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1. INTRODUO FILOSOFIA:
1.1. Histria da Filosofia: instrumentos de pesquisa ......................................................................... 1
1.2. Introduo Filosofia da Cincia ............................................................................................ 10
1.3. Introduo Filosofia da Cultura ............................................................................................ 13
1.4. Introduo Filosofia da Arte ................................................................................................. 17
1.5. O intelecto: empirismo e criticismo .......................................................................................... 24
1.6. Democracia e justia .............................................................................................................. 25
1.7. Os direitos humanos .............................................................................................................. 30
2. FILOSOFIA E EDUCAO:
2.1. O eu racional: introduo ao sujeito tico ................................................................................ 36
2.2. Introduo biotica .............................................................................................................. 38
2.3. A tcnica................................................................................................................................ 40
3. IMPORTNCIA DA FILOSOFIA PARA A CIDADANIA:
3.1. O homem como um ser da natureza ....................................................................................... 41
3.2. A concepo platnica da desigualdade ................................................................................. 42
3.3. A desigualdade segundo Rousseau ........................................................................................ 43
Questes...................................................................................................................................... 46
Bons estudos!
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1104680 E-book gerado especialmente para LUCAS CHAMORRO
A prova de Filosofia visa identificar os candidatos com capacidade para articular conhecimentos
filosficos e diferentes contedos nas diversas produes culturais. Visa, tambm, distinguir entre os
candidatos o conhecimento integrado, construdo ao longo dos ensinos Fundamental e Mdio, bem
como sua criatividade, raciocnio, capacidade de generalizao, enfim, autonomia intelectual. Deseja-se
questes com foco na atualidade e de carter multidisciplinar, em especial com Histria, Sociologia e
Geografia.
1. INTRODUO FILOSOFIA:
Com efeito, o desejo de encontrar explicao para a prpria existncia e a existncia do mundo
circundante, que j nas antigas concepes mticas expressava-se por meio de elementos simblicos,
est na origem da filosofia como tentativa de discernir os princpios e fundamentos subjacentes
realidade aparentemente catica.
Segundo a tradio clssica, o pensador grego Pitgoras foi o primeiro a denominar-se philosphos,
aquele que ama ou procura a sabedoria, em oposio ao sophs, ou sbio que se limitaria a entesourar
conhecimentos sem se preocupar com sua validade. Lendria ou no, essa distino resultou correta na
caracterizao essencial do esprito filosfico, cuja busca visa no ao registro ou descrio de fatos
concretos, mas conquista de um saber unitrio e abrangente sobre o homem e a natureza.
Desde seu nascimento na Grcia no sculo VI A.C., foram apresentadas inmeras e frequentemente
contraditrias definies de filosofia, entre elas a tradicional concepo de Aristteles, que entendia a
filosofia como cincia dos princpios e causas ltimas das coisas; ou a concepo das escolas
positivistas e empricas, que a viam como simples organizadora ou esclarecedora dos dados
proporcionados pela experincia e pelas cincias. Em ltima instncia, porm, a persistncia histrica
de tais polmicas contribuiu para destacar o carter primordialmente crtico e antidogmtico da atividade
filosfica, que faz da reflexo sobre si mesma seu primeiro e fundamental problema.
Cabe, pois, usando as palavras do pensador alemo Karl Jaspers, definir filosofia antes de tudo
como a atividade viva do pensamento e a reflexo sobre esse pensamento, isto , uma investigao
racional direcionada no s para a determinao dos princpios gerais da realidade, mas tambm para a
anlise crtica do prprio instrumento - a razo - e das ideias, concepes e valores elaborados pelo
homem mediante o exerccio da razo.
Trao tambm essencial para a compreenso da filosofia sua historicidade radical, que tem feito
variar seus fins e meios de acordo com as concepes de mundo prprias de pocas distintas, cada
uma das quais reorganiza os princpios e conhecimentos vigentes no perodo anterior. Assim, no incio
equiparado totalidade do saber, a filosofia precisou subdividir-se em diferentes disciplinas - metafsica,
epistemologia, tica - voltadas para o estudo de reas especficas do pensamento, e viu desligar-se
progressivamente de sua competncia as cincias particulares, que adquiriram identidade e
metodologia prprias.
Essa caracterstica no s explica a multiplicidade de manifestaes do esprito filosfico como
garante sua unidade interna, nascida do desejo de integrar os dados que os diferentes ramos do saber
proporcionam sobre o homem e o ambiente que o cerca. No curso de sua evoluo histrica, portanto, a
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ideias com uma viso crist da histria, o sculo XVIII conheceu tambm as primeiras doutrinas
filosficas declaradamente ateias e materialistas.
O idealismo crtico de Kant, que considerou o conhecimento como produto da aplicao de certos
princpios a priori da razo sobre os dados da experincia, afirmou que no se pode conhecer a "coisa
em si", mas apenas o fenmeno tal como se apresenta ao entendimento humano. Essa concepo tem
sido considerada uma "revoluo copernicana" na histria da filosofia, por refutar a possibilidade de
racionalismo e empirismo radicais e negar a validade de toda metafsica baseada na razo terica. Pelo
contrrio, postulou que os objetos da metafsica, como Deus e a alma, pertencem ao terreno da moral
ou razo prtica e s nela podem encontrar justificao.
Se do Renascimento aos momentos finais do Iluminismo, os problemas relacionados cincia,
razo e teoria do conhecimento haviam constitudo o fio condutor do pensamento ocidental, o sculo
XIX caracterizou-se pela extrema variedade de opes e enfoques filosficos, muitas vezes divergentes
tanto em mtodos como em objetivos. Essa variedade foi devida principalmente s profundas mudanas
intelectuais e sociais da poca, entre as quais se destacam a ecloso do romantismo e sua valorizao
dos elementos irracionais da natureza humana; a acentuao das diferenas sociais como resultado da
revoluo industrial, o que motivou grande instabilidade poltica e deu origem a numerosos movimentos
filosficos de reforma social; e em especial a comoo produzida no mundo da cincia com a
divulgao das teorias evolucionistas de Darwin.
Nesse clima de agitao ideolgica, a filosofia viu desgarrar-se de seus domnios uma srie de
disciplinas como a sociologia, a psicologia e a antropologia. Abriu-se assim o caminho para um debate
sobre a funo e a abrangncia da filosofia no mundo moderno, que encontraria expresso plena no
sculo seguinte.
Numa perspectiva cronolgica esquemtica, as primeiras dcadas do sculo XIX foram dominadas
pelo idealismo alemo, nascido da herana kantiana e da influncia da esttica romntica. Assim, ante
a impossibilidade de conhecer a "coisa em si", formulada por Kant, pensadores como Johann Gottlieb
Fichte e Friedrich Schelling tentaram superar a dicotomia entre o eu e o no-eu, ou conscincia e
mundo da natureza, mediante um racionalismo subjetivista que tendia a identificar ambos os polos e
dava primazia vontade e moral. O limite extremo desse processo foi o idealismo absoluto de Hegel
que, mediante um audacioso sistema dialtico, apresentou a totalidade do ser como um progresso
infinito do esprito cuja culminao histrica seria o estado.
Frente ao carter essencialmente especulativo e metafsico do idealismo alemo, no meado do
sculo XIX ganhou fora o interesse por questes mais pragmticas, vinculadas geralmente ao
problema da fundamentao das cincias positivas e sociais e inspiradas no empirismo tradicional. Um
movimento de importncia capital em relao a esse aspecto foi o positivismo, fundado por Auguste
Comte que, na teoria dos trs estgios de desenvolvimento na histria da humanidade, considerou que
no ltimo deles, o positivo, o pensamento filosfico deveria limitar-se descrio dos fenmenos
sensveis e das leis gerais das cincias, entre as quais destacou a sociologia ou "fsica social".
Estreitamente ligado ao positivismo foi o utilitarismo britnico de Jeremy Bentham e John Stuart Mill,
com marcadas preocupaes ticas e sociais, decisivo para o progresso do pensamento liberal. A partir
de uma perspectiva poltica mais radical, Karl Marx reorganizou em termos materialistas a dialtica
hegeliana como instrumento metodolgico para a compreenso da histria e afirmou que a filosofia no
devia limitar-se a apenas interpretar o mundo, mas contribuir com os conhecimentos tericos
necessrios para sua transformao e para o desaparecimento da sociedade de classes. Nas ltimas
dcadas do sculo XIX amadureceu o pragmatismo americano, com elementos do utilitarismo e
interessado nos problemas da verdade e do significado.
Esse conjunto de escolas filosficas apresenta como trao caracterstico certo esprito de reao
frente ao racionalismo hegeliano e uma tendncia exaltao dos valores teis. Filosofias como o
utilitarismo e o pragmatismo mantm pontos em comum. Outras correntes contemporneas,
especialmente o marxismo, deram origem a uma controvrsia histrica que ainda tinha atualidade nos
ltimos anos do sculo XX.
De um prisma alheio aos enfoques anteriores, e em grande medida como reao a eles, o sculo XIX
assistiu ao nascimento de uma srie de concepes filosficas de marcada tendncia irracionalista.
Seus principais representantes, Soren Kierkegaard, Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche,
proporcionaram em formatos diferentes uma viso da natureza humana baseada fundamentalmente em
seus aspectos emocionais e volitivos. Sua influncia, ligada em certos momentos das teses
evolucionistas, constituiu um dos pilares sobre os quais se assentaram diferentes concepes vitalistas
e intuicionistas que, ao lado de movimentos eclticos - neokantismo, neo-idealismo, espiritualismo
catlico, metafsica indutiva etc. -, contriburam para a formao do panorama completo que o
pensamento filosfico oferecia na passagem do sculo XIX para o sculo XX.
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Em reao a to dispersas propostas e posies filosficas vindas luz nos anos anteriores, as
primeiras dcadas do sculo XX assistiram a um profundo debate sobre a natureza, objetivos e
mtodos da filosofia. De maneira geral, esse debate deu lugar formulao de duas grandes
orientaes no pensamento contemporneo: a filosofia analtica, interessada, sobretudo nas relaes
entre filosofia e cincia e na formalizao da teoria do conhecimento, e as filosofias humanistas ou
existenciais, para as quais o homem o objeto fundamental de reflexo. Entre essas, no entanto,
surgiriam numerosas doutrinas intermedirias com tendncia a empregar elementos de ambas as
correntes. O apogeu das cincias sociais, embora tenha levado especializao das reas de estudo,
motivou tambm o surgimento de novas teorias interdisciplinares, baseadas na integrao dos
conhecimentos proporcionados pelas diversas cincias.
A expresso "filosofia analtica" abrange um conjunto de correntes de pensamento que entendem a
filosofia basicamente como anlise dos termos da proposio filosfica. A lgica e a linguagem ganham
muita importncia para essas correntes, j que para elas muitas questes filosficas podem ser
resolvidas ou "dissolvidas" mediante a anlise dos termos em que elas esto expressas. Na origem
desse movimento esto ao lado dos britnicos Bertrand Russell e G. E. Moore, os positivistas lgicos da
escola de Viena, que conceberam a filosofia como trabalho epistemolgico cujo objetivo elucidar as
afirmaes suscetveis de demonstrao segundo critrios lgicos ou empricos, e excluir as
pseudoproposies metafsicas indemonstrveis.
Figura fundamental no pensamento filosfico analtico foi Ludwig Wittgenstein que, a partir de um
atomismo lgico prximo da escola de Viena, evoluiu at a anlise dos usos lingusticos e deu origem
s chamadas "escolas da linguagem comum" de Cambridge e Oxford. Cabe assinalar, no obstante,
que a atitude fundamental de Wittgenstein sobre o objeto da filosofia, que consiste "no em produzir
uma srie de proposies filosficas, mas em esclarecer essas proposies", no variou no curso de
sua obra e constitui um paradigma central de toda a filosofia analtica, herdeira da tradio emprica.
Entre os movimentos filosficos mais especulativos, merece destaque a fenomenologia de Edmund
Husserl, voltada para a determinao da essncia das coisas mediante a anlise descritiva de sua
apresentao conscincia. O propsito ltimo do mtodo fenomenolgico seria, portanto, indagar as
estruturas essenciais sobre as quais se erigem as noes cientficas e os critrios de valor. O
existencialismo, que estabeleceu a existncia humana como eixo de toda a reflexo filosfica e influiu
sobre a renovao do pensamento cristo, usou elementos da fenomenologia e das concepes
irracionalistas do sculo anterior, enquanto diversas filosofias intuicionistas e vitalistas - Henri Bergson,
Jos Ortega y Gasset - tentaram encontrar princpios comuns que pudessem explicar tanto a
conscincia quanto a natureza. A influncia do marxismo, com sua proposta de transformao social, e
da psicanlise, que revelou facetas insuspeitadas da natureza humana, foi profunda e recorrente no
pensamento filosfico do sculo XX.
Alm de persistirem as tendncias citadas, na segunda metade do sculo XX surgiram diversas
doutrinas baseadas na integrao de elementos extrados de diferentes escolas e disciplinas. Assim,
Jean-Paul Sartre conciliou marxismo e existencialismo, os pensadores da escola de Frankfurt tentaram
uma sntese de marxismo e psicanlise e o estruturalismo elaborou uma viso abrangente das
estruturas da realidade sobre dados proporcionados pela lingustica, pela antropologia e pela
psicanlise. Dentro de sua extrema variedade, em resumo, caberia definir como traos caractersticos
da filosofia contempornea seu interesse pelos problemas da linguagem, o simbolismo e a
comunicao, e sua busca de novos instrumentos conceituais capazes de levar a reflexo sobre a
natureza humana a uma dimenso aberta s transformaes sociais e s novas concepes cientficas.
Disciplinas Filosficas
Embora nem todos os autores coincidam na classificao das disciplinas filosficas nem nos
contedos especficos que lhes correspondem, de maneira geral a tendncia distinguir, em funo de
seus diferentes objetivos e mtodos, cinco grandes ramos: metafsica, teoria do conhecimento, lgica,
tica e esttica. Cada um desses ramos fundamentais, que tm diversas subdivises, acha-se
estreitamente relacionado aos demais, e todo sistema filosfico que pretenda oferecer uma
compreenso unitria e abrangente da realidade aspira a integr-los num conjunto harmnico.
De acordo com a terminologia tradicional estabelecida por Aristteles, a metafsica ou filosofia
primeira constitui a parte mais importante de toda doutrina filosfica, j que investiga os princpios e
causas ltimas da realidade, a essncia do ser ou "o ser como ser". Portanto, as restantes disciplinas
ou filosofias secundrias remetem-se a ela em ltima instncia. Pode-se entender esse "ser como ser"
de duas maneiras, que do lugar a duas disciplinas: se considera como ser aquele "comunssimo" ou
subjacente a todos os seres particulares, seu estudo deve partir de uma anlise formal e abstrata da
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realidade e se denomina ontologia ou metafsica geral; se interpreta como o ser supremo ou causa
transcendente da realidade, isto , Deus, seu estudo recebe o nome de teodiceia ou metafsica
especial.
Convm assinalar, no obstante, que a teologia, no sentido que lhe conferiram o judasmo e outras
religies monotestas - cristianismo, islamismo - no pertence ao mbito da metafsica, j que, enquanto
a metafsica pretende alcanar o conhecimento do transcendente sem pressupostos e por meio da
razo natural, a teologia parte da verdade revelada. Na tradio ocidental, de qualquer forma, filosofia e
teologia recorreram ao mesmo aparato conceitual.
No pensamento moderno, tende-se a dar o nome de metafsica a toda filosofia especulativa que se
ocupe de princpios no perceptveis diretamente de modo emprico, como "alma", "essncia" ou
"absoluto", ou que elabore concepes do mundo no suscetveis de demonstrao cientfica. Assim,
na oposio clssica entre idealismo e materialismo, as escolas contemporneas de tradio empirista positivismo, filosofia analtica - tenderam a negar a validade da metafsica como cincia, enquanto
correntes como o irracionalismo, o existencialismo e o intuicionismo, embora discordem dos critrios
dogmticos da metafsica tradicional, admitem o carter de certo modo metafsico de todo
empreendimento filosfico.
