Karasszon István

KERESZTYÉN HIT ÉS HERMENEUTIKA

Kecskemét, 1995

1
 A HERMENEUTIKA TUDOMÁNYA MA

Ha hermeneutikáról van szó, többen kissé elbizonytalanodnak,

mert attól tartanak, hogy olyan területre léptek, ahol „minden
relatív”. Elsı látásra ez föltétlenül így is van; különösen is ér-
demes megvizsgálni pl. a hermeneutikai szempontok elıtérbe
kerülését etikai kérdésekben, ill. azt a rémületet, ami követi ezt a
— ma már egyébként természetesként ható — filozófiai és
theologiai irányzatot. A bizonytalanság azonban olyan nagy
mérető, hogy például a címben szereplı „tudomány” szóval is
gondja lenne több hermeneutának. Ha valaki az elmúlt 100 év
kutatását áttekinti (amikor is köztudottan robbant a hermeneutika
tudománya), s eközben a hermeneutika fogalmának definíciójára,
a hermeneutika szükségszerőségének az indoklására és a
hermeneutika célkitőzéseire összpontosít, akkor minden
bizonnyal hiteles képet kap arról, hogy hol tart a hermeneutika
tudománya — ma.
Hogy a hermeneutika tudomány-e vagy sem, azt a
mindenkori tudomány-fogalom dönti el. Jelen kurzusunk
alapjául egy olyan felosztás szolgál, amely a hermeneutikát
tudománynak, mégpedig történeti tudománynak fogja föl, s
bizonnyal így határozná meg: a Szentírás magyarázatának és a
magyarázás tradícióinak az elvei teszik ki a hermeneutikát,
múltban és jelenben. A bibliai hermeneutikák nagy száma követi
ezt a fölfogást (így pl. K. Frör, Tıkés I., de ezen túl az E. König
vagy L.H.K. Bleeker által írt mővek is, kisebb modifikációkkal.)
Ehhez járulhat még az, hogy az illetı szerzı egy speciális témát
kiragad, s annak valamilyen okból kimagasló jelentıséget
tulajdonít, hogy aztán mindent ennek fényében világítson meg
(így tesz A.H.J. Gunneweg is, aki a Bibliában a két szövetség
viszonyát látja a legfontosabb hermeneutikai kérdésnek; ezzel
természeteseten többen egyetértenek, így pl. H. Gese is.)
Bármilyen elterjedt is ez a fölfogás, bármennyire szükséges is
ennek ilyen formában történı mővelése, mégis azt kell mondjuk,
hogy általában az említett bibliai tudósok nem hermeneuták;

2
mégis ık juttatják e szemléletet érvényre munkájukban. Ez arra
vall, hogy a szaktudomány képviselıi élnek a magyarázás
tudományával (vagy mővészetével) — aminek következménye
az, hogy a deskriptív elem mőveikben túlteng. Mégis joggal
remélhetik azt, hogy új szemléletet juttathatnak érvényre
munkájukban. Természetesen a hermeneutika jóval szélesebb
terület, mint a bibliamagyarázás, mégis aki a legnagyobb
propagálója volt a hermeneutikának az éppen a theologia felıl
jött: D.F. Schleiermachert kell itt megemlítenünk, aki viszont
tudományként sem akarta említeni a hermeneutikát, hanem
inkább más kifejezésekkel élt: Kunstlehre, Verstehenslehre.
Ezzel ı inkább a mővészetekhez közelítette a magyarázás
elméletét. Ez pedig nyilvánvalóan a romantikus találkozás-
fogalom eredménye volt nála: két személy, vagy a mi
esetünkben: egy személy és régi írások találkozása esztétikai
élményként hat. Hogy ezt és ennek következményeit
föltérképezzük, ahhoz segít hozzá a hermeneutika — igaz, ha
Schleiermacher írásait tekintjük, akkor azt kell mondjuk, hogy
bármely nyelvfilozófiai munkával fölveszi a versenyt, ami
bonyolultságát illeti. A bevezetıben említett elbizonytalanodást
mármost Schleiermacher fenti lépése idézte elı (már Nietzsche
gúnyosan mondta róla: Schleiermacher ist ein Schleiermacher).
Nem vitás azonban, hogy a helyes út ez volt: a filozófia további
fejlıdése a találkozás szubjektumának további
relativizálódásához vezetett, s M. Heidegger „Sein und Zeit” c.
mővében kulminált, amely ezt a relativitást a szubjektum
idıiségében, ill. történetiségében, valamint ennek tudatában
látja. Árulkodó jelenség, hogy H.-G. Gadamer opus
magnumában („Igazság és módszer”) külön passzust iktat be a
Felvilágosodás elıítélet-ellenességérıl, s megfogalmazása
szintén sokat mond: a Felvilágosodás súlyos hibája, hogy
elıítélete volt az elıítélettel szemben. Az elıítélet rehabilitációja
mindenképpen azt sugallja, hogy a megismerés folyamatában
megismerendı tárgyként áll elıttünk maga a megismerı személy
is. Ezért fontos Gadamer kijelentése: a tudósra sokkal inkább
jellemzık elıítéletei, mint tulajdonképpeni ítéletei. A

3
„Vorurteil” diadalmaskodik az „Urteil” fölött! — Bizonyos,
hogy Gadamer kutatásai nem a legújabbak ma már. Joggal írta
1960-ban, hogy kissé elkésettnek érzi munkáját, ami persze azóta
is állandóan új kiadásokban jelenik meg. Kijelentései azonban
ma is a hermeneutikai kutatások alapjául szolgálnak, s úgy
hiszem, nekünk is megengedik most, hogy egy megközelítıleg
modern definíciót adjunk a hermeneutikáról: olyan vizsgálódást
értünk rajta, amely megelızi a tudományos kutatást, s célja az,
hogy meghatározza — a lehetı legpontosabb részletekig — a
kutató kapcsolatát a kutatással, mégpedig oly módon, hogy ez
releváns maga a kutatás témájára nézve is. Ez utóbbi félmondat
azt a — sajnálatos vagy örvendetes — tényt foglalja magában,
hogy bár a hermeneutika praescientifikus vizsgálódás, mégis
áthatja a tudományos kutatás egészét, s gyakorlatilag nincs
egyetlen olyan terület sem, amely mentes lehetne tıle.
De miért nem lehet hermeneutika nélkül kutatni? Miért nem
lehet végre megszabadulni elıítéleteinktıl, s miért nem lehet
„szabad” történettudomány, filológia, jogtudomány, bibliai
exegézis vagy akár filozófia? A válaszadás során szabadjon itt
most a hermeneutika egyetlen területére koncentrálni: egy írott
szöveg vizsgálatára, amely nem szükségszerően a Biblia vagy
nem szükségszerően jogi szöveg. Schleiermacher ma bizonnyal
megmagyarázná nekünk, hogy egy régi szöveg olvasása olyan
élményt jelent, ami nem vonatkoztathat el a szubjektivitástól.
Lehet szabályokat észrevennünk eközben, lehet különbözı
törvényszerőségekre felfigyelni, de e találkozást objektiválni
nem lehet. Hozzá kell tegyük: bármennyire is elbizonytalanító
érzés Schleiermacher igazát belátni, vannak objektív dolgok is,
fıleg, ha írásokról van szó (maga az írás mint tényezı, nyelvtani
szabályok, stb.). A „Caesar non supra grammaticos”
törvényének ismételt megszegése az Újkorban nem a
hermeneutika elıretörésével függ össze, hanem éppen
ellenkezıleg: annak gyakori negligálásával. Éppenséggel a
beszéd írásba rögzítése ad millió és egy alkalmat arra, hogy a
hermeneutikai szempontok hassanak, hiszen ezáltal az eredeti
beszélı nemcsak kortársait szólítja meg, hanem kilép abból a

4
történeti-szociológiai elszigeteltségbıl, amelyet felkutatni
egyébként a mindenkori exegeta föladata (legyen az a Jelenések
könyve, vagy Seneca „De Clementia” c. mőve kapcsán; miként
köztudott, az elıbbirıl nem mert Kálvin kommentárt írni, az
utóbbinak magyarázata pedig elsı nagyobb mőve volt). Így aztán
nemcsak az eredeti szerzı és az eredeti hallgatóság
találkozásáról beszélhetünk, nemcsak egy találkozás esztétikuma
hat immár, hanem történetileg és szociológiailag széles skálája
lehetséges a schleiermacheri élménynek. Ezt mind áttekinteni a
tudománytörténet van hívatva, s azt hiszem, nem kell
különösebben hangsúlyoznom az ilyen áttekintések fontosságát.
Csupán egy elvi megjegyzés: ez segít bennünket abban is, hogy
felülmúljuk saját történeti és szociológiai határainkat is. Nos, ez
a Schleiermacher-íző válasz tk. mindmáig olyan modern, hogy
napjainkban P. Ricoeur is megismétli (természetesen saját
interpretációjában). A beszélı (ha szavait leírja még inkább) egy
médiumot kénytelen használni: a nyelv közvetítését — amelyet
aztán követ egy sor történeti-szociológiai konszenzus is,
amelynek megértéséhez már szükségünk van az exegézisre. A
nyelv mint médium persze elválaszthatatlan magától a
gondolattól — minden hermeneuta errıl beszél. Ám a nyelv
mind médium, sıt sok hozzá főzıdı nóció vizsgálható anyag a
tudós számára. Egészen biztos, hogy a Biblia legkésıbbi
szerzıjének sem lehetett olyan áttekintése a fontos bibliai
theologiai fogalmakról, mint ma nekünk — jóllehet nekünk
pedig arra kell figyelnünk, hogy a bibliai héber és görög nyelv
csupán egy-egy töredéke a kor beszélt nyelvének. A szerzı
nyelvészeti-szociológiai-történeti-theologiai behatárolása ponto-
sabb ismeretekhez vezet bennünket ma, mint ahogy egyáltalán
gondolhatta azt maga a szerzı. Persze, mindez érvényes vice
versa is: ugyanezt a munkát mi magunkra nézve is el kell
végezzük. Mondanivalóm lényege azonban már világos lehet: az
írásba rögzítéssel a szerzı olyan lépést tett, amely túlmutat saját
magán; a hermeneuta föladata az, hogy azt is kutassa, amivel a
szerzı önmagát fölülmúlta. (Ilyen jellegő volt pl. K. Barth félig
tréfás, félig haragosan komoly szava E. Brunnerhez a Pestalozzi-

5
házban: tudod, Emil, ha meghalnál, olyan jól el tudnálak
helyezni a theologiatörténetben...) A hermeneutika ez elhelyezı-
regisztráló munka elvégzése céljából elengedhetetlen, hiszen
olyan történeti összefüggésbe ágyazza a szerzıt és olyan
történeti kitekintést ad a mőnek, ami még az eredeti eseményben
magában lehetetlen volt. — Jó lenne, ha ennek tudatában ma sok
szerzı úgy hozná meg kijelentéseit, hogy kiszélesítené
horizontját az írásmagyarázat adta lehetıségekkel élve, s jobban
integrálná kijelentéseit a tudománytörténetben: nem csupán
rekonstruktív módon élne a „tudás eme archeológiájával” (M.
Foucault) A Bibliában még így olvastuk: „érted-é, amit
olvasol?”; ma sokszor az az aktuális kérdés, hogy sok szerzı érti-
e, amit ír, azaz elvégzi-e tulajdon írásával azt a munkát, amit
minden történeti mő vizsgálata esetén természetesnek tartana. A
hermeneutika hiányának megtapasztalása sajnos sok esetében
éppenséggel negatíve mutatja, hogy milyen tragikus
következménnyel jár mifelénk a hermeneutikai kérdésföltevés
elmulasztása. Szabadjon fölhívni még arra is a figyelmet, hogy
az Ószövetség kutatásában a hermeneutikai kérdésföltevés a
tradíciókritikai vizsgálódással sokszor párhuzamosan történik
meg; e kettı belsı összefüggéseinek vizsgálata mindeddig terra
incognita volt a kutatók számára (jó elıtanulmánynak tartom M.
Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart és W.
Brueggemann, Trajectories in the Old Testament c. munkáit.)
Ha a hermeneutikai vizsgálódás célkitőzéseire tekintünk, úgy
Schleiermacher bizonnyal egy találkozás-élmény megemésztését
nevezné meg végsı célul. Persze, ez a találkozás írott szövegek
esetében mindig egy rekonstrukciós törekvés: egy eredeti
esemény megjelenítésérıl van szó. Hozzá kell tennünk ehhez,
hogy e re-konstrukciónak eredetiségéhez semmi kétség sem
főzıdhet: a legkevésbé sem szekunder a második, tizedik vagy
akár ezredik találkozás az elsıhöz képest, hanem természetesen
mindig az aktuális eseménynek van prioritása. Ennek értelmében
sokan beszéltek arról, hogy az eredeti szerzı minél jobb (nem
létezı, ideális esetben tökéletes) megértése a cél, tehát minden
olyan történeti és szociológiai elıfeltétel appropriálása, amely

6
releváns a szerzı és mőve vonatkozásában. S ha a késıbbi
évtizedek kutatói még hozzáfőzték ehhez: mindez nem elegendı,
a szerzıt jobban meg kell értenünk, mint ı maga értette magát,
úgy ez nem valami hibás önelégültséget tükrözött, hanem
éppenséggel annak a tradícióláncolatnak a feltérképezését,
amelyrıl a fentiekben szóltam. Ezzel a szerzı még tényleg nem
lehetett tisztában! Mindkét igény természetesen maximaként
kezelendı: 100 %-ig természetes, hogy egyik sem valósulhat
meg, s nem is annyira ezek materiális értelemben történı
megvalósítása a fontos, mint inkább a tendencia, a szándék ezek
érvényre juttatására. — Szabadjon ezekhez még valamit
hozzátennünk, amit talán így, ahogy mondom, nem olvasható a
szakirodalomban, de mindenképpen megtalálható benne
implicite. Az írásmagyarázat mindig az értelmet kutatja —
persze, nem mindig föltétlenül a szó intellektuális értelmében, s
nem is mindig olyan értelmet értünk ezen, amivel akár maga a
kutató is egyetértene. Egy vizsgált írás magyarázata azonban
mindig valamilyen célt kell kövessen — még a legvadabb emen-
dáció, vagy legrosszabb indulatú belemagyarázás esetén is (sıt,
ezek esetében csak igazán...) Ez is tk. már egy hermeneutikai
feladat; a hermeneutika célkitőzéseit azonban — sui generis —
annak felismerésében és érvényre jutásában látom, hogy
elvonatkoztatva saját magunk vizsgálatának „értelmétıl” újabb
(persze idıben régebbi) értelmeket is elismerünk, még akkor is,
ha azokat nem tartjuk érvényesnek a mi esetünkre. Hogy egy
egyszerő példával éljek: az „átlag exegeta” fölismerheti, hogy
különbség van zsidó és keresztyén exegézis között. Viszont a
hermeneuta tudása kell ahhoz, hogy a zsidó írásmagyarázat által
posztulált értelmet is felismerjük, sıt mint értelmet elismerjük.
Ez eredményezheti egyedül azt, hogy ennek konstatálása mellett
megindokoljuk, miért más a mi állásunk — s így tölti be a
hermeneutika a mi esetünkben azt a funkciót, amelyrıl a beveze-
tıben mondottam, hogy „meghatározza a kutató kapcsolatát
kutatásával” (értve ezen a folyamatot és eredményt egyszerre). A
hermeneutika végsı célja tehát, hogy az a szöveg, amelyet
„megértettünk”, ne csupán egy értelmet hordozzon, hanem a

7
mindenkori olvasó/hallgató mindenkori történeti és szociológiai
helyzetének megfelelıen azonos számú értelmet posztuláljon, s
végsı soron ezzel kényszerítse ki az aktuális olvasóból az
állásfoglalást az illetı mő kapcsán. Úgy hiszem, ez az általános
hermeneutikai célkitőzés jól egybevág a keresztyén írásmagya-
rázat kívánt céljával is.
Remélem, ezzel jól meghatároztam, hogy hol tart a herme-
neutika ma. Szabadjon azonban még egy apróságot hozzáfőznöm
a fentiekhez, ami talán nem foglalkoztatta az elızı három
kérdéshez hasonlóan több mint száz évig a hermeneutákat, most
mégis elemi erıvel jelentkezik, mintha csak valamilyen
lemaradást akarna pótolni. A „második olvasás” kérdésérıl van
szó, a relecture fogalmáról. P. Ricoeur joggal nem találja
elegendınek egy írott szöveg aprólékos, minden részletet feltáró
filológiai, történeti és szociológiai vizsgálatát, nem tartja
elegendınek a szerzı és befogadó megértési horizontjainak
feltárását, sıt még a Gadamer által megfogalmazott
„Horizontverschmelzung” sem elégíti ki. Úgy tartja, hogy
mindeme munka elvégzése után szükséges a szöveget még
egyszer elolvasnunk, nem félretéve az elıbb felsorolt
munkálatok eredményeit, nem elvonatkoztatva azoktól, hanem
azokat hagyva átcsillanni magán a szövegen kell önmagunkat
teljesen átadni a szövegnek. Saját létünk filterén ekkor sok
minden átszőrıdik az elvégzett munka eredményébıl,
ugyanakkor pedig nem egy módszer, hanem egy élmény válik
dominánssá szövegértelmezésünkben (tehát: Schleiermacher
versus Gadamer). Ez a „második naivitás”, amely nem a tudat-
lanság naivitása, hanem a spontaneitásé, garantálva, hogy
valóban meg tudjuk majd emészteni a szöveggel való találkozás
esztétikai élményét.
Egy lépés a transzcendencia felé? Ki tudja. Annyi bizonyos,
hogy P. Ricoeur ezzel a kijelentéssel igen közel áll a theologu-
sokhoz, s ugyanakkor új feladat elé is állítja ıket: egy olyan
kommentár-sorozat megírására sarkall, amely eltér mind a
tudományos bibliamagyarázattól, mind a populáris „gyakorlati”
(és sajnos csak ritkán jó) aktualizáló írásmagyarázattól, s

8
megpróbál valamit e „második naivitás” élményébıl átmenteni
más emberek számára is.

SOLA SCRIPTURA

A) A téma, amelyrıl szólnunk kell, nem a legegyszerőbb

kérdés a dogmatikán belül: sok elıítélet terheli ezt a fogalmat,
amelyeket ha nem is elvetnünk, de mindenesetre elkülönítenünk
és megvizsgálnunk kell. Így pl. többen is joggal gondolhatják,
hogy a sola scriptura elve speciálisan reformátori tan, s így
szembeállítják a római-katholikus gondolkodással. Bármilyen
igaz is, hogy ennek a fölfogásnak vannak igazságmozzanatai, fel
kell elıször fedeznünk a római-katholikus tan pozitívumait, hogy
tisztázzuk saját állásfoglalásunkat. Eközben észre fogjuk venni,
hogy amilyen egyszerő kimondani a sola scriptura elvét,
annyira nehéz egységbe foglalni annak theologiai
mondanivalóját, s annak is fel kell tőnnie, hogy a különbözı
irányzatok a legkülönbözıbb felfogást hozták ez elmélet felıl.
Amit sokszor hiányolhatunk, az a sola scriptura funkciójára való
rákérdezés; ennek a hiánynak az oka egy elhallgatott
alapföltevés, nevezetesen, hogy a sola scriptura elve a protestáns
egyház kiindulópontja, amely status confessionis, s ezért minden
kritikai reflexió nélkül kell tárgyalnunk azt. Történetileg tekintve
kétségkívül a reformáció sarkalatos pontja a sola scriptura elve.
Hogy azonban a prioriként kezelhetnénk a dogmatikán belül, az
a legkevésbé sem lehetséges, már csak történetileg sem, hiszen
kifejezetten kritikai folyamat eredményeként jött létre! Otto
Weber joggal hangsúlyozza, hogy milyen fontos döntés Karl
Barth dogmatikájában, ha a Kijelentés tárgyalása kerül az elsı
helyre, s így meghatározója lesz a dogmatikai kijelentéseknek.
Csak egy pillantást kell vetnünk Heppe és Bizer dogmatörténeti
szöveggyőjteményére ahhoz, hogy meglássuk: mennyire nem
természetes, hanem programadó jellegő volt ez a döntés.

9
Pozitivisztikus fölfogás lenne már most, ha a sola scriptura elve,
mint a „tárgy körülhatárolása” állna az elsı helyen; az
alábbiakban majd látni fogjuk, hogy errıl szó sem lehet. Annál
fontosabb viszont az a kérdés, hogy mi lehet a szerepe a
reformátori állásfoglalásnak a Biblia magyarázatában. Itt leghe-
lyesebb, ha Karl Barth nyomdokain járva a Kijelentés szuverén
voltából indulunk ki: A Kijelentés minden leszőkítése Isten
szuverenitásának a megsértését jelentené: Ugyanakkor azonban
ott áll a másik oldalon az a jogos kívánság, hogy az Egyházban
Isten Kijelentésével találkozzunk, amelyet a Confessio Helvetica
Posterior a lehetı legszélesebben tételszerően fogalmaz meg,
egy széljegyzetében: praedicatio verbi Dei est verbum Dei. E két
véglet áll tehát egymással szemben, mindkettı a maga teljes
létjogosultságával és theologiai súlyával: A Kijelentı Isten a
maga szuverenitásában és az Igét igénylı egyház, amely
megszőnik egyház lenni, ha ez az igény nem elégítettik ki. A
sola scriptura elve a kettı között helyezkedik el, mit az ellentét
feloldása. Félreértené a sola scriptura elvét az, aki azt mondaná,
csak az Írásban jelenti ki magát Isten (ennek már a reformátori
tan is ellene mond az Ige hármas alakjáról), de az is, aki azt
mondaná: mindig, mindenkinek kijelenti magát Isten az Írásban.
Fontos tehát, hogy fölfedezzük a sola scriptura funkcionális
jelentıségét. Nem garancia és nem leszőkítés az, hanem kritikai
integráció a kijelentés és az egyház scyllaja és a charybdise
között. A sola scriptura kötelezı érvénye másfelıl felelısség az
egyház iránt, biztonságkeresése állandó kockázat vállalása az
egyház érdekében (itt persze nem egyszerően dialektikáról van
szó, inkább egyazon dolog kettıs aspektusáról; ld. fentebb H.
Bullinger mondatát!) Sajnálattal kell megemlítsük itt, hogy a
klasszikus református dogmatikák (gondolok itt elsısorban
Heyns és Tavaszi munkáira) meglehetısen statikusan írnak errıl
az elvrıl, ami a legkevésbé sem egyezik meg a református
tradícióval. Már a XVII. században jellemzı volt a sola
scriptura elvének két oldalról történı megközelítése, amit aztán
Karl Barth vitt teljességre. A Szentírás összehasonlíthatatlan
jellegzetességeit (proprietas, quibus divinitas eius sufficienter

10
declaratur) tárgyalja szópárokban Ludovicus Crocius, Syntagma
sacrae theologiae, Bremae, 1636. c. munkája: auctoritas et
certitudo, sufficientia et perfectio, necessitas et perspicuitas.
Ezek szerint: a Kijelentés felıl tekintély (= kötelezı érvény), de
az egyház felıl bizonyosság; a Kijelentés felıl elegendıség, de
az egyház felıl a tökéletesség garanciája; a Kijelentés felıl
szükségesség, az egyház részére pedig az érthetıség biztosítása
— ez a Szentírás propriuma. Mindezek azt bizonyítják, hogy már
a régi református dogmatika ilyen funkcionális-mediátor szerepet
tulajdonított a sola scriptura elvének, integrálta azt a Kijelentés
és az egyház kapcsolatában, de egyszersmind e kapcsolat
meghatározójává is tette azt. Persze, ez a mozzanat a reformáció
késıbbi ágára lett csak jellemzı.
Fontos tehát, hogy lássuk: a sola scriptura nem állhat az elsı
helyen, a prioritás a Kijelentésé, a cél pedig az egyház, de a
simul iustus et peccator ember számára, a hívı ember számára
döntı jellegő a Szentírás dogmatikai kérdése.
B) A római-katholikus fölfogás a Bibliáról, mint Isten
Igéjérıl. Sajnos, eléggé le vagyunk terhelve helytelen informá-
ciókkal a római-katholikus fölfogást illetıen. Sok helyütt hallani,
hogy a középkorban elhanyagolt vagy tiltott (sic!) dolog lett
volna, a Biblia olvasása. Itt csak röviden: Luther maga is
katholikus szerzetesek számára tartott exegetikai elıadások a
folyamán fejlesztette ki a reformáció alapvetı felismeréséül
szolgáló megigazulástant, fıleg a Galata levél (s nem a Róma —
mint az sokak tudatában tévesen él) magyarázata során, s
senkinek sem jutott eszébe, hogy eretnekséggel vádolja; csak a
bőnbocsátó cédulák árusítása vitte e komoly theologiai kérdést
válaszút elé. még csak annyi sem igaz, hogy a XVI. századi
katholicizmus az anyanyelven történı bibliaolvasást ellenezte
volna (hány bibliafordítás volt már Luther elıtt már németül!);
hogy a Luther-Bibel mégis úttörı lett, annak oka egyrészt Luther
nyelvi produkciója, másrészt pedig a könyvnyomtatás elterjedése
volt. Az eredeti nyelvekkel való foglalkozás is polgárjogot nyert
Luther idejében, elsısorban Rotterdami Erasmus munkássága
folytán. Úgyhogy ha valaki egy római-katholikus dogmatikát

11
vesz a kezébe, akkor ijedten tapasztalja, hogy a Szentírásról
ugyan azokat a dolgokat olvassa, mint a református
hitvallásokban — leszámítva természetesen a kizáró
passzusokat. Nem véletlen, ha G. Ebeling a Szentírás vonat-
kozásában az összes keresztyén felekezet konszenzusáról beszél,
s a disszenzust leszőkíti a Szentírás magyarázatának még így is
hatalmas területére. Alapjában véve még a fent említett funkciók
is a scriptura vonatkozásában olyanok, amelyeket a római-
katholikus theologus is aláírhat. A „Mysterium Salutis” c.
monumentális dogmatika is érinti (nem tárgyalja!) e kérdést az
elsı kötet 393-396. lapjain. Persze, eltérések azért akadnak
bıven: pl. a római-katholikus kijelentés fogalom protestánsok
(fıleg reformátusok) számára túl általános: mindent át akar
fogni, s éppen ezért keveset ragad meg (vö. 169-180. 1.). A
római-katholikus kritika ezzel szemben azzal érvel, hogy az
egyes theologusok kijelentés-fogalma valóban speciális
kérdésfeltevésektıl függ a protestáns theologiában (ez különösen
Bultmann tárgyalásakor érezhetı). Lényeges eltérések viszont
csak akkor adódnak, amikor a tradíció és a Szentírás kapcso-
latához érkezünk. (Lehetne itt még a tekintély fogalmának
különbözıségérıl beszélni; ez különösen lutheránus—római-
katholikus bilaterális párbeszédek folyamán lett nyilvánvalóvá,
aholis az evangélikusok igazi akadálynak a közeledésre kizárólag
a pápai tekintélyt tartották. Miután azonban az autoritás fogalma
a reformáció idején még nem volt olyan akut kérdés, mint ma,
csak késıbb vett tragikus fordulatot, ezért mi most más utat
választunk). Elıször sajnos ezt a kapcsolatot is a Szentírás és a
tradíció vonatkozásában meg kell tisztítanunk a félreértésektıl.
Pl. kevéssé ismeretes, hogy a Tridentinum így ír a Szentírásról:
A tiszta evangélium „in libris scriptis et sine scripto
traditionibus” található meg. E mondat még nem áll ellentétben
a reformátori sola scriptura elvével; gondoljunk itt arra, hogy
éppen a reformáció emelte a prédikációt a kijelentés rangjára!
Vagy gondolhatunk G. Ebeling elsı nagyobb mővére: Die
Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theolo-
gisches Problem, amelyben a szerzı igenis kijelentés-történetet

12
lát ill. keres az egyháztörténelemben. Ha viszont radikálisan
szétválasztjuk a Szentírást és a tradíciókat, s azt állítjuk, hogy
mindkettı különállóan is a kijelentés hordozója, úgy már a
reformációval ellenkezı, számunkra elfogadhatatlan tantétel
születik meg; a tradíciók (többesszám!) csak annyiban lehetnek
kijelentés-hordozókká, amennyiben kapcsolatuk van az írott
Igével. Így tehát a legnagyobb sajnálatunkra a II. Vaticanumban
a „traditiones” „Sacra Traditio”-vá torzul, s mintegy betetızi az
évszázadok során létrejött disszenzust a római-katholikus és a
protestáns theologusok között. Nekünk azonban most még
eziránt a reformátori tannal ellenkezı tétel iránt is megértést kell
tanúsítanunk. Kétségtelen, hogy e folyamatot, amely elıször a
tradíciót elismeri, majd különválasztja a Szentírástól, késıbb
egy szintre emeli vele, végül pedig a pápai csalatkozhatatlanság
ırületébe torkollik, a protestáns theologia irritálta (K. Rahner,
Herders Theologisches Taschenlexikon, 6. kötet 1973, 387. 1.);
mégsem lehet egyszerően „protestánsellenes neurózisnak”
nevezni. A pápai csalatkozhatatlanságnak római-katholikus
dogmája az egyház tanítói hivatalának ad absurdum vitele,
amely tétel pedig a protestáns dogmatikában is megtalálható
(megjegyzendı, hogy a Magyarországi Református Egyház a
zsinat-presbiteri egyházszervezet ellenére is hitvalláshoz kötött,
így a tanítói hivatalt legalább olyan erısen hangsúlyozza, mint a
német evangélikus egyházak.) A tradíció szentnek nyilvánítása
pedig egy olyan egység proklamálásán alapul, amelyet még a
protestáns theologia is elismer: Az egyház hivatalból
megszólítottja Jézus Krisztusnak: tegyetek tanítványokká
minden népeket, s ahogy Jézus Krisztust követték a tanítványok,
úgy mi is a tanítványok nyomdokain járunk (Pál apostol:
mimétai mou ginesthe!) Ugyanaz a gondolat található meg itt
tehát, ami az apostolica successio esetében is föllelhetı, s még
csak nem is illegitim. G. Ebeling joggal írja tehát: „Katholikus
oldalról a reformátori Szentírástannak belsı ellentmondását
vetik szemére, nem is ok nélkül. Mert amikor a szent iratok
kánonját elismerjük annak tradicionális elhatárolódásával, akkor
a Szentírás feltétlen érvényével ismerjük el az ókori egyház

13
egyik döntésének feltétlen érvényét. A Szentírás-tan tehát
katholikus tradícióelven nyugszik, anélkül, hogy ezt bevallaná.”
Persze nem szabad ezt az aspektust sem túlfeszítenünk,
bármennyire is tárgyilagos G. Ebeling megállapítása. Ugyanezt a
tényt protestáns oldalról talán úgy fogalmazhatnánk meg, hogy a
Szentírás ephapax voltának szerez érvényt a kánon lezárása —
ami elismerést vált ki római-katholikus részrıl is. Annyit
azonban föltétlenül meg kell értenünk, hogy a római-katholikus
tan a paradosis-nak tulajdonít döntı jelentıséget, amit ugyan a
protestantizmus is elismer, de inkább a Szentírás történetiségét
hangsúlyozza. (Itt árulkodó jelenség E. Schillebeeckx könyvének
protestáns recenziója: E. Schillebeeckx igazán történeti
mestermővét úgy írja meg, hogy természetesnek veszi: Jézus
Krisztus életmőve bennünk töretlenül tovább él. Ezzel pedig ki is
kapcsolja a hermeneutikát. E. Jüngel ezzel szemben csak ennyit
ír: „Szkeptikus vagyok”. Ez az életmő töretlenül nem
folytatódhat az emberben!)
Összefoglalva leszögezhetjük: A római-katholikus és a pro-
testáns felfogás között az a döntı különbség a Szentírás vonat-
kozásában, hogy a protestantizmus a kánon lezárásával egy
konkrét választóvonalat appercipiál az egyháztörténet és az
apostoli kor között; ezzel juttatja érvényre a kánon
történetiségét. A római-katholicizmus ignorálja ezt azért, hogy a
successio-nak teret engedhessen. (Jellemzı erre, hogy pl. a
„Mysterium Salutis” képtelen akceptálni a Bultmann-iskola
eredményeit, amelyek az utóbbi évtizedek protestáns exegézisét
meghatározták, mert számára nem követhetı annak a törésnek a
realizálása, amelyet az igehirdetı Jézus és az Ige által hirdetett
Krisztus kettısége jelent — a kánonon belül.) A római-
katholicizmus Szentírás-tana alapjában véve nem ellenkeznék a
bibliai gondolkodással, s számunkra elfogadhatatlan csak
abszurd formájában lesz — mint pl. Luther korában. Tragédia
viszont az, hogy a lutheri kritikát nem építette magába a római-
katholicizmus, sıt, a reformáció óta kifejezetten rossz irányba
fejlıdött. (Ld. fentebb a Tridentinum—II. Vaticanum
összehasonlítását, K. Rahner nézeteinek megfelelıen. )

14
 C) Luther föllépése. Láthatjuk tehát, hogy a sola scriptura
elve csak annyiban hozott újat a reformáció által, amennyiben a
sola kizáró szócska megjelenik: A római-katholikus tradíció-
fogalmon nyugszik, s csupán annak ad absurdum vitele ellen
tiltakozik. Vallja viszont a római-katholicizmussal együtt, hogy a
Szentírás theopneustos:„A teljes Írás Istentıl ihletett és hasznos
a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban nevelésre”
(2Tim 3,16). Új tehát csupán az ún. particula exclusiva, az
„egyedül” kizáró szócska, amely a római-katholikus fölfogás
ellen irányul, és a kijelentés forrásait látszólag leszőkíteni
kívánja. A késıbbiekben majd látni fogjuk, hogy a római-
katholikus kritika ezzel tudta megmerevíteni a reformátori elvet,
s ez történik meg a protestáns orthodoxiában, amelynek hatását
az elmúlt évtizedek dogmatikáiban már megjegyeztük. Induljunk
ki viszont G. Ebeling fenti kijelentésébıl: a Szentírásról szóló
tanok a keresztyénségen belül lényegesebb eltérések nélkül
azonosak, míg a Szentírás magyarázata és annak elvei
különbözık. G. Ebeling-nek történetileg is igaza van: Luther
valóban a Szentírás magyarázata közben ébredt rá azokra a
gondolatokra, amelyek a reformációt meghatározták. S ha a
tradíció és a Szentírás kapcsolatánál akceptáltuk azt a római-
katholikus érvelést, hogy nem szabad túl hamar a kérdés tartalmi
részére kitérnünk, úgy most ezt nekünk is alkalmaznunk kell: a
sola scriptura tartalmi mondanivalója nem lehet kiindulópont a
megértéshez. Miért? Mert éppen az, aki a tartalmi kérdésbıl
indul ki, az fogja a legsúlyosabban félreérteni a sola scriptura
elvét. Hiszen ez gyakorlatilag a kijelentés hordozóinak a
lecsökkentését jelenti, a tradíciók elválasztását a Szentírástól,
menekülést a normatív anyag végtelenségétıl, s a normák
korlátozását a Szentírásra (vö. „Egyedül a Szentírást fogadjuk el
hitünk és életünk zsinórmértékéül”). Sajnos pont római-
katholikus történészek hajlanak arra, hogy ilyen félreértés
alapján Luther föllépését rebellis színben világítsák meg.
(Érdekes megjegyeznünk, hogy ezzel szemben K. Barth igenis
szolgalelkőnek tartja Luthert; ha a reformátor és a német

