritas cientficos e espritas religiosos, mas entre uma
religio com traos mstico-esotricos e uma outra de tipo mais racionalista,
desencantada, que usa os conhecimentos cientficos e filosficos para explicar ou dar
legitimidade s crenas. claro que h variaes entre esses dois extremos, mas
importante atinar para o fato de que a partir delas foi possvel o surgimento de novas
formas de apreenso no cenrio esprita.
Embora a doutrina esprita, a Teosofia, o Mesmerismo e certos elementos do
que se convencionou chamar de Nova Era possuam referncias histricas de origem
similares, marcados pela onda do Espiritualismo Moderno do sculo XIX, isso no
significa dizer que na doutrina esprita, ou pelo menos nos livros de Allan Kardec,
contivesse elementos de tradies esotricas ou orientalistas daquelas do tipo que foram
trazidas por Edgard Armond. A tendncia de uma religiosidade de traos msticos
prpria do Comandante inaugurou um espao para prticas at ento inusitadas no
espiritismo, e com elas vieram as ramificaes. As noes de karma, chacras, kundalin
e outras de origem oriental ou esotrica abraadas por ele, juntamente com prticas
como a cromoterapia e a apometria, abriram o caminho para grupos alternativos. O

164

Sobre este tema, sugiro a leitura de um trabalho anterior meu: O panorama do espiritismo brasileiro
no final do sculo XIX se mostrava bastante rico, pelo menos no que diz respeito quantidade de grupos
que o seguiam. Muitos espritas defendiam a posio de que se deveria estudar apenas O livro dos
espritos, sendo o espiritismo encarado apenas como cincia. Os estudiosos dos demais livros de Allan
Kardec eram chamados de kardecistas. Assim, o grupo dos cientficos, tambm chamado de Espiritismo
Cientfico, que abrangia subgrupos, tendo destaque os Psiquistas e os Ocultistas, estava exclusivamente
preocupado com o que chamavam de experincia fenomenolgica. Sua ateno estava voltada para os
fenmenos espritas, ou seja, para as aparies dos espritos e seus efeitos (materializao,
sonambulismo, hipnotismo). Desprezavam a filosofia esprita e principalmente o seu aspecto religioso. O
grupo dos msticos ou religiosos era o mais numeroso, abrangendo os subgrupos que estavam mais
preocupados com o lado religioso do espiritismo, atendo-se moral crist. Dentre os subgrupos,
destacavam-se os roustainguistas, os ismaelinos, os kardecistas, os teosofistas e os swedenborguistas.
Espiritismo Puro significava que nem era cientfico, nem mstico ou religioso. O grupo se encontrava no
centro das duas definies, mas com tendncias ao olhar mais filosfico; foi o que menos fora teve na
disputa simblica da definio do que era (ou no) espiritismo. Talvez por ser o mais tolerante, no
investiu pesadamente nesse jogo assim como o fizeram os cientficos e os msticos (Arribas, 2010: 95-96).
229

Ramatisismo (seguidores do esprito Ramats) e a Conscienciologia165 podem ser

encarados como alguns exemplos. No estou dizendo com isso que esses grupos sigam
conscientemente as pegadas de Edgard Armond ou que sejam seus herdeiros assumidos.
A ideia antes apontar para a abertura, ou ao menos para a fresta, que a viso de
espiritismo do Comandante, que apareceu de forma inaugural no cenrio, possibilitou
aos que vieram depois dele166. como se o caminho tivesse sido desbravado
inicialmente por Armond e depois alastrado e pavimentado por vrios personagens
posteriores. Podemos ver que, mais tarde, com a fragmentao cada vez maior da
doutrina, acabou por crescer numa franja do espiritismo um nmero de simpatizantes de
prticas estilo Nova Era com o uso de cristais, tar, Reiki, florais de Bach, fitoterapia,
numerologia, acupuntura etc.167.
Claro que h diferenas importantes para se ponderar a respeito das afinidades
entre espiritismo e Nova Era. Apesar de se mostrar plural, ou pelo menos com tendncia
pluralidade de formas de apropriao subjetiva, a referncia s obras da codificao
implica num limite de flexibilidade de interpretao do espiritismo, o que no ocorre no
caso da Nova Era, para a qual inexiste qualquer amarra criatividade individual. O lema
no blame, no shame sintetiza bem essa posio. Seja a tendncia do adepto espiritualista
ou racionalista, as restries tico-morais da doutrina codificada impem outros limites,
como as demandas por sucesso e fruio que so vinculadas, na Nova Era, s
possibilidades ilimitadas do poder da mente e no, como na doutrina esprita, ao grau de
165

