EL MATRIMONIO CRISTIANO, MODELO DE

RELACIONES HUMANAS

Joel Pea Castillo

Professional Paper # 1
(DM 819)

Setiembre, 2002

TABLA DE CONTENIDO
Tabla de Contenido ............................................................................................................ 02
El Matrimonio Cristiano, Modelo de Relaciones Humanas ........................................... 04

Captulo
1.

La Naturaleza Humana como Imagen de Dios........................................... 05

Su creacin como imagen y semejanza de Dios .................................... 05
Su creacin para relacionarse armoniosamente ........................................ 07
Sus riesgos por la ruptura en su relacionamiento ...................................... 07
Su sexualidad............................................................................................. 09
El hombre y la mujer, su igualdad y diferencias ....................................... 12
Su igualdad. .......................................................................................... 12
Sus diferencias. ..................................................................................... 13
Su crecimiento y desarrollo ....................................................................... 14

2.

La Naturaleza del Matrimonio segn 1 Tesalonicenses 4: 1-7 ...................... 16

Intervencin divina en la vida familiar . 16
Generalidades sobre hermenutica y exgesis .......................................... 17
Hermenutica y exgesis del texto seleccionado ...................................... 18
Marco histrico. .................................................................................... 18
Mensaje de Pablo a los tesalonicenses. ................................................ 19
La voluntad de Dios. ............................................................................. 20
La pureza sexual. .................................................................................. 21
Conducta sexual del cristiano. .............................................................. 22
Conducta sexual del pagano gentil. ...................................................... 23
Teologa paulina del matrimonio .............................................................. 25
La naturaleza inclusiva del matrimonio .................................................... 26
Las posibilidades y los riesgos del matrimonio ........................................ 27

3
Separacin/divorcio y nuevo casamiento .................................................. 28
El nuevo matrimonio. ........................................................................... 29
La soltera como una opcin en la vida familiar 30
La ley versus la gracia en asuntos de adulterio . 31
3.

Estudio Sociolgico de la Desviacin como Elemento que rompe

la Relacin Familiar .................................................................................. 33
La norma social y la familia tesalonicense .. 33
Sociologa de la desviacin ....................................................................... 33
Teoras para entender las desviaciones ..................................................... 35
La teora de la asociacin diferencial. .................................................. 35
La teora de control social. ................................................................... 36
La teora del etiquetamiento o clasificacin. ........................................ 37
El proceso de las desviaciones conductuales ............................................ 38
La enseanza bblica sobre los actos desviados ........................................ 39

4.

Naturaleza de la Familia Cristiana ..................................................................41

Concepto de familia en la Biblia ............................................................... 41
Las responsabilidades del padre ................................................................ 41
Las responsabilidades de la madre ............................................................ 43
El hogar, la primera escuela de los hijos ................................................... 43
El propsito y la misin de la familia .. 44

Conclusin ........................................................................................................................... 46
Notas .. 47
Bibliografa .................................................................................................................... 49

4
EL MATRIMONIO CRISTIANO, MODELO DE RELACIONES HUMANAS

La familia originada ya por matrimonio, por sangre, o por adopcin, posibilita vivir juntos
en compromiso de intimidad y relacin interpersonal, situacin que permite crear y mantener la
identidad del grupo. Esta identidad, en trminos generales, puede ser funcional o disfuncional.
De qu depende? La respuesta no es tan sencilla como parece.
Los diferentes modelos de terapia familiar indican no solo la situacin de la familia sino su
necesidad, la de ser rehabilitada para que la sociedad, la iglesia y la nacin sean prsperas. Este
es el aspecto que desafa a todos los interesados en el estudio de familia y el presente trabajo
titulado El Matrimonio Cristiano, Modelo de Relaciones Humanas, pretende dos cosas: por un
lado, buscar y resaltar el significado de una saludable relacin matrimonial y por otro lado,
reiterar la calidad de vida que se logra como resultado de obedecer a Dios en su llamado a la
santificacin.
El estudio ser descriptivo. En primer trmino se tratar el tema de la naturaleza humana
como imagen de Dios, luego se estudiar con el auxilio de la hermenutica la exhortacin
paulina a los tesalonicenses para tener un matrimonio santo. En tercer lugar, se buscar entender
qu es y cmo se originan los actos desviados practicados en la familia segn la sociologa; en
cuarto lugar, se tratar sobre la naturaleza de la familia demandando asumir las respectivas
responsabilidades. La investigacin terminar con una conclusin.

5
CAPTULO 1
LA NATURALEZA HUMANA COMO IMAGEN DE DIOS

Desde el mismo principio Las Escrituras proclaman la preeminencia de la raza humana por
encima de todas las criaturas terrestres. Esta distincin es gracias a la imagen del Creador puesta
en cada ser humano.
En el presente captulo se buscar conocer el significado de la expresin imagen de Dios
orientado a las relaciones hombre/mujer en la familia. Esto quiere decir de que el tema significa
mucho ms de lo que se abordar aqu.
Su creacin como imagen y semejanza de Dios
El texto bblico dice que la creacin del hombre fue a imagen y semejanza de Dios (Gn
1:26).1 Qu significa ser imagen y semejanza de Dios? Para Leitch (1976) los estudios
lingsticos no arrojan mucha distincin entre los trminos hebreos selem que significa sombra
y demt que significa semejanza. Sin embargo, aade que selem tiene la connotacin de imagen
en sentido concreto y demt, la nocin abstracta (p. 254). Pero Westerman, quien es citado
por Curtis (1992), va ms all y dice que una traduccin que abarque lo concreto con lo abstracto
sera representacin (p. 389).
Aunque lo que se han dicho son apropiados, concuerdo con la insistencia de Leitch (1976)
al decir que imagen es ms que parecerse a Dios. Es la manifestacin de poderes de
pensamiento, de comunicacin, de trascendencia, de creatividad, de sentido de humor, de poderes
de abstraccin y que son puestos generalmente juntos con la personalidad (p. 255).
Esta, entonces, es la razn para que, el hombre y la mujer como imagen de Dios, sean
ubicados en una posicin de preeminencia en toda la creacin. Esta condicin es reforzada en
Gnesis 9:6 donde Dios autoriza comer alimento crneo pero le prohbe tomar la vida humana

6
porque es imagen de Dios. As, Moiss indica que por ser creados a imagen de Dios, el
hombre y la mujer tienen dignidad.
Como complemento a todo lo mencionado, Gnesis 5:1-2 hace claro que tanto el hombre
como la mujer son designados adam porque fueron creados a la imagen de Dios refirindose al
ser total y no a una parte de l o de ella. Adems, Gnesis 5:3 dice que Adn engendr un hijo a
su semejanza, conforme a su imagen donde se puede hallar el mismo sustantivo que se usa en
Gnesis 1: 26-27. El autor no estara indicando otra cosa que la capacidad de relacionarse en
sentido horizontal y en sentido vertical. Es decir, su habilidad de relacionarse con sus congneres
y con Dios.
Hablando de esta capacidad, Bromiley (1990) indica el argumento de Karl Barth quien,
basado en Gnesis 1:26-27, compara al ser humano relacionndose en su diferenciacin sexual de
varn y hembra con Dios (Elohim) que mantiene una relacin de unidad y no precisamente de
carcter sexual (2: p. 804). Esta postura, que tambin fue argumentada por mi profesor, el Dr.
Brauch (enero 2002) en el curso de Teologa del Matrimonio y Familia como una opcin, yo no
la comparto en su totalidad. Es decir, admito que hay una relacin entre la imagen de Dios y la
capacidad que el hombre tiene para relacionarse con sus semejantes pero que el texto no da lugar
a concluir de ese modo slo por analoga de relacin.2
Finalmente, Gnesis 1:27 tiene tres breves sentencias en aposicin que expresan los
aspectos ms significativos de la existencia humana:
Y cre Dios al hombre a su imagen,
a imagen de Dios lo cre;
varn y hembra los cre.
Al analizar la estructura de estas sentencias, como Wenham (1987) hace notar, se puede ver que
las dos primeras estn acomodadas quisticamente y enfatizan la imagen divina en el hombre, en

7
tanto que la tercera, puntualiza que las mujeres tambin llevan la imagen de Dios (1: pp. 32-33).
Su creacin para relacionarse armoniosamente
En la primera narracin general de la creacin humana, esto es de Adn y Eva, se lee que
este acto fue bueno en gran manera (Gn 1:31). Pero en la segunda narracin, cuando ya hay
detalles, el texto dice que el varn fue creado primero y la mujer despus de l porque no era
bueno que el hombre est solo (Gn 2:18). Esta declaracin, cargada de sentido, indica que la
raza humana fue creada para relacionarse armoniosamente que en suma significa tener una
correcta relacin con su Creador, con sus semejantes y con la naturaleza.
Por otro lado, Eva no slo fue creada para ser la compaera de Adn sino su ayuda
idnea (Gn 2:18, 20). La Biblia Hebrea usa los trminos ezer kenegdo para indicar que ella,
como dice du Preez (1993), es la que le corresponde o es la persona apropiada a pesar de su
diferencia (p. 46). Es decir, la primera pareja se form para complementarse mutuamente
viviendo su co-humanidad.3
En tercer lugar, el hombre y la mujer que viven en relacin armoniosa buscando su
complementacin, hallan su identidad como imagen de Dios y con ello, el fin supremo para lo
cual fueron creados. Esta armona y relacin hubieran sido perfectas si no fuera por el pecado,
pero a pesar de su presencia en los milenios pasados, hay evidencias de que cuanto ms la
criatura humana practique la correcta relacin, ms posibilidades tiene para ser beneficiado al
menos en trminos de vida.
Sus riesgos por la ruptura en su relacionamiento
La historia de la creacin de la familia humana tiene su contraparte en la historia de la
ruptura y el quiebre de la familia. Desgraciadamente esta contraparte se escribi con el pecado
como realidad espiritual afectando la vida a nivel individual y grupal. Porque la esencia del
pecado es distorsin y ruptura de relacionamiento con todo. De esta distorsin y ruptura habla el