15
fejedelmek kapcsolatát tekintjük, nem is ok nélkül!) Hogy
Luther nem volt „rebellis”, azt igazolhatja az egyháztörténelem;
mi itt most csak a sola scriptura elvére szorítkozunk. Ha lázadó
volt Luther, úgy lázadása csak egy irányba mozgott éspedig egy
régi katholikus felfogás ellen, amelyet gyakran idéznek.
Augustinus mondatáról van szó: „Ego vero evangelio non
crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.”
E mondat — mint Augustinus oly sok kijelentése — ambivalens.
Mert igaz, hogy az egyház felelısséget visel az Írásért, s annak
magyarázásáért, sıt igaz mindez fordítva is: az Írás
magyarázásának helye par excellence az egyház. Mégis, ilyen
abszurd formában kijelentve a mondat többet állít: az egyház
tanítói hivatalát átformálja az egyház prioritásává! Ez nem
fogadható el a reformátusok számára. Luther maga is ez ellen kel
fel: halljuk elıször, hogyan érti a római-katholikus fölfogást: „...
non esse scripturas sanctas proprio spiritu interpretendas.” S
ezzel szembeállítja: „ ... scripturas non nisi eo spiritu
intelligendas esse.” A római-katholikus egyházfogalomtól tehát
már elválasztja Luther az Írás megértését; ezzel visszaadja a
Szentírásnak a szabadságát, fölmenti a gyámság alól, amelyet a
katholikus egyház tanítói hivatala jelentett, anélkül, hogy a hiva-
talt magát megkérdıjelezné. A reformáció késıbbi éveiben
ugyan támadja a pápaságot, a pápát antikrisztusnak nevezi. Ám
soha nem a pápa személyét, mindig csak a pápaságot magát
támadja, amely (ismét exegetikai tanulmányok eredményeként)
azért antikrisztus, mert belülrıl rombolja az egyházat. A
Szentírás magyarázata, a sola scriptura létrejötte teljességgel
hermeneutikai jellegő; a reformáció tartalmi vonatkozásai csak
másodlagosak voltak az Írás magyarázatának vitájához képest. A
reformáció elırehaladásával pedig egyre élesebb lesz a kérdés.
Luther maga is szerzetes volt, s számunkra épp ezért még félig
katholikus, még ha a hermeneutikai kérdést helyesen is tette föl.
Ugyan ezt a problémát Kálvin már jóval világosabban tárgyalja,
amikor írásmagyarázásában az elsı helyet a Szentlélek belsı
bizonyságának tartja fenn (szemben az „Írás saját értelmével” —
ld. „proprio spiritu”). Az Institutio-ban így ír: „Testimonium

16
Spiritus Sancti omni ratione praestantius esse”. S mindezt a
próféták Szentlélektıl átitatottságával magyarázza, utalva Ézs
59,21-re: „Idem ergo Spiritus, qui per os pophetarum locutus
est, in corda nostra penetret esse, ut persuadeat fidelitur
protulisse, quod divinitus erat mandatum.” A Szentírás
tekintélyének és magyarázásának végsı kritériuma most már a
Szentlélek lett; ezzel lezárult a Szentírás felszabadításának
folyamata, s a tanítói hivatal most már feladat, nem pedig önálló
tekintély. Még arra hadd hívom föl a figyelmet, hogy a lutheri
mondat: Biblia sui ipsius interpres (amelynek, mint láttuk,
központi heurisztikai szerepe volt; szemben állt az egyház
írásmagyarázó tekintélyével) s megmaradt, de dogmatikai
módszerré degradálódott, amennyiben a késıbbi dogmatikák
leginkább a locusok összehasonlításával dolgoztak (ld. pl. a
„Loci communes” elnevezést, ami dogmatikát jelentett).
Összefoglalva elmondhatjuk: ha a sola scriptura helyét Isten
kijelentésének szuverenitása és az Igére váró gyülekezet között
határoztuk meg, úgy a római-katholikus egyház e kettısséget
nem érzékelve Isten szuverenitását sértette meg, amikor az Írás
magyarázását önmagának sajátította ki. Luther hermeneutikai
kérdésföltevése ezt támadja, és helyreállítja az Írás tekintélyét,
amennyiben az Írás magyarázását is a Szentírásra vezeti vissza.
Kálvin konzekvensebb: A Szentléleknek tulajdonítja az Írás
magyarázását, amely az Írásban és a magyarázóban egyszerre
hat. Kiújulhat tehát az erıfeszítés az egyházon belül a helyes
magyarázatért. Ez hordozza magában azt az exegetikai felelıs-
séget, amely folytán az exegetikai irodalom nagy százaléka
protestáns talajon született (bár itt meg kell jegyeznünk, hogy a
II. Vaticanum óta a katholikus írásmagyarázatnak is nagyobb
teret biztosít a Szentszék).
D) A sola scriptura hermeneutikai kérdésfeltevésének
megmerevedése: a protestáns orthodoxia, mint visszaesés a
római-katholicizmusba. Ha azt mondtuk a római-katholicizmus
Szentírástanáról, hogy a reformáció óta rossz irányba fejlıdött,
úgy ezt a kritikát ki kell mondanunk a protestantizmus felé is,

17
különösen pedig a református dogmatikára, hiszen a Kálvini
örökség ennek feladata. A katholicizmus és protestantizmus ui.
kölcsönösen irritálta egymást, s merevítette álláspontját, hogy
tanait elhatárolja a másiktól. A református orthodoxiában talán
az egyetlen virágzó theologumenon a foederáltheologia volt.
Nem kell különösebben hangsúlyoznom, hogy a protestáns
orthodoxia legfıbb témája a praedestinatio gemina
supralapsaria volt; Kálvinnak ezt a tanát támadták és vitatták
legtöbbször, vagy úgy, hogy hevesen ellenezték, vagy úgy, hogy
erısen védelmezték. Nos, ez a magatartás természetszerőleg a
„klasszikusnak” minısült kálvini tan megmerevedéséhez vezetett
— ma már tévesen tulajdonítják azt speciálisan református
tannak, hiszen Kálvin maga is ismerte és elismerte Augustinus
praedestinatio-tanát. (Kálvin utóda Genfben Theodor de Beze,
Tractationes theologicae, 1576, már kategorikusan azt írja, hogy
a bőneset non modo praesciente, sed etiam iuste ordinante et
decernente Deo). Ugyanez a magatartás jellemzı a Szentírás-
tanra is: törekvés az elhatárolásra, kategorikus kijelentések
halmaza, hogy az „igaz tan” tisztasága megmaradjon. Ez
természetesen kétélő dolog: egyrészt jelenti az eredetileg
hermeneutikai kérdésföltevés befagyasztását, a „hogyan”
kérdésnek a „mi” kérdéssé változását, s a sola scriptura
tantétellé merevedését. Másrészt azonban — s ez is hangsúlyos
— a református dogmatika kiteljesedésérıl is lehet beszélni;
lezártságra törekvését talán a skolasztikával hasonlíthatjuk össze.
Mi most erre a rendszerre nézve keresünk példákat. Már a XVIII.
sz. végén látjuk ennek a kérdésföltevésnek a dogmává
merevedését, éspedig olyan formában, ahogyan azt mindannyian
valljuk — s mégis ijesztı statikussággal. Scriptura sancta est
Verbum Dei, auctore Spiritus Sancti in Vetere Testamento per
Mosen et prophetas, in Novo vero per evangelistas et apostolos
descriptum atque in libros canonicos relatum, ut de Deo
rebusque divinis ecclesiam plene et perspicue erudiat sitque
fidei et vitae norma unica ad salutem — írja J. Heidegger.
Ebben azt a kettısséget láthatjuk, hogy egyrészt — s ez nem kis
szellemi teljesítmény — valaki egy mondatban megfogalmazza a

18
sola scriptura elvét. Hozzá kell ehhez tenni, hogy akkor ez még
a mainál is égetıbb kérdés volt. Másrészt azonban ijesztı, hogy
ez a mondat mennyire figyelmen kívül hagyja a számunkra (és a
reformátorok számára is) döntı kérdést: a Szentírás
magyarázatát, ami maga a reformáció. Éppenezért az
orthodoxiában kénytelenek vagyunk törést megállapítani a refor-
mációhoz képest. Ez az irányzat pedig igen erıs volt, s tk. két
évszázadra kiterjedt. Nem véletlen, ha a XIX. sz. végérıl egy
idézet ugyanezt a képet tárja elénk — mutatis mutandis. A nagy
holland dogmatikust, H. Bavinckot halljuk: „Jezus’ getuigenis
geldt in heel het Nieuwe Testament als goddelijk, waarachtig,
onfeilbaar” (Jézus bizonyságtételét az egész Újszövetség igazi,
isteni és tévedhetetlen bizonyságtételként tárja elı,
Gereformeerde Dogmatiek, I. 367). Itt megint azt kell mondjuk,
hogy senki sem vitatkozhatna e mondattal, amely Bavinck egész
dogmatikájára jellemzı; de sokat elkezdeni sem lehet vele, ha a
Szentírás magyarázatáról van szó. Szívesen megkérdeznénk a
szerzıtıl, hogy a Biblia mely passzusa használja a „goddelijk”,
„waarachtig” és fıképpen az „onfeilbaar” jelzıt?
Összefoglalásul elmondhatjuk: A reformáció zuhatagából
állóvíz lett, amelyet aztán a történeti-kritikai kutatásnak kellett
újból fölkavarnia, hogy aztán a történeti-kritikai kutatásra a
dogmatika felıl K. Barth feleljen.
E) Karl Barth. A figyelmes olvasónak feltőnik, hogy egy
irányzatot átugrottunk; ez az ún. „liberalizmus”. Ennek oka a
fogalom tisztázatlanságán kívül az, hogy itt szükségszerően nem
beszélhetünk sola scriptura elvérıl; nem mintha az ún. libe-
ralizmus képviselıi támadták volna a reformátori elvet, de
munkamódszerükben teljesen figyelmen kívül hagyták. Így tehát
amikor a XX. sz. legnagyobb theologiai egyéniségére térünk,
tisztáznunk kell, hogy az ı lázadása egyszerre két irányba hatott:
elıször is a fent tárgyalt protestáns orthodoxia ellen, másodszor
pedig a liberalizmus ellen. A monumentális lázadást Barth
címadása is jelzi; A Szentírást tárgyalva három részre osztja
mondanivalóját: Gottes Wort für die Kirche, Die Autorität in der

19
Kirche és die Freiheit in der Kirche. Mit jelent ez? Nem
egyszerően azt az egyháziasságot, amely Barth-ra annyira
jellemzı volt, hanem azt is, hogy a szerzı visszaállítja az eredeti
kérdésföltevést: ti. az Igére szomjas egyház igényét és Isten
szuverenitását, mint kettısséget, a tekintélyre újra rákérdez, s az
elfogadó embert tartja szem elıtt. Mindezek igazolhatják H.-G.
Gadamer szavait: Barth expressis verbis soha nem beszél
hermeneutikáról, gyakorlatilag azonban minden lapon elárulja,
hogy a tudatában van a hermeneutikai kérdésnek. Az Ige
magyarázata a döntı — s itt már csak történetileg is látjuk ennek
valóságát; A Római levél magyarázatával kezdi meg Barth
pályafutását, és speciálisan korának írásmagyarázatával
elégedetlen. Ilyen szempontból — de csak ilyen szempontból —
jogos Barth theologiájának elnevezése: dialectica theologia.
Hiszen a lezárult, önelégült rendszert sikerült a robbantással
felnyitnia. (Nem véletlen, hogy a reformátorokhoz csatlakozik.
Ebben része van a Magyarországon kevésbé ismert testvérének,
Peter Barth-nak, Kálvin munkái kiadójának).
Lényeges különbség a protestáns orthodoxiával szemben,
hogy Barth nem azonosítja a kijelentést a Szentírással. A
Szentírás bizonyságtétel, s annyiban különbözik a kijelentéstıl,
hogy „annak csupán emberi szava” (KD I/2, 512). „A kijelentés
az Ige alapja, tárgya és tartalma” (uo.), amelyet az „egykor
elhangzottról beszámoló emberi szóként kell értelmezni, s ebben
a kapcsolatban kell magyaráznunk” (516). Sokat mondó
hermeneutikai kijelentés ez, éspedig attól, aki tagadja a speciális
bibliai hermeneutika létét. Látjuk: Alapvetıen új hozzáállás ez a
kérdéshez, annak ellenére, hogy Barth remekül érti, hogyan kell
a a tradicionális fogalmakat kezelni: „A Szentírás Isten kijelen-
tésének eredeti és legitim bizonysága, maga Isten Igéje” (557).
A másik sarkalatos probléma az Írás tekintélye. Ez annál is
inkább hangsúlyos, mivel Barth expressis verbis vallja; „Közvet-
len, abszolút tartalmi tekintélyt az egyház nem a maga számára,
hanem egyedül a Szentírás számára, Isten Igéje számára
igényel.” Látjuk: a (római)-katholikus gyakorlat itt ellenkezıjére
fordul: nem az egyház áll az Ige fölött, hanem megfordítva (vö.

20
pl. 7. lapon Augustinus kijelentését). A tekintély kérdését ismét a
hívı ember közbeiktatásával sikerül Barth-nak megoldania: A hit
engedelmessége és a hit megvallása az Írás tulajdonképpeni
tekintélye. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy ezek sem állnak
az Ige fölött, sıt: Barth az egyház és a Biblia autoritását
egyenesen a követésre hívó parancs folytatásának tartja, és ezért
ez mindig döntést jelent az egyén és az egyház életében (662):
„Entscheidung im Angesicht der Heiligen Schrift”. Ennek
prominens példája a kánon megállapítása; itt történik meg az
egyháztörténeti jelentıségő döntés Barth theologiájában.
Mondottuk, hogy a reformátorok sola scriptura elve a katholikus
tekintély-fogalmon nyugszik, ezért jogos ellenvetések is érték ezt
az elvet: a reformátorok a kánon szigorú lezárásával és a „Sacra
Traditio” már akkor élı gyakorlatának elutasításával törést
okoztak a tekintély fogalmán belül. Barth oldja föl ezt az
ellentmondást, éspedig éppenséggel a bibliai engedelmesség-
fogalommal: A „törés”, a kánonképzés éppenséggel az
engedelmesség megnyilvánulása! S így már teljes joggal írja le
ezt a mondatot: a római-katholicizmus „Rebellion gegen die
Autorität des Wortes Gottes” (747). A kánonképzés történeti
fogalom, a kanonicitás elismerésével (amit a római
katholicizmus is megtesz) a döntés létrejöttét deklaráljuk, így a
kijelentés Barth szájából nem csupán a református egyházak
véleményét tolmácsolhatja, hanem minden keresztyén felekezet
számára érvényes lehet. (Jegyezzük meg: Barth theologiájának
ha nem is kritikáját, mégis egy azzal teljesen ellenkezı fölfogást
olvashatunk W. Marxsen, az Újszövetség mint az egyház könyve
c. munkájában; az összehasonlítás föltétlenül érdekes lehet.)
Összefoglalva elmondhatjuk, hogy Barth két ponton újította
meg a sola scriptura elvét: a Szentírás bizonyságtétel jellegének
hangsúlyozásával, s így kiragadva a sola scriptura elvét a meta-
fizika fogalmaiba való betokozódástól; továbbá a tekintély fogal-
mának kiegészítése által: az engedelmesség bibliai theologiai
fogalmának felhasználásával.

21
 F) Történettheologiai megközelítés. Természetesen nem
Barth neve jelenti az egyetlen theologiai irányzatot a XX.
században, még ha oly nagy is volt theologiai hatása. A német
történet-filozófia és a történeti-kritikai bibliakutatás egyre
nagyobb intenzitással hatott a theologiára. Barth
megsemmisítınek vélt kritikája ellenére. Csupán öncsalás volt,
amikor bázeli katedráján megállapította, hogy a liberális
theologiának már az utolsó mohikánja is eltőnt. Más formában
újra visszatért az! A történet-filozófia és a Biblia történeti-
kritikai kutatása aztán Rudolf Bultmann theologiájában
kulminált. Ennek áttétele azonban a rendszeres theologia
területén viszonylag késın vált érezhetıvé. Úgyhogy amikor
1961-ben Wolfhart Pannenberg és társai kiadványa megjelent:
Offenbarung als Geschichte, ez már inkább a múltat mint a jelent
tükrözte! A munka egyébként konzekvens kifuttatása a XIX. és
a XX. sz. történelemmel való birkózásának a kijelentés vonatko-
zásában. Maga Pannenberg viszont rendkívüli éleslátással nem
csatlakozik semmilyen irányzathoz sem; gyakorlott szem még
Barth hatásait is felfedezheti munkáiban (magyar kiértékelésekor
hallani — ám nem olvasni — azt a kijelentést, hogy Pannenberg
„hégeliánus”, s ezzel meg is van az az etikett, amely elhelyezi ıt
a theologiatörténetben. A kérdés azonban korántsem ilyen
egyszerő. A theologia tudománytörténeti vizsgálatában ma két fı
irányzatot láthatunk: az egyik mintegy „belülrıl”, theologiai
kijelentések nyerésének és igazolásának meghatározásával
kívánja elhelyezni a theologiát a többi tudomány között; ennek
prominens képviselıje G. Sauter. A másik irányzatot W.
Pannenberg neve fémjelzi, amely a tudományos rendszer-
fogalom theologiai kivetítıdését vizsgálja, Mivel ez a német
idealizmus jellegzetes problémája volt, ezért logikus, hogy ez
irányzat képviselıi állandó párbeszédben vannak a német
idealizmussal, így Hegellel is. Pannenberg „hégeliánus”-ként
történı besorolása viszont leszőkíti theologiájának horizontját,
kevesebbet takar, mint a szerzı szándéka.)

22
 1) Barth-hoz hasonló Pannenberg megállapítása, miszerint
„Isten kijelentése a bibliai bizonyság szerint nem közvetlenül
történik meg, pl. theofániában, hanem közvetve, Isten történe-
lemben végzett tettei által” (91). E mondatnak még
egyoldalúsága is Barth-ra emlékeztet; hiszen pl. a theofánia sem
áll távol a Bibliától, különösen nem az Ószövetségtıl
(gondoljunk itt pl. C. Westermann magyarul is megjelent
theologiájára, ahol a szerzı Isten kijelentését a theofánia és az
epifánia kettısségében tárgyalja.) Mégis, e mondat szerzıje
széles bibliai alapot találhat tételének igazolására, hiszen Isten
kijelentése a történelemben, ill. a történelem kijelentésként
értelmezése mindkét szövetségre jellemzı. — 2) „A kijelentés
nem a kijelentı esemény elején, hanem a végén található” (95).
Ezzel a mondattal Pannenberg a keresztyén hit eschatológikus
jellegét kívánja megırizni. — 3) „Szemben más jelenségekkel, a
történet által végbement kijelentést mindenki láthatja, akinek
szeme van” (98). Ez pedig a kijelentés univerzalizmusára hívja
fel a figyelmet. — 4) „Isten univerzális kijelentése nem Izrael
történetében, hanem csak a Názáreti Jézus történetében valósult
meg, amennyiben Benne minden történet vége már elıre
lejátszódott” (103). E mondatban összesőrítve látjuk a XX. sz.
történeti Jézus-kutatásának minden problémáját. A szerzı
konzekvensen valósítja meg az eschatológikus esemény
theologiai mondanivalóját. — 5) „Krisztus története nem izolált
eseményként jelenti ki Izrael Istenét, hanem csak úgy, hogy
Izrael történetével való része.” (107) Talán ez a legérdekesebb
mondat! Sajnálatos, hogy Pannenberg viszonylag röviden
tárgyalja. Mert igaz, hogy történetileg ebben el van helyezve a
kijelentés, igaz, hogy a Pannenberg által javasolt úton
megoldjuk az Ószövetség és az Újszövetség egységét. E történet-
sorozat azonban nem jelentheti a Krisztus esemény
relativizálását, tehát egy üdvtörténet pusztulását. Végül pedig 6)
„Az Ige kijelentésre irányul, mint jövendölésre, útmutatásra és
elbeszélésre” (112). Tk. ez a rész kapcsolódik leginkább a sola
scriptura tárgyköréhez. A szerzı egyszerre Barth és Bultmann
követıje, amikor kijelenti: „A történelem soha nem a bruta facta

23
összerakásából áll”. S ami az Igében, a „Wortereignis”-ben
történelemformáló tényezı, az éppen a hit és engedelmesség. A
jövendölés, útmutatás és elbeszélés triásza csak ebben az
összefüggésben jut érvényre.
G) Filozófiai részrıl támadás inkább magát a Kijelentést
érte, mint a sola scriptura elvét. Oka ennek egy egészen
gyakorlati dolog: A Szentírás a kijelentésrıl szóló emberi
bizonyságtétel — nem maga a kijelentés (így olvassuk Barth-
nál); de éppen ez nem jutott el a köztudatba: Annál erısebben
hatott theologusok és filozófusok között az erıs koncentrálás a
Kijelentésre (W. Trillhaas pl. szívesen beszél
„kijelentéspozitivizmusról”, hogy elvethesse azt). Erre reagál K.
Jaspers is munkájában: Der philosophische Glaube angesichts
der Offenbarung. Megértést kell tanúsítanunk aziránt, hogy
Jaspers számára a sola scriptura és a kijelentés egybeesik, mert
a theologusok olyan különbségtételt követelnek meg tıle,
amelyet filozófus nem akceptálhat. Mellesleg megjegyzendı,
hogy Jaspers csakúgy mint Barth a bázeli egyetem tanára volt, s
a két tudós nehezen szenvedhette egymást. Így az is érthetı,
hogy Jaspers kritikája is elsırenden Barth ellen irányul. Fontos
még tudnunk azt is, hogy Jaspers az egyetlen élvonalbeli
exisztencialista filozófus, aki a vallást támadta. Kritikája mégis
plauzibilis, mert szerinte mindaddig összeegyeztethetetı a hit és
a filozófia, amíg a kijelentés (barth-i értelemben) szóba nem
kerül. A kijelentés explikációja azonban számára már inkább
nyőg, amelyet nem ismerethordozónak, hanem inkább az
ismeretszerzés megakadályozójának tart. Ezt, azt hiszem
mindannyian aláírjuk, s nincs is benne semmi új: valóban,
filozófus gondolkodhat így. Ezen az alapon azonban Jaspers
olyan kritikai megjegyzéseket tesz, amelyeket megéri fölsorolni.
a. Ha a kijelentés imperatívuszos jellegő indikatívuszától
eltekintünk, mint a vallás és a filozófia elválasztó határától,
akkor is egy csomó felszólító mód van a vallásban (mi ma így
mondanánk: a Jaspers korabeli theologiában), amelyek a
Kijelentés vonalába tartoznak, és éppúgy elfogadhatatlanok,

24
mint maga a Kijelentés. A keresztyénség sok imperatívusza azzal
fenyeget, hogy az egyetlen alapfeltételül szolgáló kijelentés
széthull egy csomó részkérdésre, s az elfogadhatatlan mozzanat
domináló lesz a keresztyénségben a filozófus számára. (Kérdés:
vajon nem azt a kritikát ismétli meg itt Jaspers, amit a
reformáció a katholicizmuson gyakorolt a sola scriptura által?)
b. Ha elfogadjuk a Kijelentést, akkor is kérdés annak
exkluzivitása (kizárólagossága), amelyet annak idején különösen
Barth annyira hangsúlyozott: Vajon tényleg kizárólagosságot
jelent a keresztyén hit? Jaspers szerint kérdés, hogy ez a
kizárólagosság egyáltalán tarthat-e igényt bibliai eredetre. (Ha
másban nem, annyiban föltétlenül igaza van Jaspersnek, hogy e
kérdést föl kell tenni. Nyomdokain járva mi is megkérdezhetjük:
vajon nem helyes különbséget tenni a kijelentés abszolút
univerzalizmusa és a hitre nézve kötelezı jellege között?)
c. Jaspers úgy véli, hogy éppen a kizárólagosság hibás
abban, hogy az emberek nem juthatnak el ember módjára Isten
elé — mert ha a kijelentés egyszerre kizár minden más
informatív és normatív lehetıséget, akkor hol marad a választás
szabadsága, amit pedig a keresztyénség bizonnyal nem minden
ok nélkül hangsúlyoz? A szabadság számonkérés indítja Jasperst
arra, hogy leírja ezt a minden bizonnyal rendkívül egyoldalú
kijelentést: „Ketzergeschichte ist... Geschichte der gewaltsam
vernichteten Wahrheit.” (Kérdés: lehet-e tehát beszélnünk
kijelentésrıl a kiválasztástól függetlenül: Vajon a kiválasztottak
beszéde Istenrıl nem elegendı arra, hogy mások felé
magyarázza a kijelentést?)
Az itt kiragadott gondolatok meglehetısen szubjektív im-
pressziók eredményei. Véglegeset mondani most még nem lehet,
de annyi bizonyos, hogy Jaspersszal folytatott párbeszéd termé-
kennyé teheti a sola scriptura elvének mai vizsgálatát.
H) Integráció. Visszatekintve a fentiekre, a következı
feladatokat láthatjuk meg a sola scriptura vizsgálatánál,
mintegy útmutatásként a jövıre nézve:

25
 1) Mindenekelıtt az elvnek meg kell ıriznie eredet „Sitz im
Leben”-jét (élethelyzetét: a Szentírás magyarázatának alapkérdé-
sét; innen kiindulva kell megfogalmaznia tételszerően monda-
nivalóját, mint hermeneutikai alapföltevést. Ez garantálja a
reformátori elv megmaradását.
2) A római-katholikus fölfogásból meg kell tanuljuk a
tekintély tiszteletét, de csak úgy, mint a paradosis folyamatában
az átadó kötelezettségét: továbbadott kérygma elfogadásának
kötelezı jellegére jogosultan.
3) K. Barth-tól meg kell maradjon a radikális koncentrálás a
hitre és a hívı emberre. A hívı érezheti egyedül a felhívást
feltétlen engedelmességre.
Ezek alapján mindmáig földolgozatlanok a következı
problémák:
a. Az Írás és az írások viszonya. Mai embernek föltétlenül
problémája: miért éppen a Biblia a Szentírás? Miért nem
inspirálhat más irat is hitre, ill. ezeket miért nem fogadja el az
egyház?
b. Nem aknáztuk még ki az exisztenciális filozófia adta
lehetıségeket: a Szentírás, mint a hívı önismeretének forrása, a
tulajdon múltba való elmerülés. Nemcsak Jézus története (Pan-
nenberg), hanem maga a Szentírás is eschatológikus! — ameny-
nyiben a múltba lejátszódó történet mában való kulminálását
célozza, s a Testimonium Spiritus Sancti Internum által véghez is
viszi!
c. Az a benyomás születhet egy áttekintés során, hogy Barth
kiválóan meghatározta a sola scriptura ekkléziológiai vetületeit;
annál szerényebb az irodalom, ha a sola scriptura individualitás
és kollektivitás közötti mediátor szerepérıl van szó. Egy indivi-
dualista társadalomban e kérdés tisztázása föltétlenül szükség-
szerő.

26
 A SZENTÍRÁS TEKINTÉLYÉNEK REFOR-
MÁTUS GYÖKEREI

A Szentírás tekintélyérıl már a múltban is heves és gyakran

tanulságos viták folytak. E viták szükségesek, ám ha polemikus
színezetet öltenek, már el is veszítették gyümölcsözı lehetısé-
güket, hiszen ahelyett, hogy a partnerek gondolkozását kölcsö-
nösen gazdagítanák vagy legalábbis tisztázódásra hívnák ki,
dogmatista elzárkózáshoz vezetnek. Ez pedig éppenséggel össze-
egyeztethetetlen a református episztemológiai felfogással a
Szentírás tekintélyérıl — amely felfogás már a reformáció
korában épített a hit analógiájára: „Analogia fidei est
argumentatio a generalibus dogmatibus, quae omnium in
ecclesia docendorum normam continet.” A református hit talaját
elsısorban az hagyja el, aki ezen tételnek ellene tesz.
Hogy pedig a diszkusszió valóban újabb közös eszmélıdés
kiindulópontja lehessen, s e sorok írójának meggyızıdése
szerint olyat is nyújtson, ami eleddig hiányként jelentkezhetett, a
református fölfogás történeti vonatkozására kell röviden
utalnunk. A reformátusság ui. nem egyedül birkózott a Szentírás
tekintélyének kérdésével, s nem is a reformátusság vetette föl
elıször azt; más felekezetek fölfogása is befolyásolta a
mindenkori református kérdésföltevést, s a „Zeitgeist” is sokszor
rányomta bélyegét a református dogmaformálásra. Ha pedig
mindez így van, akkor nem elégedhetünk meg egy-egy tétel
idézésével: a református dogma fejlıdésének duktuszára is
figyelmet kell fordítanunk, ha jellemzıt akarunk mondani a
református tanról.
1) Kálvin a reformáció második generációjához tartozott; az
ı korában elterjedt volt már a nagy lutheri, új hermeneutikai
horizontokat felnyitó elv: hogy ti. a Szentírás sui ipsius interpres
(est). Megjegyezzük, hogy ennek általános elterjedése, valamint
utóhatása aligha becsülhetı túl: ha A. Polanus 1624-ben (kissé
kevéssé eredeti módon) ezt írja: „Interpretatio sacrae Scripturae
est explicatio veri sensus et usus illius, verbis perspicuis

27
instituta ad gloriam Dei et aedificationem ecclesiae”, úgy ez
inkább már közhelyszerően, a mindenki által ismert tan meg-
ismétléseként hathatott. Hozzátehetjük még — a lutheri tan fon-
tosságát hangsúlyozandó —, hogy az ifjú Kálvint személy szerint
is nagymértékben befolyásolta a lutheri reformáció; nem
elhanyagolható a francia humanizmus mint szellemi háttér sem
(ha még oly vitás kérdéseket is támaszt), amelybıl Kálvin jött és
amelytıl a történeti magyarázatot, ill. az ipsius interpres elvét
megtanulhatta komolyan venni. Kálvinnak minden oka megvolt,
hogy ne változtasson a lutheri nézeten! S mégsem így történt. —
Ennek oka (legnagyobb valószínőség szerint) az lehetett, hogy a
„második generációs” Kálvin elsıként gondolta végig: ha a
Szentírás önmagát magyarázza, ill. önmagából magyarázandó,
akkor a Bibliát kivontuk az egyház tekintélye alól, s a Szentírás
tekintélyét önállósítottuk. Innen érthetı az Institutio I. kötetének
támadása az Augustinus-féle tan ellen („Ego vero evangelio non
crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.”)
Kálvin erre az abszurd mondatra csak Augustinus speciális,
kontroverziákba kényszerült történeti helyzetét látja magyará-
zatnak. Ez azonban természetesen nem teszi e mondatot elfogad-
hatóvá. Tehát: Luther contra Augustinus! (vö. fentebb, 14-15. l.)
A Bibliának közvetlenül (s nem az egyház közvetítésével) van
kapcsolata Istenhez. A Kálvin-barát Bullinger így mondja (Com-
pendium christianae religionis, 1556): „Breviter, cum Scriptura
verbum Dei sit, indubitato illi credendum est”. Ez a mondat már
elıre magyarázza, hogy miért lett késıbb olyan gyakran idézett
szó az autopistos a református dogmatikákban a Szentírás vonat-
kozásában.
Az egyház tekintélyének átvitele tehát a Szentírásra —
megsemmisült; persze, más formában jelentkezik még a kettı
kapcsolata egymással, mégis ez inkább az egyházra nézve lesz
interpretatív jellegő (ld. az „ecclesiae testimonium” kifejezést Z.
Ursinusnál). Ha pedig a Szentírás tekintélyét Isten tekintélyén
keresztül közelítjük meg — ld. Bullinger fentebbi mondatát —,
akkor világosan kivehetı Kálvin útja a Szentlélek megígért
jelenlétének tekintélyéhez. A sokszor idézett mondat súlyát az

28
Institutio I. kötetébıl igen komolyan kell vennünk, mert
fölbecsülhetetlen theologiai döntés volt leírása, s még talán
ennél is nagyobb jelentıségő volt utóhatása: hogy ti.
„Testimonium Spiritus Sancti omni ratione praestantius esse.”
A döntés világos: a Szentírás tekintélyét és magyarázását Kálvin
kiemeli az ekkléziológia hátterébıl, s inkább a pneumatológia
felé közelíti. A döntés recepciója széles körő; J. Heidegger
parafrázisa így hangzik: „Testimonium illud Spiritus Sancti non
est nuda persuasio animi... sed est fulgor et splendor eius in
tenebrosis cordibus nostris.” (Corpus theologiae, 1700) De már
1562-ben is így ír Z. Ursinus (reprodukálva a lutheri és kálvini
tant): „iudicem non ecclesiam, sed ipsium Spiritum Sanctum in
Scriptura nobis loquentem ac verba sua declarantem
agnoscimus.” A genfi dogmatikus, F. Turretinus több mint egy
évszázad múlva a mester Kálvin döntését reprodukálja: „Nos
docemus, hominem sine ope Spiritus Sancti Scripturam nec recte
percipere nec ei se subiicere esset.” (L. Riissenius: F. Turretini
Compendium theologiae, 1695).
Turretinus szavai azonban már többet is elárulnak ennél:
Kálvin tanainak bizonyos interpretációját feltételezi a fenti
mondatban szereplı „percipere” és „subiicere” ige. A Szentírás
megértését és normaként történı fölhasználását úgy osztja ketté
itt Turretinus, hogy az bár nem idegen a kálvini tantól, mégis
ahhoz képest pontosítást jelent: Institutiójában ı így ír (1688):
„Authentia alia est historiae sive narrationis, alia insuper
veritatis normae... Non omnia, quae sunt in Scriptura, habent
authentiam normae, ut ea, quae ab impiis vel diabolo dicta
referentur; sed omnia tamen habent authentiam historiae.” A
XVII. században azonban még világos hogy ez a pontosítás
másodlagos Kálvin döntéséhez képest. „Auctoritas et certitudo
Scripturae pendet a testimonio Spiritus Sancti et haec est
demonstratio demonstrationum maxim” — írja J.H. Alsted 1618-
ban. G. Voetius válogatott disputációiban néhány évtizeddel
késıbb így ír: „sic Spiritus Sanctus est internum, supremum,
primum, independens principium actualiter mentis nostrae
oculos aperiens atque illuminans, et credibilem Scripturae

29
auctoritatem ex ea, cum ea, per eandem efficaciter persuadens,
sic ut nos tracti curramus et passive in nobis convicti
acquiescamus.” A fölfogás még itt sem új, jóllehet a stílusban
már megjelennek a szuperlatívuszok, amelyek majd a
„történelmi kálvinizmus” inspiráció-tanát uralni fogják. Ezzel
párhuzamosan pedig a Turretinusnál is észlelt kettısség: az
authentia (auctoritas) normativa és az authentia (auctoritas)
historica megjelenik, abban a formában azonban, hogy
mindkettı felett a Szentírás egysége áll: „dicimus totam
Scripturam esse authenticam authentia historiae, hoc est
infallibilem... dictate Spiritu Sancto... quod ad rem et quod ad
phrasin.
Ha valaki hőségesen végigolvasta ezeket a kétségkívül
kiragadott, de minden bizonnyal jellemzı idézeteket, ha
figyelemmel végigkíséri azt a fejlıdést, amely elıször a lutheri
„Scriptura sacra sui ipsius interpres” elvet továbbfejlesztette, a
„testimonium Spiritus Sancti internum” széles körben elterjedt
hermeneutikai princípiumához ért el, majd ennek részletezése
során különbséget tett a történeti és dogmatikai tekintély között,
akkor önmaga vonja le az idézetekbıl a következı tanulságot: a
Szentírás tekintélyének nagyrabecsülése a református dogmati-
kában primer módon annak önállóságát akarja kifejezni, ill. az
egyházi tekintélytıl való függetlenítés eredményeként jött létre.
A norma normata helyére a norma normans, hitünk és életünk
zsinórmértéke lép. Polanus szavaival: „Auctoritas Sacrae Scrip-
turae est dignitas et excellentia soli Sacrae Scripturae”. Célja a
református dogmák forrásának megteremtése volt, theologiai
kijelentések megbízható indoklása. A hangsúly itt a theologiai
jelzın nyugszik; feltőnı ui., hogy a normatív és történeti
tekintély viszonylag korai jelentkezése esetében is a Szentírás
tekintélyének theologiai döntése áll az elıtérben (ld. leginkább a
fentebbi idézeteket fıként Turretinustól és Voetiustól!). Ami
kizárt: nem fordul elı (véletlenül sem!), hogy valaki a Szentírás
tekintélyére kizárólag a történeti autenticitás kérdésében (tehát a
theologiaitól függetlenül) hivatkozzék. Ennek a hangsúlyozása
azért fontos, mert a történeti-kritikai módszer jelentkezése idején