Decorrente da Projeciologia, de 1986, sistematizada pelo mdico e mdium Waldo Vieira no seu
tratado de mais de novecentas pginas intitulado Projeciologia: panorama dos experimentos cientficos
da conscincia fora do corpo humano, a Conscienciologia foi fundada em 1994 e formalizada no livro
700 experimentos de conscienciologia. Waldo Vieira define a Conscienciologia como o estudo da
conscincia em uma abordagem integral, holossomtica, multidimensional, bioenergtica, projetiva,
autoconsciente e cosmotica (Vieira, 1994:11). Em 1988 foi fundado no Rio de Janeiro o Instituto
Internacional de Projeciologia e Conscienciologia (IIPC), uma organizao que visa pesquisa e ao
ensino da projeciologia e da conscienciologia. Como descrito por um de seus fundadores, em artigo
publicado em revista new age norte-americana: The IIPC is an independent, private, nonprofit
organization founded by individuals who decided to formalize their experiences and discoveries in the
parapsychic fiels (DAndrea, 2000: 164).
166

No ignoro que na literatura acadmica existam estudos sobre a relao entre espiritismo e
espiritualismo (Stoll, 2003) ou espiritismo e Nova Era (DAndrea, 2000). Ocorre que em nenhum desses
estudos a figura de Edgard Armond mencionada como uma espcie de precursor, seja de uma viso com
tendncias ao espiritualismo/esoterismo/orientalismo, seja de uma viso propcia aproximao de
elementos estilo de Nova Era.
167

Em seu livro sobre o Movimento New Age, o socilogo Anthony DAndrea (2000) afirma existir um
processo de novaerizao do espiritismo ou mesmo um ps-espiritismo, que se caracteriza justamente
pela introduo de elementos estilo Nova Era s prticas espritas. Ele explcito ao dizer que a entrada
da New Age no Brasil se fez por meio do contato com as tradies do espiritismo e do psicologismo,
transformando-se em Nova Era. O autor toma o desenvolvimento da Conscieciologia como um
exemplo de novaerizao do espiritismo.
230

merecimento subordinado s exigncias da evoluo moral. O interior do indivduo se

transforma no locus supremo da verdade, alcanado pela meditao, tcnicas de
introspeco, bebidas sagradas etc., e a mediunidade reinterpretada como
comunicao com o plano espiritual, decerto, mas tambm com universos
intergalcticos, extraterrestres e seres dos mais variados tipos e espcies.
J a partir de uma apropriao mais racionalista, os herdeiros ou simpatizantes
desse tipo de viso do espiritismo trabalharam, ou trabalham ainda, no sentido de
introduzi-lo nas discusses cientficas ou acadmicas. Mais uma vez quero reforar,
com exceo de um ou outro, que no se tratam de seguidores declarados do Professor.
So antes pessoas ou instituies tendencialmente voltadas para uma apropriao mais
racionalista da doutrina e que buscam, por isso mesmo, construir uma posio para o
espiritismo dentro das discusses cientficas ou filosficas. Podemos ver iniciativas, por
exemplo, no mbito da medicina, com Associao Mdico-Esprita (AME-Brasil)168, da
psicologia, com a Associao Brasileira de Psiclogos Espritas 169, da pedagogia, com a
Associao Brasileira de Pedagogia Esprita170 e os escritos da Professora Dora
Incontri171, da filosofia, com o Instituto Esprita de Estudos Filosficos172 e os trabalhos
de Astrid Sayegh ambas, alis, e cada uma a seu modo, declaradamente seguidoras do
Professor Herculano.