8
relato de Gnesis 3 del que se puede sacar varias conclusiones.
En primer lugar, Adn y Eva ya no podan comunicarse cara a cara con Dios como lo
hacan antes (Gn 3:8; Ex 33:20). Aquel error cometido fue el inicio de la historia de una familia
disfuncional que se muestra como un sistema cerrado donde hay una pobreza de informacin y
bsqueda de recursos convirtindolos en rgidos y arbitrarios.
En segundo lugar, Adn y Eva llegaron a conocer el mal tan igual como el bien (Gn 3:22).
No solo transgredieron la ley divina, promotora de buenas relaciones, sino que introdujeron a sus
mentes una suerte de pensamientos totalmente diferentes de los deseos de Dios. Sus mentes
nunca ms fueron puras como antes.
En tercer lugar, fueron vctimas del temor al punto de huir de su propio Creador (Gn 3:810). El miedo que sentan era una experiencia no slo nueva sino ajena a su naturaleza. En este
contexto, sus relaciones tanto verticales como horizontales, seran no slo defectuosas sino
distantes debido a que sus conductas seran manejadas por sus emociones, caracterstica propia de
una persona con un pseudo yo
En cuarto lugar, fueron sujetos a la muerte (Gn 3:19). El conocimiento de la inminencia de
la muerte adems de ser un asunto nuevo era una realidad que descubra la vulnerabilidad de la
existencia como consecuencia de su separacin de la fuente de vida. Desde entonces, la raza
humana luch titnicamente contra la muerte buscando seguridad y proteccin a cambio de un
poco ms de tiempo de vida.
En quinto lugar, empezaron a justificar sus faltas (Gn 3:12). En trminos ms concretos, la
astucia y la maquinacin llegaron a ser las bases del pensamiento para culpar a otros del propio
error. A raz de esta vieja prctica se acu en algn lugar el dicho desde que se inventaron las
excusas, nadie queda mal. Por otro lado, a raz del pecado de Adn y Eva, la familia humana ha
quedado vulnerable a toda suerte de peligros y amenazas.4 Roberto (1992) expone la teora de

9
Whitaker acerca de las experiencias estresantes que producen disfunciones en las siguientes tres
reas: (a) eventos ambientales, (b) estrs de desarrollo propio del ciclo de vida y (c) estrs
transgeneracional (p. 30); mientras que los LaHaye (1980) citan la investigacin hecha por
Thomas Holmes quien presenta una lista de factores estresantes de la familia. Aqu estn los diez
ms importantes (p. 17):
Escala
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Tipo de crisis
Muerte del cnyuge
Divorcio
Separacin matrimonial
Prisin
Muerte de un miembro cercano a la familia
Dao fsico o enfermedad
Casamiento
Cesanta
Reconciliacin matrimonial
Jubilacin

Puntaje
100
73
65
63
63
53
50
47
45
45

Adems, ellos mismos aaden que con excepcin del dao fsico o enfermedad, seis de los
traumas ms severos de la vida tienen que ver con la quiebra de la familia (p. 18). Se quiera
admitir o no, esta es la realidad de la familia humana. Realidad que solo puede ser remediada
con la experiencia de la salvacin en Cristo cuando la relacin interrumpida con Dios, con los
semejantes y con la naturaleza es restablecida. M. Brauch (enero 2002) clarifica esto bajo su
Tesis III indicando que la salvacin es la restauracin de la relacin pero hacia un nuevo pacto,
una nueva creacin, una nueva humanidad, un nuevo cuerpo de Cristo y una familia de fe (p. 2)
y la teora boweniana dira que una persona as tiene un yo slido cuya conducta es guiada por
el intelecto.
Su sexualidad
Este tema ha sido y es todava muy discutido bsicamente debido a los conceptos sobre el
alma y el cuerpo tan difundidos por las filosofas partidarias. En esta seccin pretendo compartir
una definicin de sexualidad para luego hacer una breve referencia a tres posiciones filosficas

10
sobre el tema detenindome en la ltima por ser la posicin bblica.
A mi juicio, haciendo simple la definicin de sexualidad, sta es la dimensin masculina o
femenina que marca la personalidad entera de cada ser humano, desde el instante de su
concepcin y a todo lo largo de su desarrollo biolgico y social.
Aunque este concepto trata el tema en forma general, no dice nada sobre el sexo como
facultad humana. Aqu es donde se muestran las diferentes actitudes guiadas por las respectivas
filosofas. En primer lugar, para el gnosticismo el alma es buena pero el cuerpo es malo. Razn
por la que el sexo, que es materia, es malo aunque til slo para la procreacin. Con este tipo de
concepto la sexualidad es reprimida. En segundo lugar, para la perspectiva materialista, el alma
no es nada y la materia ni es buena ni mala sino que es resultado de una serie de reacciones
electromagnticas. Por lo tanto, hay que satisfacer las necesidades sexuales sin ninguna reserva.
Esta posicin lleva a la promiscuidad y el desenfreno.
Finalmente, est la posicin cristiana que basa sus creencias en la Biblia. Segn esta
fuente, Dios cre el sexo y todo lo que El hizo fue bueno y es recomendado dentro del
matrimonio (Pr 5:15-20). No es solamente para la procreacin, es tambin para que la pareja
goce de un tipo de relacin reservada slo para el matrimonio. Por eso Pablo aconseja que los
casados no deben negarse el uno al otro en este terreno (1 Co 7:5). Esta posicin no reprime ni
fomenta el desenfreno sexual sino que encuentra parmetros divinos con la finalidad de normar
una correcta conducta en esta rea de la vida humana.
Considerando con ms detenimiento lo que la Biblia dice al respecto, es interesante notar
que a diferencia de Dios, el ser humano se caracteriza por su sexualidad. Dios los cre como
criaturas sexuales: hombre y mujer. Esta diferencia es tambin con los animales, porque la
criatura humana en la historia de la creacin no es catalogada en especies sino que es designada
por su sexualidad de varn y hembra (Gn 1:27).

11
Algo ms sobre esta diferencia. En el primer captulo de Gnesis encontramos que tanto
los animales como la criatura humana reciben la bendicin divina en trminos de fructificad y
multiplicaos (v. 28) pero para los animales segn el verso 22, es un mandato; mientras que en el
verso 28 se sugiere una relacin personal entre Dios y la pareja humana por la expresin les dijo.
As es como Las Escrituras presentan la sexualidad humana. Solo falta agregar la
explicacin de Hamilton (1990) quien dice que Dios cre un varn adam y una hembra adam a su
imagen (pp. 138-139). Este concepto creacionista es muy importante por dos razones: primero,
porque no solo contradice a las ideas que se pueden hallar en la literatura juda denominada
Midrash (Genesis Rabbah 8:1; 18:1,2; cf Jub. 2:14; 3:8) que mencionan la bisexualidad del
hombre en los comienzos sino porque confirma que la sexualidad es un don de Dios y no un
accidente ni un fenmeno; y segundo, porque indica que la identidad y la funcin sexuales son
propias del ser humano y ajenas a la persona de Dios.
As pues, esta forma bblica de considerar el sexo, permite sacar varias conclusiones.
Primero, la sexualidad es buena porque es ordenada por Dios como parte de la creacin. Jams
podra haber trado a la existencia algo defectuoso o malo ya que El mismo cre varn y
hembra y los bendijo para luego decir que lo que haba creado era bueno en gran manera
(Gn 1:27,28 y 31).
Segundo, la sexualidad, la identidad sexual y la funcin sexual no pertenecen a la persona y
naturaleza de Dios sino que es su voluntad que en el reino animal existan machos y hembras y
hombres y mujeres entre los seres humanos. En otras palabras, Las Escrituras no presentan a un
Dios o a una Diosa con genitales teniendo relaciones sexuales y procreando su descendencia.
Tercero, Gnesis 1:27 presenta la creacin del hombre tanto en singular (lo cre) y en
plural (los cre). Para Brueggemann (1982) la expresin en singular sera una simple entidad
en la que todos los seres humanos son solidarios ante Dios pero en la expresin plural se estara

