Heller Agnes. Marco Aydos (traduo). Publicao em portugus autorizada pela autora.

Em
<marcoaydos.wordpress.com>, 12 de fevereiro de 2011.

O desmascaramento dos metafsicos ou a

destruio da metafsica?1
Agnes Heller

Quando aceitei convite para uma conferncia, apresentada recentemente, em

torno da obra de Karl Popper2, eu imediatamente decidi escrever algo sobre dois de seus
livros: A sociedade aberta e A pobreza do historicismo. Eu li esses livros h quarenta
anos e pensei que me lembrava deles com bastante clareza. Certamente eu no havia
esquecido que Popper tratou Plato e Hegel com injustia grosseira. Mas eu coloquei
esses livros em sua relevante perspectiva histrica, ao lado do livro de Lukcs, A
destruio da razo, e da Dialtica da Ilustrao de Adorno e Horkheimer.
Por conta do trauma arrasador do sculo vinte, isto , a emergncia dos dois
regimes totalitrios, e o apoio que ambos receberam, entre outros, por eruditos e
intelectuais, a investigao das almas 3 tornou-se um dever indispensvel. Homens e
mulheres modernos, porm, formulam suas perguntas (quer se deem conta disso ou no)
de modo histrico, de modo que essa investigao de almas transforma-se em procura
por razes histricas, causas, razes e tradies que supostamente teriam preparado,
direta ou indiretamente, o caminho para o totalitarismo. Os filsofos, por seu turno,
procuram pelas razes das doenas na filosofia, e assim fazendo, na filosofia as
encontraro. Mesmo antes daqueles eruditos crticos da cultura, Adorno e Horkheimer,
toda a era moderna e todos os tipos de ilustrao j haviam sido acusados. Mas Lukcs e
Popper adicionaram um remdio s doenas da era moderna e ps-ilustrada. No caso de
Lukcs, o remdio chamava-se dialtica e Marx; no caso de Popper chamou-se
racionalismo crtico. Mas ambos advogaram pela f na Razo.
Depois de reler os livros de Popper, eu no mudei de ideia a respeito de minha
formulao sobre seu papel numa determinada conjuntura histrica. Eu at somaria s
minhas ruminaes que Popper defendeu algo politicamente bom, nomeadamente, a
sociedade aberta ou democracia liberal. Todavia hoje vivemos numa situao histrica
completamente diferente, que modifica dramaticamente a funo desses livros. Os
regimes totalitrios europeus so felizmente coisas do passado, e as sociedades fechadas
contemporneas j no tm nada que ver com as tradies filosficas europeias. A gente
at pode imaginar que o discurso de bin Laden, transmitido pela televiso um
pouquinho depois do 11 de setembro, e que descrevia uma guerra contra o Isl
conduzida por cristos e judeus desde a poca das cruzadas, seria um tipo de 'grande
1

2
3

Original: The Unmasking of the Metaphysicians or the Deconstructing of Metaphysics? Critical

Horizons, Volume 5, Number 1, 2004, p. 401-418. N.T.
Este ensaio baseou-se em comunicao apresentada em conferncia em torno obra de Karl Popper
no outono de 2002.
No original soul searching (N.T.).

