Professional Documents
Culture Documents
Recife/PE
2010
Recife/PE
2010
BANCA EXAMINADORA
SUMRIO
Pg.
RESUMO.........................................................................................................................vi
ABSTRACT....................................................................................................................vii
INTRODUO..............................................................................................................01
CAPTULO I: OS FUNDAMENTOS DA CRTICA MARXIANA
DA RLIGIO.................................................................................................................04
1.1 - O Atomismo Antigo: Demcrito e Epicuro.............................................................04
1.2 - A stira como crtica da religio: Luciano e Voltaire .............................................18
1.3 - Hegel e Feuerbach: o lugar da crtica alem da religio..........................................35
CAPTULO II: A CRTICA DA RELIGIO EM MARX:
1840-1846................................................................................................................ .....106
2.1 - A religio como fenmeno scio-histrico: algumas notas metodolgicas..........108
2.2 - A religio como poltica. Marx em 1840...............................................................115
2.3 - Um primeiro materialismo como crtica da religio. Marx em 1841....................122
CAPTULO III: FETICHISMO, RELIGIO E O SIMBLICO: NOTAS
BREVES SOBRE MARX E A RELIGIO PS-1846. UMA LEITURA
SOMBRA DA PSICANLISE DE SLAVOJ ZIZEK...............................................139
CONCLUSO....................................................................................................... ......150
BIBLIOGRAFIA........................................................................................................ .154
PGINA AVULSA
RESUMO
A tese tem por objetivo apresentar e discutir a crtica de Marx religio nas
obras escritas entre 1840 a 1846. Est dividida em duas partes. Na primeira
trabalhamos os fundamentos tericos presentes na construo da crtica
marxiana religio. Partimos do materialismo/atomismo de Demcrito e
Epicuro, passamos pela crtica satrica da religio de Luciano e Voltaire at
chegarmos concepo de religio do Idealismo alemo de Hegel e
Feuerbach. Na segunda parte analisamos os textos de Marx, tendo em vista
demonstrar como a crtica marxiana desloca a tradicional leitura da religio
elaborada pelo pensamento ocidental teolgico-metafsico para o campo
scio-poltico. O filsofo alemo inaugura uma crtica moderna da religio
e abre um novo horizonte para a teoria social nos estudos do fenmeno
religioso.
ABSTRACT
This thesis has the aim to present and discuss Marxs criticism to religion
in his writings between 1840 and 1846. It divided into two parts. In the first
part we worked on the theoretical base which are present in the
construction to the marxist criticism to religion. We started from
materialism/atomicism by Demcrito and Epicuro, though the satiric
criticismo of religion by Luciano and Voltaire up to the religion conception
of german idealism by Hegel and Feuerbach. In the second part we
analysed Marxs texts, religion done by the western theologicalmetaphysical thought to socio-political realm. The german philosopher
begins a modern criticism of religion and opens a new horizon for social
theory in the religious phenomena studies.
INTRODUO
A ideia de apresentar e comentar a crtica de Marx religio (mais precisamente ao
Cristianismo e Judasmo) parte de uma constatao bsica: a posio de Marx no
panfletria ou meramente jornalstica (como imagina uma certa crtica contempornea)
no que diz respeito ao papel da religio no mundo ocidental moderno. H na obra
marxiana, que vai de 1840 a 1846, uma base histrico-filosfica, muitas vezes implcita,
que merece ser pesquisada e explicitada. Em tese, a crtica marxiana desse perodo ao
fenmeno religioso tem base numa certa tradio ocidental que vai do pensamento grego
atomista, passando pela stira (latina e francesa moderna) chegando a Hegel e esquerda
hegeliana(Feuerbach, em particular). O que autoriza tal leitura o acompanhamento mais
detido das obras do pensador alemo da dcada de 40 do sculo XIX, sua rica fonte de
citaes e seu vasto conhecimento que ultrapassa o mbito da filosofia alem, francesa e
inglesa de sua poca. A nossa tentativa terica situar Marx como um clssico nos
estudos e na crtica moderna da religio, ao lado de Weber e Durkheim, por exemplo1, hoje
saudados por uma certa crtica como referncias fundamentais nos estudos do fenmeno
religioso, e ainda mais como aqueles que tornaram a posio de Marx e dos marxistas em
geral como superada e desnecessria no que diz respeito compreenso da religio nos
dias de hoje (SANCHIS, 2003). Para ns, tal posio terica duvidosa, pois a situao
atual de fundamentalismo religioso (Cristo, Mulumano e Judeu) e de alienao fantica
diante do mundo confirma, em muito, a necessria crtica histrico-filosfica da religio.
Cito um pensador insuspeito de marxismo, Jrgen Habermas: Desde a virada de 1989/90,
tradies religiosas e comunidades de f adquiriram, inesperadamente, importncia
poltica (HABERMAS, 2007, p.129). Afora o inesperado, o texto do pensador alemo
s confirma o que no sculo XIX Marx era um dos primeiros a analisar no carter da
religio, a saber, o seu papel inescapavelmente poltico. Como pode estar superada uma
anlise e uma crtica scio-poltica e filosfica da religio no momento em que a religio
torna-se ela mesma escancaradamente poltica?
Acreditamos ser possvel e necessrio aprofundar alguns pontos implcitos na obra
juvenil de Marx, indo s suas fontes para depois chegar anlise de suas obras. Isto no
significa que faremos um corte dicotmico entre as fontes e as obras. No vivel tal
1
Tomamos a concepo de clssico dada por talo Calvino em um ensaio, intitulado: Para ler os clssicos.
No ensaio inicial o autor destaca 14 razes que definiriam uma obra como clssica. Marx estaria situado na
ideia do clssico como fonte permanente de dilogo entre seu tempo e o tempo presente, assim entendemos.
coisa. A relao ser sempre que possvel trabalhar as fontes ligadas maneira como
aparecem nas obras.
O trabalho est divido em duas grandes partes. Na primeira, trabalhamos com os
fundamentos da crtica marxiana da religio. A ideia central demonstrar que antes de
iniciarmos nos textos marxianos entre 1840-1846, ser de importncia fundamental ir s
fontes marxianas, e trabalhar como Marx constri a sua crtica moderna da religio. Nesta
primeira parte, trs so as fontes mais significativas para o nosso trabalho, s quais,
reiteradas vezes, Marx faz referncias. Um primeiro materialismo (mais precisamente,
atomismo) antigo presente em Demcrito e Epicuro. Passamos, em seguida, para uma
espcie de crtica satrica da religio que tem como antecedentes o grego Luciano de
Samsata e o francs iluminista Voltaire, e terminamos essa parte com a presena de Hegel
e Feuerbach como principais nomes das dcadas de 30 e 40 do sculo XIX numa
formulao de uma filosofia da religio na Alemanha, e que a crtica marxiana tem ponto
de partida obrigatria na sua construo terica. Na segunda parte, entramos
definitivamente nas obras marxianas do perodo recortado para o estudo. Iniciamos com
algumas notas metodolgicas sobre os estudos marxianos do fenmeno religioso. Partimos
do pressuposto de que a reflexo de Marx sobre a religio scio-histrica e poltica, e no
metafsica (aqui Marx difere de uma longa tradio filosfica nos estudos da religio na
cultura ocidental). Trabalhamos inicialmente com um artigo de Marx sobre um editorial
179 da Gazeta de Colnia, assinado por Karl Heinrich Hermes, onde um explcito
catolicismo do redator chefe defendido em detrimento de um Estado laico (posio
marxiana desse perodo) e republicano. Em seguida, passamos tese de doutoramento
sobre Demcrito e Epicuro. Aqui o ponto destacado o primeiro materialismo
formulado por Marx, e que serve perfeitamente como uma crtica da religio. Seguindo
uma certa cronologia dos escritos de Marx, chegamos nos textos de 1843 e, em particular,
Para a questo judaica. Ensaio importantssimo para definir os rumos da crtica poltica da
religio. Numa leitura precisa de Jos Paulo Neto ao prefaciar a edio brasileira: Nesse
texto primoroso, o que se registra um pensamento que ultrapassa o espao da crtica
religiosa e atravessa o mbito da crtica poltica no rumo da crtica da economia poltica
(NETTO, 2009 p. 27). Afirmao que serve de rumo para o prximo conjunto de textos de
Marx que destacamos, a saber, Os manuscritos de 1844. Nesses textos percebemos e
comentamos o conceito de alienao como chave para uma crtica poltica e conceitual
da religio moderna. Na nossa leitura, aqui temos um dos textos mais atuais de Marx numa
crtica radical da religio, e que mantm uma imensa atualidade quando procuramos
2
Louis Althusser
Entendemos que o incio mais sistemtico da crtica de Marx religio tem origem
na sua tese de doutoramento sobre as filosofias da natureza de Demcrito e Epicuro. Como
afirma o pensador brasileiro Jos Amrico Pessanha no prefcio da edio brasileira do
trabalho de Marx: No momento em que escreve a tese, Marx est inteiramente voltado
para o problema da religio (PESSANHA, 1991, p.12). Na nossa compreenso, a leitura
de Pessanha correta. No incio da dcada de 1840, Marx trabalhava nas leituras do
tratado teolgico-poltico de Espinoza e numa srie de crticas teologia alem (FOSTER,
2005). A crtica da religio, numa Alemanha ainda com marcas feudais em pleno sculo
XIX, ponto fundamental na filosofia marxiana no seu comeo de elaborao intelectual.
Para o fim que nos propomos, no vamos fazer uma anlise exaustiva e exegtica das obras
de Demcrito e Epicuro. Antes, tentaremos uma leitura a partir dos passos de Marx, e na
sua compreenso de como esses primeiros materialistas gregos foram fundamentais
numa primeira crtica religio na cultura Ocidental.
Demcrito entra na vida de Marx a partir dos poucos fragmentos que restaram do
filsofo, e que j circulavam na academia alem no sculo XIX, e dos comentrios de
Aristteles (muito admirado por Marx e citado em diversos textos), e de Hegel nas suas
Lies de histria da filosofia. O interesse de Marx na obra de Demcrito muito restrito,
isto , interessa-lhe o atomista grego que estaria na base de um materialismo e que,
possivelmente, poderia se opor a uma longa tradio idealista e metafsica que definiu os
rumos do pensamento Ocidental. Para seguirmos os passos de Marx, na sua leitura de
Demcrito num confronto com a fsica epicurista, faz-se necessrio um pequeno
comentrio obra do atomista grego a partir de alguns comentadores do sculo XX.
Trabalharemos com os comentrios a Demcrito elaborados por: Digenes Larcio em Vidas e doutrinas
dos filsofos ilustres; Jos Gabriel Trindade num texto intitulado Hegel gli atomisti; Frederico Alberto Lange
no livro Historia del materialismo Tomo I; J. M. Gabaude no livro Le jeune Marx et le matrialisme antique;
Robert Lenoble no ensaio Histria da idia de natureza ; o pequeno ensaio de Paul Nizan intitulado Os
por deuses. Aqui entra o Demcrito que interessava a Marx, aquele em que a suspenso da
crena no divino, ou, pelo menos, a remoo do divino, como concebido
convencionalmente (segundo os mitos), das hipteses explanatrias, foi movimento
fundamental do seu pensamento. Para Marx, era preciso enfatizar o quanto essa posio
filosfica do atomista foi extraordinria (MARX, s.d., p.20). Com Demcrito, segundo a
leitura entusiasmada de Marx, a distino e separao do que chamaramos de religio e
cincia foi vital para o projeto intelectual da investigao da natureza. O pensador alemo
toma isto como o cerne essencial do que denominou de iluminismo grego. Leitura
claramente anacrnica e bastante criticada hoje por estudiosos da filosofia grega clssica
(BARNES, 1997; SANTOS, 2000). Porm, para nosso estudo das influncias sofridas por
Marx na sua leitura da teoria atmica de Demcrito, se h ou no anacronismo no que
afirma o pensador alemo, no importa tanto. Marx, ao entender a teoria de Demcrito
como aquela que no precisa de nenhuma hiptese divina, deriva seu primeiro
materialismo e sua crtica da religio desse ponto. Nada deriva do acaso, mas tudo de
uma razo e sob a necessidade, eis uma frase tipicamente materialista atribuda a Leucipo
e adotada integralmente por seu discpulo Demcrito, que muito inspirava o pensador
alemo no momento de redao da sua tese em 1839-1840 (GABAUDE, 1970).
Cabe aqui uma pequena ressalva, na tentativa de situar melhor a obra de Demcrito.
Hoje em dia, o pensador grego inelutavelmente identificado com o atomismo, tido
mesmo como um atomista puro sangue, sendo por isso referido ao domnio da cincia (e,
nesse sentido, Marx um grande divulgador dessa leitura de Demcrito). Mas na Grcia
antiga, assim como na renascena e at o sculo XVIII, o conhecimento era considerado
um saber unificado, e no a soma de conhecimentos distintos e especializados. E
Demcrito era protagonista em todas as formas de conhecimento e sabedoria reconhecidas
na poca; um terico abstrato de primeira grandeza (e nisto Marx no errou no elogio a
Demcrito), mas tambm um pensador com inclinao eminentemente prtica. possvel
afirmar, a partir do texto de Jos Gabriel Trindade, que ele foi no somente um fsico, mas
tambm um escritor cosmlogo, gelogo e mdico, um filsofo da tica e da poltica, um
pensador original e importante para a cultura ocidental. De qualquer forma o ponto
principal a ser registrado no nosso trabalho o da esfera da cincia fsica, por ser essa
parte que mais influenciou e definiu os rumos de uma concepo de natureza na tese de
Marx e no confronto estabelecido com Epicuro. na fsica e epistemologia (palavras
marcadamente da cincia moderna) de Demcrito que iremos nos concentrar e arrancar
dela uma primeira crtica da religio na cultura ocidental, na esteira dos comentrios de
Marx.
O Cogito ergo sum de Descartes est na raiz de toda especulao filosfica
racional do Ocidente. A tentativa de dar alguma certeza s formas de conhecimento era, na
poca de Demcrito, um problema muito relevante, mesmo existindo posies
relativistas, como a encarnada pelo movimento sofista. Num outro lado do conhecimento
estava a tradio monista, estava Parmnides de Eleia. Plato, compreensivelmente,
considerou este ltimo o progenitor de sua prpria doutrina, de que o conhecimento e a
verdade eram ambos possveis e quase tautologicamente necessrios, uma vez que o
conhecimento tem de ser aquilo que realmente , e aquilo que realmente , , ao mesmo
tempo, absolutamente verdadeiro e impermevel ao fluxo e mudana3. Entre os Sofistas
de um lado, e Parmnides, do outro lado, Demcrito ocupava, caracteristicamente, uma
posio intermediria e moderada. No entanto, percebemos em alguns fragmentos
atribudos a Demcrito que o conhecimento da verdade absoluta no era, a seu ver,
acessvel simplesmente: O homem precisa aprender a partir do princpio de que ele est
longe da verdade; No entanto, ficar claro que conhecer como cada coisa na realidade,
um quebra-cabea; No sabemos nada verdadeiramente, pois a verdade se encontra
escondida nas profundezas 4
Neste ponto, Demcrito concordaria com os Sofistas, principalmente com Grgias.
Por outro lado, percebemos em outros fragmentos que a evidncia emprica dos sentidos,
conforme interpretada dentro do esquema atomista, d alguma margem de interpretao
para avanarmos alm do convencionalismo meramente relativista:
Utilizamos como comentrios obra de Plato a tese de doutoramento de Luiz Carlos Zubaran intitulada: A
gnese do conceito de verdade na filosofia grega, principalmente os captulos referentes a Herclito,
Parmnides e Plato. Um outro comentrio ao pai da academia Ocidental so os ensaios de Henrique Cludio
de Lima Vaz que esto no livro Ontologia e Histria.
4
Utilizamos a traduo dos fragmentos de Demcrito feita por Gerd Bornheim no livro Os filsofos Prsocrticos. Fragmentos. Consultamos e comparamos com a traduo de Jos Cavalcante de Souza para a
coleo OS PENSADORES dos mesmos fragmentos Pr-socrticos.
Trabalhamos com a edio das obras de Epicuro organizada pelo catedrtico espanhol Jos Vara Epicuro:
obras completas, edio espanhola. Utilizamos ainda a edio organizada, traduzida e comentada por Joo
Quartim de Moraes Epicuro: mximas principais. Os comentrios do professor da UNICAMP foram
fundamentais na leitura do pensador do jardim e na sua relao com Marx. Quanto aos comentadores,
utilizamos vastamente os trabalhos de Markus Figueira Epicuro: sabedoria e jardim; o livro de Jean-Francois
Duvernoy O epicurismo e sua tradio antiga, texto precioso por sua anlise profunda da obra de Epicuro e
de seu significado na cultura Ocidental; o ensaio de Luciano Cnfora Epicuro e Lucrcio: o sentido dos
tomos; o trabalho de Reinholdo Aloysio Ullmann Epicuro: o filsofo da alegria; e por fim, um belssimo
ensaio de Jos Amrico Motta Pessanha As delcias do jardim, palestra que tem como tema central a questo
da tica em Epicuro.
10
mas a sua obra havia quase se perdido durante a Idade Mdia, quando ele e seus seguidores
foram includos entre os principais adversrios herticos do cristianismo. Assim, na era
moderna, sua obra era conhecida principalmente atravs de fontes secundrias6, sendo a
mais importante a grande obra do poeta romano Lucrcio De rerum natura, que
basicamente repete a fraseologia do mestre.
Para um melhor entendimento do surgimento do epicurismo e da atrao que essa
filosofia exerceu no jovem Marx, torna-se necessrio entender as circunstncias polticosociais e tico-religiosas da poca do mestre do Jardim. Epicuro no olhava com muita
simpatia o estgio em que vivia a Cidade-Estado ateniense e a prtica poltica
consequente da mesma. A polis se lhe afigurava sinnimo de vida leviana e de injustia
social (DUVERNOY, 1993, p.16). Informam-nos alguns pensadores que, nos sculos IV e
III a.C., a moralidade pblica decrescera em todo o mundo grego (DUVERNOY, 1993;
MORAES, 1998; NIZAN, 1972). As conseqncias eram imediatas diante de tal quadro: a
avidez pelo poder, a avareza e a ambio tinham levado os homens prtica de crimes
horrendos. Estava ausente aquilo a que se destina a vida humana na tica epicurista, ou
seja, a felicidade. Est ausente aquilo que Jos Amrico Motta Pessanha chama de
sustentculo da philia: A aquisio e a difuso da sabedoria epicurista sustentam-se, com
efeito, na philia que liga os discpulos numa sociedade de amigos, que os vincula
fortemente ao mestre e une todos mesma doutrina (PESSANHA, 1992, p.63). Na
discusso sobre a plis entre os gregos, Epicuro opta pela vida simples, justa, virtuosa.
Tanto a opo do pensador do Jardim pela vida simples como pela sociedade de
amigos tornam-se fascinantes para um hegeliano de esquerda da primeira metade do
sculo XIX e Marx no foi uma exceo. Numa Alemanha atrasada em relao aos pases
europeus que viviam uma modernidade poltica, a volta aos gregos do perodo da crise
helnica era uma espcie de farol que iluminava os tempos de obscuridade ideolgica em
que estava imerso um significativo grupo de intelectuais alems do citado perodo. No caso
de Marx, fica ainda mais claro quando explicitamos a posio tico-religiosa epicurista.
Segundo algumas cartas de Epicuro aos seus discpulos, podemos perceber uma atmosfera
marcada pela superstio. A prtica religiosa estava plena de temores. Ora, o medo
6
Em um texto introdutrio a uma traduo das Mximas principais de Epicuro, Joo Quartin de Moraes nos
chama a ateno para o uso das fontes epicureia. Durante um bom tempo (mais precisamente, em toda a
Idade Mdia), foram utilizadas fontes secundrias para comentar a obra do pensador grego e isto levou a
leituras distorcidas ou reducionistas (o que no foi o caso do poema de Lucrcio, fiel discpulo de Epicuro.
As distores se deram principalmente por tericos cristos). Por isso, optamos pelas tradues de Jose Vara
(edio espanhola das obras de Epicuro) e a de Joo Quartin de Moraes (edio brasileira das Mximas).
11
Muito diferente era o perodo de ouro do mito grego: os tempos homricos e hesodicos. Podemos ver
essa leitura no trabalho de Jos Gabriel Trindade Santos no livro intitulado: Antes de Scrates: introduo ao
estudo da filosofia grega, mais precisamente no capitulo: Aspectos do mito na cultura grega.
12
estava infestada de medos supersticiosos, razo pela qual sua filosofia far um combate
sem trguas a tais crenas. Mas Epicuro vai mais longe na crtica s prticas mgicas.
Percebe-o que essas artes divinatrias esto espalhadas na estrutura do estado. Nobres e
polticos em geral controlam a religio, a exposio da lei e a interpretao da vontade dos
deuses, no sem colher os benefcios para si prprios. Era como se a religio colaborasse
para manter o controle pelo medo e como se fizessem parte da ao poltica artifcios
religiosos enganadores para agradar a sditos ou eleitores8. Para Epicuro a grande
multido permanecia ligada a seus deuses, num misto de temor e esperana. Temor de,
em virtude de qualquer omisso, embora involuntria, no ritual religioso, ter ofendido a
divindade. Esperana, porque sacrifcios, oferendas e purificaes poderiam aplacar a fria
dos deuses. E, para piorar, o temor dos deuses no era apenas um suplcio para a vida
presente. Estendia-se vida aps a morte, eternamente infeliz, no Hades, conforme lemos
no principal discpulo de Epicuro: J no h motivos nem possibilidade de descanso,
porque devem ser temidas penas eternas na morte (LUCRCIO, 1988, p.90). Epicuro
tornara-se um crtico implacvel da idia de que a clera dos deuses e sua punio dada aos
mortos exerciam um papel de terror, na religio dos gregos. Temos aqui mais um ponto de
atrao dos estudos do jovem Marx com relao obra do filsofo do Jardim: ambos
foram crticos radicais de qualquer forma de superstio.
Contra a superstio, a ansiedade e o medo da morte, Epicuro postulou o que foi
chamado de tetraphrmakos, ou seja, o remdio qudruplo, traduzido por alguns
estudiosos como quadrifrmaco (FIGUEIRA, 2003; MORAES, 2006; DUVERNOY,
1993). Nele encontramos os seguintes postulados:
Nenhum temor dos deuses: Antes do mais, cr que a divindade um ente eterno e
feliz... e no lhe atribuas nada que seja contrrio sua eternidade ou incompatvel com a
sua felicidade (EPICURO, 1995, p.88). Aqui se percebe claramente que os deuses so
perfeitos e no devemos, portanto, tem-los, nem deles esperar nada, pela simples razo de
que, vivendo em eterna satisfao, eles conosco no se preocupam. A imagem de um
Epicuro iluminista, to fortemente presente na leitura de Lucrcio e Marx, vinculou-se
ao efeito libertador da desmistificao dos deuses. A ruptura com a religio astral associa
hedonismo e iluminismo, busca do prazer propcio e eliminao dos sofrimentos
8
Percebe-se aqui uma semelhana na crtica de Marx religio. O pensador alemo saber tirar algumas
consequncias da posio epicurista para entender e criticar a religio crist na Alemanha do sculo XIX e
suas vinculaes polticas. Dir Marx uma frase que poderia ter sido tirada da boca de Epicuro: a crtica do
cu transforma-se em crtica da terra. Afirmao extraordinria que ser analisada mais na frente, mais
precisamente na segunda parte do trabalho.
13
nos causava o estmago vazio. Ultrapassar este limite na insensata busca de prazeres
maiores enveredar pelos excessos e preparar frustraes. Busca sem rumo, que nos levar
a sofrer mais do que desfrutar. Da a afirmao de Epicuro: Onde estiver o prazer, e
durante o tempo em que ele ali permanecer, no haver lugar para a dor corporal ou o
sofrimento mental, juntos ou separados (EPICURO, 1995, p.89). Podemos entender que a
mesma sensao no pode ser simultaneamente prazerosa e dolorosa. Mas tambm
possvel entender, levando em conta a mxima seguinte, que examina o limite no tempo da
durao da dor, que a incompatibilidade a que a afirmao epicureia se refere diz respeito
sensibilidade em seu todo. Se as sensaes prazerosas predominam, as sensaes dolorosas
e as angstias permanecem latentes, quando no so suprimidas. As leituras mais recentes
desse postulado tico epicurista assumem a posio de que a supresso da dor no , ela
prpria, prazer, mas a condio para que esse possa emergir; o prazer no , pois, mero
reverso da dor, uma dor negativa (FIGUEIRA, 2003; MORAES, 1998).
A dor contnua no dura longamente na carne: Essa mxima suscitou as mais
diversas interpretaes e no podemos aqui fazer um balano dos diversos comentrios
feitos ao longo da histria do pensamento ocidental, por razo bvia: no o tema do
nosso trabalho de pesquisa. Ficaremos com os comentrios j consagrados pela tradio
recente de observao sobre a obra de Epicuro. Para mostrar que podemos suportar a dor, a
presente mxima considera a durao da dor contnua relativamente sua intensidade e
sua compatibilidade com o prazer. A dor extrema, no limite do insuportvel, dura pouco
tempo. Dela logo nos livramos, ainda que seja pela morte. Sobre esses quatro
princpios/postulados repousa a filosofia materialista/atomista de Epicuro. Acreditamos
que no fica muito difcil de entender por que Marx se sentiu atrado pelo pensamento
epicurista. Afirma Marx: Epicuro constitui um personagem totalmente diferente. Ele
encontra a satisfao e a felicidade na filosofia (MARX, s.d., p. 24). O pensador alemo
via no filsofo do Jardim o grande desmistificador das supersties de toda ordem, que
marcava o pensamento helenstico imerso numa crise de sentido do prprio ato de filosofar
e viver de acordo com uma filosofia racional. A crtica s diversas formas de superstio
no um privilgio nico de Epicuro. Alguns pensadores anteriores ao mestre do Jardim
j haviam feito tal crtica. Por exemplo: Xenfanes de Colofon (poeta e filsofo do final do
sculo V a.C.) o primeiro de uma corrente terica que se insurge contra todo
antropomorfismo de representao do divino. Xenfanes defende que s existe um deus,
dessemelhante dos mortais, tanto na forma como no contedo: Um deus, o maior entre
deuses e homens, em nada igual aos mortais: em corpo ou em pensamento.
15
Apesar de no fazer uma citao literal do fragmento de Xenfanes, notria a inspirao feuerbachiana do
pensador pr-socrtico na sua tese de que se Deus fosse objeto para o pssaro, seria objeto para ele apenas
como um ser alado (FEUERBACH, 1988, p. 60-61).
16
10
Para alguns poucos esclarecimentos a mais sobre a questo da escravido na obra do pensador do Liceu,
remetemos ao nosso breve artigo intitulado: A escravido em Aristteles: algumas notas publicado na
Revista dos departamentos de Filosofia da UFPB e UFPE Perspectiva Filosfica, Volume II N. 26, 2006.
17
mrito inegvel: o combate s supersties religiosas a partir de um materialismo nomecanicista e que se pautava pela liberdade. Sendo a filosofia de Epicuro uma filosofia
materialista da liberdade (WOLFF, 2002), e a questo sendo o tema da liberdade um tema
central na filosofia dos jovens hegelianos nas suas leituras da situao do Estado
prussiano na primeira metade do sculo XIX, fica fcil perceber a importncia da filosofia
do mestre do Jardim na obra inicial de Marx. A concepo materialista/atomista do
universo e a crtica poltica da religio nas suas mais ignorantes supersties, marcam a
posio crtica de Marx sobre a situao da religio crist na Alemanha e do restante da
Europa de sua poca. Voltaremos crtica epicurista da religio na segunda parte da tese,
quando comentaremos a obra Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e
Epicuro, no intuito de analisarmos como Marx retira dos dois pensadores e, em particular
de Epicuro, sua primeira concepo materialista da religio e, consequentemente, a sua
primeira construo crtica do fenmeno religioso.