A teoria do conhecimento ou epistemologia a disciplina filosfica que tem por objeto de estudo a
origem, a natureza, os mtodos e, em ltima instncia, a validade e os limites do conhecimento. Em
estreita relao com ela encontra-se a lgica, que estuda os aspectos formais do conhecimento. A
diferena fundamental entre as duas que, enquanto a epistemologia pode ser definida como cincia
do pensamento "verdadeiro", a lgica a cincia do pensamento "correto". Assim, por exemplo, dado
um processo formal de raciocnio, compete lgica determinar se ele vlido ou no, o que ocorrer
sempre que o processo tenha coerncia interna, mas pertence ao domnio da epistemologia determinar
se ele est enunciado com propriedade.
Desde o sculo XVII, em virtude da oposio entre racionalismo e empirismo, a teoria do
conhecimento converteu-se num tema central de toda filosofia. Posteriormente, Kant considerou-a a
primeira das cincias, j que o estudo da possibilidade e dos limites do conhecimento constituem
necessariamente uma tarefa prvia indispensvel para a elaborao de qualquer sistema filosfico.
Embora essa afirmao no fosse partilhada por autores como Spinoza e Hegel, que abordaram
primeiro a metafsica e estabeleceram depois um mtodo de conhecimento coerente com seus
postulados metafsicos, na atualidade tende-se a considerar que a determinao dos critrios
epistemolgicos certamente um requisito prvio para o tratamento de qualquer problem a filosfico, e a
teoria do conhecimento, ao lado da lgica, constitui um dos suportes bsicos sobre os quais descansa a
filosofia da cincia.
A tica, ou filosofia moral, a disciplina que tem por objeto de estudo e reflexo os juzos sobre o
bem e o mal, ou o justo e o injusto, do ponto de vista da moral. Tem um carter h um tempo terico e
prtico, j que, se por um lado deve indagar sobre questes como a natureza da virtude, o bem e o mal,
por outro constitui um fundamento indispensvel para a organizao social e a cincia do direito. Assim,
a diversidade de sistemas ticos postulados historicamente e a necessidade de estabelecer critrios
gerais de conduta levaram a que se estabelecessem duas divises principais nessa disciplina: a tica
normativa, cujo propsito fixar um conjunto de princpios ticos gerais que sirvam de fundamento para
a conduta e instituies humanas, e a metatica, que indaga acerca de questes como o significado de
juzos ticos e a validade dos princpios e raciocnios que os sustentam.
Por esttica define-se tradicionalmente a cincia filosfica que estuda o belo, especialmente como
ele se manifesta na arte, e as relaes entre o homem e a natureza que conduzem criao da
linguagem esttica. Em linhas gerais, a esttica ocupa-se de questes tericas e gerais, centradas no
significado da beleza, seu carter objetivo ou subjetivo, sua relao com o bem etc. Deve-se destacar
que as estticas mantm sempre estreita relao com as concepes filosficas gerais e assim o
classicismo, por exemplo, inspirado nos preceitos aristotlicos, acha-se geralmente vinculado a vises
harmnicas e hierarquizadas do mundo, enquanto o romantismo mostra claras afinidades com
tendncias irracionalistas e subjetivistas.
Filosofia e Cincias Particulares
Identificada na origem com o saber em geral, a filosofia deu origem a grande nmero de outras
disciplinas que, embora tenham se constitudo como saberes independentes, mantiveram com a
filosofia uma estreita vinculao. Esse processo trilhou caminhos diversos no que se refere s cincias
positivas, por um lado, e s cincias sociais, por outro. Isso foi determinante para a relao que a
filosofia contempornea mantm com os distintos ramos do saber.
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No que diz respeito s cincias positivas - matemtica, fsica, qumica, biologia - Aristteles foi o
primeiro a definir claramente sua condio de disciplinas autnomas, embora dependentes em ltima
instncia da filosofia como cincia dos princpios primeiros. Assim, no prprio sistema filosfico,
Aristteles empregou elementos extrados das cincias para estabelecer a teoria da alma ou do
intelecto agente, fundindo harmoniosamente esses elementos em sua concepo geral da realidade e
do universo.
Essa ordenao, que favoreceu o progresso individual das diferentes disciplinas, mas estabeleceu o
carter prioritrio da filosofia, manteve-se at praticamente o Renascimento, quando os novos
descobrimentos cientficos romperam de modo definitivo a imagem aristotlica do cosmo. Durante os
sculos XVII e XVIII, no entanto, cincia e filosofia mantiveram um curso paralelo e eminentes
pensadores, como Descartes e Leibniz, foram ao mesmo tempo filsofos e cientistas.
S no sculo XIX, com a progressiva especializao da cincia, aliada ao pensamento idealista e
irracionalista que se firmava e s polmicas em torno da validade da metafsica, comearam a se
multiplicar as barreiras entre cincia e filosofia. Assim, embora a lgica e a epistemologia fossem
instrumentos teis para ambas, as escolas de tradio empirista e positivista passaram a considerar a
filosofia como mera disciplina auxiliar ou, no mximo, organizadora dos dados proporcionados pelas
cincias.
No pensamento contemporneo, as relaes entre filosofia e cincia so abordadas de acordo com
duas grandes linhas. De um lado, as escolas como o vitalismo, o intuicionismo, e evolucionismos de
diversos tipos, aspiram a coligir os descobrimentos cientficos e, mediante reflexo sobre suas
implicaes, enquadr-los em concepes gerais da realidade. De outro, a filosofia da cincia, disciplina
de carter essencialmente epistemolgico, preocupa-se com questes como a anlise crtica da
metodologia, a estrutura lgica dos sistemas cientficos, a elucidao e o esclarecimento dos conceitos
e pressupostos bsicos das cincias e a determinao dos limites e inter-relaes das cincias entre si.
Ambas se guiam de todo modo, por um interesse comum: o de estabelecer o ponto de unio entre o
pensamento cientfico e outras reas do pensamento. Sabe-se que as atividades da cincia tendiam a
ser consideradas como inabordveis, tanto do ponto de vista metodolgico como moral, a partir de
critrios no cientficos. No entanto, a repercusso direta que muitas das conquistas da cincia tiveram
sobre a vida das pessoas, radicalmente transformada por algumas delas, levou ao debate extra
cientfico de questes como o direito de fazer certas experincias.
O uso dado a algumas descobertas da fsica nuclear, da qumica e da biologia, e os progressos da
engenharia gentica so exemplos de problemas que sensibilizaram a opinio pblica. Nasceu assim
uma corrente de opinio fortemente arraigada que no considera os cientistas totalmente inocentes das
aplicaes perniciosas dadas a seus trabalhos. Exige-se deles uma atitude comprometida, inclusive de
denncia naqueles casos em que seu trabalho serve para objetivos bem distintos dos que os
motivaram.
J que a quase totalidade dos sistemas filosficos tem tradicionalmente aspirado no s
compreenso geral da realidade, mas tambm ao estabelecimento de princpios ticos que regulassem
a organizao da sociedade, as teorias da poltica e do direito acham-se vinculadas de forma
indissolvel ao progresso da filosofia. Os dois grandes mestres do pensamento ocidental, Plato e
Aristteles, estabeleceram em seus respectivos tratados - Repblica e Poltica - o conceito da filosofia
poltica como anlise da origem, essncia e valor do estado e, se o primeiro criou o modelo de todas as
"utopias" ou descries do estado ideal, o segundo, que definiu o homem como "animal poltico",
estabeleceu, mediante a classificao e ponderao das diferentes formas de governo, os fundamentos
da moderna teoria poltica.
Durante a Idade Mdia, a doutrina poltica centralizou-se fundamentalmente no debate sobre as
relaes entre o poder temporal - o estado - e o poder espiritual - a igreja. A partir do Renascimento,
sob novas condies sociais, a filosofia poltica ligou-se profundamente filosofia do direito. Isso se deu
em consequncia da contraposio entre razo de estado e lei natural, que ganhou atualidade, ou por
estmulo do surgimento das diversas concepes de estado - direito divino dos reis, contrato social etc. que culminaram no sculo XIX com a teoria jurdica do estado como fonte nica do direito.
Todo modelo de organizao social, em suma, todo sistema poltico, repousa sobre a escolha de
certos princpios baseados no exerccio da razo filosfica. A filosofia da histria, formulada
fundamentalmente a partir do sculo XIX graas a autores como Wilhelm Dilthey e Max Weber, constitui
instrumento indispensvel para a compreenso da evoluo das ideias polticas e dos sistemas de
valores e concepes de mundo que caracterizaram as diferentes pocas.
A pretenso de todas essas correntes de pensamento era apreender o conjunto da realidade social e
oferecer um modelo global segundo o qual essa realidade deveria organizar-se no futuro. No entanto, a
crescente complexidade da sociedade das ltimas dcadas do sculo XX, a profuso de foras que
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surgiram no meio social com influncias diversas e o fracasso da tentativa de implantar alguns dos
modelos sociais com razes mais firmes, provocaram uma situao nova. Os filsofos, incapazes de
captar uma realidade to rica e cambiante, parecem ter renunciado ao objetivo de estabelecer sistemas
globais.
Surgiram assim escolas que buscavam averiguar os valores que se escondiam atrs das muitas
correntes ideolgicas que se tornavam populares a cada momento dado. Num sentido mais geral, o
filsofo atuava como observador social capaz de situar qualquer acontecimento, fosse ele de ordem
poltica, social ou esttica, num contexto no qual se tornavam evidentes suas relaes com outras
caractersticas da realidade.
Se a organizao como cincias sociais independentes, no final do sculo XIX, de uma srie de
disciplinas at ento integradas filosofia, como psicologia, sociologia e antropologia, e o extraordinrio
progresso de outras, como lingustica e filosofia da linguagem, motivaram uma crescente especializao
e fragmentao nos estudos sobre o homem, tambm permitiram, com os novos mtodos estabelecidos
por essas cincias, a reorganizao de um extraordinrio caudal de conhecimentos.
A psicanlise, a filosofia da linguagem comum, a antropologia cultural, a gramtica gerativotransformacional - que reavivou o problema filosfico tradicional da existncia das ideias inatas - so,
entre muitas outras, reas de pesquisa que proporcionaram novos enfoques sobre a natureza humana e
deram lugar a uma profunda reformulao da concepo clssica do homem. Fruto disso tem sido o
surgimento de uma srie de disciplinas - antropologia filosfica, semitica ou teoria geral dos signos,
pedagogia moderna - e de escolas - estruturalismo, escola de Frankfurt - que, de uma forma ou outra,
estabelecem como objeto prioritrio a integrao dos dados proporcionados pelas diferentes cincias
sociais numa viso unitria do homem e suas relaes com o meio. Nesse aspecto, portanto, justificase mais uma vez a afirmao tradicional de que precisamente a diversidade de seus interesses que
garante a unidade do esprito filosfico.
A filosofia da cincia divide-se em duas amplas reas. De um lado, a epistemologia da cincia, que
lida com questes relativas justificao de pretenses a conhecimento cientfico. Os filsofos que
trabalham nessa rea questionam se a cincia revela verdades permanentes, se possvel decidir entre
teorias rivais e se os resultados dos experimentos so prejudicados por expectativas tericas prvias.
De outro lado, h tpicos na metafsica da cincia relacionados a aspectos filosoficamente
problemticos do mundo natural descrito pela cincia. Aqui os filsofos formulam questes para saber
se todos os eventos so determinados por causas anteriores, se tudo pode ser reduzido ao fsico e se
existem finalidades na natureza. Pode-se conceber a diferena entre epistemlogos e metafsicos da
cincia da seguinte maneira: os epistemlogos se perguntam se podemos ou no crer no que os
cientistas nos contam. Os metafsicos se preocupam em saber como o mundo caso os cientistas
estejam certos.
Definio de cincia
A palavra cincia vem do latim scintia, que significa sabedoria, conhecimento. Podemos dizer que
a cincia se caracteriza pela sua metodologia, tcnica, objeto e pesquisa, e pela busca de
conhecimento sistemtico e seguro dos fenmenos do mundo.
Um dos objetivos bsicos da cincia tornar o mundo compreensvel, proporcionando ao ser
humano meios de exercer controle sobre a natureza. Assim, desenvolvendo uma viso positiva da
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cincia, Bronowski afirma que atravs do conhecimento cientfico o homem domina a natureza no
pela fora, mas pela compreenso.
O filsofo Nietzsche j dissera que no. Para ele, no natural e pacfico conhecer a natureza. O
conhecimento se d atravs da fora e da dominao, isto , todo conhecimento implica poder.
Mais tarde, Horkheimer e Adorno vo dizer: O ditador trata o homem como o homem trata a
natureza: ele os conhece para melhor os controlar. Assim, nessa viso negativa da cincia, a insacivel
sede de conhecimento transformou o mundo num inferno tecnolgico e causou certa regresso dos
valores humanos.
Cabe, portanto, ao filsofo refletir sobre essa ambiguidade da cincia, suas pretenses, suas
possibilidades, seus acertos e seus erros, buscando compreender algumas questes, como, por
exemplo: qual a especificidade do saber cientfico, quais as condies e limites desse conhecimento,
qual o valor da cincia para a vida humana, quais os limites da atividade cientfica.
Metodologia Cientfica
Muito do nosso conhecimento tem o carter de ferramenta. Tal tipo de conhecimento pode ser
denominado receita. Por receita, entendemos uma srie de instrues sobre coisas a serem feitas, se
se deseja obter determinado resultado. o conhecimento usado como ferramenta: instrumento para a
ao. O conhecimento cientfico pode ser compreendido como receita pelo fato de se servir de uma
sria de instrues sobre a maneira de operar intelectualmente se se deseja resolver certo tipo de
problema.
Tal receita verdadeira quando funciona bem, isto , quando resolve o problema. A receita posta
em dvida quando, depois de aplicar uma teoria repetidas vezes para a soluo de problemas, o
problema permanece sem soluo. Assim, chega-se a concluso de que a teoria no serve. Do
contrrio, no ser abandonada.
Comumente, pensamos que o conhecimento cientfico se alcana atravs de um mtodo cientfico.
Mas o que um mtodo cientfico?
O modo de proceder dos cientistas ao conduzirem suas investigaes envolve um ncleo comum de
atividades que costuma ser chamado mtodo cientfico. O mtodo cientfico apresenta, de modo geral,
uma estrutura lgica que se manifesta nas etapas a serem percorridas para a soluo de um problema.
Como uma receita, por exemplo. Vejamos um esquema bsico dessas etapas:
1. Enunciado de um problema observando os fatos do mundo, o cientista enuncia um problema que
o intriga e que ainda no foi explicado pelo conjunto de conhecimentos disponveis. Nesta etapa, o
cientista deve expor seu problema, com clareza e preciso, e procurar todos os instrumentos possveis
para tentar resolv-lo;
2. Formulao de hiptese tentando solucionar o problema, o cientista prope uma resposta
possvel, que constitui uma hiptese a ser avaliada na sua investigao. Isso significa que a hiptese
uma resposta no comprovada, que deve ser testada cientificamente.
3. Testes experimentais da hiptese o cientista atesta a validade de sua hiptese, procurando
investigar as consequncias da soluo proposta. Essa investigao deve ser controlada por ele, para
que o fator relevante previsto na hiptese seja suficientemente destacado na ocorrncia do fatoproblema;
4. Concluso o cientista conclui a pesquisa cientfica, confirmando ou corrigindo a hiptese
formulada e testada.