30
az azzal szembenálló fundamentalizmus végig ezt tette.
Ennyiben ellent mondott a református tannak, jóllehet nem
református elvei illusztrálására a református klasszikusok
idézésétıl sem riadt vissza.
2) Természetesen a református theologusok észrevettek
olyan feszültségeket is a Szentíráson belül, amelyek annak
történetiségébıl fakadnak. Ennek következményeit írásaikból
kiolvashatjuk; feltőnı azonban, hogy a probléma (mesterkélt)
kiélezése jóval késıbbi datálású. Ez csak olyan felfogás mellett
volt lehetséges, amely az isteni inspiráltságot a történeti
kontingenciára értette (ez az értelmezés sokkal inkább görög
gondolkodásra megy vissza, mint bibliaira). Vajon Kálvinra
megy vissza ez a felfogás? Az Institutio I. kötetében ezt
olvassuk: „Tenendum est, non ante stabiliri doctrinae fidem,
quam nobis indubie persuasum sit, auctorem eius esse Deum.”
Figyelemre méltó, hogy az auctor szó itt a doctrinára, a
Szentírás isteni szerzısége tehát a hittételre (s mi hozzátesszük:
nem a történeti kontingenciára) vonatkozik. Ebben Kálvin nem
állt egyedül: Z. Ursinus is egymás mellé rendeli a
csalhatatlanságot és a Bibliában jelentkezı tant az alábbi idézet
utolsó félmondatában: „Ut intelligatur causa discriminis inter
Scripturam Sacram et alia scripta, considerandi sunt gradis
docentium in ecclesia. Nam ideo longe superior est auctoritas
prophetarum et apostolorum quam aliorum ministrorum
ecclesiae, quia Deus illos immediate vocavit ad annuntiandum
suam voluntatem ceteris hominibus eosque testimonis
miraculorum et aliis ornavit, quibus testatus est, se ita mentes
illorum suo Spiritu illustrare et gubernare, ut eos nulla in parte
doctrinae errare patiatur.” (Loci theologici, 1562) Persze, ez
még nem zárja ki (bár valószínőtlenné teszi), hogy a történetiség
vonatkozásában is csalhatatlanságról beszéljünk. Ebben az
esetben viszont Kálvin tudatosan csak az emberek munkájáról
beszél, mint szükséges és természetes dologról; figyeljük meg,
hogy mennyire hiányoznak azok a kijelentések, amelyek a tan
megbízhatóságára vonatkoznak! „... ut continuo progressu
doctrinae veritas saeculis omnibus superstes maneret in mundo,

31
eadem oracula, quae deposuerat apud patres, quasi publicis
tabulis consignata esse voluit.” Kálvin ugyancsak az Institutio I.
kötetében „tradáló kezekrıl” beszél; az ellentét a tanokhoz
képest (aholis Isten a Szentírás szerzıjeként szerepel Kálvin
theologiájában) több mint feltőnı. Ez a fölfogás szintén nem
maradt hatás nélkül, sıt a klasszikus református dogmatikában
állandó polgárjogot nyert a Kálvin utáni századokban. A
református orthodoxia klasszikus mőve, „az idıközben tényleges
uralomra jutott kálvinizmus jelentıs emléke” (O. Ritschl), a
Leideni Szinopszis tovább részletezi a kálvinista álláspontot, bár
meglepı, hogy ezen tételen semmilyen lényegi változtatást nem
eszközöl: „Scriptores non semper mere paqhtikwj, passive, sed
euergetikwj, effective se habuerunt, ut qui et ingenium mentisque
agitationem et discursum et memoriam, dispositionem et
ordinem stylumque suum (unde scriptionum in iis diversitas)
adhibuerunt” (1625). Talán annyi lehet itt meglepı, hogy az
emberi hozzájárulást ez az álláspont kissé hosszadalmasan tár-
gyalja. Hogy azonban a Szentírás nem esik szét emberi és isteni
részre, az biztosítva van azáltal, hogy a Szentlélek indíttatása állt
az emberek fölött is; ezért folytathatja a Leideni Szinopszis így:
„... praesidente tamen perpetuo Spiritu Sancto, qui ita eos egit et
rexit; ut ab omni errore mentis, memoriae, linguae et calami
ubique praeservarentur.” Ez utóbbi mondat azonban csak az
elızıkkel együtt olvasható! A további részletezések igen
fontosak lehettek ugyan a kor módszertani theologiai vitájában
(így pl. Voetius kiállása a héber és görög nyelvek mellett, a
punktáció kanonikusként való elfogadása, ill. az akcentusok
elutasítása a héber szövegben), dogmatikailag azonban kevésbé
voltak termékenyek. A fenti különbségtétel azonban tovább él,
sıt szisztematikus kiépítésben is lesz része: J. Heidegger pl. az
üdvökonómia hordozóit az alábbi mondatban különbözteti meg a
kijelentéstıl magától: „verbum internum est privata
apostolorum et prophetarum inspiratio; externum eius per
illorum ora praedicatio, canone publico facta.” (Corpus
theologiae, 1700) Ha F. Turretinus (L. Rijssen kiadásában) az
írásba foglalt, ill. szóban elhangzott Ige különbségére utal, úgy

32
ez még természetesen nem a szóbeli hagyományok kutatását
jelenti, hanem a Heidegger-féle szisztematizálás másik formája:
„Est distinctio verbi in agraphon et engraphon non divisio
generis in species, ut Pontificii volunt — sed subiiecti fuerit in
sua accidentia, quia eidem verbo accidit, ut olim fuerit non
scriptum et nunc sit scriptum.” A reformátusság nagy történeti
affinitása mindenesetre kétségkívül jól kiviláglik ez utóbbi
idézetbıl. Vajon azonban jó irányba halad ez a sziszte-
matizálódás, ill. ugyanakkor atomizálódás? Mindenesetre a XX.
században K. Barth zsenialitásának kellett jönnie ahhoz, hogy a
Szentírás bizonyságtétel mivoltának (testimonium, Zeugnis)
felújításával fönntartsa a verbum externum és internum
kettısségét, ugyanakkor pedig garantálja annak egységét, a
Szentlélek tekintélye alá való helyezettségét is...
Legmerészebb fogalmazást Turretinus-Riisseniusnál találha-
tunk; itt az egyes tradíciók (pl. rítusok leírása) érvényének meg-
kérdıjelezése olvasható, ami persze megkülönböztetendı a
római egyházzal folytatott viták említette tradícióktól. „Quaestio
non est de omnibus traditionibus. Dantur enim traditiones
historicae et rituales; item divinae et apostolicae, id est dogmata
a Christo et apostolis tradita; sed quaeritur de traditionibus
dogmaticis et ethicis, an tales dentur praeter Scripturam, quod
negamus.” Vajon tényleg túl merész a genfi tudós, vagy egysze-
rően követi Pál apostolt, miszerint sok mindenek „árnyékká lett
(pl. Kol 2,17)? Az elv kétségtelenül Páltól származik; de
bizonyos merészség is van a dologban, hiszen a princípium
immár általános, nem szorítkozik a két szövetség kapcsolatára. A
kiváló rendszerez J. Heidegger Medullájában (1696) sikerrel
kísérli meg megfogalmazni a közös református álláspontot,
amikor különbséget tesz a Szentírás esszenciális és integrális
tökéletessége között: jóllehet köztudott, hogy a Biblia bizonyos
részei a tradálás folyamán elvesztek, a hozzánk eljutott kánon
teljesen elegendı az üdvösségre, ill. Isten megismerésére. Íme: a
történeti akcidentalitás elismerése mellett látható a dogmatikai
tökéletesség képviselete. A Szentlélek mőködését természetesen

33
az akcidentalitás nem zárja ki, sıt — hiszen az essentialis
perfectio garantálva van! — megerısíti.
Milyen képpel ajándékozzák meg ezek az idézetek a
figyelmes olvasót? A református paletta természetesen széles,
mégis szembeszökı a történeti érzék, amely Kálvintól
Heideggerig, sıt tovább is végigvonul a református
dogmatikusokon. Ez a történeti érzék végig különbséget tud
tenni az esszenciális (dogmatikai) és a kontingens között, s
feltőnı módon kerülte annak materiális elhatárolását (Turretinus
is megmarad a példálózás mellett, ld. fentebb). Az egység
fenntartása érdekében legmesszebbre talán a holland
reformátusok mentek a Szentlélek ihletésének hangsúlyozásában.
A Voetius-féle inspiráció-tan (quod ad rem et quod ad phrasin)
azonban legmerészebb interpretációjában sem állhat a verbális
inspiráció szolgálatában. Hogy mennyire az egység megırzésérıl
van szó Voetiusnál is, arra mi sem jellemzıbb, mint hogy
ugyanabban a mondatban szerepel az emphatikus tota Scriptura
kifejezés.
A kifinomult történeti érzék, a különbségtétel („distingue
inter rem impsam seu materiam et contentum huius Scripturae”
— Voetius), ill. a dialektikus kapcsolat e kettı között olyan
jellegzetesség, amely fájdalmasan deficites a XX. század
reformátusságában. Vajon összefügg ez a református öntudat
háttérbe szorulásával?
3) Ki kell még térnünk egy olyan témakörre, amely az utóbbi
idıben többször foglalkoztatta egyházunk tagjait: a krisztológiai
analógiára, a Szentírás tekintélyének megindoklása
összefüggésében. Az analógia kétségkívül csábító, hiszen az
emberi és isteni jelleg keveredése tertium comparationisként
jelen van; Krisztus bőn nélkül volt tökéletes ember — a
Szentírás pedig tévedés nélkül tökéletes emberi beszéd. Az
analógia fokozható a „megkülönböztethetı és elválaszthatatlan”
további kritériumával. Az „Isten Igéje” kifejezés tovább szélesíti
az átfedés területét. Így aligha csoda, ha az analógia nagy
népszerőségnek örvend, protestáns fundamentalisták körében
szélesen elterjedt, de a pápa is szívesen őz vele rosszul sikerült

34
protestantizmus-kokettet (XII. Pius a Divino Afflante Spiritu c.
enciklikájában); legújabban két theologiai tanárunk is
fölhasználta ezt az analógiát — jóllehet igen visszafogottan,
csupán általános utalásként (Bolyki János és Szőcs Ferenc a
„Szószék és Katedra. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán professzor
tiszteletére”, Budapest 1987, kötetében). Jelenlegi
kérdésföltevésünk persze nem az, hogy vajon mennyiben helyes
vagy heretikus ez az analógia, hanem elsısorban az, hogy a
református dogmatikában hol van a helye, hogyan viszonyultak
hozzá a klasszikusok — az analógia hermeneutikai jelentısége
csak másodlagos lesz.
A válasz elsı fele negatív. Ez a tan nem református eredető!
Ha a Szentírás tekintélye Jézus Krisztussal összefüggésben
szerepel a református dogmatika klasszikusainál, úgy ez elsı-
sorban egyfajta hitbeli meggyızıdést fejez ki, de végig az
analogia fidei égisze alatt áll: „Agnitio Christi vera et integra
totam sacrae Scripturae et ecclesiae doctrinam comprehendit”
(Z. Ursinus, Loci theologici, 1562). Sem a fölfogás, sem a
funkció nem változik közel másfél évszázadon át: J. Coccejus,
Summa theologiae c. munkájában (1665) a Heidelbergi Kátéra
utal: „Ideo etiam recte catechesis in prima quaestione summam
consolatis, quae in vita et in morte animam fulciat, proponit:
quod simus Iesu Christi fidelissimi Domini nostri”; a hit
alapjaként ez társul a Szentíráshoz. („Fundamentum non uno
modo dicitur in Scriptura”) Ettıl eltérı funkcióval csak olyan
helyek bírnak, ahol Jézus Krisztus említése a Szentháromság
kedvéért történik. Jó példa erre Coccejus idézett mőve: „Horum
librorum auctor et dator est Deus (non tantum Pater sed Filius),
qui iussit eos scribi et per Spiritum suum inspiravit...” Olyan
összefüggésben pedig mindez nem fordul elı, hogy a Szentírás
tekintélyét Jézus Krisztus kettıs természete indokolná vagy akár
csak illusztrálná is (fordítva pedig még elgondolni is abszurd
lenne!)
Úgy tőnik, ezzel lezárhatnók a vizsgálódást. Hiba lenne
azonban megállnunk ott, ahol a materiális fölmérés negatív
eredményre vezetett; vajon hogyan jelentkezik a krisztológiai

35
analógia a reformátorok inspirációtanának horizontján?
Magyarul: összeegyeztethetı a református tanítás a Szentírás
tekintélyével ezzel a krisztológiai analógiával, vagy sem?
Ismét azzal kell kezdenünk, hogy Kálvin esetében a Szentírás
tekintélyének nem a krisztológia, hanem inkább a pneumatológia
áll hátterében: a Szentlélek mőködése, ill. tekintélye. „Ugyanaz a
Lélek, amelyik a próféták száján keresztül szólt, kell behatoljon
a mi szívünkbe is...” (ld. az Ézs 59,21 magyarázatát Kálvinnál;
vö. fentebb, 15-16. l.) J. Heidegger hasonló nyilatkozatát fentebb
már idéztük. Tagadhatatlan, hogy a református theologusok
gondolkodásában a krisztológiának központi szerepe van. Mégis
a fentebbi idézetek hermeneutikai képzetétıl kissé távol áll a
parallelizmus Jézus Krisztus kettıs természetétıl; a Szentlélek
az, aki a prófétákat szólásra indította, s İ reprodukálja az
olvasóban ugyanazt a kijelentés-helyzetet. Ha ehhez közelíteném
Jézus Krisztus kettıs természetének a dogmáját, úgy a parallel
csak azt eredményezhetné, hogy amint az Ige Jézus Krisztusban
testet öltött, úgy a Szentlélek a Szentírásban inkarnálódik. Az
eredmény itt egy olyan tétel, amely (megfogalmazva vagy
megfogalmazatlanul) állandóan visszakísért a fundamentalista
gondolkozásban, s szöges ellentétben áll a klasszikus református
gondolkozással (pl. a fentebb posztulált történeti
érzékenységgel). Emberek történeti kontingenciájáról
beszélhetünk — de a Szentlélekérıl is?! Ha pedig ezt a
kontingenciát elhagyjuk, akkor vészesen közeledünk a
doketizmus felé. A reformátusok a res és a phrasis (Voetius),
verbum internum, ill. externum (Heidegger), agraphon ill.
engraphon (Turretinus) megkülönböztetésével mind ezt akarják
elkerülni, így épp az ellenkezı irányba mozognak, mint a
krisztológiai alapú Szentírás-tan.
A krisztológiai analógia a Szentírás tekintélyének vonatkozá-
sában nem református eredető, sıt ellentétes irányba mutat, mint
a református dogma fejlıdése. Ez persze nem föltétlenül jelenti
azt, hogy alapjában véve elvetendı, hibás gondolat; hiszen még
református theologus is van, aki — ha nagyon óvatosan és
visszafogottan is — él ezzel az analógiával (T.F. Torrance).

36
Azonkívül pedig „egy analógiától nem kívánhatjuk meg, hogy
több legyen, mint ami: nevezetesen egy analógia” (R. Smend).
Tehát: fel kell mérni az analógia használhatósági területét, ill.
határait.
Itt is józanságra és óvatosságra kell intenem. Elsı igen
komoly megfontolásunk az kell legyen, hogy a chalcedoni
dogmának Jézus Krisztus kettıs természetérıl a legkevésbé sem
az volt a feladata, hogy a Szentírás értelmezésérıl is általános
tanítást adjon. A Szentírás kettıs természetének református
posztulálásánál pedig elsısorban hermeneutikai kérdések
játszottak szerepet, s a krisztológia (a kérdés chalcedoni
értelmében) már régen nem jelentett problémát. A kettı
analógiába állítását pedig egy harmadik, az elızı kettıtıl
radikálisan eltérı történeti helyzet okozta: az egyház
csalhatatlanságának, Szentírás fölötti tekintélyének hiánya olyan
vákuumra vezetett, amelynek kitöltésére valóban alkalmasnak
tőnik a krisztológiai megalapozottságú Szentírás-tan. Ez viszont
inkább római-katholikus elhajlás a protestantizmuson belül; a
tekintély hiánya okozta feszültséget helyesebb fönntartani, mert
ösztönzı erıvé válhat. Bárhogy legyen is: a dogmatörténetben
száz és ezer esztendıket ugrálni büntetlenül nem lehet; belsı
összefüggésekre kell inkább rámutatnunk, s bizony kérdéses,
hogy a mi esetünkben ilyenrıl beszélhetünk-e. Csupán retorikai
kérdés lehet az, hogy vajon (per analogiam) ki állítaná, hogy a
Szentírásnak „isteni és emberi hypostasisa” van?
Az írott Ige és a testté lett Ige között óriási különbségek is
vannak, amelyek ugyan nem tartalmiak, de nem engedhetjük,
hogy a krisztológiai analógia által elhomályosuljanak, mert ezek
nélkülözhetetlen elemei a keresztyén hitnek (s nem csak a
reformátusnak!). A Biblia például kiemeli a testté lett Ige
mindenek fölött való voltát: Jézus Krisztus az egyetlen
fundamentum; a testté lett Ige expressis verbis minden fölött áll
— így az írott Igének is (vö. Zsid 1,1-3). Ennek a minıségi
plusznak a megfogalmazása nem nehéz, viszont annál súlyosabb
dogmatikai tétel: Jézus Krisztus, a testté lett Ige ephapax, míg az
írott Ige (vö. a fenti Kálvin-idézetet) megismételhetı, sıt

37
megismételendı az igehirdetés által. Tovább menve
elmondhatjuk, hogy a Szentírás Isten Igéjévé csak a Szentlélek
hatása alatt válik (ez a testimonium Spiritus Sancti internum
értelme, s ez különbözteti meg a Bibliát egyéb írásoktól), míg ez
a megkötés Jézus Krisztus esetében nem áll fenn. Az írott Ige
szükségszerően relációkban mozog, míg a testté lett Ige abszolút.
Ennek konkrét, mindennapi következménye az, hogy mi az írott
Igével a kezünkben is csak tükör által homályosan látunk, s ha a
Szentlélek megvilágítja is az elménket egy-egy bibliai passzus
vonatkozásában, akkor is csak rész szerint van bennünk az
ismeret. Jézus Krisztusban azonban a színrıl színre látást és a
teljességet kaptuk. Továbbá: az alapvetı különbség talán
mégsem a Szentírás isteni és emberi jellege között van
(legalábbis a Biblia számára nem ez a hangsúlyos), hiszen a
kettı még lehet közösségben egymással. A döntı különbség a
szövetséget létrehozó Isten és a szövetség feltételeit áthágó
ember között van. Más szóval: érdekes lenne végre elhagyni a
metafizikai kategóriákat, s helyettük üdvtörténeti kategóriákat
kellene alkalmaznunk, hogy a Szentírásról szóló református tant
helyesen értsük meg!

EGYHÁZ ÉS TUDOMÁNYOS THEOLOGIA

A gyülekezeti háttérbıl jött fiatal theologusok számára már

tradicionálisan megnyilvánuló dilemmát jelent a Theologiai
Akadémia tudományossága, a régi kegyesség és a frissen
megtapasztalt, tekintélyt nem tisztelı kritika ellentmondása. A
tudománytól való idegenkedés késıbb sem múlik el (a jelen
tapasztalatai szerint): beszélhetünk a gyakorló gyülekezeti
lelkész és az institucionális tudományos munkás néhol
elhallgatott, néhol pedig demonstrálóan nyilvánvaló ellentétérıl:
s mindez nemcsak Magyarországon tapasztalható, de jóformán
mindenütt a világon, sıt nemcsak theologia és egyház

38
vonatkozásában, de minden egyéb elmélet-gyakorlat
vonatkozásában jelentkezı probléma esetében. A kihívás
azonban a theologiát különös mértékben érinti, hiszen a
theologia a legegyenesebb, legtöretlenebbül fejlıdı tudomány az
európai kultúrában (még ha néhol stagnálás is érezhetı), s a
theologiában jelentkeznek a legnyilvánvalóbban az elmélet és
gyakorlat ellentéte: nevezetesen az isteni kegyelem megtapasz-
talása, hittel való megragadása mint gyakorlat éles ellentétben áll
az ember alkotta theóriákkal, amelyek mindezt nem hittel, hanem
az emberi gondolkodás rendszerezı képességével kívánják
fölfogni, s minden ember számára evidenssé tenni. Nem kell
túlfeszítenünk e kérdést ahhoz, hogy az ellentét látható legyen; s
nem túlozzuk el a helyzet jellemzését, ha schizofréniáról
beszélünk sok theologus, lelkész gondolkodásában. Persze
ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy érzékelhetı egyfajta
törekvés is e schizofrénia feloldására: ez itt nálunk (nem biztos,
hogy mindig szerencsés módon) úgy történt meg, hogy általában
a gyakorlati oldalt hangsúlyozzák túl. Pl. hallunk ilyen
kijelentést: A Theologiai Akadémia nem tudósképzı, hanem
lelkészképzı intézet. Jó lenne megtudni azt, hogy itt mire
gondolnak konkrétan: mi a kétfajta képzés között a különbség.
Erre viszont eleddig senki nem tért ki. De egyéb jelek is
mutatnak arra, hogy a theologusok és a lelkészek gyakran maguk
is képtelenek elviselni a tudományosság és a gyakorlati munka
tudathasadását. Ilyenkor fordul elı az, hogy pl. túl hamar von le
valaki következtetést az igemagyarázatból, vagy vehemensen
elfordul a theologiai irodalom özönétıl, hiszen a gyakorlatra
sincs elég ideje. Itt rögtön meg kell említeni, hogy az
írásmagyarázatnak néha egészen apró mozzanatai is értékesek
lehetnek (nem szükségszerő, de lehetséges) az igehirdetésre
nézve, másrészt pedig félreérti a gyakorlat követelését az, aki
csak a templomépítés vagy közvetlenül a gyülekezet gyarapítását
érti gyakorlaton: Az egyház gyakorlati kérdésre végsı fokon a
kérygma közöltetése,ami néhol bizony ún. theoretikus dolgokat
is implikálhat. Ugyanakkor azonban fordítva is elmondhatjuk: az
a Luther, aki a megigazulástan egyik legabsztraktabb theologiai

39
kérdésének a megreformálásával mindmáig a protestáns
egyházaknak theoretikus bázist nyújtott, így ír egy helyütt:
„Speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum
Teuffel.” (A spekulatív theologia tehát a pokolhoz tartozik, az
ördöghöz.) E mondattal természetesen legélesebben a
skolasztikát, az arisztotelészi rendszerbe foglalt theologiát
támadta. Világos azonban, hogy ı a munkáját abszolút
gyakorlatinak érezte; mondhatnánk úgy is, hogy neki sikerült
felülmúlnia azt a schizofréniát, ami ránk annyira jellemzı. — S
ha sokan azt mondják: Szükség van tudományra, de az intézetek
berkeiben, mintegy szeparálva a gyülekezeti élettıl, ugyanakkor
pedig szükség van egy kifejezetten gyakorlati lelkészképzésre, s
a mindennapi gyakorlat keretein belül mozgó lelkészre, úgy
éppen csak elmélyítik az ellentétet, ahelyett hogy feloldanák azt.
(ezt persze így nem mondja ki senki, ám lelkészek százai
követik ezt az utat, ha másként nem, hát az elméleti rész teljes
elhanyagolásával — nem pedig elvbıl.)
Valóban mi szüksége van a theológiának az egyházra? Nem
lehet Bibliát olvasni, értelmezni és az ebbıl nyertismeretek
alapján theóriák ezreit gyártani egyház nélkül is? S megfordítva:
Mi szüksége van az egyháznak theologiára? Vajon nem lehet
Igét hirdetni héber és görög tudás nélkül, dogmatikai
szakképzettség híján is? Vajon nem lehet lelkigondozást végezni
a pszichológia és az Ige üzenete kapcsolatának tisztázása nélkül?
Vajon szükségszerően jó lelkész a jó theologus és rossz lelkész a
rossz theologus? Ezek a kérdések — talán másként stilizálva —
nap mint nap elhangzanak, s már-már költıi kérdésnek
számítanak, mindenki nemleges választ kér és kap rá. Magam is
csak csatlakozni tudok ezek sorához: Valóban elképzelhetı
egyház theologia és theologia egyház nélkül. Ez azonban még
korántsem jelenti azt, hogy megvalósíthatónak tartanám a kettı
radikális szétválasztását. A kettı — volens, nolens —
összetartozik, s ha néha veszekedı testvérek is, a közös alap
megtalálható mindkettıben. A következıben erre a közös alapra
kell rákérdeznünk, s az egymásra utaltságot kell kifejtenünk
egyház és tudományos theologia vonatkozásában.

40
 A) Az egyház. Azok, akik a gyakorlati oldalra helyeznek
nagyobb hangsúlyt, arra hivatkoznak, hogy az egyház coetus
electorum, tehát azok közössége, akik a hit ajándékát kapták,
akik találkoztak az elhívó Úrral, s követték az elhívó szót. Ez a
mozzanat életükben (még ha folyamatról is van szó, s nem egy
konkrét megértés-élményrıl) a legfelsıbb érték, s radikálisan
különbözik minden mástól; jellege nem tudományos, nem
rendszerezı, s azt ilyen eszközökkel elmélyíteni nem lehet,
hiszen allo genos, más mőfaj, más síkon is mozog. Egy új relatio
nyílik föl tehát az ember elıtt, amiért mindent kárnak és
szemétnek kell ítélnünk (vö. Pál apostol szavát a Fil 3,8-ban). A
hit ilyen fölfogása kétségkívül jogos, sıt hozzá kell főznünk, aki
mindezt vallja, az vallja azt is, hogy ez a reláció soha nem lehet
lezárt: nyitott Isten és ember felé. Ez utóbbit hangsúlyozza maga
a Szentírás is, egészen dogmatikai értelemben: „...legyetek
készen mindenkor számot adni mindenkinek, aki számadást kér
tıletek a bennetek élı reménységrıl” (1Pét 3,15b). Itt már
mintegy missziói feladatot is jelent az a reménység, amely az új
relatioban van: más emberek felé ki kell tudnunk fejezni azt. A
Biblia maga szólít fel erre a rendszerezésre, ami hitbıl fakad —
ugyanakkor pedig kifejezetten szellemi teljesítmény. S ne
feledjük: ha mások felé akarjuk tolmácsolni a kérygmát, úgy
csak emberi nyelven keresztül lehetséges ez. Igaz: van non-
verbális kommunikáció is. Sıt, azt is mondhatjuk, hogy a
keresztyén hit továbbadásakor nem kisebb ennek a szerepe, mint
a verbális kommunikációé. Ne felejtsük el, hogy az
ıskeresztyénség tk. ilyen non-verbális úton nyerte meg az ókori
Rómát. Új filozófia, új vallás, új szellemi áramlat, vagy akárcsak
új információ képtelen lett volna ilyen hatást elérni abban a
telített légkörben, ami az ókori Rómát jellemezte. Ezzel szemben
Adolf von Harnacknak (ugyan nem szívesen) meg kell
állapítania, hogy újszerően hatott, amikor a keresztyének nem
álltak bosszút ellenségeiknek a rajtuk esett sérelmeik miatt,
amikor ápolták a hozzájuk tartozó betegeket, amikor tetteikkel
hirdették a szeretet evangéliumát. Mindez igaz, de nem

41
annullálja a Római levél megállapítását: „A hit tehát hallásból
van” (10,17). E fél vers Krisztus igehirdetésének a apostolok
által történt továbbadására céloz, ami feladatként megmarad
minden hívı számára (így E. Käsemann).
Úgy hiszem, eleget mondtunk ezek által: Nem elhamarkodott
kijelentés azt állítani, hogy a hit, a kegyelem megtapasztalása
magába foglalja azt a feladatot is, hogy közöljük másokkal is ezt.
Ezért hangsúlyozza a Szentírás a rendszerezés és a beszéd
szükségességét: Ezáltal hív Isten életre hitet, ill. ezáltal erısítjük
meg mi is hitünket (ld. a prédikációt). Abban a percben azonban,
hogy ezt kimondjuk, már meg is ragadott minket a beszéd
ördöge, s máris belebonyolódtunk a nyelvfilozófiai
problémákba: a beszéd egyszerre az „én” explikálása, a lét
megnyilvánulása is (hitrıl lévén szó, a Krisztusban nyert új lét
megnyilvánulása); gondolkodás beszéd nélkül nem létezik:
minden, ami a rendszerezés és kommunikáció céljából
felgyülemlik bennünk, szavakban fogalmazódik meg, még akkor
is, ha nem tudjuk mindig kimondani azokat. Ennyiben lehet a
beszéd hordozója a „bennünk élı reménységnek”, ugyanakkor
pedig a kommunikáció eszköze a közlés során. Az esszencia és a
mediátor oly mértékben fonódik tehát össze egymással, hogy
nem is létezik az egyik a másik nélkül. Az emberi létrıl szólva
K. Jaspers ezt mondja: „csak a sorstárssal való közösségben lesz
az ember emberré” — s a közösségnek elengedhetetlen része a
beszéd, szemben a néma természettel. Gondolom mindenki
számára rögtön evidens, hogy a hit is csak a hittestvérekkel való
közösségben valósulhat meg, s ennek velejárója az Istenbe vetett
hitrıl szóló, ill. az erre a hitre vezetı beszéd: a theo-logia.
Van azonban más is, ami kényszerítı erıvel tesz az egyház
kötelességévé a theologia mővelését. Az egyházban a Deus
revelatus-ról beszélünk, ki-ki úgy, amint megtapasztalta. E
beszéd célja az, hogy a megtapasztalt kijelentés újra kijelentés-
élménnyé, hic et nunc történeti valósággá váljék, kb. úgy, mint
Dániel esetében, amikoris az egyszer Jeremiásnak elhangzott
kijelentés Dn 9,2 szerint újra, új helyzetben új üzenet lesz.
Végsı fokon minden exegézisnek, sıt minden theologiának ilyen

42
jelentısége van. Eközben azonban nem szabad ignorálnunk két
dolgot: egyrészt, hogy az elhangzott Ige meghatározott
történelmi helyzetben hangzott el, és éppen arra a történeti
helyzetre nézve állította a hívıt döntés elé. Másrészt pedig mi
magunk is egy bizonyos történelmi helyzetben vagyunk, s
írásmagyarázásunk során mi is éppen ezt a válaszutat, s a helyes
döntést keressük. Röviden: Az egyháznak nem szabad figyelmen
kívül hagynia a kijelentés történeti voltát, mert éppen ebben a
történetiségben találja meg magát a hitet. A hit lét (zóé aiónios)
és nem szubsztancia. Ezzel a kijelentéssel a legkevésbé sem
tagadjuk, hogy a kijelentésben a történelem felett álló Úr,
magának a történelemnek is Ura jut szóhoz. Itt kell idéznünk R.
Bultmannt, aki éppen ezt a kettısséget látja a simul iustus et
peccator lutheri mondatban: Keresztyén exisztenciánk egyszerre
eschatológikus, minden percben a visszatérı Krisztust várja,
ugyanakkor pedig a legmélyebben a történelemben gyökerezik.
A „peccator” a mi történeti létünk, míg a iustitia Christi tk. az
aliena Christi (a „totaliter aliter”). Míg e testben vagyunk, e
kettısség föl nem oldható, mert vagy teljes hitetlenséghez
jutunk, vagy pedig a „színrıl színre látást” föltételezzük —
alaptalanul.
Ha viszont a hit és a történelem kapcsolata ilyen esszen-
ciálisan összeforrt egység, ha a feloldásával a hit mint olyan
megszőnik, úgy ennek messzemenı következményei vannak.
Elsısorban az, hogy a hit nem tekinthet úgy a történelemre, mint
idegen testre: ellenkezıleg, ez a tér a hit számára, amelyben
mozoghat; hitünknek lételemévé válik a történelem, mert létünk
is történeti (az emberi lét általában, s a keresztyén hit különösen;
Krisztus eljövetele után nem lesz már hit, mint ahogy lehet
templom nélküli város is). Úgy hiszem, nyitott kapukat
döngetek, ha hangsúlyozom: a történelmen belül is különös
hangsúlyt nyer hitünknek történelemben való megnyilvánulása
és annak kutatása. Nevezetesen az is, hogy egy-egy Ige milyen
adott helyzetben hangzott el; ez egyébként történettudományi
szempontból is elengedhetetlen, ti. magának az Igének a
megértéséhez— ezen túlmenıen azonban hitünk

43
történetiségének kontextusában theologiai jelentıséget is nyer.
Az ilyen vizsgálódás azonban soha nem lehet elidegenített
magától a hittıl: sokkal inkább e történelemnek a kutatása a hit
önreflexiója, mivel a történeti lét önmaga történetiségét
vizsgálja, s ebben tér önmagához. A mindenkori hívı feladata
tehát tulajdon hite történetiségének és történelmének vizsgálata,
hiszen így létét erısíti. Magának a kánonnak is ebben az
értelemben van létjogosultsága. Ha tehát a hitbıl, mint
megtapasztalható valóságból indulunk ki, akkor is elérkezünk a
történeti írásmagyarázat és az egyháztörténeti kutatás szüksé-
gességéhez, s e disciplináknak a protestáns theologia elég széles
teret biztosít. A történeti kutatás szembeállítása a hittel a fentiek
értelmében teljesen illegitim. (Megjegyzendı, hogy sokaknak
éppen a történeti-kritikai kutatás okoz hitbeli problémát; e
kérdésre még vissza kell térnünk, itt csupán a kifejezés második
feléhez főzünk annyit hozzá, hogy a kritika szavunk etimológiája
fontos ebben az összefüggésben: a görög „krinein” ige jelentése
nem „kritizálni”, hanem „megkülönböztetni”; nem „critiquer”,
hanem „discerner” vagy „distinguer”.)
Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy a theologia történeti,
rendszerezı és kommunikatív (=gyakorlati!) funkcióira az
egyháznak szüksége van, s a kérdés tárgya csupán az lehet, hogy
erre a theologiára van-e szükség, amelyet mi most őzünk, vagy a
helyes gyakorlat érdekében változtatnunk kell-e rajta.
B) Theologia mint tudomány. Fentebb azt említettük, hogy
az elméleti theologiának tételek készítésére, rendszerezésére
nincs föltétlenül szükség arra a bázisra, amit egyháznak hívunk.
Bibliát tanulmányozni, tantételeket rendszerbe foglalni, történeti
áttekintést nyújtani lehet gyülekezeti háttér nélkül is. Persze, aki
egy kicsit is ismeri a protestáns theologia történetét, az rögtön
felemeli a szavát: mindez ugyan elképzelhetı, mégis a gyakorlat,
mást mutat: Minden theologiai irányzatnak megvolt a maga
egyházi vonatkozása az elmúlt évszázadokban, s ez nemigen
lehetett véletlen. Igaz, voltak theologusok, akik gyülekezeti
életrıl, prédikálásról hallani sem akartak, de ez már nem a