18
notrio o tom satrico de Marx: o Estado alemo do sculo XIX uma anacrnica
permanncia do Ancien Rgime, apenas uma espcie de comediante de uma ordem do
mundo cujos heris reais esto mortos (Marx, 2005, p.48). Esta ideia da histria como
sequncia ininterrupta de momentos, na qual toda repetio um tanto ridcula, j estava
espalhada em duas obras atribudas a Hegel (leitura importante nesse momento da escrita
de Marx), em particular nos Cursos de Esttica e na Filosofia da Histria11. Nessa ltima,
ao comentar o declnio da Repblica romana, Hegel indica a passagem do poder de muitos
para o de um s. Csar atenuou o conflito interno no Estado, produzindo o conflito no
exterior. At ele, a soberania universal no atingira os Alpes: Csar abriu um novo teatro;
ele criou a cena que deveria, doravante, tornar-se o centro da histria universal (HEGEL,
1995, p.266). O novo dono do mundo se opunha Repblica, mas na realidade, como
reconhece Hegel: apenas sombra desta ltima, pois tudo o que restava da Repblica era
desprovido de fora (HEGEL, 1995, p. 265). Acreditando que o novo regime sob o
domnio de um s seria passageiro, Brutus e Cassius mataram Csar. Destruindo o
governante, eles imaginavam, voltaria a Repblica. Presa desta espantosa iluso, eles
quiseram deter a histria. Mas esta os desmentiu. Deste modo, Napoleo caiu duas vezes e
os Bourbons foram expulsos duas vezes. A repetio realiza e confirma o que, no incio, s
parecia contingente.12
Nesse esquema do teatro da histria, Hegel no fala em tragdia ou comdia
(como o far o jovem Marx). Ele s indica a cena e as sombras. Evidentemente o filsofo
11
Esses dois textos de Hegel tm traduo para o portugus e foram consultados em nossa lngua. Cursos de
Esttica tem traduo direta do original alemo pela editora EDUSP em quatro volumes. J a Filosofia da
histria tem uma traduo pela editora da Universidade de Braslia. De modo que seguimos as referncias de
Marx aos textos de Hegel com os textos que dispnhamos de traduo do original alemo.
12
Ironicamente, Marx tambm utilizar em uma obra da dcada de 50 do sculo XIX a metfora da
repetio da histria inaugurada na filosofia de Hegel. Com um adendo importantssimo: afirmando que
Hegel esqueceu de uma coisa, na vez primeira a histria acontece como tragdia, a segunda como farsa. A
obra de Marx citada O 18 Brumrio e cartas a Kugelmann de 1852. Obra esta que no objeto da nossa
pesquisa, lembrada apenas pela semelhana com a citao hegeliana.
19
tem na cabea a pea de Shakespeare Julio Csar (pea tambm marcante na viso poltica
de Marx). Esta tambm uma tragdia e das mais importantes do dramaturgo ingls. A
repetio do que mudou na histria a inelutvel pedagogia que disciplina os homens para
o novo estado de coisas do mundo. Neste ponto pode-se ler, nas entrelinhas, uma
condenao hegeliana dos movimentos restauradores da antiga ordem, destruda pela
revoluo francesa. Ou seja: Marx aprendeu as lies do mestre, e as aplicou na sua
leitura do governo alemo de seu tempo. Marx julgou com esta comdia de erros,
apontando-os no Estado alemo que teimava em vestir as roupas do Ancien Rgime. Este
governo s poderia mesmo ser um palhao na cena mundial, ao contrrio dos heris,
como Brutus, cone francs da liberdade republicana. Mas onde Marx buscou inspirao
para a sua pardia do escrito hegeliano, onde mantm a crena na passagem inelutvel dos
momentos, o que garantiria o fim definitivo do palhao anacrnico? Nos Cursos de
Esttica, exatamente no captulo sobre o mundo Romano, intitulado A dissoluo da
forma de arte clssica. Debatendo a dissoluo da arte e dos deuses, atravs de seu
antropomorfismo, Hegel pergunta se a passagem dos deuses pagos ao Deus do
Cristianismo teria sido feita como uma outra das teomaquias, concebidas pela arte. No,
responde rpido o filsofo. A nova divindade no aparece no terreno artstico, mas fora
dele, de modo prosaico. No princpio era o Verbo, este um contedo no inventado
pela arte, mas que existia fora dela. Acreditava e defendia Hegel que aos deuses
antropomrficos gregos faltava o elemento humano e s o Cristianismo introduziu esta
realidade na carne e no esprito (HEGEL, 2000, p.237). Tal passagem no poderia ter
vindo da prpria arte, porque a oposio entre o velho e o novo seria dspar. Caso o
caminho dos deuses para o Deus cristo fosse obra de arte, a representao de uma luta
entre os deuses no teria tido imediatamente nenhuma verdadeira seriedade.
Hegel pertence gerao de pensadores que enxerga, na dissoluo da Polis grega,
o fim da arte clssica e da tragdia. Destrudo o vnculo entre indivduos e o coletivo,
lamentado por Plato e Xenofonte, o Esprito torna-se abstrato, surgindo o prosasmo. O
choque entre ideal abstrato e existncia miservel ocorre, no primeiro instante, no plano
cmico. Neste, ainda na Grcia, guarda-se a serena jovialidade, caracterstica da cultura
anterior. A stira vem depois, acredita o filsofo alemo. Numa afirmao extraordinria,
diz Hegel como foi o surgimento da stira:
ou sutil argcia e glido amargor contra a existncia que est diante de si,
ridiculariza ou atira-se contra este mundo que contradiz diretamente as sua
ideias de virtude e verdade (HEGEL, 2000, p.245).
Onde colocar a stira na escala dos gneros? Ela no pertence pica nem lrica.
Nela se mantm o desacordo entre a subjetividade individual, com seus princpios
abstratos, e a efetividade emprica, no se produzindo, em seu mbito, poesia verdadeira
nem verdadeira obra de arte (HEGEL, 2000, p.246). A stira acontece como o sumio do
ideal clssico. Na terra da beleza, a Grcia, pensa o filsofo alemo, no pode existir stira.
Esta ltima prpria do mundo romano, onde reina a abstrao da lei, sacrificando-se a
individualidade ao Estado. Inexiste arte bela, livre, grande em Roma. Lrica, pica, drama,
escultura, pintura, tudo isto veio da Grcia. Prpria Pennsula Itlica, s a farsa grosseira.
As comdias mais finas, como as de Plauto e Terncio, foram importadas dos gregos. Os
romanos so particularmente prosaicos e sua stira contenta-se em tornar ridculo o que j
ruim e feio. Aps a grosseria da vida romana, prosaica e tola, surge Luciano voltando-se
com leveza contra tudo: heris, filsofos, deuses, passando no crivo os deuses pelo lado da
humanidade e individualidade. Entretanto, ele se alonga, perdendo-se no palavrrio, no
simples exterior das figuras divinas e nas suas aes, tornando-se assim particularmente
entediante. O srio Hegel acha Luciano enfadonho, o que o jovem Marx achar exatamente
o oposto. Mas por que Hegel tem essa leitura da stira de Luciano? A resposta pode ser
colhida nas palavras do prprio: No temos mais f naquilo que ele (Luciano) desejou
destruir e sabemos que os traos dos deuses, se vistos sob o ponto de vista da beleza,
conservam, apesar de suas caoadas e motejos, a sua validez eterna (HEGEL: 2000, p.
246). A operao hegeliana sutil: o cristianismo no brota da arte. Logo, ele est a salvo
da caduquice imposta pelo tempo. Nenhum Luciano moderno poderia passar pelo crivo o
lado humano, muito humano, das crenas crists. Hegel categrico na sua Esttica:
Atualmente as stiras no vingam mais. Cotta e Goethe ofereceram prmios para as
stiras; no foi apresentada nenhuma poesia deste gnero. (HEGEL: 2000, p.247). A
razo para tal situao da stira, na viso hegeliana, que, chegando-se forma superior de
cultura crist, no h mais necessidade de stira, nem de comdia. Luciano e sua linhagem
estariam superados por nosso tempo. Essa posio conservadora de Hegel no que diz
respeito stira como desmerecimento das coisas srias (entre elas a religio), nos remete
a uma questo que leva posio de Marx e da esquerda hegeliana, a saber, se no mais
existe stira, ou se ela perdeu o sentido e Luciano tedioso, o que diria Hegel das obras de
21
Diderot, Voltaire e outros satricos e de seus textos corrosivos, que ajudaram a explodir a
conscincia crist, justamente quando o primeiro momento da Revoluo francesa havia
passado? Para os satricos citados, tediosa era a seriedade imposta vida francesa e
europeia pela Igreja catlica. Procedimentos estes que s pioraram na contra-revoluo
piedosa, que desejou manter a f ortodoxa auxiliada pelos saberes e atravs das delaes. A
posio de Hegel lembra em muito a posio dos metafsicos ironizados por Voltaire, que
consideravam desagradvel qualquer assunto que rumasse para a crtica dos costumes e dos
saberes estabelecidos (HOBSBAWM, 1996)13. Parecia difcil, para a chamada esquerda
hegeliana, entender como era possvel enfrentar o riso lucianesco ou as tiradas satricas
geniais de Voltaire, usando a obra de Hegel, que mais se aproximava da posio
reacionria dos cristos ortodoxos, e virulentos defensores da moral e dos bons costumes.
Um caminho seria entender os escritos de Hegel como trazendo uma dissimulada tese
antropocntrica que poderia conduzir a um processo de secularizao. Ler Hegel contra
Hegel, assim far boa parte da esquerda hegeliana. Feuerbach, Bruno Bauer e outros, em
crticas srias ou satricas, procuraram apontar o Hegel bufo, que representava sob
mscara piedosa a comdia do fim dos deuses, sobretudo da divindade crist (aqui j
podemos vislumbrar os precursores da crtica de Marx). Bauer, orientador acadmico de
Marx, foi o mais frtil e engraado de todos os hegeliannos de esquerda. Na sua obra
Trombeta do juzo final contra Hegel, ateu e anticristo, um ultimato, publicada em 1841,
ele faz uma srie de brincadeiras com o vnculo entre Autoconscincia e Absoluto,
indicando que Hegel trabalhava com imanncia, abolindo a religio em definitivo
(BAUER, 1972, p.82). Em outra passagem da citada obra faz uma referncia importante a
Voltaire no que diz respeito afirmao famosa em que o pensador satrico francs manda
esmagar a infame; bater na infame e esconder a mo. Mas o que pode nos chamar mais
a ateno para o nosso tema em Marx, a tese de Bauer de que a comdia dissolve a arte e
a religio e a sabedoria deste mundo torna-se loucura, abrindo caminho para que a
comdia divina se complete com a nossa prpria loucura (BAUER, 1972). O riso da
religio quebra sua seriedade e a seriedade da religio no preo o suficiente para o riso
cmico da stira. Estava aberta a via da secularizao pela stira. possvel perceber por
que o juzo esttico de Marx diferente do hegeliano, embora mantendo a perspectiva de
13
22
Num ensaio intitulado A propos de la satire o pensador hngaro G. Lukcs faz referncia s fontes
satricas de Marx e problematiza as razes hegelianas da diminuio do papel esttico da stira no ambiente
intelectual da Alemanha moderna. Numa afirmao brilhante, diz Lukcs: Em Allemagne, la satire est
l`enfant-martyr de la thorie bourgeoise de la littrature (LUKCS, 1975:15). Este texto do marxista
hngaro foi uma das mais importantes referncias da nossa leitura da stira na obra de Marx e na percepo
dos reducionismos de Hegel na sua leitura da comdia no mundo moderno. Para Lukcs, a stira desempenha
um papel fundamental na literatura moderna ao trazer para um lugar central a questo da contingncia.
15
O trabalho de pesquisa de Jacynto Lins Brando considerado o melhor e mais aprofundado texto em
portugus sobre a obra de Luciano. Trata-se de uma pesquisa de doutorado sobre a obra e o legado do
comediante latino na Cultura Ocidental. O livro intitula-se: A potica do hipocentauro: literatura, sociedade
e discurso ficcional em Luciano de Samsata publicado pela editora da UFMG. Este trabalho foi o mais
importante texto no auxilio do nosso resumido comentrio da obra de Luciano e da sua presena no estilo
satrico de Marx.
23
Luciano inovou em muito a escrita latina, segundo Jacynto Brando, ao juntar o dilogo e a stira numa
mesma estrutura. Deve seu estilo a sua formao retrica e o exerccio da arte, juntamente com a opo pela
filosofia (ele chegou a ser reconhecido na sua escrita a um tipo de sofista). A sua stira tem carter
argumentativo, sendo isto o que mais chamava a ateno de Marx. Luciano no queria apenas fazer rir, mas
fazer brotar a reflexo atravs do riso.
24
literrios, histricos e mticos, cuja funo servir de contraponto para a denncia que se
almeja, no caso, as crendices religiosas sem fundamento, ou com fundamento ideolgico
de justificar alguma forma de dominao. Nesse item, torna-se impossvel no nos
reportarmos ao sculo XIX de Marx e ao nosso sculo XXI, no que diz respeito s
mutaes religiosas de carter conservador e supersticioso. Os fundamentalismos
religiosos passaram a ser a marca de debates polticos no nosso iniciante sculo XXI,
segundo um secularizado filsofo como Habermas, citado no incio do nosso trabalho. O
riso de Luciano ainda uma boa medida de reflexo para o imbrglio religioso em que
o mundo contemporneo est metido. Voltando a Luciano, percebemos que os mortos se
tornam acusadores dos vivos na medida em que tanto o Hades quanto a fico se
identificam como espaos da mais completa alteridade (BRANDO, 200, p.167). Num
primeiro nvel, porque estes no tm ideia do que significa, na verdade, a vida (recurso
extraordinrio utilizado por Luciano). A morte, assim, embora seja desgraa, no implica
necessariamente perda com relao vida, como afirma um defunto personagem: No ter
sede muito melhor do que beber, no ter fome melhor do que comer e no ter frio
melhor do que comprar roupas (LUCIANO, 1996, p. 95). Esse argumento constitui uma
amplificao do estilo satrico de Luciano ao compreender os males da riqueza, em que o
gozo dos prazeres sempre se mescla com inmeras preocupaes. Mais vantajoso,
portanto, que gozar dos prazeres da vida, o estado de absoluta falta de necessidades, que
s se encontra na morte. Os funerais, as honras fnebres, as oferendas, os tmulos so
assim o que de mais ridculo pode haver, uma vez que em nada fazem diferir a sorte dos
mortos aos quais se destinam, pois estes j no tm necessidade de nada. A stira, com e no
lugar dos mortos, uma forma radicalmente crtica de desmistificar as formas religiosas e
as suas supersties, que conseguiam penetrar as camadas populares gregas com muita
fora.
Uma coisa curiosa na obra de Luciano, que trabalha a temtica dos mortos, a de
que o mundo do Hades comporta castigos contra os que cometeram crimes em vida. Tais
castigos, geralmente, so destinados a ricos e poderosos, sobre os quais pesam dois tipos
de tormento aps a morte: de um lado, o prprio igualamento, a perda dos sinais de poder,
honra e riqueza; de outro, sofrimentos propriamente ditos (e isto no passou despercebido
por Marx). Como a morte, de certa forma, no deixa de ser a experincia de uma pobreza
amplificada, ela vem a ser sofrimento principalmente para os ricos, os quais, no Hades,
tero de mendigar e vender produtos para embalsamar mmias, por falta de recursos
(LUCIANO, 1996, p.165). Podemos observar como o sofrimento dos ricos traduz-se como
26
que escreve aos seus inmeros correspondentes a curiosa expresso: crasez linfme
(FORTES, 1981, p.41). Essa expresso indica uma crtica direta Igreja catlica e s
formas de fanatismo religioso praticado historicamente por essa instituio, o que gera a
intolerncia em relao a toda opinio divergente, e leva os homens a se perseguirem
mutuamente e at a se trucidarem em guerras sangrentas. Mas pode ser tambm a
superstio e a ignorncia que induzem os homens a prticas cruis e manuteno de
preceitos do passado. Tanto James Thrower, em Breve histria do atesmo Ocidenal,
quanto Paulo Jonas de Lima Piva em Atesmo e revolta, afirmam que o cristianismo vivia
um processo de crise de legitimao e de fundamentao durante os sculos XVII e XVIII.
Existe, de incio, um problema no domnio do conhecimento: trata-se do conflito entre a
exigncia de autonomia na pesquisa cientfica e a autoridade dos dogmas cristos (LIMA
PIVA, 2006). A cincia e a filosofia pretendem colocar em questo qualquer afirmao que
no possa ser fundamentada racionalmente, enquanto os dogmas religiosos se apresentam
como verdades eternas, impermeveis ao empreendimento crtico, e objetos de f, domnio
no qual a razo frequentemente convidada a se calar (THROWER, 1982). Poderamos
afirmar que, desde o processo do Renascimento e da Reforma protestante, esse fenmeno
se fazia sentir na cultura ocidental. Da unidade primitiva do cristianismo passou-se
diversidade de novos grupos religiosos cristos. O domnio cultural exercido pela teologia
crist foi sucessivamente quebrado por polmicas e discusses pblicas. A perda de
unidade resultou imediatamente na perda de poder. Segundo Ernest Cassirer na sua obra
clssica sobre a Filosofia do Iluminismo, uma das primeiras consequncias da
diminuio do poder e da influncia do discurso religioso foi uma reorganizao do mundo
intelectual, que, liberado da ortodoxia, isto , da doutrina oficial das igrejas, vai apresentar
diversos tipos de atitude em face das questes religiosas (CASSIRER, 1994). A posio de
Voltaire, nesse contexto, bastante singular: ope-se ao cristianismo oficial das igrejas
crists por julgar que os defensores dos dogmas so intolerantes e fanticos e, sobretudo,
porque, em sua opinio, o clero insiste em manter os povos na ignorncia para poder
melhor domin-los. Mas se ope tambm ao atesmo, pois os ateus militantes podem ser
to fanticos como os cristos dogmticos. Assim, ao se propor lutar contra vrios
adversrios, Voltaire constri um pensamento crtico, segundo o qual cabe razo e
filosofia esclarecer os homens para que se libertem da superstio, da ignorncia e da
opresso. Voltaire foi considerado uma espcie de grande demolidor das ideias no
Iluminismo. Mas a demolio efetuada por sua filosofia no pura destruio. feita em
nome do uso esclarecido e livre da razo, nico instrumento capaz de libertar os homens de
28
tudo o que os amedronta e lhes d o conhecimento verdadeiro das coisas que so teis ao
seu bem-estar e felicidade.
Partindo de duas obras representativas de Voltaire, a saber, Tratado de metafsica e
Cndido, iremos nos concentrar em trabalhar a crtica satrica de Voltaire religio, e
destacar alguns elementos voltaireanos na obra de Marx, quando da construo de sua
crtica do fenmeno religioso. Uma obra de ensaio filosfico e outra na forma de conto.
Ambas podendo nos indicar a posio de Voltaire sobre a religio. Acreditamos que
podemos destacar, num sentido geral, trs idias que se encontram no projeto voltaireano
de filosofia: a autonomia, a finalidade humana de nossos atos e a universalidade. Um trao
constitutivo do pensamento de Voltaire o de privilegiar o estilo satrico na crtica s
formas de autoridade religiosa. Essa preferncia comporta ento duas facetas, uma crtica e
outra, construtiva: preciso subtrair-se a toda tutela imposta de fora aos homens e deixarse guiar pelas leis, normas e regras desejadas por aqueles a quem se dirigem. Para poder
engajar-se preciso dispor da inteira liberdade de examinar, de questionar, de criticar, de
colocar em dvida: nenhum dogma ou instruo pode ser mais considerado sagrado
(VOLTAIRE, 1978, p. 61-83). Uma consequncia indireta, porm decisiva, dessa escolha
a restrio que incide sobre o carter de qualquer autoridade. Esta deve estar de acordo
com os homens, isto , ser natural e no sobrenatural. Aqui, Voltaire influncia
fundamental na obra inicial de Marx. O pensador alemo traa como meta inexorvel da
crtica da religio a ideia de que a crtica do cu torna-se crtica da terra, e dessa forma
toda perspectiva sobrenatural da religio torna-se natural, humana, poltica. Nesse sentido,
tanto a posio de Voltaire, quanto a de Marx, produzir um mundo desencantado, um
mundo que no pode mais ser um jardim de infncia encantado, mas o mundo passa a
obedecer de ponta a ponta s mesmas leis fsicas, ou, no que diz respeito s sociedades
humanas, revelando os mesmos mecanismos de comportamento. Em Voltaire fica claro
que a tutela em que vivamos antes do perodo das luzes era, em primeiro lugar, de
natureza religiosa; era como se o sobrenatural sempre fundasse as relaes naturais. Por
isso religio que dirigir a maior parte das suas crticas, visando tornar possvel que a
humanidade tome nas mos seu prprio destino. Trata-se para o pensador iluminista de
uma crtica focada, isto , o que se rejeita a submisso da sociedade ou do indivduo a
preceitos cuja nica legitimidade advm daquilo que uma tradio atribui aos deuses ou
aos ancestrais; no mais a autoridade do passado que deve orientar a vida dos homens,
mas seu projeto para o futuro. Ainda assim, nada se diz da prpria experincia religiosa,
nem da ideia de transcendncia, nem de tal doutrina moral sustentada por uma religio em
29
particular; a crtica visa a estrutura da sociedade, no o contedo das crenas. A religio sai
do Estado sem, no entanto, abandonar o indivduo. A grande corrente das luzes no pleiteia
o atesmo, mas a religio natural, o desmo, ou uma de suas numerosas variantes. Nesse
ponto, como veremos mais na frente, Marx radicalizar a posio iluminista de Voltaire e
ir s ltimas consequncias de uma crtica scio-poltica da religio. Fica claro, na obra
do pensador iluminista, que ele no tem por objetivo recusar as religies, mas conduzir a
uma atitude de tolerncia e defesa da liberdade de conscincia. Para pensadores como
Marx e Nietzsche, este um meio-caminho de uma crtica moderna da religio. 17
Para Voltaire, tendo rejeitado o antigo jugo, os homens fixaro suas novas leis e
normas com a ajuda de meios puramente humanos, j no havendo espao para a magia
nem para a revelao. certeza da luz descida do alto (ideias religiosas) ser substituda
pela pluralidade de luzes que se difundem de pessoa para pessoa. A primeira autonomia
conquistada a do conhecimento. Este parte do princpio de que nenhuma autoridade, por
mais bem estabelecida e prestigiosa que seja, est livre da crtica. Para o pensador
iluminista, o conhecimento s tem duas fontes, a razo e a experincia, e ambas so
acessveis a todos. A razo valorizada como ferramenta de conhecimento, no como
motor das condutas humanas; ope-se f, no s paixes. Estas, por sua vez, so
emancipadas das imposies externas. Para Voltaire, fortemente influenciado pelo
pensamento cientfico ingls, a liberao do conhecimento abre a via real ao desabrochar
da cincia. Claramente liberal, essa viso do papel do saber deixar marcas na obra de
Marx. Em vrios textos do pensador alemo a cincia aparece como libertadora contra as
supersties e a ignorncia, segundo Daniel Bensaid: fascinado pelos xitos das cincias
naturais, Marx foi sem dvida tocado pela vontade de fazer cincia que as anima
(BENSAID, 1999, p.283). Havia um clima na Frana e na Inglaterra no sculo XVIII em
que se queria colocar sob a proteo de um personagem que no fosse filsofo, mas um
sbio: Newton tem, no sculo das luzes, um papel comparvel ao de Darwin no sculo
XIX. A fsica obtm progressos espetaculares, seguida pelas outras cincias: qumica,
biologia, sociologia, psicologia, economia. Voltaire, como promotor desse novo
pensamento, queria levar a todos essa filosofia das luzes e combater assim toda forma de
17
interessante notar como no Sculo XIX, principalmente em Marx e Nietzsche, a crtica da religio,
mesmo que herdeira de algumas ideias Iluministas, ser uma crtica radical s pretenses da religio.
Nietzsche crtica as ideias metafsicas destituindo-as de qualquer contedo legtimo naquilo que pretendiam
dizer sobre o Homem ou sobre o mundo. O pensamento Ocidental metafsico culmina em sua poca como
uma imensa vontade de nada, o mais puro niilismo (NIETZSCHE, 2008).
30
humanos. Seja o que for a vida no alm, o homem deve dar um sentido existncia terrena.
A busca de felicidade substitui a da salvao. O prprio Estado no se coloca a servio de
um intento divino, seu objetivo o bem-estar dos seus cidados, em tese (no que diz
respeito ao Estado e sua natureza, a obra de Marx representa um avano extraordinrio em
relao aos iluministas e seus limites burgueses). Os cidados no mais sentem que se do
a um egosmo culpvel, quando aspiram felicidade no domnio que depende de sua
vontade, tm razo em embalar suas vidas particulares, procuram a intensidade dos
sentimentos e dos prazeres, cultivando afeio e amizade. Essa finalidade das aes
humanas tambm define que os prprios seres humanos possuem direitos inalienveis. As
luzes absorvem aqui a herana do pensamento do direito natural, tal como formulada nos
sculos XVII e XVIII: ao lado dos direitos que os cidados gozam no mbito de sua
sociedade, eles detm outros, comuns a todos os habitantes do globo e, portanto, a cada
um; direitos no escritos, mas nem por isso menos imperativos. Todo ser humano tem
direito vida; ento a pena de morte ilegtima, mesmo quando praticada em nome da
razo de Estado. O pertencimento ao gnero humano, humanidade universal, mais
fundamental ainda que o pertencimento a determinada sociedade. No exerccio da
liberdade est contida ento a exigncia de universalidade; e o sagrado, que deixou os
dogmas e as relquias, encarna-se doravante nesses direitos do homem recmreconhecidos. Se todos os seres humanos possuem um conjunto de direitos idnticos,
decorre para Voltaire que sejam iguais em direito: a demanda de igualdade decorre da
universalidade. Ela permite empreender combates que continuam em nossos dias: as
mulheres devem ser iguais aos homens perante a lei; a escravido abolida, a alienao da
liberdade de um ser humano no pode jamais ser legtima; os pobres, os marginais,
reconhecidos em sua dignidade, e as crianas, consideradas como indivduos. Essa
afirmao da universalidade humana gera o interesse por sociedades diferentes daquela em
que se nasceu. Os viajantes e os sbios no conseguem, do dia para noite, deixar de julgar
os povos longnquos a partir de critrios provindos de suas prprias culturas; no entanto,
sua curiosidade despertada, eles se tornam conscientes da multiplicidade de formas que a
civilizao pode assumir, e comeam a acumular informaes e anlises que, com o tempo,
transformam-lhes a ideia de humanidade. Assim para a pluralidade no tempo: o passado
deixa de ser a encarnao de um ideal eterno ou um simples repertrio de exemplos para se
tornar uma sucesso de pocas histricas, cada uma com sua coerncia e seus prprios
valores. O conhecimento de sociedades diferentes daquela do observador lhe permite ao
mesmo tempo considerar a si mesmo com um olhar menos ingnuo: ele no confunde mais
32
18
assim que Montesquieu pode escrever sobre os Persas e imaginar os mesmos criticando judiciosamente
os franceses, ou Voltaire criando um personagem de nome rabe, o Zadig que faz elogio vida de povos
considerados inferiores aos cristos e que, ao mesmo tempo, est criticando violentamente os franceses
provincianos e cristos. Reparemos que a ironia aqui ganha toda sua fora distanciadora do fato criticado a
ponto de tornar-se uma stira. A ironia perde seu refinamento intelectual e torna-se sarcasmo.