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narrativa'. Mas ningum em seu juzo normal conectaria essa narrativa a Hegel ou a
Marx. Ento esses livros devem dizer algo por si mesmos, ou j no nos diro nada.
E assim, ao reler esses dois livros eu me confrontei simplesmente com seu
contedo, seus argumentos e sua retrica. primeira vista, fiquei impressionada com
sua irrelevncia. Eu quase dei a este ensaio o ttulo A pobreza do desmascaramento.
Popper constantemente praticou o mtodo do desmascaramento quando lidou com os
ditos 'inimigos' da liberdade e da razo, mesmo que ele rejeitasse o desmascaramento
como mtodo usado por socilogos do conhecimento como Mannheim. Rotular certos
filsofos como 'inimigos', mesmo que sejam inimigos de algo bem especfico, um
instrumento retrico da inquisio e no do liberalismo. O Diabo o Inimigo. O
inimigo destrutivo e perigoso, e por isso no merece tratamento justo. Popper fiel
sua retrica quando (em oposio ao mtodo do racionalismo crtico) admite em suas
formulaes tericas sobre Aristteles ou Hegel o mnimo possvel de fatos
interpretados, e entre estes, muitos que no se ajustariam sua prpria teoria bastante
limitada - da verdade. Em outras palavras, ele diz muitas coisas que de fato no so
como ele diz.
Permita-me mencionar um exemplo. Popper discute as formulaes aristotlicas
sobre a definio dos conceitos, a identidade da ousia individual e a arch como se
todas as trs tivessem o mesmo referente! Nenhum aluno do Mestre admitiria isso.
Propor formulaes radicais, dispensar um filsofo como irrelevante ou perigoso, tudo
isso em si mesmo um instrumento retrico legtimo em filosofia. Sic volo, sic jubeo.
Nietzsche tambm faz isso com frequncia, principalmente em relao a Plato. Mas a
retrica de Nietzsche franca e direta, no disfarada sob a capa de descoberta
cientfica. Eu certamente admitiria, juntamente com Hegel, que a filosofia em geral
pode ser perigosa. Hegel mesmo foi mais longe e disse que ela s pode ser interessante
e importante se for de fato perigosa. Eu somaria a isso que a filosofia perigosa em
primeiro lugar e o mais importante - para o filsofo. certo que recepes ideolgicas
e polticas da filosofia por certos movimentos e instituies podem de fato ser
socialmente perigosas, s vezes para os tiranos, outras vezes para as liberdades pessoais
e sociais, ou, ainda, de outros modos e em tempos diversos. A tudo a filosofia pode ser
perigosa, mas no se sabe de antemo para quem nem quando.
Assim, no caso desses dois livros de Popper, sua retrica e seu mtodo esto mal
afinados. Popper no deixa claro para ele mesmo se ele se confronta com cincias ou
filosofias. Ele mistura o conceito moderno de cincia com aquele de episteme. J bem
no comeo de A pobreza do historicismo Popper reivindica ter finalmente encontrado os
melhores argumentos para refutar o historicismo: porque ele agora capaz de provar
que no se pode prever o futuro. Eu sequer vou considerar o protesto bvio do leitor:
pois nem Plato nem Hegel sustentaram que ns poderamos prever o futuro. Hegel
sustentou o mais enftico argumento contra tais tentativas (aqui est Rhodus, aqui voc
dana: no se pode pular sobre Rhodus!). Marx o nico que poderia ser considerado
culpado nesse particular, e no obstante Marx o nico a quem Popper trata com luvas
de pelica. Mesmo que desconsideremos essas objees bvias e graves, remanescem
duas questes em aberto. A primeira, que sua descoberta (de que no se podem fazer
asseres verdadeiras sobre o futuro) velha de dois mil e trezentos anos, e foi em
realidade formulada por aquele 'essencialista' profundamente desprezado chamado
Aristteles. Em segundo lugar, se eu tivesse de seguir o mtodo prprio filosofia de
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Popper, ento eu teria que dizer que uma teoria aberta falsificao uma teoria
cientfica. Mas nesse caso o historicismo poderia reivindicar legitimamente seu status
como cincia, e isso algo que Popper seria o ltimo a admitir. Ento melhor dizer
(pelo menos eu assim penso) que as filosofias em geral no so sujeitas falsificao do
que dizer que se pode falsific-las uma centena de vezes e que isso no lhes far mal
nenhum. S se pode abandon-las quando elas se tornam irrelevantes, e isso sim as
atingir. Eu no recrimino Popper em suas tentativas de falsificar a metafsica e as
grandes narrativas, porque nisso ele apenas seguiu as pegadas de seus antecessores
filosficos, includos a Aristteles e Hegel (o primeiro alegadamente refutou Plato; o
segundo, Kant.). Minha questo apenas se essa tentativa permanece ou no proveitosa
sob as condies filosficas de hoje. Em caso negativo, remanesce uma pergunta: o que
ainda proveitoso na abordagem desses dois livros de Popper, caso algo ainda o seja?
Chegando a esse ponto de minha indagao, resolvi esquecer os anos quarenta
ou cinquenta do sculo passado, os contextos originais em que esses dois livros foram
escritos e lidos pela primeira vez. Ento eu coloquei esses dois livros no nosso presente
contexto a desconstruo e destruio da metafsica. Decidi desconsiderar anlises
atrapalhadas, acusaes injustas e casos irrelevantes de desmascaramento e resolvi
olhar para esses textos como a primeira tentativa de compreender a grande narrativa
como ajustamento da metafsica ao mundo moderno. Acredito que Popper
invariavelmente ps o dedo na ferida de temas que hoje percebemos como algo real, e
agora constantemente tratamos com muita habilidade, muito embora sem chegar a
resultados ou a julgamentos finais, coisas que no estamos procurando mais.
Adiante, vou discutir em primeiro lugar o tema geral, a saber, a grande narrativa
como consumao da metafsica atravs de sua negao. Depois vou tratar de problemas
concretos relacionados a esse tema geral, como holismo, identidade, essencialismo e
verdade. E por fim escrutinar duas questes fundamentais que Popper indicou em A
sociedade aberta: o paradoxo da liberdade e a questo da soberania.

II
Hegel vrias vezes enfatizou de modo explcito sua dvida para com Plato e
Aristteles. Basta lembrar o prefcio sua Filosofia do Direito e o finalzinho, algo
como a parte engraada de uma da piada4, de sua Enciclopdia, respectivamente. No
primeiro, Hegel declarou-se tributrio da Repblica de Plato e indicou a similaridade
que havia entre a sua teoria do estado e a de Plato. Com toda a certeza sua
interpretao de Plato foi quase o exato oposto daquela de Popper. Na viso de Hegel,
Plato estava longe de ser um utopista e no fez nenhuma tentativa de engenharia social.
Ele apenas descreveu o estado, tal como existia em seu tempo, de maneira idealizada e
normativa. Hegel estava fazendo algo muito parecido ao descrever o estado e a
sociedade de seu prprio tempo. Pelo menos ele reivindicava isso. Hegel tambm chama
nossa ateno para a circunstncia de que em questes de filosofia poltica, e tambm
em filosofia moral, a imaginao do filsofo bem limitada. No se pode saltar sobre a
prpria experincia histrica. A interpretao de Plato dada por Hegel tem muita
razo5, porque ele no esperava que Plato afirmasse algo como uma 'sociedade aberta',
4
5

No original, the punch line, NT.

Tenho dificuldade em dizer em portugus a formulao stands to reason, que menos do que ter