12
hablando de una comunidad de varn y hembra y ninguno sera imagen plena de Dios en su
soledad (p. 33).
Cuarto, la sexualidad es una parte constitutiva de la criatura humana pero en una forma
diferente que cualquier rgano del cuerpo. Su conducta sexual, si es cristiana, la compromete
ante s misma y ante el Seor del que es miembro (1 Co 6:15-20) adems de demandar su lugar
en la historia y en la Iglesia. Esta es la base por qu la Biblia reprueba la mala sexualidad tales
como la fornicacin y el adulterio (Ex 20:14,17; Lv 18:20; 20:10); las relaciones sexuales con
parientes cercanos (Lv 18:6-18) y en perodos no adecuados (Lv 18:3,19; las prcticas
homosexuales (Lv 18:22) y la zoofilia (Lv 18:23). Mientras que aprueba la buena tales como las
relaciones sexuales dentro del matrimonio (Heb 13:4) y la sabia interrelacin entre los esposos
(1P 3:7).
El hombre y la mujer, su igualdad y diferencias
En el relato de la creacin se puede ver a Adn contemplando y llamando a los animales
por sus nombres. Todos ellos tienen parejas. Este cuadro muestra a un hombre solitario que
aunque viviendo en el Edn, no es completo y Dios dice que la existencia de Adn sin Eva no es
buena. Slo porque le falta compaa de otro ser humano igual que l? Cuando Adn despert
y vio por primera vez a la mujer, dice Crabb (1993), alguien maravillosamente diferente de los
animales y maravillosamente como l, pero nicamente diseada para recibir su toque, el grit,
ahora soy completo! (p. 141). As es como, Adn y Eva, unidos por los lazos de un sentido de
compromiso voluntario comparten su existencia disfrutando de su igualdad y respetando su
individuacin debido a las diferencias, las mismas que sern bosquejadas en sus aspectos ms
resaltantes.
Su igualdad.
En primer lugar, hay igualdad en su condicin. Adn y Eva son creados a imagen y

13
semejanza de Dios, caracterstica que los hace iguales entre ambos y los dos ante su Hacedor.
Esta particularidad es vital para entender el tipo de relacin que a ellos les corresponde aun
despus del pecado: tratar a la pareja como a coheredero o coheredera del reino (1 P 3:7).
En segundo lugar, hay igualdad en su vocacin. Tan pronto como la pareja es creada,
recibe su vocacin de administrar el ambiente donde vivirn no solo ellos y sus hijos sino todas
las criaturas (Gn 1:28-30). En el contexto de un mundo cado en el pecado, ambos se necesitan
para cumplir una mayordoma fiel.
En tercer lugar, hay igualdad en su satisfaccin. Cuando Eva fue presentada ante Adn
(Ish), ste no hizo otra cosa que aceptarla y lo hizo con gusto llamndola varona (Ishh)
porque del varn fue tomada (Gn 2:23).
Sus diferencias.
Hasta hace poco se crea que el comportamiento del varn y de la mujer era determinado
por la socializacin y que el ambiente era el factor fundamental. Pero los especialistas en
ciencias sociales y naturales han descubierto evidencias de diferencias genticas entre varones y
mujeres. Entre las semanas dcimo sexta y la vigsimo sexta de vida intrauterina, dice Van Pelt
(1995), el cerebro del feto sufre un proceso de diferenciacin debido a causas hormonales. Esta
diferenciacin es en trminos de especializacin y es as cmo el cerebro izquierdo, usado
mayormente por el varn, es bsicamente analtico, lgico, fctico, agresivo y se orienta a las
soluciones. El varn expone sus ideas sin dramatizar. No le interesa los detalles de las relaciones
sociales; se orienta a la curiosidad para saber cmo funcionan las cosas y son reservados.
En cambio el cerebro derecho, usado mayormente por la mujer, es intuitivo y emocional.
Regula el lenguaje y las habilidades de comunicacin por lo que ve ms con las relaciones
humanas. Esta sera la razn por qu la mujer gusta dramatizar y no tiene preferencia por las
explicaciones filosficas o cientficas y se oriente ms hacia las personas (pp. 17).

14
Algunas de nuestras diferencias, dicen Wahking y Zimmerman (1994), parecen ser
biolgicamente influenciadas; otras son probablemente condicionadas culturalmente. Aunque
nuestros patrones de relacin son influenciadas por la biologa, nuestra conducta no es causada
por la biologa (p.71).
En cuanto al uso del cerebro, habra dos notables diferencias. Wahking y Zimmerman
(1994) creen que las mujeres son capaces de usar los dos hemisferios uno tras otro mientras que
los hombres los usan en forma lateralizada y que en los cerebros femeninos hay ms conexiones
de neuronas entre los dos hemisferios que en los de los varones razn por la que ellas pueden
hacer varias cosas a la vez (p. 72) y esto es posible gracias a ese 16% ms de neuronas que tienen
en relacin a los varones. Claro est que esta ventaja nada tiene que ver con la inteligencia.
En el terreno sexual, (Wahking y Zimmerman (1994), sostienen que la ms grande
diferencia sexual entre los varones y las mujeres no son los genitales sino cmo se conducen
como criaturas sexuales (p. 74). Aqu est la razn por qu los varones generalmente son
estimulados por la vista y el tacto mientras que en las mujeres el estmulo es mayormente por las
caricias y las palabras de amor.
Su crecimiento y desarrollo
El ser humano est sujeto a un ciclo de vida. Durante este tiempo y en cada etapa que le
toque vivir, da evidencias de su desarrollo bio-psico-espiritual. Carter y McGoldrick (1999)
presentan las caractersticas que en cada etapa experimenta y que de modo condensado se puede
leer a continuacin (pp. 37-39):
Infancia (0 - 2 aos). Se desarrolla la empata y la armona emocional hacia otros.
La niez temprana (2 - 6 aos). Desarrollo en la comprensin de la interdependencia.
La niez intermedia (6 - 11 o 12 aos). Hay desarrollo de la moral: incluyendo el corazn
lgico al lado de la mente lgica.
La pubertad (11 - 13 aos para las nias y 12 - 14 para los nios). Al encuentro de la
propia voz: inicio del desarrollo de la autenticidad.

15
La adolescencia (13 o 14 - 21 aos). Bsqueda de la identidad: continuacin del desarrollo
de la voz as como las opiniones y sentimientos autnticos en el contexto de la sociedad, la
parentela y la presin de los compaeros para conformar un grupo por edad, gnero y
estereotipos raciales; se aprende a equilibrar el cuidado de uno mismo con el cuidado de
otros.
La adultez temprana (21 - 35 aos). Se desarrolla la habilidad para entrar en relaciones de
compromiso buscando un crecimiento mutuo y satisfaccin en el trabajo: un compromiso
para el cuidado de la familia y la importancia de la carrera.
La adultez intermedia (35 - 50 o 55 aos). Hay apuros en el poder autntico. Se llega a ser
ms cuidadoso de los problemas de otros.
La adultez tarda (50 o 55 - 70). Se inicia el perodo de los aos sabios: se reclama la
sabidura de la interdependencia.
La vejez (75 en adelante). Pesar, prdida, resalto, retrospeccin y crecimiento.

16
CAPTULO 2
LA NATURALEZA DEL MATRIMONIO SEGN 1 TESALONICENSES 4: 1-7

En este captulo tomar la percopa bblica escogida para conocer la naturaleza del
matrimonio. En primer lugar, presentar mis asunciones de fe justificando la intervencin divina
en la vida familiar; seguidamente abordar las generalidades sobre hermenutica para entender lo
que el texto dice; luego tratar el pensamiento paulino sobre el matrimonio y su naturaleza.
Finalmente, considerar el tema de la ruptura matrimonial y el nuevo matrimonio desde el punto
de vista bblico.
Intervencin divina en la vida familiar
Dios es el primer interesado en la felicidad humana. Con esta finalidad instituy el
matrimonio porque vio que no era bueno que el hombre est solo. Infelizmente el pecado
afect al individuo como persona y a la familia como institucin llegando a ser stos necesitados
de la intervencin divina en trminos de terapia. Esta obra, basada en su misericordia que es de
generacin en generacin (Lc 1:50), consiste en curar a Israel (Os 7:1) lo que equivale a tener,
segn Verge (1992), un cambio de percepcin (p. 47) que finalmente es la psicoterapia basada
en la vida espiritual. En este caso, la efectividad del tratamiento no depende del Terapeuta sino
del paciente o los pacientes. De Babilonia se dice curamos... y no ha sanado (Jer 51:9) y el
profeta clama indicando que hay blsamo en Galaad (Jer 8:22) si tan solo acudieran.
La asuncin expuesta arriba deja en claro no solo la vulnerabilidad sino la posibilidad de
cura. Verge (1992) lo dice as:
Nuestros cuerpos fsicos estn sujetos a toda clase de cambio y decaimiento, as como
nuestras emociones y pensamientos. Ellos vienen y se van con las vicisitudes de la vida. Y
siendo que estn sujetos a los cambios con las condiciones y contextos variantes de los
eventos de la vida, tambin estn sujetos a la cura por las condiciones y contextos variantes
(pp. 42, 43).