Uma nota importante: o mtodo cientfico no receita infalvel. Ele no pode ser visto como receita
rgida de regras, capaz de garantir solues para todos os problemas. Nunca existiu essa receita nica,
pois mtodo cientfico no conjunto fixo e estereotipado de atos a serem adotados em todos os tipos
de pesquisa cientfica. O que chamamos de mtodo cientfico consiste na percepo de uma estrutura
lgica de aes frequentemente utilizadas na pesquisa cientfica, mas que, por si s, no suficiente
para garantir o xito desse empreendimento. Os resultados satisfatrios de uma pesquisa dependem de
amplo conjunto de fatores, que abrange desde a natureza do problema a ser pesquisado at os
recursos materiais aplicados na pesquisa e depende, sobretudo, da criatividade e da inteligncia do
pesquisador.
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Este texto1 de, algum modo, uma marcha ao passado com o intuito de pensar as possveis
relaes entre o conceito de Cultura, de origem latina (colere: cultivar), e o ths grego, que
etimologicamente remonta unio de duas palavras que se diferenciam somente pela vogal inicial
e/)qoj e h)/qoj. A primeira diz respeito a uso, costumes, tradio e hbitos; a segunda se traduz por
morada, estncia e residncia, e retoma os significados de uso e costumes aplicados primeira,
passando a significar tambm carter e/ou maneira de ser.
O antroplogo ingls Edward Burnett Tylor (1832-1917), considerado o pai do conceito moderno de
Cultura, afirma que esta diz respeito ao conhecimento, s crenas, arte, moral, lei, aos costumes e
a todos os outros hbitos e aptides adquiridos pelo homem como membro da sociedade. Esta
definio, grosso modo arraigada no senso comum cotidiano, nos leva a refletir sobre a origem de
Cultura, enquanto um conceito, uma ideia: mais que expresso de um conceito, a definio de Tylor
se dirige, a nosso ver, a uma enumerao de sinnimos, que no nos parecem definir aquilo que seja a
prpria Cultura.
O que vem a ser ento, propriamente dita, a Cultura? Por que a cultura pode ser pensada atravs da
arte, do conhecimento, das crenas, da moral, dos costumes, dos hbitos, da tradio? A cultura algo
simblico ou diz respeito prpria realidade? (Cassirer). A cultura um conjunto de ideias relativas
diversidade humana ou a manifestao do pensamento humano sobre o mundo, a vida, a
realidade?(Lvi-Strauss). Qual a essncia da cultura? H uma cultura ou culturas? A cultura por si
mesma ou um processo que se d pela alteridade? (Max Scheler). A cultura algo que se ensina e
aprende ou nos inata?
Para que possamos refletir acerca de tantas inquietaes, seguiremos o conselho de Joachim
Winckelmann: retornaremos aos antigos, eles so ao mesmo tempo originais e eternos, talvez possam
nos guiar na tentativa de compreender o conceito que norteia nossa pesquisa: Cultura.
De incio, portanto, buscaremos apresentar as palavras gregas que possam nos remeter ao termo
Cultura, quais sejam, gewrge/w (cultivar) e a)/skhsij (ascese). Estas palavras, por sua vez, conduzirnos-o a outras: te/xnh (tcnica, arte), politei/a (modo de vida do cidado, poltica) e paide/ia (paidia,
educao).
Em um segundo momento, aprofundando-nos nesta busca filolgico-filosfica, trabalharemos com o
conceito alemo Bildung, que juntamente com seu duplo germnico Kultur, pode nos abrir horizontes
para uma significncia mais profcua do termo Cultura.
Por fim, buscaremos relacionar a estes conceitos o ths grego, que, parece-nos, ainda que no
tenha nenhuma relao etimolgica com a palavra Cultura, estar em sua raiz. Das palavras gregas
e/)qoj e h)/qoj deriva-se o termo tica, que, em latim, corresponde a mores (moral). Acreditamos que
mesmo em constncias diferentes, h uma relao muito estreita entre moralidade e cultura,
principalmente se entendermos Cultura como um processo de formao, de transformao, tal como
tentaremos apresentar neste trabalho.
Cultura - Cultivo
O verbete Cultura, segundo o dicionrio Aurlio, um substantivo feminino, cujos dois significados
principais so:
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refere a ascese o exerccio do prprio homem sobre si mesmo, no cultivo, por exemplo, da sabedoria
e da memria. Essa relao nos ajuda a entender frases como Aquele homem culto e aquele outro
inculto. Parece-nos que, desde sua origem, a cultura est relacionada ao cultivo, que ultrapassando a
esfera do domnio sobre a natureza, recai sobre o domnio ou sobre a possibilidade de domnio do
conhecimento e da sabedoria. Se hoje relacionamos, de algum modo, sabedoria e cultura, podemos
pensar que esta relao surge quando o homem se eleva (ascende) a si mesmo, quando olha para si e
se percebe enquanto objeto a ser cultivado. Aristteles, em sua tica a Nicmaco nos convida a essa
cultura: cultivar a sabedoria, a sabedoria prtica (sofi/a) saber viver. E essa sabedoria e noz conduz
felicidade, entendida como eu)daimoni/a: bom caminho e equilbrio. Para o estagirita, cultivar a
sabedoria requer a prtica de bons hbitos. Precisamos, segundo ele, nos habituar a fazer coisas boas,
a agir bem. H, portanto, uma tica no culto da sabedoria, na cultura da vida prtica: os bons costumes,
os bons hbitos despertam em ns um bom modo se ser, um bom carter. O homem de bom carter
virtuoso, conhece e cuida de si mesmo. Torna-se fruto de sua prpria cultura, cria-se, cultiva-se,
transcende-se, caminha na direo de um mundo novo:
A Cultura o mundo prprio do homem. O homem vive na natureza e natureza, mas pelo esprito,
transcende a natureza, cria a cultura. esta que o humaniza e a histria dessa humanizao a
histria da cultura. Por isso a Filosofia da Cultura tambm a filosofia da existncia humana, e no
apenas as investigaes. Com as criaes que realiza, o homem conhece superaes, vence o
demonaco em grande parte, salva-se do domnio absoluto do demonaco. Por isso, pode-se dizer que a
cultura tambm um meio de salvao.
O homem, aprendendo a cultivar a natureza, aprende tambm a cultivar a si mesmo, eleva-se a si
mesmo, torna-se objeto de cultivo. O homem passa a ser cultura, aquilo que criado, cultivado. Pode,
segundo alguns filsofos Plotino e Foucault, por exemplo-, tornar-se at artista de si mesmo.
Cultura Processo Formao
Em um segundo sentido, Cultura diz respeito aos padres de comportamento, s crenas, s
instituies, s manifestaes artsticas, intelectuais, etc., transmitidos coletivamente e tpicos de uma
sociedade. Em outras palavras, a partir, especialmente do sculo XVIII, Cultura passa a significar os
resultados e as consequncias daquela formao ou educao dos seres humanos, os resultados e as
consequncias dos cuidados e cultivos humanos, expressos em obras, feitos, aes e instituies.
Cultura passa a dizer respeito s tcnicas, aos ofcios, s artes, s religies, s cincias, filosofia,
vida moral e vida poltica.
Ao longo da histria da humanidade, percebemos que o homem descobre tcnicas para transformar
e dominar o mundo que o rodeia. No obstante, precisa aprender a conviver em sociedade,
desenvolvendo relaes polticas. Esse processo de desenvolver tcnicas, art es e tambm habilidades
polticas se d, em geral, pelo que podemos chamar educao ou mesmo cultura.
Os gregos nomearam este processo de paide/ia. Segundo Jaeger, autor de um dos mais conhecidos
e importantes trabalhos sobre o assunto, os gregos deram o nome de Paidia a todas as formas e
criaes espirituais e ao tesouro completo de sua tradio, tal como ns o designamos por Bildung ou
pela palavra latina Cultura (Kultur). Da que, para traduzir o termo Paidia no se possa evitar o
emprego de expresses modernas como civilizao, tradio, literatura ou educao; nenhuma delas
coincidindo, porm, com o que os gregos entendiam por Paidia. Cada um daqueles termos se limita a
exprimir um aspecto daquele conceito global. Para abranger o campo total do conceito grego, teramos
de empreg-los todos de uma s vez.
Como vimos at aqui, tradio diz respeito a e/)qoj, criao nos lembra de cuidado, cultivo e,
portanto, remete-nos a colere e gewrge/w. Este, por sua vez, nos conduz a a)/skhsij, ou seja, o
exerccio que o homem faz sobre si mesmo, especialmente em direo sabedoria e ao conhecimento.
Na busca do conhecimento, o homem desenvolve tcnicas, do grego te/xnai do qual deriva o termo
latino ars arte, de modo a facilitar a sua relao e a transformao da natureza. Por no viver sozinho,
o homem aprende tambm a tecer relaes sociais e desenvolve o que chamamos de poltica (politei/a)
e civilizao (civilitas).
Juntas, todas estas informaes dizem respeito a um processo, formao do homem, digamos,
enquanto propriamente homem. Esse processo o que os gregos chamam de Paidia. Os alemes o
designam por Bildung, ingenuamente traduzido, s vezes, por Cultura ou Educao.
Este conceito alemo nos ajudar a compreender melhor aquilo que se denominou Paidia, visto
que, como dito por Jaeger, no se pode acreditar que cultura e educao sejam palavras
suficientemente fortes para traduzi-la. Do mesmo modo, no o so para explicar Bildung.
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Segundo Hans Gadamer, no livro Verdade e Mtodo, o conceito de Bildung sem dvida alguma, a
ideia mais importante do sculo XVIII e precisamente esse conceito que designa o elemento
aglutinador das cincias do esprito do sculo XIX. (...) O conceito de Bildung torna evidente a profunda
transformao espiritual que fez do sculo de Goethe ainda um nosso contemporneo, ao passo que o
do Barroco nos soa hoje como antiguidade histrica. Nessa poca, os conceitos e termos decisivos com
os quais ainda hoje operamos adquirem seu significado.
Em um artigo intitulado Nota sobre o conceito de Bildung, Rosana Suarez apresenta um breve
estudo sobre o conceito alemo, com base no escrito Bildung et Bildungsroman (Formao cultural e
romance de formao), de Antoine Berman. Suarez aproxima-nos do autor francs, ainda pouco
conhecido no Brasil e serve-nos de apoio para uma compreenso mais pormenorizada da Paidia
grega, atravs do conceito de Bildung: A palavra alem Bildung significa, genericamente, cultura e
pode ser considerada o duplo germnico da palavra Kultur, de origem latina. Porm, Bildung remete a
vrios outros registros, em virtude, antes de tudo, de seu riqussimo campo semntico: Bild, imagem,
Einbildungskraft, imaginao, Ausbildung, desenvolvimento, Bildsamkeit, flexibilidade ou plasticidade,
Vorbild, modelo, Nachbild, cpia, e Urbild, arqutipo. Utilizamos Bildung para falar no grau de
formao de um indivduo, um povo, uma lngua, uma arte: e a partir do horizonte da arte que se
determina, no mais das vezes, Bildung. Sobretudo, a palavra alem tem uma forte conotao
pedaggica e designa a formao como processo. Por exemplo, os anos de juventude de Wilhelm
Meister, no romance de Goethe, so seus Lehrjahre, seus anos de aprendizado, onde ele aprende
somente uma coisa, sem dvida decisiva: aprende a formar-se (sich bilden).
Na esteira de Berman, Suarez resume o dinamismo de Bildung: seu carter de processo, prtica,
trabalho, viagem, romance, alterao, identificao, traduo. Em grande parte, estas definies
exemplares encontram-se em Goethe, Hegel, nos Romnticos de Iena (Friedrich e August Schlegel) e
tambm em Nietzsche. A grande viagem que caracteriza Bildung no consiste, segundo a autora, em
ir a um lugar qualquer, no importa aonde, mas, sim, l onde possamos nos formar e educar. Na
concepo de Friedrich Schlegel, esse tour formador tem o carter de um romance. Diz Schlegel: Todo
homem que culto (gebildet) e se cultiva tambm contm um romance em seu interior.
Percebemos, portanto, que Bildung o processo e tambm o resultado do processo cultural,
formao prtica para a vida. Talvez possamos, nessa acepo, entender a Paideia grega: uma juno
entre Kultur, no sentido de cultivo, cuidado, e Bildung, enquanto processo resultado do cultivo e do
cuidado.
Cultura Cultivo, Processo, Formao, Resultado.
Enquanto Bildung parece, ainda que num carter de formao moral, remontar diretamente arte,
literatura, msica, ao romance, Paidia nos lembra a)reth/, e)/qoj, h)/qoj (virtude, tica, formao
moral) e poli/teia (poltica). Ou seja, na raiz do processo de formao educacional e cultural gregas,
encontramos uma acepo tica e poltica que, nortear, segundo nosso entender, todas as formas
pelas quais podemos pensar hoje, o conceito de Cultura.
Do trato com a natureza ao trato da prpria vida, o homem parece ter descoberto o conceito de bem
e, com ele, os de Beleza e Justia. Desde o inicio de sua formao, o homem grego pauta-se pelos
conceitos de belo e bom (kalo\j kai\ agaqo/j). Ser belo e bom significava, desde Homero, ser virtuoso,
ser melhor. Isto se refletia e reflete-se ainda hoje, tanto nas aes (vida prtica), quanto nas artes. A
cultura nasce, assim, pelo cultivo, pela educao, pela formao para o que Belo e Bom. A cultura
aquilo que pode fazer do homem um homem melhor.
Nesse sentido, questionamo-nos se a cultura algo inato, que faz parte da prpria natureza humana
ou se possvel adquirir cultura.
Para Plato, grosso modo ningum aprende o que o Bem ou o Belo, estas ideias nos so inatas,
nossa tarefa a de lembrar o que todos ns j conhecemos e esquecemos por nos prendermos
aparncia das coisas. Para ele, tornar-se melhor uma questo de autoconhecimento, tal qual no
orculo dlfico Nosce te ipsum (Conhece-te a ti mesmo).
Podemos pensar a Paideia platnica como anamnese, como ascese, como movimento dialtico;
memria e elevao, como caminho, processo de formao. Nesse sentido, a cultura seria um reflexo
daquilo que ns somos, ela faz parte de ns, est em ns.
Em contraposio, Aristteles, nos diz que possvel aprender a sermos bons. A prtica de bons
hbitos e boas virtudes nos torna melhores. Nesse processo tico, aprendemos a cultivar o Bem, o que
nos permite dizer que a Cultura uma prtica que se realiza na medida em que agimos em que
manifestamos nosso cuidado com o mundo e conosco.
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Dadas estas consideraes, voltamos ao estatuto, ao fundamento da prpria cultura. Qual o modo de
ser, qual o h)/qoj da cultura? Preferimos pensar que este h)/qoj formao permanente, busca
incessante, processo, resultado e resultante. Remontar ideia de cultivo, de cuidado, associ-la
busca de uma vida melhor, manifest-la atravs das artes, das crenas, das instituies, da moralidade,
do conhecimento talvez possam nos ajudar a decifrar o enigma da cultura. No podemos defini-la aqui,
de forma definitiva. O que podemos afirmar que o homem cultura e cultural. H nele algo inato, que
o impele ao cultivo, ao cuidado.
H tambm algo de vir-a-ser, pelo qual ele se torna, junto com o mundo, objeto de cultivo e cuidado.
Se algum conseguir nos dizer o que propriamente o homem, talvez a, possamos entender o
conceito e o te/loj (finalidade) da cultura.
Para o estudo desse tpico teremos como base os estudos de Cludio F. Costa2, que coloca uma
pergunta como fundamental em filosofia da arte: qual a natureza da obra de arte? Teorias da arte
buscam respond-la. Uma objeo frequente pretenso de construir tais teorias que a arte um
fenmeno demasiado diversificado para que possa ser encontrada uma essncia comum a todas as
suas manifestaes, o que equivale a dizer que no podemos encontrar condies necessrias e
suficientes para a sua identificao, ou seja, condies que uma vez presentes nos garantam que
estamos diante de uma obra de arte. O que h de comum, afinal, entre o teto da capela Sixtina e as
caixas de supermercado Brillo de Andy Warhol? Muito pouco.