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algo que jamais havia existido e no podia sequer ser sonhado na poca dele.
Simultaneamente, Hegel sublinhou o seu compromisso com uma descrio normativa e
idealizada do estado de seu tempo, do mesmo modo como fora feito ao tempo de Plato,
mas tambm apresentava nesse procedimento o exato modelo de estado moderno (e de
sociedade). O modelo hegeliano de estado moderno no era utpico e ele podia ser tudo
menos um advogado de qualquer sociedade fechada. Ao contrrio, ele deu razes muito
fortes sobre por que o modelo platnico tinha de permanecer um modelo fechado, ao
passo que Hegel ele mesmo podia modelar uma sociedade aberta. Seu enredo, em
sntese, que nenhuma sociedade civil podia existir nos tempos antigos porque no
havia mediao entre a famlia e o estado. E por isso que o mundo permanecia
homogneo. O mundo moderno, por outro lado, atravs da mediao da sociedade civil,
tornou-se pluralista e heterogneo.
Popper ps o dedo na ferida de algo muito importante no enredo de Hegel.
Porque a descrio normativa e idealizada do estado moderno feita por Hegel, apesar de
no ser nem utpica nem advogar algum tipo de engenharia social ou coletivismo, ainda
assim desempenhava uma tarefa tradicionalmente metafsica. Ao apresentar seu modelo,
Hegel inseriu filosofia poltica (a descrio normativa e idealizada do estado moderno
de facto) num sistema filosfico que abrangia o mundo como um todo. O mundo social
assim descrito constituiu vrios pargrafos da seo sobre o Esprito Objetivo no enredo
da filosofia do Esprito, que em si mesma foi planejada como consumao do sistema
como um todo, e consequentemente fechava o todo do sistema. O modelo de estado de
Hegel no 'fechado', mas o seu sistema em si fechado. E fechado porque um
sistema filosfico feito para ser fechado. E para Hegel a filosofia autntica ainda
estava associada ao sistema. Talvez pela (quase?) ltima vez. Popper viu tambm o
outro lado da moeda, ou seja, que a metafsica no tempo de Hegel poderia ser resgatada
de sua falncia se inclusse em seu sistema a histria.
Popper demorou-se bastante na crtica da estrutura hierrquica na Repblica de
Plato e na Poltica de Aristteles. H diversas simplificaes grosseiras em suas
anlises, as quais, no geral, derivam de uma perspectiva a-histrica. Embora seja
verdade que no tempo de Plato desenvolvia-se uma espcie de indagao que desafiava
e questionava valores tradicionais, e que considerava algumas verdades como
preconceitos (como se passava com alguns sofistas, que so os heris de Popper), essas
prticas deslegitimadoras tinham naquele tempo outra funo e consequncias
completamente diferentes das que possuem prticas idnticas hoje, em nossa sociedade
moderna. Ao passo que uma sociedade moderna, aberta, no pode sobreviver sem
constantemente desafiar suas verdades e normas, as sociedades tradicionais foram
destrudas por tal prtica. Hegel respondeu pergunta sobre 'por que' isso teve de ser
assim no captulo sobre a Ilustrao de sua Fenomenologia do Esprito. Mas isso
apenas metade da histria. A outra metade ainda precisa ser contada.
A segunda metade da histria diz respeito estrutura geral dos sistemas
metafsicos. Embora Plato no fosse ainda um construtor consciente de um sistema,
tudo que diz respeito ao sistema verdade tambm em sua obra. Sistemas metafsicos
so rplicas de um mundo ordenado hierarquicamente. Eles no so necessariamente
pensados como tais, mas isso exatamente o que eles so. O espao metafsico
razo, mas mais do que apenas ser razovel, adjetivo que poderia ser usado para suprir a locuo
verbal. NT

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ordenado hierarquicamente. No topo est o real: realidade, razo, comando,

imortalidade, o infinito, eternidade, oniscincia, onipotncia, espiritualidade, e assim
por diante. No solo esto: a matria, obedincia, sensualidade, mortalidade, finitude, e
assim por diante. No topo, a Verdade; no solo, mera opinio. Ocorre que num tempo em
que a desconstruo ou destruio da hierarquia social haviam-se expandido, o que
simbolicamente se deu com a decapitao de dois reis, os sistemas metafsicos
tradicionais tambm comearam a ruir. O sistema hegeliano foi (alm de muitas outras
coisas) um instrumento engenhoso de resgate da metafsica atravs da reorganizao de
seu espao, ao substituir o Espao pelo Tempo, redirecionando com isso o Absoluto l
do comeo para o seu exato Resultado. E foi isso que Popper detectou no historicismo
de Hegel. E mesmo que ele tenha interpretado muito mal tudo que Hegel disse, ainda
assim ele compreendeu o que ele queria tirar de Hegel. Mas eu repito: Hegel de nenhum
modo escondeu sua prpria misso de resgate, porque esta foi posta com todas as letras
quando o resumo de seu sistema, a Enciclopdia, encerra com uma citao de
Aristteles (da Metafsica, 1072b 18-30) sobre um Deus que Razo, Vida e
Eternidade. O Saber Absoluto, a contemplao filosfica do Absoluto, tinha que ser
mesmo o fim do enredo, o final feliz. Sem um enredo, sem uma estria, no h final
feliz. A estria para ter um final feliz, do tipo 'o todo a verdade' tinha que ser uma
estria universal que terminasse com o Todo.
Popper escreve: Mas ser que existe realmente algo como a histria universal
que tenha o sentido de uma histria concreta da humanidade? No, no pode existir algo
assim. Popper argumenta que a histria no tem sentido porque a 'histria', do modo
como a maioria das pessoas fala dela, no existe. Ao contrrio, s existe um nmero
indefinido de histrias de todos os tipos, sobre aspectos da vida humana 6.
Desnecessrio dizer que Popper compartilha com os pensadores metafsicos de uma
espcie filosoficamente ingnua de admisso das coisas como so7. Uma histria
concreta da humanidade no existe. E at a tudo bem. Entretanto, nem Hegel, nem
Marx, reivindicaram que uma histria desse tipo pudesse existir. Mas disso, todavia, no
segue que uma histria universal da humanidade seja apenas tolice. Sobretudo porque se
no h Sentido na Histria, tampouco haver sentidos nas histrias, sejam elas tantas e
to concretas quanto possam ser. Popper percebe que em matria de Sentido na Histria,
ele choca-se com a tradio da f crist, de modo que ele muda de posio e limita sua
crtica histria universal do poder. Em outras palavras, ele percebe que a grande
narrativa tambm explorada pela tradio crist da histria como Histria da
Redeno. Para que a Histria tenha um sentido, ela precisa ser compreendida de modo
teleolgico, como estrada que conduza redeno. Sem essa pressuposio teleolgica,
que na realidade tanto Kant quanto Hegel reconheceram (Popper silencia a respeito de
Kant), nenhuma afirmao sobre o Sentido da Histria far sentido, nem mesmo a
afirmao de que ns (humanos) conferimos sentidos Histria apesar de que ela no
tenha sentido, porque isto seria uma tolice nesse contexto, a menos que advoguemos
pela deificao da humanidade.
Popper tambm percebe que Marx substituiu o telos divino pelas ditas leis de
desenvolvimento da Histria. Entretanto, porque ele gostava mais de Marx que de
Hegel, ele fracassou em ver que ao fazer essa mudana, no esprito da ideologia
6

Karl Popper, The Open Society and its Enemies, Volume II, Hegel and Marx. London, Routledge, p.
270.
7 No original, ...a kind of philosophical nave taken-for-grantedness, NT.