44
theologia egészének a képe, csak egyes embereké, legföljebb egy
irányzaté. Induljunk ki mégis abból, hogy lehet pl. dogmatikát,
dogmatörténetet, exegézist, bibliai theologiát írni közvetlen
gyülekezeti háttér nélkül is (a katholikus dogmatika tk. hosszú
évszázadok óta ezt a gyakorlatot folytatja, amikor az egyházi
konszenzust figyelmen kívül hagyva akarja a Szentszék dogmáit
a hívıkre erıltetni ). Ha ennek egyháztól elidegenedett
akadémiai formáit tekintjük (amely Magyarországra nemigen
volt jellemzı eleddig, sokkal inkább a német nyelvterületen
mővelt theologiára), akkor is sok részlet megvilágosodhat, sok
tanulságos koncepció születhet az ilyen vizsgálódások folyamán.
A szigorú kritikai és történetei vizsgálódás sokszor még ilyen
elidegenedett formában is sok olyan dolgot tudott hozni, amit a
hívı ember beleilleszthetett hitének önreflexiójába. Talán
legjobb példa erre Dávid Friedrich Strauß esete (ld. lejjebb), aki
hideg történészként megállapítja, hogy az evangéliumok nem
tartalmaznak történetet, hanem csak mitológiát. S ezzel a
tételével egyszerően még a XX. század theologiájában is
meghatározott tudott lenni, éspedig úgy, hogy a hívık próbálták
ennek ellenkezıjét bebizonyítani (legjobb példa erre Joachim
Jeremias történeti Jézus-kutatása). De jó példa lehet az a Julius
Wellhausen is, aki tíz évi greifswaldi theologiai tanárság után
megválik katedrájától, mert a kettısséget: egyház és theologiai
történeti tudomány; nem tudja elviselni; de e tíz év alatt egy
évszázadra való munkát adott az ószövetségi tudománynak hideg
kriticizmusával.
Nos, mindez igaz; ám ne feledjük az A) pontban mondottakat
sem: a hit történeti lét. A lét maga is történeti; s a mindenkori
történésznek ezzel számolnia kell, ha a hit megnyilvánulásait
akarja kritika tárgyává tenni. Ez konkrétan azt is jelenti, hogy
nem tekintheti magát sem történet fölöttinek, s ezért nem akarhat
mintegy „tárgya fölé kerekedni”, nem vizsgálhatja anyagát úgy,
mint egy természettudós kísérleti tárgyát (hiszen a
természettudós még meg is semmisítheti vizsgálata tárgyát:
Svájcban 1984-ben 2,5 millió állat pusztult el kísérleti

45
laboratóriumokban; a történész és a theologus azonban konstruál
és rekonstruál!).
A történész vizsgálatakor (különösen ha a hit történetét
vizsgáljuk) tudomásul kell venni: A vizsgálat során szubjektum a
szubjektummal találkozik, nem pedig objektum a
szubjektummal. Igaz: a történész is szükségszerően
objektivitásra törekszik, s nem lehet elfogult; ez ui. a
tudományosság rovására történne. De hogy egy a priori már a
történelem megközelítésekor van benne, ami nem más, mint saját
történetisége, azzal tisztában kell lenni, azt be kell vallani.
Minden történész elıítélettel közeledik a vizsgálandó történelem
felé, legyen az akár indifferencia is! — Vajon elítélendı ez az
elıítélet? Talán mégis inkább H.-G. Gadamernek van igaza,
amikor az elıítéletet nem szükséges rossznak tartja, hanem a
megismerés kellékének, a hermeneutika alapfeltételének. Helyes,
ha így ír: A felvilágosodás nagy hibája, hogy elıítélete volt az
elıítélettel szemben. S itt már bekapcsolódnak a vitába a
theologusok is, akik szerint pl. bibliai theologiát minden generá-
ciónak magának kell megírnia. E kijelentés — amely Wheeler
Robinsontól származik — nem egyszerően azt akarja kifejezésre
juttatni, hogy annyira megváltozik egy generáció alatt a történeti
kép, hogy új bibliai theologiára lesz szükség. Ha a részletek
megmaradnának, akkor is új theologiát kellene írni — a szem-
pontok, a kérdések megfogalmazásának változásai miatt.
Tudomásul kell venni, hogy idıvel — mivel mi is el történeti
lények vagyunk — megváltoznak az elıfeltételeink,
elıfeltételeink a vizsgált „tárgy” vonatkozásában. Ennek
jelentıségét pedig aligha lehet eléggé becsülni: Utaljunk itt pl.
egy olyan vitára, ahol ez a kérdés teljesen nyilvánvaló lett: K.
Jaspers és R. Bultmann vitájára. A téma: A megértés M.
Heideggernél. A vita tragikus, mert mindkét fél kiválóan ismeri
Heideggert, s egymást a meg nem értés vádjával illetik
(mindkettı persze részben joggal). A nézeteltérések oka abban
van, hogy Bultmann a megértést régi szövegek (speciálisan a
Biblia) megértésére vonatkoztatta — hiszen ı exegeta. Jaspers a
heideggeri megértést a lét önértelmezésére vonatkoztatta —

46
hiszen ı exisztenciálfilozófus. Mindkét tudós joggal hivatkozik
Heideggerre; s mégis konkrét meg nem értésben nyilvánul meg
ez a vita a megértésrıl — mert az elıítéletek szükségszerően
különbözık.
Úgy hiszem, ennyi elég ahhoz, hogy megértsük: nem csoda,
ha a mai ismeretelméletben olyan fontos hely jut az elıítéletek
rögzítésének, becsületes bevallásának (J. Habermas). Hiszen
tudományos pár-beszéd csak azután alakulhat ki, ha elızetesen
tisztázzuk, milyen szempontokból kívánjuk megközelíteni a vizs-
gálandó anyagot, s efelıl egyezségre is jutottunk. Ezért tudomá-
nyos eredményeinket kizárólag akkor tudjuk kellıképpen kiérté-
kelni és felhasználni, ha azoknak elızetesen határokat szabtunk,
véges felfogóképességünk, leszőkítı kérdésföltevésünk alapján
véve pozitív relevanciát garantáló leszögezését megtettük. A
tudományos kutatásban tehát elsırangú szerepe van a konszen-
zusnak, amely az univerzális érvényő ismeretnek speciális
érvényt garantál. Szükség van olyan konszenzusra, amely
megállapítja, hogy föltétlenül szükség van-e a mindenkori tárgy
vizsgálatára, leszögezi a vizsgálat folyamatának hogyanját
(módszertan), s föl is tudja az így elért eredményeket használni.
(Vö. a tudomány-ideál leírását Kocsis E. Theologiai
enciklopédiájában).
Ilyen összefüggésben lesz a theologiai tudomány számára
rendkívül fontos az egyház. Mert bár elképzelhetı, hogy ilyen
konszenzus egyházon kívül is létrejöjjön (vö. pl. marxista-
keresztyén dialógus szükségességét), mégis az egyháznak hitbıl
fakadó feladata, hogy állandóan küzdjön a konszenzusért a hit
megvallásának vonatkozásában. Ez a konszenzus segíti azt a
párbeszédet is, amellyel a hívı lét önmagát erısíti, önmaga
történetiségének vizsgálatakor. Alexander Schweizer már 1877-
ben hangsúlyozta, hogy a keresztyén hitet meg kell óvni attól,
hogy „önmagával folytasson párbeszédet”, s hangsúlyozta az
egyház azon funkcióját, amely által önmagához tér a történelem
vizsgálatakor. A történeti-kritikai módszer abban segít, hogy
minél több részlet merüljön föl a múlt sötétségében, s mindezzel
önmagát tudja erısíteni a hit úgy, hogy párbeszédre lép vele. A

47
történeti-kritikai vizsgálat tehát mintegy úttörıje a hitrıl szóló
(pár)beszédhez szükséges konszenzus létrehozásának; ezért
dominálhatott hosszú ideig a protestáns egyházak történetében, s
ezért tud megállni a kritikák kereszttüzében még ma is: mővelése
elengedhetetlen a coetus electorum, az egyház számára.

HIT ÉS TAPASZTALAT

Elsı hangzásra úgy tőnik, hogy e két fogalomnak nincs köze

egymáshoz, sıt, akár ellentét-párba is állíthatjuk ıket, egymást
kizáró fogalmakként. Vagy hiszünk valamiben — s e hit nem
szorul bizonyításra, sıt nem is bizonyítható —, vagy
megtapasztalunk valamit, és e megtapasztalás ténye önmagában
is ékes bizonyság. Itt meglehetısen zavarólag hat le a keresztyén
tudatra a Zsid 11,1: „A hit pedig a remélt dolgokban való
bizalom, és a nem látható dolgok létérıl való meggyızıdés”. A
Biblia itt a megtapasztalást — legalábbis annak tradicionális,
érzékszervek segítségével történı végbemenetelét —
szembeállítja a hittel, s azt mondja, hogy bizonyossághoz hit
útján is el lehet jutni. (Az érzékszervek általi megtapasztalás
esetleges csalódásait — amelyek ma már közismertek — a
Biblia még nem föltételezi). E szembenállás jellemzi tk. az egész
mai keresztyén tudatunkat: ha valami felıl vagy érzékszervek
útján, vagy racionálisan meggyızıdünk, akkor az már nem
nevezhetı hitnek, hiszen azt „tudjuk” immár, s nem „hisszük”.
Így tehát a hitet és valaminek a megtapasztalását szét kell
választanunk, s az már csak nézıpont kérdése, hogy melyiknek
tulajdonítunk prioritást. A hívı persze a hit mellett tör lándzsát;
így jönnek aztán létre meglehetıs pszeudokegyes
megállapítások, mint pl.: „ahol a tudás végzıdik, ott kezdıdik a
hit.” Amikor pedig az így meghatározott vonalat konzekvensen
végighúzzuk, akkor jutunk el oda, hogy jóformán minden
keresztyénséggel összefüggı tételt „a hit kérdésévé” teszünk,

48
azaz abszolutizáljuk ennek a megtapasztalás fölött álló „hitnek”
a jelentıségét. Ezzel pedig inkább kivezetjük a hit kérdését az
emberi gondolkodásból, semhogy azon belül próbálnánk
kifejteni azt.
Ezt a dilemmát — amely jóformán minden mai theologusban
„benne ül” — legalábbis részben azzal hozhatjuk összefüggésbe,
hogy mindeddig tisztázatlan maradt a címben szereplı két szó: a
hit és a tapasztalat; így még tisztázatlanabb a kettı kapcsolata
egymással. E tisztázatlanság fogalmi zavart jelent mind a theolo-
giai tudomány számára, mind pedig a hívık számára, akik
gyakran kerülnek abba a helyzetbe, hogy hitükrıl beszélniük
kell. A fogalomzavar pedig olyan egy tudományban, mint a
hajózásban az iránytő elvesztése (a linguisztikáról mondja ezt:
Ullmann István, Principles of Semantics). A fogalmi tisztázás
lesz tehát most feladatunk; elöljárójában annyit jegyezzünk
azonban meg, hogy a tapasztalat a személynek környezetével
való érintkezésére vonatkozik, azaz: a körülöttünk levı
valóssággal foglalkozik. A hitre vonatkozó idézet pedig a Zsid
11 részérıl éppen azt hangsúlyozza, hogy a hit olyan valóságot
érzékel, amelyet az általánosan ismert tapasztalati úton nem
érhetünk el. Azt hiszem, ezzel döntı vereséget mértünk azokra a
kimondatlan tételekre (amelyek azonban „hithő kegyesek” között
annál gyakoribbak!), melyek szerint a hit egy bizonyos érzelmi
töltés az ember „lelkében”. Ellenkezıleg: a hit és a tapasztalat
mintegy versengenek a valósághoz való viszony szorosságában.
Ha a hitet és a tapasztalatot összehasonlítjuk, úgy a tertium
comparationis a valóság, annak megismerése és magyarázata az
emberi lét horizontján. A hit valóság nélkül hiedelem, a
tapasztalat valóság nélkül csalódás. Innen érthetı a hit és a
tapasztalat versenyfutása a valóság eléréséért.
A) A hitrıl szólva, azt hiszem, lehetünk rövidebbek; inkább
azt kellene összefoglalnunk, ami evidens közöttünk, hogy aztán
bıvebben fejthessük ki annak kapcsolatát a tapasztalattal (az
Olvasó mindenesetre jól teszi itt, ha megáll, s egy konkordancia
segítségével megpróbálja felmérni, mit tanít a Biblia a hitrıl).

49
 1) Az kézenfekvı mindenki számára, hogy a hit egy bizonyos
aktivitást jelent. Ez akkor lesz leginkább szembetőnı, ha a
negatív elhatárolás nem mindig szimpatikus
meghatározásformájával próbálkozunk: a hit nem nevezhetı
állapotnak, vagy nem található meg valamilyen szubsztanciában,
s nem is jelenti az életre mindig jellemzı mozgásnak a létezı
(Seiendes) által történt lezárását. De próbálkozhatunk pozitív
definícióval is: a hit reakció, válasz a Kijelentésre,
megszólításra, exisztenciánk találva érzi magát valami által
(vagy helyesebb talán valakit mondanunk, de még nem
személyre gondolunk, csupán egy másik létre!). Ne tévesszük ezt
össze azzal, hogy a hit jelenthet megnyugvást, lecsillapodást
kínzó exisztenciális problémák vonatkozásában! Ez esetben is
beszélhetünk az újonnan felnyíló horizont (ti. a Kijelentés hori-
zontja) elfogadásáról, aktív akceptálásáról. A fentiekben azt
mondtuk, hogy a hit lét (Seinsweise); ennek pedig jellemzıje az
aktivitás (nem aktivizmus!): a léttel összefüggenek bizonyos
cselekmények, amelyeknek megszőnésével deklarálja az orvos-
tudomány a halált.
2) Az 1) pontban foglaltak azonban a legkevésbé sem
jelentik azt, hogy a hit egyes események összessége: sokkal
inkább egy olyan aktivitásról van szó, amely által a létezı
(Seiendes) exisztenciáját megalapozni kívánja. A létezı léte
alapja iránt kérdezısködik, létének okát és éltermét kívánja
felderíteni, megérteni és kifejteni (H. Gollwitzer). Egyfajta
bizonyosság-keresés jellemzı az emberre, amelyet a kiinduláskor
idézett Zsid 11 is kielégíteni látszik: a hit által. Éppen a
megtapasztalás által talál az ember környezetében sok olyan
tárgyat, de élılényt is, amellyel szabad akarata szerint
rendelkezhet; ez által azok erkölcsi értéke is relativizálódik.
Ebben a helyzetben merül fel a kívánság a nem-relatív iránt,
amely az ember létén kívül van, rendelkezési területén kívül
esik, s ezért képes arra, hogy az emberi exisztenciát elhelyezze,
ill. megfordítva: az emberi exisztencia épülhet rá, benne
bizonyosságot nyerhet. (Megjegyzés: e bizonyossághoz vö. az

50
ószövetségi hit-fogalmat, melynek kifejezıje az ’mn = fest sein
gyökér.)
3) A hit jellemzıje továbbá, hogy perszonális kapcsolat,
amelyet sokszor kiélezetten, kihegyezve, de mégsem helytelen
módon találunk meg a pietizmusban és a hozzá hasonló
kegyességi irányokban. Ez rendkívül fontos: a hit ui. nem
bizonyos tárgyakra irányul; ezek — sokszor zavaró —
mellékjelenségek lehetnek legföljebb. A hit arra vonatkozik, aki
hitet kelt föl az emberekben. A hit és az a személy, akiben
hiszünk, szorosan összetartozik. Az Újszövetségben Jézus
Krisztus az Ige hirdetıje és İ maga az Ige is. İ a hirdetı és a
hirdetett. Ha tehát az elıbbiekben hangsúlyoztuk, hogy a hit
exisztenciánk megalapozásának aktivitása, úgy most hozzá kell
ehhez főznünk: egy másik exisztenciával történı találkozás
folyamán, az İ exisztenciájában történik meg mindez.
Hangsúlyoznunk kell, hogy ez az exisztencia a világban
jelenlévı valóság (bár itt kerülendı az immanens kifejezés). A
valóság garantálása tk. a testtélétel ténye.
4) Az újonnan felnyíló horizont, az új relatio, amely a Kije-
lentés által a döntés elé állított ember számára a hit lehetıségét
jelenti, ha valóra válik, úgy önmagában való lét. Ismét csak
magyarázó jellege van a negatív elhatárolásnak: a hit nem ugró-
deszka, amely segítségével elérhetünk valamit, amely nekünk új
perspektívákat, ígéreteket ad. Bár az ígéret gyakori a hit vonatko-
zásában, mégis ez nem jelenti azt, hogy a hittel mint módszerrel
elérhetnénk bizonyos dolgokat, hanem a hit már magában rejti az
ígéret beteljesedését: A hitet magát is beteljesedésként kell
értelmeznünk. Pontosan a fent említett személyes kapcsolat
hangsúlyozása teszi ezt érthetıvé: ha exisztenciánkat egy másik
exisztencián belül akarjuk megalapozni, úgy a kapcsolat ezzel a
„másikkal” már beteljesedést is jelent, s nem kell még egyébre
várnunk. Ne feledjük itt el, hogy Jézus Krisztus megváltó mőve
már el van végezve, a színrıl-színre látás ezt csak nyilvánvalóvá
fogja tenni minden nyelv és térd számára: hogy a már most
jelenlévıt kell dicsıíteni, ill. elıtte kell térdet hajtani. Ezzel
persze úgy tőnik, hogy egy ijesztıen „lezárt rendszerhez”

51
jutottunk. Ez így is van: a Biblia igen gyakran használja a férfi-
nı kapcsolatának képét a hitbeli dolgok kifejezésére; ez a kép is
mutatja ennek a kapcsolatnak a lezártságát, önmagában való
voltát. Ugyanakkor azonban e kapcsolat termékenysége is
kifejezésre jut a bibliai képben, amelyre a hitben külön is
hangsúly kerül!
5) A hit önmagában való volta, mint egy lét (Sein) radikális
egyedisége és egy kommunikációs rendszer lezártsága áll
elıttünk (Sein und Sprache); ez magában hordozza azt a tényt,
hogy sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet kívülrıl. Aki ezt
megteheti, az csak e léten és rendszeren belül lehet, s akinek
bizonyít vagy cáfol, az is csak akkor értheti meg, ha ı is belül
van ezeken. A hit jellemzıjeként leszögezhetjük tehát, hogy
ephapax történeti entitás, mint az, akiben hiszünk: Jézus
Krisztus és megváltó tette. Ennek az ephapax voltának akarunk
érvényt szerezni, amikor a hit történetiségérıl beszélünk. A
történetiséggel garantáljuk ui. a hit valósághoz kötıdését; hiszen
a történeti maga is valóság, s a valóság keretében nyilvánul meg.
A hit ephapax volta mélyíti el éppen a döntés jelentıségét,
amelyet a felnyíló új horizont leleplezıdés-szituációja
(disclosure-situation) jelent, és amit az önmagát kijelentı Isten
személyes kapcsolat-lehetıségként tár elénk. A pozitív döntés
éppenséggel elmélyíti bennünk azt az exisztenciális tudatot,
hogy a hit kockázat, hiszen a többi tetteinkkel szemben itt az
egész áll kockán; ugyanakkor pedig bizalom is, hiszen exiszten-
ciánk (tehát több mint tetteink összessége) megalapozást nyer.
B) Tapasztalat. Bármennyire is furcsán hangzik, a
tapasztalat sem olyan egyértelmő fogalom, mint azt gondolnánk.
Nem véletlen, ha H.-G. Gadamernek meg kellett állapítania:
„Úgy tőnik, hogy bármilyen paradox is, de tapasztalat a
legkevésbé felvilágosított fogalmaink egyike.” Mindenesetre
annyi bizonyosnak látszik, hogy a tapasztalat az Újkorban egyre
nagyobb jelentıséget nyer; Goethe joggal írja, hogy azáltal, hogy
az emberek csak az igazat akarják tudni, elvész a költészet. Ez a
panasz kétségkívül jogosan fogalmazza azt a szemrehányást,

52
hogy a tapasztalat elıtörése visszaszorítja a fantáziát. (Jogtalan
lenne, ha itt most azt vetnénk Goethe szemére, hogy a költészet
is egyfajta valóságábrázolás; Goethe itt inkább arról beszél, hogy
a valósághoz puszta információhalmozás útján akarnak közelebb
jutni az emberek, s nem a költészet segítségével.) Ennyiben
persze még pozitívnak is vehetjük a tapasztalat elıretörését a
nyugati gondolkodásban: A tapasztalat a valóságot akarja
megragadni. Valósággal való szoros kapcsolata pedig magas
rangra emeli a tapasztalatot. Nem véletlen, hogy éppen egy
prominens theologus, reformátor írja le e mondatot: sola
experientia facit theologum (Luther M.). Ez Luther esetében is
az indukcióra teszi a hangsúlyt, szemben a skolasztika
túlnyomóan deduktív, logikai következtetéseken nyugvó
rendszerével. Mint látjuk tehát, Luthernél a legkevésbé áll
szemben a hit és a tapasztalat; joggal mondhatjuk tehát Luthert
az Újkor elıfutárának: nála már a megtörtént a tapasztalat
hangsúlyozása. Az Újkor folyamán azonban egyre nagyobb teret
nyert a tapasztalat (ld. Goethe panaszát); ez olyan méreteket ölt
ma már, hogy divatos dolog a theologiában is
„tapasztalathiányról” (Erfahrungsdefizit) beszélni. Ezzel a
kifejezéssel azonban egyszersmind az a panasz is nyilvánvaló
lesz, hogy a theologia a valóságtól messze került; ez pedig
létjogosultságát kérdıjelezi meg, mind a hitnek, mind a
theologiának. A panasz létjogosultságát aligha lehet vitatni. Az
azonban föltétlenül tisztázandó, hogy a tapasztalat kapcsolata a
valósággal; a theologia „tapasztalathiányáról” beszélık ui.
szívesen azonosítják — ha hallgatólagosan is — e kettıt.
1) Már az elızı fejezetben érintettük, amit itt ki kell
fejtenünk: a megismerés folyamán nem hagyhatjuk figyelmen
kívül, hogy mi magunk is e folyamat részei vagyunk. Nem állít-
hatjuk, hogy a tapasztalat folyamán nyert eredményeink 100 %-
ig megbízhatók, hiszen ez a fentiek értelmében
pszeudoobjektivitás lenne. A megismerés folyamata és
eredménye mindig relatív tulajdon érzékszerveink,
felfogóképességünk vagy mőszereink elégtelen volta miatt.
Naivitás lenne az gondolni tehát (még a legszigorúbb

53
természettudományi kutatásokban is), hogy ez a tapasztalat
tökéletes visszfénye a valóságnak. Nem: a tapasztalatnak
elválaszthatatlan jellemzıje az élettel (ti. a megtapasztaló
életével) való kapcsolat. Tulajdon megtapasztalásaink, tulajdon
életünk része, s megfordítva is mondhatjuk: az életünk
mindvégig megtapasztalások folyamata. Vegyük pl. a
legszigorúbb természettudományos kísérletet: ott is arról van
szó, hogy egy kísérlet helységben rekonstruálom a vizsgálandó
tárgyat, a célból, hogy annak megismerésébıl nyerjen
tapasztalatot. A szigorú, „objektív” eredmények is csupán egy
bizonyos relativizmuson belül lehetnek objektívak; ez pedig
maga az emberi élet által adott reláció, amelyben sokszor
belejátszik az ember tudata is errıl az életrıl (vö. elızı
fejezetben: „elıfeltétel, elıítélet”).
2) A másik jellemzı dolog, amelyet meg kell állapítanunk a
tapasztalat vonatkozásában, az a tapasztalat történelmi vonatko-
zása. Ezzel a tétellel — azt hiszem — nyitott kapukat döngetek,
hiszen ez egy elég régi filozófiai fölismerés: már Aquinói Tamás
így ír Summa-jában: „Experientia fit ex multis memoriis”.
Persze, ha Aquinói Tamás így ír, akkor gondolnunk kell arra is,
hogy nem régebbi-e ez a gondolat? S valóban, a Filozófus,
Arisztotelész is errıl vallott: „gignetai d’ek tés mnémés empeiria
tois anthropois: hai gar pollai mnémai tou autou pragmatos
mias empeirias dunamin apotelousin.” A megismerés ugyan
prominens jellegzetessége a jelennek, mégis rá van utalva a
múltra, az emlékezésre. Talán nem annyira a tudományok terén,
mint inkább a mővészetekben, lesz ez leginkább látható; hiszen
ezeknek alapja a kommunikáló emlékezés: ez pedig a múlt
rekonstruálásán alapul. Mert egy mőtárgy szemlélésekor, vagy
zenehallgatáskor rekonstruálom azt a szituációt, amelyet a
mővész az alkotáskor létrehozott. Bár természetes, hogy e két
helyzet (ti. a komponálás és a performancia) soha nem azonos,
mégis ez utóbbi az elıbbinek a jegyében történik, s csak annak
égisze alatt közölheti a valóságot, ill. annak egy részét — úgy,
ahogyan az a mővész tükrén keresztül látható. Persze nem
akarom, hogy puszta esztéticizmust lássunk a megismerés

54
történeti vonatkozásában. Többrıl van szó, s ezt a többet két
oldalról is megközelíthetjük; egyrészt a jelen tapasztalata
(amennyiben a mi életünk része lesz) bennünk rögtön
relativizálódik, éspedig az elızıleg nyert tapasztalatokhoz képest
(világos hogy egy elcsattant pofon valósága relatív az ember
ítéletében az elızményekhez képest). Másrészt pedig
kiindulhatunk abból, hogy a tapasztalat úgy is történeti
vonatkozású, mint része az emberi létnek. Ha tulajdon
történetünkkel foglalkozunk a célból, hogy benne önmagunkhoz
térjünk, úgy a létünkhöz szorosan kapcsolódó tapasztalatnak is
része van ebben az önmagunkhoz térésben. Így aztán világos, ha
a kutatástörténeti összefoglalók olyan fontos helyen állnak
minden tudományban, mint ahogy azt a megjelenı monográfiák
tömege mutatja.
Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy a tapasztalat és a
valóság kapcsolatát egy bizonyos relativizmus jellemzi: Ennek
mércéje az emberi lét, sokszor pedig a tudat e lét felıl. Ha a
hitrıl hasonló dolgokat mondtunk el, úgy annak oka abban rejlik,
hogy a hit is lét (Seinsweise). Ha a theologiában
tapasztalathiányról beszélünk, akkor annak az oka csak e
létforma visszaszorulásában lehet.
Távol álljon tılem, hogy a hit és tapasztalat fogalmait össze-
keverjem, vagy a szükségesnél közelebb hozzam egymáshoz.
Meggyızıdésem, hogy e kettı bizonyos ellentétben áll és állni is
fog egymással. Ha azonban a valóság fogalmát használtam
tertium comparationisként, úgy ennek következményei vannak
mindkét fogalomra nézve. Ha tapasztalatról beszélek a valóság
horizontján, akkor meg kell állapítanom, hogy valóság az
emberi megtapasztalásban csak valakire és valamire nézve
lehetséges. Ez azt jelenti, hogy a valósággal történet találkozás
mindig verifikálásra, a megtapasztalható személy reflexiójára
szorul. Ha ez nem áll fenn, akkor nem beszélhetünk
tapasztalatról, csak egy computer-jellegő adathalmozásról.
(Talán megvilágítja ezt egy rövid példa: Ha egy 100.000 kötetes
könyvtárban egy könyv katalóguscéduláját széttépem, az azt
jelenti, hogy a könyv valóságban jelen van, de meg nem

55
tapasztalható — ha szükségem van arra a könyvre, mindegy,
hogy effektíve hiányzik, vagy csak a katalóguscédulát téptem
szét: a valóság reflexióját jelképezi itt a katalogizálás. Ez
fokozott mértékben érvényes a minket körülvevı valóság
végtelen információlehetıségére nézve: ha az ıket elhelyezı
„katalóguscédula” hiányzik, akkor hiába vannak, adott esetben
hiába látom, hallom stb. ıket — nem lesznek a megtapasztalás
részeivé! Ezzel szeretnék csatlakozni a tapasztalat vulgáris
fogalmához, s szeretném rehabilitálni azt: ha azt mondom ui.,
hogy valakinek nagy tapasztalata van, akkor ezen nem
egyszerően azt értem, hogy sokmindenen ment keresztül, hanem
azt is, hogy kiértékelte azok valóságát, fel is tudja használni
azokat. Éppen ez az, amit hangsúlyoztunk a tapasztalat történeti
vonatkozásában, az emlékezés jelentıségének kifejezésekor; de
ugyanezt jelentette a tapasztalat kapcsolata is az élettel. Ha
Martin Buber a környezettel való személyes kapcsolat etikai
szükségességét fejtegeti (Ich und Du; a találkozáskor meg-
nyilvánuló reláció, mind emberek, mind állatok, mind tárgyak
vonatkozásában. Érdekes adalékként szolgálhat, hogy Erich
Fromm egy beszélgetés során megemlítette, hogy a gondolat már
Feuerbachnál megtalálható), akkor mi hozzátehetjük, hogy ez az
etikai kívánalom magában a megtapasztalás jelenségében
gyökerezik. Ilyen vonatkozásban a tapasztalat egyik fajtájának is
nevezhetı. Konkrétan meg is nevezhetjük, hogy milyen jellegő
megtapasztalást jelent a hit: A hit jellegzetessége, hogy
tudatában van annak, hogy e tapasztalás-mozzanat minden
további megtapasztalásra kihatással van, vagy más szóval:
tudatosítja a megtapasztalás történeti vonatkozását. s nem vonja
el az utóhatástól önmagát; ez jelenti az etikai töltést. Különbözik
viszont a többi tapasztalattól abban, hogy egy nagy
megtapasztalásnak tulajdonít döntı jelleget: a megváltó
Krisztussal való találkozásnak. Jól példázza az ilyen
valóságmegtapasztalást Péter és János apostol szava az ApCsel
4,20-ban: „Mert nem tehetjük, hogy ne mondjuk el azt, amit
láttunk és hallottunk.” Az apostolok az evangélium terjedése
megakadályozásának megtapasztalásakor egy régebbi, konkrét

56
tapasztalatra hivatkoznak, s csak ennek fényében tudják látni a
késıbbi tapasztalatot: Gyakorlatilag az történik meg, hogy
Krisztus megtapasztalását fölé helyezik a zsidó elöljárók
parancsa megtapasztalásának (a látás és hallás említése itt
demonstrálóan egy megtapasztalt valóságra utal). Másrészt
viszont nem szabad túlértékelnünk sem azt a tényt, hogy a hit is
valóságmegtapasztalás. Döntı különbség van a mindennapok
során történt valósággal való konfrontálódás és a hit
valóságélménye között. Az ui. már a Bibliában is kivételnek
számít, ha Kís elveszett szamarait Saul a Sámuel által tolmácsolt
kijelentés segítségével találja meg. A hitnek ugyan ez is része, de
ebben nem merül ki a hit. S pontosan errıl van szó: A valóság
megtapasztalásakor a létezı mindig újabb valóságmozzanatokat
épít be exisztenciájába. Exisztenciája így részben módosul,
lassan akár teljesen át is formálódhat. A hit azonban nem a
valóság mozzanataival találkozik, hanem magával a valósággal,
így nem módosul a hívı exisztenciája, hanem alapjában véve
változik meg, sıt új alapot nyer. (Egy képet hadd használjunk
ismét illusztrálásképpen: Új szavak megtanulásával nı
intelligenciánk, kifejezıkészségünk, látókörünk. Döntı változás
azonban csak akkor áll be, amikor új nyelvet tanulunk, mert
ekkor új gondolkodás-struktúra jelentkezik) Ezért írhatja U.
Mann joggal: „A vallás kapcsolata a valósággal, fölfogása a
realitásról ilyen realizmushoz vezet, amely lényegesen
különbözik minden nem-vallásos realizmustól.”
Tapasztalathiány a theologiában? Én inkább a lényeg hiányá-
ról beszélnék, ami konkrétan azt jelenti, hogy nem történik meg
az exisztencia a másik lényeges exisztenciában való
megalapozása; hiány az alapban van. Így azonban a vád
visszahull a vádló fejére.

HIT ÉS INDIVIDUUM

57
Az elızıekben — remélhetıleg — meggyızıen került kifejtésre
a hit történeti vonatkozása, annak az emberi gondolkodásban
való elhelyezése, ill. az emberi lét alapkérdésének a hitbe való
fölvétele. Mind-mind olyan aspektusok ezek, amelyek
kétségkívül élesen érintik az emberi exisztenciát, s mi személy
szerint is közel érezhetjük ezeket magunkhoz; mégis inkább
ember-tudatunk kollektív részét szólítják meg: mindeddig
igyekeztünk a Kálvin adta kereteken belül mozogni, amennyiben
az istenismeret és emberismeret folyamatának az egységére
törekedtünk — ez mint alapföltevés állt gondolataink mögött. S
valóban a the-ologia nem más, mint anthropo-logia, mivel
minden mondata az ember exisztenciáját érinti. Végsı tárgya (az
Aquinói Tamás szerinti subiectum) azonban nem az ember,
hanem önmagát kijelentı Isten. A megismerés folyamatában e
kettıt elválasztani nem szabad, mert neutrális, objektív
istenismeret nincs; fordított esetben pedig a theologia mint olyan
megszőnik létezni. Ma tehát, a XX. sz.-i ismeretelmélet alapján
legélesebben ezt a kérdést lehet föltenni a XVI. sz.-i
antitrinitáriusoknak: hogyan látják garantálva az istenismeret és
emberismeret közös folyamatát azok, akik Jézus Krisztusban
nem tökéletes Istent pillantanak meg? Az inkarnációnak éppen
az a lényege, hogy benne testet öltött a hitnek ez az
összekapcsolt ismerete. Mihelyt elvetjük a Szentháromság
(úgymond nem bibliai) tanát, abban a percben kitettük magunkat
annak a veszélynek, hogy az egy ismeret-folyamat helyett többet
kell föltételeznünk.
Az ember tehát az, akit a hit érint, a maga emberi voltában
ragadja meg, mint létezıt, úgy, mint isteni kijelentés. Ez sajnos,
bármennyire is kidomborodhatott az elızıekben, nem mentes
attól a veszélytıl, hogy mihelyt kimondom e mondatot: a hit az
ember végsı érdekeltsége (P. Tillich: ultimate concern), akkor a
közös emberire gondolok, s nem az egyénire. Pedig a hit
individuális volta nem merülhet ki ebben a „közös emberiben”—
S itt úgy érzem, rehabilitálnom kell sokmindent és sokmindenkit.
Még a vallásos beszámolókat és megtérés-élményeket is,
amelyeket pedig oly szívesen és gyakran elítélünk. Arra kell ui.