Essa objeo tomou uma forma articulada na sugesto, feita por Morris Weitz, de que o conceito de
arte no pode ser definido em termos de condies necessrias e suficientes por se tratar de um
conceito caracterizado pelo que Wittgenstein chamava de semelhanas de famlia, tal como os de jogo
ou de religio. Para Wittgenstein, embora tais palavras-conceitos paream possuir uma essncia
comum a todas as suas aplicaes, na realidade elas apresentam apenas semelhanas parciais entre
uma e outra aplicao, nada possuindo de relevante que seja comum a todas as aplicaes. As
similaridades entre as aplicaes so, segundo outra metfora de Wittgenstein, como as cerdas
tranadas de um mesmo fio, que apenas parecem percorrer toda a sua extenso. Weitz adiciona a isso
consideraes sobre a textura aberta do conceito de arte: trata-se de um conceito em constante
mutao, continuamente ampliado pela criao de novas formas de arte.
Essa objeo tem sua fora. Mas importante notar que a noo de semelhanas de famlia, se
interpretada como exigindo apenas que os objetos de aplicao do conceito possuam semelhanas
quaisquer entre si, incoerente. Qualquer coisa , em algum aspecto, semelhante a qualquer outra.
Como Nigel Warburton notou, o edifcio do Empire State e um alfinete so semelhantes no tocante ao
fato de serem ambos feitos de material inorgnico e de serem pontudos, o que no nos permite dizer
que o Empire State um alfinete. Se as semelhanas no forem limitadas por algum critrio, palavrasconceito possuidoras de semelhanas de famlia entre as suas aplicaes tornam-se ilimitadamente
aplicveis, perdendo a sua funo classificatria e deixando de fazer qualquer sentido.
H alternativas semanticamente menos danosas. Um meio de delimitar as semelhanas sem fazer
apelo a uma essncia comum consiste em estabelecer um modelo ou paradigma, que consiste em uma
srie de propriedades cuja presena pode contar para a aplicao do conceito, adicionado ao
estabelecimento de uma regra criterial exigindo um compartilhamento mnimo entre as propriedades
encontradas no objeto e as propriedades descritas no paradigma. Dessa forma, dois objetos podem no
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de Wallis podem ser hoje vistas em vrios museus ingleses. Como disse um crtico, Wallis tornou-se um
artista sem sequer saber que era.
H duas objees principais teoria institucional. A primeira que, ou os entendidos em arte
decidem o que deve ser considerado uma obra de arte com base em razes, ou o fazem
arbitrariamente. Se eles o fazem com base em razes, essas razes baseiam-se em uma teoria da arte
que no a teoria institucional. Assim, algum poder dizer que os quadros de Wallis apresentam
excelentes combinaes de cores aliadas simplicidade formal; mas essa seria uma maneira de dizer
que eles possuem forma significante. Nesse caso a teoria institucional colapsa em outra concepo
acerca do que a arte. Suponhamos agora que os entendidos em arte decidam o que deve ser
considerado obra de arte de modo meramente arbitrrio. Ora, nesse caso no fica claro porque
devemos dar alguma importncia arte. Uma objeo adicional seria a de que a teoria institucional
viciosamente circular. Obras de arte so definidas como objetos que so aceitos como tais pelas
pessoas que entendem de arte; e as pessoas que entendem de arte so definidas como as que aceitam
certos objetos como sendo obras de arte.
Expressivismo
Segundo as teorias expressivistas, a arte expresso de emoes. As teorias expressivistas da arte
so mais modernas, embora sinais dela j pudessem ser encontrados na antiguidade, como na teoria
aristotlica da funo catrtica da tragdia de purgao das emoes. Para o expressivista a arte para
o mundo interior das emoes um pouco como a cincia para o mundo exterior. A cincia tem como
objeto fenmenos fsicos enquanto a arte tem como objeto as emoes humanas que ela exprime.
Uma verso ingnua da teoria expressivista usualmente, embora injustamente, atribuda a Leon
Tolstoy. Primeiro o artista precisa ter um sentimento: Tolstoy vai guerra e volta cheio de sentimentos
nicos. Ele produz ento uma obra de arte destinada a express-los de forma clara, digamos, Guerra e
Paz. Por sua vez, a obra evoca no leitor os mesmos sentimentos que o artista teve ao passar pela
guerra. O esquema simples:
Emoes do artista obra de arte emoes no auditrio.
A obra de arte aqui apenas um veculo de transmisso de emoes. Essa verso do expressivismo
ingnua porque no capaz de distinguir a obra de arte de qualquer outra coisa que transmita um
sentimento. Uma notcia de jornal sobre a guerra pode ter profundo efeito emocional, mas isso no a
torna uma obra de arte. Se uma pessoa est se afogando em um rio e grita por socorro, ela expressa
um sentimento de desespero pela asfixia, enquanto a pessoa que a ouve compreende muito bem o que
ela deve estar sentindo. Mas isso no faz de seus gritos obras de arte.
H, contudo, verses mais sofisticadas do expressivismo, a melhor delas sendo talvez a do filsofo
ingls R. G. Collingwood em seu livro The Principles of Arts. O que esse filsofo quis fazer foi
desenvolver uma teoria da grande arte, da arte sria, por ele chamada de arte prpria (art proper). Ele
quer distinguir a arte prpria da m arte, que se encontra a servio do que ele chama de corrupo da
conscincia, do que passa por arte sem realmente s-lo: a arte assim chamada (so called). Esta
ltima, por sua vez, pode ser para Collingwood de dois tipos: a arte como mgica e como
entretenimento. A arte como mgica a que tem uma funo utilitria. Um hino patritico, por exemplo,
pode ter a funo de incitar sentimentos cvicos nas pessoas. A arte como entretenimento a que tem
uma funo hedonista. Um filme de horror de m qualidade, por exemplo, objetiva produzir na audincia
certas emoes canalizadas, que nada fazem no sentido de ampliar a conscincia emocional do
espectador e no final podem mesmo produzir um sentimento de frustrao e tdio.
Seria pedante rejeitar a arte como entretenimento. Mas para Collingwood uma sociedade em que as
pessoas acreditam que o nico objetivo da existncia humana a diverso uma sociedade inferior ou
decadente. Seja como for, nada impede que a arte prpria venha misturada arte mgica ou arte
como entretenimento. A belssima cantata Meus Suspiros Minhas Lgrimas, de Bach, e o livro Sexus de
Henry Miller, exemplificam, respectivamente, uma e outra coisa. O que essas distines nos sugerem
que, embora no possamos encontrar uma essncia relevante do conceito de arte em geral, podemos
distinguir o subconceito mais relevante, o de arte prpria, e se formos capazes de esclarecer a sua
essncia, quem sabe mesmo em termos de condies necessrias e suficientes, j teremos encontrado
tudo o que vale a pena buscar.
Para Collingwood, que era uma pessoa com experincia pessoal de criao artstica, ao contrrio do
expressivismo ingnuo, antes do artista produzir a sua obra ele ainda no possui a peculiar emoo
esttica que a obra produzir na audincia e em si mesmo. O que ele possui uma excitao
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profundos produzido pelo Magnificat Anima Mea de Bach deve ser diferente do sentimento de alegria
eufrica da dana dos camponeses no Don Giovanni, de Mozart, o qual ainda muito diferente da
alegria jocosa produzida pela msica Camisa Listada, cantada por Carmen Miranda. O sentimento
evocado pela interpretao de Bjrling de uma ria de Puchini, por sua vez, mais profundo e sutil do
que o produzido pela mesma ria na mais modulada e suave interpretao de Beniamino Gigli.
Essa tese a mais controversa: no haveria um limite muito mais estreito para a variedade das
emoes? Afinal, como poderia ser notado, o movimento final do bolero de Ravel pode ser uma
exploso de gozo, mas tambm uma exploso de clera. Como decidir? Uma resposta que os
sentimentos em questo so constitudos a partir das representaes nicas que os exprimem, s quais
se encontram ligados de maneira inseparvel. Como a linguagem carece de smbolos capazes de
designar a enorme variedade de estados emotivos nicos, temos a impresso de que eles no existem.
Entretanto, algo paralelo acontece com as sensaes. Ficamos surpresos quando vemos que
provadores de vinho conseguem adivinhar a marca de um vinho pelo gosto, odor, aspecto. Isso torna
mais compreensvel a ideia de que a arte capaz de refinar e ampliar o nosso universo emocional.
Em conformidade com essa maneira de ver, Susanne Langer concluiu que a funo pedaggica da
arte a de educar o sentimento:
A maioria das pessoas anda to imbuda da ideia de que o sentimento uma excitao amorfa,
totalmente orgnica, em homens como em animais, que a ideia de educar o sentimento, de
desenvolver-lhe o raio de ao e a qualidade, se lhes afigura fantstica, se no absurda. De minha
parte creio que constitui realmente o prprio cerne da educao pessoal.
Como a arte prpria promove a regenerao da conscincia?
O ponto mais importante, porm, que embora a teoria de Collingwood chegue a uma
caracterizao da essncia da grande arte, ela o faz de uma maneira ainda alusiva. A emoo
individuada, esclarecida e refinada que a obra de arte evoca, seria a emoo propriamente esttica.
Mas como caracteriz-la e distingui-la das emoes mais comuns? De que maneira as emoes nicas,
evocadas pela representao artstica, seriam capazes de nos defender da corrupo da conscincia?
A vaga hiptese que quero propor tem a ver com o carter polissmico da arte, fazendo uso de
algumas ideias da metapsicologia freudiana. As produes simblicas constitutivas da obra de arte
(palavras, sons, formas, cores...) so reproduzidas na conscincia da audincia sob a forma do que
Freud chamaria de representaes (Vorstellungen). Essas ltimas so possuidoras de alguma espcie
de contedo semntico, como pretende a teoria representacional. Tambm segundo Freud,
representaes costumam associar-se a emoes, a intensidades afetivas que lhe so prprias, quilo
que ele chamava de cargas afetivas (Besetzungen), e a tomada de conscincia de representaes
costuma vir acompanhada de uma descarga das intensidades afetivas a elas ligadas, a qual segundo
ele produz prazer pela diminuio da tenso endopsquica. H duas maneiras gerais pelas quais isso
pode ocorrer, que so os processos psquicos primrio e secundrio. No processo secundrio
(sekundre Vorgang) prprio do pensamento cientfico as cargas afetivas encontram-se rigidamente
associadas s representaes correspondentes. J no processo primrio (primre Vorgang) prprio
dos sonhos, mas tambm das manifestaes artsticas as cargas encontram-se livres, sofrendo
efeitos de deslocamento (Verschiebung) e condensao (Verdichtung). No deslocamento a carga
afetiva se desloca de uma representao inconsciente para outra que lhe seja em algum aspecto
semelhante e capaz de passar pela censura de modo a tornar-se consciente, disso resultando uma
liberao das tenses afetivas. Na condensao as cargas afetivas provenientes de uma variedade de
representaes condensam-se em uma s, que parte dessa variedade, a qual se torna consciente,
tambm produzindo prazer ao liberar tenses afetivas.
Com a introduo dessas poucas categorias podemos agora tentar uma explicao mais precisa
para a emoo esttica e sua suposta funo regeneradora da conscincia. De que maneira? Talvez
um insight proveniente do idealismo alemo possa auxiliar-nos. Para o idealismo de Schelling, a beleza
a compenetrao ou fuso do ideal no particular, no real, existindo onde o infinito ingressa no finito
para ser contemplado em concreto; a beleza , pois, a apresentao do infinito no finito. Disso Hegel
concluiu famosamente que a beleza se define como a manifestao sensvel da ideia, sendo a ideia a
verdade, aqui exteriorizada no sensvel e no concreto.
Uma maneira de se parafrasear livremente esse insight usando o vocabulrio freudiano parte da
sugesto de que na obra de arte temos representaes polissmicas, capazes de se associar
naturalmente a uma indeterminada variedade de outras representaes. Essas associaes da
representao esttica com outras se do por meio dos mecanismos de condensao e deslocamento
do processo primrio e suas variantes. As cargas afetivas das mltiplas representaes no-estticas
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Empirismo
O empirismo pode ser definido como a assero de que todo conhecimento sinttico baseado na
experincia. Conceitua-se empirismo, como a corrente de pensamento que sustenta que a experincia
sensorial a origem nica ou fundamental do conhecimento.
Originrio da Grcia Antiga, o empirismo foi reformulado atravs do tempo na Idade Mdia e
Moderna, assumindo vrias manifestaes e atitudes, tornando-se notvel as distines e divergncias
existentes. Porm, notrio que existem caractersticas fundamentais, sem as quais se perde a
essncia do empirismo e a qual, todos os autores conservam que a tese de que todo e qualquer
conhecimento sinttico haure sua origem na experincia e s vlido quando verificado por fatos
metodicamente observados, ou se reduz a verdades j fundadas no processo de pesquisa dos dados
do real, embora, sua validade lgica possa transcender o plano dos fatos observados.
Como j foi dito anteriormente, existe no empirismo divergncia de pensamentos, e exatamente
esse aspecto que abordaremos a seguir. So trs, as linhas empricas, sendo elas: a integral, a
moderada e a cientfica.
O empirismo integral reduz todos os conhecimentos fonte emprica, aquilo que produto de
contato direto e imediato com a experincia. Quando a reduo feita mera experincia sensvel,
temos o sensismo (ou sensualismo). o caso de John Stuart Mill, que na obra Sistema da Lgica diz
que todos os conhecimentos cientficos resultam de processos indutivos, no constituindo exceo as
verdades matemticas, que seriam resultado de generalizaes a partir de dados da experincia. Ele
apresenta a induo como nico mtodo cientfico e afirma que nela resolvem-se tanto o silogismo
quanto os axiomas matemticos.
O empirismo moderado, tambm denominado gentico-psicolgico, explica que a origem temporal
dos conhecimentos parte da experincia, mas no reduz a ela a validez do conhecimento, o qual pode
ser no empiricamente valido (como nos casos dos juzos analticos). Uma das obras baseadas nessa
linha a de John Locke (Ensaios sobre o Entendimento Humano), na qual ele explica que as sensaes
so ponto de partida de tudo aquilo que se conhece. Todas as ideias so elaboraes de elementos
que os sentidos recebem em contato com a realidade.
Como j foi dito, para os moderados h verdades universalmente validas, como as matemticas, cuja
validez no assenta na experincia, e sim no pensamento. Na doutrina de Locke, existe a adm isso de
uma esfera de validade lgica a priori e, portanto no emprica, no que concerne aos juzos
matemticos.
Por fim, h o empirismo cientfico, que admite como vlido, o conhecimento oriundo da experincia
ou verificado experimentalmente, atribuindo aos juzos analticos significaes de ordem formal
enquadradas no domnio das frmulas lgicas. Esta tendncia est longe de alcanar a almejada
unanimidade cientfica.
Criticismo
O criticismo o estudo metdico prvio do ato de conhecer e dos modos de conhecimento, ou seja,
uma disposio metdica do esprito no sentido de situar, preliminarmente o problema do conhecimento
em funo da relao sujeito-objeto, indagando as suas condies e pressupostos.
Ele aceita e recusa certas afirmaes do empirismo e racionalismo, por isso, muitos autores
acreditam em sua autonomia. Entretanto, devemos entender tal posio como uma anlise crtica e
profunda dos pressupostos do conhecimento.
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Seu maior representante, Immanuel Kant, tem como marca a determinao a priori das condies
lgicas das cincias. Ele declara que o conhecimento no pode prescindir da experincia, a qual
fornece o material cognoscvel e nesse ponto coincide com o empirismo. Porm, sustenta tambm que
o conhecimento de base emprica no pode prescindir de elementos racionais, tanto que s adquire
validade universal quando os dados sensoriais so ordenados pela razo. Segundo palavras do prprio
autor: os conceitos sem as intuies so vazios; as intuies sem os conceitos so cegas. Para ele, o
conhecimento sempre uma subordinao do real medida do humano.