17
Esos elementos variantes pueden ser tomados por la espiritualidad y la religin en el
proceso de la terapia familiar ya que ambos influyen en la toma de decisiones personales y son
influenciados por las elecciones hechas en el sistema. Esta actitud llamada sistema abierto por
Satir, es la que hace que una familia sea funcional porque operar eficazmente en el contexto de
sistemas ms grandes. Precisamente este aspecto es el que encuentro en la exhortacin paulina
del texto seleccionado.
Generalidades sobre hermenutica y exgesis
Dios habl. Pero qu dijo El? Cada palabra dicha, cada mensaje escrito necesita ser
interpretado y esta necesidad crece en proporcin a la distancia en que se halla el escritor de sus
lectores en trminos de tiempo, lugar, cultura y circunstancias. Esta distancia es salvada por el
puente llamado hermenutica.
El trmino es derivado del nombre Hermes, el mensajero de los dioses griegos. Para
cumplir su misin, Hermes us un lenguaje inventado que confunda a otros mientras que para el
destinatario era claro. Probablemente de este nombre y de su tarea particular, venga el verbo
hermeneuo que significa interpretar, explicar.
Lo que se ha mencionado arriba es un buen punto de partida para decir que la hermenutica
bblica, de la que forma parte la exgesis, es la ciencia que ayuda a entender correctamente Las
Escrituras tomando en cuenta sus principios. Su propsito es determinar el pensamiento que los
escritores bblicos tuvieron en mente y lo expresaron en palabras bajo circunstancias especficas.
Despus de esta breve explicacin, solo falta entender qu es exgesis y qu tipo de
relacin hay con la hermenutica. La definicin que da Chvez (1979) me parece que es muy
adecuada y fcil de entender. Para l exgesis es una palabra compuesta en la que la preposicin
ex que significa fuera se une al verbo hegeisthai en la forma nominal y significa conducir. El
verbo en s significa exponer por lo que el sustantivo exgesis significa exposicin (pp. 11-

18
12). Una definicin ms formal nos la dan Fee y Stuart (1993) cuando dicen que exgesis es el
cuidadoso, sistemtico estudio de La Escritura para descubrir el significado original (p. 19).
Hay todava dos ideas adicionales de Fee y Stuart (1993) que enriquecen el tema. La
primera es que cuando se busca saber lo que signific el texto, se apela a la tarea de exgesis y
cuando se busca saber lo que el texto significa ahora, se usa el auxilio de la hermenutica (p. 11)
y la segunda es que una buena exgesis responde a dos preguntas claves: una relacionada al
contexto y la otra al contenido (p. 22).
Finalmente, Bailey (1992) dice que en el proceso de entregar un mensaje claro y correcto
hay cuatro elementos comprometidos. Estos son: el mensajero, el mensaje, el destinatario, y el
medio usado para la comunicacin. El hermeneuta lo que tiene que hacer es buscar entender e
interpretar todos ellos (pp. 8-9).
Hermenutica y exgesis del texto seleccionado
Marco histrico.
Sobre la antigua ciudad de Termes, Cassandro levant una nueva ciudad a la que llam
Tesalnica en honor a su esposa el ao 315 a.C. y fue capital del segundo departamento y
residencia del gobernador romano. Por el ao 146 a.C. la regin de Macedonia fue tomada como
provincia romana y en el ao 42 a.C. fue declarada ciudad libre constituyndose en capital de
Macedonia por ser residencia del procnsul romano y del gobernador de Macedonia.5 Hoy,
despus de haber sido un centro comercial notable y un puerto excelente, toma el nombre de
Salnica ubicada al norte del golfo Termaico.
Pablo estuvo por primera vez en Tesalnica en ocasin de su segundo viaje misionero
despus de haber dejado Filipos (Hch 16:40). Como en Tesalnica haba una sinagoga, Pablo
predic en ella por tres sbados consecutivos y como resultado, se convirtieron algunos judos,
gran nmero de griegos, y muchas mujeres nobles (Hch 17:4).

19
El mensaje paulino pronto polariz con las creencias de los judos y Pablo hubo de
abandonar la ciudad (Hch 17:5-10) para dirigirse a Berea de donde tambin se retir por las
mismas causas para ir a Atenas y finalmente a Corinto. Su permanencia en Tesalnica, su salida
repentina, su misin de pastor para alimentar con instrucciones y exhortaciones fueron frustrados
una y otra vez (1 Ts 2:18). Sin embargo, enva a Timoteo para que los instruya y de vuelta a
Corinto, le de todas las noticias que naturalmente, le alegran a Pablo. Como resultado, nace esta
epstola alrededor del ao 52 d.C.6 y su autora es bsicamente de Pablo (1 Ts 3:1-2, 6-7; 5:27),
aunque da a entender que tambin es de Silvano (Silas) y Timoteo (1 Ts 1:1).
Los tesalonicenses, destinatarios de la carta, eran personas dedicadas al comercio y a todo
tipo de labores que les permita, como dice Malherbe (1987), gozar de solvencia econmica,
riqueza cultural, beneficio poltico y abundancia de idolatra (pp. 6 y 8).
El tema general de la carta es la piedad prctica de los creyentes que esperan a Jess. Pablo
responde a ciertos problemas que se haban levantado entre ellos y los exhorta a una vida
santificada. En cuanto al texto escogido, los dos primeros versos (1-2) sirven de introduccin
para los dos captulos finales de la epstola y los versos 3-8 son exhortaciones ticas o paraenesis7
que no tienen otro objetivo que recordar las lecciones ya aprendidas as como los compromisos
ya hechos y animarlos a continuar en el camino que ellos han empezado a andar.8
Mensaje de Pablo a los tesalonicenses.
En los dos primeros versos, el apstol en lugar de usar su autoridad, apela al corazn de
ellos explotando la condicin de hermanos en Cristo y les dice Os rogamos y exhortamos.
Sus ruegos son acompaados con una exhortacin llena de sentido en la esperanza de la venida
de Jess (1 Ts 3:13). Para esto la preocupacin del apstol es fijar el concepto de que una nueva
vida en Cristo, significa tener un cdigo tico que le indique qu es bueno y qu es malo. Estos
parmetros tienen como esencia, de acuerdo a Cloud y Townsend (1998), el autocontrol, la

20
responsabilidad, la libertad y el amor (19). Esta es la vida que agrada a Dios porque tiene un
contenido tico que ayuda a desechar hbitos pecaminosos.
Aunque Bruce (1982) cree que la manera cmo Pablo presenta su exhortacin indica que
los tesalonicenses se mostraban resistentes a vivir de acuerdo a esos parmetros ticos arriba
indicados y/o de creer que stos no tienen importancia (45: p. 80), Yarbrough (1985) cree que
Pablo simplemente les recuerda lo que ya saban9 sin que haya una causa real (pp. 65-66).
De cualquier modo, el autor de la epstola no estaba dando su opinin sino la del Seor
Jess. Esto quiere decir que era oficial y su nico objetivo era ser aprobado por Dios al hacer esta
tarea. Bajo este objetivo, la vez que estuvo en Tesalnica, comunic todas las instrucciones
divinas. De otro modo, no habra razn para decirles lo que se menciona en el verso 2. Los
tesalonicenses ya saban y la carta no llevaba ninguna cosa nueva. Esta presentacin como
amonestacin de Dios y no del hombre, preparara los corazones de sus lectores para la siguiente
seccin donde se tratara acerca de pecados especficos.
La voluntad de Dios.
La voluntad de Dios es vuestra santificacin (verso 3a) puede ser tomada en dos sentidos:
(a) como el decreto divino y (b) como el deseo de Dios. Si es tomado el primero, tendra el
sentido imperativo mientras que el segundo da la idea de opcin y por eso es que esa voluntad,
como dice Gloag (1962), puede ser estorbada por la perversidad humana (21: p. 74).
Aunque esta expresin generalmente se usa en sentido pasivo, Pablo la usa en sentido
activo indicando con ello que cuando la voluntad divina se une con la del hombre se evita la
perdicin a causa del pecado (Mt 18:14). As es como los hijos de Dios sern santos como l es
santo. (Lv 11:44-45; 19:2; 20:26; Jos 24:19; 1 S 2:2; 1 P 1:15-16, etc.).
Pero qu es ser santo? Qu significa vivir en santidad? En los escritos del Nuevo
Testamento santidad y santificacin son sinnimos y Pablo usa el trmino griego hagiasms para