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cientfica do sculo dezenove, Marx destruiu a justificao filosfica do Sentido na

Histria. Porque se algum reconhece qualquer fim secreto ou propsito na histria, o
conceito holstico de Histria ele mesmo no pr-condio de uma estria que faa
sentido. Mas quem fala nas leis do desenvolvimento histrico precisa pressupor um
Conceito holstico de Histria, que tenha sua identidade desde o incio. Isso fica bvio
quando se compara o pensamento metafsico com o pensamento cientfico do sculo
dezenove. O pensamento metafsico sempre se reportou concepo aristotlica das
quatro causas: material, formal, eficiente e final. Segundo toda a tradio metafsica,
inclusive na grande narrativa de Hegel, uma ocorrncia ou uma entidade que seja
determinada apenas por causas eficientes ser por definio contingente, porque apenas
uma ocorrncia que tambm seja determinada por causa(s) final (ais) pode chamar-se
necessria. Alguns metafsicos, como Leibniz, por exemplo, sustentavam que cada fato
histrico como tal contingente, e Hegel seria o ltimo a negar isso. Cada fato histrico
contingente medida que ns o compreendamos apenas por suas causas eficientes e
desconsideremos sua causa final. Isso significa que algo, uma ocorrncia ou entidade,
apenas participa do que necessrio medida que seja determinado por causas finais, o
que implica que na Histria alguma coisa ser necessria apenas medida que contenha
uma tendncia direcionada ao Fim da Histria, Verdade da Histria, ao Todo.
Com o objetivo de apoiar a intuio de Popper, eu preferi subestimar os prrequisitos metafsicos da grande narrativa hegeliana. Minha interpretao pessoal, de
que ao resgatar as categorias da metafsica, em sua narrativa, Hegel destruiu a
metafsica, no pertence a este ensaio. Voltando a Marx e substituio das categorias
metafsicas pelas categorias cientficas das leis do desenvolvimento do sculo dezenove,
posso agora retomar as questes do holismo e da identidade, dois temas que Popper
explorou e criticou.

III
luz do que est em discusso, a crtica do holismo e a questo da identidade se
entrelaam. A fim de explorar um pouco mais sobre isso, eu gostaria de retornar por um
instante ao tema antes referido: se o Todo a Verdade, e a Verdade da Histria o
resultado final da Histria, ento a identidade da Histria pressuposta. A Histria
algo que permanece idntico em meio a todas as mudanas. Hegel sabia disso bem
demais. A identidade da Histria claramente afirmada em seu sistema ela a Razo
em sua capacidade como Esprito do Mundo. Ento o Esprito do Mundo que se
modifica, e todavia permanece o mesmo Esprito do Mundo, isto , que idntico a si
mesmo. Como j foi frequentemente assinalado, seu modelo o do indivduo singular
que se torna ele mesmo completamente a partir das autodeterminaes de sua prpria
histria. Mas se desistimos do conceito do Esprito do Mundo, como desde a segunda
metade do sculo dezenove j se era obrigado a desistir - com permisso pela ironia - se
algum quisesse acompanhar exatamente a mudana no esprito daquele tempo, que
estabeleceu a f num determinado entendimento do que cincia, nesse caso ento j
no se consegue estabelecer a identidade do ente denominado Histria do Mundo. Mais
precisamente, a identidade da Histria j no pode estabelecer-se atravs de nenhuma
interpretao do conceito de Histria, apenas atravs de fortes assertivas sobre as ditas
leis do desenvolvimento histrico. Foi este o jogo marxiano, que Popper igualmente
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rejeitou com inteira justia. Desnecessrio dizer que a aposta marxiana chega para
resgatar a metafsica nesse ponto decisivo, substituindo a metafsica dita idealista por
outra dita materialista. Ele pagou um preo por essa troca (porque tudo tem um preo).
Marx precisou reintroduzir leis universais na histria, o que j havia sido rejeitado por
Hegel como criaes primitivas e abstratas da imaginao humana. Foi somente desse
modo que ele conseguiu resgatar a identidade da Histria Universal no sculo dezenove.
Aqui posso retornar minha observao anterior. Todos os grandes argumentos
crticos feitos por Popper contra os principais acusados de holismo poderiam ser
refutados seguindo o modelo popperiano de refutao, mas isso parece ser irrelevante.
Popper de fato distingue dois tipos de holismo 8, mas eu pretendo desconsiderar o
segundo tipo, porque este no o lugar para discutir a psicologia Gestalt. O primeiro
tipo de holismo descrito por Popper como uma teoria que estabelece a totalidade de
todas as propriedades ou aspectos de uma coisa, em especial de todas as relaes
existentes entre as partes de que se constitui... 9 E ele acrescenta algumas pginas
adiante que tais entes totalizados no podem tornar-se objetos de estudo cientfico. 10
No obstante aqui ele est batendo numa porta aberta. A descrio acima se ajusta
apenas teoria da substncia individual em Aristteles e em Leibniz. Ambos os
filsofos enfatizaram, todavia, que a substncia individual, a essncia, precisamente
aquilo que no pode tornar-se objeto de indagao cientfica no apenas no esprito
das cincias modernas, mas tambm na compreenso de pensamento cientfico como
episteme. Toda substncia individual, Aristteles disse, inclui a contingncia e nada
contingente pode tornar-se objeto de compreenso cientfica. A ento o remdio de
Popper no cura o paciente, se que ele precisa ser realmente curado. Popper
argumenta, nomeadamente em suas observaes finais, que somente eventos histricos
singulares so objetos relevantes na indagao cientfica. Ele conjectura adiante que (em
contraste com o pesadelo holstico) a pesquisa slida de um evento singular,
historicamente concreto, selecionar apenas os fatos relevantes, negligenciando os
irrelevantes, e que somente esse trabalho seletivo faz desse evento objeto da histria
enquanto cincia. Admiradores contemporneos da hermenutica nos diriam que tanto
Popper quanto Aristteles acertaram em cheio aqui. Porque para extrair um significado
de eventos histricos se precisa ser seletivo, mas desde que todo evento histrico tem
determinaes infinitas, todas as interpretaes sero diferentes de todas as demais
interpretaes. Ou seja, no h episteme, apenas doxa. Com certeza, nem Aristteles,
nem Hegel, e nesse caso nem Popper, teriam qualquer objeo a essa afirmao. Eles de
fato no tiveram qualquer objeo. Ento por que tanta confuso?
A histria da humanidade no pode ser escrita, diz Popper. Consideremos o
verbo poder. Se algum subscrever ao conceito de totalidade no modo como
Aristteles e Leibniz o fizeram ao falarem em substncias individuais (e, como eu tentei
elucidar, esse o exato modo pelo qual, desde o incio de sua anlise, Popper definiu o
holismo) ento podemos levar a srio o verbo poder. A histria da humanidade,
nesse sentido, no pode ser escrita, porque ela seria impossvel. No obstante, nem
Hegel nem Marx quiseram alguma vez escrever a histria da humanidade; eles, alis,
sequer quiseram escrever histria. A filosofia da histria relaciona-se atividade de
8
9
10