19
Usamos o termo Conto filosfico para caracterizar a obra Cndido de Voltaire no sentido que lhe
empresta um dos maiores estudiosos do pensamento iluminista no Brasil, Franklin de Matos. Numa coletnea
sobre os pensadores do iluminismo intitulada: O filsofo e o comediante, o citado autor afirma que em
Voltaire o conto filosfico apresenta-se como sutileza e gracejo; vivacidade e harmonia de estilo; seu
objetivo instruir, simultaneamente fazer rir e chamar a ateno para o ridculo da situao destacada no
texto ficcional. Nesse sentido, nada mais apropriado para uma crtica da religio do que este carter
panfletrio e vertiginoso dos contos de Voltaire. O entusiasmo de Marx no podia ser outro, diante da
33
Apesar de ter uma estrutura satrica clara, a obra Cndido parte de uma questo metafsica
sria na tica de Voltaire. Vivendo num mundo regular e previsvel, resta ao homem agir.
Para Voltaire, o homem nasceu para a ao. No se ocupar como no existir. Mas ao
voltar-se para a prtica, o filsofo das luzes se defronta imediatamente com o problema do
mal (aqui est um grande problema metafsico na filosofia de Voltaire). Como entender a
existncia do mal num mundo que em princpio devia ser perfeito, como obra de Deus? O
pensador francs retoma insistentemente essa questo. 20 Na obra Cndido retomado esse
caminho problemtico, e estendida um pouco mais a questo. Afirmar que o mundo tem
uma finalidade determinada na mente de Deus, alm de ser uma pretenso ridcula, nos faz
cair em terrveis contradies se nos dispusermos a pensar sobre o problema do mal. O
conto a narrao de uma sequncia infindvel de desgraas que se abatem
progressivamente sobre todos os personagens. Aqui reside o elemento muito marcante na
escrita de Marx na crtica da religio: uma stira estrutural, que afirmando uma coisa
est sempre dizendo outra, a ponto de ridicularizar a temtica em questo para levar o
leitor a uma posio crtica diante do fenmeno comentado. O personagem principal, moo
inocente e ingnuo (o nome proposital), expulso do castelo onde fora educado,
aprisionado pelos blgaros, ameaado por questes religiosas, acabando por presenciar um
terremoto em Lisboa. Ao reencontrar sua amada Cunegundes, que tinha perdido no comeo
da histria, fica sabendo que ela amante de outro. De sofrimento em sofrimento, Cndido
acaba por descrer que as coisas no mundo acontecem para o bem dos homens. Paralelas s
histrias dos males de Cndido, surgem as histrias dos males terrveis e grotescos dos
outros personagens. Em Cndido, o problema do mal apresenta trs alternativas,
apresentadas por trs personagens, que alegorizam as respostas dadas por filosofias ao
longo da histria do pensamento ocidental. A primeira, sustentada pelo filsofo Pangloss
(caricatura do alemo Leibniz), uma espcie de otimismo filosfico, afirmando que os
stira de Voltaire com o pensamento do alemo Leibniz e sua Teodicia. Contra essa metafsica do
otimismo (coisa que parece redundante), os fatos contados satiricamente. Isto atraiu e influenciou o estilo de
Marx na sua crtica da religio.
20
Nessa questo de carter nitidamente metafsico, a saber, o carter do mal no mundo, temos uma distncia
abissal entre Voltaire e Marx. Na nossa leitura o pensador alemo livra-se dessa questo quando abandona
qualquer perspectiva metafsica de tratar questes de ordem scio-estrutural no mais recorrendo a temas
teolgicos, como Deus ou algo parecido. Todo fenmeno social deve e pode ser tratado socialmente. Esta
leitura trar um impacto definitivo num mtodo de crtica a qualquer forma de experincia religiosa. Para
ns, mesmo sabendo da importncia substancial da posio de Voltaire na crtica moderna da religio, em
Marx que encontraremos um mtodo sem necessidades metafsicas na crtica da religio (tema que ser
largamente comentado na segunda parte do trabalho de pesquisa ora em andamento).
34
males particulares so necessrios ao bem geral. Se tudo foi feito por Deus tendo em vista
um fim, esse fim necessariamente melhor. claro que todo o conto destinado a destruir
satiricamente esse edifcio finalista de Pangloss. A segunda alternativa sustentada por
Martinho, companheiro de viagem de Cndido. Maniquesta, tal personagem afirma que o
curso dos acontecimentos regido por dois princpios, um benigno e o outro maligno.
Todavia, seu discurso tende sempre a considerar o mal se sobrepondo ao bem, ou
escondendo o bem que possa existir. O prprio Cndido, desiludido, espanta-se com o
pessimismo de Martinho. A terceira alternativa ao problema do mal, que aparece no final
do conto, apresentada por um religioso muulmano. Cndido e Pangloss esperavam que
ele tivesse uma resposta satisfatria para a pergunta: por que existe tanto mal no mundo?
O muulmano responde questionando os ilustres ocidentais: Por que vocs se preocupam
tanto com essa questo? O melhor ficar calado. Os dois ainda tentam levar adiante o
debate e os possveis esclarecimentos, mas acabam levando a porta no nariz. A resposta
pois o silncio, a no-investigao.
No ltimo captulo, encontramos a seguinte concluso: em qualquer lugar do
mundo estamos sujeitos infelicidade e ao mal, no importa o que faamos. Diante do mal,
no adianta ficar perguntando por que ele existe. melhor se calar e trabalhar para tornar a
vida suportvel. O final do conto expressa um ar pessimista. Neste mundo, sem uma
finalidade explcita ou conhecida, os homens se defrontam com males incurveis. O conto
nos informa de um impasse, e sua proposta prtica cultivar o prprio jardim. A
metfora do jardim em Voltaire j foi muito comentada. Ficamos com a leitura de Marilena
Chau: O jardim pretende ser simultaneamente a volta terra e a apologia do trabalho,
como garantia contra a dissoluo de costumes puros (CHAU, 1981, p.151). essa ideia
de volta terra na crtica voltaireana que mais nos interessa na leitura da crtica
marxiana da religio. A stira teria esta capacidade de nos trazer para a terra das
contingncias e, nesse sentido, abrir caminho para uma anlise da religio no-metafsica.
Se a base materialista de Demcrito e Epicuro marca um primeiro momento da crtica
marxiana da religio, ser a crtica satrica de Luciano e Voltaire um segundo momento
nesse percurso do pensador alemo na construo de uma crtica moderna da religio.
Reparemos que loucura tamanha nunca sumiu do horizonte de certos grupos cristos e, em pleno sculo
XXI, essa perspectiva ganha fora com grupos pentecostais delirantes: catlicos ou protestantes.
35
21
O trabalho de pesquisa mais completo e especifico sobre o tema da religio em Hegel, pode ser encontrado
em portugus na obra de Marcelo Aquino, intitulada O conceito de religio em Hegel. Obra fundamental
na nossa pesquisa e pioneira no tratamento desse tema na obra do pensador alemo em nossa lngua. Segundo
Marcelo Aquino, a lgica e a filosofia do esprito absoluto se entrelaam mutuamente, formando a teoria
principal que suporta a filosofia da religio de Hegel (AQUINO, 1989, p.13).
36
38
Foi editada em portugus, recentemente, uma traduo do ensaio de juventude de Hegel feita por Oliver
Tolle. Trata-se do texto F e saber de 1802. Para os nossos comentrios ao pensamento teolgico de
Hegel, esse texto de fundamental importncia. Nele, Hegel faz um panorama da problemtica F/Saber no
pensamento alemo desde o mstico sapateiro Jacobi, passando por Kant e Schelling e terminando em Fichte.
O mrito desse ensaio de Hegel nos mostrar historicamente e conceitualmente, que um dos ltimos e mais
decisivos confrontos entre F e Razo foi travado na era moderna, mais precisamente no Iluminismo. Para
ns, o diagnstico hegeliano da juventude sobre o impasse F e Saber ter seu desfecho filosfico-poltico no
ensaio introdutrio de Marx filosofia do direito do prprio Hegel. Texto que passou para a histria com o
titulo de Introduo.
39
concepo distinta dessa postura inicial com relao ao Esprito do mundo grego e ao de
sua poca. A ideia de um retorno cedeu lugar ao reconhecimento da especificidade e da
riqueza do presente, da impossibilidade de convert-lo num ideal do passado e,
simultaneamente, da insuficincia e precariedade da prpria liberdade antiga. Essa
mudana de leitura da histria pode ser notada na obra Introduo histria da filosofia,
de 1816 (HEGEL, 1988). Entretanto, a busca hegeliana dessa identidade consigo mesma,
atravs de uma vitria sobre o outro, permaneceu como o objetivo central de sua filosofia.
Vimos que esse objetivo da filosofia hegeliana pautava-se, originalmente, por uma
interpretao da religio e da estrutura poltica da Plis grega. perfeitamente natural,
ento, que o seu pensamento se ocupe especialmente desses dois aspectos: da religio e da
poltica (aqui encontra perfeita conexo com as preocupaes do jovem Marx e da
esquerda hegeliana. Tanto a esquerda hegeliana como Marx radicalizam a leitura hegeliana
da poltica e do cristianismo alemo e, na maioria das vezes, discordando frontalmente do
mestre). Quando Hegel se refere ao carter do Esprito do povo, ele o define como o
selo comum de sua religio, de sua constituio, de sua moralidade, de seu sistema
jurdico, de seus costumes e tambm de sua cincia, sua arte e sua tcnica e de sua
atividade industrial (HEGEL, 1988, p.90). Ele destaca ainda a impossibilidade de se
considerarem os vrios aspectos que caracterizam uma civilizao particular de forma
separada, j que, por mais diversos que sejam esses aspectos, eles possuem uma unidade
que os conforma. Todos eles so expresso de um nico e mesmo princpio. Nenhuma
investigao filosfica sobre o significado da organizao poltica do mundo grego, por
exemplo, poderia excluir a sua religio e vice-versa. Contudo, Hegel no concebe a
religio como fator entre outros, e sim como determinante do contedo dos demais, como o
centro de uma roda com relao ao crculo externo, como fundamento a partir do qual
emerge a totalidade dos outros aspectos da configurao do Esprito de um povo. A
religio , portanto, o fundamento que define a especificidade desse esprito particular (a
partir dessa posio hegeliana, marcante numa perspectiva de interpretao moderna da
religio, uma leitura idealista e elogiosa da religio vem perfilando o debate sobre o
significado contemporneo e o papel da religio hoje. Veremos, na segunda parte do
trabalho de pesquisa, que a leitura de Marx no partilha de tal leitura abstrata e metafsica
da religio).
Vimos, ento, que a noo de uma liberdade absoluta, inicialmente identificada na
poltica e na religio grega, tornou-se, para Hegel, o objetivo central de sua investigao. A
filosofia hegeliana ser, com efeito, a tentativa de concretizao desse ideal e sua evoluo
40
simpatia que tenha Marx pela obra de Hegel e o que ela representa no pensamento alemo,
o seu mtodo mesmo diametralmente oposto ao dele. O conceito em Marx meio e no
fim e, acima de tudo, ele (o conceito) tambm mediado scio-historicamente (FAUSTO,
1987; RANIERI, 2001). Assim, fcil perceber que, ao analisarem qualquer forma de
religio, podem at ter alguns momentos de aproximao, mas com perspectivas
metodolgicas e concluses muito diferentes (tema fundamental na segunda parte do
trabalho, onde analisamos as obras de Marx entre 1840-1846 no que diz respeito sua
crtica da religio).
Antes de fecharmos o nosso comentrio obra de Hegel, nessa parte do trabalho
que ser com uma breve exposio de sua obra El Concepto de religin (texto ainda no
citado por ns at o momento), seria interessante destacar um aspecto dessa filosofia do
Esprito de Hegel presente na sua Lgica, e de grande importncia para sua filosofia da
religio, e que considerada fundamental pelo estudioso de Hegel no Brasil, Paulo
Arantes. Esse aspecto exatamente o da relao entre o Ser-presente-no-mundo (por outras
filosofias tambm chamado de Ser-a) e o Conceito, mediados pelo tempo. Esta mesma
relao equivale, no mbito da religio, relao entre religies histricas (o Ser das
religies, termo de difcil explicao por sua implicao radicalmente metafsica) e o
Conceito de religio propriamente dito. Importantssimo isto, porque no esquema
marxiano o Ser e o aparecer de uma religio se confundem quando tratamos qualquer
religio como fenmeno scio-histrico, logo, determinado absolutamente no tempo e no
espao. Seguindo o raciocnio de Paulo Arantes,23 podemos afirmar que, apesar de
envolver a dimenso do Ser-a na Cincia Filosfica, o hegelianismo difere de uma postura
hipottica que foi denominada por Arantes de Empirismo espiritual (ARANTES, 1981,
p.148). Esse empirismo consistiria em recolher o contedo das religies que se
manifestem no tempo, articulando-as segundo a ordem de seu aparecimento. Com efeito,
23
A obra de Paulo Arantes uma traduo de sua tese de doutoramento defendida na Frana na dcada de
70. Trata-se do livro intitulado em portugus: Hegel: a ordem do tempo. Para ns, uma das obras mais
difceis que lemos, com passagens hermticas sem precedentes nos escritos em filosofia no Brasil. Mas
naquilo que foi possvel entender (confessemos desde j: no foi muita coisa!), destacamos essa reflexo
sobre o Ser, o tempo e a histria na obra de Hegel desenvolvida pelo pensador brasileiro, e que em muito nos
ajudou a compreender esta difcil relao entre Ser-a e Conceito na metafsica hegeliana e como este par tem
relevncia para a situao da religio na obra do filsofo alemo, e ainda como Marx tirou algum proveito
dessa fonte. Paulo Arantes em diversos momentos da obra citada tem a inteno de entender Hegel pelas
lentes crticas de Marx. H no livro um captulo que merece destaque, e que havia sido publicado antes da
traduo da tese, que intitulado: A prosa da histria. Ao analisar as Lies sobre a filosofia da histria de
Hegel, o autor nos lanou uma luz importantssima, a saber, A verdadeira histria objetiva de um povo
comea quando ela se torna tambm uma histria escrita (ARANTES, 1981:150). Uma afirmao dessa
natureza tem consequncia direta na leitura histrica de qualquer religio. Sabemos de antemo quais so as
religies que tm seus registros na escrita e quais no tm. E ser religio do livro implica superioridade
num sentido hegeliano.
45
47
24
Utilizamos no nosso trabalho de pesquisa a traduo mexicana da Fondo de Cultura Econmica. Traduo
feita do original alemo e com uma erudita introduo filosofia da religio de Hegel feita por Arsnio
Guinzo. Em quase 50 paginas de introduo ao Concepto de religin de Hegel, o tradutor nos coloca diante
da importncia permanente da temtica da religio na obra inteira do pensador alemo. Merece destaque essa
afirmao: En este sentido hay que comenzar diciendo que una dellas inquietudes fundamentales de Hegel
est constituda por el problema de la religin, al que intenta dar su interpretacin prpria dentro de su
visin enciclopdica del saber (GUINZO, 1992, p.07). No entramos no debate sobre a organizao das
Lies e as edies subsequentes. Esse trabalho j foi feito em portugus de maneira rigorosa por Marcelo
Aquino no seu trabalho sobre o conceito de religio em Hegel, mais precisamente no capitulo III onde
apresenta as vrias edies e situa o texto hegeliano a partir da coerncia literria e do tecido lingustico.
48
que, para o Esprito, em cada momento de seu desenvolvimento, o ser que ele , idntico
representao que ele possui de si mesmo, o que significa que a conscincia de si e o ser
do Esprito se equivalem (HEGEL, 1992). Assim, na medida em que o Esprito se
representa como um ser natural, ele um Esprito natural ou, como se queira, ele ainda no
Esprito. Este , para Hegel, o incio da religio: A religio comea com o fato de que o
homem singular equivale potncia suprema e absoluta, se considera esta potncia e
considerado como esta potncia (HEGEL, 1992, p.150). Ora, Hegel se contrape aqui a
uma difundida crena segundo a qual a religio mais antiga e primordial consistiria na
adorao das foras da natureza como o sol, a tempestade, o mar, etc. Essa noo de uma
religio primitiva fundada no culto natureza baseia-se em um princpio, qual seja, a
constatao da impotncia do homem frente s foras do mundo exterior e a conscincia da
fragilidade e da transitoriedade de sua vida e de seu ser. Segundo a perspectiva hegeliana,
na religio da magia no se trata dessa forma de conscincia de si do homem, nem de que
as foras naturais sejam representadas como divindades superiores a ele mesmo como,
alis, o nome religio da natureza parece inicialmente indicar. O que caracterstico dessa
perspectiva que, j na primeira figura da religio, o espiritual representado como
superior ao natural (aqui est aquele velho elemento do mtodo hegeliano... quanto
mais sensual, emprico, natural, mais inferior ao espiritual... no caso da religio, quanto
mais prxima do Conceito/Logos, mais elevada ser espiritualmente tal religio). O
Esprito se apresenta como um ser natural particular e determinado: como um homem
empiricamente existente. A modalidade de existncia do Esprito natural e justamente
uma tal modalidade que concede nome a essa esfera. Nela, o Esprito sempre adotar uma
forma de existncia natural. Apesar de o Esprito encontrar-se desprovido de qualquer
trao de espiritualidade na medida em que ele se encontra submerso no mundo emprico
e sua conscincia de si reveste-se dessa forma natural de representao, ainda assim se
constata que ele superior totalidade da natureza. Essa certeza de possuir um domnio
sobre o mundo natural oriunda da conscincia de superioridade do Esprito diante de toda
exterioridade, mesmo quando ele se representa como um ser emprico entre outros seres
empricos (aqui no preciso muito esforo para se perceber a divergncia fundamental da
leitura marxiana e de toda a perspectiva epistemolgica do sculo XIX no que diz respeito
aos estudos do fenmeno religioso. No h nenhuma inferioridade do emprico numa
estrutura de conhecimento). O defeito dessa religio natural, assim imagina a leitura
hegeliana, no consiste em que o Esprito se represente como inferior natureza, e sim em
que sua espiritualidade seja uma espiritualidade natural, em que ele seja crivado por uma
49
Hegel nos fornece um ponto de vista, de acordo com o qual poderemos verificar o
sentido do movimento que conduz da religio da magia s religies reveladas sem
estranharmos, passo a passo, as religies intermedirias. Evidentemente, trata-se apenas
da explicitao do sentido desse movimento e no do prprio movimento que, enquanto
uma determinao progressiva/regressiva e imanente do prprio contedo em questo, no
pode ser resumido. O que se explicita no texto acima citado que, se a religio comea
com o movimento da unidade entre o espiritual e o natural, o passo seguinte a ciso entre
ambos. Esta separao consistir na elevao do espiritual sobre o natural e no seu domnio
sobre a totalidade da natureza, porm sem a forma de um ser emprico (em nossa opinio,
Marx entendeu perfeitamente o mtodo hegeliano, a ponto de se colocar diametralmente
oposto a ele e sem desmerecer seu mtodo dialtico). Isto implica em conceber o
50
Esprito como livre da forma externa da finitude ou na negao de sua naturalidade, assim
como na afirmao de sua autonomia frente natureza. Isso se opera, se entendemos bem o
trecho citado acima, de duas maneiras diversas: na religio judaico/crist e na religio
grega. Na primeira, Deus ou o Esprito concebido como objeto exclusivo para o
pensamento, isto , como um universal dotado da forma da universalidade. O universal,
assim concebido, existe sob a modalidade do pensamento puro. Ele , propriamente
falando, um universal e, como tal, no pode aparecer sob a forma de um ser natural e
sensvel, de um ser particular. Aqui se deve excluir, portanto, tanto alguma suposta
qualidade sensvel de Deus como tambm a prpria sensibilidade humana como uma
faculdade responsvel pelo acesso a ele. O universal acessvel somente atravs do
pensamento que , tambm ele, universal. Considerando que Deus no exibe qualquer
rasgo de sensibilidade, o universal ser concebido nessas religies como absolutamente
distinto do particular, e isto equivale ao momento mais agudo da separao entre natureza
e Esprito. Na segunda, Deus domina a natureza, porm ainda deve se expressar como algo
natural. A representao de Deus sensvel, mas no porque o Esprito seja natural e sim
porque o seu contedo se expressa objetivamente. A religio grega se diferencia da religio
da magia porque nela o esprito determina a natureza e concede a esta um aspecto
espiritual. O natural utilizado como expresso do contedo do espiritual, como a matriaprima do esprito. No se trata, ento, de que este esteja submerso no mundo natural, e nem
que ele tome como uma modalidade de existncia um ser emprico e natural como na
religio da magia. O que caracteriza a religio grega a arte esta unidade na qual se, por
um lado, o espiritual determina e conforma o natural, por outro o natural se torna a forma
de exposio do contedo do espiritual. Nessa relao o universal no se submete
simplesmente naturalidade; pelo contrrio, ele se expressa sobre uma matria dada,
porm esta elevada forma de arte. Ao mesmo tempo em que a natureza elevada a uma
posio mais concreta e espiritual enquanto transformada em arte, o Esprito adquire
existncia e aparece como um ser sensvel. Nessa religio o universal adquire um Ser-a e
se determina. Porm esse Ser-a no uma modalidade imediata e natural, mas uma obra
do prprio Esprito.
Observando a relao existente entre aquela primeira e mais primitiva das religies
e as religies da individualidade espiritual citadas a religio grega e a religio judaicocrist , desconsideramos o longo percurso das mediaes existentes entre elas a partir
desse subsdio fornecido pelo prprio Hegel. Podemos, mediante esse fio condutor,
compreender o significado geral do movimento da religio determinada sem, entretanto,
51
percorr-lo passo a passo. Esse processo se caracteriza pela identidade de dois aspectos
distintos e opostos: do ponto de vista do Esprito, do universal que se manifesta
plenamente no Judasmo/Cristianismo, e do ponto de vista da conscincia emprica e
particular que a modalidade natural de existncia do Esprito na religio da magia.
Segundo o ponto de vista do Esprito que ainda no se aprofundou em si e, portanto, no se
concebe como Esprito, o movimento que vai da religio da magia s religies da
individualidade espiritual consiste na construo dessa conscincia de si como Esprito, na
elevao universalidade a partir de sua modalidade imediata e particular. O sentido desse
movimento o da instituio de uma esfera universal vlida por si mesma e independente
das determinaes do mundo natural. Trata-se, ento, de abandonar uma universalidade
crivada pela particularidade emprica da natureza para instituir uma universalidade
efetivamente universal e subsistente por si na qual o Esprito chegue a se conceber como
tal. Trata-se, em ltima instncia, da instituio do Esprito como uma individualidade e
como um ser distinto do mundo natural (HEGEL, 1992). De acordo com o ponto de vista
da conscincia particular que se representa como potncia absoluta na religio da magia,
esse mesmo movimento consistir numa reduo gradativa de seu domnio na proporo
em que um poder universal autnomo se consubstancia frente a ela. Trata-se, para esta
conscincia, de um processo de despotencializao, isto , o movimento mediante o qual
o Esprito deve chegar conscincia de si como algo universal deve significar o
rebaixamento da conscincia particular mera exterioridade natural sem qualquer trao de
espiritualidade e, portanto, absolutamente desprovida daquela potncia inicial. Esse
processo culminar, ento, na conscincia de sua nulidade (OLIVEIRA, 1981;
KEVRGAN, 2008). O sentido do desenvolvimento conceitual subsequente religio da
magia indica, ento, perda gradativa de poder por parte da conscincia emprica e a
substantivao de uma potncia universal autnoma. Na mediada em que se opera a
instituio dessa potncia, a universalidade se afastar das determinaes particulares da
natureza e assumir uma forma mais adequada a si, isto , uma forma propriamente
universal. Por outro lado, esse mesmo processo significar a supresso da validade
incondicional e imediata da vontade particular. Nesse processo ocorrer a instituio da
moralidade propriamente dita proporo que despontar a nulidade do desejo subjetivo ou
a sua negatividade intrnseca e se afirmar o mbito autnomo do Esprito. Nesse
movimento, o universal se universaliza (afirmao bem ao gosto do hegelianismo!) e se
aprofunda em si, enquanto o particular se torna exterior e puramente natural. A fase mais
aguda desse movimento de separao , como j se pode perceber, a ciso daquela unidade
52
sempre, ele somente aquele que que e que no se encontra condicionado por nenhuma
circunstncia ou acontecimento externo. O Esprito no possui, dessa forma, qualquer
relao de dependncia com a natureza. O ponto de partida da religio judaico/crist ,
ento, a concepo de Deus como um ser absoluto e supremo, como uma potncia infinita
e universal que se autodenomina. Mesmo tomando a especificidade do Cristianismo onde o
Deus se encarna na condio humana, a tese hegeliana no se invalida, pois o Deus cristo
mesmo depois da morte, volta a ser o absoluto e supremo que sempre foi (estranha
dialtica ou ginstica conceitual?). Para Hegel, a subjetividade divina envolve tambm a
determinao de um contedo particular pois ela consiste exatamente em uma reflexo da
universalidade sobre si, em uma diferenciao interna na qual o sujeito se toma a si mesmo
como objeto e, enquanto se objetivava, devm sujeito. O que caracteriza a subjetividade ,
ento, esse movimento de reflexo no qual o sujeito se diferencia de si mesmo ao se tomar
como objeto para a sua conscincia e se afastar da imediatidade da indeterminao
(OLIVEIRA, 1981, p.95). O que se apresenta como objeto para o sujeito posto pelo
prprio sujeito e diferenciao da pura universalidade do seu si. Qualquer marxista
ficaria espantado com uma afirmao dessa natureza, que mais parece um jogo de
palavras... s que no podemos esquecer que Marx se defronta e enfrenta por dentro este
estilo de Hegel e sua linguagem j nos Manuscritos de 1844, na parte intitulada: Crtica
da dialtica e da filosofia hegeliana em geral. Nesse comentrio Fenomenologia de
Hegel, Marx quase mimetiza a linguagem hegeliana. Afirmamos quase, porque a
perspectiva do pensador alemo demonstrar o que ele mesmo chama de duplo erro de
Hegel, trabalhando por dentro a filosofia do prprio, tema que trataremos na segunda
parte do trabalho. Nosso objetivo seguir o mximo possvel os passos de Marx, e tentar
reconstruir modestamente um fio condutor da sua construo da crtica da religio.
Na perspectiva hegeliana, a novidade apresentada pela religio judaico/crist o
fato de nela surgir um Deus que se determina, isto , um Deus absoluto, onipotente e que
sujeito, o que corresponde perfeitamente sua construo lgico-conceitual... Logo no
incio de A Ideologia Alem, Marx afirma perplexo: A nenhum desses filsofos ocorreu a
ideia de perguntar sobre a conexo de sua crtica com seu prprio meio material. (MARX
& ENGELS, 2007, p.84). O que chamamos a ateno nesse ponto que uma construo
terica pode ser conceitualmente lgica e no ter nada a ver com a realidade material... Eis
a justificativa idealista da religio e que, para ns, a obra de Marx a primeira grande
crtica fundamentada a essa perspectiva idealista. Dizer que Deus dotado de subjetividade
equivale, na tica hegeliana, afirmao de que ele o sujeito de uma proposio no
58
deva necessariamente possuir por no se conceber como Esprito. Aqui, pelo contrrio, a
verdade do particular consiste em ser posto pelo universal e nisso consiste a negao da
imediatidade e da autonomia do sensvel ou, em termos hegelianos, a verdade do
particular o universal (HEGEL, 1992, p.183). O Esprito atingiu a pura universalidade e
existe independentemente de todo e qualquer aspecto finito e o finito no pode mais ser
representado como independente e dotado de uma essncia autnoma, j que ele um ser
criado ou posto (percebamos desde j que as concluses de Marx sobre a funo social da
religio levaro a resultados diametralmente opostos aos de Hegel. Dominado pelo
universo religioso, o sujeito jamais poderia ser autnomo).