21
decir que santificacin es la ms alta y ms completa forma de vida cristiana sin descuidar que
tambin puede ser definida como ser santo, tratar a algo como santo, dedicar algo a un uso
religioso especial, aquello que Dios aparta.10
A la luz de lo que se dijo arriba, los tesalonicenses deban andar como es digno de Dios (1
Ts 2:12; 2 Ts 1:11), irreprensibles en santidad (1 Ts. 3:13; 5:23) y mantenerse en santidad (1 Ts
4:7). Es decir, tener una conducta tica, como dice E. Brunner (1947), determinada por la
conducta divina (p. 86). Esto es tica cristiana. Este estilo de vida es el modelo tico y espiritual
ms elevado que slo se alcanza con la gracia que Cristo da a aquellos que crecen en amor, en
este caso, los miembros de la familia. White (1951) lo expres muy bien cuando escribi que la
experiencia de la santidad, purifica la vida (1: p. 134).
La pureza sexual.
Que os apartis de fornicacin (verso 3b). El trmino que usa el apstol para referirse a
la fornicacin, como un acto del que los tesalonicenses deban apartarse, es pornia, trmino
usado unas 28 veces en el Nuevo Testamento. Bailey (1955) dice que se est refiriendo a alguna
forma de complacencia sexual ilcita (XI: p. 294) o en el lenguaje de Bruce (1982), es un trfico
con prostitutas (45: p. 82). Indudablemente la expresin mxima de esta conducta equivocada
entre la gente que reciba la influencia de la cultura griega y muy particularmente de Corinto, es
la adoracin a Afrodita con el servicio de unas mil prostitutas que daban lugar al desenfreno
sexual. Estas prcticas y otras que sern abordadas ms adelante, eran parte de la tica griega.
Retomando el caso de los conversos tesalonicenses, stos deban entender que es
incompatible la pornia y el reino de los cielos anunciado por Pablo y credo por ellos (Ro 1:2432; 13:13; 1 Co 5:10; 6:9; 2 Co 12:20; Gl 5:19-21; Col 3:5,8; Ef 4:25-31; 5:3; 1 Ti 1:9; 2 Ti 3:25). La cuestin bsica aqu no es quien mantiene una correcta relacin sexual sino cmo son
mantenidas aquellas relaciones. Para Pablo, y con esto no estoy diciendo que es su propia

22
opinin sino la del Seor, ellas deben caracterizarse por su santidad y honor (1 Ts 4:4) porque
son conductas propias slo de los que conocen a Dios (1 Ts 4:5).
Conducta sexual del cristiano.
Que cada uno de vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor (verso 4). Es
interesante advertir que de los 18 versculos del captulo en estudio, 5 son dedicados para advertir
sobre el peligro de la impureza sexual. El autor usa el trmino skeos que es traducido como
mujer cuyo significado fue discutido desde la Patrstica. Bailey (1955) dice que San Agustn y
Teodoro de Mopsuestia entendieron como esposa; mientras que Crisstomo, Tertuliano e
incluso Calvino lo tomaron como cuerpo (XI: p. 294). Lo cierto es que, skeos significa
utensilio, instrumento, vaso, cosa u objeto.11
Entonces, por qu se traduce como esposa? Aunque Wanamaker (1990) cree que se
refiere al cuerpo humano en su aspecto sexual (pp. 152-153) que armoniza con los versculos 3 y
5, la mayora concuerda en que se refiere a la esposa. Esta preferencia es debido al lenguaje
metafrico usado en el texto: eauto skeos ktsthai (tener su propia esposa). Yarbrough
(1985) argumenta que Pablo se refiere a la esposa por las siguientes razones: (a) que as se
referan a ellas en los dichos rabnicos, (b) que en el pensamiento greco latino se comparaba el
cuerpo como jarra del alma, (c) que el mismo apstol usa esa metfora (Ro 9:22-23; 2 Co 4:7) y
(d) porque Pablo en el texto de 1 Corintios 7:2 da el mismo consejo que el que se encuentra en 1
Ts 4:3b-4 aunque en forma menos metafrica (pp. 68-69). As pues, Pablo estara diciendo:
cada cristiano sabra cmo tomar a la esposa para s en una manera consagrada y honorable.12
Aclarada esta primera parte, solo falta decir que la adecuada conducta sexual del cristiano
es posible nicamente por el control del Espritu Santo. Su presencia en la vida de cada creyente
es la fuente de santidad del cuerpo (Ro 8:9,10; Ef 3:16-19). Cuando Pablo exhorta de este modo,

23
dice Bailey (1955), hay que tomar en cuenta que los cristianos tesalonicenses haban salido de la
prctica del libertinaje sexual y de la promiscuidad que era natural entre ellos (XI: p. 294).
Por eso, dice Lacueva (1975), se condena a la fornicacin (pornia); al adulterio
(moicheia); las prcticas sodomitas (arsenokoitai y malakoi); la corrupcin e inmoralidad
(akatharsa) y la lascivia (aslgeia) (pp. 101-102) argumentando que el cristiano es templo del
Espritu Santo (1 Co 6:19) y como tal no puede hacer con su cuerpo lo que quiere; no puede dar
su cuerpo a una prostituta ya que es pertenencia de Cristo (1 Co 6:15) y porque al hacerlo,
degrada a su propio cuerpo (1 Co 6:18) y degrada el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. En
trminos de Minuchin, expuestos por Walsh y McGraw (1996), los cristianos de Tesalnica
tenan delimitaciones claras para poder operar libremente y cumplir sus funciones en el
sistema familiar (p. 44).
No en pasin de concupiscencia (verso 5a). El vocablo usado para referirse a
concupiscencia es epithumia. Esto no es nicamente el deseo vehemente de un hombre por
poseer a la mujer. Para Nichol (1980), la relacin que mantienen los versos 4 y 5 dan suficiente
fundamento para sealar que Pablo est hablando de aspectos sexuales dentro del matrimonio (7:
p. 244). White (1951) refrenda esta idea condenando a los que razonan que el matrimonio
santifica la satisfaccin de las pasiones ms bajas (1: p. 316).
El cuerpo debe ser tratado como propiedad del Seor y no ser usado para una desenfrenada
autosatisfaccin. La razn es que los que viven en Cristo han crucificado la carne y sus pasiones
(Gl 5:24). Proceder de otra manera, aade White (1951), es rebajarse a un nivel ms bajo que el
de los brutos (1: p. 317).
Conducta sexual del pagano gentil.
Antes de estudiar esta seccin, deseo aclarar el sentido de dos vocablos: pagano y gentil. El
primero, es un trmino exclusivamente cristiano, como dice Lipinski (1993), para referirse a

24
los idlatras que no son judos ni cristianos. El segundo, popularizado por la Vulgata, se refiere a
las naciones o gente que no pertenece al pueblo de Dios. Con este entendimiento, creo que se
estar en mejor condicin para entender la conducta sexual del pagano gentil.
Como los gentiles que no conocen a Dios (verso 5b). Hauck y Schulz (1977) dicen que
slo los gentiles, cuya conducta era desaprobada por ignorar deliberada o realmente la voluntad
de Dios, practicaban y propagaban los vicios sexuales contra natura (VI: p. 593). La mejor
ilustracin la encontramos en la cita referida por Bruce (1982): Mantenemos queridas por
placer, concubinas para nuestras necesidades corporales cotidianas, pero tenemos esposas para
tener hijos legtimos y servir como guardianas de confianza en nuestros hogares (45: p. 87).
Bruce (1982) dice adems, que entre los paganos haba tolerancia a varias formas de unin
sexual adems de no existir un concepto claro para condenar la prctica pornia (45: p. 82). A
pesar de que el matrimonio civil era amparado por la ley, dicen Hauck y Schulz (1977), el esposo
tena libertad de tener aventuras sexuales sin violar su matrimonio mientras que a la mujer se la
prohiba (VI: p. 583).
Aunque este asunto se presta para un comentario largo en el que se puede recoger muchos
testimonios, creo que es suficiente decir que los emperadores tampoco estaban libres de tales
prcticas. Suetonio, a quien Giles (1977) cita, habla acerca de Julio Csar que ste era hombre
de toda mujer y la mujer de todo hombre sin excluir a Nern que tena las mismas inclinaciones
(p. 99) y Hobbs (1971) hablando de los paganos y su religin, dice que la prctica del sexo libre y
la promiscuidad eran naturales y normales. Sus dioses eran representados de manera grosera e
inmoral (II: p. 278). Por lo tanto, la religin estaba mezclada en el ritual pornia.13
En conclusin, el concepto de sexo en el mundo pagano greco-romano tena que ver con
una o las dos posiciones como bien lo indica Lacueva (1975): o es que era sacralizado por estar

25
relacionado con los cultos al misterio de la fertilidad o era tomado como sucio debido al concepto
maniquesta de la materia (p. 178). Estas prcticas correspondan, como dije antes, a la gente que
no tena el conocimiento de Dios, sean estos griegos o romanos (Ro 1:18-23). En otras palabras,
Pablo distingue entre sus conversos a quienes Dios se hizo conocer y los gentiles de Tesalnica
quienes son caracterizados por su fracaso en conocer a Dios con el resultado de vivir bajo pasin
desordenada. Entonces, la conversin les daba una nueva identidad: eran cristianos (Gl 3:28; Col
3:11) y como tales, pertenecan al Seor y sus cuerpos para la gloria de Dios (1 Co 6:20). El
argumento de Pablo no es presentar el deseo sexual como malo sino la santificacin de ste.
Que ninguno agravie ni engae en nada a su hermano (verso 6a). El verbo huperbino
usado aqu, es nico en todo el Nuevo Testamento y significa pasar por encima de,
excederse. Asociando este verbo con pleonekto que significa aprovecharse de otro,
defraudar como est en el versculo, se puede entender la exhortacin paulina en trminos de
relaciones familiares saludables y dignas de confianza. Si Boszormenyi-Nagy hubiera vivido en
los das de Pablo habra enseado como Roberto (1992) registra: en las familias disfuncionales,
los miembros necesitan ayuda para definir cmo ser ms limpios en sus expectativas mutuas a fin
de reconstruir la confianza individual (p. 46).
No nos ha llamado Dios a inmundicia, sino a santificacin (verso 7). Akatharsa
traducido aqu como inmundicia, es un vocablo til para referirse a la falta de castidad y como
Nichol (1990) tomando partido con otros, cree que se refiere tambin a la impureza mental,
vileza de motivos (7: p. 240). Pablo les recuerda que el llamado de Dios es a la santificacin,
tema que se trat ya arriba, porque ella debiera caracterizar todo el aspecto de la vida cristiana.
Teologa paulina del matrimonio
En la teologa paulina sobre el matrimonio se puede encontrar varias ideas bsicas. Por un
lado, para Pablo el matrimonio cristiano es un ministerio misionero ejercido por los cnyuges.