Karl Popper, The Poverty of Historicism, New York, Harper and Row, 1961, p. 76.
Ibid.
Ibid. p. 78.

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escrever a histria do mesmo modo como a esttica se relaciona pintura ou poesia. A

filosofia da histria acima de tudo seletiva, ela no tem a ambio de incluir todas as
determinaes em seu enredo, mas apenas aquelas poucas que sejam consideradas
decisivas para fazerem com que o todo ganhe sentido. Quer elas admitam isso ou no,
elas distinguem entre as estrias e os fatos que consideram meramente empricos, e
assim sem significao, de um lado, daqueles outros que consideram transcendentais e
assim essenciais, de outro. Esse tipo de filosofia da histria da humanidade (que em si
mesma no uma histria) no apenas pode como tem sido escrito. Em realidade
exatamente isso que ns chamamos de grande narrativa.
Mas Popper acrescenta ainda algo sua crtica. Ele escreve: os holistas, porm,
no apenas tentam estudar a sociedade inteira por um mtodo impossvel, eles tambm
planejam controlar e reconstruir nossa sociedade como um todo [...] Essa uma
imaginao totalitria11. Vou desconsiderar o concreto fio da navalha dessas
observaes, especialmente aquelas que se referem ao controle, porque suficiente falar
apenas sobre a reconstruo totalizadora. Uma espcie de reconstruo totalizadora, de
fato, caracteriza, grosso modo, todas as grandes narrativas. Por trs de todas as grandes
narrativas espreita uma frase generalizadora do tipo Em todas as sociedades.... Para
ns, hoje, o problema com as grandes narrativas no seu fracasso em selecionar alguns
fatores e negligenciar outros, mas o fato de que elas sabiam antecipadamente que seriam
aqueles fatores escolhidos os que construiriam 'A Verdadeira (a nica verdadeira)
Histria'. Todos os demais fatores, a ser considerados, apenas conseguiriam obscurecer
a estria, torn-la simplesmente falsa, inverdica. A frase 'o todo a verdade' no
necessariamente metafsica ou base de sustentao de uma grande narrativa. Mas ela se
torna tal se algum pressupe que a histria que ir contar, a histria supostamente total,
a nica histria verdadeira que se pode contar.
sob esse foco que eu gostaria de considerar as objees de Popper contra o
essencialismo, contra o monismo, contra formular a pergunta sobre 'o que ?', e contra
as noes aristotlicas de dynamis e energeia. Porque todas essas questes tambm se
referem ao problema da identidade. Eu divirjo de muitas das recomendaes de Popper
e considero muitas de suas observaes crticas manifestamente injustas, fora de assunto
e s vezes autocontraditrias. Por exemplo, Popper observa que os historicistas
identificam o comeo da histria com a causa do desenvolvimento e diz que, de acordo
com estes, essncias ocultas se desenvolvem atravs de um desenvolvimento histrico,
mas no podem reconciliar-se na mesma teoria. De fato, Aristteles e Hegel aceitaram a
segunda, mas no a primeira proposio. E em contraste com isso, aqueles que
aceitaram a primeira proposio no eram historicistas. Para eles, a varivel
independente do desenvolvimento histrico (por exemplo, em Marx) simplesmente no
a origem em ltima instncia ou a causa do desenvolvimento.
A identidade de algo pode ser abordada ao formular-se a pergunta sobre o que
?. Mas essa uma pergunta errada, no cientfica, de acordo com Popper. Hegel, de
fato, disse exatamente o mesmo, e com isso ele quis dizer que as definies so
infrutferas e contraproducentes. Mas Popper no quer dizer que definies so
infrutferas. Ele quer dizer que apenas definies nominais so frutferas (seu exemplo:
que tipo de animal ns chamamos de cachorro? ao invs de o que um cachorro?). A
questo central aqui se refere s propriedades intrnsecas. Para um metafsico, pode-se
11