Conclui-se ento, que pela tica do criticismo, o conhecimento implica sempre numa contribuio
positiva e construtora por parte do sujeito cognoscente em razo de algo que est no esprito,
anteriormente experincia do ponto de vista gnosiolgico.
Segundo os estudos de Werle3, uma teoria da Justia, de John Rawls, publicada em 1971,
certamente a obra mais importante da filosofia poltica do ps-guerra, e impregnou profundamente a
reflexo sobre a ideia de justia. Qual o objeto e a finalidade de uma teoria da justia; como definir as
liberdades bsicas dos cidados e concili-las com igualdade democrtica; qual a distribuio mais
apropriada dos bens sociais bsicos (liberdades, renda e riqueza, oportunidades, bem -estar,
autorrespeito); como justificar os princpios que devem orientar a configurao das instituies pblicas
de uma sociedade justa; como o debate pblico poltico deve estar estruturado de modo a incluir a
diversidade de interesses e valores; como conciliar os direitos subjetivos individuais e o ideal do bem
comum, so algumas das questes levantadas pela teoria da justia de Rawls e que pautam (para
alguns positivamente e para outros negativamente) a agenda de discusso h pelo menos quatro
dcadas. Com A ideia de justia, Amartya Sen desenvolve uma formulao prpria da justia que
pretende lanar as bases de uma teoria da justia que v alm de Rawls e tenha uma influncia prtica
mais direta na formulao de polticas pblicas de eliminao das injustias.
Em vez de insistir no normativismo abstrato voltado para as estruturas institucionais de uma
sociedade justa bem-ordenada, Sen pretende desenvolver uma teoria da justia que leve em conta a
posio real das pessoas no mundo, seus padres de comportamento e circunstncias
socioeconmicas concretas em que vivem. Essa perspectiva prtica teria sido excluda da filosofia
poltica contempornea, dominada por um idealismo normativo la Rawls. Na abordagem de Sen, em
vez dos arranjos institucionais ideais, uma teoria da justia deveria levar em conta a vida que as
pessoas so realmente capazes de levar. O que central numa teoria da justia a identificao de
injustias corrigveis por meio de uma anlise real das assimetrias produtoras dessas injustias na vida
das pessoas reais. "A justia est fundamentalmente conectada ao modo como as pessoas vivem e no
meramente natureza das instituies que a cercam". A ideia de justia pode ser considerada a
incurso de maior flego de Sen no mbito da filosofia poltica; resume e pressupe a familiaridade dos
leitores com argumentos e conceitos desenvolvidos em suas obras anteriores na filosofia poltica,
economia e teoria da escolha social. Com um carter enciclopdico, os argumentos do livro so
ilustrados por uma rica gama de anedotas e exemplos extrados da literatura, histria e acontecimentos
recentes. Suas ideias centrais so relativamente poucas, ainda que de grande importncia na reflexo
sobre a justia, e so retomadas vrias vezes no desdobramento da argumentao.
Sen contrasta duas tradies de pensamento que compartilham o ideal iluminista de fundamentar a
ideia da justia na argumentao racional e nas exigncias do debate pblico livre e inclusivo. Uma
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abordagem que Sen denomina "institucionalismo transcendental" e que est ligada tradio
contratualista (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant e mais recentemente Rawls) se concentrou na
identificao dos arranjos sociais perfeitamente justos, considerando a definio das instituies justas
como tarefa mais importante da teoria da justia. A outra tradio, que rene filsofos iluministas
diversos (Smith, Condorcet, Mary Wollstonecraft, Bentham, Marx e John Stuart Mill), adotou uma
variedade de abordagens para comparar os diferentes modos de vida que as pessoas podem levar,
considerando tanto a influncia das instituies como os padres de comportamento real dessas
pessoas, sua situao socioeconmica particular, os padres de avaliao cultural e outras dimenses
significativas. Sen se filia a essa segunda tradio, cujo ponto de partida comparativo, e no
transcendental; e est voltado para as realizaes que ocorrem nas sociedades, em vez de olhar
apenas para as instituies e as regras. Dado o predomnio da tradio do institucionalismo
transcendental, se quisermos atingir efetivamente o propsito prtico de remover as injustias, temos de
mudar radicalmente nosso modo de formular a questo. Sen pretende alcanar esse objetivo adotando
uma abordagem que escapa tanto das abstraes do institucionalismo transcendental quanto das
simplificaes do utilitarismo, tomando a via de uma reformulao da teoria da escolha social luz do
espectador imparcial de Adam Smith. Guia-se pela necessidade prtica de fornecer uma teoria que seja
universal e objetiva em sua justificao, mas que tambm seja capaz de lidar com as inquietantes
questes postas pela realidade social, situando sua obra numa interseco frutfera entre filosofia
poltica e cincia social.
Na primeira parte do livro, Sen procura deixar clara essa sua "filiao iluminista" apresentando, numa
anlise de cunho mais epistemolgico, as exigncias da justia decorrentes de uma justificao para a
razo baseada em grande parte na demanda por objetividade e imparcialidade. Numa srie de
referncias a Rawls, Habermas e Smith, Sen defende a possibilidade de uma razo objetiva na tica e
na poltica, sugerindo um procedimento arrazoado para formular diagnsticos crticos das situaes de
injustia e para fundamentar nossos juzos ticos sobre questes prticas reais. O critrio de
objetividade a imparcialidade que Sen vincula ideia de argumentao pblica: tendemos a
considerar objetivos os juzos e as avaliaes que provavelmente sobreviveriam " discusso pblica
aberta e informada". Ao contrrio de Rawls e Habermas, que colocam exigncias rigorosas
deliberao pblica, a aposta de Sen a de que "todos ns somos capazes de ser razoveis sendo
abertos ao acolhimento de informaes, refletindo sobre argumentos provenientes de diferentes
direes e investindo, junto a isso, em deliberaes e debates interativos sobre a forma como as
questes subjacentes devem ser vistas". Sen insiste no papel central da argumentao pblica irrestrita
no somente para a poltica democrtica em geral, mas para a busca da justia social em particular. "A
argumentao pblica claramente uma caracterstica essencial da objetividade nas crenas polticas e
ticas".
Para Sen, o modelo adequado para pensar a objetividade na avaliao da justia via argumentao
pblica a forma de raciocnio oferecida por Adam Smith ao invocar o espectador imparcial, que tem
tanto aspectos procedimentais quanto substantivos. A busca por decises deliberadas publicamente
sugerida pela figura do observador imparcial de Smith implica adotar um procedimento que considere
"as perspectivas e os argumentos apresentados por toda pessoa cuja avaliao seja relevante, quer
porque seus interesses estejam envolvidos, quer porque suas opinies sobre essas questes lanam
luz sobre juzos especficos". necessrio dar oportunidade para que todas as vozes sejam ouvidas
para ampliar a discusso do ponto de vista dos contedos, que tem de ir alm das variaes de
interesses e prioridades pessoais para evitar o etnocentrismo dos valores. A ideia de uma
argumentao pblica livre e inclusiva, na qual a objetividade de nossos juzos depende da
possibilidade de sobreviverem ao teste de uma anlise informada a partir de diferentes pontos de vista,
comum a Smith, Rawls e Habermas. A diferena que, para Sen, os princpios que sobrevivem
anlise no precisam formar um conjunto sistemtico e coerente, orientados pel a rigidez de uma
estrutura institucional nica. Em vez de narrar a "histria hipottica do desdobramento da justia", Sen
defende a possibilidade da coexistncia de posies contrrias que no podem ser amputadas no leito
de Procusto sugerido pela teoria de Rawls, que nos levaria a "um nico caminho institucional".
Rawls
Um dos propsitos centrais de A ideia de justia fornecer as bases metodolgicas de uma
abordagem da justia que nos permita ir alm de Rawls, embora Sen reconhea alguns dos mritos
indiscutveis de sua teoria da justia: a ideia de equidade; a concepo de objetividade na razo prtica
baseada na ideia de razo pblica; a concepo de pessoa moral dotada de senso de justia e uma
concepo do bem; a importncia das liberdades bsicas; a nfase na igualdade de oportunidades; a
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ateno voltada s dificuldades das pessoas em pior situao (as polticas pblicas de reduo da
pobreza); e a concepo dos bens primrios, na qual "Rawls reconhece indiretamente a importncia da
liberdade humana em dar s pessoas oportunidades reais - por oposio quelas apenas formalmente
reconhecidas - para fazerem o que bem entendam com suas prprias vidas".
No entanto, faltou a Rawls dar de forma mais explcita esse passo em direo s capacidades e s
oportunidades reais das pessoas. Para Sen, a abordagem de Rawls apresenta algumas dificuldades
que precisam ser examinadas. A primeira delas sua nfase exagerada na prioridade lexicogrfica da
liberdade. "Por que deveramos considerar a fome coletiva, a fome individual e a negligncia mdica
invariavelmente menos importantes do que a violao de qualquer tipo de liberdade pessoal". Rawls
no teria dado a devida ateno s capacidades que as pessoas tm de converter bens primrios numa
prtica de viver bem, o que muitas vezes pode colocar a liberdade em segundo plano. Rawls teria
avaliado as oportunidades das pessoas apenas atravs dos meios que possuem, quando o que
relevante so precisamente as capacidades das pessoas em converterem bens primrios em
oportunidades reais de fazer coisas diversas com eles. Para pensar essa questo, uma teoria da justia
deveria mudar seu enfoque: em vez dos bens primrios, o foco deveria estar voltado para uma
avaliao real das liberdades e capacidades das pessoas.
No se trata de um "afastamento fundamental do prprio programa de Rawls, mas de um ajuste na
estratgia da razo prtica". O que central no raciocnio prtico sobre a justia social a combinao
entre a aplicao de princpios de justia nas instituies e o comportamento real das pessoas. Isso
implica abandonar as preocupaes de uma abordagem contratualista (bem como a do utilitarismo, que
aposta em respostas corretas s questes da justia a partir do critrio nico da utilidade) e adotar uma
abordagem intermediria: uma interpretao mais refinada da teoria da escolha social luz dos insights
inovadores fornecidos pela figura do espectador imparcial de Smith.
Voltando para Adam Smith
O espectador imparcial permitiria resolver as dificuldades encontradas na teoria de Rawls. Permitiria,
por exemplo, a formulao de juzos de justia que, respeitando as exigncias de equidade e
imparcialidade, possibilitassem lidar com avaliaes comparativas, atentar para as realizaes sociais e
para a avaliao concreta de situaes de injustia e incluir vozes e informaes para alm das
disponveis s partes de um contrato social. Levaria tambm ao abandono do provincianismo de dada
comunidade poltica nacional e a adoo das perspectivas globais de um universalismo mais aberto s
diferenas entre as pessoas e seus contextos sociais. Essa perspectiva realista comparativa deve estar
no centro de uma abordagem da justia, e podemos adot-la se optarmos por uma interpretao mais
aberta, menos economicista, da teoria da escolha social. Os princpios de justia e as instituies
devem ser vistas como instrumentos para promover a justia, levando em conta os padres
comportamentais reais das pessoas e suas experincias nos contextos vitais em que esto inseridas, e
no como formas de espelhamento da justia ideal num mundo real, como pretende o institucionalismo
transcendental.
Sen reconhece a incompletude de nossos juzos prticos sem, contudo, cair no relativismo: ainda
podemos "chegar a juzos bastante firmes e fortemente relevantes, por exemplo, sobre a injustia da
continuidade da fome em um mundo de prosperidade, da persistente e grotesca subjugao das
mulheres, da excluso generalizada do acesso ao atendimento mdico". Uma teoria da justia no pode
abdicar da ligao fundamental entre a argumentao racional e a deliberao pblica, por um lado, e
as demandas de decises imparciais participativas, por outro; e isso no apenas no sentido prtico de
tornar a democracia mais efetiva, mas tambm do ponto de vista terico de justificar "uma ideia
devidamente articulada de justia social nas experincias da escolha social e da equidade".
Para isso, a imparcialidade aberta do espectador imparcial seria uma alternativa mais frutfera do que
a imparcialidade fechada de cunho kantiano/rawlsiano. "O espectador imparcial de Adam Smith
naturalmente um dispositivo para o escrutnio crtico e a discusso pblica. Ele no precisa, portanto,
buscar a unanimidade ou um acordo total da mesma maneira que a camisa de fora institucional que a
teoria rawlsiana exige". Alm de incluir aspectos normativos sobre a justia - equidade, reciprocidade e
imparcialidade -, a perspectiva do espectador imparcial permite ver como as questes se apresentam
"aos olhos de outras pessoas, da perspectiva de espectadores reais - distantes e prximos". Ela poderia
levar a formas de argumentao racional que incorporam uma pluralidade de razes que nos
conduziriam no apenas para alm do auto interesse mais imediato, como tambm para fora das
fronteiras nacionais, com implicaes imediatas para o papel da discusso pblica global no mundo
contemporneo. Claro, o esclarecimento mtuo e o alargamento de perspectivas e da base
informacional de nossas avaliaes s so possveis se as pessoas tiverem capacidade real para isso.
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Uma teoria da justia deve estar atenta a isso e apostar "na centralidade da vida humana na avaliao
arrazoada do mundo em que vivemos" e considerar "a relevncia das vidas humanas na avaliao e
desempenho da sociedade". Mas, o que isso significa? Como detectar quais aspectos do mundo e da
vida humana uma teoria da justia deveria levar em conta para fazer seu diagnstico crtico da
sociedade e avaliar as situaes de injustia e procurar promover a justia.
A abordagem das capacidades e a ideia de liberdade
Sen defende que o foco informacional da teoria da justia est fundado numa "abordagem das
capacidades, baseada na liberdade", em contraste com abordagens alternativas baseadas apenas nos
recursos e meios ou na utilidade. A liberdade diz respeito, portanto, a nossa capacidade real para
determinarmos o que queremos o que valorizamos e o que decidimos fazer. Portanto, no diagnstico
crtico da sociedade, as assimetrias das capacidades desempenham um papel central na avaliao das
disparidades sociais, e a promoo da justia requer a expanso das capacidades humanas de todos
os membros da sociedade na forma de oportunidades reais de liberdade e exerccio da autonomia (sem
recorrer, contudo, a um plano ideal preconcebido). As capacidades no so uma espcie de fita mtrica
da justia: esta no exige, por exemplo, que cada um tenha um conjunto igual de capacidades. As
capacidades so simplesmente uma importante fonte informacional para nossas escolhas sociais, e
nossos juzos sobre a justia devem levar em conta uma pluralidade de caractersticas diferentes de
nossas vidas e interesses. "As variadas realizaes de funcionamentos humanos que podemos
valorizar so muito diversas, variando desde estar bem nutrido ou evitar a morte precoce at tomar
parte da vida da comunidade e desenvolver a aptido para seguir os planos e as ambies ligados ao
trabalho".
A liberdade como capacidade consiste, ento, "no potencial de fazer combinaes diversas de
funcionamentos que possamos comparar e julgar entre si com relao quilo que temos razo para
valorizar". Toda preocupao com a promoo da justia deve se concentrar na vida humana,
deslocando do foco nos meios da vida para as oportunidades reais de vida. Essa a chave tambm
para uma compreenso mais apropriada da liberdade. Ela tem de ser entendida como liberdade
substantiva, como oportunidade real para definir determinados fins de modo razovel e realiz-los. Ser
uma pessoa livre significa ser capaz de poder fazer realmente boas escolhas e poder levar adiante sua
realizao.
Mas qual o critrio para definir uma boa escolha? Espera-se que uma boa escolha seja feita de
forma autnoma, sem a arbitrariedade da coero e da opresso. Sen d prioridade a uma noo de
liberdade que s faz sentido se a escolha dos fins da ao for a expresso de uma avaliao refletida
baseada no raciocnio e na argumentao pblica sobre a importncia relativa do que queremos fazer.
" preciso reconhecer a importncia do exerccio da razo pblica como forma de estender o alcance e
a confiabilidade das valoraes e de torn-las mais robustas".