168

Para mais informaes: http://www.amebrasil.org.br/2011/

169

Para mais informaes: http://abrape.org.br/

170

Para mais informaes: http://pedagogiaespirita.org.br/tiki-index.php

171

Dora Incontri educadora, com ps-doutorado em Educao pela Universidade de So Paulo, e autora
de vrios livros, dentre eles: Pedagogia esprita: um projeto brasileiro e suas razes; A Educao
segundo o Espiritismo; Pestalozzi, Educao e tica; Para Entender Allan Kardec; A Educao da Nova
Era, e Vivncias na Escola. Para mais informaes, ver o site http://doraincontri.com/
172

Para mais informaes: http://www.ieef.org.br/

231

REFLEXES FINAIS

Sobre os materiais e fontes

Ainda que eu tenha conseguido coligir uma quantidade razovel de
documentos e de dados decorrentes de pesquisas e de leituras, acabei ao fim e ao cabo
no me referindo (1) nem a todas as aes postas em prtica tanto por parte do
Comandante quanto por parte do Professor, (2) nem a todas as reaes entre um e outro
(juntamente com seus adversrios e cmplices), (3) nem, por fim, relacionei todas as
suas tomadas de posio, tanto quanto gostaria, aos elementos mais externos, digamos
assim, prpria disputa esprita, isto , s diversas coordenadas histricas e sociais que
se desenrolaram em paralelo aos duelos e que acabaram de, uma forma ou de outra,
interferindo na prpria lgica do duelo. Porm, apoiada em situaes particularmente
reveladoras que apontam para a diversidade das formas de apreenso do espiritismo, o
que pretendia por ora era mesmo demonstrar que cada um dos atores sob exame tinha o
seu ponto de vista sobre o espiritismo, bem como princpios de ao social que lhe so
especficos e que so mobilizados para a defesa deste seu ponto de vista. As aes e os
valores que motivaram os dois protagonistas so, pois, as duas faces de um mesmo
conjunto. Elas esto inextrincavelmente unidas e se inscrevem numa relao que
podemos dizer de necessidade lgica: os valores e aes se fundem reciprocamente.
Os enunciados dos protagonistas em questo, de modo geral, no podem ser
confinados apenas dentro das posies ou trajetrias dos locutores. patente que eles
tambm abrem, ao entrar em comunicao uns com os outros, espaos semnticos, e,
portanto, sociais. Sem dvida, a continuidade do espiritismo ao logo das dcadas do
sculo XX assegurada tambm por atos de linguagem escrita ou falada , mas
justamente porque nunca so garantidos, porque detm a capacidade de se autodispor de
vrias maneiras diferentes que esses atos guardam possibilidades de desenvolvimento e
de transformao. As funes dos atos de linguagem novamente: sejam escritos ou
falados revelam-se diversas: ora as declaraes feitas no fazem nada mais que validar
os estatutos sociais dos locutores, como tentei mostrar no caso do Comandante Armond
232