Ibid. p. 79

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responder pergunta o que ? atravs de uma abstrao que inclua algumas

caractersticas de identidade do ente definido, para o bem da argumentao ou do
entendimento mtuo, ou atravs de uma descrio e (alternativamente) pela narrao de
uma estria. Tambm se pode admitir que a descrio impossvel e ainda assim fazer a
pergunta o que ? (por exemplo, Heidegger: que o Ser?). E tambm se pode dizer
que a estria contada apenas uma narrativa a partir de certa perspectiva (como
Nietzsche, ao contar a estria do bem e do mal).
Mas Popper est certo: para um metafsico, a segunda resposta pergunta o que
? deve ser a descrio completa das qualidades que determinam que algo seja do
modo como . Pressupe-se que as qualidades determinantes so intrnsecas, e o fato de
que elas permaneam intrnsecas essencial para manter a identidade mesma da coisa
que , atravs de todas as mudanas que ela venha a sofrer. A propsito, a conhecida
frase tambm criticada por Popper, de que o todo sempre algo mais que a soma total
de suas partes, pertence mesma tradio. Assim para Hegel, por exemplo, para quem
a essncia da filosofia a histria da filosofia: ela aparece na histria que desenvolve
todas as qualidades intrnsecas (essncias) da filosofia. No Fim chega-se Filosofia,
isto , ao Saber Absoluto, ou o Todo, que consiste em todas as determinaes
intrnsecas, e que obviamente mais que a soma total de todas as suas determinaes. E
para Hegel essa tambm a resposta pergunta: o que filosofia?
Sistemas e enredos metafsicos, ao mesmo tempo em que definem e descrevem
as determinaes intrnsecas que constituem e organizam a identidade das coisas e
eventos, precisam torn-los homogneos mesmo quando reivindicam a heterogeneidade.
O trao problemtico dessa prtica filosfica bvio mesmo no caso da mais simples
das perguntas. Que um homem? Que um ser humano? E mais especificamente: Que
faz X ser um X e no um Y? a memria? A estria de vida? O corpo? Seu
reconhecimento pelo outro? A face? O nome? Poderamos prosseguir aqui. Mas
descrever a identidade de um corpo social, de uma sociedade, de um perodo histrico, e
assim por diante, ainda algo mais complexo. No obstante isso, as grandes narrativas,
que operam com a maior parte das pressuposies que Popper atacou, precisam
compreender nossa sociedade moderna como um sistema, como um resultado histrico,
como um todo, como um ente que mais que a soma total de suas ditas partes ou
constituintes, e finalmente, mesmo que toda a sua heterogeneidade seja reconhecida,
como algo homogneo. E isso porque no final as grandes narrativas precisam identificar
as qualidades essenciais do mundo moderno, e no apenas algumas, mas todas aquelas
qualidades que fazem a sociedade moderna ser o que ela , ou seja, uma sociedade
moderna.
Uma grande narrativa precisa identificar as qualidades essenciais que
estabelecem sua identidade, uma identidade que ela preserva atravs de todas as
mudanas, uma identidade que em si mesma essencial, porque ela inclui todas as
qualidades intrnsecas dos mundos modernos. Por isso, quando Hegel conta a estria
toda, quando ele pressupe a identidade da Histria, seu enredo precisa culminar com
uma descrio do presente, num balano da essncia do presente, isto , na apresentao
completa dos constituintes essenciais do mundo moderno. O problema com a Filosofia
do Direito de Hegel no que ele tenha descrito uma sociedade fechada nos termos de
Popper. Hegel ao contrrio descreveu uma sociedade aberta em seus prprios termos. O
problema que ele descreveu por completo as determinaes essenciais do mundo
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moderno, isto , ele homogeneizou a heterogeneidade do mundo moderno num modelo

normativo e idealizado para poder estabelecer sua identidade. E quando Marx
identificou a modernidade como uma sociedade capitalista resultante das leis do
desenvolvimento histrico, ele tambm homogeneizou o mundo moderno, e devo dizer
at que homogeneizou muito mais que Hegel, porque Marx pressups que todas as
outras coisas da modernidade deviam ser compreendidas como a superestrutura de uma
base econmica. verdade que Marx tambm no props uma sociedade fechada, mas
ainda assim sua descrio do mundo moderno bastante mais essencialista, no sentido
popperiano, do que a de Hegel. Popper foi mais condescendente com Marx, talvez
porque este raramente tenha utilizado o vocabulrio tradicional da metafsica,
introduzindo, em lugar dele, um vocabulrio positivista, que, apesar de no ser menos
metafsico, era o vocabulrio das cincias do sculo dezenove, com seu palavreado do
tipo poderes, foras, e assim por diante.
O xis da questo que a sociedade moderna no pode ser descrita, nem mesmo
de modo razoavelmente aproximado, pelo uso de uma terminologia metafsica e de seu
ltimo jogo, a grande narrativa. Eu penso que aqueles jogos de linguagem e categorias
filosficas tradicionais (dos quais mencionei alguns) que foram objeto especial de
crtica por Popper, ainda eram ferramentas tericas adequadas para compreender os
mundos pr-modernos, porque os mundos pr-modernos eram bem mais homogneos
que os modernos. Eu j mencionei uma diferena importante que passou despercebida a
Popper, qual seja, que as sociedades tradicionais, a polis e a democracia gregas
inclusive, eram realmente ameaadas de destruio por constantes questionamentos e
desafios s normas ou aos modos de vida tradicionais. Os mundos modernos, ao
contrrio, prosperam nesse questionamento, que pr-requisito de sua sade e
sobrevivncia. A metafsica antiga e as grandes narrativas entraram em colapso hoje no
porque eram filosofias ruins, nem porque foram falsificadas ou refutadas pelos nossos
contemporneos mais inteligentes, mas porque elas mesmas tornaram-se irrelevantes (e
talvez filosofias muito piores ainda se tornaro mais relevantes), porque elas
aterrissaram num mundo o nosso mundo que baseado na liberdade e no qual a
contingncia opera como o primeiro violinista. Podem existir nesse mundo tanto
sociedades abertas quanto sociedades fechadas. Mais importante que isso: sociedades
fechadas so possveis apenas onde as sociedades abertas j existem. Na realidade
Popper disse isso, s que ele acreditou que existiam sociedades abertas no tempo de
Plato e Aristteles, e que os sofistas seriam seus idelogos. Engraado como possa
parecer, tambm se pode compreender a obra de Popper A sociedade aberta e seus
inimigos como um tipo de grande narrativa, porque ele conta a estria de uma luta velha
de mais de dois mil anos entre os defensores de sociedades abertas e fechadas. Essa luta,
poderamos dizer, substitui a luta de classes no enredo de Popper. Mesmo assim, eu
recomendaria que deixssemos de lado essa luta e junto com ela todas as lutas eternas,
para tentarmos, ao contrrio disso, iluminar uma que outra esquina da situao presente
do mundo.