58
gondolnunk, hogy hitünk maga egy történet, esemény, folyamat,
nem pedig egy állapot. Az eseményrıl viszont beszélni kell. S ha
itt tartok, akkor viszont kritikát is kell gyakorolnom a fent
említett vallásos élménybeszámolókon, a rehabilitáció
fenntartása mellett: az ui. a tapasztalatom, hogy egy-egy ilyen
élménybeszámolónak végsı soron az lenne a célja, hogy
bizonyítsa: milyen jól érzem most magam. A történeti
visszatekintés csupán a jelen állapot igazolását szolgálja ezzel, s
hirtelen megszünteti a hit folyamatát, állapottá akarja tenni, —
ebben a percben pedig az elbeszélı degradálja a hitet egyszerő
kijelentés-konzumációvá, ami természetesen blaszfémia. Helyes
elbeszélés kizárólag az lehet, amely nyitva hagyja a lehetıséget
további kijelentésre, s így Isten történetét tolmácsolja az
emberrel — nem pedig az ember történetét Istennel. Az
elbeszélés során tehát tudatosulni kellene ennek a rizikónak.
Másrészt pedig sokszor az tapasztalható, hogy az elbeszélı nem
tudja fölülmúlni a tradicionális nyelvezetet: az ilyen vallásos
élménybeszámolónak nyelvezete sokszor sokkal konven-
cionálisabb mint az átlag hívıé, ami azt jelenti, hogy a
beszámoló képtelen volt megoldani magában az individuálitás-
kollektivitás kettısségét, s az extravagáns élménybeszámolót
valahol a konvencionális nyelvezetben akarja ellensúlyozni:
Mindez persze magyarázat, ám nem megoldás.
A keresztyén hitet tehát az individualizmus-kollektivizmus
kettıssége felıl is tudathasadás fenyegeti; éppen azért, mert az
én explikálása a hit. A kérdés természetesen csak dialektikus
úton oldható meg. A dialektika mégis nem bizonyítható módszer,
csak segédeszköz egy kettıs igazság megragadására, a hitnek,
mint létnek a kifejtése.
Elıször is a hit ajándék. Ezt a Biblia több helyütt megerısíti.
Sıt, éppen a reformáció volt az, amely theologiailag éles
ellentétbe állította a hitet és az emberi cselekvést. A sola gratia
és sola fide elve éppen azt garantálja, hogy nem az ember
erıfeszítései révén jutunk elıbbre, hanem Isten cselekedete a
döntı. Ezzel természetesen máris a kollektivizmus mellé álltunk:
A mindannyiunkban közösen mőködı Isten hozza létre az

59
egyházat, s viszi végbe az egyháztörténelmet, amelyben az én
hitem is áll. Mindez pedig nem csupán teológiai reflexió, de már
a Biblia kora számára is megoldandó problémát jelentett; Pál
apostol az 1Kor 1,32-ben ezt írja: „aki dicsekszik, az Úrban
dicsekedjék” — aholis parafrazeálja a Jer 9,22.23-at. Minden-
esetre Pál apostol szájában a kauchéma össze sem hasonlítható a
jeremiási hll igével. Pál esetében arról van szó, hogy a hívınek
nincs mire hivatkoznia megigazulásához, egyedül Krisztus
váltsághalála, Isten megbékélése lehet hivatkozási alap (H.
Lietzmann). Magában a Bibliában is látjuk tehát a kollektivizmus
túltengését: az egyház cselekedetei, szándékai mind semmisek,
Isten cselekedete, s nekünk tulajdonított váltság az, ami egyedül
érdemet jelent. Az ember sokrétegősége, komplikáltsága,
összetett gondolkodása, cselekedetei mind egy közös nevezıre
jutnak a bőn fogalmában, s együttesen ítéltetnek meg Krisztus
halálában, s együttesen is bocsáttatnak meg Krisztus
feltámadásakor. Ez egyszersmind az individuum degradálása is.
Ugyanakkor azonban az egyén felemelése is megtalálható a
hitben és a Bibliában is. Nem ok nélkül hangsúlyoztuk a perszo-
nális kapcsolatot Istennel: ez az„exisztenciális plusz” (H. Ott),
amely nem valamilyen dogma elfogadása, horribile dictu: csatla-
kozás a hívık seregéhez, nem is alkalmazkodás a történelemhez;
a hit radikális változás, egy új horizont fölnyitása (disclosure-
situation, mint már említettük), úgy, mint az emmausi
tanítványok esetében, akik a kenyér megtörésének mozzanatáról
ismerték fel Jézust, miután hosszú utat úgy tettek meg vele, hogy
nem tudták kicsoda İ. Az emberi lét olyan felszabadulásáról van
itt szó, amely már-már maga a hívı számára is hihetetlen,
elképzelhetetlen. Ugyancsak Pál apostolt idézhetjük, s
ugyancsak a megigazulástant: a Gal 2,20 kijelentése, „élek többé
nem én, hanem él bennem a Krisztus”, ad választ, hogy hogyan
sikerül kilépni saját exisztenciánkból, s hogyan tudunk annak
fölé kerekedni, hogy milyen élesen benne ül az emberben az
individualitás és kollektivitás kettıssége, arra mi sem
jellemzıbb, mint hogy sokan (így maga G. Ebeling is) a Gal
2,20-at az emberi én végének, feloldásának tartják.

60
Pszichológiailag tökéletesen helyes ez a fölfogás, de persze
óvakodnunk kell a túlzott pszichologizálástól. Hogy mennyire
nem semmisül meg a Gal 2,20-ban említett emberi lét, arra talán
legjobban G. Ebeling vet fényt, amikor arra hívja fel a figyelmet,
hogy ebbe a mondatba nem helyettesíthetı be a „hinni” ige;
„hiszek tehát nem én, hanem hisz bennem a Krisztus” — ez a
mondat nem a keresztyén önértelmezés lenne. Ez pedig negatíve
bizonyítja, hogy itt nem a lét feloldódásáról van szó, nem énünk
megsemmisülésérıl, hanem az abszolút önmegvalósításról,
amely már önmagán is túlmutat. Az egyén nem semmisül meg,
hanem benne van az új létben. Utaljunk itt magyarázatként egy
exegetikai problémára: Képzeljünk magunk elé a prófétákat!
Mennyire jellegzetes valamennyinek az egyénisége, s bár
gondolkozásukat mindig a történeti helyzet is meghatározta,
mégis szuverén gondolkodóknak láthatja ıket a kívül álló. S
érdekes módon, a Lélek megszállottjai tudatosan kapcsolódtak a
tradíciókhoz (a tradíció itt nem a szó általános értelmében szere-
pel, hanem a tradált theologumenonra vonatkozik: Ézsaiásnál pl.
a Sion-tradícióra, Hóseásnál Jezréel tradíciójára, stb.) Az
individuum csak akkor tud teremtı módon újat hozni, ha
elızıleg a közös tudatot, a hitet magáévá tette, s annak
lelkiismeretévé vált.
Következésképp a hitnek is meg kell ıriznie ezt a
kettısséget; a dialektikát feloldania nem szabad. Egyrészt
történetiségünket nem kikerülni kell, azaz: az adott helyzet, s
minket körülvevı emberek, az örökölt szókincs és tantétel
inkább megemésztésre vár: éppen a hit lényege, hogy a
megtapasztalt valóság ezeknek felé nı. De ugyanakkor (amikoris
az individuális létezik gyızni a kollektív felett) a folyamatnak
fordítva is végbe kell mennie: Azt mondtuk ti., hogy a hit
explikációra, kifejtésre vár. Tehát: az újonnan nyert hit-tartalmat
ismét tradicionális nyelvre kell lefordítani. S ebben a pillanatban
a kollektív újra elıtérbe lép: hiszen mindez csak úgy lehetséges,
hogy azon a nyelven, azoknak a gondolatoknak a segítségével
fejezem ki magam, amelyeket mindenki ismer, s
individualitásom gyümölcseit integrálom a történelem által

61
meghúzott vonalban. Ha csorbát szenved az elsı mozzanat, úgy
epigonná válik a hívı, s hagyja magát dobálni a tradíció vagy
külsı események, esetleg más emberek befolyása által. Ez a
hitnek mint kapcsolatnak a megromlásához vezet. Ha viszont a
második lépés hiányzik, tehát hitéletünknek tapasztalatainak
közlése, tradicionális nyelvre fordítása, úgy extravaganciába
csap át a hit, s a hittestvérrel való kapcsolat szőnik meg (amely
szintén a hit lényegéhez tartozik!) Mindkét esetben tehát a hit
szenved lényegi csorbulást. Ezért exisztenciális fontosságú
tisztázni önmagunkba ezt a kettısséget, az individualizmus és a
kollektivizmus egybeesését. Mindez pedig — a kettınek dialek-
tikájában — egy dialektikus korolláriumot von maga után:
Mivel az individualizmus és kollektivizmus kapcsolata nem
szigorú proporcionalitás szerint történik, így a keresztyén
embernek a hit új létében e kettı kapcsolatának
meghatározásakor hatalmas szabadsága van. Természetesen ez
nem jogi szabadság, hiszen jogilag a keresztyén ember is
ugyanazon törvényeknek van alávetve mint bárki más (itt elég
egy pillantást vetni Kálvin szigorú genfi jogi struktúrájára,
amellyel önmaga fejére idézte a szabadsághoz és
szabadossághoz szokott genfiek ellenszenvét!) Szabadosságon itt
most inkább metafizikai szabadságot értsünk: A döntés
szabadságát egy adott helyzetben. Az ember (mint ember)
„benne ül” történetiségében; s a keresztyén ember éppen ezek
alól mentesülhet az „élek többé nem én, hanem él bennem a
Krisztus” alapján. Történetiségünk többek között azt is jelenti,
hogy minden tettünk és tapasztalatunk létünk alkotó elemévé
válhat; nos, a Krisztusban nyert metafizikai szabadság adott
esetben még ezt a leterhelést is semmissé tudja tenni — tk. ez a
bőnbocsánat lényege. Ettıl lesz relatívvá a múlt, sıt a jövı is,
hiszen ez a szabadság immár meghatározója tetteimnek is,
döntéseimet mostmár ez az új reláció befolyásolja. Ez a meta-
fizikai szabadság megadja az elvonatkoztatás lehetıségét a jelen
körülményeitıl.
Ugyanakkor pedig mindez fordítva is igaz: A keresztyén hit
tele van imperatívuszokkal; elég végigtekinteni az ószövetségi

62
törvényeken, hogy ezt nyilván lássuk (voltak is mindig olyanok,
akik a keresztyénségnek szemére is vetették ezt a sok impera-
tívuszt, ld. fentebb 22-23. l.). De Jézus Krisztusnál is látunk
imperatívuszokat: Menj el és tedd ezt vagy azt, vagy ne tedd ezt
vagy azt; sıt, az is világos, hogy a tanítványi kör is értette és
követte (nem pedig nyőgnek érezte) ezeket az imperatívuszokat.
Idéztük már János és Péter szavait: „nem tehetjük...” (ApCsel
4,20; 53. l.) — ezzel egyrészt szabadnak nyilvánítja magát a két
tanítvány a fıpapok parancsa alól, másrészt pedig aláveti
önmagát egy másik parancsnak. A dialektika rejtélye ebben a
kapcsolat-jellegben van: az imperatívusz is relatív a
kapcsolathoz képest. Parancs Jézus Krisztus szava csak annak a
számára lesz, aki a meghívást a Vele való kapcsolatra elfogadta,
aki találkozott Jézus Krisztussal. Logikus éppezért, hogy Jézus
Krisztus parancsát kívül állóra nem lehet kiterjeszteni: Albert
Schweitzer is csak önmagára nézve mondhatta el, hogy neki, a
híres theologusnak és orgonamővésznek, orvostudományt kell
tanulnia, s a kettıs karrier helyett Afrikát kell választania.
Viszont ezt a saját személyére szabott döntést úgy kell tudni
megfogalmazni, hogy az elfogadható, plauzibilis döntés legyen a
nem-hívı számára is. Ezért tudjuk pl. azt mondani, hogy a
keresztyénségnek bár nem lehet célja egy társadalom fölépítése
(hiszen a társadalmon belül szükségszerően vannak olyanok,
akikre nem érvényes az Ige imperatívusza), mégis a
társadalomban olyan mondanivalója van a keresztyén etikának,
amelyet bárki meghallgathat, sıt meg is kell szívelnie. Tegyük
még ehhez hozzá azt, hogy az, aki kapcsolatban áll a fölszólító
Úrral, az a parancsot nem imperatívuszként fogja érzékelni,
hanem úgy, mint a kapcsolat részét. Ebben a relációban lehet
igaz, hogy a hit nem szellemi erıszaktétel nem a kollektivizmus,
sem az individualizmus javára, hanem egy kapcsolat harmóniája!

HIT ÉS BESZÉD

63
„Nem vagyok a szavak embere”; „ezek csak szavak” — mondjuk
sokszor, s e kifejezésekben egyértelmően a cselekvés mögé
utasítjuk a beszédet. Ez egyszersmind utal arra a fejlıdésre is,
amely az utóbbi évtizedeket jellemzi: az információs anyag
fölhalmozódására, a megsokszorozott irodalomra, s mindarra,
ami ennek következménye az emberben; ez pedig nem más, mint
egy bizonyos fokú csalódás a szavakban, elidegenedés a
beszédtıl és írástól egyaránt, röviden: a beszéd krízise, avagy
csömör a beszédtıl (Überdruß am Reden). Legeklatánsabb
példája ennek a nyelv rendszerének széthullása a köznyelvben;
nemcsak Magyarországon panaszkodnak amiatt, hogy a
„fiatalabb generáció már nem tudja anyanyelvét sem beszélni.”
De nemcsak ez: ma már a szónoki sikerek is egyre ritkábbak,
olyanok, mint amilyenekkel pl. Kossuth L. hadsereget toborozott
— s mindez nem arra utal, hogy a retorika hanyatlik, hanem
inkább arra, hogy az igény az ilyen szónoki produkciókra kisebb.
Ez a fejlıdés pedig igen érzékenyen érinti a protestáns
egyházakat, ahol a kultusz középpontjában éppen a beszéd áll.
(Szándékosan kerültük itt el az „igehirdetés”és „prédikáció”
kifejezéseket, hiszen itt most nem a beszéd tartalmáról, hanem
jelenségérıl van szó; így csatlakozunk a régi magyar
szóhasználathoz, amely szerint a prédikáció: „egyházi beszéd”.)
Nem véletlen és nem is túlzás, ha egy fiatal lelkész letargikusan
állapítja meg: a mi prédikációinknak nincs társadalomformáló
jellege, s nem is úgy néz ki, hogy efelé haladnánk. Persze, hogy
mit jelent a „társadalomformáló” kifejezés itt, azt pontosan meg
kellene vizsgálni. A kijelentés mégis helyes annak
megállapításában, hogy az „egyházi beszéd” föltétlenül veszített
jelentıségébıl — együtt a többi beszéddel. A címben szereplı
két szó arra kötelez most minket, hogy válaszoljunk arra a
kihívásra, amelyet egyrészt református tradíciónk és a jelen
helyzet összeütközése, másrészt a bibliai Ige-fogalom és a mai
beszéd ellentéte jelent. Ez utóbbi ui. a héber dábár szó által
egységbe foglalja a tettet és a beszédet (hiszen ez mindkettıt
jelenti); az elızı pedig tüntetıen hangsúlyozza azt a lehetıséget,

64
hogy emberi beszéd és Isten kijelentése egybeeshet. E két dolog
éles ellentétbe áll a mai helyzettel, s sajátos valóságértelmezést
tükröz; amennyiben sajátja ez a hitnek, s hogyan lehet
kommunikálni? — e kérdés fogalalkoztasson minket.
Persze: ha nyelvi szempontból nem lennénk ilyen szükség-
helyzetben, akkor sem lenne problémamentes a hit és a beszéd
kapcsolata. Hiszen a hit olyan dolgokat involvál, amelyek aligha
fogalmazhatók meg egyszerő beszéd által. Theologusok és hívık
együtt mondják, hogy ez valami „kimondhatatlan”, s K. Barth
maga is így nevezi a theologiát: Das Reden von dem Unsagbaren
(tanszékutódja, H. Ott írt ilyen címmel könyvet).
Kimondhatatlan, s mégis beszélni kell róla. Az „egyház és
tudományos theologia” c. fejezetben utaltunk több olyan Igére,
amely a keresztyének számára kötelezıvé teszi a beszédet, mert
ezáltal születik hit (vö. Róm), a bennünk való reménységrıl is
számot kell adnunk (vö. 1Pét). De vannak kifejezetten olyan
locusok is, amelyek rendkívül pozitívan nyilatkoznak a beszéd
szerepérıl a hit vonatkozásában, jóllehet nem ilyen céllal
kerültek be a Szentírásba. „Viperák fajzata! Hogyan
szólhatnátok jót gonosz létetekre? Mert amivel csordultig van a
szív, azt szólja a száj.” — így Keresztelı János (Mt 12,34). A
Zsolt 119,105 így dicséri Isten Igéjét: „Lábam elıtt mécses a te
szavad”. Jakab levele pedig hatalmas jelentıséget tulajdonít a
nyelvnek (mint testrésznek, amelynek funkciója a beszéd); képes
az egész embert vezetni és félrevezetni a beszéd: „Íme, a hajókat,
bármilyen nagyok, és bármilyen erıs szelek hajtják is ıket, egy
egész kis kormányrúddal oda lehet irányítani, ahova a
kormányos akarja. Ugyanígy a nyelv is milyen kicsi testrész,
mégis milyen nagy dolgokkal kérkedik. Íme, egy parányi tőz
milyen nagy erdıt felgyújthat: a nyelv tőz, a gonoszság egész
világa” — s néhány sorral lejjebb: „Ezzel áldjuk az Urat és az
Atyát és ezzel átkozzuk az Isten hasonlatosságára teremtett
embereket: ugyanabból a szájból jön ki az áldás és az átok.” (3.
rész) E levél teljességgel föl akarja fogni a beszéd potenciáját,
azokat a lehetıségeket, amelyeket a nyelv önmagában rejt. Ismét
Keresztelı János figyelmeztet arra, hogy a beszéd prominens

65
módon járul hozzá az ember megítéléshez az utolsó napon: „De
mondom nektek, hogy minden hiábavaló szóról, amelyet
kiejtenek az emberek, számot fognak adni az ítélet napján: mert
szavaid alapján mentenek föl és szavaid alapján ítélnek el
téged.” (Mt 12,36-37). Persze ez a kijelentés már eleve
föltételezi azt az egységet, amely beszéd és tett között fennáll, s
mely ma már minden egyéb, csak nem természetes. E kijelentés
tehát a legkevésbé sem áll ellentétben az „éheztem és ennem
adtatok” ill. „nem adtatok ennem” számonkérésével.
Az világos, hogy a felsorolt bibliai idézetek sokban eltérnek
a nyelvrıl alkotott mai képtıl. A legfontosabbra már utaltunk: a
Biblia egységben látja a tettet és a beszédet. Ez teljességgel
jogos: mert lehet, hogy a beszédem már elidegenedett a
tetteimtıl; lehet, hogy mást mondok, mint amit teszek. De hogy
az emberek jórészt aszerint irányítják tetteiket, amit hallottak
(nem amit maguk mondtak!), az ma is biztos. A nyelvrıl alkotott
fölfogás azonban egy ponton 100 %-ig megegyezik a bibliai
korban és a mai világban. Mindkét esetben ui. a nyelv
potenciájának az elismerése a lényeg. Ha tehát mi ma a nyelv
csömörérıl beszélünk, az nem a nyelv hatalmának a csökkenését
jelenti; kérdés tárgya csak az lehet, hogy jól élünk-e a nyelvvel,
jó irányba hat-e bennünk ez a hatalmas potencia? Mi tehát ez a
hatalom a nyelvben? Mi a nyelv lényege? S továbbmenıleg: Mi
az a beszéd, amely jellemzi ember és ember kapcsolatát, s mi az ,
ami ebben eltér, ha Isten és ember kapcsolatáról van szó?
Ha nyelvrıl, beszédrıl, szavakról szólunk, úgy elıbb-utóbb a
jelentéstannal, szemantikával is foglalkoznunk kell majd. Való-
ban: meg kell értenünk azt a csodát, hogy egy szó, egy kifejezés
vagy mondat elhangzásakor ketten vagy többen (akár egy egész
nép is) ugyanazt gondolják, sokszor még érzelmileg is
ugyanolyan hangulatba kerüljenek. Ennek a csodának kétfajta
megközelítése lehetséges. Elıször is úgy kell megértenünk a
nyelvet, mint egy jelrendszert. Minden fogalomnak megvan a
maga hangtani megfelelıje, s ennek elhangzásakor vagy
olvasásakor az illetı tárgy, személy vagy fogalom jelenik meg
képzetünkben. Ha pl. magyarul azt mondom, hogy kenyér, akkor

66
kb. ugyanarra gondolok, mint a német „Brot”, angol „bread”
vagy francia „pain” szavak esetében. Körülbelül? Igen, éspedig
azért, mert az ilyen fogalmak kultúrterületenként változhatnak, s
ennek megvan a nyelvi lecsapódása is. A nyelv computer-
jellegének a megértésekor ezt mindig figyelembe kell venni.
Bibliafordítás közben láthatja ezt az ember, amikor olyan
kultúrával találkozunk, amelynek fogalmai nem mindig
érthetıek. Legegyszerőbb példa talán az, hogy a hébernek több
kifejezése van az oroszlánra, amely különbözı fajtákat jelöl
meg. Természetesen: hiszen fıleg Júda pusztájában volt otthona
az oroszlánnak (sajnos csak volt: még a 30-as években kipusz-
tították ıket). Mi a mi nyelvünkben nem tudunk ilyen finom
különbségeket tenni, hiszen mi nem ismerjük ilyen alaposan az
oroszlánokat. Külön problémát jelentenek aztán a nyelv jel-
rendszerén belül a különbözı idiómák, amelyek különösen is
jellemzik egy-egy nép gondolkodásmódját, s szó szerint nem
mindig fordíthatók le. Ha pl. valaki angolul ezt hallja: „look
out”, akkor nem ajánlatos kinézni, mert baj történhet: a
fölszólítás pont a szószerinti fordítás ellenkezıjét akarja elérni.
Világos: a nyelv jel-rendszerként történı megértése igen
egyoldalú, s rögtön ki kell egészítenünk azt azzal a
megjegyzéssel, hogy a nyelv a valóságábrázolás sajátos formája,
rendszere, s nem csak a valóságtól függ, hanem a nyelv
használóinak valóság-képétıl is. A nyelv használói: tehát az, aki
beszél, és az, aki hallgatja. Hogy egymást megértsék, ahhoz az
kell, hogy a valóságról alkotott képük legalábbis nagy
vonalakban megfeleljenek egymásnak, különben
„mellébeszélnek”: félreértenek minden szót, még a jeleket is.
Világos tehát, hogy a beszédben mindig két relációval kell
számolnunk: egyrészt azzal, hogy a beszédeinknek minél
nagyobb legyen a valósághoz a köze, másrészt pedig azzal, hogy
a beszélgetı partnerhez megtaláljuk az utat. Gorombán
általánosítva így fogalmazhatnánk: a beszédnek egy informatív
és egy kommunikatív oldala van — de rögtön hozzáfőzzük
ehhez, hogy e kettı mindig összefonódik, s csupán
megkülönböztethetı, de szét nem választható. Ha pedig

67
föltesszük a kérdést, hogy miért csömörlöttünk meg a sok
beszédtıl, s miért van mégis égetıen szükségünk sokszor „egy jó
szóra”, miért hiányzik a beszéd teremtı ereje, úgy azt hiszem,
egyetérthetünk mindannyian a diagnózisban: a ma embere
túlfeszíti a nyelv informatív jellegét, s elhanyagolja a
kommunikatív oldalt; egy ijesztıen pozitivisztikus fölfogás ellen
küzd az, aki a nyelvnek régi értékét vissza akarja szerezni. S
nyugodtan hozzá is tehetjük: az el nem idegenedett, igazi
kapcsolatot teremtı és ápoló szóra ma nagyobb szükség van mint
valaha; nem a beszéd, az ember krízise nyilvánul itt meg!
Tovább folytatva gondolatainkat: Van Istennek beszéde?
Mielıtt elhamarkodottan igennel válaszolnánk gondoljuk végig:
van Istennek külön nyelve? Azt hiszem, nincs. Hiszen a legkü-
lönbözıbb nyelveken is megtapasztalhatjuk Isten akaratát; Isten
így a nyelvi jelenség fölött áll. Azonkívül pedig, ha a Bibliát
tekintjük, ott nyilván láthatjuk, hogy Isten nemcsak beszéd,
hanem történelem által is kijelentette magát. Ha azonban a
nyelvet információ és kommunikáció egységeként értelmezzük,
akkor itt mégis azt kell mondanunk, hogy van valami
specifikuma az Istennel való beszédnek, ill. az Istenre
hallgatásnak. Ezt így próbálnám röviden megfogalmazni: Az
Istennel való beszédben az „objektív”, „informatív” rész maga is
kommunikáció, éspedig annak különös formája — éppen az,
amit a nyelv nehezen fejez ki: az Istennel való kapcsolat. Ez
válik abszolúttá, ez relativizál minden olyan dolgot, amelyet
érzékszerveinkkel vagy értelmünkkel megtapasztalhatunk.
Ugyanakkor pedig változatlanul fennáll a kommunikatív oldal is:
a hittársakkal való beszéd. S itt igen fontos, hogy e beszéd
közben ugyanaz a valóság képünk (ez esetben: Isten-képünk)
legyen, mint partnereinknek, különben az történik meg, ami
Luther és Zwingli között Marburgban ment végbe: annak
megállapítása, hogy „világos, hogy nekik más lelkük van”.
Mi történik akkor, ha ezt a kommunikatív oldalt hagyom el?
Kb. olyasmi, ami a nyelveken szólásban történik meg, ahol a
kapcsolat Istennel — Pál szerint — lehetséges, de az
emberekkel való kapcsolat már teljesen megszőnt. Ez a hitet (a

68
nyelveken szólóét is!) vészesen fenyegeti. Ezért mondja Pál
apostol, hogy a nyelveken szóló csak akkor beszéljen a
gyülekezetben, ha valaki a gyülekezet számára megmagyarázza,
mirıl is van szó, azaz: kiegészíti a beszélıt a kommunikatív
oldallal. Pál apostolnak ez a gyakorlati bölcsessége tk. komoly
elméleti alapokon nyugszik. Persze, egyéb hibák is okozhatják a
hittársakkal való kommunikáció sikertelenségét: pontosan ezek
miatt kell a lelkésznek alaposan ismernie gyülekezete
szociológiáját, sajátos gondolatait, problémáit, fıként pedig
azokat a kérdéseket, amelyeket föltesznek a gyülekezet tagjai
(gyakran kimondatlanul is). Értsük meg: nem adaptálódásról van
szó, nem arról, hogy konformissá váljunk a gyülekezettel, hanem
arról, hogy kiindulópontunk közös legyen, amelybıl kiindulva
szükség esetén akár ellentétes következtetéseket is levonhatunk,
mint amit pedig a gyülekezet köztudata elvárna tılünk. Röviden:
a gyülekezetben végzett igehirdetés relevanciája Isten
beszédének a kommunikatív oldala.
Mi történik akkor, ha a lelkész ugyan megfelel ennek a köve-
telménynek, ám az „informatív” vagy „objektív” oldalon vannak
problémái. Tehát: jó a kapcsolat a gyülekezettel, „csak” Istennel
nem, csak a mondanivalóért való lelkik küzdelem hiányzik. Itt
ismét utaljunk arra, hogy az „objektív” rész alapjában véve
kapcsolat jellegő, így a deformáció is ilyen lesz. Gondoljunk
példaként a héber igazság-fogalomra: milyen nagy mértékben
különbözik a görög-rómaitól (és európaitól) . Az egyik oldalon
áll Pallasz Athéné—Iustitia, bekötött szemmel, kezében mérleg.
A mérleg mindenkit személyválogatás nélkül ítél meg. (Pl.
Nátánnak maga mondja ki Dávid a halálos ítéletét önmaga felett,
ám ezt Isten rajta nem hajtja végre: Izraelnek szüksége van a
dinasztia-alapítóra). A héber igazságfogalom relációfogalom.
Nos, ehhez hasonlóan, ha valaki az objektív oldalon hagy
kívánnivalót maga után, akkor speciálisan kommunikációs hibák
jelentkeznek: ekkor történik meg pontosan az, amit
bevezetınkben megállapítottunk: elidegenedés Isten beszédétıl,
a fecsegés elszaporodása, sıt, csömör is az Istenrıl szóló
elidegenedett beszédtıl. Ilyen helyzetekben keletkeznek ilyen

69
típusú mondások: „Hosszú kolbász, rövid prédikáció” — ami
remekül árulkodik afelıl, hogy jól érezzük magunkat együtt,
megértjük egymást, ám együttlétünk objektív része, ti.
mindannyiunk kapcsolata Istennel, már hiányzik. S itt, ezen a
ponton érkezünk el oda, ahol minden tudomány és bölcsesség
sem segít, csupán egy tanács marad, de az hallatlanul radikális;
itt kell végre abbahagynunk a beszédet, s hallgatnunk, hogy
végre Isten jusson szóhoz.

A BIBLIA TEKINTÉLYE ÉS A BIBLIAKRITIKA

A Biblia tekintélyének tana nemcsak azt mondja, hogy a

Szentírás Istentıl ihletett, s ez nemcsak elhatárolást jelent a többi
irodalmi munkától, hanem azt az ismeretelméleti a priorit is
magában hordozza, hogy a Szentírás a legfıbb ismeret: Isten és
ember megismerésének egyaránt forrása. Ezzel szemben azt kell
mondanunk a kritikáról, hogy az az Újkor elengedhetetlen
jellemzıje, a Felvilágosodás óta olyan jelenség, amelyet nem
lehet ignorálni, mindenütt megtalálható a nyugati
gondolkodásban — s ebben benne foglaltatik maga a hit is. Ez
persze korántsem azt jelenti, hogy a kritika egyértelmően
fogalom, s hogy mindannyian azonos értelemben használnánk e
szót. Amirıl itt most szó lesz, az a filozófiai kritika-fogalom,
amelynek szándéka „racionális felvilágosodás által elırelépni az
ismeretben, s amely egyedül képes társadalmi elırelépést
kieszközölni — ha nem is automatikusan. A racionális
felvilágosodás permanens kritikaként nyilvánul meg,, s felkutat,
leleplez mindent, ami a felvilágosodás és haladás ellen van. E
kritika, amely konstruktív szerepet játszik a megismerésben,
nemcsak a kritika tárgyára terjed ki, hanem magára a kritikára
is.” (G. Ebeling megfogalmazása). Gyakorlatilag tehát arról van
szó, hogy a kritika éppúgy, mint a tekintélytisztelet a megismerés
folyamatában való pozitív („konstruktív”) szerepre tart igényt;
kölcsönös jellemzıjük, hogy egymás igényének jogosultságát

70
elvitatják egymástól: A kritika esküdt ellenséget lát a tekintély
tiszteletében, dogmatizmusnak tartja azt (ld. I. Kant
megfogalmazását a gondolati hagyományok átvételérıl), a Biblia
tekintélye pedig bizonyos határon túl megálljt parancsol a
kritikának. Ez az elmúlt évtizedekben azt jelentette, hogy a
bibliai autoritás bármennyire is liberális volt a történeti-kritikai
bibliakutatással szemben, a Szentírás jutunk, ihletettsége
vonatkozásában azonban visszautasított minden kritikát. A
kérdés nemcsak ezért jelentkezik hihetetlen élességgel, hanem
azért is, mert az elmúlt század theologiai kutatásának jellemzıje
volt a történet-kritikai kutatás, de legalább ennyire floreszkált a
Biblia tekintélyének vizsgálata is, és e két (legalábbis látszólag)
ellentétes irány egyazon theologiai gondolkodás
megnyilvánulása volt.
Mi ez a gondolkodás? Az újkori európai gondolkodás szerint
a megismerés lehetséges deduktív módon; ez azt jelenti, hogy a
logika segítségével következtethetünk tovább újabb ismeretekre
a már meglévıkbıl. E gondolkodásmódban a megismerés
folyamata leginkább egy matematikai képlethez hasonlít. Ez
vezet a klasszikus intellektualizmushoz; persze, már Descartes-
nál jelentkezik ezen túlmenıen az intuíció szükségessége, amely
az állandó dedukció sorába sehogysem illik. Ha ui. a dedukciót
az ismeretelméletben szigorúan végigvezetjük, úgy logikai
cirkulushoz, amely mindig olyan ismertekben kívánja
megalapozni az így nyert ismereteket, amelyek önmaguk is
bizonyításra szorulnak. Ezért csak felgyorsulhat, „bepöröghet”
ez a kör, végsı fokon azonban nem garantálja azt, hogy az új
ismereteknek a megalapozása biztos lenne: ellenkezıleg, mindig
relatív az utána következı logikai ismerethez képest. Ha valaki
ezt a modellt szemléli, úgy ijedten gondolhat a mai világ
bepörgött, új ismerteket hajszoló tudományaira, amelyekbıl
teljesen hiányzik a megalapozás mozzanat, s ezért képtelen a
teljes, egész tudomány benyomását kelteni. (Theologiai
kijelentések nyerésének és indoklásának prominens kutatója
Gerhard Sauter, aki magyarul is ízelítıt adott kutatásának
eredményeibıl.)

