A iluso ocidental da natureza humana

Marshall Sahlins
Ttulo original: The Western Illusion of Human Nature.
Traduzido por Peterson Silva.
Retirado dos Discursos Tanner de 2005. Palestra apresentada na Universidade
de Michigan no dia 4 de novembro de 2005.
(Prefcio: Ao longo das duas ltimas dcadas, mais ou menos, disciplinas de
Civilizao Ocidental tm desempenhado um papel cada vez menor no currculo de universidades americanas. Aqui eu fao uma tentativa de acelerar essa
tendncia ao reduzir a disciplina a uma aula de mais ou menos uma hora. Minha
justificativa o princpio nietzscheano de que assuntos grandes so como banhos
frios: voc tem que entrar e sair deles o mais rpido possvel.)
Por mais de dois milnios, os povos que chamamos de ocidentais tm sido
assombrados pelo espectro de seus prprios seres interiores: uma ideia de natureza humana to mesquinha e destrutiva que, a no ser que seja de algum modo
governada, vai reduzir a sociedade anarquia. A cincia poltica do animal petulante costuma vir em duas formas contrastantes e alternadas: ou hierarquia ou
igualdade, autoridade monrquica ou equilbrio republicano: ou um sistema de
dominao que (em tese) restringe o auto-interesse natural das pessoas atravs
de um poder exterior; ou um sistema auto-organizado no qual a oposio de poderes iguais e livres (em tese) reconcilia os interesses particulares no interesse
comum. Para alm da poltica, essa uma metafsica total da ordem, j que a
mesma estrutura genrica de uma anarquia elementar resolvida pela hierarquia
ou igualdade encontrada na organizao do universo assim como na organizao da cidade, e depois em conceitos teraputicos do corpo humano. Eu digo que
ela uma metafsica especificamente ocidental, j que ela pressupe uma oposio entre natureza e cultura que distintiva do Ocidente e contrastante com os
muitos outros povos que pensam que as bestas so, no fundo, humanas, ao invs de pensar que humanos so, no fundo, bestas para eles no h natureza,
muito menos uma que tem que ser superada.
Se o tempo me permitisse, eu falaria tanto sobre esses essencialismos que
pensariam que eu sou um adepto do culto ps-moderno do fracasso auto-infligido (Zurburgg). No entanto, eu estou mais prximo posio de J. S. Mill e seu
1

filsofo de um olho s, tentando derivar algumas verdades universais a partir da

obsesso com um ponto de vista particular. Chamar isso de histria intelectual
ou mesmo arqueologia seria desingnuo tanto quanto pretensioso. S o que
estou fazendo selecionar com critrio alguns exemplos de nossa longa tradio de natureza humana, e sugerindo que ela uma iluso. Mesmo que eu no
sustente uma narrativa dessa lgubre ideia do que somos, ofereo como evidncia de sua durao o fato de que ancestrais intelectuais como Tucdides e Santo
Agostinho, Maquiavel e os autores dos documentos federalistas, para no esquecer dos contemporneos como os cientistas sociais do homem econmico e os
sociobilogos do gene egosta, tm por direito o rtulo acadmico de Hobbesianos. Alguns destes eram monarquistas, outros apoiavam repblicas democrticas, mas todos compartilhavam, ainda assim, a mesma sinistra viso de natureza
humana.
Inicio, contudo, com a conexo muito mais robusta entre as filosofias polticas de Hobbes, Tucdides e John Adams. A curiosa interrelao entre essa trade
de autores nos permitir rascunhar as coordenadas principais do tringulo metafsico da anarquia, hierarquia e igualdade. Por to diferentes que tenham sido as
solues deles para o problema fundamental da maldade humana, tanto Hobbes
quanto Adams encontraram no texto de Tucdides sobre a Guerra do Peloponeso,
mais notavelmente a forma visceral como ele aborda a revoluo em Crcira, o
modelo de suas prprias ideias quanto ao horror que a sociedade sofreria se os desejos naturais da humanidade por poder e lucro prprio no fossem controlados
pela imposio soberana, dizia Hobbes, ou equilbrio democrtico, dizia Adams.

Adams e Hobbes como discpulos de Tucdides

Em 1763, o jovem John Adams escreveu um breve ensaio entitulado Todos os homens seriam tiranos se pudessem. Esse ensaio nunca foi publicado, mas Adams
o revisitou em 1807 para dar suporte a sua concluso de que todas as formas simples (no mistas) de governo, incluindo a democracia pura, bem como todas as
virtudes morais, todas as habilidades intelectuais, e todos os poderes de riqueza,
beleza, arte e cincia no constituem uma prova de que possvel contrariar os
desejos egostas que agitam os coraes dos homens e originam, em ltima instncia, governos cruis e tirnicos. Ele diz, ao explicar o ttulo do ensaio:
Significa, na minha opinio, no mais que essa muito simples observao sobre a natureza humana que todo homem que j leu um tratado sobre moralidade,
ou tenha entrado em contato com o mundo. . . j deve ter feito, sendo ela que as
paixes egostas so mais fortes que as sociais, e que aquelas sempre prevalecero por sobre estas em todo homem que for deixado sob a influncia das emoes
naturais em sua mente, sem restries e sem controle por parte de algum poder
2

externo a ele prprio.1

Adams conhecia as vises pessimistas de Hobbes e outros no que tange
natureza humana, mas ao falar de evidncia histrica ele deu crdito especial a
Tucdides. No contexto dos conflitos partidrios presentes no nascimento da repblica americana, incluindo conflitos de classe parecidos com aqueles da Grcia
no quinto sculo antes da era crist, Tucdides foi para Adams uma importante
testemunha da confuso que pode ser causada por desejos e faces fora de controle. Assim explica-se o papel central do historiador grego no prefcio Defesa
da Constituio dos Estados Unidos, escrito de Adams em que ele escreve:
impossvel ler em Tucdides, livro III, seu relato sobre as faces e confuses por
toda Grcia, que comearam por causa dessa vontade de equilbrio, sem horror.
Ele ento parafraseia fielmente a narrativa de Tucdides (3.703.85) sobre a guerra
civil (stasis) em Crcira.
Eu abreviarei radicalmente o relato de Tucdides. Ele trata de uma rebelio
de poucos contra muitos em Crcira: a rebelio da classe privilegiada contra o
governo democrtico do povo, com o objetivo de minar a aliana da cidade com
Atenas ao estabelecer um regime oligrquico aliado, em vez disso, a Esparta.
Numa srie de episdios violentos, envolvendo tambm sacrilgio contra a lei e
a religio, cada grupo foi vitorioso a cada conflito, causando mortes que cresceram progressivamente at a interveno de Esparta em favor dos oligarcas, e
a de Atenas do lado do povo. No fim, a frota ateniense foi embora da cidade,
onde a faco oligrquica sofreu um massacre brutal nas mos de uma massa
democrtica fora de controle:
A morte ocorria em todas as formas; e, como geralmente acontece em tempos
assim, no houve limites para a violncia; alguns foram mortos por seus pais, e
pessoas que imploravam por suas vidas foram arrastadas para fora do altar ou
mesmo assassinadas sobre ele; enquanto alguns estavam at mesmo detrs das
muralhas do tempo de Dioniso, e l foram mortos (Thuc. 3.81.45).
Aparentemente mais violenta que qualquer outra stasis anterior, a guerra civil em Crcira foi apenas a primeira do tipo draconiano que ocorreu durante a
Guerra do Peloponeso, em que espartanos e atenienses intervieram em conflitos locais do lado dos oligarcas e do povo, respectivamente. Tucdides v essas
convulses polticas como epidemias, de forma que elas se tornaram mais malignas medida que se espalharam de cidade para cidade. A doena aqui, no caso,
era a natureza humana: a natureza humana, sempre rebelando-se contra a lei e
agora contra seu mestre, com prazer mostrou-se ingovernvel na paixo, sem respeito pela justia, inimiga de toda superioridade (3.84.2). A causa de todos esses
males, disse ele, foi a nsia por poder que surgiu da ganncia e da ambio, e
dessas paixes procedeu a violncia dos grupos que estavam no conflito (3.82.8).
Mas quando Tucdides afirma que tal sofrimento sempre se repetiria enquanto
a natureza humana permanecer a mesma (3.82.8), John Adams interrompe sua
3