Essas consideraes sobre a liberdade substantiva e seu vnculo com o exerccio da razo pblica
s fazem sentido para Sen se forem vistas tambm sob a exigncia normativa da igualdade, que Sen
vincula s ideias de objetividade e imparcialidade. No se trata de pensar a igualdade sob um nico
ponto de vista, nem mesmo o da igualdade de capacidades. Temos de salvaguardar "as mltiplas
dimenses nas quais a igualdade importa que no so redutveis a igualdade em um nico espao, seja
da vantagem econmica, recursos, utilidades, qualidade de vida ou capacidades". Embora enfatize a
importncia da igualdade, da pluralidade e da comparao entre diferentes valoraes, a ideia que
acaba se sobressaindo a da liberdade substantiva. Sen acredita que temos boas razes para
atribuirmos liberdade pessoal (seja como liberdade de agncia, seja de bem -estar) certa prioridade
real, no apenas por sua utilidade, mas pelo fato de que a "liberdade toca nossas vidas num nvel muito
mais bsico e exige que os outros devam respeitar essas preocupaes profundamente pessoais que
todos tendem a ter". Nessa ideia de liberdade - como poder para produzir um resultado na vida que se
quer mediante uma avaliao arrazoada - o que importa saber se as pessoas tm oportunidades reais
adequadas para pensar e raciocinar sobre o que de fato querem ter ou fazer, se as pessoas conseguem
realmente usar os direitos e as liberdades da autonomia pessoal que lhes so atribudos formalmente.
A Prtica da Democracia
Mas quais so as boas razes para darmos certa prioridade liberdade substantiva em nossas
reflexes sobre a justia? Sen no se preocupa em fundamentar isso de forma filosfica rigorosa, o que
de algum modo no nos levaria muito longe na reflexo sobre as questes da justia. A prioridade da
liberdade substantiva se justifica do ponto de vista da observao comparada de padres
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DIREITOS ABSOLUTOS
Vedao tortura
Vedao escravido
NO ADMITEM RELATIVIZAO
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4. Irrenunciabilidade: os direitos humanos no podem renunciados por seus titulares, ainda que
pretendam faz-lo, pelo fato de que a dignidade humana deve ser observada e respeitada pela simples
condio humana. Assim, qualquer renncia a direitos humanos considerada nula.
5. Inalienabilidade: os direitos humanos so intransferveis, inegociveis e indisponveis, ou seja,
no podem ser comercializados pela pessoa tutelada por esse direito, o que evidencia uma limitao do
princpio da autonomia privada.
6. Imprescritibilidade: os direitos humanos no se sujeitam aos prazos prescricionais, ou seja, no
se esgotam com o passar do tempo. Contudo, a pretenso indenizatria decorrente da violao de
determinado direito humano est sujeito a prescrio.
7. Interdependncia: os direitos humanos tem relao mtua entre si, ou seja, a dignidade humana
deve ser buscada por meio da implementao mais eficaz e uniforme de todas as dimenses dos
direitos humanos como um todo nico e indissolvel. Referida caracterstica se relaciona com a
indivisibilidade.
8. Exigibilidade: os direitos humanos devem ser efetivamente implementados pelos Estados, que
devem criar mecanismos para isso, pois do contrrio, necessria a responsabilizao dos organismos
internacionais que violarem esse direitos.
9. Superioridade normativa (ou jus cogens): esta caracterstica se refere a existncia de normas
de direitos humanos que so hierarquicamente superiores no ordenamento jurdico internacional. Se diz
que a superioridade material (quanto ao contedo) e formal (por ser considerada jus cogens).
10. Carter erga omnes: Os direitos humanos so oponveis contra todos, sendo que a aplicao
dos direitos humanos a todas as pessoas decorre da mera condio humana.
11. Abertura: significa que sempre possvel ampliar o rol de direito humanos, desde que se
relacionem ou decorram da dignidade humana.
12. Aplicabilidade Imediata: todas as regras e princpios de direito humanos no precisam de
outras normas para sua aplicao, pois tem aplicabilidade imediata e direta. Tal caracterstica est
prevista no artigo 5, 1 da Constituio Federal.
Art. 5 (...)
1 As normas definidoras dos direitos e garantias fundamentais tm aplicao imediata.
(...)
13. Dimenso Objetiva: para proteo dos direitos humanos, se impe uma atuao estatal geral.
14. Proibio do retrocesso (efeito cliquet): depois de reconhecido e assegurado o direito
humano, ele no pode ser suprimido.
15. Eficcia horizontal: se refere a aplicao dos direitos humanos s relaes privadas.
DIREITOS HUMANOS INTRODUO E CONCEITO
O homem ao longo da histria percorreu um longo caminho marcado por lutas, principalmente
causadas pelo desejo de lucro e poder, visto que traz a herana da personalidade humana desde os
primrdios dos tempos, de extinto animal. Para eliminar, ou pelo menos diminuir essa personalidade
no social indispensvel a educao para retirar o homem dos resqucios de sua condio
primitiva.
Os direitos humanos surgiu como um dos fatores mais importantes para a convivncia do homem em
sociedade, refinando seu comportamento.
O objetivo dos direitos humanos assegurar a dignidade humana, atravs de um conjunto de direitos
realizados de maneira consciente.
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Artigo 11
1 Toda pessoa acusada de um ato delituoso tem o direito de ser presumida inocente at que a sua
culpabilidade tenha sido provada de acordo com a lei, em julgamento pblico no qual lhe tenham sido
asseguradas todas as garantias necessrias sua defesa.
2 Ningum poder ser culpado por qualquer ao ou omisso que, no momento, no constituam
delito perante o direito nacional ou internacional. Tampouco ser imposta pena mais forte do que aquela
que, no momento da prtica, era aplicvel ao ato delituoso.
Artigo 12
Ningum ser sujeito a interferncias na sua vida privada, na de sua famlia, no seu lar ou na sua
correspondncia, nem a ataques sua honra e reputao. Toda pessoa tem direito proteo da lei
contra tais interferncias ou ataques.
Artigo 13
1 Toda pessoa tem direito liberdade de locomoo e residncia dentro das fronteiras de cada
Estado.
2 Toda pessoa tem o direito de deixar qualquer pas, inclusive o prprio, e a este regressar.
Artigo 14
1 Toda pessoa, vtima de perseguio, tem o direito de procurar e de gozar asilo em outros
pases.
2 Este direito no pode ser invocado em caso de perseguio legitimamente motivada por crimes
de direito comum ou por atos contrrios aos propsitos e princpios das Naes Unidas.
Artigo 15
1 Toda pessoa tem direito a uma nacionalidade.
2 Ningum ser arbitrariamente privado de sua nacionalidade, nem do direito de mudar de
nacionalidade.
Artigo 16
1 Os homens e mulheres de maior idade, sem qualquer restrio de raa, nacionalidade ou
religio, tm o direito de contrair matrimnio e fundar uma famlia. Gozam de iguais direitos em relao
ao casamento, sua durao e sua dissoluo.
2 O casamento no ser vlido seno com o livre e pleno consentimento dos nubentes.
3 A famlia o ncleo natural e fundamental da sociedade e tem direito proteo da sociedade e
do Estado.
Artigo 17
1 Toda pessoa tem direito propriedade, s ou em sociedade com outros.
2 Ningum ser arbitrariamente privado de sua propriedade.
Artigo 18
Toda pessoa tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religio; este direito inclui a
liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade de manifestar essa religio ou crena, pelo
ensino, pela prtica, pelo culto e pela observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em
particular.
Artigo 19
Toda pessoa tem direito liberdade de opinio e expresso; este direito inclui a liberdade de, sem
interferncia, ter opinies e de procurar, receber e transmitir informaes e ideias por quaisquer meios e
independentemente de fronteiras.
Artigo 20
1 Toda pessoa tem direito liberdade de reunio e associao pacficas.
2 Ningum pode ser obrigado a fazer parte de uma associao.
Artigo 21
1 Toda pessoa tem o direito de tomar parte no governo de seu pas, diretamente ou por intermdio
de representantes livremente escolhidos.
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2 Toda pessoa tem igual direito de acesso ao servio pblico do seu pas.
3 A vontade do povo ser a base da autoridade do governo; esta vontade ser expressa em
eleies peridicas e legtimas, por sufrgio universal, por voto secreto ou processo equivalente que
assegure a liberdade de voto.
Artigo 22
Toda pessoa, como membro da sociedade, tem direito segurana social e realizao, pelo
esforo nacional, pela cooperao internacional de acordo com a organizao e recursos de cada
Estado, dos direitos econmicos, sociais e culturais indispensveis sua dignidade e ao livre
desenvolvimento da sua personalidade.
Artigo 23
1 Toda pessoa tem direito ao trabalho, livre escolha de emprego, a condies justas e favorveis
de trabalho e proteo contra o desemprego.
2 Toda pessoa, sem qualquer distino, tem direito a igual remunerao por igual trabalho.
3 Toda pessoa que trabalha tem direito a uma remunerao justa e satisfatria, que lhe assegure,
assim como sua famlia, uma existncia compatvel com a dignidade humana, e a que se
acrescentaro, se necessrio, outros meios de proteo social.
4 Toda pessoa tem direito a organizar sindicatos e a neles ingressar para a proteo de seus
interesses.
Artigo 24
Toda pessoa tem direito a repouso e lazer, inclusive a limitao razovel das horas de trabalho e a
frias peridicas remuneradas.
Artigo 25
1 Toda pessoa tem direito a um padro de vida capaz de assegurar a si e a sua famlia sade e
bem-estar, inclusive alimentao, vesturio, habitao, cuidados mdicos e os servios sociais
indispensveis, e direito segurana em caso de desemprego, doena, invalidez, viuvez, velhice ou
outros casos de perda dos meios de subsistncia em circunstncias fora de seu controle.
2 A maternidade e a infncia tm direito a cuidados e assistncia especiais. Todas as crianas,
nascidas dentro ou fora do matrimnio, gozaro da mesma proteo social.
Artigo 26
1 Toda pessoa tem direito instruo. A instruo ser gratuita, pelo menos nos graus
elementares e fundamentais. A instruo elementar ser obrigatria. A instruo tcnico-profissional
ser acessvel a todos, bem como a instruo superior, esta baseada no mrito.
2 A instruo ser orientada no sentido do pleno desenvolvimento da personalidade humana e do
fortalecimento do respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais. A instruo
promover a compreenso, a tolerncia e a amizade entre todas as naes e grupos raciais ou
religiosos, e coadjuvar as atividades das Naes Unidas em prol da manuteno da paz.
3 Os pais tm prioridade de direito na escolha do gnero de instruo que ser ministrada a seus
filhos.
Artigo 27
1 Toda pessoa tem o direito de participar livremente da vida cultural da comunidade, de fruir as
artes e de participar do progresso cientfico e de seus benefcios.
2 Toda pessoa tem direito proteo dos interesses morais e materiais decorrentes de qualquer
produo cientfica, literria ou artstica da qual seja autor.
Artigo 28
Toda pessoa tem direito a uma ordem social e internacional em que os direitos e liberdades
estabelecidos na presente Declarao possam ser plenamente realizados.
Artigo 29
1 Toda pessoa tem deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno desenvolvimento de
sua personalidade possvel.
2 No exerccio de seus direitos e liberdades, toda pessoa estar sujeita apenas s limitaes
determinadas por lei, exclusivamente com o fim de assegurar o devido reconhecimento e respeito dos
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2. FILOSOFIA E EDUCAO:
Para o estudo desse tpico tomaremos como base os trabalhos de Josgrilberg 4, que relata o sujeito
tico como um ser racional e consciente que sabe o que faz, como um ser livre que decide e escolhe o
que faz e como um ser responsvel que responde pelo que faz. A ao tica balizada pelas ideias de
bem e mal, justo e injusto, virtude e vcio.
Assim, uma ao s ser tica se consciente, livre e responsvel e ser virtuosa se realizada em
conformidade com o bom e o justo. A ao tica s virtuosa se for livre e s o ser se for autnoma,
isto , se resultar de uma deciso interior do prprio agente e no de uma presso externa.
Evidentemente, isso leva a perceber que h um conflito entre a autonomia da vontade do agente tico
(a deciso emana apenas do interior do sujeito) e a heteronomia dos valores morais de sua sociedade
(os valores so dados externos ao sujeito).
Esse conflito s pode ser resolvido se o agente reconhecer os valores de sua sociedade como se
tivessem sido institudos por ele, como se ele pudesse ser o autor desses valores ou das normas
morais, pois, nesse caso, ele ser autnomo, agindo como se tivesse dado a si mesmo sua prpria lei
de ao.
Enfim, a ao s tica se realizar a natureza racional, livre e responsvel do sujeito e se este
respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que a subjetividade
tica uma intersubjetividade socialmente determinada.
Como se constitui o sujeito?
- Gnese do sujeito
Quando fazemos a pergunta quem somos ns?, temos a tendncia de tentar respond-la a partir da
reflexo sobre ns mesmos. Isso uma grande iluso.
Essa pergunta s pode ser respondida a partir de nossos relacionamentos com os outros. Sem o
outro no somos nada. Nossa constituio tem o ponto focal na presena do outro. Nascemos da vida
dos outros fisiologicamente, psicologicamente, culturalmente, e mesmo religiosamente (no cristianismo
isso claro se atentamos para as expresses de Cristo ou de Paulo que nos veem como seres de
relao com o prximo e com Deus). A iluso de conscincia autnoma, que habitaria em ns desde o
incio em forma potencial e natural, como condio inata do ser.
JOSGRILBERG , Rui de Souza. A Constituio do Sujeito tico. Revista Caminhando v. 13, n. 21, p. 41-59, jan-mai 2008.
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Correlao implica que um polo no pode ser isolado ou concebido sem o outro polo. No podemos
conceber objetividade sem o polo da subjetividade.
Nem podemos conceber o sujeito ou a subjetividade sem o polo da objetividade constituda na
correlao. Toda co-instituio implica em alguma forma de correlao. humano, um equvoco
consagrado por Descartes.
H muitos estudos sobre as etapas do desenvolvimento humano. Quase todos partem do princpio
que o desenvolvimento um processo de unidade da pessoa e seu entorno. Quase todos apontam a
grande distncia entre o que fomos quando criana e o que somos como adultos. A unidade atribuda
a constncias biolgicas, psicolgicas, sociolgicas, culturais. Entretanto, no podemos mais pressupor
uma substncia humana em desenvolvimento que possua em si mesma as virtudes centrais desse
desenvolvimento. Nossa abordagem desloca o centro formador no para o exterior, mas para a
correlao entre o que o outro nos aporta e nossa capacidade de responder, responsividade que se
revela desde a nossa mais remota formao como beb ou mesmo na condio de feto. Se para o
beb no houver as condies necessrias relacionais e como entorno de ser humano, especialmente
outras pessoas, o ser humano no emerge em suas condies essenciais. Ser pessoa, ser livre,
transcender o tempo e espao, utilizar a linguagem, so condies que no se desenvolvem por si. O
desenvolvimento est condicionado presena de outros O eu no se desenvolve pelo crescimento
fsico, mesmo que dependa de uma base fisiolgica para que isso seja possvel. O eu no uma
substncia. O sujeito acontece: ele e existe em atos, e ele se forma e se revela em eventos, e se d
conta de si por se auto reconhecer em atos. O sujeito se forma e se revela na relao de alteridade. O
sujeito constitudo como evento, ele acontece na trama que se estabelece em relao com outros
seres humanos (me, famlia, grupos humanos) e como resposta a eventos: o eu provm das
respostas a outro/a. De incio, um centramento na pura corporeidade do recm-formado, e cuja
autonomia se constitui progressivamente a partir da no-autonomia (quando a responsividade ainda
uma pura partilha do que recebemos). uma sequncia de eventos que faz emergir a identidade egica
atravs das respostas e da estrutura que a pessoa vai constituindo. O sujeito autnomo emerge de
modo relativo e descontinuamente, isto , o sujeito autnomo no uma constante linear sem
interrupes. A vida testemunha muitas situaes em que no podemos pressupor o sujeito como
plenamente autnomo: uma simples febre pode aniquilar ou limitar a autonomia de um sujeito.