71
 Ismerethez juthatunk másrészt empirikus úton is, a logikai
indukció segítségével: újabb tények (bruta facta) halomozásával
garantálja ez a módszer az ismeretszerzés. Jól felismerhetı itt a
természettudományok megfigyeléseinek modellje, mint pl. a
kísérletezés (annak ellenére, hogy minden tudomány mindkét
gondolkodási formával él). Viszont itt is elmondható, hogy e
módszer sem vezet az ismeretek megalapozásához: az indukció
folyamán sem dıl el az, hogy mely kritérium fogja verifikálni és
falsifikálni a nyert ismeretet, s mely kritérium fogja engedni a
konklúziók levonását. Társadalmainkban ez jórészt véletlenül,
irreflektáltan történik meg; s nem véletlen, ha éppen
társadalmaink (Európában és Észak-Amerikában) szenvednek
legtöbbet a társadalmi kontroll és autoritás krízise miatt. A
konzekvensen végigvitt indukció végtelen regresszushoz
(regressus infinitus) vezet, amelybıl éppúgy hiányzik az
ismeretet integráló faktor, mint a dedukció esetében is láttuk.
A gondolkodás két nagy „típusát” így látva azt mondhatjuk,
hogy mindkettı egy bizonyos relativizmust jelent: a dedukció
mindig újabb logikai következtetést követel, s ezért tulajdon
eredményeit relativizálja. Minden következtetés relatív az utána
következıhöz képest. Az indukció esetén kb. ugyanez a helyzet:
csak információhalmazt garantál, nem pedig felhasználható
ismeretet. S ha ezeket az információkat kiértékelni kívánjuk, úgy
minden elızı ismeretet relativizál az utána következı. Ezért
már-már kézenfekvı, ha ezt a mindkét esetben végtelen
folyamatot valaki lezárni kívánja, ha ezeken kívül, egyéb úton
szerzett ismeretet tesz meg a kiértékelés alapfeltételévé. Hans
Albert ezt nevezi dogmatizmusnak. (Kant fogalma tehát kissé
modifikált formában jelentkezik, ugyanazzal a negatív elıjellel);
eközben kísérteties hasonlóságot fedezhetünk fel azzal, amit a
bibliakritika és bibliai tekintély kapcsolatáról mondtunk: egy
bizonyos ideig a kritika eltőrt jelenség, sıt az európai theologiai
tudomány favorizálja is azt. Mihelyt azonban Isten kijelentését
és Isten létét érinti a kritika, a theologia rögtön elzárkózik tıle.
Nem véletlen, ha Albert kritikája elsırenden a theologia,
másodrenden pedig a theologiával rokonszenvezı exisztenciális

72
filozófia ellen irányul (elsısorban Heidegger és Gadamer ellen).
E három elméleti álláspontot Albert az ún. Münchhausen-
trilemmában foglalja egységbe, s a megoldást csak a „kritikai
racionalizmusban” látja (ld. Ebeling megfogalmazását fentebb),
amely minden dogmát (= az ismeretszerzés folyamatát meggátló
bármiféle tényezıt) radikálisan megkérdıjelez, s minden eddigi
ismeret valósághoz való viszonyát újra feltérképezi. Igaz, Albert
fejtegetései nem mindig tiszták: ha pl. azt írja, hogy a theologia
„eine pompös aufgetakelte Immunisierungsmaschinerie”, akkor
ez lehet igaz, de föltétlenül tisztázandó, hogy a theologia
igazsághoz való viszonya (a theologia kijelentések megnyerése
és megindoklása), vagy annak társadalmi szerepe itt a kritika
tárgya, ill. mi e kettınek a kapcsolata egymással. Mégis, a
theologiának föltétlenül válaszolnia kell erre a „kritikus
kritikára”, s e válaszadás még nem történt meg, jóllehet heves
vita folyt a 70-es években Albert tételei körül. Kíséreljük meg mi
most a lehetetlent!
1) Elıször is, ha elfogadjuk a Münchhausen-trilemma
gondolkozási sémáját, úgy a theologiában a kritika egy bizonyos
ponton kétségkívül félbeszakad; s ez törést jelent a megismerés
folyamatában. Mert ha a kritikának volt relevanciája a kijelentés
és Isten fogalmáig, akkor miért marad ez el késıbb? H. Albert
kétségkívül joggal mutat rá egy inkonzekvenciára, s joggal
nevezi ezt „dogmatizmusnak” — igaz, immár nem a kanti
értelemben. Kár, hogy az ilyen értelmő „dogmatizmus” nála
negatív kategória. Itt ui. rögtön meg kell kérdeznünk: vajon
biztos, hogy mindaz, amit Albert dogmatizmusnak nevez, gátolja
az ismeretszerzést? Biztos, hogy az ismeretszerzés folyamatának
megszakítása automatikusan ismerethiányhoz vezet? A theologia
éppen azt vallja, hogy nem; azt vallja, hogy a kritika jó bizonyos
megszerzett ismeretek verifikálására és falsifikálására, de a célja
is ez, s nem szabad leragadni az ismeretszerzés folyamatnak
kritikájánál. Miért lenne kizárt, hogy egy ismeretszerzés
folyamat során hirtelen más úton újabb, talán minden eddigit
relativizáló ismeret bukkan fel; ezzel számol a theologia is.
Vajon mivel indokolja Albert, hogy a „dogmatizmus”

73
„ismeretellenes”? Maximum anynyit mondhatunk, hogy történeti
funkciója ilyen; módszertanilag a kritikával való megszakítás
következhet egy újabb, magasabb rendő ismeret megszerzésébıl
is; s ez a folyamat már nem szükségszerően kritika tárgya. Ilyen
azonban nemcsak a keresztyén hit, vallásos érzület, de pl. az
intuíció is. Ezekre nézve elmondhatjuk: ez így szerzett ismeret
tartalma lehet kritika tárgya, de a megszerzés módja nem mindig.
Példa: a keresztyén etika. Tartalmilag igenis legyen kritika
tárgya az pl., amit a keresztyén hit mond a háborúról és békérıl
vagy nemek együttélésérıl. Viszont hibás „kritikai
racionalizmus” az, amelyik a keresztyén üzenet tartalmát
kétségbevonja, csak azért, mert számára nem hozzáférhetı a
tolmácsolás útja. Épp így mondhatjuk, hogy a gyakorlatból
ismert jelenség, hogy egy kutató megálmodja kutatásának
eredményeit (= az agy álomban dolgozza fel az ébren szerzett
ismereteket, s levonja a helyes következtetést). Itt is érvényes: az
így szerzett ismeret relevanciája kritikailag fölülvizsgálandó,
viszont öngól lenne, ha ehelyett az álomlátást kritizálva nem
foglalkoznánk magával az ismerettel.
2) Nehezményezhetjük, hogy Albert nem foglalkozik
megfelelıen a nyelvvel mint ismeretközlı gondolati struktúrával.
Persze: a nyelvet mint jelenséget tárgyalja, de nem veszi
figyelembe, hogy tk. a nyelv is bizonyos határokat húz meg a
gondolkodó számára. Tk. a nyelv funkcionálása is hasonlít a
dogmatizmushoz, mert egy ideig segíti az ismeret megszerzését
és közlését, késıbb azonban gátlólag is hathat rá (így pl. a késıi
Wittgenstein). A különbözı nyelvek összehasonlítása mutatja,
hogy egy-egy nyelv mint gondolati egység mennyire határos. Mi
pl. ugyancsak igyekezhetünk, hogy magyarul mondjuk meg, mi
is a német „Ansatz” jelentése. Mégis, a nyelv szerepe a
gondolkodásban alapjában véve pozitív, hiszen gondolataink
elválaszthatatlanok a nyelvtıl. Logikailag persze sokszor
ellentmondásos, mégis valóságos ez a pozitív szerep. S ha valaki
— mint a „kritikai racionalizmus” — hangsúlyozza az új
struktúrák felnyílásának nagy lehetıségeit ( ilyen pl. egy új
nyelv megtanulása), akkor nem szabad elfelejtenie azt sem, hogy

74
a lezárt gondolati egységnek milyen hatalmas lehetıségei vannak
(annál is inkább, mivel az új nyelv megtanulása nem végtelen
lehetıséget jelent, hanem egy újabb gondolati egység
megismerését). A kritikai racionalizmusnak kétségkívül fontos
szerepe lehet ott, hogy leleplezi a dogmatizmust, azaz kimutatja
egy-egy gondolati rendszer határait; de nem úgy, hogy azt
megsemmisíteni kívánja! A legitim határok kimutatása
egyszersmind a határokon belüli revelancia elismerése — s Hans
Albertnak éppen ez esik nehezére.
Fentebb említettük már, hogy a keresztyén hit nem minden
egyes kérdésre akar választ adni (ld. 35-36.1.). Jézus Krisztus
tudja ezt is mondani: „Ember, ki tett engem bíróvá vagy osztóvá
közöttetek?” (Lk 12,14) (vö. etikai adiaphoron). A
keresztyénség sokkal inkább a kérdésre akar választ adni; a
kizáró jelleg (legalábbis annak vallásos formája, pl. az arab
vallásban, az Iszlámban) teljesen hiányzik belıle. Lásd Pál
apostolt, aki elismeri, hogy lehet más relevancia a keresztyénen
kívül — ám ez ránk nem érvényes. „Mert ha vannak is úgy
nevezett istenek, akár égben, akár földön, mint ahogyan van sok
isten és sok úr, nekünk egyetlen Istenünk az Atya, Akitıl van a
mi is ıérte, és egyetlen Urunk a Jézus Krisztus, Aki által van a
mindenség, mi is İáltala.” (1Kor 8,5-6). A megengedı mondat
persze nem állítását, de mindenesetre tudomásul vételét jelenti
egy olyan relációnak, amely a hívı számára teljesen irreleváns,
hogy a hit relevanciája nagyobb hangsúlyt nyerhessen. Pál
apostol itt egyszerre „dogmatista” és „racionálisan kriticista”.
3) Ha viszont mind a racionalista kritika, mind a dogmatika
létjogosultságát elismerjük, úgy kötelezı érvényő lesz a kettı
viszonya meghatározására való igénynek. Hol van az a határ,
ahol a kettı érintkezik, s mi annak a kritériuma, ami azt
meghatározza? A válasz pedig még csak nem is túl nehéz.
Egyszerően különbséget kell tennünk a megismerés
folyamatában egy valóságreláció felnyílása és a valóság
tapasztalati kumulációja között. A fentiek értelmében a
valóságreláció felnyílása (ha úgy tetszik: „dogma”, bár itt ne
feledjük, hogy ez filozófiai és nem theologiai kategória) csupán

75
annyiban vonható kritikai vizsgálat alá, hogy megkérdezzük: mit
akar közölni, és mit nem? E kérdésföltevés egyszerre kritikai és
hermeneutikai; e két megközelítés mód koránt sincs akkora
ellentétben egymással, mint H. Albert föltételezi. Pontosan az
ellenkezıje annak, amit Albert ír: „Eine Wissenschaftslehre, die
allem Gegebenen ‘gerecht’ wird, kann kaum den Anspruch
machen, ein kritisches Unternehmen zu sein.” Ellenkezıleg: csak
olyan tudományelmélet garantálhatja a kritika maximális
érvényre jutását, amely minden adott dolgot már annak
maximájára nézve megvizsgált! Ez a föladata minden kritikai
bibliatudománynak is. A valóságreláció fölnyílásánál azonban,
abban a percben, amikor a kijelentés megtörténik (vagy
theofánia által, vagy pedig — Pannenberghez csatlakozva — a
történelem bizonyos módon való megértésében), nem vezet
elıbbre a kritika. Ez azonban semmit nem von le abból, hogy a
kijelentés által meghatározott úton haladó ismeretszerzés során,
a valóságmegtapasztalás során (amelynek Izrael történetében is
nagy jelentısége volt; vö. J. Barr munkáit) föltétlenül szükség
van a kritikai vizsgálódásra, hogy sok részletkérdésre fény me-
rülhessen. Mindez pedig ezt jelenti a theologus számára: hitet ne
várjunk a kritikai tudománytól, csak hitben épülést. A kritika
jellemzıje ui., hogy csak a már meglévıt tudja vizsgálni, ám
maga képtelen önmagában ismeretet szülni. A meglévı jobb
megismerésében, megértésében és gyarapításában viszont
föltétlenül pozitív a szerepe.
(Tekintettel arra, hogy még nem lezárt vitáról van szó, helyes
néhány irodalmi utalást tennünk: H. Albert, Traktat über
kritische Vernunft, 1968; uı., Plädoyer für kritischen
Rationalismus, 1971; G. Ebeling, Kritischer Rationalismus?,
1973 — valamennyi a P. Siebeck-J.C.B. Mohr, Tübingen kiadó
gondozásában.)

76
 HIT ÉS MÍTOSZ

A hit és beszéd tárgyalásakor kitértünk a hit „kimondhatatlan”

tartalmára, s mindezt párhuzamba állítottuk a beszédnek a „kom-
munikatív” részével, tehát azzal, amit nem „jelrendszernek”,
nem „információnak” nevezünk. Pontosan ezt teszi a nyelvet az
ember valóságábrázolásának kifejezıjévé, magába foglalva
annak az embernek a valóságról alkotott képét, aki éppen beszél,
vagy a beszédet hallgatja és megérti. Kézenfekvı, hogy ez a
kommunikáció a beszédben gyorsan változik, hiszen befolyásolja
minden újonnan megszerzett ismeret; bár meg kell jegyezni azt
is, hogy néhány asszociáció mélyen benne ül az emberekben, s
olyakor még több ezer éves is lehet. Ám a köznyelv gyors
változása ma minden nyelvben természetes. Úgyhogy amikor
Eugene Nida, amerikai kommunikáció-theoretikus és
bibliafordító szaktudós Magyarországon járt, s megemlítették
neki egy amerikai slang irodalmi mő magyar fordítását
(„Zabhegyezık”), akkor ezt válaszolta: Amerikában nemigen
értik meg már ezt a könyvet, mert az akkori slang, a maga
emócióival, szokásaival már a múlté. Néhány év leforgása alatt
teljesen megváltozott az amerikai underground-literature
képanyaga, úgyhogy a mai képek érthetetlennek tőnnek, s a
régebbiek is elveszítették értelmüket. — Mit lehet ilyenkor
tenni? Sajnos nem egyebet, mint hogy kerítenünk kell egy olyan
embert, aki még érti ezt a képanyagot, az idiómákat, s lefordítja
azokat mai kifejezésekre. Kb. olyan helyzet ez, mint
Shakespeare színdarabjainak a megértése: a mai angol fiatalnak
komoly tanulmányokra van szüksége ahhoz, hogy megértse a
saját nyelvén írt színdarabokat. Tehát: a nyelvi egységen belül is
föl kell fedeznünk egy fontos tolmácsoló funkciót, amelynek be
nem töltése esetén a megértés károsodhat. A nyelvészetnek ez
igen régi fölfedezése, amelyet a theologiában R. Bultmann
aknázott ki; munkája azonban még ma is sokhelyütt vitatott,
holott Bultmann maga már aligha nevezhetı „modern”
theologusnak (talán csak a szó filozófiai értelmében).

77
 A „Hit és valóság” c. fejezetben idéztük U. Mannt, aki leszö-
gezi, hogy a vallás valóságábrázolása olyan, amelyet semmilyen
más valóságábrázolással nem lehet összehasonlítani. Világos,
hogy ennek megvannak a nyelvi kivetítıdései is. Olyan
szófordulatok, olyan képek jelennek meg, amelyeket csak az
illetı vallásos hit megvallói értenek és írnak alá; kívül álló
számára ezek csupán görögtőzként hathatnak. Mégis, a vallás
nem fölöslegesen alkotja kifejezéseit, képeit; sajátos nyelvezete
nem l’art pour l’art: a valóságábrázolás csatornája ez. Olyan
igazságokat akar közvetíteni a vallás ilyen módon, amelyeket
történelem, tér és kultúra fölöttieknek érez. Ha pl. a bibliai
özönvíztörténetet vesszük és hozzátesszük babiloni párját is,
akkor komplex kérdésekre kapunk választ: Izraelben a bőn és
Isten kegyelme kettısségére, Babilonban pedig a világ
létrejöttére, a theodiceára és az örökkévalóság kérdésére együtt.
A kettısség félreérthetetlen: valami történelem fölötti kerül
közel a történelem alá vetett emberhez. Ezt nevezhetjük
mítosznak (jóllehet, kimerítı megfogalmazást még senki nem
adott a fogalom vonatkozásában). A probléma azonban nem
ebben rejlik; hiszen az ellen nemigen szoktak tiltakozni, hogy
ilyen beszéd, az ehhez kapcsolódó kifejezésmód megtalálható a
Bibliában is. A viták akkor kezdıdnek, amikor fölfedezzük: igaz,
hogy ezek a képek, ez a beszéd mint olyan, történelem fölötti
igazságot jelöl, maga a kép, beszéd és kifejezésmód nem történet
fölött álló, hanem igenis az adott az adott helyzethez kötött —
különben nem lenne érthetı az emberek számára. S itt történik
meg a döntı lépés Bultmann theologiájában: a történet fölött
állót, azaz: a minden történeti helyzetben érvényes mondanivalót
kérygmának nevezi (ami persze egyáltalán nem zárja ki, hogy ez
„történetileg immanens” mondanivaló legyen), s a közlés azon
részét, amely függ a történeti konstellációtól, mítosznak nevezi.
S bármennyire is elválaszthatatlan a két mozzanat egymástól, a
theologusnak természetesen a kérygmára kell a bibliamagyarázat
során koncentrálnia. E magyarázat során az a probléma adódik
állandó jelleggel, hogy 2000 év telt el a Biblia által használt
mitikus képek keletkezése óta, s némely képek eltőntek,

78
némelyek megváltoztak jelentésükben, arról nem is beszélve,
hogy újak is keletkeztek. Persze: vannak olyan képek, amelyek
megmaradtak, s ugyanazt jelentik, mint Jézus idejében.
Nyugodtan mondhatjuk, hogy „a mi mindennapi kenyerünket
add meg nékünk ma” — senki sem fogja azt érteni rajta, hogy
csupán kenyeret kérünk Istentıl, hanem általában testi
szükségleteinkre gondolunk: A kenyér, mint a megélhetés
szimbóluma, megmaradt. Bizarrnak tőnı, mégis helyes az
összehasonlítás: ezzel az igénnyel lépnek fel a XIX. és XX. sz.-i
munkásmozgalmak is, amikor ezt követelik: „Munkát, kenyeret”.
A kép idıtállónak bizonyult. Más kérdés, hogy mondhatom-e ezt
az eszkimónak, aki még életében nem látott kenyeret. Úgy
hiszem, ha a bibliamagyarázó ebben az esetben a „kenyér”
helyébe a „fóka” képét illeszti be, akkor nem követ el nagy
hamisítást, hanem hő marad a mondanivalóhoz. Vannak azután
olyan képek is, amelyek teljesen eltőntek, a történeti magyarázat
nélkül teljesen érthetetlen. Ha pl. azt olvassuk a Bibliában, hogy
„övezzétek fel derekatokat”, akkor már exegetikai munkára van
szükség ahhoz, hogy szemünk elıtt megjelenjen a Jézus korabeli
férfi, aki egy övvel fogja föl tóga-szerő öltözékét, hogy ne
zavarja ıt a munkában vagy a vándorlásban. Ha pl. angolra
akarnánk fordítani ezt a képet, akkor valami olyasmit
mondhatnánk: „Let us take the bull by the horns”, ami az indo-
európai nyelvekben közös képnek tekinthetı (saisir le taureau
par les cornes, ill. den Stier bei den Hörnern packen — franciául
ill. németül) — ugyanez a kép azonban a magyar nyelvben nem
található meg.
Nos, eddig szándékosan beszéltünk olyan képekrıl, amelyek
nyelvi vagy gondolati sajátosságot tükröznek, de nincs theologiai
tartalmuk; most viszont ki kell térnünk a theologiai fogalmakra
is, mert igen sok ilyen képpel találkozunk ezek során, aholis a
helyzetet még tovább bonyolítja, hogy e képek gyakran érint-
keznek a kor vallástörténeti adottságainak darabjaival. Mit jelent
az, hogy „Isten fia” (hiszen már az „Isten” szó sem mindig
érthetı)? Mit jelent a „megváltás”? Mi az a „bőn”? Megannyi
mitikus kép ez, s ha némelyeket még használnak is ma, az csak

79
nehezebbé teszi a helyzetünket, mert egészen más módon
történik ez a használat mint régen. S ezen a ponton lesz
Bultmann egészen radikális: kimondja, hogy a mai ember
beszéde, gondolkodása nem mitikus, tehát mítosz nélküli nyelvre
kell lefordítani az evangéliumot, új nyelven kell tolmácsolni a
kérygmát. Halljuk ıt: „Mitológiátlanítás — e szó természetesen
nem kielégítı. A cél nem a mitologikus kijelentések eltávolítása,
hanem azok magyarázata.” E mondat remélhetıleg megnyugtatja
azokat, akik félnek, hogy itt valami elvész a Bibliából.
Klasszikus példának tarthatjuk e félreértésre Bo Reickét, aki egy
elıadásában az evangéliumot egy hagymához hasonlította: Ha
eltávolítjuk a hagyma egyes leveleit, akkor végük nem marad
semmi a hagymából. S hogy a félreértések mennyire gyakoriak
voltak, annak illusztrálására említsük meg, hogy Bo Reicke
személyes barátja volt Bultmann-nak, s teljesen követte is ıt az
evangéliumok formakritikai vizsgálatában. Nyugodtan
mondhatjuk, hogy „eltávolítani” semmit sem kell: magyarázatra
viszont szükség van. Hasonló O. Cullmann érvelése is, amikor
így ír: „Ha Bultmann le akarja hántani a mítoszt az
Újszövetségrıl, akkor legelıször az Üdvtörténet hántja le, amely
pedig az Újszövetség szubsztanciális része.” Világos: Cullmann
félti az Újszövetség történetiségét a „mitológiátlanítás” során.
Lehántani viszont semmit nem akarunk: magyarázni akarunk.
Hogy pedig a magyarázatra szükség van, azt senki sem
vitathatja. Meglepı, hogy mennyire hasonlít Bultmann
programja D. Bonhoeffer fölfogására; s a sors iróniája, de
mondhatjuk így is: a meg nem értés csıdje, hogy Bultmannban
sokan antikrisztust láttak, míg Bonhoeffert elfogadták. Pedig
milyen hasonlóan beszél: A „felnıtt világ” („mündige Welt”)
fogalma és a mítosz nélküli beszéd jelensége nem áll távol
egymástól. Bonhoeffer is azt hangsúlyozza, hogy alapvetı
theologiai kifejezéseink nem érthetıek immár: „A megértésnek
ismét egészen az elejére kerültünk vissza. Mit jelent ez:
megbékélés és megbocsátás, Krisztusban való élet és Krisztus
követése, újjászületés és Szentlélek, ellenség szeretet, kereszt és
feltámadás — mindez oly távol áll és olyan nehéz számunkra,

80
hogy alig merünk róluk beszélni.” (1944) Igaz: alapvetı
különbség, hogy Bultmann mindezt a dolgok természetes
menetének tartja, Bonhoeffer pedig az egyház bőnének.
Részigazsága föltétlenül van mindkettınek, s abban egyek, hogy
az érthetıséget követelik. Bonhoeffer úgy, hogy Krisztus szavát a
„felnıtt világ” számára is tolmácsoljuk, Bultmann pedig úgy,
hogy a mitikus képeket megmagyarázzuk — a kettı lehet egy és
ugyanazon folyamat is!
De térjünk még egy percre vissza a Bultmann-Cullmann-
vitára! A két óriás nemigen tudta megérteni egymást; miért?
Cullmann magában az üdvtörténetben látja a kérygmát, s ez már
maga mitikus, hiszen az üdv-dráma (Heilsdrama, drama du
salut), amelyrıl Cullmann mindenütt beszél, mitikus kifejezés,
kép. Ha ezt elhagyjuk, akkor valóban lényegétıl fosztjuk meg az
Újszövetséget. Mirıl van szó? Arról, hogy Cullmann 100 %-ig
átérzi: maga a kérygmát közlı mítosz történeti entitás, s mint
ilyen közöl történet fölötti igazságokat, ti. a megváltást és üdvöt.
Bultmann azonban másként értékeli ezt a történetiséget: A heid-
eggeri ontológia felıl értelmezve ez a történetiség a
mulandóságot jelenti (itt és csakis itt támaszkodik Bultmann
Heidegger ontológiájára; az, hogy theologiája Heidegger
filozófiájának theologiai párja, természetesen nem igaz). Tk.
mindkét félnek igaza van: a mitikus képek, fogalmak
múlandóságát mi is teljesen átérezzük. S a dialektika theologia is
érti ezt a mulandóságot, önmagába örömmel be is építi (Barth
éppúgy, mint Bonhoeffer), mert benne az emberi bőnt látja.
Mégis úgy érzem, itt súlyos félreértés forog fenn. Nem kritika
akar ez lenni, csupán az azóta eltelt idı következtetéseit kell
magunkévá tennünk. A XX. sz. gyors változásai rövid távon
valóban azt a látszatot keltették, hogy „felnıtt világ” felé
haladunk, a régi mitikus képek elhagyása valóban arra utal, hogy
a mítosz mint kifejezıeszköz háttérbe fog szorulni. S valóban: a
„Zabhegyezık”-et már nem értik; az a slang, amelyben azt írták,
többé nem létezik. De ez nem azt jelenti, hogy a slang mint olyan
eltőnt volna! Ami eltőnt, az csupán a slang egyik formája volt, s
az is csak azért, hogy egy másiknak átadhassa a helyét! Nem

81
igaz, hogy vallásnélküli világ felé haladunk, s az sem igaz, hogy
mítosz nélküli beszéd a XX. sz. anyanyelve. A régi vallások
formák elhagyása, mitikus képek háttérbe szorulása csupán
annyit jelent, hogy új vallásosság, új mitológia van kialakulóban.
Bár a történeti egyházak szekularizációja továbbra is folyik, a
vallásosság megmutatkozik a szekták és a keleti vallások
elterjedésében. Sıt, ha ezektıl eltekintünk, még akkor is meg
kell állapítanunk: a szekularizált ember gondolkodásában ma is
mélyen benne ül a vallásos notio, a hazaszeretetrıl, bőnrıl,
tisztességrıl, stb. — csak sajnos sokkal felvilágosulatlanabb
formában, mint a történeti vallásukhoz ragaszkodók esetében. S
hasonló vitánk lehet Bultmann-nal is: Nem igaz,hogy a mítosz
megszőnik kifejezı eszköz lenni. Igaz, a régi keresztyén mítoszo-
kat elhagyják, de jelennek meg újak, sokszor egészen hasonló
tartalommal. Ma már senki nem tart otthon Istár-szobrot, de a
szexualitás betöltheti sokak szemében az isten/nı szerepét. Nem
borul le senki Mammon elıtt, de az eredményesség az emberek
tudatos vagy tudattalan mérıvesszıjévé vált. (A kálvinizmusnak
különösen is nagy bőne, hogy a régi kálvini munka-koncentrá-
cióból eredményesség-koncentráció lett!) Úgy hiszem, nem
mitológiátlanítani kell. Át kell mitologizálni sok olyan dolgot,
amit ma már másként fejezünk ki, mint 2000 évvel ezelıtt. Nem
Entmythologisieren, hanem Ummythologisieren! Nem
vészharangot kell kongatni (Bultmann), s nem hozsannázni kell
(Bonhoeffer), hanem egyszerően hozzá kell látnunk ahhoz a
feladathoz, amely a keresztyén hit megvallásának lényegét
alkotja!
Hol láthatjuk azt a kérdést, ami alapvetı eltérésünket okozta
a theologia fent említett óriásaitól? A modern nyelvészet segít-
ségével ez könnyen kifejezhetı: Mind Bultmann, mind Bonhoef-
fer a kérygmát (ill. az egyház mai igehirdetését) kifejezı nyelv-
szimbólumot akarta eltörölni, azaz a beszéd kommunikatív
oldalát — horribile dictu: a jobb megértése, a kommunikáció
érdekében. Céljuk az, hogy a „mondanivalót” exakt, tudományos
módon, mintegy jelrendszerrel tegyék érthetıvé. Bár ez az oldal
is hangsúlyos, mégis ennek túlhangsúlyozásával megszőnne a

82
nyelv maga, az Istenrıl szóló beszéd. Erre pedig szükségünk van
addig, amíg emberek vagyunk. A tolmács feladatát kell hát
vállalnunk, aki nem új nyelvet teremt, hanem a meglévı
kombinációja által teszi a „mondanivalót” érthetıvé; jelszavunk
pedig: linguistica biblica!

HIT ÉS JÉZUS KRISZTUS

Bizonyára többekben felvetıdött már a kérdés, hogy vajon mind-

az, amit a fentiekben elmondtunk a hitrıl, visszavezethetı-e
Jézus Krisztusra, s vajon İ olyan hitet akart-e, amilyet mi itt
most leírunk, vagy visszajövetelekor nekünk is valamilyen
magas pódiumról kell leszállnunk, mint a pápának Zichy M.
híres festményén? E kérdés jogos, a kritika par excellence: a
válaszadás rá kötelezı érvényő, sıt ezt a választ föltétlenül be is
kell építenünk további gondolkodásunkba a hit felıl. Magam
kissé szkeptikus vagyok a választ illetıleg: attól tartok, hogy az
elmondottaknak nem túl sok közük van Jézus Krisztushoz, leg-
alábbis nem kötelezı érvénnyel. Végsı soron munkánk
„Bevezetés a keresztyén hitbe” és nem a „krisztológiába”.
Szigorú értelemben véve, kötelezı érvénnyel csupán egy
dologról tudom lemondani, hogy Jézus Krisztustól származik: a
felszólításról: „kövess engem”, amellyel párhuzamos a feltétlen
engedelmesség a legfıbb instanciának, az elhívó Úrnak. Ezzel
persze nem az elhangzottak relevanciáját akarom kétségbevonni
elsıként, mint szerzı, csupán tudatosítani kívánom: jelen
kísérletünk a követés hihetetlen sok következményébıl kíván
néhányat kiemelni; s eközben nem árt félútról visszatekinteni,
hogy van-e még közünk az eredethez, Jézus Krisztushoz. Ne
ijedjünk meg e nyers kérdésföltevéstıl; aki nem kérdez
állandóan vissza ilyen módon, az van inkább exisztenciális
veszélyben. Találóan mondja G. Ebeling: nem a kétség, hanem a
kétség elıl való megfutamodás veszélyezteti a hitet! Mihelyt

83
azonban visszapillantunk, s magát Jézus Krisztust akarjuk
megragadni, hogy hitünkkel összehasonlítsuk, abban a
pillanatban elrettentı fölfedezést kell tennünk: Ez a Jézus
Krisztus csak a mi hitünkben stabil, meghatározott kép; mihelyt
ettıl elvonatkoztatunk (márpedig ha a hitet össze akarjuk
hasonlítani Jézus Krisztus személyével, ezt kell tennünk), abban
a pillanatban egy imbolygó árnyék áll elıttünk, amelyre az ún.
„kegyes” keresztyének nem merik magukat bízni, s inkább
eltakarják a szemüket. Jézus Krisztus a történelem folyamán
soha nem volt biztos pont, mindig vitatott volt, mindig akadtak
ellenkezık, akiknek néha történetileg igazat is kell adnunk. Jézus
Krisztust elıször még életében vitatták: vita volt tanítvány és
hithő zsidó között, éspedig abban, hogy vajon Messiás-e Jézus
Krisztus, vagy sem? Egy olyan kérdés ez, amelyre a történeti-
kritikai kutatás sem tud választ adni, mert nincs egyetlen olyan
tette, kijelentése Jézus Krisztusnak, amely bizonyítaná messiási
öntudatát — de olyan sem, amely cáfolná azt. A vita tovább folyt
Jézus Krisztus halála után: az ıskeresztyén gyülekezet és a
zsinagóga között abban állt a vita, hogy föltámadt-e Jézus
Krisztus? A keresztyén hit alapja ez (vö. Pál apostol szavát,
1Kor 15,17: „Ha pedig Krisztus nem támadt fel, hiábavaló a ti
hitetek”), s ez az alap kezdettıl fogva vitás, nem olyan
természetes, mint a hitünkben. S itt is azt kell mondjuk: a
történeti-kritikai kutatás tehetetlenül áll, mert bizonyítani nem
tudja, cáfolni pedig nincs oka; a feltámadás maga ui.
megfoghatatlan, a feltámadást viszont Krisztus szemtanúi
történetileg bizonyítják: a tény ugyan nem, de a róla szóló
bizonyságtétel történeti. Mindez azonban nem elég; még csak az
elején járunk a bizonytalanságoknak. Mihelyt a misszió megkez-
dıdik, rögtön vita tárgya most az inkarnáció, Jézus Krisztus
isten-volta. A pogányok hevesen támadják azt, ami a
keresztyénség conditio sine qua nonja. S ha a kérdés a
reformáció idején visszatér az antitrinitarizmus formájában,
akkor igazat kell adnunk Révész Imrének, aki szerint a
szentháromságtagadók még protestánsok, de már nem
keresztyének. Itt is azt kell mondjuk, hogy a történeti-kritikai

84
kutatás számára a Szentlélektıl fogantatás éppúgy
megfoghatatlan, mint a szőztıl születés. (Itt talán még igazat is
kell adnunk a görög Kelsosnak, aki azt állítja, hogy az
Újszövetség rosszul idézi az Ószövetséget, az calmá fordítható
parthenos-nak.) S ne gondoljuk, hogy az Újkor betörése Európá-
ban változtatott azon a tényen, hogy Jézus Krisztus bizonytalan,
sıt, megbotránkoztató személy. 40 évvel ezelıtt Oscar
Cullmann-nak komoly csatákat kellett vívnia azért, hogy
elfogadtassa Európa keresztyénségével: az Újszövetség nem a
lélek halhatatlanságát, hanem a holtak föltámadását hiszi (ma
úgy tőnik, Magyarországon elölrıl kezdhetné munkáját, jóllehet
könyve megjelent magyarul is). A régi visszakísért: a görög
felfogás jutott érvényre az Újszövetség értelmezésében, s a
keserő pirulát kellett lenyelnünk ahhoz, hogy ez megváltozzék. A
legnagyobb viták azonban mégsem itt vannak: arról van inkább
szó, hogy Jézus Krisztus ígérete szerint képes-e szabadulást,
abszolút szabadságot adni az embernek, vagy nem? A reformáció
már elindította ezt a kérdést, nagy lökést adott neki a francia
Felvilágosodás — igaz, a jogi szabadság kérdésére szőkítette le
— ma pedig már minden filozófia, minden társadalom
foglalkozik e kérdéssel; a marxizmus pedig speciális éllel
fogalmazza meg azt. Ismét elmondhatjuk: történeti-kritikai
módszerünk számára megfoghatatlan téma, hogy a keresztre
feszített Jézus Krisztus hogyan tud szabadságot adni a mai
embernek. Sem bizonyítani, sem cáfolni nem tudja ezt. A vita
elvi síkon sem dönthetı el; jöjjön a gyakorlat, amely majd
bebizonyítja, kinek van igaza. — Mindezek a kérdések
okozhattak kétséget, de egyben kihívást is a keresztyén hit felé;
már a kísérlet maga is, hogy választ adjunk ezekre a kihívásokra,
pozitív, gyümölcsözı lehet — bizonyítja ezt az
egyháztörténelem is. Ezért szabad és kell ezeket a kritikákat
komolyan vennünk, s hitünkben konstitutív helyet biztosítanunk
nekik.
A perspektívák tehát nem éppen kecsegtetık, ha a hit talaját
elhagyjuk; a válaszadást egyrészt provokálja az Újkor, de ugyan-
akkor hitünk önreflexiója is, amikor föltesszük a kérdést: mi

85
hitünk és Jézus Krisztus kapcsolata? Vajon nem álmok után
futunk? Vajon ténylegesen Jézus Krisztushoz kapcsolódik
hitünk? A történeti tény elıtt persze nem mi vagyunk az elsık,
akik megrettennek. E helyzetet mérte föl már Tertullianus is,
amikor a kérdések provokálására így válaszolt: „Dominus noster
Christus veritam se, non consuetudinem cognominavit”. Az
igazság tehát provokálja a megszokást! Így keressünk választ
mostmár a hit és Jézus Krisztus kapcsolatára!
Eközben persze még mindig szolgálhatunk meglepetésekkel.
Ha ui. azt nézzük, hogy a keresztyének önmaguk között hogyan
tekintettek Jézus Krisztusra, úgy azt kell mondjuk, hogy ez
minden egyéb, csak nem lehetséges. Itt gondolhatunk persze a
különbözı felekezetek Krisztus-képére, hiszen mindegyik
másnak tekinti a Megváltót. Az ökumenikus párbeszédek
azonban kimutatták, hogy ezek az eltérések korántsem olyan
nagyok, s inkább Jézus Krisztus megváltó munkájának
különbözı értelmezésébıl fakadnak, mely különbségek azonban
a felekezetek helyzetükbıl fakadó sajátosságoknak tekintenek,
kölcsönösen elismernek, s a Szentlélek ajándékai gazdagságának
tartanak. Igazi nagy problémát azonban a XX. században az a
vita jelentett, amely Jézus történetiségét tárgyalja, s a Megváltót
földarabolja a történeti Jézusra és a kérygmatikus Krisztusra. Ez
a bizonytalanság pedig igen komolyan veendı. Nemcsak azért,
mert theologusok ezreit foglalkoztatja, hanem azért is, mert ez a
kérdés ısrégi: tk. már az Újszövetségben megvolt ez az ellentét.
Fontos továbbá azért, mert e kérdésben speciálisan a történeti és
a hit csap össze, s az exisztenciának döntenie kell, hogy melyiket
követi? De mehetünk tovább is; aki ui. kimondja e nevet: Jézus
Krisztus, már benne ül a kettısségben, hiszen a Jézussal a
történeti személy mellett szavazott, a Krisztussal pedig együtt
vallja az Újszövetség minden kérygmatikus kijelentését errıl a
személyrıl. — Hogy a kettı nem fedi egymást, az már maga az
Újszövetség számára is bizonyos. Hiszen Jézus Krisztus soha
nem mondta önmagát Isten fiának, ha az evangéliumokat
tekintjük. Vitás továbbá, hogy Emberfiának nevezte-e magát;
hogy Messiásnak nevezte volna, az kizárt, s a többi