26
Bajo este ministerio, las parejas revelan la verdad de la naturaleza de su matrimonio debido a su
constitucin como entidad de promesa y de juicio. Promesa, porque levanta todos los elementos
que lo distinguen tanto en su origen como en su destino para la gloria de Dios y la paz del mundo.
Juicio, porque es una institucin que condena a los que viven en relaciones deficientes y a los
libertinos que sin escrpulos hacen del matrimonio cualquier cosa menos una unin sagrada.
Por otro lado, Pablo trata la naturaleza y funcin del matrimonio en el contexto de una
cristologa y eclesiologa especiales. Es decir, as como Cristo es el esposo y cabeza de la
iglesia, objeto de su inmenso amor por la que entreg su vida, as la Iglesia debe ser pura y santa
en virtud de su fidelidad a Cristo. No habra una mejor ilustracin para el hombre y la mujer en
su condicin de esposos que esta clase de relacin.
Finalmente, bajo la economa del Espritu, el matrimonio no es la nica manera de salir de
la soledad: est la Iglesia, de la que los creyentes son miembros. As el soltero o la soltera; el
viudo o la viuda; el abandonado o la abandonada por su pareja no creyente, se integra a una
nueva familia, la familia espiritual. Aunque esto es verdad, el celibato y el matrimonio son
opciones que se presentan al cristiano para su soledad. El primero, para la persona que presenta
su total disponibilidad al servicio misionero (1 Co 7:32 ss) y el segundo, si el matrimonio es en
el Seor (1 Co 7:39). Los que tiene en mente la ltima opcin, ya que lo busquen o lo
contraigan, no los ubica fuera de los dominios del Espritu (1 Co 7:31) porque no es pecado el
hacerlo (1 Co 7:28) pero el impedirlo es obra demonaca (1 Ti 4:1-3).
La naturaleza inclusiva del matrimonio
Concordando con von Allmen (1995) el apstol Pablo no conoce un hombre en s,
intercambiable, neutro, vaco (p. 96). Por el contrario, l y otros escritores inspirados siempre
hacen declaraciones especficas tales como pueblo, santos, pecadores, naciones o simplemente
hombres y mujeres en lugar del trmino abstracto humanidad. Esta es la razn por la cual el ser

27
humano integrado a una familia no puede ser una abstraccin. Esta realidad, escribe von Allmen
(1995), los compromete en su misma existencia para hacer de ellos juntos un ser nuevo; une sus
destinos, que llegan a ser uno solo. Y la pareja, as llega a ser una sola carne (p. 97).
Las posibilidades y los riesgos del matrimonio
Desde mi perspectiva, no hay un matrimonio ideal. El fracaso de la primera pareja, me
refiero a la de Adn y Eva, ha enmarcado a todos los matrimonios dentro de las posibilidades
tanto de xito como de fracaso. Richardson (2001) dice que la manera cmo nos vemos a
nosotros mismos, a otros y al mundo, es formado en el ambiente de nuestra familia de origen.
Los conceptos que desarrollamos all permanecen con nosotros a travs de toda la vida (p. 1) y
muchas veces son adquiridas para transmitir generacionalmente legados tanto buenos como
malos. En este ltimo caso porque el mal toc mucho a la familia humana.
Hablando del primer caso, a qu tipo de matrimonio se le llama exitoso? Rice y Kohl
(1990) dicen que son los matrimonios que tienen permanencia en el tiempo; los matrimonios que
se aproximan a sus ideales; los matrimonios en los que se atienden las necesidades y los
matrimonios en los que los cnyuges muestran satisfaccin al cumplir cada aspecto de su
relacin (pp. 28-29). A pesar de estar de acuerdo con estos autores, creo que falta un elemento
esencial a la lista: son los matrimonios que buscan una relacin vertical, esto es, con Dios. Esta
actitud, de acuerdo con Cloud y Townsend (1998), es la que da direccin y sentido a la
existencia permitiendo trascender en la vida a pesar de las limitaciones (p. 36).
En relacin a las posibilidades de fracaso, creo que todas las parejas las tienen. Aqu se
indicar algunas situaciones que alimentan esa posibilidad. Por ejemplo, du Preez (1993) cita el
concepto expuesto por Wright y Thompson en el sentido de que el matrimonio es el estado en el
cual los hombres y las mujeres pueden vivir juntos en relacin sexual con la aprobacin de su
grupo social (p. 43). Si esta definicin fuera verdad, entonces cualquier forma de matrimonio

28
sancionado por la sociedad debe ser aceptable. Lo que tambin quiere decir que el matrimonio
puede llegar a su fin en cualquier momento y por cualquier razn. Probablemente el incremento
de divorcios entre adultos en USA al punto de cuadruplicarse de 4.3 millones en 1970 a 17.4
millones en 1994 tenga que ver con este concepto. Los LaHaye (1988) muestran estudios hechos
en los que la gente ms educada es la que tiene ms incidencia de divorcio (p. 238).
Jess, hablando de las seales de su venida, no dej de mencionar acerca de este riesgo (Mt
24:38). Por qu? Hay alguna relacin entre la naturaleza del matrimonio y la ruptura? En el
Antiguo Testamento pocos pecados, entre ellos el adulterio, eran castigados con la pena capital
(Lv 20:10; Dt 22:22). Aparentemente se lo consideraba una especie de asesinato.
Separacin/divorcio y nuevo casamiento
En la Biblia se puede hallar textos directos que indican que el matrimonio fue instituido
por Dios para no ser invalidado. Malaquas por ejemplo dice que Dios aborrece el repudio
(Mal 2:16) y Jess, corrigiendo la prctica de su poca, dijo: lo que Dios junt, no lo separe el
hombre (Mc 10:9) pero no se puede hallar una sola referencia que sugiera que Dios haya
establecido el divorcio. Por lo tanto, el divorcio es una institucin de origen humano que fue
establecido en algn momento de la historia por la dureza del corazn ya que al principio no
fue as (Mt 19:8). La Alianza Evanglica Espaola ha redactado un documento que es citado
por Maldonado (1995) en el que se puede leer lo siguiente: si el matrimonio constituye una de
las ms sublimes formas de las relaciones humanas, el divorcio tiene que ser una de las ms
tristes manifestaciones de fracaso y de pecado en dichas relaciones (p. 175).
El registro bblico dice que Moiss permiti repudiar (Mt. 19:8). Fue este el origen del
divorcio? No, por supuesto. En esta declaracin se pueden hallar dos ideas bsicas: (a) permitir
la prctica de algo no es lo mismo que originar o establecer y (b) cuando algo es permitido es
porque ya hay una prctica previa lo que equivale a decir que en los das de Moiss ya se

29
divorciaban y la obra de Jess, unos quince siglos despus, fue la de recordarles la intencin
original de Dios: la permanencia del matrimonio. En todo caso, an la permisin fue regulada en
trminos de (a) que el divorcio es permitido solo bajo ciertas circunstancias (Dt 22:19,29), (b)
que debe ser realizado en forma ordenada y (c) que los que se divorcian sean conscientes de las
consecuencias (Dt 24:1-4).
Obviamente ni la permisin ni las regulaciones fueron suficientes. El texto de Mateo 19:56 es un buen ejemplo. Este texto provoc en la Iglesia reacciones diversas que son discutidas
hasta hoy no tanto por las limitaciones de la hermenutica en clarificar el tema sino por la presin
socio cultural. Como no es el objetivo medular de esta investigacin tratar el caso sino
tangencialmente, doy por entendido que el divorcio slo es permitido cuando hay infidelidad de
uno de los cnyuges y que la parte inocente (leal a su voto matrimonial) una vez obtenido su
divorcio, puede casarse con quien quiera con tal de que sea en el Seor (1 Co 7:39); en tanto que
la parte culpable (infiel al voto matrimonial) se quede sin casarse (Mt 19:9; 5:31-32; Mc
10:12).14
El nuevo matrimonio.
Stahmann y Hiebert (1997) citan el resultado del censo de los Estados Unidos de 1995.
Bajo el rubro de nuevo matrimonio dicen que de cada cien matrimonios celebrados, cincuenta y
cuatro parejas se casan por primera vez mientras que cuarenta y seis matrimonios son celebrados
en los que, al menos uno de ellos, ya se cas antes (p. 3). Este dato es importante porque
comunica un serio mensaje. Qu dice la Biblia sobre el tema? La Biblia no est en contra del
nuevo casamiento. Pero es necesario identificar quines estn habilitados.
Pueden participar de un nuevo matrimonio aquellas personas que perdieron a su pareja por
muerte (Ro 7:3). Pablo anima a las viudas jvenes a casarse nuevamente (1 Ti 5:14) y aquellas,
que como los solteros, no tienen el don de continencia, deben casarse (1 Co 7:8-9). Por ltimo,