IV
Na situao atual, duas questes levantadas por Popper adquirem importncia: a
da soberania e a do paradoxo da liberdade. Ainda que Popper toque nesses pontos
decisivos muitas vezes, eu vou concentrar-me, por simplicidade, na discusso
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desenvolvida no captulo 7 de A sociedade aberta. Popper afirma que ao expressar o

problema da poltica sob a forma Quem deve governar? ou Qual vontade deve ser a
suprema? Plato criou uma duradoura confuso na filosofia poltica. Ele prossegue at
o ponto em que respostas contemporneas a essa questo, tais como 'a raa dos
senhores', 'os trabalhadores das indstrias', ou 'o povo', seriam meras decorrncias
daquele tipo errado de pergunta. Nesse ponto ele chega concluso de que se deve
substituir a pergunta sobre Quem deve governar? por outra, a saber, Como podemos
organizar as instituies polticas de modo que governantes ruins e incompetentes no
possam causar maiores estragos?12 Algumas pginas adiante, Popper discute o
paradoxo da liberdade e chega concluso de que a origem do paradoxo nada mais
nada menos que a questo da soberania, nesse caso da soberania popular. A democracia
moderna opera atravs de decises majoritrias, mas a maioria pode ser tirnica. Em
liberdade, isto , livremente, ns podemos escolher estabelecer a tirania. Se a gente
substitui a velha pergunta de Plato a respeito da soberania pela pergunta nova que citei
acima, o paradoxo da liberdade tambm vai pelos ares13.
Eu penso que Popper estava certo ao retroagir o problema da soberania a Plato
com a pergunta Quem deve governar? mesmo que o conceito medieval de soberania
tenha complicado o assunto. A pergunta sobre quem deve governar direta e no
esconde o bvio: a identidade entre poder e soberania. O soberano faz o que quer, no
importando quem ele seja, e ningum pode levantar objees, porque governo significa
exerccio de poder. Como Gyrgy Mrkus sublinhou, no teria feito sentido falar em
liberdade no mundo antigo a menos que ela tambm significasse o exerccio do poder
contra mais algum14. O soberano no significava a fonte de todos os poderes, ele era o
poder corporificado, e se ele era corporificado em uma pessoa, em algumas ou em
muitas, em princpio no havia diferena, apenas preferncia. No esprito da ideia do rei
medieval ungido por Deus, entretanto, o soberano (o rei) precisava ser autorizado em
princpio pelo Governante Supremo, o prprio Deus. Como resultado, nessa tradio a
soberania precisava de autorizao, e pressupunha-se que uma pessoa, e uma pessoa
apenas, deveria receber a autorizao final. De acordo com essa concepo, o soberano
uma pessoa (ou um corpo considerado como uma pessoa) que tem autoridade de tomar
decises finais. Desnecessrio dizer que tal conceito de soberania est ligado
representao. Hobbes, Rousseau, Hegel, e no sculo vinte Carl Schmitt, na essncia
seguiram o modelo medieval. Isso tambm verdade relativamente s democracias
representativas modernas. Assim, quando numa democracia fala-se em soberania
popular no se est querendo dizer que o exerccio do poder seja feito diretamente pelo
povo, mas que o povo a fonte de todos os poderes e assim pode empossar um corpo
ou vrios corpos para exercerem sua vontade, assim como tambm pode revogar esse
mandato. O problema com o conceito de soberania popular no que ele consinta com o
governo tirnico da maioria (como era o caso no modelo grego descrito por Plato), mas
sua inconsistncia e suas falhas. O povo pode exercer sua soberania sua vontade
apenas em instituies e atravs de instituies que em si mesmas no foram
estabelecidas atravs de sua vontade. Quando do nascimento das democracias europeias,
as ditas Assembleias Constituintes faziam a constituio e ento se dissolviam para dar
12
13
14

Karl Popper, The Open Society and its Enemies. Volume 1, Plato, London, Routledge, 1999, p. 121,
em itlico no original.
Ibid. pp. 123-4.
Gyrgy Mrkus, manuscrito no publicado.