86
méltóságjelzıt is az ısgyülekezet hite tulajdonította Neki. Lehet
ezekben hinni? Hiszen bármennyire is legitim volt az
ısgyülekezet magyarázata, Jézus Krisztus Messiás-volta pl. már
nem magára a történeti Jézusra megy vissza. Nos, csak hinni
lehet ezekben. Éppúgy, mint a föltámadásban, amelyrıl sokszor
hibásan halljuk, hogy R. Bultmann „tagadja”. Bultmann
kijelentése ui. mindössze ennyi: Történetileg csak annyit
mondhatunk, hogy a tanítványok hitébe támadt föl Jézus (nem
pedig: a tanítványok hitében támadt föl Jézus). A föltámadás
tehát már a kérygmatikus Krisztus képhez tartozik — ki vitatná
ezt? Mindez nagyon helyes, csakhogy: a hit jellegzetessége,
hogy a történetiséghez ragaszkodik. Hivatkozik a történetiségre,
a történeti személyre; a Krisztus önmagában éppúgy kevés, mint
a Jézus! Ha a két nevet szétválasztom, szétesik a keresztyén hit
is. Vajon lehet redukálni a hit számára történetileg fontos tények
számát? Hogy ezt mondhassuk: ez és ez történeti tényként status
confessionis? Nem, persze; ez rövidzárlat lenne. Viszont ha nem
ezt az utat követem, akkor vészesen lecsökken azoknak a
tényeknek a száma, amelyek igényt tarthatnak a történetiségre és
a hit tárgyai is. Vészesen lecsökken, bár lehet így is mondani:
lényegre törıen csökken le. Mi marad a történeti Jézusból? Csak
annyi, hogy élt (ezt ma már Josephus Flavius idézete alapján
senki nem vonhatja kétségbe), s hogy tanítványokat hívott (el ezt
sem lehet kétségbe vonni, mert az egyház kezdettıl fogva
történeti tényezı). Ebben a kijelentésben viszont fel kell tőnjön
valami. Kezdetkor azt mondottuk, hogy biztos alapnak, Jézus
Krisztusra visszavezethetınek csak a „kövess engem!”
felszólítás tekinthetı — ezzel válaszoltunk arra a kérdésre, hogy
Jézus Krisztus az általunk leírt hitet akarta-e. E fölszólítás
azonban történeti tény, s erre joggal hivatkozik a hit. Ha pedig az
ıskeresztyén kérygmát tekintem, akkor a fentiekkel egybevágó
kijelentést olvasok a legısibb kérygmatikus kijelentésben: Jézus
Krisztus Úr (Fil 2,11). Itt már, látjuk, megtörtént a történeti
Jézus és a kérygmatikus Krisztus azonosítása. Mi azonban ennek
a tartalma? Egy kapcsolat-fogalom: Jézus Krisztus Úr, én pedig
tanítvány vagyok. Az elsı kérygmatikus kijelentés fedi a

87
történeti Jézus képét, amennyiben ezt a kapcsolatot fogalmazza
meg. Itt viszont abba is hagyja a történeti tények fölsorolását, s
ehelyett hitbeli kijelentések sora következik, A theologus szinte
bosszankodva keresi a választ erre az abrupt elhalgatásra. Miért
elégszik meg a kérygma annyival, hogy biztos történeti tényként
kizárólag azt állapítsa meg, hogy e valakivel való kapcsolatunk
nem a semmiben végzıdik, hanem a kapcsolat partnere történeti
személy? Miért nem mond ennél a bizonnyal fontos megál-
lapításnál többet? A válasz egyszerő: az Újszövetség hitet akar; a
hithez pedig az említett történeti tény szükséges, ám további
történeti adalékok nem vezetnek a hithez (gondoljunk az elmúlt
századok theologiatörténetére; történeti tények halmozása inkább
kiürítette, mint megtöltötte a templomokat...) Így tehát az Újszö-
vetség további részletkérdésekre nem tér ki, hanem ehelyett
kérygmatikus, hitbeli kijelentéseket tesz, amelyek hitet ébreszte-
nek, s amelyek teret nyitnak a hermeneutikának: hogyan tudok a
hiten keresztül Jézus Krisztushoz eljutni? Ugyanakkor pedig
változatlanul inzisztál azon, hogy hite történeti, s mindezt (mint
láttuk) joggal teszi. A hangsúlyt mindenesetre áthelyezi a
történeti tényekrıl a történeti kapcsolatra: ez, ti. a tanítványok és
a történeti Jézus kapcsolata álljon a középpontban, ne a történeti
részletkérdések! Ha tehát valaki megijed a történeti adatok
bizonytalanságától, ill. csekély voltától, Jézus személyének
kérdéses voltától (bár ezt joggal teszi), akkor magától ijed meg,
hogy egy ilyen kapcsolatra hagyatkozzék. Márpedig a
hagyatkozás erre a kapcsolatra maga a hit.
De álljunk meg egy szóra: A biztos történeti kijelentés Jézus
életet felıl és az elsı kérygmatikus kijelentés az Úr Krisztus
felıl egybeesik; a további kijelentések már e kapcsolat
leírásához tartoznak, amely hitbıl fakad és hitet ébreszt. Ennek
magyarázása a hermeneutika föladata: Vizsgáljuk meg a hívıt és
hitét, s akkor mindkettıt megértve magát Jézus Krisztust is
megragadhatjuk. De tekintsünk csak erre a „történeti-
kérygmatikus minimumra”! Mi ez? Az élı Jézus Krisztus
elhívása elı kapcsolatra, amelyben İ az Úr. Vajon nem ez a hit
maga? Ez a mi jelen hitünknek is lehet pontos definíciója. S ez

88
azt jelenti, hogy a történeti kritikával nem egyszerően a kérygma
minimumának igazolásához jutok el (ez módszertanilag is
kérdéses vállalkozás lenne), de mégcsak nem is arról van szó,
hogy a történeti minimum és a kérygmatikus minimum
azonosítható lenne, mint egy tárgy önmaga tükörképével, hanem
radikálisan ezt jelenti: a történeti és kérygmatikus alapkijelentés
egy és ugyanaz: az elhívó Jézus Krisztus szava és az ember
engedelmes igenje az elhívásra, tehát a hit kapcsolata. Egy ilyen
hit pedig nemcsak legitimnek tarthatja, de meg is követelheti
mind a hitbeli, mind a történeti megközelítést.

89
 HIT ÉS VALLÁS

Az elmúlt években a Reformátusok Lapja hasábjain folyt arról

hosszú vita, hogy a mi hitünk vallásnak tekinthetı-e vagy sem.
Az alaphangot egy dunántúli lelkész cikke adta meg, aki tk.
tradicionális barth-i fölfogással írta le, hogy az Isten
kijelentésére válaszoló hit alapvetıen különbözik attól az emberi
cselekvéstıl, amit vallásnak (vagy vallásos tudatnak) nevezünk.
Világos: K. Barth kritikája ez, amellyel illette Schleiermachert;
ennek lényege, hogy a theologiai kijelentéseket nem a vallásos
tudat vizsgálatából nyerjük, hanem Isten Igéjébıl: Barth számára
a prédikáció (mint verbum Dei) a theologiai beszéd paradigmája.
E nézet igen elterjedt Magyarországon; debreceni éveimre
emlékezve mondhatom, hogy nemigen lehetett mást hallani a
Kollégiumban, mint a barth-i „Religion ist Unglaube” súlyos
ítéletét. Annál érdekesebb viszont, hogy az említett cikk heves
ellenkezést váltott ki, s hosszabb vitát vont maga után. Miért?
Valószínő az az oka ennek, hogy az egyházi közvélemény találva
érzi magát a marxista valláskritika által — tk. teljesen joggal —
s a vallást mint olyat védelmezni kívánja. Persze: ha valaki
apologetikus állásba helyezkedik, akkor nem föltétlenül használ
sem magának az ügynek, még kevésbé egy általános
tisztázódásnak. S éppen a marxista valláskritika vonatkozásában
érvényes, amelynek sok mozzanatát a keresztyénség önmagába
beépített, s — félúton járva elmondhatjuk — több helyen
hasznát is látta ennek, amelyet ma az ökumené keretében őzött
theologiában viszonthallhatunk. Egy olyan keresztyénség, amely
nem más, mint egy kizsákmányolásra épült rendszer
felépítménye, ideológiája, valóban nemcsak fölösleges, de káros
is. Hogy azonban e kettıt nem lehet azonosítani (idıleges
egybeesések ellenére sem!), az ma már világos a keresztyén-
marxista dialógus tükrében is.
Fölhozták a barth-i nézet ellen azt az etimológiai érvet, hogy
a „vallás” fınév a „vall” igébıl származik; hitünk lényeges része
az, hogy megvalljuk, kinyilvánítjuk azt, mert a hit föltétlen

90
velejárója a hitrıl való számadás. A hit (fides) itt a confessio
mellé kerül — kétségkívül jogos következtetés eredményeként.
Ám ha a fides és confessio fedi egymást, az azt jelenti, hogy a hit
— esszenciális és fenomenális valóságában — teljesen
egybeesik a hit önértelmezésével, s annak szóban történı
megfogalmazásával. Ez az igénybejelentés teljes létjogosultsága
ellenére úgy tőnik, szöges ellentétben áll a barth-i „Reden von
dem Unsagbaren” fölfogásával, s a theologus rettenetével (ld.
61. l.), ami pedig a hitrıl számot adó ember föltétlen és
szükségszerő velejárója, hiányzik belıle a hit oly sokszor
említett kockázata. Minden elképzelhetı mégis, hogy így éljen
valakinek a tudatában; az említett vita résztvevıi valóban
exisztenciálisan teljes átadással, ıszintén érveltek. S nem is a hit
fölfogása szenved itt csorbát: inkább a vallásé. A confessio ui., a
tudatos (sokszor missziói jellegő) hitvallás nem föltétlenül
velejárója a vallásnak (persze ez nem tévesztendı össze a vallás
spontán megnyilvánulásaival.) Ne feledjük, hogy olyan
theologiát, amilyet mi őzünk, kizárólag a keresztyénség hozott
létre. Létezik sok olyan vallás, ahol a vallásos tudat nem
tudatosan, nem számadás-jelleggel nyilvánul meg. S ezt a
megnyilvánulást nem szabad lebecsülnünk, mert sokszor
közelebb áll az ıszinte valóságábrázoláshoz, mint sok theologia.
Úgy tőnik azonban, hogy a hit és a hitvallás egymás mellé
állításakor nem ez a vallás állt az író hátterében, hanem saját
hite. Ez az alapvetıen pozitív jelenség azonban ne csorbítsa a
vallás értelmezését sem, fıleg akkor ne, ha azt a hittel akarjuk
azonosítani!
Mi hát a vallás? — kérdezzük; sajnos azonban feleletet
aligha kapunk erre: kielégítı definíció mindeddig nem született,
de még csak a teljesség igényére jogot formálható körülírás sem.
Minden kísérletet eddig a vallás meghatározásra meghiúsult
amiatt, hogy alapvetıen függött a meghatározó személy
valláshoz való viszonyulásától. A jól felfogott gyakorlatiasság és
munkánk alapvetı célkitőzése is inkább azt javasolja tehát, hogy
a hitbıl induljunk ki, s annak értelmezésében próbáljuk azt
elhatárolni mindn vallásos jelenségtıl, azt meghatározva, hogy

91
hol kezdıdhet a vallás, ám végsı határának kérdését
nyitvahagyva. Talán helyes, ha a nyelvhasználatból indulunk ki,
de a reflexió érdekében inkább más nyelven demonstráljuk azt.
Köztudott ui., hogy különbség van hit és hit között, a foi és a
croyance cselekménye nem azonos (a magyar „hiedelem” szó
sajnos nem használható az újabb korban hozzájárult negatív
elıjel miatt. Hasonlóképpen rossz paradigma a faith és belief
közötti különbség, mivel az utóbbinak igei formája, believe, a
keresztyén hitre is vonatkozik.) Annak ellenére, hogy mindkét
fınév a croire (hinni) igét föltételezi, a foi csak a keresztyén
hitre vonatkozik, a croyance pedig a vallások területére utal
minket, és ... minden egyéb, nem vallásos remény kifejezıje. Az
ember konstitúciójához ui. hozzátartozik a hit; ám ez korántsem
mindig keresztyén hit, mégcsak nem is szükségszerően vallásos.
A valóságmegtapasztalás analógiákat hív életre, amelyek sokszor
nem is tudatosak, ám a meg nem tapasztalt események
beállásának valószínőségét fejezik ki („azt hiszem...” szemben a
„tudom”-mal). Enélkül az emberi lét elképzelhetetlen, s világos,
hogy ennek a beszédben is kifejezésre kell jutnia. Valóban:
különbség van a croire en (Dieu) és a croire a között. Az elızı
csak az Isten és ember között végbemenı dolgokra vonatkozik,
az utóbbi minden egyébre vonatkozhat (magyarra mindkettı
„hiszek ...-ben”-nel fordítandó), s ennek felel meg a „hinni +
tárgyeset” ill. a „hinni, hogy” kifejezés is. Világos: ez utóbbiak a
valóság megtapasztalt részébıl való következtetéseket vagy
váradalmakat jelenti, míg a croire en egy sajátos valóságra
magára vonatkozik, amelyet másként megragadni nem lehet,
csak úgy, hogy a kijelentés útján részünk lesz e valóság. Ez a két
„hit” egymással föltétlenül ellentétben áll, mi több: nincs közük
egymáshoz, alapvetıen más tevékenységet jelölnek meg. Nincs,
azaz nem lenne kapcsolatuk, ha a croire en hite megmaradna
önmagában; ám ez nem így van, mert a hit megnyerése (mármint
a keresztyén hité) minden valóságmozzanatot befolyásol tapasz-
talataink folyamán, s egy sor croire a, croire que, croire + acc.-t
vonz maga után. Prioritása azonban minden esetben megmarad.
Így érthetı, hogy pl. Gedeon kap jelet Istentıl, míg Jézus

92
Krisztus elutasítja magától a jelet kérı zsidókat: a hit-
kapcsolatból következhet jel, ám a jelbıl hit-kapcsolat soha. A
keresztyén hit hozhat létre vallásos jelenségeket, vagy akár
emberi reménységeket, ám ezek nem szülnek hitet.
Vajon új dolgokat mondtunk most el? Remélhetıleg nem. A
dogmatika ui. már régóta különbséget tesz a között a hit között,
amelynek hiszek, és aközött, amit hiszek. Amit hiszek, tárgya
annak, aminek hiszek. Johann Gerhard a hitt hitet fides materi-
alisnak nevezi, s azt a hitet, amely felé ez fordul fides formalis-
nak — minden bizonnyal túlzó formalizmussal (ez a megjegyzés
magyarázhatja, miért szorult az utóbbi dogmatikákban vissza e
különbségtétel). Mindenesetre a fides qua creditur mindig egy
személy döntését hangsúlyozza, míg a fides quae creditur inkább
azokra a körülményekre tekint, amelyekbe a személy került,
vagy kerülni fog. A keresztyén hithez mindkét mozzanat
hozzátartozik, ám elképzelhetı, sıt tény, hogy sok ember él az
elsı hiányában, vagy annak reflexiója nélkül. S ebben látjuk meg
a Barth által megítélt homo religiosust: reménység Istennel való
találkozás nélkül valóban nem nevezhetı keresztyén hitnek! Ám
kérdés, hogy ez kizárja-e a hitet. A fent vázolt különbség a
keresztyén hitre vonatkozik, s nem a hitnek elválasztására a
vallástól. S valóban: a fides quae creditur is része a hitnek,
éspedig épen akkor, amikor kifejtjük azt, s gyakorlati
következtetéseket vonunk le belıle, gyakorlati vonatkozásait
taglaljuk. Ez pedig elengedhetetlen, egyrészt azért, mert a hit
nem válhat nárcizmussá, mindig önmagában tetszelegve,
másrészt pedig azért, mert bár a hit önmagában lezárt egység,
mégsem önmagáért való egység. gondolhatunk továbbá arra is,
hogy a hit történelemben álló kapcsolat, s a történelem kérdéseit
is önmagába olvasztja. Átfedést érezhetünk itt a hit és a vallás
között; s ez az átfedés teszi lehetıvé Tillich párbeszédét a
vallásokkal, vagy közös találkozókat, pl. az élet szent ajándéka
megırzése érdekében. Ám ez az átfedés nem jelent azonosulást:
alapvetı különbség áll fenn a két hitjelenség vonatkozásában. A
keresztyén hit mindig a fides qua credimus felıl indul ki, s ezt
követi a fides quam credimus. A vallás pedig a világ- és

93
önértelmezés felıl indul ki, s gondolatokat, jelenségeket
személyesít meg, ám a fides qua creditur szintjére el nem juthat.
A kijelentés és a theourgia föl nem oldható ellentétben van
egymással.
Degradáltuk ezzel a vallást? Aligha. R. Bultmann pl. határo-
zottan azt állítja egyetlen rendszeres theologiai mővében, hogy a
theologia a fides quae creditur részletezése. Sajnos a kéziratban
ránk maradt mő túl rövid, mégis sejteti, hogy Bultmann mire
gondolt itt: egy találkozás, egy élmény következményeinek
kifejtésére. Arra, hogy amikor a Szentírást vagy az egyház-
történetet kutatom, az események sokaságában a kérygmáig kell
eljutnom, amit ugyan már nem tudok tudományosan vizsgálni,
mégis a lehetı legvilágosabban körül kell írnom, anélkül, hogy
mögéje akarnék kerülni, mert ez a célja minden hitnek, s erre
kell utalnia minden theologiának. Amikor azonban a fides quae
creditur taglalása történik, akkor lesz igazán látható, hogy a
keresztyénség maga igenis vallás!
Tegyük fel tehát még egyszer az oly sok fejtörést okozó
kérdést: vallás-e a keresztyén hit? — a válasz pedig mindig attól
függ, hogy mire nézve kívánom azt megfogalmazni. Ha arra
tekintek, Akitıl kaptam a hitet, s belecsodálkozom annak
ajándék voltába, akkor ragaszkodom ahhoz, hogy itt Isten és nem
ember jutott szóhoz, akkor megrettenek az Isten és az ember
közötti hatalmas különbségtıl. Ha viszont azokra az emberekre
tekintek, akik számára érthetıvé kell tennem a hitet akkor éppen
ez az ajándék kötelez arra, hogy ennek érdekében minden
emberileg lehetıt megtegyek. Az elsı esetben a hit radikális
ellentéte a vallásnak; a másodikban pedig kényszerül ugyanazon
utakat járni, mint a vallás.

HIT ÉS HAZUGSÁG

A fentiekben azt állítottuk, hogy a hit exisztenciánk végsı érde-

keltsége (ultimate concern), egy olyan kapcsolat, amely radikáli-

94
san megváltoztatja egész exisztenciánkat. Nem új információk
halmazát jelenti — bár ezt is maga után vonhatja — hanem
elsısorban a már meglévı és a jövıben szerzendı tapasztalatok
integrálása és megemésztése a célja. Láttuk, hogy ez az
exisztencia tevékenysége, amelyben maga az exisztencia van
érdekelve annak az új kapcsolatnak a tükrében, amely a hitre-
jutással született. Arról is szóltunk, hogy mennyire összeforrt
exisztenciánknak ez az alapjában véve individuális tette a
környezettel és a történelemmel egyaránt; mindez azt jelenti,
hogy a hit valóban — mint említettük — egy zárt rendszer, de
nem önmagáért való rendszer. Éppezért kissé furcsa, ha ennek
keretében a hazugság mint olyan feltőnik, s ha a hit és hazugság
alternatívájáról beszélünk. A hit, mint láttuk, az exisztencia
önértelmezése. Lehet ebben hazudni? A hazugság azt jelenti,
hogy valakinek olyat állítok (vagy esetleg szükségszerő dolgot
nem állítok), ami éppenséggel nem egyezik meg
exisztenciámmal, s magam tudatában is vagyok ennek. Ám meg
kell lássuk: bizonyos kijelentések, de akár ismeretek
integrálásának is verifikálása vagy falsifikálása nem úgy
történik, hogy egyszerően bebizonyítjuk róla, hogy igazak vagy
nem igazak. Sokszor nyilvánvalóan hamis kijelentés is
verifikálódhat utóhatásában (vö. pl. az ilyen mondásokat: „nagy
emberek tévedései hasznosabbak, mint helyes állításaik” —
persze, mert jobban foglalkoztatják az utókort), vagy fordítva:
helyes kijelentések is falsifikálódhatnak azáltal pl., hogy elmarad
utóhatásuk, vagy éppen negatív az utóhatás (ennek volt pl. sok
ideig áldozata Nietzsche, de Wagner is; ık ui. mit sem tehetnek
arról, hogy a nemzeti szocializmus visszaélt mőveikkel). Nos,
kb. így vagyunk a hazugsággal is. Aki hazugságról beszél, annak
a jelenség maximáját kell figyelembe venni. Lehet ugyan arra a
gyakorlati álláspontra helyezkedni, hogy ezt mondjuk: aki helyes
információt közöl, az igaz, aki helytelent, az hazug. Ám már itt
rögtön feltőnik, hogy igen fontos szerepet játszik a tudatosság.
Ez választja el ugyanis a tévedést a hazugságtól. Ha pl. valaki
hamis bankjeggyel fizet, ez önmagában még nem büntetendı
cselekmény, csak akkor, ha ennek bizonyíthatóan tudatában volt.

95
Nos, ha tudatosan helytelen információ közlésrıl van szó, akkor
beszélhetünk informatív hazugságról. Persze ezen túlmenıen
vannak olyan igaztalan állítások is, amelyek talán nem
mondanak ellent a tényeknek, de válogatásuk, interpretálásuk,
esetleg elhallgatásuk, a kommunikációs partnert rossz irányba
tereli, manipulálja, félrevezeti. Ebben az esetben beszélhetünk
erkölcsi hazugságról. Van olyan, amikor az informatív hazugság
egybeesik az erkölcsivel; van olyan is, hogy független tıle. Sıt,
tudunk olyanról is, amikor az informatív hazugság célja éppen
az, hogy ne essünk erkölcsi hazugságba — ez esetben beszélünk
pia frausról, kegyes hazugságról. (Leggyakrabban ez az eset az
orvosi gyakorlatban: súlyos betegséget gyakran hallgatnak el,
hogy a páciens életkedvét ne veszítse. ami végzetes lenne. Ám a
kérdés erkölcsi jellege is itt domborodik ki a legjobban, a
gyakori hallgatás a pácienst sokszor éppen fantáziálásra indítja, s
elıfordulhat, hogy depresszióba kergeti.) Nos, az alábbiakban
sem informatív hazugságról, sem erkölcsirıl nem kívánok
beszélni; a hit horizontján akarok beszélni a hazugságról,
amelyet exisztenciálisnak nevezünk.
E fogalom, melyet S. Kierkegaard vezetett be a múlt század-
ban, meglehetısen nehezen érthetı. Szándékos, az
exisztenciánkkal mégis összefüggı igaztalan kijelentést kell rajta
értenünk — ám hogyan? Hiszen ez nem lehetséges anélkül, hogy
az exisztencia önmagán követne el erıszakot. S ez így is van:
hazugságon az exisztencia és az exisztencia explikálásának
tudatos feszültségét értjük; mi van, ha e kettı összhangban van
egymással? A válasz logikai úton is megadható: elképzelhetı,
hogy az exisztencia feszültségben áll annak explikálásával, s ez
utóbbi e feszültséget nem bírván elviselni, erıszakkal magát az
exisztenciát változtatja meg. Lehet ezt öncsalásnak nevezni?
Igen! S az alábbiakban éppen azt kell kifejtenünk, hogy miben
különbözik az egyszerő öncsalás az exisztenciális hazugságtól.
Theoretikusan a válasz ismét egyszerő: a hit olyan
értelmezése tulajdon létünknek, amelyben az értelem
éppenséggel egy másik léttel: az értünk meghalt Krisztus létével
való találkozásban nyilvánul meg. „Élek többé nem én, hanem

96
él bennem a Krisztus” — idéztük; ám a legsúlyosabb
hazugságnak számít, ha ezt a létet kívánom megváltoztatni az
öncsalás erıszak tétele által. Az exisztenciális hazugság Isten
felé, mégis speciálisan az emberekhez intézett kijelentésekben.
Az eredmény mindig a hitet kijelentı tudathasadása lesz.
Legszebb példákat erre maga a Biblia adja. A próféták ui.
rendkívül érzékenyen reagáltak az exisztenciális hazugságra.
Illés történetében e kérdést informatív úton dönti el a Biblia: a
Baal-papok áldozatát nem emészti meg a tőz, csak Illését, aki
Jahwét és Izraelt felrázta Karmel-hegyi kihívásával a
szunnyadásból. Nehéz lenne azt mondani, hogy a Baal-papok
nem azt tették és hirdették, amit maguk is hittek; ellenkezıleg,
ık maguk is hitték exisztenciájukkal, amit mondtak, ık is
belementek abba a kockázatba, amit oly sokra becsültünk a
Karmel-hegyi géniusz esetében. E kockázat fényében azonban
kitőnik exisztenciális hazugságuk. — Ugyanezt lehet elmondani,
jóval bıvebben illusztrálva, Jeremiás és a hamis próféták
esetében is. Rendkívül árulkodó jelenség, hogy amikor Jeremiás
érvel, idézi a hamis próféták szavait: az, hogy álmot láttál, az jó,
de hogy ez Isten kijelentése volt, és nem az „éhes disznó makkal
álmodik” pszichológiája, arra semmi garancia nincs. A hamis
próféták is feltették exisztenciájukat az általuk explikált én
konzekvenciája mellett. Ám nemcsak a magukét: azokét is, akik
hallgattak rájuk, egész Izraelét. S itt válik nyilvánvalóvá, hogy
hitük több mint öncsalás: mivel a hithez hozzátartozik a
hittársakkal való kapcsolat éppúgy, mint az Istennel való
kapcsolat, ezért bőnük egyrészt lázadás Isten ellen, másrészt
veszélybe sodorja a hittársakat. Az exisztenciális hazugság
megsemmisül az Isten által elhozott valóság fényében. Ezt
ijesztıen demonstrálja Jeremiás esete. Amikor a próféta
börtönben ül, Júda rongybábu-királya Cidkijjá titokban lemegy
hozzá, hogy megtudja Isten akaratát; az Isten Igéjétıl átitatott
próféta cinikusan felel: Nézz ki a városon kívülre, s akkor
meglátod Isten valóságát. Az exisztenciális hazugság megsemmi-
sül az Isten realitásával való összevetés során.

97
 Persze, amikor egy-egy esemény, a hit egy-egy megnyilvá-
nulása elıtt állunk, akkor az a problémánk, hogy hogyan lehet
pontosan meghatározni, hogy exisztenciális hazugságot. Minek
alapján dönthetett Izraelben az a hívı, aki hallotta Jeremiás
igehirdetését és a nacionalista-soviniszta hamis próféták
hordószónoklatát? Mi a kritérium? Van egyáltalán ilyen, vagy
teljesen magunkra vagyunk hagyva a döntésben? Úgy hiszem,
van. Az exisztenciális hazugság legnagyobb hibája, hogy Isten
cselekedetei vonatkozásában barriere-t állít föl, s minden azon
túl levı dolgot tagad. Egy bizonyos információt hangsúlyoz
(amely lehet, hogy nem is létezik), s azt minden fölé akarja
helyezni. Persze: éppen az a szellemi erıszak, hogy egy ilyen
barriere megjelenik. Éppen az a lázadás Isten ellen, hogy valaki
ehhez ragaszkodik, s nem az Istennel való kapcsolathoz.
Jeremiás Istennel együtt akar lenni — Izraelben, Babilonban
vagy (saját maga akarata ellenére) Egyiptomban is. A hamis
próféták pedig minden áron Siont akarják megtartani. Valami
„stabil”, „látható” dologhoz ragaszkodnak, nem fogadják el a hit
kockázatát (mint ahogy Cidkijjá is fél a megszégyenüléstıl), s ez
kergeti igazi veszedelembe ıket. Nem igaz, hogy ezt ne láthatták
volna az akkori izraeliek! Nem igaz, hogy ne lehetett volna
észrevenni, kit őz Isten Igéje, s kit a saját politikai érdek! Hogy
mennyire világos volt ez, arra példa maga az összeomlás utáni
helyzet: a hazugok nem elégszenek meg azzal, hogy önmagukon
és a hozzájuk csatlakozottakon tegyenek erıszakot, arról pedig
szó sincs, hogy hazugságukat belátnák. Az erıszak testi formát
ölt immár; ezért hal meg Gedaljá, s ezért kell a prófétának is
pusztulnia.
Világos, hogy az elmondottak fényében elsısorban tulajdon
keresztyén hitünket kell féltenünk az exisztenciális hazugság
veszélyétıl. Itt elıször csupán annyit említsünk meg, hogy
sokszor az is elég, ha látjuk mindezt, ügyelünk rá, s mindig Istent
magát, nem pedig tulajdon érdekünket tartjuk szem elıtt. Elég,
ha — mint fentebb mondtuk — nem „ugródeszkának” tekintjük a
hitet. Föltétlenül fontos azonban, hogy tisztázzuk: mi váltja ki az
exisztenciális hazugságot, mi az oka annak, hogy a hit

98
(fenomenológiailag) olyan közel áll a vele teljesen ellentétes
hazugsággal. A válasz tk. már az elhangzottakból következik: azt
mondtuk ui., hogy a Biblia úgy leplezi le az exisztenciális
hazugságot, hogy összeveti azt az Isten által elhozott valósággal.
Ezt mutatja Jeremiás esete is. S ez a keresztyén reflexió útja is: a
körülöttünk levı valóság (amelyre nézve hallatszik Isten Igéje)
megsemmisít sok ilyen hazugságot. Jól értsük: nem kritérium,
ám a reflexió útja ez. Mert éppen egy ilyen reflexió óv meg attól,
hogy széthulljon a hit és a tudás, a hit és a tapasztalat, hogy
Istent mindig elválasszuk a történelemben végbemenı dolgoktól,
hogy ész és érzelem szétváljon az emberben — hiszen mindezek
egy exisztencia mőködései, s ha szétválasztjuk ıket, akkor
széthull az exisztencia maga is. S e széthullás sajnos igen
jellemzı a ma keresztyénségére (emberére?), legalábbis arra a
módra, ahogy a keresztyénséget megéljük: legtöbbször ui.
szétválasztjuk a hit alapjául szolgáló kijelentés megélésének
esztétikumát annak következményeitıl, ti. a jelen valóság
földolgozásától, ill. a jelen valóságában végzendı cselekedeteink
etikájától. S ennek pusztító hatása két irányban is érvényesül:
egyrészt az esztétikum (ami nem más, mint a totaliter aliter meg-
szólítása, a találkozás élménye, amelynek döntı jelentısége
kellene, hogy legyen, nem reproduktíve, hanem novumként)
képtelen immár arra, hogy meghatározója legyen az
exisztenciának; divatos szóval élve: elidegenül attól. Másodszor
pedig az etika, amelynek mindezt reprodukálnia kellene,
megvalósítva a valóságban megélt esztétikumot, még így, torz és
elidegenedett formában is visszahat az esztétikumra. Arról van
ui. szó, hogy a hívı — befolyásolva cselekedetével a világot —
maga is készíti azt a színteret, ahol Istennel találkozni fog, s ez a
cselekvése döntı módon befolyásolhatja azt, hogy hogyan
fogadja a Kijelentést. Az elidegenedett módon értett esztétikum
helytelen irányba befolyásolhatja az etikumot, ami a világ
formálása által az újabb esztétikai élményt válaszút elé állítja:
vagy szakít vele, vagy erıszakkal billenti helyre ezt a rossz
irányban haladó körforgást. Hol érezhetık a rángások? Hol
„billen” a kör? Hol segít magán az exisztenciális hazugság az

99
exisztencia önszuggesztiójával? Hol akarja magát Münchhausen
báró módjára saját hajánál fogva kihúzni a bajból? Itt csak
ismételni kell magunkat: ott, ahol a realitás leleplezi az
exisztenciális hazugságot.
Hozhatunk erre egy theologiai példát is: a kálvinizmus
legtöbbet vitatott (ám korántsem legjellegzetesebb) tana a kettıs
predestináció. E tan persze nem tudományos leírása az üdv-
ökonómia végbemenetelének, hanem a hit rácsodálkozása
tulajdon kiválasztottságára, s a hívı önértelmezésének legszebb
megnyilvánulása: miért engem választott ki Isten, aki nem
vagyok jobb sok társamnál — s ezek nem kapták meg a hit
ajándékát. Tény: mindenki rossz oldalról közelíti meg e témát,
aki „objektív” akar lenni, s figyelmen kívül hagyja a hit
önértelmezését. Ám fölösleges azon lamentálnunk, hogy sokan
igazságtalanok Kálvinnal szemben; kiértékelendı még a
félreértés is! A hit születéséhez föltétlenül szükség van az
Istennel való találkozás esztétikumára. Ez az esztétikum az, ami
meghatározza az etikumot, s ez hozza létre az egészséges
körforgást: az így kialakult értékítélet-rendszer várja és értelmezi
Isten újabb kijelentéseit. Ám el is lehet menni Isten Kijelentése
mellett. Nem minden építı számára lesz Jézus Krisztus
szegeletkı. Ez esetben az esztétikai élmény elmarad, s a valóság
más részei alakítják ki az értékítélet-rendszert; ez okozza, hogy
még új kijelentések ellenére is (azok félreértése,
félremagyarázása miatt) az ember egyre messzebb kerül Istentıl.
— Kérdés: ez esetben Isten a „kegyetlen”, aki pedig a találkozás
alkalmait megadta a fáraónak és Ézsaunak is?!
A praedestinatio gemina két ellentétes irányú körrıl beszél;
az exisztenciális hazugság e kettı között helyezkedik el a hívı
lét horizontján: akkor beszélhetünk róla, ha a hívı lét
önkényesen akarja befolyásolni az esztétikumot, s ezért
akadályozza a kör helyes kialakulását.
Az exisztenciális hazugság az embert elzárja a világtól, a hit
pedig megnyitja. Az exisztenciális hazugságtól úgy menekedhet
meg a hívı, ha nem bizonyosságait szajkózza, hanem meglévı
kétségeire keres választ; ha nem fölé helyezi magát a világban

100
megtapasztalható realitásoknak, hanem hagyja magát
kontrollálni általuk; ha nem kizárja ıket, hanem beépíti a hit
magyarázó, integráló rendszerébe! Az exisztenciális hazugságtól
való elzárkózás tehát gyakorlatilag a hit-lét komolyan vételét
jelenti, annak abszolút radikalitásában: a lét csak más léttel való
találkozása során maradhat meg és épülhet, pontosan úgy, hogy
ennek az élményét — teljes tiszteletadás mellett — önmagába
beolvasztja, s tulajdon részévé teszi.