30
Pablo dice que la mujer casada est ligada por la ley mientras su marido vive; pero si su marido
muriere, libre es para casarse con quien quiera, con tal que sea en el Seor (1 Co 7:39).
El nuevo matrimonio de una persona afectada por la infidelidad de su cnyuge (Mt 19:9).
Las interpretaciones rabnicas diferan en cuanto al divorcio y el nuevo matrimonio. Para Hillel
cualquier causa era justificada y, obviamente, el derecho para volver a casarse mientras que para
Shammai, slo si haba infidelidad.
El nuevo matrimonio de la persona abandonada por su pareja incrdula. Qu hacer si la
parte incrdula abandona a su pareja creyente? El apstol dice: seprese (1 Co 7:15). Esta
sentencia vale la pena estudiarla. En el original, el vocablo es koridzo y es usado en 1 Corintios
7:10,11, donde a la esposa se le dice que no se separe (koridzo) de su esposo y al esposo se le
anima a no abandonarla (aphiemi). En el caso de que ella se separe (koridzo), debe mantenerse
sin casarse (agamos). As que la separacin de la que se habla aqu es divorcio lo que equivale a
decir que separacin sin divorcio es una prctica ajena a la enseanza bblica.
La soltera como una opcin en la vida familiar
La institucin del matrimonio antes del pecado explica el plan original de Dios para la raza
humana. La soltera es simplemente una opcin que se toma en el contexto de la cada y el
fracaso de la familia. Stahmann y Hiebert (1997) dicen que aproximadamente nueve de cada
diez adultos se casarn (p. 27) en la sociedad norteamericana. Lo que quiere decir que hay un
grupo minoritario aunque respetable de personas que eligen la soltera por razones diversas como
temor al matrimonio, la falta de oportunidad para casarse, problemas de personalidad y madurez
o alguna de las diferentes circunstancias que rodean a la vida.
Cmo son consideradas estas personas? Desde el punto de vista secular, en mi pas al
menos, la eleccin de la vida matrimonial es elogiada, en tanto que es discriminada muy
sutilmente la gente que prefiere la soltera. Desde el punto de vista bblico la soltera no es

31
reprobada debido a que tal condicin no quita el derecho de ser miembro de una familia feliz.
Sin embargo, la opcin de la vida clibe14 como fue la preferencia de Pablo, al menos
despus de su conversin, fue para evitar una carga adicional a las demandas y necesidades del
ministerio de la predicacin (1 Co 7:26, 32). Otros apstoles eligieron el matrimonio e hicieron
la labor misionera en compaa de sus respectivas parejas (1 Co 9:5). La nica recomendacin
que Pablo hace a estos lderes llmense obispos (1 Ti 3:2), presbteros (Tit 1:5-6) o diconos (1
Ti 3:12) es que sean marido de una sola mujer. Por qu? La razn es obvia y von Allmen
(1995) lo expresa bien: ellos particularmente tienen el deber de ilustrar, por su matrimonio, el
paradigma cristolgico de la unin conyugal (p. 101).
La ley versus la gracia en asuntos de adulterio
Qu hacer con aquellas personas divorciadas a causa de su error pero necesitadas de un
nuevo matrimonio? Debo confesar que este es un tema muy difcil de tratar. La conducta de mi
denominacin ilustra este dilema que a pesar de los dos congresos mundiales en los que se ha
tratado el tema, no se pudo llegar a una decisin final.
Dar mi parecer al respecto. Si se decide por la letra de la ley, estas personas tendran que
quedarse de por vida sin un nuevo matrimonio. Entonces, qu harn con su incontinencia?
Explorando alguna alternativa de solucin, vienen a mi mente las palabras tomadas por Friend
(1998) y que pertenecen a Brueggemann en el sentido de que el pueblo de Dios en los tiempos
bblicos estuvo continuamente naciendo y renaciendo (p. 4). Es decir, continuamente
renovndose en trminos de toma de decisiones en su santificacin. No hay una nueva
oportunidad de enmienda para el que cae en el error de adulterio? Parece que esta oportunidad le
dio Dios a David cuando pec con Betsab (2 R 12:1-14).
Presentar una primera opcin. Jess ministraba de manera compasiva a los que se
equivocaban. Goff (1985) dice que as como Moiss tom una medida de compasin hacia la

32
mujer para proteger sus derechos, Jess mostr compasin hacia los dos, sabiendo que el
adulterio destruye la relacin matrimonial (p. 100). Por su gracia trat con compasin y perdn
a la mujer samaritana (Jn 4:5-29) y a la mujer sorprendida en el acto de adulterio (Jn 8:1-11). No
justific sus actos pero restaur a la persona equivocada recomendndole a que no lo hiciera ms.
Aunque la infidelidad arruina, como dice Goff (1985), las bases de la entrega y la confianza del
matrimonio (p. 101), estn el perdn y la gracia a disposicin del culpable. Con la finalidad de
restaurar la confianza perdida, apelara al sistema de terapia familiar comunicacin/validacin
para incentivar a los miembros el cultivo de la auto estima y la comunicacin adecuada.
Una segunda alternativa sera la comprensin del texto paulino: Ests ligado a mujer?
No procures soltarte. Ests libre de mujer? No procures casarte. Mas tambin si te casas, no
pecas (1 Co 7:27-28a). Aqu el tema es de alguien que se divorcia de su pareja y desea casarse.
No hay sentido al creer que el vocablo luo signifique muerte sino divorcio. Los que se casan
despus del divorcio, no pecan. Significar esto abusar de la gracia divina? A mi juicio, no.
En conclusin, la Biblia toda y particularmente Pablo, presentan al matrimonio como una
institucin con las siguientes caractersticas: (a) que es establecida por Dios, (b) que es
conformada por personas de sexos opuestos que se unen voluntariamente en una sola carne, (c)
que tiene carcter de exclusividad en la que la monogamia es la ordenanza divina, (d) que el
compromiso contrado es permanente en tanto los cnyuges vivan y por ltimo, (e) que es una
institucin de unin espiritual basada nica y exclusivamente en el amor.
Una institucin con semejante naturaleza en la que los esposos fomentan la santificacin, y
como resultado de ella mantienen buenas relaciones, llega a ser una bendicin para la humanidad.
El descuido en mantener y desarrollar esas relaciones que eventualmente pueden desembocar en
divorcio, da lugar a rehacer el matrimonio de las personas apropiadamente divorciadas.15

33
CAPTULO 3
ESTUDIO SOCIOLGICO DE LA DESVIACIN COMO ELEMENTO QUE ROMPE
LA RELACION FAMILIAR

La norma social y la familia tesalonicense

Dos emperadores tuvieron una gran influencia sobre el sistema familiar tesalonicense:
Augusto y Claudio. El primero se afan por devolverle la religiosidad a Roma, reoficializ el
divorcio y el segundo mat a Mesalina su esposa por su vida licenciosa, liber a las mujeres de la
tutela masculina y permiti que ellas tengan su negocio.
A estas prcticas, que llegaron a ser normas, se aadieron otras como el rol protector y
sustentador del padre de familia; la honra de una mujer por llegar virgen al matrimonio y la pena
capital a manos del hermano o el padre por el acto desviado; la prctica religiosa con desenfreno
pasional y la permisividad de la homosexualidad tolerada por las mujeres.
Por la naturaleza del tema tratado por Pablo en el captulo 4 de la Primera Carta a los
Tesalonicenses, los cristianos de esa ciudad experimentaron una relacin de conflicto porque, por
un lado, los inconversos vean a Pablo y a sus seguidores no solo diferentes sino negativos y por
el otro lado, Pablo y los otros cristianos vean a los incrdulos como desviados especialmente en
el plano sexual. Cul de los dos grupos estuvo en lo correcto? Qu se entiende por persona
desviada? Cmo es que las personas llegan a la condicin desviada? Qu dice la Biblia sobre
desviacin ante el supuesto de la sociologa? Estas preguntas sern contestadas desde el punto de
vista sociolgico en el desarrollo del presente captulo.
Sociologa de la desviacin
Antes de todo, conviene entender qu es desviacin. Usando el lenguaje de R. H. Horton
(1978), desviacin es la conducta que no se atiene a las normas convencionales (p. 58) o