e do Professor Herculano; ora elas alteram o curso dos acontecimentos, exercendo uma
influncia tal que, convencidos pelo discurso, as pessoas modificam seu ponto de vista,
suas atitudes e mesmo as referncias que tinham at ento, fazendo com que no
espiritismo surjam, portanto, os vrios seguidores e as vrias escolas. Podemos ver
como as palavras e as ideias caminham dentro de um espao de aceitabilidade e so
capazes de engendrar posies em regresso ou expanso; como ela refaz, faz ou desfaz
o mundo, ou melhor, a viso esprita de mundo.
Nessa perspectiva, as disposies e os meios de expresso so faces de uma
mesma moeda que podem ser observados, por exemplo, na inveno sem inteno da
improvisao regulada (Bourdieu, 2009: 94). Tudo pode ser criado, inventado,
desenvolvido, alterado, consciente ou inconscientemente, desde que tenha como base
um mnimo denominador comum. Continuamente deixados para trs por suas prprias
palavras, com as quais mantm a relao de levar e de ser levado, percebemos que
os dois intelectuais Armond e Herculano so os encadeadores dos seus discursos
que progridem como se fossem trens levando seus prprios trilhos (Idem). Por isso que
estudar os principais agentes que encabearam o meio esprita, tanto quanto a sua
produo, ao mesmo tempo estudar o produto do trabalho de inculcao e de
apropriao que necessrio para que esses produtos consigam se reproduzir sob
formas de disposies durveis e ajustadas nos adeptos.
Os diferentes enunciados, as diferentes concepes espritas so, portanto,
tanto fruto de uma disposio quanto veiculados por meio de diversos materiais,
produtos no s de Armond e Herculano, mas de vrios espritas engajados nesse
mtier. notrio, nesse sentido, o fato de haver inmeros sites, livros, peridicos,
jornais, revistas, editoras, associaes, institutos e centros preocupados com a
preservao da memria e dos personagens espritas. A facilidade de encontrar farto
material me levou seguinte questo: por que os espritas se preocupam tanto com sua
prpria histria, sobretudo escrevendo e promovendo as biografias dos grandes
espritas do Brasil

173

? Isso quer dizer muito de uma doutrina que se impe e se

173

Lancei mo aqui do ttulo de um dos livros espritas de relevncia para os adeptos que veicula uma
srie de biografias de personagens que atuaram na instaurao e preservao do espiritismo em solo
brasileiro. Trata-se de Os grandes espritas do Brasil, de Zus Wantuil (2002). Nele foram registradas as
vidas de 54 espritas, escolhidos com base em um recorte poltico e ideolgico. Sem entrar
detalhadamente na questo, s quero registrar aqui que estamos lidando com uma publicao da FEB,
instituio que tem, evidentemente, uma posio a zelar no meio e que defende uma viso esprita de
mundo.
233

legitima no atravs de instituies somente, mas, sobretudo, atravs do capital social

de seus adeptos, principalmente de seus grandes lderes e intelectuais. A vontade
incessante de manter viva a lembrana do trabalho dos grandes espritas uma forma
de engrandecer a prpria doutrina, de elevar o seu status.
As possibilidades que se abrem ao tratamento sistemtico desses materiais
devem-se fora dos interesses sociais e religiosos neles investidos, contribuindo
precisamente para o trabalho cientfico de apurao. Mas no basta constatar a
existncia de uma farta literatura de serventia prosopogrfica, por exemplo para
transform-la em uma alternativa de investigao e de anlise dos grupos espritas.
Parece-me necessrio tambm prosseguir com um cuidado metodolgico trivial, que
consiste em tentar explicar as condies de produo das fontes com que lidamos, no
intuito de indagar em que medida as caractersticas do material coligido remetem a
propriedades sociais pertinentes dos grupos sob exame. Isso significa dizer que a
histria dos grupos espritas (isto , a histria dos processos de acumulao e
reproduo responsveis pela sua existncia social) est na raiz da constituio das
fontes documentais. As fontes impressas (e at mesmo as manuscritas) retm a marca
dos interesses, dos valores e das estratgias dos grupos sociais a que se referem. Elas
so o produto de uma atividade de simbolizao mediante a qual esses grupos
manifestam a sua existncia material, poltica e intelectual. Antes de passar por um
processo de transformao em provas e argumentos processo levado a cabo pelo
pesquisador , os materiais e dados neles contidos so parte integral do repertrio de
imagens com que o grupo veicula e gere a sua prpria identidade. Por essa razo,
poderia asseverar que essas fontes documentais tm duas grandes serventias: de um
lado, elas buscam exprimir certas demandas por significado dos grupos e, por outro
lado, lhes do forma, fora e sentido.
S gostaria de registrar mais um trao sobre o material coligido: o tipo de
relao existente entre o produtor das biografias e o seu objeto. Pode parecer evidente,
mas considero importante frisar que entre eles h uma proximidade bastante estreita,
seja fisicamente (parentes, amigos), seja ideologicamente (a mesma viso esprita de
mundo so, no mais das vezes, integrantes que compem as mesmas instituies ou a
mesma escola esprita do biografado). Em geral, trata-se de pessoas que, por uma
srie de circunstncias, so as mais motivadas em cultuar a contribuio desses
protagonistas ao movimento esprita, o que no deixa de ser uma estratgia de enfatizar
234