exposio do texto para dizer que se este historiador nervoso tivesse conhecido
o equilbrio entre os trs poderes, ele no teria chamado o destempero de incurvel, mas teria adicionado enquanto os grupos nas cidades permanecerem
desequilibrados.
No entanto, na sequncia da descrio de Tucdides quanto aos destemperos, no apenas as instituies principais da sociedade sucumbiram natureza
humana, mas a prpria linguagem sofreu uma corrupo similar. A iniquidade
moral se juntou hipocrisia medida que palavras tiveram que mudar seu significado e tomar um novo que lhes foi dado (3.82.4). Thomas Gustafson fala sobre
um Momento de Tucdides arquetpico, quando a corrupo de pessoas e de linguagem tornou-se uma s2 (Para um exemplo contemporneo, pode-se pensar no
to chamado conversadorismo compassivo da administrao americana atual,
que corta impostos dos ricos expensa da sociedade em nome de justia, ou
para o mesmo efeito chama o imposto sobre a herana de imposto da morte).
Assim ocorreu em Crcira, quando palavras e promessas traduziram-se numa
luta total por poder, e o que torpe tornou-se justo, o que justo tornou-se torpe.
Planejamento meticuloso foi mascarado como auto-defesa; hesitao prudente
foi castigada como covardia espria; violncia frenetica tornou-se virilidade
e moderao era a falta de virilidade. Juras no eram mais garantia contra as
vantagens de quebr-las. O nico princpio que ficou de p, como afirma o classicista W. Robert Connir, foi o clculo do auto-interesse. Nesse momento todas
as convenes gregas quanto a promessas de vida, juras, suplicaes, obrigaes
famlia e aos benfeitores e at mesmo a maior das convenes, a linguagem em
si mesma deram passagem. Foi o bellum omnium contra omnes de Hobbes.3
E foi mesmo especialmente considerando que Hobbes foi o primeiro a traduzir Tucdides diretamente para o ingls. Se Tucdides parece ser hobbesiano,
porque Hobbes foi influenciado por Tucdides. Como Hobbes escreve em sua
autobiografia em versos,
Plauto, Eurpides, Aristfanes,
Eu entendo, nada alm disso; mas de todos esses,
No h quem me agrade mais que Tucdides,
Ele diz que a democracia uma tolice, e eu sei,
Mais sbio que uma repblica um rei.
Acadmicos clssicos tanto quanto hobbesianos viram na narrativa de Tucdides sobre a stasis na Crcira uma fonte fundamental de Hobbes quanto concepo do estado de natureza. Ideia por ideia, escreve Terence Bell, elemento
por elemento, o estado de natureza de Hobbes entra em paralelo com a histria
de Tucdides sobre a revoluo na Crcira4 . Mas enquanto John Adams sustenta
4

que para escapar anarquia natural descrita por Tucdides preciso criar um
sistema auto-organizado de poderes equilibrados, a soluo de Hobbes a imposio de um poder soberano que deixaria todos com medo constante. Como foi
algumas vezes notado, a narrativa de Hobbes sobre o desenvolvimento que leva
do estado natural ao poltico no Leviat tambm um mito de mentalidade capitalista. De um ponto inicial comum em que cada homem tem um desejo infinito
pelo prprio ganho pessoal segue-se inevitavelmente uma escassez de meios, e
como consequncia ataques nos quais o poder de um homem resiste ao e mina
os efeitos do poder de outros precisamente o que Adams considerou bom, e
Hobbes, fonte do pior que estava por vir. O pior, no caso, a evoluo do estado natural de mesquinha competio burguesa rumo explorao capitalista
total, em que cada homem descobre que s pode assegurar seu prprio ganho
ao subjugar os outros e drenar poder a partir deles. Deixando-se levar por essa
competio feroz e pelo medo de uma morte violenta, os homens finalmente concordam em desistir de seu direito privado ao uso da fora em favor de um poder
soberano que representar a pessoa de cada representado, exercitando a fora
de todos no interesse da paz e defesa coletivas. Portanto a partir da mesma base
da selvageria humana inerente, Hobbes e Adams desenharam prescries governamentais diferentes para govern-la: por dominao ou auto-organizao,
hierarquia ou igualdade, autoridade ou reciprocidade, monarquia ou repblica.
Contrrios so fontes de seus contrrios (Aristteles). Essa oposio entre
monarquia e repblica em si mesma dialtica, uma vez que cada uma definida
em relao outra na prtica poltica e em debates ideolgicos. At mesmo alm
de suas controvrsias contemporneas, Hobbes e Adams tm seu lugar em uma
disputa de sculos entre monarquia e soberania popular, mobilizando argumentos de adversrios filosficos distantes e constituies polticas de tempos antigos. Adams considerava Hobbes um interlocutor respeitvel, apesar de seu absolutismo: Hobbes, independente de quo infeliz estivesse em seu temperamento
ou quo detestvel fosse por seus princpios, era igual em gnio e entendimento
a qualquer um de seus contemporneos. O absolutismo de Hobbes, por sua vez,
respondia intertextualmente s doutrinas republicanas de aparentemente antiga
memria: s teorias romanas e renascentistas de vida cvica, com a nfase que
elas davam voz igual que os cidados deveriam ter na esfera governamental.
Uma das aspiraes de Hobbes no Leviat, escreve Quentin Skinner, demolir
toda essa estrutura de pensamento [republicano], e com ela a teoria de igualdade
e cidadania na qual a cincia civil humanista havia sido criada5 . Ademais, simplesmente lgico (na lgica de Hegel) que cada um dos contrrios se preserve e se
encapsule em sua negao, igualdade na hierarquia e vice-versa. A forma como
Hobbes inicia o estado de natureza com o direito igual de cada homem a toda e
qualquer coisa o que leva guerra contnua o problema; da mesma forma,
Adams prev que o fim da guerra no estado de natureza termina em tirania
5

e isso o problema. Toda esta estrutura de pensamento inclui o absolutismo

de Hobbes como o complemento histrico do republicanismo que ele queria destruir. uma estrutura de opostos interdependentes dinmica e diacrnica: duas
formas contrastantes de ordem cultural alternando entre si por um longo perodo
de tempo.
Mas de toda forma, enquanto regimes que servem para restringir o arisco
animal humano, a dominao soberana e o equilbrio igualitrio pem-se juntos
no lado cultural de um dualismo natureza-cultura bsico que a base de toda
a estrutura. A natureza humana a necessidade: aquilo com o que a cultura
precisa lidar ou debaixo do que vai sucumbir, como em Crcira. E esse dualismo
antagonista de natureza e cultura mais antigo que Tucdides. A descrio que
Hesodo faz da condio humana de seu tempo (o oitavo sculo antes da Era
Crist) bem que poderia ter sido o modelo para o texto de Tucdides sobre Crcira.
Nessa Era de Ferro de trabalhos e dias:
Nem convidado com anfitrio, nem amigo com amigo;
Os dias de amor fraternal do passado vo-se embora.
Os homens desonraro seus pais. . .
Destruiro as cidades de outros homens.
. . . Homens vo fazer mal
A outros homens ao falar palavras tortas
Adicionando promessas falsas. . .
O classicista Gerald Naddaff comenta: Sem justia, Hesodo acredita que as
pessoas vo devorar a si mesmas como animais, que haver algum tipo de estado
de natureza hobbesiano no muito diferente daquilo que precedeu o reinado
de Zeus.6

A Grcia antiga
No muito diferente daquilo que precedeu o reinado de Zeus. aqui ns estamos entrando no terreno da cosmologia antiga. Quando Detienne e Vernant fizeram uma deslumbrante anlise da Teogonia de Hesodo, resumiram-na de forma
sucinta e hobbesiana (ou, mais precisamente, nietzscheana): No h ordem csmica sem diferenciao, hierarquia e supremacia. Mas pela mesma lgica, no h
supremacia sem conflito, injustia contra outros e restrio imposta por traio
e violncia7 . Aqui est um paradigma da metafsica da hierarquia, iniciando em
violncia universal e terminando num cosmos diferenciado e estvel sob controle
6

de Zeus. A violncia primordial foi a batalha sem descanso da gerao mais jovem de deuses liderados por Zeus contra o pai deles, Cronos, e os tits da velha
gerao. Vitorioso, Zeus ento aponta as honras e os privilgios dos deuses,
seus status e suas funes. Essa ordem divina fica agora e para sempre estvel, j
que agora brigas entre imortais so resolvidas por promessas restringentes. Em
contraste a isso, se os humanos quebram suas promessas notavelmente nessa
lamentvel Era do Ferro, como em Crcira precisamente porque o conflito
e a misria foram banidas para o plano terreno. Alguns mitos contam que os
humanos so descendentes dos indisciplinados Tits.
De fato tudo sugere que a soberania de Zeus j foi modelo de reinado na
sociedade. Nos tempos de Hesodo, contudo, qualquer coisa parecida j havia
desaparecido da Grcia a partir da destruio dos reinados micnicos quatro sculos antes. Os reis da poesia de Hesodo tinham um poder muito reduzido em
comparao com seus predecessores micnicos que, embora h muito j fora de
cena, no haviam sido esquecidos. A autoridade deles era agora contestada e
dividida com uma elite cheia de rivalidade. Realmente um esprito agonstico
tomava conta da sociedade. Citando Hesodo,
E mendigo luta com mendigo, poeta com poeta. . .
Vernant faz a convincente inferncia de que a competio necessariamente
leva iguais a lutarem mesmo que ela tenha por objetivo a superioridade portanto tanto a hierarquia como a igualdade so mutuamente baseadas na anarquia8 . Ou, fazendo outra leitura, a anttese emergente, a hierarquia, engolfa sua
negao ultrapassada, que a igualdade. Algo como isso aconteceu na histria
grega subsequente. Muito antes de ser conquistada na democracia ateniense do
quinto sculo, a exigncia por igualdade poltica foi teorizada por aristocratas de
algumas cidades-estado que estavam perdendo no mbito da competio por
superioridade. Classicistas dizem que isonomia, igualdade, foi a reclamao por
parte de certos oligarcas, que reclamavam do enfraquecimento de seu poder por
parte dos tiranos.
Isonomia o mais belo dos nomes9 , como Herdoto a denominou. Em
princpio a igualdade, de que Atenas era o modelo, significava igual participao
dos cidados em um governo que eles tinham em comum e do qual mulheres,
escravos e estrangeiros eram excludos. Para os cidados significava: igualdade
perante a lei; igualdade de voz e voto na Assembleia, o corpo soberano do estado;
e uma igualdade rotativa de seleo por sorteio para o Conselho dos Quinhentos
que determinava a pauta da Assembleia. Em contraste s monarquias antigas,
que governavam privadamente, coercitivamente, e misticamente a partir de palcios inatingveis, aqui os poderes do governo se desenvolviam publicamente,
coletivamente, e igualdade nos cidados reunidos no centro da cidade para determinar as polticas comuns que tambm iriam, esperava-se, agradar seus vrios
7