Se ainda temos em vista a religio da magia, verificamos que, nesse ponto, se opera
uma converso do finito, que se apresentava como algo dado e como uma forma que se
impunha ao princpio espiritual, em algo posto por Deus e, portanto, como dependente
dele. Esse mesmo Deus se converte, por sua vez, em um ser dotado de um si que se
diferencia e que pe o finito. Nisso consiste a elevao do Esprito conscincia de si
como Esprito, o abandono daquela sua conscincia marcada pela finitude do princpio
natural e a sua autodeterminao como um sujeito dotado de espiritualidade. Com o
conceito de Absoluto, esta pura universalidade e independncia do Esprito, se vinculam ao
momento posterior do desenvolvimento do Conceito que o de sua ciso ao produzir um
outro a partir de si. Para Hegel, a criao um momento necessrio do conceito de
Absoluto, pois sua universalidade, essa negatividade que reflete em si, deve adquirir um
contedo. Isso significa que Deus, inicialmente, um ser desprovido de contedo e o seu
conceito carente de determinaes. A criao do mundo , por conseguinte, uma
necessidade decorrente da abstrao inicial do Conceito, de uma imperfeio. A natureza
no um produto do excesso de realidade de Deus ou de sua superabundncia, e sim de
uma necessidade de tornar-se Esprito. O verdadeiro no o Esprito que permanece em si
mesmo, no ter vazio da indeterminao. O verdadeiro o Esprito que em si e para si,
que se aprofundou no seu si, que se fez outro e retornou a si como Esprito concreto e
consciente de si. Uma pergunta chave: ento qual a religio que tem tais caractersticas
desse processo conceitual hegeliano? A religio judaico/crist, sem dvida! Aqui mata-se
uma possvel charada do esquema hegeliano: ele ainda um esquema teolgico, mesmo
que secularizando25 categorias filosficas. Marx far tal leitura afirmando: Ele (Hegel)
25
Utilizamos aqui a palavra secularizao no sentido dado por Giacomo Marramao no seu livro: Cu e
Terra: genealogia da secularizao e acreditamos que ele se encaixa perfeitamente nessa leitura do estilo
hegeliano. Atravs destes deslocamentos e ampliaes de significado, ela (a secularizao) ascendeu
60
61
A segunda do prprio Marx: Feuerbach o nico que tem para com a dialtica
hegeliana um contraponto srio, crtico e o nico que fez verdadeiras descobertas nesse
domnio, ele em geral o verdadeiro triunfador da velha filosofia (MARX, 2004, p.117).
Por essa duas citaes estratgicas, podemos medir a importncia da obra de Feuerbach
nos trabalhos do jovem Marx. Nas citaes elogiosas a Feuerbach feitas por Marx e
Engels, uma coisa certa: repor o materialismo no seu lugar naquele momento do sculo
XIX era fazer um acerto de contas com a herana hegeliana, em que a crtica da religio
tinha um papel preponderante. No caso da Alemanha, a crtica da religio chegou, no
essencial, ao seu fim; e a crtica da religio o pressuposto de toda a crtica (MARX,
2005, p.145). Afirmao programtica de Marx logo no incio do texto introdutrio sobre a
crtica da filosofia do direito de Hegel. Feuerbach o responsvel por elevar a crtica da
religio na Alemanha ao seu ponto mais alto e tal crtica no podia mais retroceder a
Hegel. Antes de entrarmos propriamente na obra mxima de Feuerbach, que marcou o
pensamento do jovem Marx na crtica da religio, A Essncia do Cristianismo, de 1841,
faremos uma pequena nota de um percurso intelectual de Feuerbach, que, de certa forma,
foi um pouco de Marx tambm.
Ainda que um hegeliano fervoroso enquanto estudante, durante dois anos, nos
cursos de Lgica ministrados por Hegel em Berlim, Feuerbach adotou, posteriormente,
uma posio frontalmente contrria ao seu grande mestre Hegel. A partir de ento, ao
fundamentar suas prprias teorias, gradativamente tomou distncia terica em relao ao
pensamento em voga, principalmente filosofia da religio e ao idealismo. Isto no
62
significa que o idealismo no lhe tenha sido importante. Pelo contrrio, parece mesmo que
foi condio bsica para a efetivao de sua teoria26. Contudo, Feuerbach levou consigo
uma considervel herana hegeliana e, assim, inclusive, deu continuidade, at certo ponto,
filosofia da religio do jovem Hegel no que diz respeito ao debate entre F e Saber.27
O conceito feuerbachiano de religio teria uma aproximao com os escritos do jovem
Hegel, em que a religio assunto do corao e distinta da teologia, que assunto do
entendimento. No pura cincia de Deus (doutrina), mas influi na sensibilidade e
vontade (HEGEL, 2007, p.23). Desse modo, podemos situar Feuerbach entre o fim da
filosofia do absoluto hegeliano e a pr-histria do marxismo. Justamente neste contexto de
transio convm situar tambm a evoluo do itinerrio intelectual de Feuerbach. Nesta
perspectiva, o prprio Feuerbach resume sua evoluo espiritual nos seguintes termos:
Deus foi meu primeiro pensamento; a razo, o segundo; o homem, o terceiro e ltimo
(FEUERBACH, 2005, p.100). Atravs desta afirmao, podemos perceber os perodos
principais de seu pensamento. Num primeiro momento, ocupa-se com a tematizao acerca
de Deus, como estudante de teologia em Heidelberg (segue uma linha comum aos
pensadores do romantismo e do idealismo alemo), onde entrou em contato com um
telogo importante, Karl Daub. Posteriormente dirige-se para Berlim, onde completa seus
estudos. Por fim, afasta-se do idealismo hegeliano, assumindo uma posio materialista.
Com efeito, no difcil, ento, perceber nessas formulaes a evoluo e a tenso que
acompanham a reflexo feuerbachiana entre pensamento e ser, cu e terra, abstrato e
concreto, mediao e imediatez, etc., cujos ecos se podem descobrir, j em pleno perodo
antropolgico, na edio de A Essncia do Cristianismo, e que, imediatamente depois
disso, nos anos 1842-1843, o levariam a um distanciamento definitivo de Hegel. Esse
distanciamento pode ser verificado com maior nitidez quando Feuerbach assumiu
abertamente a diferena entre sua filosofia da religio e a de Hegel, afirmando: Sou
astronomicamente diferente dos filsofos que arrancam os olhos da cabea para poderem
pensar melhor; eu, para pensar, necessito dos sentidos (FEUERBACH, 1988, p.27). Alm
de uma afirmao bonita e bem formulada dentro de um fino sensualismo, o pensador
alemo trouxe tona o mundo sensvel, fundamentando a histria a partir do homem, e no
26
Para instrumentalizar nossos comentrios obra de Feuerbach, utilizamos os trabalhos da filsofa lisboeta
Adriana Verssimo Serro, reconhecidamente, uma das maiores comentadoras de Feuerbach no mundo. Tem
uma obra volumosa intitulada: A humanidade da razo: Ludwig Feuerbach e o projeto de uma antropologia
integral. Foram-nos muito teis tambm, os textos de Feuerbach (1839-1846) organizados por ela num
volume intitulado: Filosofia da sensibilidade.
27
Texto publicado recentemente em portugus com traduo e introduo de Oliver Tolle direto do texto
alemo.
63
mais no idealismo abstrato explicado pela teologia hegeliana. Note-se, por exemplo, a
afirmao preciosa de Celso Frederico, num estudo sobre o jovem Marx: A filosofia de
Hegel, pelo recurso da abstrao, separa o ser de seus predicados; a religio como
alienao, projeta os predicados humanos fora do homem, na imagem de Deus
(FREDERICO, 1995, p.36). Essa afirmao de Frederico confirma a nossa leitura da
filosofia da religio de Hegel. De volta ao itinerrio feuerbachiano, entendemos que aps a
morte de Hegel, em 1831, manifestou-se um clima de tenso. O que estava em jogo
naquele momento era a herana intelectual que se fazia presente nos discpulos hegelianos.
Houve, a partir de ento, um rompimento entre os discpulos: de um lado a direita, que
interpretava o sistema hegeliano como uma realidade consumada, direcionada para a
defesa da monarquia prussiana. Esta ala foi uma fiel defensora dos ideais hegelianos na
tentativa de conservar suas tendncias. A outra ala, a esquerda, assumia a dialtica
hegeliana para criticar o Estado prussiano (o real estado prussiano no era modernamente
racional) e o cristianismo alemo. Os estudiosos do pensamento alemo nesse perodo
(1831-1848) afirmam que a controvrsia terico/ideolgica entre direita e esquerda
hegelianas deu-se at Marx e Nietzsche, em torno da questo religiosa28. Precisamente
nesse ponto estava montada uma divergncia fundamental entre esquerda e direita
hegelianas. Assim, a direita interpretou o pensamento de Hegel para justificar e legitimar o
contedo doutrinal do Cristianismo no mbito do hegelianismo e tentar um acordo entre
religio e filosofia. J a esquerda hegeliana, ao contrrio, substituiu inteiramente a religio
pela filosofia, negando ao Cristianismo qualquer elemento de transcendncia e reduzindo a
religio de mensagem divina a fato historicamente humano (SOUZA, 1992; SERRO,
1999). Deste modo, a esquerda baseava-se no fato de que, para Hegel, a religio no
razo, mas sim representao, sendo, portanto, redutvel a mito e, conseqentemente,
alienao (palavra-chave na segunda parte do nosso trabalho em que a perspectiva
marxiana a redefine numa outra perspectiva que no ser mais a hegeliana ou
feuerbachiana). Na leitura da esquerda hegeliana, j estaria no prprio Hegel (de maneira
ainda idealista/abstrata) a idia de que a religio tambm um fato humano e que a questo
de Deus uma questo do homem, e com isso acaba por negar a sobrenaturalidade da
28
Para ns, o principal trabalho em portugus sobre as origens e o debate terico que caracterizou a direita e
a esquerda hegelianas a pesquisa de Jos Crisstomo de Souza, intitulada: Ascenso e queda do sujeito no
movimento jovem- hegeliano, publicada pela editora da UFBA. Trata-se de um trabalho em nossa lngua.
Percorre as duas principais questes que alimentavam o debate entre esquerda e direita hegelianas, a saber, a
posio sobre o Estado prussiano e o papel poltico-teolgico do Cristianismo alemo. Temas essenciais nos
escritos primeiros de Marx (ele mesmo pertencente inicialmente esquerda hegeliana). Esse trabalho do Jose
Crisstomo foi de fundamental importncia no nosso estudo pelo seu carter histrico-filosfico em torno do
pensamento alemo, exatamente no perodo que transcorre a nossa pesquisa.
64
imaginariamente a unidade do homem com Deus. Assim, para Feuerbach, h duas formas
de alienao, sendo a primeira a abstrao e a segunda a religio (SERRO, 1999, p.179).
Ora, interessa observar que com essa crtica, com essa nova proposta de filosofia,
Feuerbach introduz o homem como sendo o ser supremo. Esta contribuio levou
adeso momentnea de toda a esquerda hegeliana. Mas, sobretudo, convm registrar que
quem recebeu a maior influncia da filosofia de Feuerbach foi Marx e Engels. E na crtica
da religio elaborada por Marx, no perodo que vai de 1840-1846, essa passagem
Hegel/Feuerbach foi de fundamental importncia. Saindo desse pequeno roteiro intelectual
de Feuerbach, podemos entrar de maneira mais sistemtica na sua obra mxima e a que
mais influenciou Marx e a esquerda hegeliana, a saber: A Essncia do Cristianismo.
Sem dvida alguma, o tema chave de A Essncia do Cristianismo a reduo da
teologia antropologia. Tema constatado por todos os estudiosos e estudiosas da obra de
Feuerbach. Assim, a sua tese antropolgica sobre a religio consiste fundamentalmente em
trocar o lugar do sujeito pelo predicado, e vice-versa, ou seja, inverter a passagem bblica
do Gnesis que diz: Deus criou o homem sua imagem29. Tal inverso significa, para
Feuerbach, que o homem o ser mais elevado para o homem, ou seja, o homem deus
para o homem. Como afirma: O homem o comeo da religio, o homem o centro da
religio, o homem o fim da religio (FEUERBACH, 1988, p.223). Assim, a criao de
Deus imagem do homem garante o paralelismo entre essncia divina e essncia humana.
A proposta de reduo da teologia antropologia uma tentativa de anlise crtica da
prpria religio, enquanto participao em uma organizao social, a qual, segundo
Feuerbach, foi pra o homem uma espcie de impedimento para o novo, o real, o concreto, o
humano, etc. Mormente, o papel dogmtico exercido pela religio transformou o homem
em joguete passivo e controlado por iluses. O objetivo do princpio redutivo, em sua
crtica religiosa, reconstituir o velho lema socrtico: conhece-te a ti mesmo. E deste
modo, segundo Draiton Gonzaga de Souza - num trabalho de mestrado sobre o atesmo
antropolgico de Feuerbach -, afirma: O esprito crtico, discernidor entre o verdadeiro e o
falso, o autntico e o aparente, caracteriza sua postura diante da religio. Feuerbach no
quer ser um adversrio acrtico da religio, mas pretende, outrossim, distinguir entre o
verdadeiro e o falso (SOUZA, 1994, p.37). Nesta perspectiva, convm, sobretudo,
29
Daqui para frente, todas as citaes da Bblia crist que por ventura venham a ser necessrias, sero
extradas da Bblia de Jerusalm (antigo e novo testamentos). Trata-se de uma das mais recomendadas
tradues para o portugus. Fruto de uma elaborada traduo ecumnica (judeus e cristos) que prima por um
cuidado rigoroso com o Aramaico, o grego e o latim, sendo dessa forma a edio mais recomendada para
estudos bblicos confessionais ou no-confessionais.
67
ressaltar que a anlise crtica ou o mtodo redutivo no tem somente um sentido negativo,
mas tambm provocar uma nova compreenso a respeito da religio e do homem. neste
sentido que Feuerbach, em A Essncia do Cristianismo, esboa todo um conjunto reflexivo
a fim de desmitologizar a religio como condio para a emancipao humana.
A questo central que Feuerbach articula e fundamenta na sua obra mxima, referese unidade entre essncia divina e a humana. Por isso seu pensamento prope um mtodo
que pode ser denominado de reduo da teologia antropologia; reduo esta cuja
proposta a humanizao do deus abstrato em favor de um projeto de emancipao
humana (SERRO, 1999). Trata-se de redescobrir as riquezas genricas pertencentes ao
homem que, invertidamente, foram atribudas ao deus ilusrio. A divindade, para
Feuerbach, nada mais do que uma caracterstica genuinamente humana: Esta minha
doutrina simplesmente: teologia antropologia, ou seja, no objeto da religio a que
chamamos thos em grego, Gott em alemo, expressa-se nada mais do que a essncia do
homem, ou: o deus do homem no nada mais que a essncia divinizada do homem
(FEUERBACH, 1989, p.23). O processo hermenutico de traduo ou inverso do sujeito
divino em sujeito humano ou de reduo da teologia antropologia, permite a correlativa
passagem do conhecimento de Deus para o conhecimento do homem. Nesta perspectiva,
Adriana Verssimo Serro afirma:
68
filosofia, veremos que o materialismo se manteve inativo por um longo perodo de tempo.
Um brevssimo parntese: na sua Contra-histria da filosofia, Michel Onfray argumenta a
partir de vrias fontes que essa inatividade do materialismo no pensamento ocidental no
foi casual ou por puro esquecimento, mas por posio ideolgica. O triunfo da mentalidade
platnica, crist e idealista em sentido hegeliano representou o alijamento das idias
materialistas e sensualistas do horizonte do pensamento ocidental. Tais idias se tornaram
marginais no vocabulrio filosfico do Ocidente. Proclama de maneira lapidar: O
idealismo, a filosofia dos vencedores desde o triunfo oficial do Cristianismo que se tornou
pensamento de Estado Deus, como Nietzsche, tem razo em considerar o Cristianismo
um platonismo para o uso da populaa! -, passa tradicionalmente por ser a nica filosofia
digna desse nome (ONFRAY, 2008, p.16). Isto significa que a desconsiderao ou o
desconhecimento de autores materialistas da tradio ocidental no apenas um acaso ou
um mero perodo de inatividade, mas proposital e tem fundo poltico, diz respeito a
posicionamento ideolgico e constitui a razo de Estado da instituio filosfica.
No sculo XVIII, o francs Julien de La Mettrie e o baro de Holbach lanaram o
materialismo filosfico como uma doutrina que considera o homem mquina e nega a
existncia da alma, em oposio ao espiritualismo sempre presente na filosofia moderna
(LANGE, 1974). J no sculo XIX, surgiu na Alemanha o chamado materialismo
cientfico, que substitui Deus pela razo ou pelo homem, pregando que toda explicao
cientfica produto do pensamento. Feuerbach fortemente influenciado por essa corrente.
Essa passagem para o materialismo pode ser explicada pelos fatos histricos que fizeram
parte do contexto desta poca. Em primeiro lugar, pode-se citar o avano progressivo da
cincia, que julgava ser exclusividade sua a explicao verdadeira das coisas. O sculo
XIX , na filosofia, o grande sculo da descoberta da histria ou da historicidade do
homem, da sociedade, das cincias e das artes. Haver uma certa filosofia de cunho
positivista que, entusiasmada com a cincia e tcnica, bem como com a segunda revoluo
industrial, afirmar a confiana plena no saber cientfico e na tecnologia para dominar e
controlar a natureza, a sociedade e os indivduos. Por exemplo, o nascimento da sociologia
como cincia tributria dessa viso. Outro fato importante foi o princpio de autonomia e
liberdade que se imps na renascena e no iluminismo; e, por fim, o agravamento dos
problemas econmicos e sociais gerados pela revoluo industrial. Estes fatos foram
fundamentais para o fortalecimento do materialismo e humanismo ateu, negando
simultaneamente o sobrenatural, o mistrio e qualquer objeto abstrato, inclusive o fator
religioso. Nunca, na cultura ocidental, a religio foi to atacada como no sculo XIX.
71
de foras externas e de circunstncias que lhe so de todo alheias. Portanto, natural que a
proposta materialista do humanismo ateu, centralizada, no homem, de sua felicidade, de
seu ser espiritual e de sua liberdade, tenha rejeitado o princpio da predestinao divina e
natural da histria e a concepo fatalista da necessidade histrica como forma de
escravizao do homem. Percorrendo a histria, verifica-se que todos os materialistas do
passado de Leucipo e Epicuro passando pelos materialistas franceses, chegando a
Feuerbach e Marx colocam-se como crticos radicais das pretenses das religies.
Sintetizando: o humanismo a lei da vida e o princpio da atividade, em nome do homem
vivo, real e concreto. Estas so as bases de A Essncia do Cristianismo. Nesse sentido, a
posio filosfica de Feuerbach demonstra que o ponto de partida de qualquer reflexo
filosfica no o pensamento, mas, pelo contrrio, o objeto sensvel. J esta nova
filosofia ou, como quer Feuerbach, esta filosofia do futuro requer um atesmo,
entendido como a busca daquilo que vlido na condio humana em sua realidade
material concreta, a fora de uma busca constante do outro, pois na relao social que
todo homem adquire a conscincia da sua prpria humanidade. Contudo, Feuerbach, nas
suas anlises da religio e da poltica, tinha como fundamento o homem concreto, isto , a
realizao e a liberdade humana, como condies absolutamente necessrias para a
concretizao de uma nova realidade. A este sentido afirma: Se at agora foi a religio
desconhecida, a nebulosidade da religio o princpio supremo da poltica e da moral, ir de
agora em diante, ou um dia ao menos, a religio conhecida, resolvida no homem,
determinar o destino dele (FEUERBACH, 1989, p.28). Levando-se em considerao a
afirmao acima, torna-se mais convincente que Feuerbach compreendeu a religio como
um fator histrico, e assim torna-se mais claro que a adeso de Feuerbach foi materialista;
foi a partir da anlise da religio que ele aderiu ao materialismo e, a partir dele, props um
humanismo ateu, para adquirir f no homem e, consequentemente, emancipar a
conscincia e essncia genrica humana. Mais uma vez com a palavra o pensador alemo:
O objeto mais essncia dos sentidos humanos o prprio homem. Unicamente no olhar
do homem sobre o homem se acende a luz da conscincia e do entendimento
(FEUERBACH, 1989, p.68).
A filosofia feuerbachiana e a esquerda hegeliana, ambas comprometidas com a
transformao da sociedade alem, tiveram como desafio mostrar que a fundamentao da
religio, de seus dogmas como sendo divinos, inquestionveis, era a manifestao de um
contedo puramente humano. Assim, em consonncia com a anlise de Rosalvo Schtz,
entendemos que:
73
Esclareceu -nos por demais a definio do conceito de Gnero no mbito filosfico, dada por Sofia Vanni
Rovigui na sua monumental Histria da filosofia contempornea: do sculo XIX Neoescolstica. Afirma a
pensadora italiana: O conceito de Gattung, que alguns traduzem por gnero, outros como espcie, e que
indica o elemento humano comum, a totalidade que todo homem participa (ROVIGUI, 1999, p.70)
75
somente a sua individualidade, para ele objeto (FEUERBACH, 1988, p.44). Na teoria
feuerbachiana, o animal possui vida interior idntica exterior, pois no possui seu gnero
como objeto, necessitando, assim, de uma determinao externa para exercer alguma
funo. Mas adverte o pensador alemo, nesse ponto especfico: De resto, a espcie
animal no deve ser de forma nenhuma diminuda com o que foi dito. Aqui no o lugar
para aprofundarmos esta questo (FEUERBACH, 1988, p.44). O homem, no entanto,
diferentemente do animal, para si EU e TU, e seu gnero para ele objeto. Ele pode falar
consigo mesmo, pois falar uma funo de gnero, e mais, ele pode optar entre vrias
alternativas, pois possui a liberdade de discernimento para tanto e tambm possui a
capacidade de conhecer o real e de adicionar algo ao real. O gnero, enquanto objeto, no
deixa de ser infinito, pois s poderia haver, de fato, conscincia da finitude, se o ser
humano pudesse colocar-se no ponto de vista de outros eventuais seres superiores, e para,
desse plano exterior, conseguir considerar comparativamente a si mesmo como finito.
Dessa forma, a relao conscincia-essncia afirma a identidade, a relao individuoessncia ou gnero afirma a diferena qualitativa. O desconhecimento da diferena a
origem da ideia de Deus. Pode-se observar que a conscincia o fator determinante que
possibilita ao homem sair de si prprio e voltar-se a si mesmo como se fosse outro. S a
partir da conscincia o homem pode entender a possibilidade de encontrar-se em outras
situaes. Ora, para conhecer a vida, temos de nos separar da vida. Em consonncia com a
obra Pensamentos sobre morte e imortalidade:
Assim, confirma-se que, para Feuerbach, o ser humano caracterizado pelo estatuto
de dupla referncia: a si mesmo e ao mundo exterior. Por isso, existe realmente como
indivduo; mas s verdadeiramente na referncia a um universal. Portanto, necessrio
que no plano da conscincia haja um colocar-se para fora de si: o conceito de objeto
originariamente nada mais do que o conceito do TU, do EU objetivo, ou seja, a
objetividade dada pelo movimento da conscincia. A objetividade , neste sentido, um
meio sensvel que possibilita o reconhecimento da conscincia. A partir desses
77
conscincia de si. Por isso, a relao da conscincia consigo mesma, com os objetos e com
os prprios homens forma uma trade no processo de constituio da conscincia e permite
ao homem desvendar a sua essncia secreta. Feuerbach concebe a sociedade humana
como uma comunidade que se caracteriza pela reciprocidade intelectual e afetiva no
processo de desenvolvimento de sua histria. Sustenta que o ser deve a sua existncia
matria; assim, o ser determinado no tempo e no espao, e na relao com os seres sua
volta. Neste sentido, a antropologia feuerbachiana atribui humanidade os princpios que
regem sua conduta atravs da cultura e da cincia, atribuindo ao gnero humano um ser
universal, genrico e abstrato. Pois, para Feuerbach, a histria do homem est inserida no
tempo e no espao. Nas palavras do autor:
Quatro mos tm mais poder que duas, mas tambm quatro olhos vem
mais que dois. E esta fora unida no se distingue da isolada s quantitativa,
mas tambm qualitativamente. Isolado o poder humano limitado, unido
infinito. Limitado o saber do indivduo, mas ilimitada a razo, ilimitada
79
A essncia humana est, dessa forma, apenas vinculada ao gnero humano, mas
cada indivduo algo novo em relao ao universal, tanto que cada um deles possui uma
parte da fora da humanidade. Sobre isso escreve:
Assim, tambm a natureza dos sentidos no pode ser comunicada a outros, uma vez
que a singularidade e a limitao do sentir fazem de cada sentiente um EU, distante e
separado dos outros; e cada OUTRO na verdade um outro para mim, um outro EU. O que
se quer dizer que a sensibilidade incomunicvel. Finalmente, pode-se observar que
Feuerbach quer transmitir a ideia de que o homem um ser essencialmente comunitrio,
um ser de relao. A comunidade representa a chave da essncia humana, isto , o outro
condio necessria da minha existncia enquanto ser consciente de mim mesmo. nesta
concepo de interdependncia que se articula a noo de Ser; este ser no apenas um ser
pensante, mas, acima de tudo, o ser que pode fazer de si objeto de si mesmo. E na medida
em que toma conscincia de si, o homem tambm adquire conscincia do mundo exterior.
So esses os pilares que sustentam o processo de constituio da conscincia, permitindo
ao homem desvendar a sua essncia ainda desconhecida.
Acreditamos ser importante a partir desse momento sair de uma viso mais geral da
filosofia de Feuerbach e entra numa leitura mais particularizada da sua filosofia da religio,
devido importncia desta para a compreenso marxiana. Voltamos a firmar: na
construo da sua concepo crtica de religio, Marx recebeu influncia determinante de
Hegel e Feuerbach e, ao mesmo tempo, tornou-se crtico de ambos no que diz respeito ao
tema da religio (tema que trabalharemos ao trmino desse ponto sobre a religio em
Feuerbach).