o capital compartilhado disponvel. So obras, portanto, realizadas pelos maiores

interessados em tornar pblico, convertendo em crdito a ser resgatado, o legado dos
servios prestados tanto por Herculano quanto por Armond.

Sobre os achados
O universo religioso , sem dvida, um universo de crenas, ou melhor, de
produo de crenas. Analisar, portanto, a produo religiosa, ou mais especificamente
falando, os produtores o lado da oferta , me levou a enxergar, entre outras coisas,
que as diferentes tradies religiosas esto em permanente processo de reinveno e
rearticulao, resultado de frequentes e intensos dilogos, a depender do momento
histrico, dos personagens envolvidos ou do status social em que se encontram na
sociedade.
Tendo como pano de fundo o pluralismo religioso, o que me parece importante
destacar que o pluralismo propicia a constituio de um campo competitivo, um
campo religioso competitivo no qual as crenas e religies esto situadas dentro de um
espao de posies. Nesse espao, elas so interlocutoras num acirrado debate,
submetendo-se a um processo cognitivo de validade da argumentao que tm por fim
produzir plausibilidade e confiabilidade. Esse processo levado a cabo por intelectuais,
agentes especializados que buscam obter um consenso em torno da validade das crenas
que eles mesmos formulam e organizam. No esto organizando ou criando as crenas
simplesmente como resposta a uma dada demanda ou conjuntura, buscando angariar
pessoas que transitam continuamente entre os cultos. O intelectualismo religioso,
especialmente as necessidades metafsicas, nos faz enxergar que existe uma necessidade
ntima de compreender o mundo como um cosmos dotado de sentido.
O mbito da produo simblica, no qual os intelectuais so os grandes
experts, tem uma dupla face: uma semntica, por certo, e outra pragmtica (cujos efeitos
so sentidos no mundo). O poder simblico que no se limita certamente ao poder
religioso se exerce no domnio religioso mais claramente do que em outros campos de
atividade social, provavelmente porque uma boa parte de sua arquitetura conceitual
baseia-se no poder quase mgico de enunciao de fazer ver e de fazer crer, de
confirmar e de transformar a viso de mundo e, por isso, a prpria ao sobre o mundo.
Pudemos notar que o intelectual esprita, em seu ofcio clerical, na medida em que
235