interesses privados e faccionrios. Ou, como Pricles resumia a virtude cvica em

ltima instncia, os cidados deveriam amar a cidade da mesma forma como faziam amor. A essa altura, a isonomia estava em todo lugar; a ideia de um sistema
auto-constituinte de foras iguais e opostas estava comeando a dominar cosmologias tanto quanto sociedades polticas, e estava comeando a fazer parte de
fisiologias e ontologias.
Na cosmologia do sexto sculo do filsofo pr-socrtico Anaximandro, a monarquia foi substituda pela dominao da igualdade na natureza, de uma forma
anloga transformao da cidade. A alternativa de Anaximandro ao universo
estratificado de Hesodo e Homero, ordenado e dominado por um Deus soberano,
foi um mundo auto-organizado que alcanava estabilidade atravs da oposio
mtua dos elementos iguais de que era composto10 . Invadindo umas s outras
e fazendo reparaes pelas injustias, as qualidades opostas de quente e frio,
mido e seco, criavam a substncia das coisas. Ao nvel do cosmos elas constituem uma espcie de cidade-estado celestial. Do mesmo modo que a ordem da
polis negociada numa assembleia de cidados iguais que se encontravam no
centro (agora), no universo de Anaximandro a Terra mantida estvel no centro
pela equidistncia entre os ardentes corpos celestes. Um comentrio de Aristteles inplica que o equilbrio um resultado de foras contrrias tanto quanto
de distncias iguais. A geopoltica celestial no era anloga apenas cidade na
Terra, com suas mutias famlias em volta da agora, onde suas particularidades so
integradas; ela, mais especificamente, corresponde s mltiplas lareiras domsticas que ficam em torno da fogueira ritual comum da agora os fogos de todos
adicionando uma ligao metonmica e sacrificial aos paralelos metafricos entre
o regime terrestre e o regime celestial.
Dentro dos corpos saudveis dos habitantes dessas casas, a isonomia tambm
reina. De acordo com o cirurgio do sexto sculo Alcmeo de Crotona, a sade
consiste num equilbrio entre elementos opostos e iguais dos quais o corpo
composto, como mido e seco, quente e frio, amargo e doce. A doena causada
pela dominao ou monarquia de apenas um elemento. Repetida nos textos dos
mdicos hipocrticos, esas teoria de um cosmos de sade equilibrado estava
destinada a durar at a Idade Mdia. Na verdade, mais de dois mil anos depois de
Alcmeo, John Adams a reproduziu, completa com referncias polticas. Alguns
mdicos, Adams escreveu, consideraram que se fosse possvel manter os vrios
humores do corpo em equilbrio, ele poderia ser imortal; e da mesma forma um
corpo poltico, se o equilbrio do poder pudesse ser sempre exatamente igual11 .
E quanto ao jogo de humores elementares ou foras em Adams, Alcmeo ou Anaximandro, a formulao mais duradoura dessa ontologia isonmica foi a doutrina
das quatro razes de Empdocles: os pares opostos e iguais de fogo e gua, terra
e ar, uniam-se e separavam pelas foras iguais do amor e da contenda.
claro que a isonomia no reinou sozinha, completamente suprimindo a or8

dem hierrquica, nem no corpo nem no universo. O esquema platnico do corpo

dominado pela alma, e dentro da alma a parte racional dominando a parte apetitiva, continuou a mostrar servio junto a outras formas de monarquia ao longo
da Idade Mdia. E mesmo depois que Zeus e Jpiter foram usurpados pelo Deus
cristo, o cosmos hierrquico de Aristteles com seu Primum Mobile tambm
transferido para Deus ainda era reproduzido por Dante e Aquinas. De fato,
como diz E. M. W. Tillyard em The Elizabethan World Picture, Era uma coisa
sria e no apenas um detalhe se um escritor elizabetano comparasse Elizabeth
ao primum mobile, esfera-mestre de todo o universo fsico, com toda a atividade
do campo das vrias movimentaes de outros esferas completamente governadas pela influncia da esfera que as contm. Mas, para voltar Atenas no quinto
sculo antes da era crist, nesse caso a isonomia estava no apenas nas superestruturas mas em todas as estruturas; era uma base cultural.
De forma semelhante classicistas j esto acostumados a ver a cosmologia, a
fisiologia e a ontologia da isonomia como reflexes ideolgicas da poltica. Trabalhando desde princpios durkheimianos ou marxistas de teoria sobre a prtica
social, eles sustentam que os conceitos de ordem natural tm como modelo a
cidade-estado igualitria. Vrias objees podem ser levantadas quanto a isso, a
comear pela observao de que a isonomia em si mesma um valor ideolgico, e
como tal ela foi tanto pr-condio da polis quanto um reflexo dela. Mas o sentido
crtico como argumentado por Charles Kahn que para os gregos antigos
os limites entre natureza e sociedade no eram to rigidamente determinados ou
analiticamente policiados quanto eles so na imaginao acadmica moderna.
A assimilao entre sociedade e natureza era normal; o que certos filsofos do
quinto sculo foram motivados a estabelecer foi a separao dos dois conceitos.
Mais precisamente, sociedade e natureza foram definidos por contraste mtuo,
escreve Kahn, como o resultado de controvrsias do quinto sculo quanto physis [natureza] e nomos [conveno, costume] em outras palavras, o que agora
entendemos como a fatdica oposio binria entre natureza e cultura. Aqui estava o dualismo que estabeleceu o solo natural do nosso metafsico triangular: a
natureza humana antissocial que a igualdade e a hierarquia tentam controlar.
Os sofistas so os suspeitos de sempre. Apesar de eles geralmente concordar
quanto anttese entre natureza e cultura, eles eram muito diversos quanto a
qual era boa e qual era m, qual das duas dominava a outra e de que maneira.
Das muitas variantes, duas foram mais longevas, motivando uma outra como
contrrios lgicos atravs de uma histria que chega ao presente. De um lado, a
ideia de natureza como pura e benvola, mas controlada pela tirania do costume:
pense em Rousseau, direitos humanos naturais, a igualdade entre os homens,
moralidade universal at formas pervertidas, em formas de commodity, como a
gua engarrafada de fontes puras na Fiji primitiva que nos recipientes plsticos
criam uma certa cultura (de bactrias). Do outro lado, h a ideia de natureza
9

humana que eu estou registrando aqui em perodos crticos de seu domnio: a

ideia de um animal humano antissocial inato, contra o qual a cultura precisa
lutar geralmente sem sucesso.
Mas que chance a cultura teria se ela formada basicamente por crenas
locais e mutveis, em comparao com as disposies que j esto codificadas
profundamente na espcie e nos impulsos de cada indivduo? Fogo queima aqui
e na Prsia, disse Aristteles, instituies humanas mudam debaixo dos nossos
olhos. Feitos pelos prprios humanos e varivel de um grupo para outro, os
costumes tomam a forma de qualidades secundrias de percepo, como quente
e frio, doce e amargo. A cultura artificial, superficial, e subjetiva comparada
realidade das coisas naturais. A partir disso, como ressaltam Boas e Lovejoy,
fcil concluir que a cultura est errada12 . O pior para a carreira do conceito de
cultura em nossa antropologia ocidental foi que ao nomos aderiu-se a ideia de
algo falso em comparao com a verdade da natureza.
(Num recente trabalho comentando o romance popular de uma razo universal natural atrs de diferenas culturais superficiais War of the Worlds:
What about Peace? Bruno Latour prova de novo que no somos realmente
modernos. O projeto imperialista americano de democratizao neoliberal tem
a mesma premissa antiga. Ela assume que a racionalidade prtica inata, comum
a toda a humanidade, se apenas puder ser libertada das idiossincrasias culturais
locais, empregando o tipo de fora que qualquer um naturalmente entenderia,
vai tornar outras pessoas felizes e boas como ns.)
Da suposio que a natureza a verdade surgiram vrios argumentos sofistas
sobre sua necessria realizao dentro da cultura e contra a cultura. Em sua verso mais simples, a cultura apenas a natureza com outra forma: por exemplo,
na erupo de Trasmaco nA Repblica o justo nada mais que a vantagem
do mais forte. Glaucon, contudo, reserva um certo poder oposicional para a cultura, afirmando que todos naturalmente querem s o prprio bem at que sejam
forados pela lei e pelo costume a respeitar o princpio de igualdade. Mais atualizado, sociobiologicamente falando, o complexo argumento de Callicas em
Gorgias de que tal boa ordem e tais nobres sentimentos so apenas mistificaes de um auto-interesse irrepreensvel: mero pensamento pblico moral pelo
qual os fracos tentam, em vo, suprimir as inclinaes aproveitadoras dos fortes. Mas como ouvinte e admirador dos sofistas, Tucdides oferece algumas das
mais poderosas permutaes do sinistro dualismo natureza-versus-frgil-cultura
ao sustentar que a natureza ao mesmo tempo criadora e destruidora da cultura. O desejo por poder responsvel pela criao do imprio ateniense e pela
destruio de Crcira. Os atenienses disseram aos melianos cercados por eles
que dominar sempre que possvel era uma lei necessria da natureza, mas ao
mesmo tempo a natureza humana que se libertou em Crcira, segundo Tucdides,
era inimiga de toda superioridade. Esse o melhor de todos os mundos poss10

veis na teoria histrica, em que simplesmente natureza humana agir contra a

natureza humana, de forma que a natureza humana torna-se a campe invencvel
da historiografia.