O autor de A Essncia do Cristianismo entende a religio como processo pelo qual
o homem objetivou sua essncia interior atravs de sua transferncia para um ser fora de
80
si (Deus), ser nico em essncia, porque Deus a essncia alienada do homem, sua
qualidades so qualidades humanas (tese absolutamente fundamental no percurso do jovem
Marx e de toda uma tradio que se levantar sob tal esquema antropolgico no
pensamento contemporneo). Diz Feuerbach: Que a prpria religio, em verdade, no na
superfcie, mas no fundo, no na sua opinio e fantasia, mas em seu corao, em
verdadeira essncia, em nada mais cr a no ser na verdade e divindade da essncia
humana (FEUERBACH, 1988, p.29). Por isso, a filosofia, na viso feuerbachiana, deve
reconhecer que o segredo da natureza de Deus o segredo da natureza humana. com esse
intuito que queremos destacar e desenvolver neste tpico a conscincia de si objetivada na
religio (SERRO, 1999), que constitui uma das categorias centrais que percebemos no
pensamento de Feuerbach, mediada pelo fenmeno religioso. E, consequentemente,
mostrar que o objeto pretendido da religio a prpria essncia humana, pois, em
consonncia com Draiton Gonzaga: convm perguntar pela identidade do objeto da
conscincia com o da religio, como Feuerbach entende a essncia do homem, sua relao
com o gnero, as relaes gnero-indivduo, e como este objeto da conscincia pode ser
tido por objeto religioso, isto , Deus (SOUZA, 1994, p.51). Assim, convm esclarecer
que, para Feuerbach, toda vez que o homem se relaciona com um objeto, ele lhe atribui um
valor, um conceito, um significado, um contedo totalmente subjetivo (cartesiano). No o
objeto que possui valor em si, um valor intrnseco universal, mas o sujeito que d
sentido, valor ao objeto, sendo que o objeto a prpria essncia objetivada. Isso nos faz
concluir, ento, que no processo de relacionamento do homem com o mundo, com as
coisas, so dois valores diferentes, ou sentidos diferentes, objetos que so iguais. Desse
modo, podemos concordar com Draiton Gonzaga de Souza quando acentua que, para
Feuerabch, existe identidade entre sujeito e objeto: A tese fundamental a este respeito
que a conscincia do objeto sempre autoconscincia, j que o objeto no mais que a
prpria essncia objetivada... No se chega autoconscincia imediatamente, mas apenas
pela mediao do objeto ou objetivao da prpria essncia (SOUZA, 1994, p.48). Se
aplicarmos isto ao campo religioso, no ser muito diferente, apesar de que h um ponto a
ser revelado: a relao do homem com os objetos sensveis. Por exemplo, na msica, a
conscincia do objeto est separada da conscincia de si. O mesmo no acontece com o
objeto religioso, pois este est incutido no interior do prprio homem (aqui se arma uma
divergncia fundamental entre Feuerbach e Marx). Em Marx jamais poder haver um
religioso interno condio humana no mundo, j que acreditar nisto seria cair num
essencialismo abstrato e a-histrico. Sendo lacnico: a religio no seria fenmeno.
81
Se o homem quem d sentido s coisas, poderamos afirmar que Deus dado pelo
homem? Deus determinado pelo sentido que o homem lhe d? Ou seja, poderamos
afirmar Deus pelo homem e o homem pelo seu Deus? Nesta perspectiva Feuerbach afirma:
O objeto do homem nada mais que sua prpria essncia objetivada. Como
o homem pensar, como for intencionado, assim o seu Deus: quanto valor
tem o homem, tanto valor e no mais tem seu Deus. A conscincia de Deus
a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o
conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o
homem, pelo homem conheces seu Deus (FEUERBACH, 1988, p.55).
Por exemplo, se um pssaro tivesse idoneidade para nos dizer como ele imagina seu
Deus, certamente o descreveria como um ser plumado, bpede e alado. Exemplo
83
semelhante nos vem de Xenfanes, filsofo pr-socrtico que chegou a postular coisa
semelhante para dessacralizar as divindades homricas. Em um texto extraordinrio, o
estudioso do pensamento antigo, Gabriel Trindade dos Santos, chama Xenfanes de
telogo iluminista fora de sua poca, e ainda cita o fragmento que tanto impressionou
Feuerbach: Mas, se bois, cavalos ou lees tivessem mos e com mos desenhassem ou
realizassem obras, como homens, cavalos iguais a cavalos, bois iguais a bois, as formas de
deuses desenhavam, fazendo o corpo tal qual cada um tem (SANTOS, 1992, p.153). Na
viso feuerbachiana, ocorre um procedimento humano em que h uma objetivao da
essncia humana, onde o Deus definido atribuindo-se-lhe tudo aquilo que peculiar ao
humano, mas infinitamente maior que seu Ser, sendo que se trata s de questes de
predicaes. Esse processo de objetivao e a tomada de conscincia da mesma
possibilitam ao homem descobrir o seu Deus, ou seja, que Deus no outra coisa seno sua
essncia no mais alto grau de perfeio. Seguindo o raciocnio, se Deus uma produo do
homem, cada cultura, ou cada religio, pode possuir um Deus diferente em relao a outra.
Ele pode ser castigador, protetor, intolerante, amvel, etc., conforme cada religio ou
cultura imaginar, ou seja, conforme as atribuies predicativas que lhe so conferidas. Na
nossa leitura, Marx quem leva s ltimas consequncias essa leitura da historicizao do
fenmeno religioso, e com isso vai alm da prpria filosofia do sculo XIX, e funda uma
teoria social moderna em termos de crtica da religio, abandonando de vez a perspectiva
metafsica (ainda presente em Hegel e Feuerbach). Numa frase clebre e desfecho do nosso
trabalho de pesquisa, ele afirma: O homem faz a religio, a religio no faz o homem
(MARX, 2005, p.145).
Feuerbach busca mostrar que todos os predicados de Deus so predicados humanos
e que um suposto Deus sem predicados no existe, assim como um sujeito sem predicados
no existe, no passa de um vazio, uma no-existncia. Temos obseravdo at aqui que o
aspecto religioso, a essncia da religio coincide com a conscincia de si mesmo, sendo
que o objeto religioso est intimamente presente no homem. Por isso, a religio
caracterizada como conscincia do infinito enquanto essncia divina mesma. Reconhecida
a identidade entre conscincia e prpria essncia, torna-se claro que a essncia denominada
divina nada mais do que a essncia humana. A religio, nesta circunstncia, entendida
como a manifestao das aspiraes ntimas do homem; isto , a exteriorizao da prpria
essncia humana, mas de forma no consciente ainda. nessa perspectiva que Feuerbach
nos leva a concluir que o homem, e a que reside o mistrio da religio, objetiva a sua
essncia, em seguida constitui-se a si prprio como objeto desse ser objetivado,
84
transformado num sujeito e numa pessoa; ele se pensa, o seu prprio objeto, mas como
objeto de um objeto, de um ser diferente de si. O homem um objeto de Deus. Desta
forma, Feuerbach entende que a religio nos aliena e desvia da nossa prpria essncia,
separa do homem a essncia do homem (FEUERBACH, 1988, p.277). A partir daqui
podemos dar um avano para uma investigao onde possvel perceber que Feuerbach
efetivamente atribuiu religio um duplo aspecto, ou seja, o processo redutivo da teologia
antropologia constitui-se de dois momentos. O pensador alemo tomou a atitude de uma
crtica prtica da religio enquanto comportamento, sem esquecer, porm, o aspecto
terico ou teolgico (SOUZA, 1993, p.61), uma vez que, a partir dela, pretendia decifrar
tanto os pontos negativos quanto os pontos positivos da religio. Deste modo, sua inteno
no foi de acabar com a religio como iluso ou quimera, mas aperfeio-la, reinterpret-la
para que permitisse uma releitura e compreenso mais acertada do homem em relao
religio: A nossa relao com a religio no , portanto, somente negativa, e sim crtica;
s separamos o verdadeiro do falso no obstante certamente a verdade separada da
falsidade seja sempre uma verdade nova, essencialmente diversa da antiga
(FEUERBACH, 1988, p.309). Nessa perspectiva, no primeiro momento, procedente da
reflexo anterior, o homem exterioriza inconscientemente seus predicados e os coloca em
Deus, atribuindo a este os valores que desejava efetivar para si; nesta fase que surge a
alienao religiosa, que, por sinal, alvo de suas crticas. Como bem observou Rosalvo
Schtz:
estranho ao homem e faz dele realidades e as suas prprias lacunas. Na prtica, esse ser
passa a domin-lo de forma cabal, deixando-o um sujeito passivo, inconsciente e estranho
perante sua prpria essncia e sua histria. Neste sentido, Deus uma essncia diversa e
ao mesmo tempo idntica humana (FEUERBACH, 1988, p.223); por isso que a
religio negativa para Feuerbach apenas no sentido teolgico, ou seja, quando a essncia
humana se torna objetiva e independente na forma de um Deus, sendo que, a partir de
ento, s Deus a causa, o ser agente e ativo (FEUERBACH, 1988, p.231). nesse mbito
que Feuerbach tentar mostrar psicologicamente que a religio teolgica uma iluso,
uma alienao e, portanto, negao do prprio ser humano. Na antropologia, diz ele,
encontramos o segredo da teologia, da crena num Deus. Segundo o autor, Deus um mito
em que se exprimem as aspiraes da conscincia humana, numa alienao de si mesma
Marx discordar frontalmente dessa tese de a alienao estar na religio teolgica. Para
Marx da prpria religio ser alienao sem a distino de uma religio negativa e outra
positiva. Na tese nmero 04 das Teses sobre Feuerbach, a crtica implacvel a essa
leitura hermenutica de Feuerbach.
No caso da religio, principalmente a religio crist, o que Feuerbach critica muito
a forma de relacionamento do homem consigo mesmo, isto , o fato de o homem
relacionar-se com sua prpria essncia como se fosse outra essncia e, por sinal, estranha e
superior a ele mesmo. O homem concebe-se como ser estritamente limitado e, por isso,
supe haver um certo estranhamento entre sua essncia e a essncia supostamente divina.
Levando em conta o exposto, pode-se dizer que a afirmao da divindade na
autoconscincia humana no nada mais que auto-afirmao da divindade da conscincia
humana; isto equivale a dizer que h um estranhamento do homem para com sua prpria
conscincia. O homem, e tal o mistrio da religio, objetiva sua essncia e depois faz, de
novo, de si o objeto deste ser objetivado, transformado num sujeito, numa pessoa, ele
objeto para si mesmo mas como objeto de um objeto de outro Ser (FEUERBACH, 1988,
p.71). Neste processo em que Feuerbach faz a transio da divindade ao ser humano, a
religio no mais se ocupar de Deus, mas exclusivamente do homem e sua essncia. O
fator religioso no pode ser estranho sua essncia humana, uma vez que o homem o
fundamento da religio. Apesar de a religio ser definida como autoconscincia, isso no
significa que o homem religioso tenha conscincia do fato de que a conscincia de Deus
a conscincia de si, porque justamente a falta desta conscincia que funda a essncia da
religio: A religio a conscincia primeira e indireta que o homem tem de si mesmo
(1988, p.56). Por isso, a religio precede a filosofia. O homem transfere para o exterior a
86
87
Feuerbach entende que, quanto mais o homem tenta se igualar a Deus, tanto mais se
distancia, pois, se tantas so as semelhanas que o homem pensa ter com Deus,
infinitamente mais numerosas e maiores so as diferenas que ele deve pensar; ou ainda:
quanto mais o homem tenta se igualar a Deus, tanto maior a diferena entre eles. O finito
jamais poder abarcar o infinito. Na concepo de Feuerbach, a alienao no se aplica
mais ao Esprito absoluto, como era no caso em Hegel, mas ao homem em carne e osso.
Essa alienao, segundo Feuerabch, deixa o homem desprovido de algo que lhe pertence
por essncia, em proveito de uma realidade ilusria. E, deste modo, se a crena em Deus
uma alienao, porque ela faz com que o homem seja desprovido de algo que lhe
essencial, em beneficio de Deus, que uma realidade ilusria. isto o que o autor tentar
mostrar, pois este o cerne de sua filosofia da religio.
Aqui merecido um breve parntese sobre a palavra alienao em Feuerbach,
devido relevncia da mesma nos escritos do jovem Marx. Na linha de leitura de Adriana
Verssimo Serro, podemos afirmar que a exposio feuerbachiana do processo de
alienao pelo qual o homem se empobrece para enriquecer Deus no deixa de retomar,
embora alterada, a Aufhebung, a suprassuno hegeliana. A negao primeira de uma
determinao a condio no apenas da conservao, mas tambm da elevao e da
restaurao suprema desta. O predicado de si mesmo, que o homem nega conscientemente,
ao qual renuncia como sua propriedade imediata, recolocado inconscientemente em
Deus, tendo o homem abstrado os limites e as imperfeies desse predicado, e assim se
reapropria dele em toda a sua realidade. A especificidade da anlise feuerbachiana do
processo de formao da transcendncia est, sem dvida, em ser o homem que se objetiva
como essncia, para depois fazer de si mesmo o objeto desse objeto, no qual cr
reconhecer um sujeito (SERRO, 1999). Assim, a origem da crena em Deus est numa
alienao do homem: sabedoria, querer, justia, amor, so qualidades, como tantos outros
atributos que o homem possui. O homem tem a conscincia de que ele no justia, mas
tem justia; no vontade, mas tem vontade; no inteligncia, mas tem inteligncia. O
homem se sente submetido de alguma forma a estes atributos, cuja extenso parece ir alm
da realidade humana. Por isto, ele est inclinado psicologicamente a substancializar e a
personificar estes atributos num ser superior, que seria o princpio invisvel dos mesmos.
Alm disso, comparando seus conhecimentos e seu valor moral com o de outros homens, o
indivduo humano toma conscincia de seus limites. Esta descoberta o leva a conceber um
ser dotado duma cincia infinita, duma santidade e benevolncia perfeitas. Quando se sente
impotente diante das foras da natureza, ele imagina um ser todo-poderoso que domine
88
tudo e todos. Por esses caminhos, diz Feuerbach, o homem chega a crer num Deus e a
ador-lo. Deus no passa de uma projeo psicolgica espontnea dos atributos do homem
num sujeito fantstico, mero produto de projeo imaginativa. O homem, para poder
adorar ainda mais essas qualidades substancializadas em Deus, inclina-se a neg-las
inteiramente a si mesmo; para poder conceber um Deus absolutamente rico, considera a si
mesmo como absolutamente pobre. Esta concentrao das perfeies no objeto religioso,
realizada pelo homem real, negativa para ele, pois torna-se objeto de um objeto, de um
outro ser (FEUERBACH, 1988, p.71). Assim, Deus no s no se reconhece nele, como
tambm se empobrece na medida em que transfere para seu objeto riquezas que so suas.
Isto leva Feuerbach a afirmar que somente o homem possui um Deus rico
(FEUERBACH, 1988, p.116). Esta diferenciao torna o ser humano menos humano,
menos responsvel pela histria: melhor sofrer do que agir, mais agradvel ser
libertado e redimido por um outro do que libertar-se a si mesmo... mais cmodo deixar-se
determinar pelo prprio sentimento como se fosse um outro ser (FEUERBACH, 1988,
p.181). nesse sentido que Feuerbach insiste na necessidade do ser humano dar-se conta
da identidade existente entre sua essncia, sua natureza e a religio, Deus, para dar-se
conta, igualmente, de que ele quem confere significado religio, dar-se conta de que a
razo, a vontade e amor componentes da essncia humana so absurdos, so poderes
divinos. Trata-se, sobretudo, da inconscincia da religio que separa o ser humano de sua
essncia e torna esta separao algo diferente dele prprio. Desse modo, mediante o carter
alienante da religio, o ser humano considera-se um nada, ignorncia, fraqueza, submisso
e privao. Assim, o homem tende a levar ao extremo seu esprito de renncia. A seus
olhos, s Deus merece ser feliz e ser amado. O homem religioso, por isto, se esfora por
no amar a si mesmo e por no se fazer amar pelas criaturas. nessa perspectiva que a
concepo feuerbachiana entende que toda e qualquer representao de uma essncia
supra-humana, isto , da infinitude representada como transcendncia exterior, mais no
do que essa mesma infinitude imanente conscincia quando deslocada para fora dela e
colocada acima dela - como se Deus fosse um objeto sensvel exteriormente existente e
colhido pela percepo. Na verso de Adriana Verssimo Serro:
corao ao lan-la ao ar, ao fazer da sua dor uma essncia geral (FEUERABCH, 1988,
p.140). Mas a natureza31 insensvel dor do homem e, ento, o homem se volta para o
prprio interior, para encontrar ali, escondido e protegido contra as foras inexorveis,
alvio para os seus sofrimentos e angstias, na expresso direta de Feuerbach: Onde
termina a natureza comea Deus (FEUERBACH, 1988, p.140). Ali expressa os segredos
que o oprimem, enuncia o que pesa sobre o seu corao. neste sentido que Feuerabch
assegura: Este alvio do corao, este segredo confessado, esta dor externada Deus.
Deus uma lgrima de amor derramada pela misria humana na mais profunda intimidade.
Deus um suspiro inefvel situado no fundo das almas (FEUERBACH, 1988, p.163). Um
mstico medieval? Um poeta metafsico do sculo XVII? Um estranho materialista?
Feuerabach permanecer nesse invlucro mstico e ambguo. Marx, ao mesmo tempo em
que foi fortemente influenciado pela Essncia do Cristianismo, foi um dos primeiros a
perceber essa ambiguidade de um materialista que ainda se agarra a palavras de carter
metafsico na sua tentativa de criticar o Cristianismo de sua poca.
Seguindo os passos de Feuerabch, podemos afirmar que a irrealidade religiosa tem
seu comeo fora da conscincia, pois brota de uma relao sofrida do homem com a
existncia. Assim, termos como infelicidade e carncia, como indigncia e misria
acentuam o sofrimento e a passividade como raiz e a origem da alienao religiosa. Nas
palavras de Adriana Verssimo Serro:
Contudo, cabe ressaltar novamente que o querer e a vontade fazem parte integrante
da essncia humana, o que significa que o homem se pe fins, define objetivos.
31
91
O prprio ser humano se ilude e constri um ser objetivo que parece estar
independentemente constitudo. E, uma vez independente, passa a
determinar o prprio homem, ou seja, uma vez considerados como
independentes e atribudos a um ser objetivo, os atributos humanos tomam
formas sobre as quais a humanidade no parece mais ter poder. Por isso os
homens se submetem a estas estruturas e deixam de perceberem-se como
protagonistas, passando a agir por mera submisso e passividade (SCHTZ,
2001, p.177).
92
Feuerbach entende o homem como sujeito ativo (segundo Marx, de modo ainda
idealista e essencialista), como conscincia que cria um objeto ao qual atribui uma
realidade em si, quando esse objeto, na verdade, s tem uma realidade, que a de ser um
produto seu. Mais precisamente em A Essncia do Cristianismo est descrita a atividade
deformadora, alienante da conscincia, que gera uma falsa conscincia do divino, que, por
sua vez, uma falsa conscincia do humano. Em suma, Deus surge quando o sujeito se pe
a si mesmo como outro ser, alheio e estranho. Isso alienao, ou seja, no se reconhecer
num objeto que produto seu e no qual objetiva sua essncia. Neste mbito, segundo
Feuerbach, todo o discurso do homem sobre Deus, toda a teologia no passa em particular
e a sociedade em geral. Ora, essa alienao tanto maior quanto mais perfeita for a
religio, e por isto o Cristianismo, como religio mais perfeita, a pior das alienaes
religiosas (note-se aqui que Feuerbach acompanha Hegel na perfeio ou superioridade
do Cristianismo, mas para em seguida desferir a sua crtica fundamental: o ponto mais
alto que representa o Cristianismo tambm o ponto mais alto da alienao). Numa
afirmao lapidar do pensador alemo: Com o Cristianismo perdeu o homem o
sentimento, a capacidade de pensar-se dentro da natureza, do universo (FEUERBACH,
1988, p.173). E sabemos o quo significaram as consequncias dessa frase de Feuerbach
para uma concepo destrutiva e predadora da natureza na cultura ocidental. Seguindo o
raciocnio feuerbachiano, as qualidades e vantagens que o homem transferiu a Deus, assim
pensam os cristos, este as dar agora livre e gratuitamente ao homem, em grau
centuplicado. Desse modo, a religio, sobretudo o Cristianismo, afirma Draiton Gonzaga
de Souza,
93
fraqueza moral pela graa. Em troca de sua renncia, de sua passividade, o homem
religioso amado por Deus. E nesta perspectiva afirma Feuerbach:
A partir disso, podemos dizer que essa anlise negadora da religio teolgica
enquanto alienao, realizada por Feuerbach, acompanha necessria e consequentemente a
afirmao de uma nova prtica moral. Tema que no nos interessa para o nosso comentrio
ao pensador alemo. Apenas uma breve reflexo pode ser indicada, seguindo os passos de
Adriana Verssimo Serro, a de que em Feuerbach as leis e a moral devem corresponder
natureza humana e, para tanto, necessrio que elas tenham a sua origem no prprio
homem. Por isso, leis que so dadas ao homem por um Deus so leis que tm o princpio e
94
o fim num ser abstrato, e por isso Feuerbach dir que s existem na imaginao e de nada
servem para o homem. Portanto, um Deus sobre-humano, sobrenatural ainda verdade
onde ele tem por consequncia uma moral sobrenatural, antinatural. Assim, a vida celestial
no pode ser um objeto, uma lei da f; sem ser, ao mesmo tempo, uma lei da moral ela
deve determinar nossos atos. Segundo Verssimo Serro, Feuerbach prope um homem
completo, no um crente no alm, mas um trabalhador do aqum. Justamente nesse
sentido que Feuerbach refuta a religio, que, atravs da f, torna-se um elemento que
manipula a moral. Em suma, para o pensador alemo as relaes morais so divinas por si
prprias e no baseadas numa determinao externa, uma vez que tambm elas fazem parte
da essencialidade, das capacidades humanas. Para uma melhor compreenso dessa temtica
em Feuerbach, remetemos ao seu prprio escrito (Contra o dualismo de corpo e alma, de
carne e esprito), publicado na coletnea organizada por Adriana Verssimo Serro com o
ttulo: Filosofia da sensibilidade: escritos (1839-1846). Importantssimos na nossa
pesquisa, esses textos de Feuerbach so do mesmo perodo dos textos de Marx estudados
por ns. Focalizada nessa perspectiva, Feuerbach reduz a teologia antropologia, na busca
da emancipao da conscincia dos homens, fazendo com que se desfaam das amarras da
alienao religiosa, da moral crist, da f, e alcancem a liberdade e a felicidade aqui na
terra. No difcil perceber o impacto dessas idias nos primeiros escritos de Marx, a
partir de 1840 j na sua tese de doutoramento. Esse procedimento feuerbachiano altamente
secularizador teve uma influncia muito forte em toda a esquerda hegeliana e impulsionou
uma crtica mais esquerda ao estado prussiano e s suas instituies, inclusive
instituio - Hegel. (SOUZA, 1992). Mas j possvel perceber, numa tica marxiana,
que Feuerbach mantm-se ainda a meio caminho de uma crtica radical religio e
situao concreta do homem alienado. A posio do autor de A Essncia do Cristianismo
a-histrica no sentido dado por Marx a esse conceito em A Ideologia Alem.
Seguindo a lgica feuerbachiana, podemos afirmar que o fim da religio o prprio
homem; mas o que se verifica todo um processo que gira em torno de Deus, ao qual se
atribuem as qualidades da prpria essncia humana, mas como se fosse outra essncia.
Assim como a vida consiste numa sstole e numa distole contnuas, de igual modo
acontece na religio: na sstole religiosa o homem expulsa de si sua prpria essncia, ele se
rejeita. Na distole religiosa ele retoma, no seu corao, a essncia rejeitada. Em
consonncia como Verssimo Serro: Tal como o movimento da circulao lana o
sangue do corao para as veias superficiais e, de novo, o volta a trazer at o rgo central,
o mecanismo da sstole e da distole descreve exemplarmente a oscilao entre o processo
95
A ideia de religio autntica em Feuerbach retirada de Adriana Verssimo Serro, onde ela define da
seguinte maneira tal idia: A nova religio estar para alm das religies existentes ou conhecidas, e dever
constituir mesmo a superao de todas elas. Ela recusar a realidade objetiva de mundos transcendentes, a
hipostasiao de deuses separados do homem (SERRO, 1999, p.376). Bem coerente com o texto de
Feuerbach.
96
(impossvel no perceber aqui uma recada de Feuerbach na velha metafsica). Ela aparece
como um momento essencial para que o homem tome conscincia de suas potencialidades,
de sua liberdade e de sua identidade. nesta perspectiva que Feuerbach prope, atravs da
nova filosofia, a emancipao da conscincia e essncia genrica humana. A partir disso,
podemos afirmar que o objetivo da anlise crtica da religio de Feuerbach buscar e
desvendar o fundamento humano da religio. esclarecedora a leitura de Rosalvo Schtz:
Para Feuerbach, portanto, a religio no deve ser vista como sendo apenas
negao do homem, mas tambm, enquanto portadora de potencialidades
humanas. A religio negativa para Feuerbach apenas no sentido teolgico,
ou seja, quando a essncia humana se torna objetiva e independente na
forma de Deus. Mas no, enquanto, uma primeira forma, embora indireta,
de o homem se dar conta de sua essncia. O potencial da manifestao
religiosa desvendada quando a diferena entre teologia e antropologia
eliminada, pois, em verdade, Deus pode apenas ser identificado com o
homem (SCHTZ, 2001, p.27).
Notemos que, na ltima frase do texto citado acima, j se apresenta aquilo que
Marx definir como o principal limite da filosofia de Feuerbach e Hegel: os problema no
saem da conscincia e, assim sendo, resolvem-se falsamente dentro dela tambm. A
mediao concreto/histrica some como num passe de mgica (coisa que no nosso
comentrio anteriormente a Hegel j apontava nessa direo). Voltaremos mais na frente a
insistir nesse ponto.
Para Feuerbach, a filosofia deve elaborar uma viso de mundo; esta sua vocao e
sua contribuio, mas s ser realmente autntica na medida em que renuncie abstrao e
se converta em sabedoria surgida da religio autntica. Mais precisamente, Feuerabch
entende que o contedo da religio essencial ou inato no homem; no a religio no
sentido da teologia, mas a religio enquanto nada mais expressa que o sentimento de
finitude e dependncia da natureza por parte do homem (FEUERBACH, 1988, p.37).
neste sentido que apontar o marco terico da religio autntica, que no seno o
atesmo ou, dito de modo positivo, o antropotesmo. Nesta perspectiva ele afirma:
O religioso, por ser uma coletnea, tem uma finalidade e por ter uma
finalidade tem base slida. No a vontade como tal, no o saber vago
somente a ao objetiva a unidade da atividade terica e prtica, somente
ela oferece ao homem um fundamento tico, isto , carter. Por isso todo
homem deve ter um Deus, isto , estabelecer uma meta, um propsito. O
propsito um impulso vital consciente, optado e essencial, a viso genial,
o ponto luminoso do conhecimento de si mesmo a unidade de natureza e
esprito no homem. Quem possui, possui uma lei sobre si; ele no s se
conduz, mas conduzido. Quem no tem propsitos no tem ptria, no tem
sacrrio (FEUERBACH, 1997, p.108).
Assim, Feuerbach v em sua proposta filosfica uma grande perspectiva e a mais
concreta probabilidade de um despertar humano no sentido de convencer-se de que a
100
Quem no sabe dizer de mim seno que sou ateu no sabe nada de mim. A
questo de se Deus existe ou no, a contraposio entre tesmo e atesmo
pertence aos sculos XVII e XVIII. Eu nego a Deus. Isto quer dizer em meu
caso: eu nego a negao do homem. Em vez de uma posio ilusria,
fantstica, celestial do homem, que na vida real se converte necessariamente
em negao do homem, eu proponho a posio sensvel, real, e, portanto,
necessariamente poltica e social do homem. A questo sobre o ser ou no
ser Deus em meu caso unicamente a questo sobre o ser ou no ser do
homem (FEUERBACH, 2005, p.187).
101
Por isso, Feuerbach quis primeiramente dar a seu livro A Essncia do Cristianismo
o titulo conhece-te a ti mesmo, pois a sua finalidade revelar ao homem sua verdadeira
essncia, para dar-lhe f em si mesmo. Afirma: Exatamente esse intuito, ou seja, o
conhecimento da religio para a promoo da liberdade humana, da autonomia e do amor
determinou tambm toda a extenso de minha abordagem histrica da religio
(FEUERBACH, 1988, p.28). Trata-se, portanto, da emancipao da conscincia e essncia
genrica humana. Somente assim, segundo Feuerbach, o homem ir reencontrar completa e
definitivamente o seu primeiro, ou seja, seu ser genrico, no-alienado. Insistimos algumas
vezes na temtica emancipao da conscincia como uma posio do prprio Feuerbach
na sua compreenso crtica da religio crist, pois, para ns, ser exatamente nesse ponto
que Marx elaborar sua divergncia e a sua prpria posio crtica sobre a religio. Isso em
102
105
106
referindo aos livros do bilogo neodarwinista Richard Dawkins, de ttulo sugestivo: Deus,
um delrio e do neurocientista com formao em filosofia Sam Harris, intitulado: Carta a
uma nao crist33. Apesar da convico liberal dos autores citados, a presena da crtica
marxiana notria: a religio uma forma de alienao, percebemos na leitura dos dois.