Chegamos ao ponto de estabelecermos uma compreenso de princpio constatado puramente a
partir da vivncia e da reflexo retroativas: sujeito uma constituio que acontece em torno de
eventos relacionais e respostas a esses eventos. Somos interpelados na convivncia desde a mais
tenra idade e nos formamos como respondentes.
O cenrio originrio de constituio subjetiva formado por relaes provocadoras, interpeladoras e
em respostas; estas, acompanhadas das interpelaes formam sedimentos habituais que nos permitem
reconhecer a ns mesmos.
Produz-se uma trama de interpelaes e respostas. Essa trama o nosso prprio pano de fundo. O
sujeito revela-se como um pertencente ordem do evento entre pessoas, e no ordem das coisas.
A constituio de sedimentos espirituais em que ocorrem sentimentos, linguagens, atitudes,
criaes culturais do esprito (lgicas, estticas, ticas, religiosas...) etc. acontecem no campo
humano de interaes humanas dialgicas.
O si mesmo (self) se constitui em relaes concretas de trabalho, relaes de corporeidade, relaes
de famlia, onde eu sou testemunha de mim mesmo e capaz de narrar minha trajetria longa ou curta.
Refletividade sobre mim mesmo e minhas relaes me permitem dizer eu como fonte de uma trama
com os outros e na qual me encontro (co-) respondido, rejeitado, remetido a mim mesmo pelo outro e
onde me reconheo como sujeito.
A trama de aceitao e rejeio basilar no processo de constituio de si mesmo. Essa trama
aparece na narratividade. As obras narrativas como mitos, lendas, romance, dilogos, novelas, a Bblia,
narrativas de aventuras, histria e estrias etc. refletem como tela de fundo essa trama essencial. A
narratividade encarna a trama de sujeitos. Da a grande importncia e seduo da literatura.
Muitas narrativas nos ajudam a constituir a conscincia de ns mesmos. Ricoeur cunhou s expresso
identidade narrativa que descreve bem esse processo Narrativas revelam as tramas que constituem
os sujeitos numa cultura, do o significado e origens das instituies como sedimentao de certa
responsividade coletiva.
Ainda que o polo dinmico da constituio de si esteja originariamente localizado na alteridade, no
outro, o centramento de si mesmo possui uma dimenso transcendental de pessoalidade que constitui a
intersubjetividade humana. A vida humana intersubjetiva em suas muitas sedimentaes constitui-se no
solo ltimo e concentra as condies interpessoais de vida cotidiana. Que a intersubjetividade e a vida
cotidiana possuam dimenses transcendentais uma das descobertas axiais do pensamento
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Segundo Stingar 5, o avano da biotecnocincia abriu novas reas de pesquisas, criando novas
possibilidades de intervenes humanas sobre a natureza. Elaborou uma nova maneira de
compreender a evoluo, permitindo que repensemos a vida, tal como a sua realidade e sua
complexidade. Com o desenvolvimento da cincia e da tecnologia o ser humano programa a sua vida,
sua sociedade, provocando um novo habito, uma nova cultura.
Porm essa programao no inclui todos os seres humanos, continua-se a ver no mundo inmeros
sofrimentos desnecessrios, excluses, atitudes anti-humanas, nesse sentido faz necessrio ter um
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cuidado maior com esta incluso. Todos devem estar dentro do planejamento, ou seja, todos devem
fazer parte desse desenvolvimento cientifico.
Nesse sentido a tica deve estar sempre em alerta, a fim de refletir se essa manipulao, esse
desenvolvimento vem respeitando a essncia humana, a dignidade humana. Surge ento a biotica, ela
surge a partir dos cientistas preocupados com o rumo de suas pesquisas e suas relaes com os
pacientes. Ela surge nos EUA nos anos 70 e no demora a migrar para outros continentes e pases e
chega Amrica latina nos anos 90.
A relevncia da biotica vem sendo crescendo na atualidade a partir do desenvolvimento gentico e
de suas relaes com o ser humano. So inmeros os casos de eugenia que a prpria mdia e os
comits de biotica vem apresentando, so situaes diversas, mas de grande importncia a vida
humana. A coluna dorsal a manipulao do genoma, que tem como objetivo um aprimoramento
gentico, mas que no reconhece o ser humano e simplesmente o seu gentipo, ou seja, cria-se um
reducionismo biolgico, ameaa a biodiversidade e ainda a imposio dos padres genticos sendo
impostos a partir daqueles que datem o poder na sociedade.
Assim a biotica tem a responsabilidade de alertar a sociedade da realidade existente no mundo da
biotecnocincia, deve a biotica ser critica, ser analtica e reflexiva diante das aes polticas e
ideolgicas. Infelizmente os cientistas no esto preocupados com o bem estar social e sim com o lucro
que podem ter com a manipulao gentica e outros, ou seja o fator econmico esta a frente do
cientifico e a biotica tem essa responsabilidade de evitar que a gentica seja um fator ideolgico
determinista.
Os prprios cientistas afirmam que a biotica quem dar respostas satisfatrias a sociedade,
para a pessoa humana, dando-lhes a oportunidade de escolha nas suas aes. O que acontece no
laboratrio deve ser exposto a sociedade e a sociedade quem deve dizer o que fazer, ou seja a tica
da sociedade deve estar presente na tica do laboratrio. A biotica no nasceu com a ideia de proibir o
desenvolvimento gentico, mas nasceu com o principio de ter tica, no desenvolvimento da
manipulao gentica.
Existem conflitos no termo biotica, conflitos no s na nomenclatura, mas tambm de posio
ideolgica e filosfica. Ela pode ser entendida como tica da vida, vida tica, vida e tica, mas de
qualquer forma seu objetivo maior a defesa da vida. Assim a biotica se apresenta de maneira aberta
e se articula com diversos temas ligados a vida. a biotica uma parte da tica que estuda as relaes
da tica com a vida. A biotica tambm pode ser vista como uma nova cincia, que se desenvolva e se
torne uma cincia autnoma.
Mas para a biotica ser entendida como cincia preciso lembrar-se de seus objetivos, que o
estudo de normas e temas que regem a ao humana e sua interveno tcnica sobre a vida humana.
Em outras palavras a biotica a cincia do comportamento moral dos seres humanos diante de
interveno da biotecnocincia sobre a vida humana em todo o seu contexto. Pode-se entender a
biotica como cincia da vida ou cincia da sade, ambas se referem a ao humana, atitudes.
A interdisciplinaridade uma das caractersticas da biotica, pois ela necessita passar, dialogar,
refletir e se comunicar com as mais diversas reas do conhecimento. Mas infelizmente as cincias so
por demais cartesianas, especficas, fragmentadas, no tendo abertura ao dialogo com as outras
cincias, filosofia, teologia e outras. Causando ai um grande vazio no aspecto tico. Esse sem dvida
um grande desafio da biotica, romper com essa fragmentao, com o pragmatismo, com o
individualismo e avanar com isso no dialogo e reflexo junto com as demais cincias, ou seja, trabalhar
o todo, a integralidade, o holstico.
Assim sendo a biotica precisa ser cada vez mais plural em suas relaes, ser cada vez mais
intercultural, afim de no ser mais um instrumento de dominao cultural. A essncia e o principio da
biotica a priori sem duvida a sua relao da tica com a vida.
Referncias
BERLINGUER, Giovanni. tica da sade. So Paulo: Hucitec, 1996.
BERNARD, Jean. A biotica. So Paulo: tica, 1998.
BERNARD, Jean. Da biologia tica. Campinas: Workshopsy, 1994.
CONTI, Matilde Carone Slaibi. tica e direito na manipulao do genoma humano: in Matilde Carone Slaibi Conti. Rio de Janeiro: Forense, 2001.
DURAND, Guy. A biotica: natureza, princpios, objetivos. So Paulo: Paulus, 1995.
FORTES, Paulo Antonio de Carvalho. tica e sade: questes ticas, deontolgicas e legais, autonomia e direitos do paciente, estudos de casos. So Paulo:
EPU, 1998.
KUTUKDJIAN, Georges B. A biotica. O Correio da Unesco. v. 22, n. 11, p.23 -25, nov.,
PALCIOS, Marisa; MARTINS, Andr;
PEGORARO, Olinto Antonio. tica, cincia e sade: desafios da biotica. Petrpolis: Vozes, 2001.
SPINSANTI, Sandro. tica biomdica. So Paulo: Paulinas, 1990.
SIQUEIRA, Jos Eduardo de. tica e tecnocincia: uma abordagem segundo o princpio da responsabilidade de Hans Jonas. Londrina: UEL, 1998. VIDAL,
Marciano. Moral de atitudes. So Paulo: Santurio, 2000.
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2.3. A Tcnica.
Esse tpico ter como base os estudos e trabalhos de Castro 6, que coloca ao fundo da questo
central que objetiva este estudo, que fato que estamos necessariamente engajados na questo da
tcnica. Posto isso, parece necessrio esclarecer brevemente o que entendemos por tcnica. A palavra
tcnica derivada do grego tchne, que sinnimo de arte, e designa um saber-fazer.
Em toda sociedade humana existe e sempre existiu necessariamente um saber tcnico, []
exemplo disso so, entre outros, o pousio, a rotao de terras, a agricultura itinerante [] Esses
sistemas tcnicos sem objetos tcnicos no eram, pois, agressivos, pelo fato de serem indissolveis em
relao Natureza que, em sua operao, ajudavam a reconstituir [] (Santos, 1994).
A tcnica, como reconhecem alguns crticos do tema, tem sua origem histrica perdida em um
passado longnquo, junto com a prpria origem da humanidade, no se podendo nem mesmo afirmar
que ela seja prpria do ser humano, pois encontramos animais dotados de habilidades tcnicas, como a
abelha, o castor, o chimpanz, e tantos outros. Como afirma Yves Schwartz (1995), o organismo vivo,
em um meio natural, regido por seus determinismos, busca, mesmo com o perigo de sua prpria vida,
se instituir centro de um meio, j recortado, por sua vez, por seus prprios valores (do organismo). No
entanto, podemos reconhecer, no caso especfico do organismo humano, uma caracterstica peculiar
em sua tcnica, que sua regncia, por um grau de intencionalidade, capaz de ir alm dos artefatos
que se possam fabricar. Uma intencionalidade, cuja natureza capaz de instituir um campo de culturas
humanas que vai diferenciar, instrumentar, capitalizar, simbolizar, animar valores e conflitos.
Este campo de culturas humanas, este patrimnio, vai, por conseguinte, se constituir como seu novo
meio imediato, sobre o qual recursivamente o ser humano de forma individual e coletiva vai interagir,
aperfeioando neste contato entre o meio e os demais seres, a tcnica que nasce e cresce desta
mesma interao. Atualmente, realmente imensa a literatura que trata da tcnica, sobre t odos os
aspectos concebveis: histricos, filosficos, sociais, econmicos, culturais, polticos, etc.; sem contar a
legio de textos, manuais, livros e peridicos sobre tcnicas especficas, dos mais diversos temas, que
se possa sequer imaginar. De fato, sob o termo tcnica se esconde, desde sua origem grega, uma
estranha diversidade, reunindo tanto produto final, quanto processo de produo, ou seja: mquinas,
artefatos, mas tambm procedimentos, mtodos, em sequncias, por vezes, totalmente imateriais.
Neste sentido, importante de imediato estabelecer, na medida do possvel, uma sutil distino entre
o que acabamos de investigar, a tcnica, e a tecnologia. Outrora noes to inconfundveis, mas que,
atualmente, se tornaram termos comumente tratados de forma intercambivel. O historiador das
tcnicas, Franois Sigaut (1996) esclarece que o termo tecnologia difundiu-se muito aps a ltima
grande guerra, com a acepo de conjuntos de tcnicas modernas e de carter cientfico, em oposio
s prticas supostamente empricas dos artesos. Entretanto, j existia uma tradio europeia de
emprego deste termo, especialmente na Alemanha, desde o sculo XVIII, para designar uma cincia
das tcnicas, seja as modernas ou a dos povos considerados primitivos.
Segundo o filsofo das tcnicas Jean-Pierre Sris (1994), mesmo nesta confuso atual, talvez ainda
se possa estabelecer uma separao: de um lado, o termo tecnologia referir-se-ia aos veculos, s
operaes e s fabricaes integradas a um complexo ou a um corpo, ao mesmo tempo terico e
prtico, o da tecnocincia; de outro, a tcnica significaria as transformaes operatrias da natureza e
do meio humano, designando, no mais das vezes, o saber-fazer desenvolvido pelo ensino ou pela
prtica, em certa oposio ao significado atual do termo arte.
CASTRO, Joo Cardoso de. Breves reflexes sobre a Filosofia da Tcnica. https://tecnologianaeducacao.wordpress.com/2008/11/08/algunspassos-sobre-uma-filosofia-da-tecnica
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A filosofia da tcnica, como parte da filosofia geral da cultura, no s tem que mostrar a origem e as
condies da tcnica na natureza, suas disposies, foras e necessidades, como tambm investigar as
multiformes reaes da tcnica sobre o homem e sobre a estruturao concreta da vida humana no
indivduo e na comunidade.
Desse modo, se por um lado se manifesta o poder benfico da tcnica, sem a qual no teria sido
possvel que a humanidade e sua cultura alcanassem o atual grau de desenvolvimento, por outro lado
no se pode desconhecer uma srie de consequncias indesejveis, que evidentemente no brotam,
em sua totalidade, da essncia da tcnica, mas, amide, de sua defeituosa insero no domnio global
da vida.
A tcnica parece se colocar como uma manifestao do ser humano, em sua relao com a
Natureza, seu contexto maior, formando neste processo iterativo um meio imediato, que lhe prprio.
Este, por sua vez, ser continuamente reconfigurado, pela dita manifestao do ser humano, pela
tcnica, e pelas possibilidades que se oferecem atravs das fissuras disponveis neste meio, definido
por uma gerao de tcnicas. Fissuras que proporcionam aberturas na articulao homem -meio,
possibilitando o exerccio da criatividade humana.
Segundo Rousseau (Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens), antes de existir no
estado social, isto , de viver em sociedade, o homem existia no estado de natureza.
Do ponto de vista fsico, esse homem primitivo, embora fosse menos forte e gil em certos aspectos
do que muitos animais, no conjunto levava vantagem sobre todos eles; a terra, naturalmente frtil e
coberta de florestas imensas que o machado jamais mutilou, lhe permitia satisfazer todas as suas
necessidades naturais (alimentao, reproduo, abrigo etc.) sem grandes dificuldades; acostumado
desde a infncia s intempries da natureza, intensidade das estaes, fadiga, a defender de mos
vazias e nu a si mesmo e sua prole de animais ferozes ou deles escapar correndo, valendo-se para
isso apenas de seu prprio corpo, mostrava-se fisicamente robusto e gil, muito mais do que qualquer
homem poderia ser nos tempos atuais; graas sua robustez, praticamente no conhecia doenas,
exceto os ferimentos naturalmente decorrentes da velhice; visto que a conservao de sua vida era
praticamente sua nica preocupao, era natural que os sentidos mais desenvolvidos fossem aqueles
mais diretamente voltados para esse objetivo (subjugar a presa ou escapar de tornar-se uma), como a
vista, a audio e o olfato, ao passo que o tato e o paladar podiam permanecer rudes. Em suma, a
exemplo do que ocorre com os animais que, uma vez domesticados, perdem fora, vigor e coragem,
tambm o homem, no estado de natureza, muito melhor fisicamente do que no estado social.
Do ponto de vista moral, ao contrrio dos animais que se limitam a seguir as regras prescritas pela
natureza, o homem se constitui como agente livre, podendo escolher ou rejeitar essas regras.