Ordens alternativas
Para alm dos argumentos antigos quanto ao status bom ou mau da natureza humana e as construes culturais que poderiam ser construdas com ela, a tradio
ocidental tem h muito tempo mantido uma concepo alternativa de ordem, do
tipo que antroplogos tradicionalmente estudam: a comunidade de parentesco.
verdade que no ocidente essa uma condio humana que passa despercebida,
apesar de ou talvez porque a famlia e as relaes de parentesco serem as fontes de nossos mais profundos sentimentos e conexes. Ignorando-os, nossas filosofias da natureza humana geralmente vm da sociedade em geral, organizada em
princpios radicalmente diferentes. No caso, natureza humana consiste em um
cenrio imaginado de adultos masculinos ativos, excluindo mulheres, crianas e
idosos, e negligenciando o nico princpio universal de sociabilidade humana, o
parentesco. A contradio espreita parece explicar algumas recomendaes notveis quanto subjetividade e comunidade de parentesco por parte dos antigos.
Plato e Agostinho formularam o que acabava sendo um sistema havaiano de parentesco no papel da sociabilidade mais prpria da humanidade: Agostinho a via
como condio humana original, e Plato como a sociedade cvica ideal dentre
as classes iluminadas de sua repblica utpica. Aqui todos so parentes de todos
na comunidade a partir de laos familiares primrios de irmo e irm, me e pai,
filho e filha (No era por nada, dizia Agostinho, que Deus nos fez descendentes
de um ancestral, de forma que todos os humanos so parentes uns dos outros).
De fato, o bispo de Hipona foi longe o bastante para antecipar a famosa teoria
do tabu do incesto, de E. B. Tylor marry out or die out13 em 1500 anos,
observando que a proibio de casamento dentro da famlia teria como efeito til
a multiplicao das relaes de parentesco. Citando Plato quanto sociedade
pr-estatal14 , Ccero desenvolveu uma ideia da espcie humana que se liga bem
comunidade de parentesco e reciprocidade. Assim que os homens nasam
enquanto homens, ele escreve, que eles possam mutuamente ajudar uns aos outros, e nisso devemos seguir a natureza como nosso guia, para constituir o bem
geral por uma troca geral de atos de bondade, ao dar e receber, assim. . . Cimentando a sociedade humana, homem a homem15 . A doutrina paulina cristianizou
a ideia: j que somos todos membros do corpo de Cristo, ns somos membros
uns dos outros. Ento novamente no sculo XII, Joo de Salisbury impe a prtica geral de ajuda mtua com base no fato de que a sociedade, bem como no
universo, cada parte individual um membro de outras partes individuais16 .
11

As pessoas so partes umas das outras; elas existem no apenas dentro de si

mesmas ou por si mesmas, mas em relaes mtuas do ser pode-se ler Marilyn
Strathern e seu trabalho na Nova Guin, em que uma pessoa se realiza dentro dessas e atravs dessas mutualidades do ser, a forma como me e filho ou pai
e filho assim tornam-se pela atuao mtua da ligao que assim os identifica.
E enquanto a me e o pai trabalham em prol do filho, ou os cnjuges em considerao um do outro, o outro parental est internamente presente enquanto
causa da intencionalidade de algum. Nessa condio de mutualidade do ser
que parece ser uma boa definio de parentesco os interesses no so mais
confinados s satisfaes do corpo individual do que os eus so confinados aos
seus limites. Antroplogos de sociedades do Pacfico falam, ao invs disso, do
eu transpessoal, o eu enquanto um complexo terreno de relacionamentos
ou um locus de relaes sociais compartilhadas ou biografias compartilhadas.
Muitas so as sociedades ao redor do mundo em que parentes devem ser recompensados pela morte de algum, pelas ofensas que algum recebe, ou at mesmo
por terem cortado o cabelo de algum. Muitas tambm so as sociedades em que
auto-interesse como o conhecemos bruxaria, loucura, ou defeitos similares que
servem de base para ostracismo, execuo, ou pelo menos terapia.
E se a subjetividade humana, at mesmo incluindo o parentesco, fosse estendida para o que chamamos de natureza, incluindo todos os tipos de animais,
plantas, e objetos inanimados? Os Maori, da Nova Zelndia, so genealogicamente aparentados com tudo no universo. Quando os Maori andam por a, esto com sua prpria famlia. As rvores ao redor deles so, como eles, prole de
Tane[, deus Maori]17 . E o que devemos dizer da natureza animal do homem se,
como largamente reconhecido nas Amricas, animais tm uma natureza humana.
Como muitas plantas para no dizer as estrelas, montanhas, ou troves muitos animais tm conscincia, vontade, intencionalidade, alma; em suma, so pessoas como ns. Como Viveiros de Castro e outros escrevem sobre a Amaznia,
animais tm cultura: chefes, cls, casas cerimoniais, da mesma forma que pessoas. Eles so pessoas debaixo de seus plos e suas penas, da mesma forma que
grupos diferentes de pessoas debaixo de seus vestidos e ornamentos. Como
tambm verdadeiro em partes da Nova Guin, animais foram originalmente humanos ao invs do contrrio.
No que essas pessoas traam a linha entre natureza e cultura diferentemente de ns. O que no significante para eles no uma questo de natureza, mas de indiferena. O resto est associado a pessoas. No existe natureza
e, a fortiori, nenhum dualismo entre natureza e cultura. Repito: no h conceito
de natureza, nenhuma oposio entre natureza e cultura. No parece que eles
tm um conceito significativo de natureza construdo, diz Signe Howell sobre
o povo Chewong, da Malsia18 . No h razo para sugerir, escreve Strathern
sobre Nova Guin, que os povos das terras altas do leste imagem uma natureza
12

sobre a qual a sociedade e a cultura impem suas regras e suas classificaes19 .

claro que esses povos no tm o benefcio de conhecer a teoria da evoluo darwiniana. Mas os antigos povos ocidentais tampouco conheciam Darwin quando
eles concluram que humanos so na verdade bestas, o que quanto evidncia da
semelhana no parece mais bvio do que o contrrio. Como pretendo mostrar
no fim, se seriamente considerarmos a organizao cultural da evoluo biolgica pelos ltimos trs milhes de anos, podemos ter um respeito decente pela
opinio mais comum da humanidade de que ns no somos as criaturas sociais
de impulsos animais.

Idade Mdia e Renascena: monarquia e repblica

Aqui temos uma distino corolria nos conceitos ocidentais de natureza humana. Em The Symbolism of Evil, Paul Ricoeur demonstra a singularidade da
cosmogonia ocidental, de modo que a maldade no uma condio primordial
nem uma tragdia divinamente orquestrada, e sim unicamente responsabilidade
dos homens culpa de Ado, que desobedeceu Deus para seu prprio prazer.
Desde que, como disse Santo Agostinho, estamos todos naquele homem, quaisquer que fossem as diferenas entre os antigos filsofos sobre o carter inato do
ser humano, o Pecado Original ps um fim disputa para os cristos durante
a Idade Mdia. Desejos interminveis da carne levavam guerra interminvel:
dentro dos homens, entre os homens, e com a natureza. Como eles se oprimem
mutuamente, disse Agostinho, e como eles so capazes de se devorar, e quando
um peixe acaba de devorar, o grande devorando o mais pequeno, ele prprio
devorado por outro20 . A verso de Ireneu de Lyon da histria do peixe j era derivada de uma tradio rabnica mais antiga: A dominao da Terra foi indicada
por Deus para o benefcio das naes, de forma que a partir do medo da dominao os homens no iro se devorar uns aos outros como peixes21 . Como um
modelo totmico de natureza humana, les grands poissons mangent les plus petits22
permaneceu uma frase proverbial atravs da Idade Mdia, e ainda vive como uma
descrio efetiva do capitalismo neoliberal. uma estrutura de longue dure23 .
A ideia acompanhante que os homens so piores uns aos outros do que as bestas nas palavras de Agostinho, nem mesmo lees ou tigres guerreiam com a
prpria espcie como os homens guerreiam uns com os outros (12.22) tambm mostra servio como a moral de fbulas sobre a necessidade de hierarquia.
Como disse John Chrysostum: Se voc tirasse da cidade seus chefes, teramos
que viver uma vida menos racional que a de animais, mordendo e devorando uns
aos outros24 . Sim, a cidade: Abel viveu uma vida simples, observou Thomas
Gilby, Cain construiu a primeira cidade25 .
Dada essa natureza viciosa da humanidade cada, governos coercitivos em
13