Afirmar isto voltar quele que melhor fundamentou tal assertiva, a saber, o alemo Karl
Marx. Em ambas as obras encontramos referncia ao pensador alemo. A terceira situao
interessante, no que diz respeito ao nosso tema de pesquisa, foi a publicao da Encclica
do papa Bento XVI intitulada: Spe salvi (salvos pela esperana), que veio luz em
novembro de 2007. Documento que se coloca implacavelmente contra o atesmo e com
forte tendncia pr-iluminista (at aqui nada de novo de baixo do sol do catolicismo
contemporneo!). Agora, o que pode parecer estranho que o ncleo polmico da
Encclica uma crtica a Marx, o que deve provar, no mnimo, que esse pensador continua
bem mais vivo do que a maioria dos que o declaram superado. O Papa pode ser
conservador, mas no ingnuo ou burro. este mesmo pontfice que afirma com todas as
letras que o pensamento de Marx o que de melhor produziu a modernidade, que ele quer
superar e indicar aos seus fiis o caminho para bem longe do atesmo marxiano. No seu
documento, Bento XVI enftico naquilo que define como erro de Marx, o seu
materialismo. No mais, o Papa desfia um rosrio de crticas aos regimes do Leste com o
seu socialismo real (para ns, previses de Cassandra, a figura da mitologia grega!).
Por que comear essa segunda parte do nosso trabalho de pesquisa com exemplos
dessa natureza? Para ns bastante significativo o que est acontecendo, ainda que de
maneira tmida, com as leituras atuais da obra de Marx e de uma srie de tradues
implementadas por editoras como Boitempo e Expresso Popular no universo cultural
brasileiro34. Em resumo: acreditamos piamente e argumentativamente na atualidade da
crtica marxiana da religio por um simples motivo: a realidade social das religies no
Brasil e no mundo que clama por uma crtica contundente do fenmeno religioso e no
apenas por leituras hermenuticas ou elogiosas da religio. A crtica ainda a tarefa da
33
Percebemos um fenmeno interessante no mercado editorial brasileiro nos ltimos anos em termos de
publicao sobre temas religiosos. Samos de publicaes quase que exclusivamente exotricas e de autoajuda, para publicaes bastante crticas do fenmeno religioso. Acrescentaria lista, o trabalho de Andr
Comte-Sponville intitulado: O Esprito do atesmo publicado em 2007 pela editora Martins Fontes.
34
No momento em que escrevemos nosso trabalho sobre a crtica da religio em Marx, vivemos uma crise do
Capital financeiro de carter mundial e considerada de propores muito maiores do que a de 1929, segundo
crticos marxistas e liberais de toda sorte. O interessante que a obra mais citada e decantada nos mais
diversos lugares exatamente a de Karl Marx! Assim afirmam os jornais e revistas dos donos do poder...
Muito irnico tudo isso e bem ao gosto do bom e velho Marx.
107
filosofia, mas no mais no mero mbito da metafsica. A crtica agora desce do cu para a
terra. Assim vemos a nossa empreitada.
Passaremos, nesse momento, primeiro para uma breve exposio metodolgica de
como trabalhamos com essa idia de crtica da religio em Marx e de algumas categorias
que melhor explicitam um tal percurso metodolgico. Tentaremos explicar por que a ideia
de tratar a religio como um fenmeno scio-histrico uma originalidade marxiana e de
como a sua compreenso do materialismo desde Demcrito e Epicuro e de suas crticas a
Hegel e Feuerbach so resultado dessa compreenso materialista da histria. Em seguida
faremos uma investigao das obras de Marx que vo de 1840 a 1846 (com interesse em
recortar o tema da crtica da religio nas obras destacadas), perodo em que o pensador
alemo escreveu ensaios como um longo comentrio ao editorial 179 do jornal
conservador e catlico Gazeta de Colnia, passando pela sua tese de doutoramento, pelos
Manuscritos de Paris, pela Questo judaica e pela Sagrada famlia at chegar Ideologia
alem. Perceberemos nesses trabalhos afirmaes muito importantes para uma possvel
caracterizao da crtica marxiana da religio. Em nenhum desses textos citados
encontraremos uma teoria da religio em sentido hegeliano, por isso no temos a
pretenso ilusria de encontrar um conceito de religio em Marx, no sentido metafsico
do termo. Porm, tambm no partilhamos da idia que em Marx h uma crtica
meramente panfletria ou jornalstica da religio, ideia j dissipada na primeira parte do
trabalho. Manteremos a hiptese central, a saber, h uma tradio constituda na leitura de
Marx que tem incio na sua concepo de materialismo, passa pela tradio satrica e tem
seu ponto mais alto nas leituras de Hegel e Feuerbach naquele contexto alemo do sculo
XIX.
Michle Bertrand
Entendemos fundamentalmente que com a obra inicial de Marx que acontece uma
virada importante na leitura crtica da religio na cultura ocidental. Na verdade, no
porque faz crticas religio que a obra de Marx traz alguma novidade. Isto j vinha sendo
108
feito por pensadores desde a filosofia pr-socrtica, por herticos medievais, pelos
modernos materialistas e pela tradio iluminista francesa do sculo XVIII. Isto s para
citar alguns exemplos que podemos encontrar facilmente em alguns manuais disponveis
de histria da filosofia. Ser numa forma metodolgica especfica35, ou seja, numa
maneira muito prpria de criticar a religio que encontraremos algo novo ou original nos
escritos marxianos. No encontraremos na leitura crtica de Marx uma perspectiva
metafsica e/ou idealista como ponto conclusivo de sua investigao (como fizeram
Voltaire com seu desmo, Hegel com seu esprito absoluto ou Feuerbach com sua
concepo de essncia da religio). J partimos do pressuposto, que vnhamos afirmando
na primeira parte, de que h uma diferena fundamental entre as leituras de Hegel e
Feuerbach (ainda marcadas por alguma forma de essencialismo) e a leitura histricomaterialista de Marx que desloca o debate sobre o estatuto da religio para um campo nometafisico, mas historicamente social. Religio fenmeno e assim deve ser tratada.
Aprendemos logo nos primeiros textos escolhidos por ns para analisarmos. Iniciamos
nosso percurso analtico dos textos de Marx com um ensaio pouco conhecido dos
comentadores do pensador alemo. O que nos interessa mais diretamente nos textos
marxianos a sua crtica da religio e de como situa o fenmeno religioso dentro do
conjunto dos conflitos sociais presentes na sociedade alem do sculo XIX (podendo ser
universalizado para outras realidades em que predomine qualquer tipo de religio. Coisa
que faremos com muito cuidado e em alguns momentos em que acharmos necessrio).
importante salientar que o que estudaremos aqui adquirir seu sentido mais profundo na
medida em que o relacionarmos com os pontos seguintes, e com outras dimenses da
religio presentes na leitura de Marx.
Primeiro aprendizado fundamental com o texto marxiano a partir de 1840: nenhuma
religio opera no vcuo. Toda religio, qualquer religio que possamos imaginar, uma
realidade situada num contexto humano especfico: um espao geogrfico, um momento
histrico e um meio ambiente social concreto e determinado. Uma consequncia bvia:
35
A temtica do mtodo em Marx tem longa data. Pelo menos desde os escritos do maduro Lukcs que
temos notcias de debates em torno de questes metodolgicas no marxismo. Para nossos propsitos, foi
suficiente a leitura do pequeno livro de Oswaldo Yamamoto intitulado: Marx e o mtodo. O autor citado
afirma: A reflexo marxiana desloca-se do terreno eminentemente poltico para o social. Ou seja, Marx
transfere, de forma original, o eixo da discusso da tradio hegeliana, da crtica da poltica para a crtica da
sociedade (YAMAMOTO, 1994, p.21). Para o nosso trabalho essa tese de grande importncia devido
transformao operada pela crtica marxiana religio. O limite de toda a tradio metafsica foi no tratar a
religio de um ponto de vista histrico-materialista, isto , no partir da produo material da vida
imediata. Essa perspectiva metodolgica de Marx abre um novo horizonte para a teoria social moderna da
religio. Daqui para frente (pelo menos na cultura ocidental), a religio ser tratada exclusivamente como
fenmeno pelas chamadas cincias da religio.
109
Nesse ponto, a nossa dvida para com a leitura de A ideologia alem de Marx e Engels foi determinante.
nessa obra que encontramos a seguinte afirmao: Tal como os indivduos exteriorizam sua vida, assim so
eles. O que eles so coincide, pois, com sua produo, tanto com o que produzem como tambm com o modo
como produzem. O que os indivduos so, portanto, depende das condies materiais de sua produo
(MARX e ENGELS, 2007, p. 87). Numa carta de Friedrich Engels a Heinz Starkenburg datada de 1894, fica
ainda mais claro a posio marxiana a respeito da determinao econmica nos elementos supraestruturais.
Afirma Engels: O desenvolvimento poltico, jurdico, artstico, etc., apia-se no desenvolvimento
econmico. Porm, estes elementos interatuam entre si, reagindo tambm sobre a base econmica (MARX e
ENGELS, 1977, p.46).
111
religio em seu interior. Assim, quando afirmamos que nenhuma religio opera no vcuo,
mas sempre uma realidade socialmente situada, queremos dizer que a ao de qualquer
religio est limitada e orientada por seu contexto social, independentemente das intenes
e desejos dos religiosos praticantes. Aqui estamos no ncleo de uma possvel concepo
marxiana de religio, extremamente original em reflexo s leituras anteriores a Marx no
que diz respeito a definies de religio. Em tese assim: toda religio, em cada caso
concreto, existe e funciona num modo de produo societal concreto e determinado. No
existe e nem age abstratamente e genericamente (como imaginava Feuerbach), mas numa
sociedade concreta e particular, localizada no tempo e no espao, com uma populao e
recursos limitados e estruturados de uma maneira peculiar. Assim j estamos na hiptese
central de uma concepo e de uma crtica marxianas da religio que tem sua origem entre
1840 e 1846. Marx no recua dessa posio em nenhum momento nos textos posteriores a
este perodo citado na nossa pesquisa. Nesse momento convm, antes de entrarmos no
texto da Gazeta Renana de 1840, explicitarmos melhor nossa perspectiva metodolgica
baseada na obra marxiana.
Quando dizemos que toda religio uma realidade socialmente situada na obra
inicial de Marx (e em toda a sua obra at O Capital), o que sublinhamos fundamentalmente
que qualquer religio que possa existir no mundo se constitui num sistema especfico de
organizao de um dado grupo humano em relao com os recursos materiais em vista
das necessidades do prprio grupo (o melhor seria falar em classe, mas para evitar o
problema de abrir mais uma janela conceitual e no darmos conta, preferimos ficar com
esse termo mais genrico). Seguindo a obra inicial de Marx, consideramos que a forma
societal de produo de cada sociedade constitui a estrutura central, ou infra-estrutura
dessa sociedade. E isto porque, afinal, parece que a atividade social de produzir os bens
necessrios para a sobrevivncia dos membros da sociedade atividade bsica e
fundamental de toda e qualquer sociedade. Por qu? Primeiramente, porque a atividade
material destinada a produzir e reproduzir a vida humana uma atividade permanente e
indispensvel a qualquer sociedade. Talvez a nica atividade permanente e indispensvel
em todas as sociedades. Cessando essa atividade, os seres humanos permaneceriam e no
haveria mais nenhuma outra atividade humana. Segundo, porque a esta atividade esto
ligados permanentemente (de maneira direta ou indireta) todos e cada um dos membros de
qualquer sociedade: esta atividade que produz desde a comida at as formas de
comunicao, e produz ainda a religio (para espanto de alguns religiosos mais
dogmticos). No momento em que o indivduo se desliga totalmente, perece e cessa de
112
realizar qualquer outra atividade. Terceiro, porque esta atividade uma consequncia
direta, uma condio sine qua non de qualquer outra atividade humana (individual e
coletiva). , portanto, esta atividade que sustm e possibilita todas as demais atividades
humanas (inclusive as crenas e prticas religiosas). Para continuar vivendo, portanto, o
grupo humano precisa organizar-se em relao aos recursos materiais acessveis a fim de
produzir os meios indispensveis sobrevivncia. organizao dessa atividade de
produo e reproduo da vida humana (e dos meios adequados para mant-la) se d o
nome de modo de produo (termo de origem marxiana e de fundamental importncia de
explicao da histria desde A Ideologia alem). Tal modo de produo que varia de
grupo a outro e de acordo com os recursos materiais possveis constitui a estrutura
central, a infra-estrutura de qualquer sociedade. Cada grupo humano, portanto, se organiza
conforme seus recursos materiais acessveis para produzir e reproduzir a vida do grupo
num determinado espao. A maneira especfica como o grupo se organiza constitui seu
modo peculiar de produo e cada grupo humano tem seu modo historicamente peculiar de
produo. O modo especfico de produo que regula a vida de uma determinada sociedade
numa poca histrica particular no depende s do mero acaso ou do livre arbtrio de
seus membros. Em primeiro lugar, depende das condies concretas de existncia de um
dado grupo: o nmero de seus membros, os recursos naturais acessveis, os instrumentos
de trabalho que possuem, a experincia e os conhecimentos adquiridos, os usos e costumes
desse povo etc. Todo esse conjunto de condies concretas que vai decidir quais os
modos de produo possveis e quais os impossveis. Sempre haver vrios modos de
produo possveis; mas, dentre os diversos modos de produo possveis numa situao
concreta, cada grupo humano ao menos durante uma certa etapa organiza-se em torno
de um. Cada povo tem, pois, seu modo peculiar de produo. Esse modo especfico de
produo de cada sociedade constitui, como afirmamos, a estrutura central dessa sociedade
concreta37. Ao regulamentar o acesso aos meios de produo, distribuio da fora de
trabalho e partilha dos produtos, esse modo de produo regulamentar tambm ainda
37
Sempre que citamos o termo modo de produo na obra de Marx (mais precisamente a partir de A
ideologia alem) e suas implicaes para o debate sobre uma concepo materialista da religio, utilizamos
as leituras de Maurice Godelier no livro intitulado: Marxismo, antropologia y religin, e o pioneiro trabalho
de Franois Houtart , intitulado: Religio e modos de produo pr-capitalistas. Foram esses dois cientistas
sociais franceses os principais pesquisadores marxistas a trabalhar as relaes entre modo de produo e as
religies antigas, desde os primeiros sinais histricos de aparecimento do fenmeno religioso. Trabalhamos
ainda com o ensaio de David Mclellan, intitulado: A concepo materialista da histria. Esse texto foi
publicado na coleo Histria do marxismo organizada por Eric Hobsbawm. Mclelan que nos sugere que
toda religio, por mais espiritual que pretenda ser, tem uma base material que lhe determinante
historicamente.
113
que indiretamente, como gosta de afirmar Godelier outros aspectos importantes da vida
social. Para o antroplogo francs, umas atividades so impossveis; outras so possveis,
mas indesejadas; outras possveis aparecero apenas como toleradas at certo ponto; outras
sero aceitas, mas em plano secundrio; outras, alm dos possveis e aceitveis, so
convenientes; e, entre estas, haver as que so primordiais e urgentes (GODELIER, 1974,
p.53). Quando afirmamos mais atrs que toda religio est sempre situada num contexto
social especfico para Marx, apontvamos para a hiptese de que toda religio est situada
num modo de produo especfico. Por isto, podemos afirmar, em carter metodolgico,
que qualquer religio est limitada e orientada por seu contexto social, isto , a ao de
qualquer religio est limitada e orientada pelo modo de produo especfico dentro do
qual atua (GODELIER, 1974). Assim, a partir de nossa perspectiva metodolgica no
campo marxiano, afirmamos que a forma como um povo se organiza em torno dos recursos
materiais acessveis a ele para produzir os bens destinados manuteno e reproduo de
sua vida, essa forma de organizao social da produo, insistimos, condiciona a ao de
quaisquer religies que nasam em seu seio. Vale dizer: a forma de organizao social da
produo condiciona e diz quais aes religiosas so possveis, quais so impossveis
(mesmo que os membros de uma religio acreditem na possibilidade de algo impossvel).
como se afirmssemos que a religio no se explica a si mesma, ainda que religiosos
elaborem grandes teorias teolgicas. O modo de produo especfico de uma sociedade
fixa os limites dentro dos quais uma religio pode operar em seu seio, e traa igualmente as
tendncias dentro das quais tal religio pode ali atuar. Assim, o modo de produo
especfico de cada sociedade particular condicionar as possibilidades e impossibilidades,
a importncia, o significado, as funes, as formas de organizao, os discursos, as
prticas, o desenvolvimento, as transformaes e a difuso mais provveis que cada
religio poderia esperar no seio de uma sociedade concreta em que atua (GODELIER,
1974; HOUTART, 1982). Entendemos que essa postura metodolgica marxiana
acompanhar a leitura do pensador alemo desde os primeiros escritos at as obras da
maturidade. Pretendemos, a partir desse momento, fazer uma leitura mais cronolgica de
algumas obras de Marx naquilo que elas tm de interessante para o tema da crtica da
religio.
114
115
Marx lana luz sobre alguns aspectos salientes da extraordinria metamorfose e extenso
metafrica que o tema da secularizao experimenta a partir do momento em que entra
em contato com a constelao de conceitos e de princpios dinmicos que impregnam a
poca ps-iluminista e vo marcar definitivamente a esquerda hegeliana numa Alemanha
ainda pr-iluminista. Essa marca secularizadora no texto marxiano aparece de maneira
transparente na viso de filosofia em 1840: Mas a filosofia fala dos assuntos religiosos e
filosficos de maneira diferente da vossa. Vocs falam sem ter estudado, ela fala depois de
ter estudado... se ela repetisse o que vocs pregaram, capuchinhos no filosficos, teria dito
o pior (MARX, 1976, p.36).
So dois os sentidos que o termo secularizao parece ter no texto marxiano de
1840. Em primeiro lugar, o termo geralmente expressa o significado de mundanizao
(herana hegeliana). Termo que remonta poca da Reforma protestante e mais tarde
receber dignidade filosfica e estatuto paradigmtico na obra de Hegel. preciso
considerar, alm disso, que o termo coexiste em Feuerbach e no restante da esquerda
hegeliana, entendida na tradicional acepo jurdico-cannica e jurdico-poltica
(SOUZA,1992; FILHO, 1983). Em segundo lugar, sob o aspecto das implicaes analticas
do conceito de secularizao, preciso no esquecer que a adoo da mundanizao no
desemboca somente como em Hegel, Feuerbach e Marx na supresso do dualismo, mas
oferece a ocasio como no caso do redator da Gazeta de Colnia, Karl Heinrich Hermes
para uma radicalizao do dualismo e um aprofundamento do aspecto religioso. Isso o
que acontece com a posio teolgico-poltica da Gazeta de Colnia, na viso de Marx.
Afirma o pensador alemo sobre a concepo de educao presente no editorial da citada
gazeta: ... toda educao pblica repousa na base do Cristianismo... A educao da nossa
juventude escolar assenta tanto nos clssicos da antiguidade e nas cincias em geral como
no catecismo (MARX, 1976, p.30). O processo de secularizao defendido por Marx no
seu ensaio crtico Gazeta de Colnia uma posio de uma certa esquerda que nasceu
sombra de uma leitura muito particular de Hegel, esquerda esta que acreditava no Hegel da
Fenomenologia do Esprito, aquele animado pelas idias da Revoluo francesa e pelo
cdigo napolenico. Mas isso no impediu ou superou uma direita religiosa radical que se
forma nos escombros do antigo regime e que se fortalece defendendo a Santa Aliana
contra os ventos da modernidade. Na viso de Marx, essa direita tem solo frtil na sua
Alemanha da metade do sculo XIX (isto fica clarssimo na anlise que faz da Alemanha e
da sua posio diante dos pases considerados modernos politicamente no texto intitulado:
Introduo filosofia do direito de Hegel). Para melhor situarmos essa temtica da
116
deste38. verdade que a existncia da Igreja, entendida como governo de Cristo na terra,
dominava a esfera mundana. Mas o reino de Deus, povoado de mortos, no se podia
alcanar seno atravs da morte. De sua parte, tambm o reino natural estava morto,
enquanto vivificado somente pelo esplendor do Outro, da alteridade celeste. Daqui derivam
duas inexorveis consequncias, que abrangem respectivamente o mbito do filosfico e o
mbito institucional-eclesistico: por um lado, no sendo ainda um princpio imanente,
mas uma pura abstrao do intelecto, o universal da metafsica escolstica acabou por
uniformizar e nivelar as duas esferas, produzindo o efeito de uma mundanizao do
contedo em si e para si, absoluto (BOURGEOIS, 2004). Por outro lado, a Igreja, em sua
existncia exterior, equiparou-se ao elemento terreno, acabando por cancelar, deste modo,
a diferena entre o espiritual e o mundano. No entanto, esta mundanizao da Igreja no
ocorreu de modo racional, mas por meio de uma sujeio a relaes exteriores
inadequadas, de modo que resultou numa mundanidade no pior sentido da palavra
(BOURGEOIS, 2004, p. 230). Deste resultado em diante que marca a falncia do
intelectualismo escolstico e da Igreja secular prepara-se a grande inverso espiritual da
idade moderna: o cu finito, o contedo tornado irreligioso pelo nivelamento e pela
uniformizao, empurra o Esprito do tempo em direo ao presente finito (HEGEL,
1995). Com isso, o Esprito, na acepo hegeliana, abandona o alm para concentrar-se
neste mundo, no seu mundo presente. O governo secular, impregnado de ordem e direito,
se sente institudo por Deus, sente ter o divino depositado na sua atual dimenso e,
portanto, se sente legitimado diante do divino e da Igreja, que exclua de si o elemento
laico. Porm, no momento mesmo em que o poder secular, ou seja, a vida mundana, a
histrica e terrena autoconscincia introjeta o superior princpio divino da Igreja, pe fim
tambm ao dissdio entre os dois regimes, eliminando de uma vez por todas o dualismo de
cidade celeste e cidade terrena.
No temos dvidas, o texto de Marx sobre o editorial da Gazeta de Colnia est
imbudo completamente dessa perspectiva, ainda que hegeliana. A esta altura, para Hegel,
manifesta-se o germe da Reforma, que permite o acesso a uma dimenso nova,
38
Claro est para ns, que tal leitura tem muito da tradio protestante ao definir o que foi a cultura teolgica
medieval. A leitura catlica parte de premissas completamente diferentes dessa que parte a filosofia
hegeliana. Para melhores esclarecimentos sobre o pensamento medieval numa leitura de tradio catlica, ver
o livro de tienne Gilson intitulado: O filsofo e a teologia, recentemente lanado numa edio brasileira. E
para uma leitura de tradio protestante, utilizamos o livro do telogo luterano Hugh Mackintosh intitulado:
Teologia moderna: de Schleiermacher a Bultmann. No confronto de leituras sobre a tradio medieval na
cultura protestante e catlica, a posio hegeliana marcada pela tradio protestante, o que influenciar em
muito a leitura de Marx na sua viso de teologia medieval. No texto de Marx, que ora comentamos, o debate
acontece com o intelectual catlico alemo Karl Heinrich Hermes.
118
119
Se este fazer-se mundo da filosofia, este seu projetar-se na existncia prticosocial, de qualquer modo conserva sempre seu pressuposto teortico na filosofia hegeliana,
isto no acontece somente porque Hegel considera a histria universal filosoficamente,
mas sim porque ele entende a filosofia como histria. Da a arraigada convico da
esquerda hegeliana de que, para compreender o mundo, preciso partir da conceitualidade
filosfica e do seu desenrolar no tempo.
A partir da morte de Hegel, a questo da relao entre religio, filosofia e histria
do mundo passa a constituir-se no centro de todas as controvrsias, em torno do qual
acabam por concentrar-se as reflexes dos principais protagonistas ps-hegelianos: de
Arnold Ruge e Moses Hess aos radicais Bruno Bauer e Max Stirner; de Feuerbach a
Kierkegaard; chegando a Marx, o ponto mais alto desse debate. Portanto, no parece
absolutamente imprprio reconsiderar a vicissitude dos jovens hegelianos e, de um modo
geral, o conflito entre esquerda e direita hegelianas, como uma das fases decisivas de
passagem e de aprofundamento do tema mundanizao/secularizao. A ntima simetria
que alguns destes autores estabelecem entre crtica da teologia e crtica da poltica no
seria, de resto, uma confirmao por contraste da decisiva relevncia que para eles
assumissem, o nexo entre teolgico e poltico? O texto crtico de Marx sobre a Gazeta de
Colnia, juntamente com a posio do seu redator, respondem a essa questo. A prpria
inverso metdica da filosofia hegeliana abrange sobretudo o seu carter de crtica
filosfica. O cerne da polmica versava sobre a interpretao ateia ou testa do sistema
hegeliano, isto , se o absoluto possuiria a sua real existncia no Deus encarnado e tornado
homem ou simplesmente na humanidade. Entendemos ser impossvel apreender a crtica da
filosofia do direito de Hegel iniciada por Ruge e levada a cabo por Marx, sem ter em conta
a batalha conduzida por Strauss e Feuerbach contra o Cristianismo filosfico de Hegel,
(SOUZA, 1992; ARANTES, 1996). Todos estes so, para usar a expresso utilizada por
Paulo Arantes (extrada de Moses Hess), os ltimos filsofos, porque depois da ltima
filosofia universal de um Hegel, que compreende e penetra tudo que aconteceu e tudo que
foi pensado, eles se encontram no limite mais extremo de uma tradio mais bimilenria, a
qual, de Plato a Hegel, determinou o conceito de filosofia (ARANTES, 1996, p.371-386;
LWITH, 1991, p.59-65). Todavia o trao saliente que rene o Marx da Gazeta Renana e
sua crtica aos catlicos da Gazeta de Colnia a estes ltimos filsofos no se encontra
somente na colocao da reflexo filosfica a servio do movimento histrico do mundo,
mas consiste antes na identificao da verdade com a atualidade. A nica ontologia
agora permitida por um pensamento inteiramente mundanizado uma ontologia do
120
presente. A partir daqui, podemos perceber uma consequncia da tese central do ensaio de
Marx na sua crtica ao editorial da Gazeta de Colnia, que paira em nossas cabeas ainda
hoje como um alerta: a ignorncia um demnio; de temer que desempenhe ainda
muitas tragdias (MARX, 1976, p.43). Que fique bem claro: ignorncia aqui significa
uma viso teolgica do mundo que no aceita o processo de mundanizao/secularizao
inevitvel no moderno sistema de produo de mercadorias. Justamente porque a
verdade coincide com uma existncia contempornea, a verdade da crtica da religio
nada mais pode ser nesse momento do que trazer o paraso para a terra; o mistrio da
teologia, dir Marx em 1843, resolve-se na poltica, a ao no mundo o que nos exige a
crtica consequente. Deste modo, o cumprimento hegeliano da histria encontra sua
traduo secularizada num reino terreno de liberdade e justia social (LWITH, 1991).