Assim, enquanto um pombo morre de fome perto de uma vasilha cheia das melhores carnes, e um
gato sobre uma poro de frutas ou de gros, embora ambos pudessem nutrir-se com os alimentos que
desdenham, se procurassem experiment-los, o homem, dotado de vontade, capaz no apenas de
diversificar seus alimentos, como tambm de continuar a comer quando sua necessidade natural j foi
satisfeita, ainda que isso lhe cause prejuzo sade. justamente essa sua condio de agente livre, e
a conscincia que possui dessa liberdade, uma das diferenas entre o homem e os animais, segundo
Rousseau.
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A natureza manda em todo animal. O homem experimenta a mesma impresso, mas se reconhece
livre de aquiescer ou de resistir; e sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a
espiritualidade de sua alma.
Outra caracterstica distintiva do ser humano a sua perfectibilidade, isto , sua faculdade de se
aperfeioar. Ao contrrio do animal, que , no fim de alguns meses, o que ser toda a vida, e sua
espcie, ao cabo de mil anos, o que era no primeiro desses mil anos, o homem pode, com o auxlio das
circunstncias, desenvolver suas potencialidades, as quais se encontram tanto no indivduo quanto na
espcie. Infelizmente, diz Rousseau, justamente essa capacidade distintiva e quase ilimitada do
homem para aperfeioar-se a fonte de todos os seus males, uma vez que ela a responsvel por tir-lo
do estado de natureza no qual ele passaria dias tranquilos e inocentes.
Quanto aos valores morais, Rousseau considera que, no estado de natureza, os homens no eram
nem bons, nem maus, nem possuam vcios ou virtudes, uma vez que no havia entre eles nenhum tipo
de relao moral ou de deveres recprocos. Na realidade, a nica virtude natural que possuam era a
piedade, entendida como uma repugnncia inata de ver sofrer seu semelhante. Decorre da a ideia do
bom selvagem, frequentemente associada teoria de Rousseau. Dessa virtude natural que resultam
as virtudes sociais como a generosidade, a clemncia, a humanidade, a benquerena e a comiserao.
Essa piedade natural do homem ope-se ao seu amor-prprio, nele gerado pela razo e pela
reflexo, tpicas do estado de sociedade. por causa da reflexo que o homem capaz de pensar
primeiro em si e, vendo sofrer um seu semelhante, dizer: Morre, se queres; estou em segurana. E
complementa Rousseau: Pode-se impunemente degolar o semelhante debaixo da janela; s tapar os
ouvidos e argumentar um pouco, para impedir que a natureza, revoltando-se nele, o identifique com
aquele que se assassina. O homem selvagem no tem esse admirvel talento, e, por falta de sabedoria
e de razo, vemo-lo sempre entregar-se, aturdido, ao primeiro sentimento de humanidade.
A piedade , pois, para Rousseau, um sentimento natural presente em todos os homens. Da sua
posio, de que o homem nasce bom e a sociedade o corrompe, ser contrria a de outros pensadores,
como Hobbes, por exemplo.
ela que nos leva sem reflexo em socorro daqueles que vemos sofrer; ela que, no estado de
natureza, faz s vezes de lei, de costume e de virtude, com a vantagem de que ningum tentado a
desobedecer sua doce voz; ela que impede todo selvagem robusto de arrebatar a uma criana fraca
ou a um velho enfermo sua subsistncia adquirida com sacrifcio, se ele mesmo espera poder encontrar
a sua alhures; ela que, em vez desta mxima sublime de justia raciocinada, Faze a outrem o que
queres que te faam, inspira a todos os homens esta outra mxima de bondade natural, bem menos
perfeita, porm mais til, talvez, do que a precedente: Faze o teu bem com o menor mal possvel a
outrem.
Esta era, em linhas gerais, segundo Rousseau, a situao em que vivia o homem no estado de
natureza, no qual a desigualdade praticamente no existia.
Atenas, no tempo de Plato (sculo V a.C.), era uma cidade-Estado com significativas desigualdades
sociais. Afinal, embora se tratasse de uma democracia direta, era tambm uma democracia escravista,
na qual o direito cidadania restringia-se a cerca de 10% da populao, isto , aos nascidos na cidade,
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Teremos como base para esse estudo os trabalhos de Santana 7, que ao escrever o Discurso sobre a
Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, Rousseau concebeu dois tipos de
desigualdade na espcie humana: a desigualdade natural ou fsica e a desigualdade moral ou poltica. A
primeira estabelecida pela natureza e a segunda autorizada pelo consentimento dos homens. Para
entender o motivo que levou os homens a abandonar (ou a se verem forados a abandonar) a felicidade
do estado de natureza pelo flagelo da vida social, recorreu seguinte estratgia:
Em primeiro lugar, procurou identificar, atravs de uma srie de meditaes, o que era,
essencialmente, o estado de natureza; despojando o homem de tudo que, no seu entender,
artificialmente adquirido no convvio social. Em segundo lugar, certo de que os primeiros
desenvolvimentos do esprito humano s surgiram em virtude de causas externas, empenhou-se em
aproximar os vrios acasos que puderam aperfeioar a razo humana e trazer o homem e o mundo
ao ponto em que o conhecemos. Como recurso metodolgico, situou a descrio do estado de
natureza num estgio anterior histria, como se o tempo estivesse parado, e introduziu as causas
externas que provocaram os primeiros progressos no esprito humano posteriormente.
O Estado de Natureza
A origem natural do homem uma histria hipottica que Rousseau desenvolve atravs de uma
cadeia de raciocnios afastando a autoridade dos fatos e dos livros cientficos, buscando respostas na
prpria natureza, que segundo ele, jamais mente. Suas primeiras consideraes recaem sobre a
constituio fsica do homem natural. Devido s incertezas que os naturalistas de sua poca tinham a
respeito da anatomia do homem primitivo, Rousseau o supe tal como o conhecemos hoje: bpede,
utilizando as mos para manipular coisas e objetos e medindo com os olhos a extenso da natureza
sua volta. As intempries da atmosfera obrigaram esse homem a suportar o calor e o frio; para se
defender de outros animais ferozes, ele se viu obrigado a correr, pular, subir em rvores e em
determinadas situaes, lutar. Por esses motivos, Rousseau imagina esse homem como uma criatura
gil, forte e robusta. Sobre a infncia, a velhice e as doenas, que obviamente poderiam impor certas
limitaes, afirma que os dois primeiros esto em conformidade com a natureza; j o terceiro tem mais
a ver com a vida em sociedade em virtude da extrema desigualdade na maneira de viver.
Guiado por dois princpios, o amor de si, responsvel por sua conservao; e pela piedade, que
consistia num certo estranhamento ou incmodo pelo sofrimento alheio; o homem natural era uma
criatura solitria, livre e dispersa entre as outras criaturas, preocupado apenas com suas necessidades
fsicas imediatas. Ao descrev-lo sobre o ponto de vista psicolgico, Rousseau introduz um novo
conceito, a perfectibilidade. Trata-se de uma faculdade do gnero humano em aperfeioar-se em funo
das circunstncias. No entanto, esta capacidade de reagir permanece latente enquanto o meio externo
permanecer imutvel. Essencialmente, a perfectibilidade e a liberdade so as qualidades que tornam o
homem singular entre os animais. Quando os terremotos, cataclismos, tempestades e outras
transformaes naturais afetaram a Terra e o homem, essa caracterstica lhe teria assegurado a
sobrevivncia. preciso esclarecer, porm, que a perfectibilidade no est associada ao uso da razo,
uma vez que as nicas operaes presentes na alma do homem natural resumiam -se a perceber e
sentir, querer e no querer. Os nicos bens que conhece no universo so a alimentao, uma fmea e
o repouso; os nicos males que teme, a dor e a fome. H nessa ideia um rompimento com o
pensamento tradicional pois, acreditava-se que os homens se distinguiam dos animais por fazerem uso
da razo. Mas Rousseau afirma que as ideias desses homens eram muito simples; nessa poca, o
homem era incapaz de acumular ou comunicar qualquer tipo de conhecimento; a espcie se
multiplicava sem qualquer progresso.
Mantendo sua discordncia com o pensamento tradicional, Rousseau reserva para o estado de
natureza uma situao propcia paz e no guerra de todos contra todos conforme props Hobbes.
Os conflitos existentes nesse estado no eram significativos, no passavam de pequenas disputas pela
posse de um alimento e que dificilmente tinham consequncias sangrentas. O homem natural era um
ser pacfico pois no tinha necessidade nem disposio para a maldade. A tranquilidade das paixes e
a ignorncia dos vcios o impedem de agir mal.
Dessa primeira parte da narrativa conclui-se que apesar da desigualdade existir no estado natural,
ela limitava-se esfera fsica e no tinha realidade nem influncia. J na segunda parte, veremos como
os primeiros desenvolvimentos do homem foram moldando suas caractersticas fazendo nascer novos
sentimentos e determinando preferncias em seu esprito.
7
SANTANA, Diana Patrcia Ferreira de. Da natureza do Homem origem da sociedade e da desigualdade.
http://www.partes.com.br/ed47/reflexao.asp
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funcionrios, proprietrios do Estado e a subjugar aqueles a quem deveria representar. Emerge desse
mar de vaidade o segundo grau de desigualdade, estabelecido agora entre os que mandam e os que
obedecem. Da evoluo dessa situao segue o 3 grau de desigualdade o despotismo.
O despotismo o resultado inevitvel de um governo mal constitudo. A desigualdade de
considerao e autoridade foraram os homens que viviam numa sociedade a comparar-se e tomar
conhecimento de suas diferenas. Entre os vrios tipos de desigualdade, aqueles que promovem a
distino atravs da qual os homens se medem - a riqueza, os ttulos de nobreza e o mrito pessoal -,
tornam os homens rivais e inimigos. Da extrema desigualdade das condies e das fortunas, da
diversidade das paixes e dos talentos, das artes inteis, das artes perniciosas, das cincias frvol as,
surgiria uma multido de preconceitos, igualmente contrrios razo, felicidade e virtude; ver-se-ia
fomentado pelos chefes tudo o que desunindo-os, pudesse enfraquecer os homens reunidos, tudo o
que pudesse dar sociedade um ar de concrdia aparente e nela implantar o germe da diviso real.
Como resultado dessa desordem, Rousseau conclui que o povo no mais teria chefes, e o poder estaria
nas mos de tiranos, que fazem prevalecer sua vontade pela fora. Logo, o Estado perderia sua
legitimidade, pois no h ordem poltica possvel onde h fora. O tirano pode ser destitudo pelo
mesmo motivo que o mantinha no poder. Como tudo passa a ser governado pela lei do mais forte, h,
por assim dizer, a dissoluo do pacto e os homens so jogados num segundo estado de natureza,
diferente do primeiro, j que o primeiro um estado puro, e o segundo, resultado da corrupo.
Ao Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens cabe uma genealogia dos sucessivos
progressos do homem. Sua fonte o indivduo, mas seu discurso abrange toda a humanidade.
Rousseau cria uma histria para explicar tanto as aquisies materiais quanto as psicolgicas e morais.
Como um quebra-cabea gigante ele tenta encontrar as peas principais que comporiam a imagem da
sociedade e, mesmo lhe faltando algumas, o quadro final seria a ideia mais prxima da realidade. Essa
histria no um romance conforme pretendiam classificar seus crticos, que pareciam mais
contagiados pelo clima de euforia que ostentava o Iluminismo do que com a verdade. Voltaire chegou a
caoar de Rousseau afirmando que ningum jamais ps tanto engenho em querer nos converter em
animais e que ler Rousseau faz nascer desejos de caminhar em quatro patas. Aqueles que
apontaram a falta de rigor cientfico em seus escritos, no levaram em considerao o rigor lgico de
uma alma esclarecida pela razo.
Referncias
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1991, Os Pensadores.
Hobbes, Thomas , Leviat, 1. ed., So Paulo: Abril Cultural, 1974, Os Pensadores.
Huisman, Denis, Dicionrio dos Filsofos, ed. Martins Fontes, So Paulo:1991.
Schilling, Voltaire, Dostoivski contra o Palcio de Cristal, terra.com.br/voltaire, Internet, So Paulo, 2002.
Adorno, Theodor W. e Horkheimer, Max, O Conceito de Iluminismo, in Textos Escolhidos, So Paulo, Nova Cultural, Col. Os
Pensadores, 1999.
Questes
01. (PC/SP - Atendente de Necrotrio Policia VUNESP/2014) Assinale a alternativa correta com
relao ao conceito de direitos humanos.
(A) Direitos humanos uma forma sinttica de se referir a direitos fundamentais da pessoa humana,
aqueles que so essenciais pessoa humana, que precisa ser respeitada pela dignidade que lhe
inerente.
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(B) Direitos humanos so aqueles que esto previstos de forma expressa em uma Constituio e que
se referem somente a direitos das pessoas que respondem a um inqurito ou a um processo penal.
(C) Como os direitos humanos so inerentes natureza humana, somente derivam do esprito
humano e no devem ser positivados nas leis.
(D) No mbito da filosofia, a expresso direitos humanos significa a independncia do ser humano,
tratando exclusivamente do direito de liberdade.
(E) Considerando o que prev a Constituio de 1988, os direitos humanos se do por meio da
propriedade, que se impe como um valor incondicional e insubstituvel, que no admite equivalente.
02. A prtica filosfica exige do sujeito disposio para o questionamento e a indagao. Desconfiar
do bvio uma das exigncias da reflexo filosfica. Com base nessa afirmativa e em seus
conhecimentos filosficos, correto afirmar que a prtica filosfica:
A) necessria, pois promove a abertura mental, possibilitando mudanas na vida do ser humano.
B) no enxerga nada da realidade, pois seu objeto apenas transcendental.
C) igual a qualquer outra prtica humana, por ser apenas informao.
D) no trabalha com o pensamento racional.
E) necessita apenas de bom-senso.
03. O sujeito tico procede a um descentramento, tornando-se capaz de superar o narcisismo
infantil, e move-se na direo do outro, reconhecendo sua igual humanidade. (ARANHA; MARTINS,
2009). Com base nessa afirmativa, que expressa uma atitude de um sujeito tico, correto afirmar:
A) Respeitar aos outros condio de no moralidade.
B) Promover discriminao e preconceito tarefa de um sujeito tico.
C) A submisso e o temor so marcas de uma educao para a autonomia.
D) Incentivar a violncia em qualquer nvel uma marca de um sujeito tico.
E) Considerar o outro como tambm um sujeito de direitos fundamental para a convivncia
democrtica e cidad.
04. A atividade dos homens em sociedade tem sempre um carter poltico, na medida em que a
organizao da vida material de uma maneira peculiar determina, ao mesmo tempo, uma maneira
peculiar de organizao das ideias e das relaes de poder. No h vida social que no seja poltica.
(RIOS, 1995). Aps anlise dessa afirmativa, correto afirmar:
A) A poltica e a sociedade so excludentes.
B) O estado representa apenas o poder de fora junto populao.
C) O carter poltico diz respeito apenas ao exerccio da fora e do poder nos diferentes grupos
sociais.
D) O carter poltico, enquanto elemento indispensvel vida em sociedade, prerrogativa da
prpria dimenso humana.
E) O fortalecimento das monarquias nacionais, na Idade Moderna, diz respeito apenas ao exerccio
do poder administrativo.
05. Em relao s funes da Arte, analise as afirmativas e marque com V as verdadeiras e com F,
as falsas.
( ) A arte nunca utilizada para fins no artsticos.
( ) O naturalismo foi muito importante na Grcia clssica.
( ) A arte barroca foi utilizada como forma de manuteno dos fiis Igreja Catlica.
( ) As trs principais funes da arte so: pragmtica ou utilitria, naturalista e formalista.
( ) As obras de arte, desde a antiguidade at os dias atuais, sempre exerceram as mesmas funes.
A partir da anlise dessas afirmativas, a alternativa que indica a sequncia correta, de cima para
baixo, a
A) V V F F F
B) F V V V F
C) F V F V V
D) V F V F F
E) F F V F V
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