toma suas decises, traz a reboque todo um cabedal de foras e de capitais importantes
para a aceitao dessas decises, certamente; mas tambm para a aceitao da prpria
instncia de enunciao, dissimulando o poder de decidir atravs (1) da repetio
proclamada da tradio no caso da ortodoxia ou (2) da revelao vinda do maisalm no caso da heterodoxia. Com esse modelo em mente, ficou mais claro visualizar
que a regulao da produo simblica no domnio esprita se deu na luta constante
entre os defensores de uma pureza doutrinria e os herticos, desviantes em matria
doutrinal. Os intelectuais espritas jogam ento um jogo duplo: de enunciao doutrinal,
sem dvida, mas tambm de definio e de consolidao do lugar de enunciao
legtima. Vale a pena frisar que essa maneira de perceber a dinmica do campo religioso
nos leva a enxergar a existncia de disputas no somente entre as religies, o que mais
evidente, mas principalmente a enxergar disputas entre faces de uma mesma
confisso religiosa.
A perspectiva adotada aqui se distancia consideravelmente da perspectiva do
novo paradigma da economia religiosa, que v os bens de salvao como
mercadorias, e as religies, colocadas em situao concorrencial, como produtoras de
prticas racionais de gesto dos cultos e padronizadoras de mensagens. A nfase na
mercantilizao dos bens de salvao tem deixado na sombra os processos particulares
de criao, recriao, significao e re-significao de crenas, dogmas e doutrinas. Na
verdade, as denominaes religiosas, de modo geral, so modelos construdos tanto
pelos intelectuais das religies quanto pelos seus estudiosos (sobretudo cientistas
sociais), que procuram legitimar (no primeiro caso) e dar sentido (no segundo) a uma
certa ordenao de elementos disponveis. A definio das fronteiras entre os cultos e
entre faces de um mesmo culto o resultado, sempre transitrio, de um complicado
dilogo entre grupos de agentes e de tradies mltiplas.
E tanto mais nos aproximamos dessa concluso quanto mais nos aprofundamos
na anlise do objeto em questo: o espiritismo. O espiritismo kardecista (e posso dizer,
por extenso, as demais religies) no aparece no mercado de bens religiosos como um
produto pronto, com fronteiras bem definidas. Dizer que houve (ou que ainda exista)
apenas uma nica concepo de espiritismo rondando em solo nacional esconde o fato
de que, na realidade, so vrias as formas de conceber a doutrina, formas bastante
plurais que esto em constante tenso e que propiciaram, justamente por isso, a
fundao de inmeras entidades e instituies espritas. Por sua caracterstica plstica, o
236

espiritismo recebeu (e vem recebendo) diversas sistematizaes, adaptaes,

adequaes, transformaes, aculturaes e/ou compreenses, como preferir, muito
embora seus lderes, por paradoxal que possa parecer, clamassem (e ainda clamem) a
todo instante por uma unidade doutrinal e institucional. E nesse jogo de disputa entre
vises espritas de mundo, vrios foram os atores em ao, cada qual portando tipos de
autoridade especficos. Eles se relacionaram e se diferenciaram entre si de acordo com
as habilidades e competncias prprias de cada um, garantindo a autoridade doutrinal, a
manuteno institucional e/ou o poder normativo. Nesse cenrio pudemos ver
personagens que apresentavam um traquejo institucional importante para a conduo
das organizaes espritas; outros que se destacaram por seus dons medinicos ou
pelo seu carisma; e outros ainda que, agentes pensantes dotados de certos saberes, se
engajaram na criao, atualizao e/ou sustentao das teorias e prticas espritas.
Retomar a linguagem dos atores estudados e olhar para a sua trajetria social
dentro e fora do espiritismo pareceu-me, pois, uma boa estratgia para comear vejam
bem: comear a reconstruir as diferentes formas que o espiritismo foi tomando ao
longo do tempo e atravs dos diferentes grupos de adeptos formas sempre plurais e
plsticas que operaram (e ainda operam) por meio de uma rede cerrada de relaes de
concorrncia, de solidariedade, de alianas etc. As aes a desenvolvidas no so
puramente instrumentais; so, antes de tudo, socializadas, na medida em que so
inseparveis das representaes do espao relacional no qual se deram, dos recursos que
ele ofereceu, das limitaes que imps e a partir do qual os atores se orientaram e
fizeram suas escolhas. Dito de outro modo, os personagens analisados aqui conseguiram
operar as suas tomadas de posio, ou se preferir, as suas escolhas, dentro de um
universo finito caracterizado por incertezas e obrigaes derivadas da distribuio
desigual das capacidades individuais de acesso informao e aos recursos materiais,
decerto, mas tambm cognitivos e culturais. Tal abordagem vai de encontro utopia da
onipotncia de um indivduo livre e demirgico.
Desvendar os mecanismos que levaram formao dos diversos espiritismos e
aos vrios tipos de agregao ou de associao que uma viso de mundo (ou um sistema
de crenas) pode suscitar me levou a insistir na anlise de certos personagens,
recuperando as mediaes existentes entre a racionalidade individual e a identidade
coletiva. O meu esforo seguiu na medida do possvel e segundo a minha capacidade
analtica no sentido de definir o que para os agentes representavam elementos de
237