Cabe notar uma curiosidade que adveio como consequncia dessa descoberta por
parte desses ltimos filsofos: a constncia com que esses pensadores, que haviam to
intensamente teorizado a abertura ao mundo, foram impiedosamente rejeitados pelas
instituies deste mesmo mundo (o mundo alemo da primeira metade do sculo XIX,
como gosta de lembrar Paulo Arantes). Feuerbach, graas ao escndalo suscitado nos
ambientes universitrios pela publicao de A essncia do Cristianismo, foi obrigado a
renunciar ctedra em Erlagen e a refugiar-se numa pequena aldeia, fazendo raras
apresentaes pblicas; Ruge, expulso do cargo na universidade de Halle, tentou em vo
fundar uma Universidade-Livre em Dresden e, para escapar priso, teve de refugiar-se
em Paris e na Inglaterra; Bauer, por causa de seus escritos satricos e de sua teorias
teolgicas radicais, perdeu o cargo de professor universitrio em Berlim; Stirner, professor
de escola de primeiro grau, viveu miseravelmente de tradues e dos rendimentos de uma
leiteria; Marx no conseguiu obter a docncia em filosofia na universidade de Berlim, e
posteriormente viveu como migrante em Paris, Bruxelas e Londres, basicamente custa da
ajuda de Engels e da atividade jornalstica39. Diante deste dramtico cenrio de histria
intelectual e social, portanto, deve-se considerar o trao caracterstico da anlise marxiana
da mundanizao j nos seus primeiros escritos da dcada de 40, nos quais j se ensaiam as
clebres questes sobre as contradies entre existncia individual-privada e existncia
pblico-comunitria40.
Constitudo
no
interior
de
uma
relao
ambivalente,
39
Essas e outras interessantes informaes sobre a vida e a obra dos jovens hegelianos de esquerda foram
por ns colhidas na obra de David Mclellan, intitulada: Les jeunes hgliens et Karl Marx: Bauer
Feuerbach Stirner Hess. Publicada pela editora Payot em 1972.
40
O tema pblico-privado em Marx foi brilhantemente trabalhado no artigo de Graldine Muhlmann,
intitulado: Marx, o jornalismo, o espao pblico. No artigo a autora destaca as influncias de temticas
121
kantianas no jovem Marx. H uma espcie de vocabulrio kantiano em temas como princpio de publicidade,
liberdade de expresso e opinio pblica. Afirma a autora citada: Os artigos do jovem Marx em favor da
liberdade de expresso esto repletos de motivos kantianos (MUHLMANN, 2006, p.120).
41
Esse trabalho, originalmente produzido por Marx com o objetivo de tornar-se uma espcie alem de
doutoramento, chegou at os nossos dias de forma incompleta. O texto que temos em portugus apresentado
em 1842 na Universidade de Iena est sem a maior parte do capitulo IV e todo o capitulo V da primeira
dissertao nunca foi encontrado. Na edio brasileira foi suprimido o importante prefcio onde Marx faz
consideraes interessantes sobre a histria da filosofia de Hegel e seus limites na leitura das filosofias psaristotlicas e como apresenta o seu posicionamento radicalmente crtico da teologia crist invocando a f
de Prometeu e ao iluminismo de Epicuro. Tal prefcio est presente na edio francesa de textos de Marx
e Engels intitulados Sur la religion de 1972, organizado por G. Badia, P. Lange e E. Bottigelli. Essa edio
francesa foi cotejada com a edio portuguesa publicada pelas Edies 70 no ano de 1976 (j citada por ns
em momentos anteriores do trabalho).
122
124
O gigantesco pensador Hegel foi impedido, por sua viso sobre o que
chamou de pensamento especulativo par excellence, de reconhecer nesses
sistemas (epicurismo, estoicismo e ceticismo) sua grande importncia para a
histria da filosofia grega e para o esprito grego em geral. Esses sistemas
so a chave para a verdadeira histria da filosofia grega (MARX, 1976,
p.12).
almejada. Por isso, no final do prefcio encontramos essa afirmao: Prometeu o mais
nobre dos santos e mrtires do calendrio filosfico (MARX, 1976, p.14). interessante
observar a sutil ironia, muito prpria do estilo de Marx, com a ideia de santo, mrtir e
calendrio religioso. H um procedimento, altamente secularizador nessa leitura que em
muito lembra iluministas como Voltaire e suas inverses no uso de termos do mbito da
religio. Na maioria dos ensaios de Marx desse perodo por ns estudado (1840-1841), a
presena do estilo satrico recorrente e demonstra em muito a influncia de Luciano de
Samsata e Voltaire, como havamos explicado na primeira parte. Agora, assim como os
dois satricos citados, Marx tambm associa a sua stira a uma crtica religio. A religio
um foco privilegiado para a sua stira, e isso demonstra, segundo os estudos sobre o
pensamento alemo de Paulo Arantes, o solo onde brota tal estilo, a saber, a Alemanha
provinciana da primeira metade do sculo XIX. Numa frase lapidar: Numa palavra:
transfigurao do provincianismo (estigma da misria alem) e idealizao do atraso
histrico confluem nesse idlio metafsico-pastoral (ARANTES, 1996, p.348). Numa
palavra, o pensador brasileiro l corretamente a obra inicial de Marx, e que ter seu
desfecho com A ideologia alem em 1846, obra de acerto de contas com o antigo vnculo
com o idealismo alemo, pensava Marx bem mais tarde ao redigir seus primeiros escritos
para O Capital. Esse idlio metafsico-pastoral comea a ser desconstrudo por Marx j
no texto crtico ao editorial da Gazeta de Colnia, passa pela tese sobre Demcrito e
Epicuro e se tornar mais explcito na Introduo crtica da filosofia do direito de Hegel,
onde a religio ter funes definidas scio-politicamente. Voltemos tese de
doutoramento.
O corpo da dissertao marxiana inicia-se com aqueles elementos exigidos pela
forma acadmica e a apresentao do estado em que se encontra o tratamento da questo
na literatura secundria. J nesses passos iniciais, destacam-se alguns pontos importantes.
Com relao delimitao do objeto, Marx toma a relao entre as filosofias da natureza
de Demcrito e Epicuro to-somente como um exemplo da relao entre os sistemas psaristotlicos com a filosofia grega anterior, fixando-se na forma da especulao. Afirma o
pensador alemo: parece-me que os sistemas anteriores so mais significativos e
interessantes para a anlise do contedo da filosofia grega, e em particular o ciclo das
escolas epicurista, estica e ctica, so ainda mais para o estudo da forma subjetiva, o
carter essencial dessa filosofia (MARX, s.d., p.18). Nota-se nessa citao uma
preocupao do pensador alemo com um modelo argumentativo que seja capaz de fazer
de um princpio imanente, o fundamento explicativo de toda realidade; e ser no
126
epicurismo que estar melhor figurado tal objetivo (desde o ttulo do trabalho isso j
delimitado). Aps a delimitao geral do tema a ser tratado, Marx volta-se para
apresentao das diversas opinies existentes ao longo da histria da filosofia com respeito
relao entre Demcrito e Epicuro. Partindo da afirmao de que seu ponto de vista
diferente dos anteriores, cruza rapidamente a Antiguidade, a Idade Mdia e a Modernidade,
mostrando como todos os comentaristas so unnimes em afirmar que Epicuro no teria
passado de um repetidor de Demcrito. Aparentemente exegtico e sem muita
importncia para a nossa pesquisa, tal perspectiva de leitura aponta um limite histrico na
interpretao e recepo da obra epicrea e que tem muito a ver com a sua postura
radicalmente crtica religio, a sua defesa da liberdade e o seu sensualismo anti-idealista,
consequentemente, anti-platnico (tido que a cultura judaico-crist ocidental repudiou
durante centenas de anos). Como bem afirmou Joo Quartim de Moraes num ensaio sobre
Epicuro: A profundidade da ruptura filosfica de Epicuro pode ser avaliada pelo seu
repdio a esse totalitarismo teocntrico que marcar toda cultura ocidental crist
(MORAES, 1998, p.78). Para Quartim, o primeiro pensador a perceber esse potencial
ideolgico do epicurismo foi Marx na sua tese de doutoramento. Numa citao marxiana,
poderemos entender o quanto o pensador alemo conhecia as verses sobre Demcrito e
Epicuro: Assim, pois, enquanto Ccero censura Epicuro por desvirtuar a doutrina de
Demcrito, conservando a vontade de melhor-la e o discernimento de seus defeitos,
Plutarco o acusa de inconsequncia e de propenso para o erro, chegando at a suspeitar de
suas intenes, Leibniz nega mesmo a capacidade para fazer extrato de Demcrito.
Todavia todos so unnimes num ponto: Epicuro foi buscar sua fsica em Demcrito
(MARX, s.d., p. 21). A partir desse ponto, a afirmao final da passagem citada que
passa a merecer maior ateno de Marx. Com efeito, ele tem grande dificuldade em aceitar
tal veredicto como fato histrico de que existem muitos argumentos que defendem a
identificao das fsicas de Demcrito e Epicuro (MARX, s.d., p.22). O pensador alemo
no pode concordar com isso. Segundo seu ponto de vista, os antigos atomistas gregos
esto, na verdade, em posio diametralmente oposta (MORAES, 1998; NIZAN, 1972).
Tendo passado pelos autores mais significativos na literatura secundria, os quais
concordam que a fsica de Epicuro nada acrescenta fsica de Demcrito, conclui pela
necessidade de alterar-se aquela convico tradicional:
Recentemente foi publicada uma edio brasileira da obra de Aristteles De anima. A obra est dividida
em trs partes. na primeira parte que esto as referncias da crtica aristotlica a Demcrito e que conferem
as observaes feitas por Marx na sua tese (devo essa observao ao professor Jos Gabriel Trindade). de
impressionar a preciso de Marx na sua crtica aristotlica a Demcrito.
43
Entendemos a leitura que Marx faz de Demcrito, caracterizando seu atomismo como ceticismo
(impossibilidade de conhecimento seguro) com a inteno de fazer uma espcie de caricatura do filsofo de
Abdera no intuito de demonstrar a superioridade do atomismo de Epicuro. Segundo Gabriel trindade Santos,
tal leitura de Marx no se sustenta. Em Demcrito no h ceticismo e sim uma tentativa bem sucedida de
superar a tese eletica da impossibilidade de afirmar o no-ser. Afirma o professor portugus: Todavia, ao
contrrio dos outros pensadores, Leucipo e Demcrito foram os primeiros a tentar superar a interdio
eletica, fazendo intervir a base mesma em que se apia: o no-ser. Assim, tal como os tomos fisicalizam o
ser, do no-ser resulta o vazio, como anlogo fsico, lugar, mas no principio do movimento (SANTOS,
1992, p.251).
128
130
compreenso que apresentam sobre o tomo. Por isso, toda a segunda parte da dissertao,
sob o ttulo Diferena particular entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro,
trata de elucidar as bases que conduziram os dois atomistas a posies assim opostas.
Passando pelos cinco captulos dessa parte, os quais tratam da declinao do tomo, das
qualidades que eles possuem, de seu tratamento enquanto princpios e enquanto elementos,
do tempo e dos meteoros, percebe-se com clareza que o que Marx verdadeiramente busca,
alm de investigar os fundamentos da diferena entre as filosofias dos dois atomistas
gregos, expor mais detalhadamente a teoria de Epicuro, julga-o como nico capaz de uma
teoria coerente, na qual um nico principio imanente d conta de toda a realidade
csmica. Esse princpio imanente e suficiente, construdo racionalmente, nos revela a
posio marxiana de rejeio a toda forma de interpretao teolgica da realidade. uma
primeira crtica materialista da religio, ao nosso modo de entender os argumentos de
Marx em favor da filosofia de Epicuro. O ponto nuclear da leitura de Marx est
relacionado declinao do tomo em linha reta. Assim o filsofo alemo refere-se ao
tema:
(MARX, s.d., p.35). Outro aspecto importante que tais movimentos opostos representam
tambm uma oposio mais profunda. De um lado, na medida em que na queda em linha
reta o tomo est determinado espacialmente desde fora de si, este movimento representa a
no autonomia; de outro lado, enquanto determinao formal, a declinao significa sua
autodeterminao, ou seja, sua autonomia. Desta forma, a salvao do atomismo deve-se
introduo do movimento de desvio da linha reta, creditado exclusivamente ao acaso, ou
seja, liberdade do tomo em se movimentar fora de uma linha pr-estabelecida. Aqui
estaria um fundamento materialista para a liberdade e para uma crtica aos determinismos
religiosos. o que o filsofo francs Francis Wolff chamou magistralmente de
nascimento materialista da liberdade (WOLFF, 2002). Indo mais alm, podemos
destacar o que diz respeito possibilidade de autofundamentao do tomo, requisito
indispensvel para que ele pudesse ser o conceito explicador de toda a realidade. Afirma o
pensador alemo:
Percebe-se, na passagem citada, o cerne resumido dos argumentos que Marx busca
na teoria epicurista. O uso quase exagerado de construes reflexivas j denota o papel
exercido pela declinao do tomo da linha reta, isto , o de elemento possibilitador da
autofundamentao coerente do atomismo. No caso da pretenso marxiana com relao
discusso da velha atomstica, exatamente no ncleo do pensamento de Epicuro sua
expectativa confirmara-se com o mximo vigor. Tendo interpretado o movimento de
declinao da linha reta sob a lente da filosofia de Hegel, comprovou, finalmente que
somente um princpio que no necessite de fundamentao fora de si capaz de
134
proporcionar a explicao coerente da realidade qual ele imanente. Fica claro que o
endereo da crtica de Marx a Demcrito no apenas para justificar a posio de Epicuro,
mas uma crtica a qualquer possibilidade de fundamentao do real a partir de
pressupostos teolgico-transcendentes. Mais especificamente ainda, significa que
declinao do tomo da linha reta atribudo um papel decisivo, justamente porque este
movimento equivale na medida em que nega a existncia relativa do conceito, isto , sua
dependncia em relao a qualquer outro autonomia, conscincia-de-si, enfim,
liberdade do sujeito.
exatamente nesse contexto, no qual o verdadeiro interesse marxiano transparece
um pouco mais nitidamente sob o motivo externo da tese, em que se situa seu debate com
os demais hegelianos de esquerda. Por isso, tem imensa importncia um comentrio de
Marx a respeito dos discpulos de Hegel e sua relao com a filosofia do mestre, a qual
julgamos oportuno destacar e comentar brevemente, pois esse debate tem ressonncias na
crtica marxiana da religio. No comentrio Marx se posiciona firmemente contra os
demais jovens hegelianos, acusando-os de no tomarem a srio a filosofia de Hegel.
Segundo seu ponto de vista, tivessem eles tentado manter uma relao filosfica sria com
o sistema hegeliano, certamente lhe teriam dispensado um tratamento muito mais
favorvel. Marx no aceita que os discpulos expliquem certas determinaes unilaterais do
mestre meramente em termos de moralidade. Para ele, uma prova de ignorncia da parte
dos seus discpulos julgarem qualquer determinao do seu sistema como uma adaptao
cmoda, numa palavra, moralmente (MARX, s.d., p.29). Essa denncia contra os demais
jovens hegeliano significa uma primeira ruptura de Marx com o grupo, motivada pelo fato
de eles terem abandonado a teoria de Hegel devido interpretao que fizeram de sua
filosofia poltica, a qual foi qualificada como mera acomodao terica ao sistema
representativo do Estado da Prssia. Uma vez que a obra em que Hegel apresenta suas
posies polticas Princpios de filosofia do Direito bem posterior quelas que
compem sua filosofia sistemtica, Marx no consegue aceitar que o sistema, que foi por
longo tempo estudado e compreendido como adequado, seja abandonado no seu todo em
virtude unicamente de supostas inconseqncias numa parte desse todo. Assim, ope-se a
essa negao radical da filosofia hegeliana, repreende duramente a postura intelectual dos
demais jovens hegelianos e apresenta a forma teoricamente correta para a crtica de uma
determinada teoria filosfica. Marx tem em vista no uma crtica exterior mas, ao
135
136
denuncia o tratamento que lhe conferiu Hegel, especialmente focalizando o ponto de vista
do contedo e negligenciando-lhe a forma. No fundo, Marx questiona a linha histrica
traada por Hegel, em que diminui a importncia das filosofias helensticas e as caracteriza
de ps-aristotlicas(o depois de Aristteles um juzo de valor). Nessa perspectiva, Marx
antecipa toda uma leitura que s ocorrer no sculo XX, em que se reabilita toda uma
tradio helenstica de fazer filosofia (ONFRAY, 2008, p.171-295).
preciso ainda ressaltar que embora Marx no pretenda defender a integralidade da
filosofia epicurista, fica evidenciado que ele profundamente simptico a seus princpios
fundamentais, especialmente queles que legitimam sua crtica da religio e defendem a
liberdade como modo de agir fundamental do homem. Insere-se nesse contexto seu
manifesto de apoio rejeio de Epicuro por qualquer tipo de determinismo fsico na
cincia e no comportamento tico (a vida feliz para o pensador do jardim)45. O esprito
autnomo em relao natureza. Outrossim, o jovem doutorando salienta que a liberdade,
enquanto determinao essencial do esprito, sustenta a capacidade de desenvolvimento do
ser espiritual em conformidade com sua prpria lei interior, e no como resposta a
qualquer fora exterior (aqui a crtica da religio est fundamentada na idia de que no
existe fora exterior, ou seja, um Deus que nos conduza a fazer algo contra nossas
possibilidades e vontade). Dito de outro modo, o ser humano no s livre da natureza
num sentido negativo, mas tambm de modo positivo, ou seja, dispe de poder de se
auto-efetivar sem recorrer a nenhuma divindade ou argumento sobrenatural. Avanando
em relao ao texto sobre o editorial religioso da Gazeta de Colnia, na tese Marx faz uma
crtica aos pressupostos de conhecimento da religio. como se perguntasse: quais as
condies de possibilidade do discurso religioso perante as evidncias materiais contra
esse mesmo discurso religioso? A pergunta a esse questionamento a posio filosfica de
Epicuro sobre a liberdade, e no mais a liberdade em sentido abstrato (base do idealismo
alemo) , mas em um sentido sensualista. So os sentidos que provam a liberdade, eis a
filosofia do pensador do jardim (WOLFF, 2002). Na filosofia de Epicuro, Marx encontra
uma rejeio a qualquer tipo de deus, celeste ou terreno, que possa obscurecer a
independncia do homem. Relacionada a esta postura encontra-se o significado atribudo
por Marx liberdade, como havamos citado antes: ela carrega sempre consigo o atributo
de liberdade humana. Esta, no estgio de amadurecimento intelectual em que se encontra
45
Para um melhor esclarecimento sobre as relaes Marx/Epicuro, remetemos ao nosso brevssimo texto que
vem logo em seguida como excurso (I) a esse captulo sobre a tese de doutoramento de Marx e a crtica da
religio. No excurso tentamos demonstrar qual a caracterizao que Marx faz da filosofia de Epicuro e quais
as implicaes para uma moderna crtica marxiana da religio.
137
138
O nosso breve texto tem por inspirao a leitura de um ensaio do filsofo Slavoj
Zizek, intitulado: O segredo da forma-mercadoria: por que Marx inventou o sintoma?. O
presente texto um captulo do livro: O mais sublime dos histricos: Hegel com Lacan.
Zizek nos despertou a ateno para essa relao entre o conceito de fetichismo no Capital
de Marx e o discurso religioso. O discurso religioso uma espcie de sintoma do
movimento do Capital. Diz o filsofo de Liubliana ao definir a palavra: O sintoma no
sentido estrito esse elemento particular que desmente o Universal de que faz parte
(ZIZEK, 1991, p.139). Esta frase nos levou longe na interpretao do papel do discurso
religioso contemporneo e sua suposta eficcia. S que a nossa base de interpretao
analtica prioriza a obra de Marx e de alguns marxistas no intuito de entender criticamente
a religio.
A obra de Marx tem uma raiz direta em uma crtica severa religio crist. A
ateologia de Feuerbach (ONFRAY, 2007) constitui um ponto de ruptura, de
deslocamento, de que tributria toda a concepo elaborada por Marx. Alguns marxistas
estudiosos do itinerrio intelectual de Marx esse o caso do Althusser - quiseram
introduzir um corte epistemolgico entre as obras da juventude e as obras da maturidade,
para eliminar essa filiao que lhes parecia lanar uma sombra sobre a cientificidade do
pensamento marxiano, sendo mais especfico, sobre a cientificidade da crtica da economia
poltica. Mas, como nos lembra Mszros, s se pode introduzir tal corte custa de uma
considervel censura e com algumas mutilaes de textos importantes dos primeiros anos
intelectuais de Marx (MSZROS, 1981). Assim, Althusser aconselha que se salte do
captulo I do Capital, em que h um compromisso de Marx com Hegel e Feuerbach, um
compromisso que visa uma espcie de dogmtica e que acreditamos hoje, depois de toda
uma tradio crtica que comeou com Edward Thompson chegando aos dias atuais na
crtica de Terry Eagleton, estar completamente superada. Mas reconhecemos que fez
histria entre os marxistas brasileiros nos anos 60 e meados de 70 do sculo passado46.
46
Para um estudo bem situado nas fontes sobre a recepo da obra de Althusser entre a intelectualidade
brasileira nos anos 60 e 70, ver o ensaio importante de Dcio Saes, intitulado: O impacto da teoria
althusseriana da histria na vida intelectual brasileira, que foi publicado na Histria do marxismo no Brasil,
volume III. Ao longo texto (o ensaio tem 110 pginas!), temos um mapeamento exaustivo daqueles
intelectuais brasileiros de vrias reas do conhecimento que tiveram contato com a obra do pensador marxista
139
Entendemos, a partir de Zizek, que necessrio recordar que a crtica do fetichismo como
iluso alienante de autonomia em relao ao objeto que lhe deu origem (ZIZEK, 1991,
p.144) a crtica fundamental a coisa monetria como equivalente geral para fazermos
uma espcie de transposio para a economia poltica da crtica da religio operada por
Feuerbach e Marx.
Na Essncia do cristianismo, Feuerbach introduziu uma crtica da iluso religiosa
muito prxima da perspectiva de Freud (ZIZEK, 1991). A religio uma realizao
imaginria de desejos, ou melhor, como nas palavras de Feuerbach: A confisso dos seus
mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos seus segredos de amor
(FEUERBACH, 1988, P.56). E, no entanto, a diferena entre Freud e Feuerbach decisiva.
Para este ltimo o homem projeta a sua essncia fora de si, objetiva-a num ser
imaginrio, transfere para um deus o que lhe prprio. O fim da religio, a sua eliminao,
pois um programa da conscincia de si que permitir ao homem tomar de novo posse do
seu ser alienado. O sujeito humano est cindido pela ao da teologia e deve eliminar a
ciso atravs de uma conscincia de si alargada, integrante (BERTRAND, 1979). Esta
reapropriao assemelha-se psicanlise. Trata-se de retomar o que transferido, de
remeter os fantasmas para a sua fonte, numa palavra, de tornar o ego senhor na sua
prpria casa, para usar a imagem domstica lembrada por Zizek. Mas assemelhar-se no
significa ser a mesma coisa. A descoberta freudiana no deixa menores esperanas ou, se
preferirmos, mais pessimista em relao s pretenses de superao da clivagem do
sujeito, do que a da leitura de Feuerbach. Aquilo que Freud designa como castrao a
marca no sujeito de uma mancha cega, no redutvel, a cujo propsito, precisamente, se
celebram os mistrios da religio, mesmo que no se trate de mistrios to misteriosos
assim. Dando um pequeno salto nessa discusso Feuerbach/Freud, podemos perceber na
crtica marxiana sobre o fetichismo uma fortssima dimenso de subverso nessa
reflexo sobre a ideia de iluso. o menosprezo da relao, escondido sob o invlucro das
coisas, que determina o fetichismo. O imaginrio do feitio , por sua vez, determinado por
uma fase do modo de simbolizar, de fazer permutas, de entrar em relao (ZIZEK, 1991;
SAFATLE, 2009). um efeito do simblico na fase do circulante universal, do regime
monetrio das trocas. Tal como o fetichista sexual prefere um fantasma realidade da
diferena dos sexos, assim o fetichista econmico prefere um fantasma realidade da
francs. Pela ampla simpatia do autor do ensaio com a obra de Althusser, sentimos no final do texto uma
pontinha de saudade dos anos ureos da infuncia althusseriana na vida mental brasileira. O que, para
ns, em nada compromete o rigor e a importncia do trabalho para uma boa historiografia do marxismo no
Brasil.
140
mas
acreditamos
que
uma
crtica
mecanicista
do
tipo
base
segredos de amor. Mas Feuerbach insiste numa ciso: a religio um corte do homem
de si prprio; corte este que separa o homem de sua prpria essncia. Com efeito, Deus,
que se apresenta como um outro, no mais que o homem separado de si mesmo, tornado
estranho a si prprio. De fato, Feuerbach afirma que o homem comea com o projetar de
sua essncia fora de si, e tornando-a um objeto estranho a si. Ele tem como objeto o seu ser
na forma de um outro ser. Sabedoria, vontade, justia, amor, tudo isto so atributos
infinitos que constituem o ser prprio do homem e que este projeta fora de si, que objetiva
num ser fantstico, puro produto de sua imaginao, a que d o nome de Deus. , portanto,
a carncia da conscincia de si (ZIZEK, 1991, P.140) que funda a religio. a clivagem
do sujeito que est na base de toda religio, para o pensador alemo. A religio a relao
do sujeito consigo prprio, mas como se se tratasse de um outro ser. Ora, essa
tranferncia, para usar um termo freudiano, implica um domnio. O homem obedece a
uma lei imposta por outro e que lhe absolutamente exterior. A operao feuerbachiana, a
reduo antropolgica, inscreve-se, portanto, como uma retomada, uma reapropriao
pelo prprio ser alienado de sua essncia. Em tese, podemos entender que apenas um
progresso da conscincia de si restituir como subjetivo o que era pensado como
objetivo. O que era contemplado e adorado como Deus agora reconhecido como humano.
Assim, Feuerbach prope as vias de uma superao da ciso. O que era prometido no alm,
s tem sentido na terra atravs da reapropriao subjetiva das projees transferidas,
lendo Feuerbach numa chave freudiana, como nos sugere Zizek. Se Deus apenas o
prprio alienado do homem, se a religio apenas a ciso do sujeito de si prprio,
possvel ao homem suprimir a religio, tomando conscincia da sua essncia secreta, dos
seus tesouros escondidos, dos seus pensamentos mais ntimos, dos seus segredos de
amor (FEUERBACH, 1988, p.56).
J podemos perceber at aqui o que aproxima a leitura de Feuerbach daquilo que
est em questo na obra de Freud sobre o significado da religio. S relembrando, a partir
do texto de Zizek, que a leitura crtica freudiana da religio deixa bem menos esperana
hermenutica que a de Feuerbach, quanto quilo que seria uma superao da clivagem
presente no sujeito religioso. Segundo Zizek e Safatle, aquilo que apontado em Freud
como castrao a marca no sujeito de uma mancha cega, de uma mcula, pela qual o
sujeito sofre uma perda proveniente de uma zona em que foi produzido, tranferido, no
regressa a ele, sejam quais forem as reviravoltas da conscincia de si. A teologia o saber
que se origina nessa clivagem do sujeito; uma espcie de teoria da explorao
socializada das clivagens no sujeito. Ora, a posio de Feuerbach sobre a eliminao da
142
143
Mais uma vez Zizek interpreta Marx com uma chave freudiana e lacaniana.