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lugar aos corpos que j eram supostamente representativos do poder do Povo. E nisso o
Povo substitui o rei sem ter sido autorizado por Deus. Essa , entretanto, uma soluo
frgil e oscilante, que no se sustenta solidamente em seus ps, nem mesmo
teoricamente, muito embora possamos dizer com Popper que tal 'soluo' pode operar
pragmaticamente pelo mtodo de erros e acertos.
A rejeio popperiana do conceito de soberania, todavia, razovel em dois
aspectos. Primeiro, porque ele percebe sua inconsistncia terica e acredita que tambm
seja algo perigoso. Em segundo lugar, porque ele tambm acredita do mesmo modo
como Richard Rorty atualmente que a democracia liberal no tem necessidade de
justificao filosfica. Ela simplesmente funciona, e assim mantm a si mesma sem
justificao filosfica. Poderamos acrescentar que Popper nem de longe est sozinho
em sua descrena na tradio da soberania. Hannah Arendt, que pertence a uma escola
filosfica e poltica completamente diferente tambm compartilhava dessa viso. Ela
at mesmo acrescenta que a democracia americana jamais endossou ou empregou o
conceito de soberania, e no viu utilidade para esse conceito, porque entre outras razes
desenvolveu-se como democracia direta e no apenas como democracia representativa.
Mas esse um ponto altamente controvertido que no pretendo discutir. Quero ao invs
disso retornar a Popper. Vimos que Popper acredita que se algum abandona o conceito
de soberania tambm abandona o paradoxo da liberdade.
Eu gostaria de formular aqui duas perguntas. Primeiro, eu pergunto se possvel
abandonar completamente o conceito de soberania, pelo menos num plano terico e no
apenas de modo pragmtico. Segundo, eu pergunto: ao deixar-se para trs o conceito de
soberania tambm se est superando o paradoxo da liberdade? Ou no ser exatamente
o contrrio, a saber, que depois de abandonar o princpio da soberania o paradoxo da
liberdade vai reaparecer e mostrar-se por inteiro?
Citei acima o pensamento de Popper segundo o qual a questo da soberania
deveria ser substituda por outra: Como podemos organizar as instituies polticas de
modo que governantes ruins e incompetentes no possam causar maiores estragos?.
Ainda que essa indagao tenha sido feita por Plato nas Leis, sua origem agora j no
interessa. O que interessa que a formulao de Popper no explica quem , ou quem
so, esse ns, e ainda permanece obscuro o que significa causar estragos, e
precisamente a quem. Obviamente aqui esse ltimo quem significa a ns, mas a
questo da soberania gira exatamente em torno identidade desse ns. A formulao
de Popper tangencia o problema. Na famosa locuo ns, o Povo, o Povo significa o
Soberano. Mas o Povo estaria exercendo seu poder diretamente, sem limites? (Esta seria
uma repetio da velha estria sobre a ilimitada tirania da maioria). Ou um poder mais
elevado autoriza o povo do mesmo modo como Deus, certa vez, autorizara os soberanos
reais, e ao autoriz-los obrigava-os a seguir os Seus comandos? No formidvel exemplo
da Declarao de Independncia norte-americana existe uma autorizao desse tipo. Os
pais-fundadores formularam essa autorizao desse modo: Ns consideramos estas
verdades como auto-evidentes, e ento enumeraram os direitos naturais fundamentais.
Ento algum partcipe do Povo se for signatrio da crena nessas leis fundamentais
da natureza. Eu concordo com Popper em que o chamado direito natural uma fico.
Entretanto, como Popper poderia acrescentar, Deus tambm uma fico. E ainda assim
ele podia assegurar a autoridade dos reis. Por que no poderiam as leis da natureza,
apesar de fictcias, autorizar o Povo e oferecer uma justificao quase ontolgica para a
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soberania popular? A partir do momento em que Deus como autoridade subjacente

soberania real no era uma fico, os reis no precisavam de uma assinatura para aceitar
essa autorizao. Mas as leis da natureza hoje so percebidas como fices, ento elas
precisam ser escolhidas, sua verdade precisa ser escolhida sob a forma do compromisso:
Ns agiremos como se todos os homens nascessem livres e fossem igualmente dotados
de razo e conscincia, e assim por diante. E isso que pode ser chamado de ethos
fraco, ou mnimo, da vida poltica moderna e democrtica.
Mas esta no uma resposta ao paradoxo da liberdade.
O mundo moderno fundado na liberdade, o que significa que ele , e
permanece, sem fundamento. A liberdade o fundamento que no fundamenta. Esse o
paradoxo fundamental da liberdade e ele no pode ser resolvido, porque nenhum
paradoxo pode ser resolvido ou eliminado. Precisa-se viver com eles15.
Talvez Popper tenha sido o primeiro a descobrir que a Razo tornou-se
paradoxal no mundo moderno. Quero dizer: ele descobriu que no se podem oferecer
bases racionais suficientes para a aceitao da racionalidade. Em outras palavras: que
existem argumentos to bons para sua aceitao quanto para sua rejeio. Por isso
escolhe-se a razo num ato de f. No obstante o paradoxo da razo , pelo menos no
meu modo de ver, apenas uma das manifestaes do paradoxo da liberdade. O que
Popper admitiu no caso da razo tambm vlido no caso da liberdade, aqui includa a
questo da liberdade poltica. Podem-se desfiar tantos e to bons argumentos em favor
da liberdade ou das liberdades quanto contra elas. Nesse caso, Popper e Rorty esto
certos, porque numa democracia liberal que funciona os argumentos em favor da
liberdade e das liberdades so mais atraentes, e algumas liberdades pelo menos so
tomadas como coisas bvias. Mas ainda assim, mesmo em democracias as liberdades
podem ser ameaadas, isso para no falar em tiranias e estados totalitrios, que tambm
continuam reaparecendo no mundo moderno. Popper estava certo em sustentar que em
sociedades fechadas o holismo toma a forma de um sistema fechado de crenas. E um
sistema fechado de crenas no pode ser atacado apenas por argumentos. Esses
argumentos precisam ser sustentados por crenas alternativas, ou, em nosso caso, pela
f nas liberdades. Nem um nico item do catlogo de fices chamadas de direitos
naturais e enumeradas na Declarao de Independncia considerado auto-evidente,
nos dias de hoje, na maior parte do mundo. E com toda a probabilidade elas no sero
compreendidos assim, pelo menos no no futuro imediatamente previsvel. Por isso
podemos ser to sinceros quanto foi Popper em sua defesa da razo, e admitirmos que
num mundo fundado na liberdade, isto , num mundo sem fundamento, preciso
escolher as liberdades e subscrever em favor delas. Numa confisso de f.

15

Discuto o tema dos paradoxos em meu livro A Theory of Modernity, Oxford, Blackwell, 1999.

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