ganhos e de perdas, ou seja, os valores em jogo que constituam os parmetros em

funo dos quais se declinaram as regras e estratgias formais derivadas desse jogo. Os
interesses ou valores no so, pois, deduzidos; so antes compreendidos dentro de um
sistema de crenas, sistema este que o pesquisador procura reconstruir de forma
coerente e de acordo com as coordenadas com as quais pde ou escolheu trabalhar.
Assim, as estratgias dos intelectuais das religies, e mais especificamente dos
intelectuais espritas, no obedecem a uma racionalidade abstrata (por exemplo:
maximizar ganhos), mas busca da melhor adaptao em um mundo de riscos, cujas
principais coordenadas esto sempre em movimento. Essas estratgias no so livres,
tampouco so ditadas por uma lei de reproduo simples; esto, na verdade, ligadas a
valores, cercadas por limitaes e provm de toda uma histria particular de vida. Os
atores reconhecem, ao mesmo tempo em que permitem ver, as ambiguidades deixadas
abertas pela doutrina esprita. Encontram pontos de apoio que autorizam uma ao
(coletivamente compartilhada) cujos caminhos podem ser sinuosos, mas cuja finalidade
sempre clara: a sobrevivncia e conservao de um ponto de vista esprita, a
conservao do grupo ou do seu status.
Esta me parece uma questo singularmente importante e sobre a qual, creio,
merece uma ateno especial. Tentar destrinchar os valores correntes e o leque de
possveis que impulsionaram as tomadas de posio dos personagens estudados
significa construir uma ponte entre uma concepo terica sobre as aes humanas e
sociais, de forma geral, e formas concretas, particulares e contingentes, que podem
variar infinitamente a depender do campo do pesquisador. Digo isso porque me parece
um desacerto abraar sem peias a concepo de uma espcie de homo economicus,
racional, universal e abstrato, que procura sempre e em todos os mbitos sociais
maximizar interesses. Max Weber, alis, j nos havia alertado claramente que o modelo
puro de ao racional no pode ser considerado como uma descrio antropolgica da
prtica (Weber, 2000a: 16), no s porque os agentes reais detm apenas
excepcionalmente a informao completa, bem como a arte de apreci-la (condies que
uma ao racional suporia), mas tambm porque as prticas dependem no das
possibilidades mdias de benefcio, noo um tanto abstrata, que no existe seno pelo
clculo, mas das possibilidades especficas que um agente singular ou um grupo de
agentes possuem em funo de seu capital. Assim o fez ao nos lembrar de que a ao
racional, orientada judiciosamente de acordo com o que objetivamente vlido,
238

seria aquela que teria acontecido caso os atores tivessem tido conhecimento de todas as
circunstncias e de todas as intenes dos particulares (Weber, 2000a: 6), isto , do que
vlido aos olhos do erudito, nico que pode construir pelo clculo o sistema de
possibilidades objetivas s quais deveria se ajustar uma ao realizada em perfeito
conhecimento de causa (Weber, 2003: 1-75).
Acontece que, com o tempo, todas as estratgias pessoais e grupais tendem,
muitas vezes, a parecer embotadas e a se fundir num resultado comum de equilbrio
relativo quando conseguem criar posies definidas (escolas) ou modos tpicos de
agir. A participao de cada um na histria, na formao e na modificao das estruturas
de sustentao do espiritismo vai aos poucos se acomodando em posies mais ou
menos definidas no espao social do jogo esprita. Por isso que, ao fim e ao cabo, ainda
que partamos de um individualismo metodolgico, foroso ter sempre em mente que
ele tem os seus limites, j que de um conjunto social ou melhor, de uma experincia
coletiva que sempre preciso procurar definir as regras de constituio e de
funcionamento.

239

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