geral e a monarquia em particular tinha um valor poltico redentor. O poder dos

reis, juzes, executores, at mesmo a severidade do pai tinha seus bons motivos,
disse Agostinho, porque enquanto eles forem temidos, ao mau dado limites e
os bons vivem em paz entre os maus. A isso deu-se o nome de agostinismo poltico. Dominao de cima e do alm, sobre e contra a populao inclinada ao
pecado, era o princpio geral, aplicvel ao lorde feudal tanto quanto ao imperador ou rei, ao bispo tanto quanto ao papa. Tornada necessria pela culpabilidade
e irritabilidade humanas, a monarquia na Terra era a imagem da dominao de
Deus sobre o cosmos na viso de Dante, Toms de Aquino, Egdio de Roma, Joo
de Salisbury, e muitos outros notveis. Adaptando a cosmologia aristotlica do
Motor Imvel cristandade, eles argumentaram em comum que assim como o
universo tinha uma Fonte Divina e uma Lei do Movimento, o reino humano tambm deveria ter. Desta forma o rei ou imperador tinham uma afinidade especial
com a divindade sempre debatida, claro, com o papa. Comumente caracterizado como o vice-regente, o vicrio, ou o sucessor terrestre de Deus, o monarca
medieval era tambm, como Kantorowicz documentou de forma famosa, como
Cristo, um homem-Deus-como-Cristo, o ator ou personificador de Cristo. Por
outro lado, a monarquia era toda uma metafsica da ordem, estendida de um cu
todo-inclusivo at todas as coisas da Terra, at as coisas materiais.
Essa cosmologia monrquica foi provavelmente mais totalizante do que qualquer doutrina de dominao soberana desde o perodo micnico. Como um princpio de regra, a dependncia dos muitos sobre apenas um ia de todas as criaturas
animadas por Deus, incluindo os lordes da terra, at as menores coisas, em uma
srie de particularidade crescente e virtude decrescente, em que cada parte uma
organizao em si mesma, replicando a entidade hierrquica que a inclua. Havia um prncipe pra tudo. Otto Gierke comenta que bem como o corpo dominado
pelo corao ao qual subordinado, a alma dominada pela razo, e da mesma
forma na totalidade da natureza inanimada, de forma que no encontraremos
uma substncia composta em que no haja um elemento que determine a natureza do todo26 . Essa cadeia monrquica formada por uma matriz de analogias
recprocas, como nas rotineiras descries do reino como um corpo humano e do
corpo humano como um reino. Wycliff adicionou uma formulao aristotlica:
Na cidade, as pessoas so a matria e o rei a forma27 .
Mas o velho Toms de Aquino deveria ser esquecido? Sua insistncia, seguindo os passos de Aristteles, de que a humanidade social por natureza poderia comprometer o estigma do pecado original, junto com seu antdoto na forma
de dominao coercitiva, e at oferecer alguma esperana de felicidade em uma
vida terrestre, que para Agostinho era somente um vale de lgrimas. Mas, ao
argumentar que o homem naturalmente inclinado para a sociedade por causa
de sua falta de habilidade, sozinho ou em famlia, de viver por si mesmo, Toms
de Aquino fundou a comunidade em necessidades e desejos humanos, no auto14

interesse o que no fundo significa o pecado original naturalizado (podemos

nos lembrar da tese de Carl Becker em The Heavenly City, sobre os filsofos
do sculo XVIII, de que o projeto deles de iluminismo consistia basicamente em
secularizar a teologia crist. Foi assim que eles imaginaram a origem da sociedade no auto-interesse: como sintetizado na frase cnica de Helvtius, Amiti,
cest avoir besoin28 ). A isso segue que, como Aristteles, que acreditava que
toda e qualquer forma de governo era sujeita corrupo pelos desejos insaciveis do povo, para Toms de Aquino ocorria o mesmo; mesmo sendo os homens
naturalmente sociais, eles no eram naturalmente sociveis. O desejo de perseguir seu prprio bem est presente na alma de todos os homens, ele escreveu, e
nada na Terra pode pacificar esse desejo29 . Da a necessidade de um chefe cuja
virtude transcenderia a auto-preocupao de seus subordinados, e reconciliaria
seus conflitos no interesse do bem comum. Se muitos homens vivessem juntos
com outros providenciando apenas o que fosse bom para eles prprios, a comunidade se quebraria em vrias partes a no ser que um deles fosse responsvel
pelo bem da comunidade como um todo30 .
So Toms era conhecido por amenizar seu apoio realeza ao advogar por alguma distribuio de seus poderes entre os notveis e tambm o povo, como num
governo misto aristotlico. Mas a ordem monrquica tinha suas prprias contradies agindo na poca. Liberdade, contrato, representao, e consentimento dos
governados eram todas ideias conhecidas de uma forma ou de outra no feudalismo. Mais e mais sujeito lei, a realeza tornou-se um instrumento da sociedade
ao invs de um poder acima dela. Havia tambm a crescente autonomia das cidades, guildas, e comunas camponesas. Toda essa resistncia, alm disso, pode
ter encontrado inspirao na negao crtica que esteve na cristandade medieval
desde o princpio desde os Jardins do den e os Evangelhos. Porque foi apenas
depois da queda que a humanidade foi forada a se submeter realeza e lei,
propriedade privada, e desigualdade: tudo isso feito para controlar a maldade
humana. Isso no foi o que Deus havia planejado para a humanidade. Originalmente, no estado de inocncia, os homens eram iguais e livres sob sua vista. O
que sugere que, por todo esse tempo, dentro do regime medieval da hierarquia,
havia uma repblica livre e igualitria esperando para desabrochar.
E assim ela o fez no final do dcimo-primeiro sculo em Pisa, Milo, Gnova,
Florena, e outras cidades da Lombardia e da Toscana. Se foram convencidos de
que eles eram naturalmente bons como a Bblia disse, ou capazes de virtude cvica
como Ccero disse, eles no precisavam mais pensar que Deus sancionara suas
subjees a prncipes para reprimir suas maldades. Homens (e s os homens)
tornaram-se cidados ativos prescrevendo leis por eles prprios ao invs de serem subordinados passivos sofrendo a autoridade imposta sobre eles. Muitos dos
pr-humanistas que filosofaram sobre seus estados trataram-nos como sistemas eletivos de distinta virtude que garantem a igualdade dos cidados perante
15

a lei. O interesse de ningum excludo, ningum injustamente subordinado

a ningum mais31 . Quando a Poltica de Aristteles se tornou disponvel, as
cidades poderiam at dizer que seguiam seu ideal de governo em que homens
governam e so por sua vez governados, j que seus magistrados so oficiais assalariados eleitos por curtos perodos. Segundo uma lei florentina de 1328, eles
eram selecionados do corpo de cidados por sorteio literalmente de dentro de
uma bolsa. No entanto, nestas primeiras repblicas a frmula aristotlica do governo misto o governo combinado de um, de poucos e de muitos no era tido
como um conjunto de controles e freios para o governo, mas apenas como algo
que criava harmonia de classe segundo o princpio de Milo Minderbinder de que
todos ficam com um pedao [do governo]. A paz civil era uma obsesso, mas s
porque ela estava constantemente ameaada. Enquanto proteo da proliferao
de interesses sectrios, os interesses da cidade se restringiam a pregadores das
virtudes cvicas da velha repblica romana. No entanto, como j havia se lamentado o Ccero sobre seu tempo, alguns pertencem a um partido democrtico,
outros a um partido aristocrtico, poucos a um partido nacional. Quentin Skinner repetidamente se pergunta como, nesta situao, o bem estar pblico pode
ser reconciliado com o auto-engrandecimento. Se a resposta for pelos presentes
mticos de Orfeu ao dominar as bestas selvagens pelo som de sua voz e sua lira, a
pergunta permanece, como exatamente? Cadas dentro da discrdia das faces,
a maioria das cidades que haviam se tornado repblicas na metade do sculo XII
novamente puseram suas confianas em prncipes at o fim do sculo XIII.
A repblica florentina conseguiu sobreviver at o sculo XVI, no sem evitar
a luta de interesses mas ao institucionaliz-la no intuito de evitar a dominao
de uma faco ou classe sobre outras. Os resultados foram a brilhante e autoparabenizadora cincia poltica que celebrava as virtudes florentinas da liberdade
e igualdade como em Leonardo Bruni e a construo da virtude da luta
que busca a si mesma como uma forma constitucional de transformar faces
partidrias em liberdade e prosperidade para a cidade como em Maquiavel.
Coube a Maquiavel cair de cabea na virtude cvica. Eu uso a expresso
porque muitos descrevem o discurso de Maquiavel como realismo, isto , em
referncia ao seu imaginrio sofista de que, pelo menos em crise, a physis mais escura do homem prevalece sobre a justia e a moralidade. No apenas nO Prncipe
mas em sua persona republicana nos discursos sobre Tito Lvio, Maquiavel subverteu radicalmente a f anterior de que a paz civil era uma condio necessria
para grandeza civil. O ttulo do captulo 4, livro I, a discrdia entre os plebeus e
o senado de Roma fez dessa repblica [romana] livre e poderosa. As pessoas que
reclamam desses conflitos, disse ele, esto prestando ateno demais aos tumultos e no o suficiente na liberdade que eles produzem. Repblicas em todo lugar,
ele disse, esto cheia de oposio entre as classes populares e as privilegiadas, e
toda legislao favorvel liberdade vem tona atravs da luta entre elas. Ape16