101
 HIT ÉS JÖVİ

Ezzel a címmel sorozatunk végéhez érkeztünk el; helyes, ha

mintegy lezárásképpen a jövıt vizsgáljuk meg, úgy, ahogy azt a
keresztyén hit látja. A fentiekben többször láttuk, hogy mit jelent
a hit történeti jellege. A történelem mindenkori vége és értelme
(telosa) a jelen — a jelen megértéséért kutatjuk a múltat, de
mindez radikálisan abbamarad az eschatológikus jelen pillanatá-
ban, éspedig a szabad (metafizikai szabadságban élı) ember dön-
tésének meghozatalakor. Mindennek azonban. úgy tőnik, élesen
ellene mond a hit; hitvallásaink sorában éppezért mindig ott áll a
jövı: „Onnan lészen eljövendı...”. Az Újszövetség maga is egy
monumentális könyvvel záródik, a Jelenések könyvével, amely
ugyan a jelen problémáival foglalkozik, de koncentráltan
Krisztus visszajövetelére irányul, s a jelent is ennek fényében
tárgyalja. Dogmatikák sora tárgyalja az eschatológiát az utolsó
helyen, mint kitekintést a jövıbe. A keresztyén hit vallja, hogy e
földön „tükör által homályosan” látunk, s hirdeti, hogy a már
meglévı és a hit által meglátott valóság mindenki számára
nyilvánvaló lesz (vö. Fil 2,5kk). A hit még tartogat egy hatalmas,
univerzális történést: Krisztus visszajövetelét. Ez pedig
kétségkívül a legısibb keresztyén elemek egyike; már az
ıskeresztyén liturgia is tartalmazza a jövendıvárás mozzanatát:
máraná thá = jövel, Urunk, arám kiáltást — ez valóban a
legısibb keresztyén váradalmak egyike, s egyidıs lehet Krisztus
Úrnak vallásával. (Itt most talán hagyjuk figyelmen kívül azt a
vitát, hogy a keresztyén theologia valóban az eschatológiából
nıtt-e ki. Az mindenesetre érdekes, hogy a XX. századi filozófia
leginkább a keresztyénség eschatológikus elemeire reagált
pozitívan.) A keresztyén hit tehát hangsúlyt fektet a jövıre; így
tehát nem lehet azt mondani, hogy egy lezárt rendszerhez
mintegy odacsapott rész a jövırıl szóló tanítás. Új eget és új
földet várunk — egy bizonyos konkrét történelmi esemény ez,
amely a beteljesedését és a végét jelenti egyszerre a
történelemnek! Victor János jól érti a jövı szerepét a keresztyén

102
hitben, amikor ezt mondja: „Az eljövendı világ nem úgy
viszonyul a jelenhez, mint a part a süllyedı hajóhoz, hanem mint
az épület az állványhoz”. Világos: a cél nem az állvány
felállítása, hanem az épület felhúzása. Az állványt lebontják,
mint ahogy történetiségünk is elmúlik (miként maga a hit is!); a
lényeg azonban nem ez, hanem az, amit ez munkál. Kétségkívül
igaz: a múlt értelme a jelen (filozófiai állítás, verifikálható), de a
jelen értelme a jövı (hitbeli állítás, nem verifikálható és nem is
falsifikálható). A jelen eschatológiai döntése a hitben ezek
szerint nemcsak a múlt felıl táplálkozik, hanem a jövın is
orientációt nyer; ezért tartja az Újszövetség a Krisztusban nyert
váltságot a jövı anticipációjának (vö. különösen Jézus szavait az
utolsó vacsoránál). A jövın nyert orientáció különbözteti meg a
hitet prominens módon az exisztenciális önreflexiótól!
Jövı, elırelátás, futurológia. Mindezek roppant gyanús
fogalmak a történész szemében. Mit jelent a jövı? Mit jelent az,
ha valaki a meteorológiai intézetben a holnapi idıjárás felıl
érdeklıdik? Mit jelent, ha valaki elıre szeretné tudni az
eseményeket, tényeket? Tk. ugyanazt, amit a hittel kapcsolatban
már elmondottunk: az ember ısi kívánsága, hogy ne csak a múlt,
hanem a jövı is hozzájáruljon a jelen értelmezéséhez és
formálásához. A meteorológiai intézetre azért van szükség, hogy
holnapi programomat az idıjárásnak megfelelıen tudjam
irányítani, az eseményeket azért szeretném elıre tudni, hogy
azok ismeretében dönthessek a jelen kérdéseiben. Ez a „hogy ha
én ezt tudtam volna” logikája, amely minden emberben megvan:
ezért is formálódhatott szólássá. Ez a gondolkodásmód azonban
egyszersmind különbözik is a hittıl, amennyiben mindig
információt kér a jövıbıl, olyat, amely már prominens módon a
jövı része. Ezt próbálják különbözı módon kikényszeríteni, mint
pl. a jövendölés, horoszkóp, sıt: tudományos futurológia által is.
(Ez utóbbi annyiban különbözik a többitıl, hogy a jelen adatait
veszi alapul, s a múlttal való összehasonlítás alapján posztulál
egy tendenciát, amelynek meghosszabított részét vizsgálja: a
jövıben. Így tehát csak valószínőségrátákban gondolkodhat,
hiszen effektíve nem ismeri a jövıt. Jelenünk formálásában

103
azonban eleddig is fölbecsülhetetlen értéket képviselt, ld. pl. a
Római Klub munkásságát.) A keresztyén hit szerint azonban ez a
döntı, jövıt befolyásoló lépés már megtörtént, éspedig a
Krisztus-eseményben, s az eschaton nem új információt fog
hozni, hanem a már meglévıt fogja teljességre eljuttatni.
Éppezért logikus: a hit jövıjérıl (vagy a jövıbe vetett keresztyén
hitrıl) nem lehet úgy beszélni, mint a vasút, autó vagy színház
jövıjérıl, mert ezek mindig új információkat várnak el a jövı
vonatkozásában, hogy meghatározzák a szóban forgó dolog
szerepét. A kérdés, az aggódás mindig az illetı dolog
exisztenciáját érinti. Ezzel szemben az ilyen aggódás (= Sorge,
mint az emberi exisztencia alapmagatartása; ld. Heidegger) a
keresztyén hit esetében elképzelhetetlen, ha annak végére:
Krisztus eljövetelére tekintünk, mert ez a beteljesedése és
megszőnése is egyben a hitnek, amelytıl a hit nem fél:
éppenséggel várja azt! Ám maga az emberi lét történetiségének
tudatában — azaz végességének, a halálnak bizonyosságában —
önmaga konstitutív részévé teszi az aggodalmat a jövı
vonatkozásában. Éppezért az az aggodalom, amely az embereket
a jövı tudásának vágyába kergeti, nemcsak ontológiailag ül
benne az exisztenciában, hanem a létfenntartás ösztönének
tudatos megfelelıje: az ember ontológiai konstitúciója. Egy
olyan hit, amely méltó erre a névre, fölül kell ezt múlja, meg kell
eméssze, s nem pedig kikerülje. Ez történik meg a keresztyén
hitben: ld. pl. Mk 14,33, amikor Jézus Krisztus fél és reszket a
halál elıtt; ám fölülmúlja, nem kerüli ki ezt a félelmet, mint pl. a
maga nemes módján Szókratész tette. Az aggodalom
fölülmúlását fejezi ki az Ige, amikor talán gondolatjátéknak tőnı
módon kijelenti: „Mert aki meg akarja menteni életét, az
elveszti, aki pedig elveszti életét énértem, az megtalálja.” (Mt
16,25). Az aggódás, mint az emberi lét konstitúciója, a jövı
tudásának vágya, mint az exisztencia biztosításának kísérlete
minden ellen, ugyanabba az énesség irányába mutat (Heidegger:
Ichheit; Pannenberg: Ichhaftigkeit), amelyet Pannenberg (és
nyomán Nyíri Tamás is kevéssé eredeti mővében) bőnnek nevez.

104
Az exisztencia elbarikádozása, bebiztosítása külsı támadások
ellen izolációhoz vezet.
E jelenség rendkívül demonstratív módon jelentkezik a
filozófiatörténetben, éspedig olyan vonatkozásban, ahogy az
minket is érdekelhet Magyarországon. A történetfilozófia
klasszikus szépséggel megáll a jelennél: Hegel tökéletesen
feldolgozza a múlt relevanciájának kérdését a jelenben élı
exisztencia számára. Hatására rögtön jelentkeznek a
monumentális történetírások: filozófiatörténetek,
kutatástörténetek, vagy az újhégeliánus szellemtörténet, stb.
Viszont radikálisan félbeszakítja Hegel a vizsgálódást a jelennel.
Tovább nem lehet menni; s ezért a hangsúly — mennyiségileg
— nála a múlton van. Itt lép föl Marx, aki a vonalat tovább
akarja húzni: ugyanazok a jelenségek, amelyek a múlt-jelen
viszonyában lejátszódtak, érvényesek a jelen-jövı
vonatkozásában is, hiszen a jelen a jövı múltja. Ha pedig a jelen
a múlt felıl megérthetı, úgy a jövıre is lehet következtetni a
jelenbıl. Ez kétségkívül következetes logikai lépés. Meg is
jelenik a „történelmi szükségszerőség” fogalma, amellyel már
lehet a jövıt is jellemezni. Megjelenik a tervgazdálkodás, stb. —
mindez elsı látásra oly szimpatikussá, jövıben reménykedıvé
teszi a marxi filozófiát. S mindez persze helyes is — cum grano
salis. Mert a jövı formálásában részt vesz az ember metafizikai
szabadsága is a döntésre — s ez sokszor ellene mond a
történelmi szükségszerőségnek. A jövı biztosítása 100 %-ig
történelmi lehetetlenség; csupán valószínőségrıl beszélhetünk
— ennek már az elsı pillantásra világosnak kellene lennie! S bár
A. Strobelnek egyáltalán nem volt célja, hogy történetfilozófiai
összefoglalót írjon, kijelentése mégis sok igazságot tartalmaz: a
történelem mindig törvényszerőségeket igazol, s mégis csupa
véletlenbıl áll.
A keresztyén hit persze egyetért a jövı pozitív megítélésével
és a társadalom életének biztosításával (ld. pl. J. Moltmann). Ha
azonban az egyénrıl, s még inkább a hit exisztenciájáról van szó,
akkor radikálisan ellene mond a heideggeri „aggódásnak”, s a
fenti idézetekkel együtt annak fölülmúlását követeli. A hit jövıje

105
felıl érdeklıdni tehát nem jelentheti azt, hogy információkat
keresek: milyen helyzetben, történeti valóságban fog létezni
bizonyos idı múltán a hit, s megpróbálom hitemet úgy igazítani,
hogy léte megmaradjon. Az aggódás a hit felıl az énességet
jelentené, önmagunk elbarikádozását a valóságtól, holott a
hitnek magával a valósággal van dolga. Az aggódás a hitért azért
hitetlenség, mert éppen ellentétes irányú cselekvés, mint a hit.
Ha fentebb azt mondtuk, hogy a hit elvonatkoztatása a kritikától,
ha új létünk explikálása megfutamodik a kétségek elıl, s ez
magát a hitet sodorja veszélybe, úgy ezt most 100 %-ig meg kell
erısítsük: a hit óvása a kétségektıl, amely a hit és adott esetben
a valóság megtapasztalásának a feszültségébıl adódik, az magát
a hitet fenyegeti. Újra említjük G. Ebeling nevét: Nem a hit
kétségei, hanem a kétségektıl való megfutamodás jelent igazi
veszélyt a hitre nézve! A hit ui. nemcsak a bizonyosságot
hordozza magában, hanem a kockázatot is. Nem kell e tételt
különösebben bizonygatnom: elég, ha Jeremiás konfesszióira
gondolunk, ahol a „rászedtél engem” vádja speciálisan azt
tartalmazza, hogy az Ige hatása a tapasztalatban — amit vár a
próféta — elmaradt. S e kétség nem gyengíti a hitet: maga a
vádlott, Isten az, akihez fordul Jeremiás — ezt pedig csak egy
hívı tudja megtenni. Hogy mindez pedig nem állt messze a
valóságtól, hanem maga a valóság volt, azt a késıbbi tragikus
eredmények igazolták.
Mit jelent hát a hit jövıjére kérdezni? Pontosan ezt: tudni a
kétségekrıl, tisztában lenni azzal, hogy a jövıben is
feszültségeket fog a hit jelenteni, hogy kétségeknek a jövıben is
ki lesz téve a hit, s hogy e kétségekben meg kell állnia. A hit
jövıje ezt jelenti: bennem is megvan a hit-lét aggodalma,
kívánsága, hogy bebiztosítsam magam a kétségek ellen, a
félelem a hit létéért. Mégis, a hitnek tudni kell lemondani
tulajdon exisztenciájáról (azaz: számolnia kell a hitetlenséggel
mint lehetıséggel jelenben és jövıben). Sıt, még többet is ennél:
a hit jövıje azt jelenti, hogy tisztában vagyok a hit
történetiségével, s merem azt ad absurdum vezetni; ez pedig a
hit idıiségét, sıt ideiglenességét, véges voltát jelenti. Tudni kell

106
lemondani a hitrıl (a halál rettenete csak ekkor veszíti el
fullánkját), sıt bizonyosnak kell lenni afelıl, hogy a hit eltőnik,
mint a történelem is. A történelem végét így hívják: eschaton. A
hit végét is. A hit jövıje a hit végére (telosára) utal: Krisztus
visszajövetelére, az eschatológikus eseményre, amikor minden
nyelv vallja, hogy Jézus Krisztus Úr az Atya Isten dicsıségére.
Ebben a pillanatban eltőnik minden kétség — ám megszőnik a
hit is! Színrıl-színre látás van; Isten városának éppúgy nincs
szüksége templomra, mint az Istennel együtt lévıknek a hitre.
Erre a jövıre nézve tudja magát teljesen leleplezni a hit, s ki
meri magát tenni minden támadásnak, meri vállalni a kétségeket
és feszültségeket: mert nem önmagát félti, mert tudja, hogy neki
meg kell semmisülnie; ez a megsemmisülés beteljesedésnek is
nevezhetı.
Heidegger szerint a lét ontológiai konstitúciója az
aggodalom, a jövı felıl. A vizsgált környezet, a husserli tudatos
reflexió erre irányul: az idıiség tudatára, léte végességére
rádöbbent ember biztosítani kívánja létét a jövıben. Ha így van,
akkor elmondhatjuk: a hit jövıje egy új ontológiai konstitúció,
amelybıl teljesen hiányzik a gond és az aggodalom a lét jövıje
felıl. A hit engedi, sıt várja, hogy a jövı eljöjjön, hagyja, hogy
ez a jövı felülmúlja ıt. Honnan ez a páratlan bátorság, mi
jogosítja fel a hitet erre a hallatlan merészségre, miért nem
szőnik meg az eschaton elıtt ez a szuicid hit? A válasz egyszerő:
a saját fennmaradásért aggódó exisztencia mindig valami ellen
akarja biztosítani magát, mindig valami miatt aggódik; a hit
pedig valakit vár: Jézus Krisztust, amint visszatér. E mondat
egyszerre hangsúlyozza, hogy személyrıl van szó, és nem
dologról. De azt is mondja, hogy ez a személy maga is
mozgásban van: felénk jön. Nem a bizonytalan, soha nem ismert
fátum, hanem a hit által újra felismert Krisztus jön felénk. Még
mielıtt egyetlen lépést tehettünk volna felé, már İ eljött
hozzánk, még mielıtt valamit is tehettünk volna, İ már meghalt
értünk, még mielıtt ez életet megkóstoltuk volna, İ már
megszerezte feltámadásával az örök életet. Mi felé megyünk, İ

107
felénk jön — s találkozásunk pillanatában İ lesz minden
mindenekben.

A KÉRYGMA FOGALMÁHOZ

Mindmáig theologiatörténeti jelentıséggel bír David Friedrich

Strauß 1835-ben megírt „Jézus élete” c. munkája, amelyben a
szerzı a maga „spekulatív theologiájával” merészen kijelenti,
hogy az Újszövetségben található források Jézus vonatkozásában
döntı többségükben mítoszok, nem történeti elbeszélések.
Persze: ha D.F. Straußt akarjuk követni, akkor e kijelentés jóval
több fejtörést okoz, mint ahány kérdést megold. Úgyhogy ma
már D.F. Strauß tudományos értékeinek vizsgálata helyett
inkább az áll a kutatás érdeklıdésének a középpontjában, hogy
milyen mértékben befolyásolta e kijelentés (sokszor nem is
tudományosan, hanem emocionálisan) a XX. századi
újszövetségi kutatást (H.H. Stoldt például egy egész monográfiát
szentel ennek a célnak). Már az elsı pillanattól ez volt a sorsa
D.F. Straußnak és mővének: amikor Zürichben rendes tanárrá
választották, a zürichiek nyilvános tüntetést rendeztek az ellen,
hogy Zürichben tanítson, úgyhogy az egyetem kénytelen volt ıt
rögtön teljes fizetéssel nyugdíjazni — egy olyan szomorú eset
volt ez, amely Alexander Schweizernek, a zürichi dogmatika
akkori világhírességének, nem kis fejtörést okozott. Strauß
tételének mindenesetre ha nem más, az az egy érdeme
mindenképpen megvan, hogy kihívását követıen az újszövetség-
tudomány kénytelen lett differenciálni az evangéliumok egyes
elbeszélései között, éspedig éppen a történetiség szempontjából:
minek van tényleges történeti értéke, és mi az, ami más
szempontot képvisel, ill. mi az a más szempont, ami az Újszövet-
ségben néha a történetiség elé kerülhet. Úgyhogy ma már termé-
szetes az az alternatíva, amit tudatosan M. Kähler (1892) óta
használunk, s amely így hangzik: a történeti Jézus és a kérygma-

108
tikus Krisztus. Ezzel az alternatívával juttatjuk kifejezésre az
elbeszélések közötti, történeti vonatkozású különbségeket; a
történetileg megbízható képet (amely persze tudományos posztu-
látum, s nem ex officio történelem!) történeti Jézusnak nevezzük,
s a történeti Jézust követı gyülekezet hitbeli kijelentéseit e
történeti alakról a kérygmatikus Krisztus kifejezéssel adjuk
vissza. A kérdés mármost természetesen csak az, hogy mik azok
a kritériumok, amelyek eldöntik, hogy az egyes esetekben az
evangélium egyik vagy másik passzusa mely csoportba számítan-
dó, ill. az egyes theologiai kijelentések az evangéliumokban
mely kategóriába tartoznak. (Ezzel részletesen foglalkozik E.
Käsemann hatalmas cikke: Sackgassen im Streit um den
historischen Jesus). Az említett kettısség ma már teljesen
kézenfekvı, s hermeneutikai jellegét is rögtön elárulja az, hogy
létrejöttének mozgató rugója az evangéliumok kiértékelésének és
magyarázatának a szükségessége volt. Meglepı dolog, hogy ezt a
tényt milyen kevéssé realizálták magyar theologusok. Ennek
alapján a kérygma meghatározása meglehetısen egyszerőnek
látszik: „Isten Jézus Krisztusban történt üdvözítı tettének
proklamációja, azaz krisztológiailag orientált igehirdetés” (G.
Ebeling). Talán helyes itt rögtön hozzáfőznünk ehhez C.H. Dodd
megjegyzését: „Mai egyházi igehirdetéseink többségét nem
ismernék el az ıskeresztyének kérygmának. Inkább tanítás,
exhortáció (paraklesis) lehetne az, vagy az, amit ık homíliának
hívtak. A keresztyén élet és gondolkodás különbözı
aspektusainak nem-formális diszkussziója ez többé-kevésbé,
amelyet már a hitben gyökerezı gyülekezethez intézünk.” Dodd
megjegyzése élesen elhatárolja a kérygmát mint igehirdetést a
mai igehirdetésünktıl: a kérygma olyan igehirdetés, amely hitet
akar ébreszteni. A görög szó sajátosságánál fogva jelenti magát
az eseményt, de annak tartalmát is.
Látszólag mindez nagyon egyszerő; sajnos azonban ez a tétel
csak kiinduló pont lehet vizsgálatunkban, nem végcél. Azonkívül
pedig azt is látnunk kell, hogy mindez nem mindig jut érvényre
— talán azért, mert mégsem olyan egyértelmő?! A Theologiai
Szemle hasábjaink egyik prominens theologusunk írja: „E

109
mondat élet (maga a mondat itt nem érdekes — K.I.) a mai
nagyon elterjedt újszövetségtudományi (bultmanni) szemlélet
ellen irányul, amely szeretné Jézus történetét eliminálni, az
evangélium helyére egy történetietlen kérygmát tenni (a
történetietlen kérygma contradictio in adjecto).” Ebben a
mondatban csak egyetlen kijelentés helyes: nevezetesen, hogy a
történetietlen kérygma contradictio in adjecto. Vajon azonban
hol olvashatunk ungeschichtliches vagy ahistorisches Kerygma-
ról?! Ilyen szakkifejezés nem is létezik! S ha már Bultmann neve
hangzott el, halljuk ıt is: „... a kérygmának az a paradox
kijelentése, hogy az eschatológiai esemény egy történeti
esemény — nevezetesen a történeti Jézus és az İ története.”
Vagy egyebütt: „Pál kérygmája egy faktumot hirdet: Jézus
Krisztust.” Úgy tőnik, itt valamit súlyosan félreértettünk: a
történeti Jézust e sorok nem „eliminálják”, sıt inkább igazi
helyére teszik az ıskeresztyén igehirdetésben. S a kérygma —
amelyrıl szólnunk kell — igenis történeti tényezı; hiba lenne azt
mondani, hogy a tanítványok hite és hitre indító igehirdetése
nem volt történeti tényezı, még akkor is, ha tartalma nem volt
történetileg verifikálható. E két dolog ui.: történeti tényezı és
történetileg verifikálható, radikálisan különbözik egymástól. Az,
hogy kérygma történetileg nem verifikálható, ezt jelenti
Bultmann számára: a kérygma mögé nem lehet visszamenni.
Miért? Azért, mert a kérygma mögé visszamenni annyit tesz,
mint a kérygmát történeti kritika alá vonni. S ezért tesz
különbséget Bultmann theologia és kérygma között. Kritika
tárgya csupán a theologia lehet, a kérygma soha. Azok tehát,
akik Bultmannt szuper-kritikával vádolják, fatális módon
félreértik ıt: Bultmann éppen a kérygma fogalmával parancsol
megálljt a kritikának (e mozzanatot a theologusoknál sokkal
jobban megértette K. Jaspers, miként fentebb is láttuk, s a maga
részérıl erıs kritikával illette). Világos, hogy ez az ı személyes
theologiai fejlıdése is volt, miután az evangéliumok
formakritikájával kimutatta, hogy milyen kicsiny mag lehet az,
amit „történeti Jézusnak” tudunk nevezni. Ám ez a kicsiség nem
mehet soha a jelentıség rovására! A történetietlen kérygma

110
fogalmát márcsak azért is tarthatjuk súlyos félreértésnek, mert ha
egy pillantást vetünk az egyik Bultmann-tanítványra, Herbert
Braunra, aki szerint a történeti Jézus a konstans, a krisztológiai
kérygma pedig a variábilis eleme az evangéliumnak, úgy
világossá válik, hogy a variábilis elem nem lehet
„történetietlen”. Ami pedig az „eliminálni” szót illeti, ez ellen
már tiltakoztunk egyszer Bultmann tulajdon szavával: cél nem a
mitológiai elemek eltávolítása, hanem azok magyarázata.
Magyarázati módszer tehát a mitológiátlanítás. Mindent
összevetve, az eddigieknél sokkal tárgyszerőbb megközelítést ad
H. Ott: „R. Bultmann ‘kérygmatikus theologiája’, mely
különösen hangsúlyozza a kérygma fogalmát, szabaddá akarja
tenni az Újszövetségben levı kérygmát tárgyszerő magyarázat
által, úgy, hogy a szövegek a hallgató számára ne botránkozást
jelentsenek, amennyiben a sacrificium intelletust követelik meg
tıle, hanem Isten egykori üdvözítı tettének valóságos
paradoxonja és skandalonja elé állítsák ıt, s ezzel igazi történeti
döntéshelyzetet tárjanak elé.” Összefoglalhatjuk tehát: Bultmann
szerint a kérygma egy Ige, amely „és lın” a hallgatóhoz, s ıt
döntésre hívja fel hit és hitetlenség között, s ezzel
önértelmezésének is döntését követeli meg. A kérygma
megszólítás, amely az ember akaratához irányul, tartalma az
Isten eschatológikus üdvtette Jézus Krisztusban, s ezt
proklamálja. Ami pedig a kérygma és a kritika vonatkozását
illeti, Bultmann az elhangzottakhoz hozzáfőzi: „Éppen a
kérygma eme bebizonyíthatatlansága biztosítja a keresztyén ige-
hirdetést azzal a szemrehányással szemben, hogy mitológia.” (Itt
ismét gondoljunk D.F. Strauß kihívására!) Ez a lépés pedig
radikális továbblépés Kähler óta: Bultmann a történeti Jézust
nem nevezi „látszatproblémának”, hanem szerves összefüggésbe
állítja a kérygmatikus Krisztussal. A kettı közötti átmenetet
persze élesen kell érzékelni. Ezt pedig nem a történeti dátumok
megállapításával lehet elérni, hanem csakis úgy, hogy érzékeljük
az alapvetı helyzet- és szemléletváltozást: az igehirdetıbıl
hirdetett Ige lett; s eközben a történeti tény, a kérygma
(nevezetesen Isten eschatológikus üdvtette) változatlan maradt.

111
 A kérygma tehát ily módon olyan történeti tényezı, amely
úgy számol be a történeti Jézusról a feltámadás után, hogy
eközben már egy új helyzetre van tekintettel: nevezetesen annak
az embernek a történeti helyzetére, aki a döntés válaszútja elé
állíttatott, éppen a történeti Jézust mint Isten eschatológikus
üdvtettét hirdetı kérygma által. Világos tehát, hogy a kérygma
fogalmát éppezért két oldalról kell történetileg megközelítenünk:
elıször a történeti Jézus felıl, másrészt pedig a hit, pontosabban
mondva a hívı ember, ill. annak helyzete felıl. Ekkor lesz
egyébként teljesen világos a kérygmatikus theologia
„magyarázat” jellege, hiszen éppúgy kanonikusnak tekinti
egyiket, mint a másikat. (Szándékosan kerüljük itt el a szokásos
„exisztencialista theologia” kifejezést, hiszen a fentiekben
világosan látszik, hogy mindennek semmi köze sincs a
heideggeri ontológiához.) Az elsıt, a történeti Jézus és a
kérygma kapcsolatát Bultmann így fejezi ki: Bár a kérygma
ismeri a történeti Jézus hogyanját és mikéntjét, arra hivatkozik, a
döntı kérdés számára mégis a puszta „hogy egyáltalán” (das
Daß) marad. Így nyilatkozik errıl: „Jézus ‘személyiségének’
minden ‘értékelése’ hiányzik, s kell is, hogy hiányozzék, hiszen
ez egy ginószkein kata szarka lenne, a szónak mindkét
értelmében, nevezetesen hogy a ginószkein Krisztust csak kata
szarka, tehát evilági jelenségként ismerhetné meg, valamint,
hogy ez egy ginószkein kata szarka, azaz testi ismeret lenne,
puszta számolás az evilági létezıvel. Minden emberi dolog
megítélése azonban megtörtént a kereszten, éspedig éppen egy
történeti eseményben. Nem szimbólum, beszédes alak, örök idea
Pál számára a kereszt. Jézus keresztjének puszta ténye jelentheti
az ember számára azt a kérdést, hogy föladja-e biztonságát, a
kauchaszthait, hogy ez számára döntı üdvesemény-e...” Amikor
a hogyant és a mikéntet kutatom a kérygmában, már az
ısgyülekezetet is kritikai vizsgálódás alá kell vonnom; a döntı
„hogy egyáltalán” azonban mindig kritika nélkül marad.
Ha a másik oldal felıl közelítünk a kérygmához, a hitre hívó
kérygmát meghalló ember helyzete felıl, akkor föltétlenül föl
kell tőnjön, hogy ennek döntı jellemzıje a krisztológiai

112
irányítottság. Bármennyire is természetesnek tőnik e kijelentés,
nagyon nehezen sikerült érvényre jutnia! Pedig a klasszikus
tradíciókritikai vizsgálatnak igen nagy szabad teret enged itt a
„kérygmatikus theologia”. Gondoljunk pl. a krisztológiai
méltóságjelzıkre, amelyek közül a történeti Jézus — forrásaink
alapján — egyet sem használt magára nézve. Ezek vizsgálatánál
mindig föltétlenül szükséges a megértéshez figyelembe venni
azokat a tradíciótörténeti adottságokat, amelyeket az
újszövetségi igehirdetık fölhasználtak arra, hogy hallgatóikat
döntéshelyzet elé állítsák. Valóban igaza van H. Braunnak: ez
valóban „variábilis” elem, melynek sokrétősége már-már az
újszövetségi irodalom egységét fenyegeti, s félı, hogy maga a
történeti Jézus is felolvad ebben a sokrétőségben. Mi teszi a
kérygmatikus kijelentést valóban kérygmatikussá? Hiszen a
tradíciótörténeti háttér erre éppúgy kevés, mint a történeti Jézus-
nak, az İ szavainak szószerinti, anamnézis-szerő ismételgetése!
Még e kettı összekapcsolása is csupán egy jó magyarázatát
adhatja a Krisztus-eseménynek, mely talán meg is tarthatja
annak eschatológikus jellegét. Nem: a kérygma szituációra
irányítottsága nem egyszerően történeti, hanem theologiai
probléma is. A kérygma kritériuma inkább abban van, hogy a
hallgatót olyan helyzetbe állítja bele, amely kötelezi a hallgatót
arra, hogy önértelmezését radikálisan ettıl az eschatológikus
üdv-eseménytıl tegye függıvé; ezáltal pedig éppen a maga
pillanatát is eschatológikussá teszi. Fogalmazhatunk tehát így is:
nemcsak a kérygma tartalma, hanem a kérygma szükségessége is
a kérygmához tartozik!
Nos, aki eddig figyelmesen követte a mondottakat,
föltétlenül megérdemel egy példát, amelyen mindazt a
gyakorlatban is látja, amit csak elméletileg tisztáztunk eddig. A
legtöbb vitát talán a föltámadás problémája jelentette a
„kérygmatikus theologia” recepciójában; vegyük ezt a példát,
persze csak mint illusztrációt, nem mint argumentumot.
Köztudott, hogy a Biblia nem tudósít Jézus Krisztus
föltámadásáról történetileg megbízható módon; ezt még csak
megkívánni is naivitás lenne, hiszen a Biblia expressis verbis

113
mondja, hogy a tanítványok sem hittek elıször a föltámadásban,
s így teljesen valószínőtlen, hogy valaki a sír szélére ülve várja
az esemény bekövetkeztét. Magának az eseménynek tehát
szemtanúja nincsen. A történeti vizsgálódás az errıl szóló
elbeszéléseket történeti sorrendbe tudja állítani (errıl igen
plasztikus képet fest W. Marxsen, Az Újszövetség mint az
egyház könyve c. munkája). Idırendben elsı Pál apostol leírása a
korinthusi gyülekezet számára, amelyben a szerzı utal arra, hogy
ı is már egy tradíciót vett át (az 50-es évek elején), miszerint
többen látták a Feltámadottat (személyekkel itt most ne
foglalkozzunk). Idırendben második lehet (és inkább hellén
gyülekezet számára íródhatott) az üres sírról szóló elbeszélések
több fajtája — a részleteket, feszültségeket ezeken belül ne
említsük most. Végül a gyülekezet hitvallásos-kultikus formulái
következtek; mindez történetileg még mindig nincs távol Jézus
feltámadásától, mindössze néhány évtizednyire! Annyi azonban
teljesen világos, hogy már Pál apostol megfogalmazása sem
eredeti — hiszen ı maga mondja, hogy átvett valamit, továbbá,
már ez a megfogalmazás is egy speciális helyzetre nézve történt:
a korinthusi gyülekezetben elıállt problémák (ne részletezzük
most, milyenek) megoldása érdekében. A feltámadásról szóló
legrégebbi dokumentum is tehát kérygmatikus kijelentés, nem
történeti. Ennek a ténynek felel meg a mai theologiai
irodalomban az is, hogy Joachim Jeremias, aki az
evangéliumokban számtalan eredeti jézusi Igét tudott kimutatni,
egyszerre hallgatag lesz akkor, amikor a feltámadott Krisztusról
számol be; bibliai theologiájában ennek a szakasznak mindössze
néhány oldalt szentel, s azokon egyetlen jézusi Igét sem mutat ki
a keresztrefeszítés után. (Jegyezzük meg, hogy J. Jeremias újszö-
vetségi theologiáját nem tudta befejezni, így az csak Jézus
igehirdetését tárgyalja — a történeti Jézust.) Vajon ebbıl arra
kell következtetnünk, hogy a feltámadás nem történeti tény?
Nem: csak arra, hogy a Bibliában a feltámadásról szóló tudósítás
kérygmatikus jellegő! Persze: ha a kérygmát „történetietlen” té-
nyezınek tekintem, akkor az elızı kérdést is hibásan válaszolom
meg. Innen ered, hogy sokan hibásan vélik, hogy Bultmann

114
tagadja a feltámadást. Csakhogy a kérygma történeti tényezı, s
ezért Bultmann éppúgy mint Marxsen hevesen tiltakozik az
ellen, ha a feltámadás történeti kutatását illegitimnek nevezik.
Fentebb láttuk, hogy ennek a történeti kutatásnak theologiai
jelentısége van. „Általában mindig arra történik utalás, hogy
Jézus feltámadásánál olyan valóság jelentkezésérıl van szó,
amely a történelmen túlra esik és történeti mivoltában nem
ismerhetı meg. Ebbıl a megállapításból arra a következtetésre
szoktunk jutni, hogy a történeti jellegő kérdezısködés ebben a
vonatkozásban teljességgel rossz, nem megfelelı. — Ez azonban
téves okoskodás.” (W. Marxsen) — Látjuk: éppenséggel a
Bultmann-iskola az, amely teljesen komolyan veszi a feltámadás
történeti mivoltát, annak apóriáival együtt, s nem kívánja
„lebiztosítani” önmagát ebben a vonatkozásban sem. Meddig
mehet viszont el a történeti kritika? Nos, itt már csak egyszerően
alkalmaznunk kell a már megtanult bultmanni kifejezést: A
föltámadás hogyanja és mikéntje — mint szituációtól függı elem
— lehet kritika tárgya, csak az a bizonyos „hogy egyáltalán”
(das Daß) marad érintetlenül, ami a hitre szóló felhívás magja.
Ha nem vonom a hogyant és mikéntet kritika alá, akkor nem
juttatom kellıképpen kifejezésre a feltámadás történetiségét, ha
viszont a „hogy egyáltalán”-t is kritika alá vonom, úgy már a
kérygma mögé akarok kerülni, amit Bultmann szerint nem lehet
megtenni. Így jön létre a speciálisan bultmanni íző kijelentés:
Jézus Krisztus a kérygmába támadott fel (Jesus Christus ist in
das Kerygma auferstanden). Nem Bultmann mondja ki (azért
nem, mert félreértésekhez vezetne), hanem én egészítem ki
mondatát: Jézus Krisztus nem a történelembe, hanem a kéryg-
mába támadott fel. Ez nem azt jelenti, hogy a feltámadás nem
történeti jelenség, hanem azt, hogy a történelem többé nem lehet
adekvát kritérium személyének megismerésében — szemben a
nagypéntekkel lezárult szakasszal. A hitbe föltámadt Krisztus
tudja egyedül fölülmúlni a halált, s ezzel biztosítja a kontinuitást
a történeti Jézust követı tanítványok és az İ nevében
gyülekezetet szervezı apostolok között.

115
116
 Tartalom

A hermeneutika tudománya ma 2
Sola Scriptura 9
A Szentírás tekintélyének református gyökerei 27
Egyház és tudományos theologia 38
Hit és tapasztalat 48
Hit és individuum 57
Hit és beszéd 63
A Biblia tekintélye és a bibliakritika 70
Hit és mítosz 77
Hit és Jézus Krisztus 83
Hit és vallás 90
Hit és hazugság 94
Hit és jövı 101
A kérygma fogalmához 108

117