Seguindo esse raciocionio do pensador esloveno, possvel ligar esse efeito, analisado por
Marx com o que Lacan diz do simblico (ficando claro que no aprofundaremos este
conceito em Lacan em todos os seus desdobramentos), concebido explicitamente como
nexo, como relao concreta47. Segundo Vladimir Safatle, o simblico em Lacan introduz
um terceiro elemento, que pode ser chamado de mediao. Essa mediao da ordem de
uma lei. Mas por outro lado, a propsito dos efeitos do simblico como relao, Lacan
levado a dizer que o inconsciente no sujeito uma ciso do sistema simblico, uma
limitao, uma alienao (SAFATLE, 2006, p.100). Segundo Zizek, por trs do problema
do fetichismo est a questo do terceiro simbolizante. O fetichismo apenas a vertente
imaginria da reificao do smbolo induzida pela permuta no momento do equivalente
universal. Notamos que a superao do fetichismo, que Marx considera no plano das trocas
econmicas, toca numa questo importante: o poder, a lei, o trancendental na relao.
notrio neste momento onde quer nos levar Zizek, a saber, que a crtica do fetichismo da
mercadoria em Marx no suficiente como fundao ateolgica da relao social
(ZIZEK, 1991, p.148). preciso articular dialeticamente o discurso psicanaltico do
simblico/real (Freud/Lacan) com a perspectiva scio-econmico do fetichismo da
mercadoria marxiano para termos uma crtica consistente e suficiente do fenmeno
religioso na era do Capital. Na linha do pensador esloveno, aquilo que Marx descobre no
plano da relao econmica como mais-valia, no capitalismo remete para uma
subordinao muito mais geral e que no essencialmente econmica (sentido restrito de
econmico). a questo do hierrquico simblico lacaniano que a se acha implicado.
Ora, na questo desse hierrquico simblico, num sentido que a psicanlise tem
melhores condies de precisar, que est uma questo chave para ampliarmos a capacidade
crtica do conceito de fetichismo marxiano, assim pensa o esloveno. Digamos que a maisvalia econmica seria um caso particular de uma compensao que remete para a dimenso
teolgico-politica de toda a relao social em que est inserido o discuro religioso. Numa
relao dialtica entre a crtica marxiana da economia poltica e o discurso psicanaltico,
percebemos como a posio ateolgica de Marx visa a reapropriao do simblico, isto ,
da conexo e da relao. A ruptura marxiana na crtica moderna da religio, a partir de
Feuerbach, est nesta passagem do imaginrio ao simblico: o homem no uma essncia
47
As referncias ao conceito de simblico em Lacan foram retiradas de uma obra intitulada: A paixo do
negativo: Lacan e a dialtica de autoria de Vladimir Safatle, mais precisamente o captulo: Configurao do
recurso lacaniano noo de intersubjetividade.
144
imutvel, que se perde projetando-se para fora, mas o conjunto das relaes sociais
(MARX & ENGELS, 2007, p.534). Em linguagem psicanaltica de Zizek: Denunciar o
fetichismo equivale a encontrar por detrs de uma formao imaginria uma relao
simblica estruturante. O imaginrio do valor (a valorizao fantstica da mercadoria ou
da moeda) regulado pelo simblico, pois que atrs da aparncia de uma objetividade do
valor se dissimula uma relao social. A iluso fetichista inseparvel de um certo modo
de produo e de troca, isto , de um certo modo de simbolizao; ela pressupe que as
relaes entre pessoas so mediadas pelo valor de troca e que a circulao de um
equivalente geral (a moeda, por exemplo), ao dar uma expresso comum e universal ao
valor das mercadorias, esconde as relaes sociais dos produtores. Assim, a iluso
fetichista o imaginrio especfico que corresponde simbolizao monetria de tipo
equivalente geral (SAFATLE, 2006, p.83). O fetichismo econmico apenas um caso dos
efeitos do simblico, e no seria correto limitar a sua anlise e denncia da poltica
iluso banal, segundo a qual as mercadorias teriam um valor em si. Ao chamar a moeda de
produto simblico universal, Marx nos chama a ateno para a problemtica da
sociabilidade da iluso monetria, como se essa fosse a mais decisiva das iluses, aquela a
que est amarrada a questo do poder.
A questo do fetichismo nos remete ao problema de saber como que os sujeitos
alienam a sua relao social sob forma de objeto, isto , como que a relao simblica,
instaurando uma ordem-terceira, uma mediao universal, produz a dependncia dos
sujeitos (SVE, 1978). Nesta via do fetichismo, como retorno de domnio sobre o sujeito
por parte dos produtos simblicos universais, no se encontra tanto o fetiche sexual como a
questo do terceiro e da lei (LACAN, 2005). A alienao descrita por Marx no mais
um certo domnio produzido pela troca universal das atividades; a relao recproca entre
os indivduos apresenta-se-lhes como uma coisa estranha e independente. Segundo Zizek,
essa coisa o produto simblico universal. Torna-se um intermdio estranho, um
terceiro, potncia independente, um autntico deus. O corte aprofunda-se com este
mediador. A alienao em Marx , portanto, uma alienao induzida pelo simblico, um
efeito do simblico sobre o sujeito. Por esta via chega-se a Lacan (ZIZEK, 1991;
SAFATLE, 2009). Quer se trate da religio, da sexualidade ou da economia, o fetichismo
sempre valorizao ou sobre-valorizao (Lacan) de uma coisa, em oposio relao
entre pessoas (Marx). Na linha de Zizek e Safatle, eis o esquema Marx-Freud-Lacan no
entendimento e prolongamento do fetiche: O fetichismo religioso a coisa do seu
adorador, no do seu senhor; o fetichismo econmico no ver que o valor uma relao
145
social das pessoas entre si, e no um atributo fixo das mercadorias; o fetiche sexual um
pequeno detalhe sobre-valorizado, que substitui uma pessoa, ou aquilo que lhe falta. Para
justificar a transposio do termo fetiche para campos to diversos, h que procurar
justamente o ncleo comum de uma reificao e de uma insistncia alienante na coisa. O
fetichismo o meio para ligar o imaginrio ao objeto, para agarrar-se ao real, para investilo, mas sem passar atravs da relao entre pessoas, isto , da relao simblica que supe
uma regulao em relao a uma alteridade, por conseguinte um efeito de transcendncia.
Somos tentados a afirmar que este processo de fetichismo, descrito acima, o que
est acontecendo nos dias atuais com um certo tipo de religiosidade pentecostal no Brasil.
O imaginrio de uma populao muito pobre, no nosso capitalismo tupiniquim ligado
ao objeto (as coisas desejadas, como carro, casa, emprego, etc.) por um discurso
fetichista que transforma tudo como num passe de mgica48. Para Marx, aquilo a que o
fetichista da mercadoria no tem acesso a relao entre as pessoas que efetuam a troca, j
que ela dirigida pela lei que regula as permutas. Em vez de considerar o valor como
homogeneidade, que regula a permuta das atividades entre as pessoas, portanto, como um
resduo, um pacto simblico (Lacan), o fetichista econmico isola o preo da coisa.
justamente para alm de um reconhecimento do outro e da relao com ele que se situa
essa entrada fetichista na coisa sobre-valorizada, j o acesso relao simblica pressupe
a travessia de uma perda (SAFATLE, 2009, p.47). Segundo Slavoj Zizek e o filsofo
lacaniano Vladimir Safatle, se tivssemos que forar uma analogia entre o fetiche em
Freud e o fetiche em Marx, poder-se-ia afirmar que o vazio que o fetiche econmico
preenche e esconde precisamente aquilo que as relaes entre pessoas, as trocas de
atividades vitais tm de transcendental. Mas justamente nesta transcendentalidade das
permutas, afirmam os autores, que se situa a mais-valia. Ela no diz respeito economia
poltica exclusivamente, mas ao poder social em geral. Afirma o esloveno: A mais-valia
, no campo da economia, a parte da estruturao teolgico-poltica de toda a relao
social; a mais-valia teocrtica (ZIZEK, 1991, p.151). Esta leitura de Zizek no uma
provocao de psicanalista lendo O Capital, mas uma afirmao bem ao gosto de Marx. A
mais-valia como um deus judaico-cristo no tolera concorrncia, a sua adorao tem que
ser nica. Aquilo que Marx afirmou ser o capital, o filsofo lacaniano desloca para a mais48
Em hiptese alguma queremos fazer aqui uma anlise superficial desse fenmeno religioso contemporneo
brasileiro, a saber, o pentecostalismo. A presena constante do discurso sobre o dinheiro e a ideologia das
resolues de mazelas sociais via oraes e dzimos nos grupos pentecostais remetem-nos perspectiva
crtica marxiana da religio elaborada ao longo do trabalho. Para melhor anlise do fenmeno pentecostal
brasileiro, remetemos ao trabalho coletivo intitulado Nem anjos nem demnios: interpretao sociolgica do
pentecostalismo, organizado por Alberto Antoniazzi na dcada de 90.
146
149
CONCLUSO
Em outros termos e para falar com clareza, a
concepo crist do mundo hoje essencialmente
poltica; ela vive dessa maneira, ela s se torna eficaz
desta forma; entretanto, a teoria, de forma semelhante
prtica, se situa em outro plano: o da abstrao
teolgico-metafsica
Henri Lefebrve
150
inevitabilidade da morte. Isso acaba por provocar nos seres humanos uma enorme sensao
de insegurana, como se fssemos joguetes nas mos de foras aleatrias, poderosas e sem
nenhuma racionalidade aparente. A primeira forma de defesa colocada em prtica a
transformao dessas foras naturais em seres conhecidos, como animais, e, com o tempo,
como seres mais prximos dos seres humanos. Freud, em seu Futuro de uma iluso, nos
apresenta esse mecanismo dessa forma: Contra esse violentos super-homens externos
podemos aplicar os mtodos que empregamos em nossa sociedade; podemos tentar
conjur-los, apazigu-los, suborn-los e influenci-los, assim, despoj-os de uma parte de
poder (FREUD, 1979, P.96-97). Agindo dessa maneira, consegue-se um alvio; nas
palavras de Freud, uma espcie de consolo, mas isso no d a dimenso do processo
psicolgico envolvido (KNG, 2006, P.112). Ainda segundo Freud, devido impresso
esmagadora que causam, aliada ao fato de que essa ansiedade diante do desconhecido se
vincula a dvidas primordiais sobre nossa origem e destino, fazem com que os seres
humanos projetem uma figura mtica de um pai protetor. O vazio de sentido sobre de
onde viemos s suplantado pela ansiedade sobre o futuro e pelo desconhecido. Ao se
produzir um criador mtico, procura-se resolver a inquietante sensao de que o destino
navega num mar catico, uma providncia benevolente que s aparentemente severa e
que no permitir que nos tornemos um joguete das foras poderosas e impiedosas da
natureza (FREUD, 1979, p.98). No preciso muito esforo para perceber que tal
mecanismo psicolgico, com indiscutveis efeitos aliviadores e consaladores, acaba por se
tornar bastante funcional como instrumento ideolgico. Para ns isto definitivamente
claro na ltima parte do trabalho quando trabalhamos A Sagrada famlia e A ideologia
alem de Marx e Engels. Primeiro, que a conduo do destino passa a ser atribuda a um
ser superior, que o faz em nosso nome e para o nosso bem, ainda que por caminhos
tortuosos que se voltam, muitas vezes, contra ns (DAWKINS, 2007). Segundo, que isso
permite que se estabelea a relao de amor e dio que constitui a base daquilo que Hegel
denominou de Dialtica do senhor e do escravo (HEGEL, 1992, p.130), que nos leva a
indentificar como protetor aquele que nos oprime. No por acaso que as primeiras
civilizaes que emergem da sociedade de classes identificam em suas elites o poder
econmico e religioso fundidos na figura de um patriarca ou rei. Nada mais adequado que
a classe dominante se considerar representante desse ente superior e todo poderoso, que
nos oprime para o nosso prprio bem. Numa afirmao de um telogo: Aos ricos
poderosos no basta a riqueza e o poder. Eles necessitam que algum lhes diga que a
riqueza e o poder so ddivas dos deuses... Assim se cria a religio dos poderosos
151
(ALVES, 1985, p.67). A consequncia direta para Freud e Marx que o preo que se paga
pelo alvio existencial a alienao. Projetar aquilo que humano para algo alm do
humano, nas palavras de Feuerbach. Outro decide por ns, um outro traa os caminhos e
descaminhos que nos conduziro. A histria se fetichiza e os sujeitos concretos acabam por
se tornar espectadores submissos, mesmo agindo religiosamente ou porque agindo
religiosamente a uma ordem incompreensvel. Resta-lhes crer e esperar por melhores
tempos, que viro como recompensa por sua passividade e subservincia. interessante a
coincidncia dos termos de Marx e de Freud (tema melhor trabalhado no excurso que est
aps essa concluso, tendo como referncia o pensador marxista e psicanalista Slavoj
Zizek) sobre o tema da religio. O pai da psicanlise, ao tratar da religio, chama-a de
iluso, enquanto Marx afirma que, quanto mais o processo de alienao se intensifica e
as idias antigas perdem sua correspondncia com a realidade das relaes sociais, mais
elas passam a ser, paradoxalmente, valorizadas delibaradamente. Entendemos que, para
Marx, a forma encontrada de manter como aceitas certas idias que perdem a
correspondncia que antes estabeleciam com a realidade torn-las mais sagradas. Aqui
onde Marx e Freud so mais importantes numa crtica da religio hoje, num pas como o
Brasil. Vemos a todo instante em certas igrejas, e nas televises e rdios, como um
demnio pode ser o causador do desemprego e de vrios outros infortnios que assolam
os pobres. Ora, j sabemos h muito tempo que esta entidade no existe fisicamente (tese
atestada at por telogos mais esclarecidos!) e que jamais poderia ser causador de
nenhuma mazela social criada pelo prprio capitalismo enquanto sistema. Mas, no seio de
uma crise, prrpria de um sistema como do Capital, se torna compreensvel que
intensifique um surto de espiritualismo ou esoterismos vrios, assim como inmeras
formas de misticismos (PIERUCCI & PRANDI, 1996, p.59-91).
A nossa leitura da crtica moderna da religio na obra marxiana tem clareza de uma
coisa: a f, assim como a religio, uma iluso no porque falsa, mas porque o
desejo que procura alvio, ainda que ao preo de uma brutal e sutil alienao (Epicuro;
Luciano de Samsata, Voltaire e Feuerbach so precursores de tal posio). Defendemos
que o nosso pensamento deve ser cientfico, no porque seja menos produto do desejo, mas
porque, partindo dele, no podemos temer a inquietao e o desconforto, pois sabemos que
apenas a concretude do mundo e nossa ao consciente sobre ela podero realizar nossos
sonhos de um mundo mais humano, justo e, em sentido marxista, socialista. De qualquer
maneira, est nos prprios seres humanos a capacidade de sua emancipao, ou da
continuidade de sua dominao, no em qualquer outro lugar. Uma frase de Freud, que
152
temos certeza, Marx assinaria em baixo: No, nossa cincia no pode ser uma iluso.
Iluso seria imaginar que podemos conseguir em outro lugar, o que a cincia no pode nos
dar (FREUD, 1979, p.101). No tomemos esta frase como uma forma de positivismo
cientfico ou coisa do gnero, mas uma perspectiva de anlise da relidade objetiva,
buscando compreender suas contradies e seus movimentos prprios. Temos clareza de
que uma postura crtica diante da religio (como foi a de Marx) no pode aceitar como
premissa um credo qua absurdum, mas exigir como ponto fundante uma postura cientfica,
por mais penosa e exigente que seja tal postura. Por mais que dasagrade a crenas
estabelecidas de qualquer ordem. Concluindo em definitivo, entendemos que nossa base
epistmica segue o que afirmaram Marx e Engels (e que seria assinada por Freud, sem
problemas) no volumoso manuscrito A Ideologia alem: Ali onde termina a especulao,
na vida real, comea tambm, portanto, a cincia real, positiva, a exposio da atividade
prtica, do processo prtico de desenvolvimento dos homens. As fraseologias sobre a
conscincia acabam e o saber real tem de tomar seu lugar (MARX & ENGELS, 2007,
p.95). O grau absurdo de mistificao religiosa, que marca indelevelmente o mundo
contemporneo ordenado pela lgica do Capital, deu razo crtica marxiana da religio.
153
BIBLIOGRAFIA
AA.VV. El marxismo y los estudios clsicos (trad. Ramn L. Domech). Madrid: Akal
Editor, 1981.
ABENSUR, Miguel. A utopia socialista: uma nova aliana entre poltica e religio. In: O
novo esprito da utopia (trad.Urias Arantes e outros). So Paulo: Editora da UNICAMP,
1990.
ABENSUR, Miguel. A democracia contra o Estado: Marx e o momento maquiaveliano
(trad. Cleonice Paes Barreto). Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1998.
ALTHUSSER, Louis. Pour Marx. Paris: Maspero, 1965.
ALTHUSSER, Louis. Sobre a reproduo (trad. Guilherme Joo de Freitas). Petroplis:
Vozes, 1999.
ALVES, Ruben. Variaes sobre a vida e a morte. So Paulo: Paulinas, 1985.
______. O suspiro dos oprimidos. So Paulo: Paulinas, 1987.
ANDERSON, Perry. Ste. Croix e o mundo antigo. In: Afinidades seletivas (trad. Paulo
Csar Castanheira). So Paulo: Boitempo, 2002.
ANTONIAZZI, Alberto (org.). Nem anjos nem demnios: interpretao sociolgica do
pentecostalismo. Petrpolis: Vozes, 1994.
AQUINO, Marcelo F. de. O conceito de religio em Hegel. So Paulo: Loyola, 1989.
ARANTES, Paulo Eduardo. Hegel: a ordem do tempo (Trad. Rubens Rodrigues Torres
Filho). So Paulo: Editora Polis, 1981.
ARANTES, Paulo Eduardo. Ressentimento da Dialtica. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1996.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro (trad. Mauro W. Barbosa de Almeida). So
Paulo: Perspectiva, 1992.
ARISTTELES. De anima (trad. Maria Ceclia Gomes). So Paulo: Editora 34, 2006.
ARON, Raymond. O marxismo de Marx (trd. Jorge Bastos). So Paulo: ARX, 2003.
ASTRADA, Carlos. Trabalho e Alienao: na Fenomenologia e nos Manuscritos
(trad. Cid Silveira). Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968.
ASMAN, H & MATER, R. (Orgs.). Sobre la religion I (Marx y Engels). Salamanca:
Sigueme, 1974.
ATTALI, Jacques. Karl Marx ou o Esprito do mundo (trad. Clvis Marques). Rio de
Janeiro: Editora Record, 2007.
ATIENZA, Manuel. Marx e los derechos humanos. Mdrid: Editorial Mezquita, 1983.
154
BADIOU, Alain. Desaparecimentos do homem e de Deus. In: Sculo (trad. Carlos Felcio
da Silveira). So Paulo: Idias & Letras, 2007.
BAKUNIN, Mikhail. O princpio do Estado e outros ensaios (trad. Plnio Augusto
Coelho). So Paulo: Hedra, 2008.
BALIBAR, tienne. A filosofia de Marx (Trd. Lucy Magalhes). Rio de janeiro: Zahar
Editor, 1995.
BARATA-MOURA, J. & MARQUES, V. Soromenho (orgs.) Pensar Feuerbach:
Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A essncia do cristianismo (18411991). Lisboa, Edies Colibri, 1993.
BARTOLI, Henri. L`alinacion religieuse. La doctrine conomique et sociale de Karl
Marx. Paris: Seuil, 1950.
BAUER, Bruno. La trompette du jugement dernier contre Hegel, lathe er lantchrist:
um ultimatum. Paris: Aubier-Montagne, 1972.
______. La cuestin judia (trad. Jos Severino Croato). Buenos Aires: Herclito Editor,
1974.
BAUMER, Franklin L. O pensamento europeu Moderno: sculos XVII e XVIII (Trd. Maria
M. Alberty e Artur Mouro). Lisboa: Lisboa: Edies 70, 1990.
______. O pensamento europeu Moderno: sculos XIX e XX (trd. Maria M. Alberty e Artur
Mouro). Lisboa: Lisboa: Edies 70, 1990.
BEDESCHI, Giuseppe. Marx (trd. Joo Gama) Lisboa: Edies 70, 1989.
BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito da histria. In: Obras escolhidas: magia e tcnica,
arte e poltica (trad. Srgio Paulo Rouanet). So Paulo: Brasiliense, 1985.
BENSAID, Daniel. Marx, o intempestivo: grandezas e misrias de uma aventura crtica
(trd. Luiz Cavalcanti de M. Guerra). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999.
BENSUSSAN, Grrd & LABICA, Georges. Dictionaire critique du marxisme. Paris:
PUF, 1982.
BENTO XVI. Spe Salvi (trad. Ivo Storniolo). So Paulo: Loyola, 2007.
BERMUDO, Jos Maria. El concepto de praxis en el joven Marx. Barcelona: Pennsula,
1975.
BERTRAND, Michle. Le statut de la religion chez Marx et Engels. Paris: Ed. Sociales,
1979.
______. O homem clivado. Crena e imaginrio. In: Elementos para uma teoria marxista
da subjetividade (org. Paulo Silveira e Bernard Dobray). So Paulo: Editora Vrtice, 1989.
BETTO, Frei. Cristianismo & marxismo. Rio de Janeiro: Petrpolis, Vozes, 1986.
155
156
157
159
160
162
163
______. Liberdade de imprensa (trad. Cludia schilling). Porto Alegre: L&PM editora,
2000. Col. Pocket.
_______. Manuscritos econmico-filosficos (trad. Jesus Ranieri). So Paulo: Boitempo,
2004.
______. Crtica da filosofia do direito de Hegel (trad. Rubens Enderle e Leonardo de
Deus). So Paulo: Boitempo, 2005. Apndice: Crtica da filosofia do direito de Hegel
Introduo.
______. Diferenas entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro. So Paulo:
Global, S/D.
______. Contribuio crtica da economia poltica (trad. Florestan Fernandes). So
Paulo: Exporesso Popular, 2007.
MATOS, Franklin de. O Filsofo e o comediante: ensaios sobre literatura e filosofia na
ilustrao. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001.
MAZZEO, Antonio Carlos. O vo de Minerva: a construo da poltica, do igualitarismo
e da democracia no ocidente antigo. So Paulo: Boitempo, 2009.
McLELLAN, David. Les jeunes hgliens et Karl Marx: Bauer Feuerbach StirnerHess (Traduit de ianglais por Annie Mclellan). Paris: Payot, 1972.
_______.A concepo materialista da histria. In: Histria do marxismo. Org. Eric
Hobsbawm (trad. Carlos Nelson Coutinho e Nemsio Salles). So Paulo: Paz e Terra,
1983.
_______. Marxism and religion. Nova Iorque: Harper and Row, 1987.
MENEZES, Paulo. Abordagens hegelianas. Rio de Janeiro: Vieira & Lent, 2006.
MSZROS, Istvn. Marx: a teoria da alienao (trad. Waltensir Dutra). Rio de Janeiro:
Zahar editores, 1981.
________. O desafio e o fardo do tempo histrico (trad. Ana Cotrim). So Paulo:
Boitempo, 2007.
MONTEIRO, Paula. Religio, pluralismo e esfera pblica no Brasil. So Paulo: Novos
Estudos/CEBRAP, N. 74, 2006.
MONZANI, Luiz Roberto. Freud: o movimento de um pensamento. So Paulo: Editora da
UNICAMP, 1989.
MORAES, Joo Quartim de. Epicuro: as luzes da tica. So Paulo: Moderna, 1998.
MOURA, Mauro Castelo Branco de. Os mercadores, o templo e a filosofia: Marx e a
religiosidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
164
MOURA, Mauro Castelo Branco de. Marx e o determinismo. In: Incontornvel Marx (org.
Jorge Nvoa). So Paulo/Salvador: Editora da UNESP/EDUFBA, 2007.
MUHLMANN, Geraldine. Marx, o jornalismo, o espao pblico. In: O silncio dos
intelectuais (org. Adauto Novaes). So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
NETTO, Jos Paulo. Lukcs e a crtica da filosofia burguesa. Lisboa: Editora Seara Nova,
1978.
______. Capitalismo e reificao. So Paulo: Editora Cincias Humanas, 1981.
______. Jos Paulo. Marxismo impenitente: contribuio histria das idias marxistas.
So Paulo: Cortez, 2004.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Primeira considerao extempornea: David Strauss,
sectrio e escritor (trad. Antonio Carlos Braga). So Paulo: Escala editora, 2008.
NIZAN, Paul. Os materialistas da Antiguidade (trad. Maria Helena Barreiro Alves).
Lisboa: Editorial Estampa, 1972.
NUNES, Benedito. A superao da filosofia. In: O dorso do tigre: ensaios. So Paulo:
Perspetiva, 1969.
OLIVEIRA, Avelino da Rosa. Marx e a liberdade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Hegel e o Cristianismo. In: Hegel: seminrio da
Universidade de Braslia (org. Nelson Gomes). Braslia: EdunB, 1981.
______. Marx: a eticidade alternativa. In: tica e Sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993.
______ ; AGUIAR, Odlio Alves e SILVA SAHD, Luiz Felipe Netto de Andrade (Orgs.).
Filosofia poltica contempornea. Petrpolis: Vozes, 2003.
ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia (trad. Mnica Stahel). So Paulo: Martins
Fontes, 2007.
______. Contra-histria da filosofia: as sabedorias dos antigos. So Paulo: Martins
Fontes, 2008.
PADGUG, Robert A. Clases y sociedad em la Grcia clasica. In: El marxismo y los
estdios clsicos. Madrid: Akal editor, 1981.
PAIVA, Geraldo Jos de (Org.). Entre necessidade e desejo: dilogos da psicologia com a
religio. So Paulo: Loyola, 2001.
PALCIO, Carlos (org.). Cristianismo e histria. So Paulo: edies Loyola, 1982.
PASOLINI, Per Paolo. As ltimas palavras do herege: entrevista com Jean Duflot. So
Paulo: Brasiliense, 1983.
165
167
168
VILHENA, Vasco de Magalhes. Marx e Hegel (Marx e o caso Hegel). Lisboa: Livros
Horizonte, 1985.
VOLTAIRE, Franois Marie Arouet de Cndido (trad. Marilena Chau). So Paulo: Abril
Cultural, 1978. Coleo OS PENSADORES.
________. (trad. Maria Ermantina Galvo). So Paulo: Martins Fontes, 1998.
WEBER, Max. Economia y sociedad (trad. Jos Medina Echaverra e outros). Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1992.
_______. WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo (trad. Jos
Marcos Mariani Macedo). So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
WOLFF, Francis. A inveno materialista da liberdade: Epicuro In: O avesso da liberdade
(org. Adauto Novaes). So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
______. Tudo corpo ou vazio: Lucrcio. In: Poetas que pensaram o mundo. (org. Adauto
Novaes). So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
XHAUFFLAIRE, Marcel. Feuerbach et la thologie de la secularization. Paris: Les
editions du CERF, 1970.
YAMOMOTO, Oswaldo. Marx e o mtodo. So Paulo: Morars editora, 1994.
ZAMORA, Jos Antonio. Teologia inversa: salvao e proibio de imagens. In: Th.
Adorno: pensar contra a barbrie. So Leopoldo/RS: Nova Harmonia editora, 2008.
ZELENY, Zindrich. A s estapas da crtica de Marx a Hegel. In: Marx e Hegel (Marx e o
caso Hegel) Org. Vasco Magalhes Vilhena. Lisboa: Livros Horizonte, 1985.
ZIEGLER, Jean. A teoria marxista dos orixs. In: O poder africano (trad. Heloisa de
Lima). Rio de Janeiro: Difuso europia do livro, 1972.
ZIZEK, Slavoj. O mais sublime dos histricos: Hegel com Lacan (trad. Vera Ribeiro). Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991.
ZUBARAN, Luiz Carlos. A Gnese do conceito de verdade na filosofia grega. Canoas:
Editora da ULBRA, 2004.
169