sar de o momento maquiavlico, como J. G. A. Pocock notavelmente ps em

evidncia, ter introduzido uma nova temporalidade de contingncia e mudana
nos assuntos humanos, perturbando o universo divinamente ordenado e eterno
vindo da tradio crist, uma continuidade essencial permaneceu: aquela eterna
figura do homem que quer agradar a si mesmo o que Maquiavel considerava
uma condio poltica inevitvel.
At mesmo nO Prncipe, o motivo principal para a moralidade mutante que
Maquiavel recomenda aos governantes a ainda mais consistente imoralidade de
seus subordinados. S atravs da prpria duplicidade que os prncipes podem
fazer frente a homens sobre quem pode-se fazer a seguinte generalizao: eles so
ingratos, inconstantes, mentirosos e enganadores, fogem do perigo e so vidos
por lucro. Da mesma forma nos Discursos Maquiavel diz: preciso tomar por
certo que todos os homens so perversos, e que eles sempre vo dar vazo maldade que existe em suas mentes assim que uma oportunidade aparea. Mas no
contexto republicano tal egosmo maligno pode ter um lado positivo. Maquiavel
afirmava que permitir o jogo livre dos interesses sectrios poderia at mesmo
responder velha questo sobre como estabelecer o interesse comum apesar
de que a resposta dele na verdade torna a pergunta necessria. Bons exemplos de
virtude cvica vm de boa educao, disse ele, e boa educao vem de boas leis,
e boas leis vm daqueles mesmos tumultos que muitos condenam. Sim, mas
como que boas leis surgem de tumultos de interesse prprio? A maioria dos
quais, como Pocock aponta, so s manifestaes de carter negativo prprio de
plebes suprimindo as tentativas de dominao de oligarcas32 .
Mesmo assim, a coerncia do todo que a discrdia autorreguladora no conseguiu alcanar na repblica renascentista, ela conseguiu produzir na mais larga escala do cosmos. Em um trabalho intitulado A Natureza das Coisas de acordo com
Seus Prprios Princpios (The Nature of Things according to Their Own Proper
Principles) (1565), Bernardino Telesio de Cosenza generaliza o auto-interesse
num princpio emprico universal da natureza. bem evidente, ele escreveu,
que a natureza movida pelo auto-interesse. Telesio prova que se Anaximandro no tivesse vivido, a Renascena teria que t-lo inventado. Como no universo
de Anaximandro, no de Telesio todas as coisas eram produzidas atravs da oposio de quente e frio, emanando do Sol e da Terra, e os corpos compostos dessa
forma invadem uns aos outros em suas tentativas auto-interessadas de realizar
suas prprias naturezas. Isso porque todas as entidades, animadas e inanimadas,
so dotadas de sensibilidades que reagem a outras coisas em termos de prazer ou
dor de forma a crescer. No o acaso cego e sem sentido, portanto, que fora
as naturezas ativas ao seu confltuo perptuo. Todas elas desejam em seu mais
ntimo proteger a si mesmas; elas lutam, ademais, para crescer e reproduzir-se
individualmente. Diferentemente de Anaximandro, Telesio no v nenhuma reconciliao desses conflitos atravs de uma noo de justia. A virtude se resume
17

ao alicerce do auto-engrandecimento que faz do mundo um lugar organizado por

si mesmo. O mundo portanto organizado como se por uma Mo Invisvel a
cujo conceito Telesio foi o primeiro a dar uma expresso poltica, tica e natural,
de acordo com Amos Funkenstein33 . Mas tirando o fato de que Anaximandro
chegou (mais de) dois mil anos primeiro que ele, talvez evidente a essa altura
que as doutrinas da Mo Invisvel so intrnsecas a regimes de qualquer tipo
econmico, poltico, cosmolgico, fisiolgico que so baseados na oposio
entre partes egostas. Ao falhar a preocupao cvica pelo bem estar comum, e
ela geralmente falha, a nica esperana , nos apropriados versos de Alexandre
Pope:
Ainda assim fazem seus crculos ao redor do sol:
To consistentes motivos que agem sobre a alma;
E um considera a Si mesmo, o outro ao Todo.
Assim Deus e Natureza uniram a estrutura geral,
E instaram o Amor-prprio e o Social a ser o mesmo.
(Essay on Man III, 313318)
Para fechar esse crculo em particular: Bacon chamou Telesio de o primeiro
dos modernos. Hobbes lera Telesio, e ele mesmo disse uma vez: A natureza
faz tudo mediante o conflito de corpos pressionando uns aos outros com seus
movimentos.

Os pais fundadores dos Estados Unidos

No dia 6 de maro de 1775, no quinto aniversrio do Massacre de Boston na Velha South Church da cidade, o orador do dia, Dr. Joseph Warren, subiu ao pdio
vestindo uma toga um sinal multivalente que sua audincia sabia como interpretar34 . De fato, em seus escritos polticos, os Pais Fundadores geralmente
assinavam como personagens clssicos, de forma que Alexander Hamilton (para
mencionar um de inmeros exemplos), ao advogar um ataque aos franceses em
Nova Orleans, assinou como Pricles, numa referncia ao discurso do estatista
ateniense que clamava por uma guerra contra Esparta. A histria da Grcia, escreveu John Adams, deveria ser para nossos concidados o que chamado por
muitas famlias no continente de boudoir, uma parte octogonal de uma casa com
um espelho completo em cada lado, e mais um no teto35 . Se Thomas Jefferson
se pusesse em um lugar assim, teria visto no apenas uma imagem completa de
seu eu americano mas sua viso da antiga luta de classes que se aproximava
da nova repblica americana: As mesmas faces polticas que agora agitam
18

os Estados Unidos tm existido atravs do tempo, ele disse. O debate sobre a

prevalncia do poder do povo ou o poder da aristocracia manteve a Grcia e a
Roma em convulses eternas36 . Convulses foi o termo que Tucdides usara.
Faco veio de Aristteles. Quando James Madison, em Federalista N. 10, falou sobre as causas latentes da faco como estando semeadas na natureza
do homem, e da destribuio desigual de propriedade como a principal causa
disso, ele estava claramente emulando a obra Poltica, Livro V, no captulo sobre
o conflito civil que faz referncia ao conflito de Crcira. Em Federalista N. 51,
Madison volta a falar sobre as faces, concordando implicitamente com Hobbes:
Em uma sociedade organizada de tal modo que as faces mais fortes podem se
juntar para oprimir as mais fracas, pode-se dizer que a anarquia reina verdadeiramente enquanto estado de natureza quando o indivduo mais fraco no est
seguro contra o mais forte. A soluo de Madison tambm Hobbesiana: um
governo que vai proteger todas as partes. Mas claro que no uma soberania
absoluta. Ao invs disso, um equilbrio de poderes opostos. Ento Madison
foi em frente e escreveu o que acabou se tornando a mais famosa passagem dos
papis federalistas:
A ambio deve ser posta para conter a ambio. . . O fato de que tal artifcio
deve ser usado para controlar os abusos do governo pode ser um reflexo da natureza humana. Mas o que o governo em si se no o maior reflexo da natureza
humana? Se os homens fossem anjos, nenhum governo seria necessrio.
De acordo com uma distinta e popular tradio historiogrfica, a Repblica
Americana foi fundada sobre o aterrorizante conceito de natureza humana que
variavelmente descrito como pessimista, realista, invejoso ou hobbesiano. Havia muitas discordncias entre os autores da Constituio, mas quase
um consenso quanto necessidade de controlar a avareza e o vcio humanos
que, alm disso, muitos conseguiam localizar especificamente no peito humano.
No Federalista Hamilton tomou como uma premissa constitucional que as paixes destrutivas e impetuosas da guerra reinam no peito humano. William Lenoir disse nos debates na Carolina do Norte: Devemos levar em considerao
a depravao da natureza humana, a sede por poder que predomina nos peitos
de todos37 (Ei, cara, o que aconteceu com o leite da bondade humana?). Muito
desse to suposto pessimismo estava direcionado s massas rebeldes por parte
de membros da classe de proprietrios, que poderia concordar com Madison (e
John Locke) quando eles diziam que a preservao da propriedade era o primeiro
objetivo do governo. Eles tinham um medo saudvel do que se poderia chamar
a fria da democracia, que significava agitaes como a Revolta dos Shays e as
exigncias pelo cancelamento de dvidas e redistribuio de propriedade que os
pobres faziam em nome da liberdade e da igualdade. Da vem a ideia de Jefferson
e outros de que eles estariam aflingidos pela luta perene da aristoi e do povo, ideia
a partir da qual Hamilton, entre outros, concluiu que seria preciso um governo
19

forte para resistir corrente popular.

Na ideia de Hamilton de uma constituio Aristotlica mista, tanto quanto
na ideia de John Adams, os muitos representados em uma cmara baixa seriam
contrapostos por uma aristocracia natural dos poucos do Senado, a legislatura
por sua vez equilibrando o executivo nico. Mas uma vez que a constituio proposta tinha trs poderes eleitos direta ou indiretamente pelo povo, muitos participantes nos debates de ratificao j viam que a correspondncia entre classe
e corpos governantes no estava acontecendo. Da vem a exploso de Patrick
Henry na conveno de Virginia contra um documento em que faltava o limite
do qual at o governo britnico dependia amor-poprio:
No me fale de controles no papel; fale-me de controles fundados no amorprprio. Esse estmulo poderoso e irresistvel do amor-prprio salvou aquele
governo. Ele interps a nobreza hereditria entre o rei e os comuns. . . Onde est
a rocha de nossa salvao? A real rocha da salvao poltica o amor-prprio,
perpetuado de era em era em todo peito humano e manifestado em cada ao.38
Ainda assim, a crena dos fundadores na eficcia do equilbrio de poderes
ambio lutando contra ambio, e interesse, contra interesse era incondicional. E talvez essa seja a razo pela qual sua inscrio exata no governo estava
sempre em conflito, era geralmente indeterminada, e s vezes ilusria. Em 1814,
John Adams acreditou ter encontrado oito controles desse tipo na constituio,
incluindo o dos estados perante o governo nacional, o povo contra seus representantes e o equilbrio clssico de Montesquieu entre o legislativo, o executivo
e o judicirio. Madison queria um governo representativo extenso que poderia
conter o esprito sectrio atravs de uma combinao de tamanho e diversidade,
esperando assim neutralizar diferenas econmicas e regionais. Aqui estava uma
boa razo para o imperialismo. Outra era que a fronteira agrria poderia criar um
esquema amplo de fazendeiros que deslocaria o poder dos ricos comerciantes e o
ressentimento dos pobres urbanos. J era bem disseminada a ideia de que os americanos eram bastante igualitrios, da mesma forma que hoje em dia todo mundo
classe mdia exceto os dezenove porcento que acham que formam o grupo
dos um por cento mais ricos. Alm disso, imperialismo e guerra so condies
afortunadas que podem compensar pela falta de virtude cvica na constituio,
uma vez que so circunstncias em que o bem comum da vitria so do interesse
privado de todos.
Em respeito virtude cvica, a nova repblica americana estava em uma melhor posio do que seus predecessores histricos, desde que pelo sculo XVIII
o auto-interesse emergiu da sombra do pecado. No que diz respeito nao, os
Estados Unidos estava no caminho de transformar a doutrina de Ccero de que
todos temos auto-interesse no interesse comum na converso neoliberal de que o
interesse comum o auto-interesse. E mais do que virtude cvica, os valores que
vinham do incio da repblica para resolver as contradies de uma coletividade
20

baseada em auto-interesse eram nacionalismo e patriotismo que, novamente,

prosperam na guerra e na expanso imperial.
Quando Alexander Hamilton repetidamente insistiu nos Documentos Federalistas que no deveria haver corpos intermedirios entre o governo federal e as
pessoas individuais, ele no estava apenas argumentando contra os direitos dos
estados. Havia algo radicalmente novo, o nacionalismo, na sua exigncia de que
o governo federal deve levar sua agncia s pessoas dos cidados, de que ele
deve ser capaz de responder imediatamente s esperanas e aos medos do indivduo, e atrair apoio das paixes que tm a maior influncia no corao humano.
Em outras palavras a nao precisa se insinuar no dia a dia das pessoas como um
objeto de seus mais queridos sentimentos, de modo que ao ter assim incorporado
a nao nelas mesmas elas se encontrem incorporadas nao. Quanto mais os
cidados esto acostumados a se encontrar com a autoridade nacional nas ocorrncias comuns da vida poltica, disse Hamilton,
Mais ela estar familiarizada com a viso deles e com seus sentimentos, o
mais fundo ela entrar nos objetos que tocam as cordas mais sensveis e pem em
movimento as foras mais ativas do corao humano, maior ser a probabilidade
de que conciliar o respeito e a ligao da comunidade.
A paixo no est mais lutando contra a paixo. A nao a paixo. Agora
tem nacionalismo para voc. E tambm naturalismo: uma poltica de corpo renovada para o corpo poltico.
Da tambm o modernismo, ou o mundo re-encantando por um certo materialismo. Os fundadores estavam dispostos a justificar qualquer arranjo constitucional possvel ao apelar para a ordem natural. Richard Hofstadter observou
que o boom cientfico do sculo XVIII, apoiado no universo racional de Newton,
providenciou os fundadores com um modelo celeste de foras estveis e equilibradas que fortaleciam a ideia de que o governo poderia ser estabelecido sobre o
mesmo princpio39 . Por detrs disso, claro, estavam a guerra e o amor-prprio
batendo naturalmente no corao de cada ser humano. Esse tipo de naturalismo
(dito realismo) veio a ser celebrado como o desencantamento do mundo, apesar de significar na verdade o encantamento da sociedade pelo mundo pelo
corpo e pela matria ao invs de pelo esprito (Eu j o disse em outra ocasio: o
materialismo tambm uma forma de idealismo, porque est errado tambm).
No apenas a sociedade era entendida como um resultado coletivo de vontades e
predisposies individuais como nas cincias como a psicologia evolucionria
e a economia ou no folclore do tpico indivduo americano mas o mundo era
encantado por utilidades culturalmente relativas, como ouro, petrleo, uvas pinot noir, e pura gua Fiji. Aqui h uma construo da natureza atravs de valores
culturais particulares, cujas qualidades simblicas so entendidas contudo como
qualidades puramente materiais, cujas fontes sociais so atribudas ao invs disso
a desejos corporais, e cujas satisfaes arbitrrias so mistificadas como escolhas
21

racionais universais.

A iluso da natureza humana

O problema no se a natureza humana boa ou m. Os muitos anti-Hobbes
dos sculos XVII e XVIII que atacaram o egosmo inato com base na bondade
natural ou na sociabilidade natural continuaram com o mesmo esquema esclerosado de uma determinao corprea de formas culturais. Mas, comeando com o
iluminismo, a ideia de uma condio humana como uma natureza culturalizada
aparecia dentro da tradio ocidental. Da a observao de Adam Ferguson de
que indivduos no existem antes ou separados da sociedade mas so constitudos dentro dela. Na sociedade eles nascem, e nela eles permanecem capazes
de todos os sentimentos com os quais vrias pessoas constroem suas existncias,
a amizade proeminente entre eles mas sem excluir a inimizade. Para Marx, de
forma similar, a essncia humana existe dentro de e enquanto relaes sociais,
no como um pobre sujeito agachado fora do universo. Nascidos nem bons nem
maus, seres humanos formam a si prprios como melhores ou piores dentro da
atividade social (praxis) na forma como ela se desenrola dadas as circunstncias
histricas. Marx era totalmente contra leituras que viam predisposies inatas a
partir de formaes sociais apesar de que algum poderia ir da sociedade burguesa para a guerra mtica hobbesiana de todos contra todos. Pode-se supor que
algum conhecimento de povos colonizados contribuiu para essa antropologia.
De qualquer forma, com a importante clusula de que certas ordens culturais
substituem certas circunstncias histricas na formulao marxista, em outras
palavras que a praxis atravs da qual as pessoas se formam em si culturalmente
informada, essa noo da condio humana um lugar-comum etnogrfico.
Nenhum smio pode diferenciar gua benta de gua destilada, Leslie White
costumava dizer, porque no h diferena qumica apesar de que a difenrena
significativa faz toda a diferena para a forma como as pessoas a valorizam; diferentemente dos smios, o fato de estarem ou no com sede no faz diferena
quanto a isso. Essa foi minha curta aula sobre o que significa smbolo e o que
significa cultura. Quanto s implicaes disso para a natureza humana, levar
uma vida de acordo com a cultura significa ter a habilidade e conhecer a necessidade de alcanar nossas inclinaoes naturais simbolicamente, de acordo com
determinaes significativas de ns mesmos e de objetos de nossa existncia. A
cultura humana, isso precisa ser considerado, bem mais antiga que a natureza
humana: a cultura existe por cerca de trs milhes de anos, dez ou quinze vezes
mais que a espcie humana moderna, a Homo sapiens. Ns evolumos biologicamente mediante a seleo cultural. No que sejamos folhas em branco, desprovidos de quaisquer imperativos animais, apenas que o que foi unicamente seleci22

onado no genus Homo foi justamente a habilidade de realizar esses imperativos

nas inmeras e variadas formas que a arqueologia, a histria e a antropologia
j demonstraram. A biologia virou um determinante determinado medida que
suas necessidades foram mediadas e organizadas simbolicamente. Ns temos o
equipamento para viver milhares de vidas diferentes, como diz Clifford Geertz,
apesar de acabarmos vivendo apenas uma40 . Mas isso s possvel porque imperativos biolgicos no especificam os objetos ou formas de nossa satisfao.
Ento quem so os realistas? O povo de Fiji diz que crianas pequenas tm almas aguadas, o que quer dizer que elas so indeterminadas at que demonstrem
seu ser social pela prtica de relacionamentos fijianos. Como em muitas comunidades dominadas pelo parentesco, a humanidade definida pela reciprocidade.
A mente (vontade, conscincia), disseram a Strathern em Hagen, se torna visvel pela primeira vez quando uma criana mostra sentimentos por aqueles relacionados a ela, e vem a apreciar a interdependncia ou reciprocidade que caracteriza as relaes sociais41 . Mesmo que de Agostinho a Freud as necessidades e
as dependncias dos infantes tm sido consideradas como prova de seu egosmo
considere a forma como falamos gratuitamente das necessidades das crianas
como se fossem birras a interpretao prevalente entre os outros antropolgicos simplesmente que a criana incompleta, no ainda definida como
humana pelo engajamento na praxis cultural das relaes. A natureza humana
ento se torna um tipo cultural especfico. Ento quando em Java as pessoas
honestamente dizem que ser humano ser javans , Geertz, que est narrando
isso, diz que eles esto certos no sentido de que no existe isso de natureza
humana independente de cultura42 . Novamente, isso no quer dizer que tal natureza no exista, mas que seu modo de existncia e eficcia social dependem
da cultura em questo uma natureza mediada e portanto um determinante
determinado.
O que mais pertinente para as relaes entre physis e nomos no (por
exemplo) que todas as culturas tm sexo, mas que todo sexo tem cultura. Impulsos sexuais so expressos de forma variada e reprimidos de acordo com determinaes locais quanto a parceiros apropriados, ocasies, horrios, lugares, e
prticas corporais. Ns sublimamos nossa sexualidade genrica de vrias formas
incluindo sua transcendncia em prol de valores maiores como o celibato, o
que tambm prova que em regimes simblicos h formas mais convincentes de
se atingir imortalidade do que a mstica inarticulada do gene egosta. A imortalidade, como tudo o mais para os seres humanos, um fenmeno simblico
o que mais poderia ser? (Em The Moral Sentiments, Adam Smith observa
que os homens so conhecidos por voluntariamente desperdiar suas vidas para
adquirir depois da morte um renome do qual eles no mais poderiam desfrutar, estando contentes por antecipar em imaginao a fama que isso lhes traria).
De forma semelhante, a sexualidade realizada de vrias formas significativa23

mente ordenadas. Alguns at fazem sexo por telefone. Ou, para outro exemplo
de manipulao conceitual (com a inteno do trocadilho), h ainda a frase de
Bill Clinton, eu no fiz sexo com essa mulher.
A mesma lgica aplicada ao sexo se aplica para outras necessidades inerentes,
outros impulsos, ou predisposies: nutricionais, agressivos, egostas, sociveis,
compassivos o que quer que eles sejam eles se apresentam sob uma definio
simblica e, portanto, uma ordem cultural. Quando ocorre, a agresso ou dominao pode tomar a forma comportamental da, digamos, resposta nova-iorquina
a um tenha um bom dia NO ME DIGA O QUE FAZER!. Ns guerreamos
nos campos de Eton43 , batalhamos com palavres e insultos, dominamos com
presentes que no podem ser retribudos, ou escrevemos resenhas mordazes de
obras de acadmicos adversrios. O povo innuit diz que presentes fazem escravos
como chicotes fazem cachorros. Mas para ser capaz de pensar isso, ou de pensar o
contrrio proverbial de que presentes fazem amigos um ditado que como os do
innuit vai contra o ncleo do sistema econmico prevalente requer que tenhamos nascido com almas aguadas, esperando para manifestar nossa humanidade
para melhor ou pior em experincias significativas de uma forma particular de
vida. No, como nas nossas antigas filosofias e modernas cincias, que estejamos condenados por uma natureza humana irresistvel a cuidar de nossa prpria
vantagem ao custo de quem quer que seja, tornando-nos assim ameaas nossa
prpria existncia.
Foi tudo um grande erro. Minha concluso modesta a de que a civilizao ocidental foi amplamente construda sobre uma ideia errnea de natureza
humana (Desculpem, eu sinto muito; foi tudo um engano). provavelmente
verdade, porm, que essa ideia errada da natureza humana pe em cheque nossa
existncia.

Notes
1

John Adams, Papers of John Adams. Vol. 1: September 1755October 1773. Ed. Robert J.
Taylor. (Cambridge MA: The Belknap Press), 82.
2
Thomas Gustafson, Representative Words: Politics, Literature and the American Language,
17761865 (Cambridge, England: Cambridge University Press,1977), 124.
3
W. Robert Connor, Thucydides (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984), 89.
4
Terence Bell, Hobbes Linguistic Turn, Polity 17 (1985), 749.
5
Quentin Skinner, Visions of Politics. Vol. 3: Hobbes and Civil Science (Cambridge, England:
Cambridge University Press, 2002), 15.
6
Gerald Naddaf, Anthropogony and Politogony in Anaximander of Miletus, in Dirk L. Couprie, Robert Hahn, and Gerald Naddaf, Anaximander in Context: New Studies in the Origins of
Greek Philosophy (Albany, NY: State University of New York, 2003), 19.
7
Marcel Detienne and Jean-Pierre Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society
(Chicago: The University of Chicago Press, 1991), 88.

24

Jean-Pierre Vernant, The Origins of Greek Thought (Ithaca NY: Cornell University Press,
1982), 47.
9
Do ingls fairest pode vir tambm a ideia do nome mais justo (N. do T.)
10
G. S. Kirk, J. E. Raven, and M. Schofield, The Presocratic Philosophers. Second Edition (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1983).
11
John Adams, A Defence of the Constitutions of the Governments of the United States of
America. Third Edition. Vol. 1. (Philadelphia: 1797, Eighteenth Century Collections Online), 99.
12
Arthur O. Lovejoy and George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (1935; Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997), 106.
13
difcil traduzir esta frase para portugus por causa do uso da preposio de formas particularmente anglfonas, mas algo como case fora do grupo ou perea. (N. do T.)
14
Deve-se notar, claro, a ideia radicalmente diferente de estado ou sociedade politicamente
organizada que havia na Grcia Antiga. (N. do T.)
15
Cicero, De Officiis, I, vii.
16
In Cary J. Nederman and Kate Forhan, eds., Medieval Political TheoryA Reader: The Quest
for the Body Politic, 11001400 (London: Routledge, 1993), 28.
17
Elsdon Best, The Maori, Vol.1 (Wellington, NZ: Harry H. Tombs, 1924), 128.
18
Signe Howell, Nature in Culture or Culture in Nature? Chewong Ideas of humans and
other Species, in Phillipe Descola and Gisli Palsson, eds., Nature and Society: Anthropological
Perspectives ( London: Routledge, 1996), 130.
19
Marilyn Strathern, The Gender of the Gift (Berkeley: University of California Press, 1988),
92.
20
In Herbert A. Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine (New York: Columbia
University Press, 1963), 47.
21
In Elaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent (New York: Random House, 1988), 47.
22
O peixe grande come o menor. N. do T.
23
Longa durao. N. do T.
24
Deane, 101.
25
Thomas Gilby, The Political Thought of Thomas Aquinas (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), 8.
26
Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages (Boston: Beacon Press, 1955), 9.
27
L. J. Daly, The Political Theory of John Wycliff (Chicago: Loyola University Press, 1962), 99.
28
A amizade necessidade, N. do T.
29
Saint Thomas Aquinas, Political Writings, R. Dyson, ed. and trans. (Cambridge, England:
Cambridge University Press, 2002), 23, 26.
30
Aquinas, 7.
31
Quentin Skinner, Visions of Politics, Vol. II: Renaissance Virtues (Cambridge, England: Cambridge University Press, 2002), 2829.
32
J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic
Republican Tradition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975).
33
Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986).
34
James McLachlan, Classical Names, American Institutions, in John W. Eadie, ed., Classical
Traditions in Early America (Ann Arbor, MI: Center for Coordination of Classical and Modern
Studies, The University of Michigan, 1976), 83.
35
Carl Richard, The Founders and the Classics (Cambridge MA: Harvard University Press,
1994), 135.
36
Richard, 83.

25

37

John Elliott, ed., The Debates of the Several State Conventions on the Adoption of the Federal
Constitution, Vol. 4 (New York: Burt Franklin, 1888), 204.
38
Elliott, Vol. 3, 164.
39
Richard Hofstadter, The American Political Tradition and the Men Who Made It (New York:
Knopf, 1973).
40
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 45.
41
Strathern, 90.
42
Geertz, 5253, 49.
43
Aluso a uma expresso popular inglesa erroneamente atribuda ao Duque de Wellington de
que a batalha de Waterloo teria sido ganha on the playing fields of Eton. Eton um famoso
internato na Inglaterra. (N. do T.)

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