34
simplemente es cualquier conducta que no est conforme con las expectativas de la sociedad o de
un grupo determinado dentro de ella. Por consiguiente, las personas desviadas son aquellas que
no viven de acuerdo con las reglas de conducta establecidas o rechazan hacerlas. Son
exactamente estas normas sociales existentes en una cultura la que define quin es desviado y
quin no lo es. En el caso particular de Tesalnica, los desviados eran los que evitaban vivir el
libertinaje sexual tolerado en todas sus formas.
A pesar de que la sociologa de la desviacin, a juicio de Thio (1995), es una disciplina
acadmica compleja con mltiples perspectivas (p. 4), las teoras de desviacin son agrupadas
por Eshleman y Cashion (1983) en tres categoras: biolgica, psicolgica y sociolgica (p. 159).
En esta investigacin estoy obviando las dos primeras para centrarme en la ltima, es decir, en la
sociolgica.
Los socilogos categorizan la desviacin en una variedad de formas. Por ejemplo para
Alex Thio (1995) estn las teoras positivista y humanista. La positivista, enfoca la desviacin
humana de tres maneras: en la manera absolutista para la que la desviacin es intrnsecamente
real; en la manera objetivista que toma a la mala conducta como observable y en la forma
determinista que atribuye a la equivocacin causas determinantes. En este enfoque estn las
teoras de la tensin, la asociacin diferencial y la teora de control.
La humanista, presenta el enfoque relativista para el que la desviacin es una etiqueta dada
en un tiempo y lugar determinados; el enfoque subjetivista indica a la mala conducta como una
experiencia subjetiva en si misma y el enfoque voluntarista que indica que la desviacin es un
acto en el que interviene la voluntad pero tambin las teoras de etiquetamiento, fenomenolgico
y la teora del conflicto (pp. 8, 22).
Larry J. Siegel (1992) ve a la desviacin como estructura social, proceso social o conflicto
social. Bajo el primer aspecto, donde tambin estara la teora de la tensin, Siegel cree que la

35
estructura socioeconmica en la que las personas viven, influye en la desviacin. En el proceso
social la desviacin es vista como un resultado de la interaccin de la gente con varias
organizaciones, instituciones, y procesos en sociedad. Aqu estn las teoras de asociacin
diferencial adems del control social y el etiquetamiento. Finalmente, segn el conflicto social la
desviacin no es otra cosa que el resultado de la lucha entre las clases sociales (pp. 213-214,
249, 276).
Teoras para entender las desviaciones
Para explicar las desviaciones conductuales practicadas en la sociedad tesalonicense, yo me
inclino por las de origen o reacciones sociales por no creer que las malas conductas estn ligadas
positivamente sean stas a la clase o status social de uno o a las teoras de estructura y conflicto
que sealan la desviacin a factores econmicos. Por esta razn, presentar tres teoras que
intentan explicar ms plenamente las desviaciones:
La teora de la asociacin diferencial.
Segn esta teora, la conducta es resultado de la interaccin social. En esta interaccin la
frecuencia, duracin, prioridad e intensidad de las relaciones que las personas mantienen entre s
determinan el tipo de conducta. Para Cohen (1980) esto equivale a decir que a mayor nivel de
cada una de esas cuatro variables, para el grupo desviado como para el no desviado, mayor ser la
probabilidad de que el individuo se comporte de una manera similar (p. 109).
He visto por conveniente clarificar la teora de la asociacin diferencial tomando las ideas
de Sutherland y Cressey (1970)16 sobre conducta desviada: (a) La conducta desviada es
aprendida; (b) La conducta desviada es aprendida en la interaccin con otra gente en un proceso
de comunicacin; (c) La parte ms importante del aprendizaje de la conducta desviada sucede en
grupos de personas ntimas; (d) Cuando la conducta desviada es aprendida, el proceso de
aprendizaje incluye las tcnicas y la racionalizacin de tal conducta; (e) El curso especfico de los

36
motivos y de las fuerzas que le impulsan a uno, es aprendido a partir de cmo se definen las
normas sean estas favorables o desfavorables; (f) Una persona es desviada a causa de un exceso
de definiciones favorables a la violacin de las normas a despecho de las definiciones
desfavorables a la violacin de ellas; (g) La interaccin individual con otros puede variar en
frecuencia, duracin, prioridad e intensidad; (h) El proceso de aprendizaje de la conducta
desviada por asociacin con patrones desviados y no desviados abarca todos los procesos que
demanda cualquier otro aprendizaje; (i) Mientras que la conducta desviada es una expresin de
las necesidades y valores generales, sta no es explicada por aquellas necesidades y valores
generales ya que la conducta desviada es una expresin de las mismas necesidades y valores (pp.
77-79).
A pesar de que esta forma de ver la conducta desviada es general e incompleta, sta tiene
aspectos positivos. Primero, es suficientemente amplia como para estudiar las acciones malas a
nivel personal y grupal; segundo, es correcta para sealar que la conducta desviada es conducta
aprendida; tercero, por la teora de la asociacin diferencial se conoce que la desviacin es una
violacin de las normas y reglamentos de la sociedad; cuarto, sta permite ver que un individuo al
tomar la decisin de asociarse con grupos desviados tambin participa de ese tipo de actividades;
quinto, por esta teora se puede saber si la conducta desviada es o no es detectada y sexto, esta es
la forma de saber de modo general la causa de la desviacin conductual.
La teora de control social.
Esta teora no busca descubrir las causas de las desviaciones sino entender a la gente que es
obligada a que se conforme a las normas prescritas de una determinada sociedad debido a un
deber moral con ella. Este deber moral, segn Hirschi quien es citado por Still (1999), se contrae
con la sociedad por una de las siguientes cuatro formas: la primera es por la adhesin. Si una
persona se une en amistad con alguien que vive y se mantiene dentro de las normas, se obligar

37
en practicar esa forma de vida por ser conveniente. La segunda es por el compromiso. Un
individuo que gana reputacin por participar en acciones dignas, procurar mantener esa
reputacin alejndose de las desviaciones. La tercera es por el involucramiento. Como una
persona est tan involucrada en actividades morales tendr poco inters o ningn tiempo para
actividades desviadas y, la ltima, es por la creencia. Las normas instiladas en la vida de una
persona que forman parte de su creencia, ser como un atajo para no actuar de manera contraria
(p. 93).
Estas cuatro propuestas de Hirschi forman parte del control social tanto interno como
externo. En el tipo de control interno, como dice Shepard (1982), el individuo se auto impone
para que forme parte de su identidad y personalidad; mientras que el externo se funda en la
aplicacin de sanciones sociales por parte de la sociedad o un grupo dentro de ella sea para
castigar cuyo fin es disuadir o recompensar con la finalidad de fomentar (p. 90).
Finalizando el estudio de esta teora, tengo un particular inters en resaltar las ideas de
Hirschi sobre la interrelacin de los factores que facilitan las uniones sociales. Es decir, que si
los factores que refuerzan la conducta convencional son fuertes, la conducta de una persona
estar en armona con las normas establecidas mientras que ocurrir lo contrario cuando esos
factores son dbiles. Creo que aqu est el deber del cristiano: crear un ambiente moral
influyente a favor de los desviados.
La teora del etiquetamiento o clasificacin.
Esta teora est mas interesada en la aplicacin y ampliacin de la etiqueta desviado o
desviada a alguien despus de haber cometido algn error. Still (1999) dice que cuando una
persona es identificada como desviada por parte de los agentes de censura o los intrpretes de la
moral (p. 95), todos se referirn a ella por el ttulo asignado de malvado o malvada,
ladrn o ladrona, homosexual o lesbiana, adltero o adltera, etc. segn sea su error.

38
Esta etiqueta dada significar ms que cualquier otro elemento del status que desempee la
persona y despus de convencerse que es desviada por los continuos tratos alienantes, se separar
social y fsicamente de la sociedad y se juntar con otros igualmente calificados de desviados.
Becker (1963) define este asunto usando las siguientes palabras:
La desviacin no es la calidad del acto que una persona comete, sino la consecuencia de la
aplicacin de las reglas y sanciones a un ofensor por parte de otras personas. El desviado
es uno a quien la aplicacin de la etiqueta le ha sido efectiva; la conducta desviada es la
conducta etiquetada por la gente (p. 9).
El proceso de las desviaciones conductuales
Cmo las personas llegan a ser desviadas o adquieren una identidad desviada? La Terapia
Familiar Estructural, segn Walsh y McGraw (1996) considera que las conductas funcional y
disfuncional son enseadas y perpetuadas por la familia (p. 43). De modo que todos los seres
humanos hemos cometido actos de desviacin. Para unos estos actos son ocasionales y su estilo
de vida no est dominado por ellos por lo que son llamadas personas con desviacin primaria;
mientras que para otros este tipo de conducta es parte de su carcter y modus vivendi por los que
son denominados individuos con desviacin secundaria. Los primeros no son rechazados por la
sociedad ni son considerados desviados; en tanto que los ltimos son rechazados por ser
considerados desviados.
Aunque hay varias teoras que intentan explicar este proceso en particular, coincido con
Horton (1978) quien cree que en la ms destacada hay una combinacin de la asociacin
diferencial y la teora del aprendizaje, acompaada del refuerzo social y psicolgico de la
conducta (p. 58). De acuerdo con estos enfoques, el acto desviado atrae al individuo porque ste
espera obtener cierta recompensa en trminos de gratificacin emocional, prestigio social o
ventaja econmica. Por lo tanto, la persona comete el acto desviado con la esperanza de obtener
algo. Para la teora boweniana presentada por Walsh y McGraw (1996) estos actos desviados que

39
obedecen a las emociones son por un pseudo yo en el que predomina bajos niveles de
diferenciacin (p. 29).
Si la persona percibe que la recompensa o la ventaja derivada de un acto desviado es mayor
que el costo (sanciones negativas, sentimientos de culpa), se crean las condiciones de la
repeticin del acto en la prxima oportunidad. A medida que este proceso se repite, los
individuos se ven gradualmente inducidos a seguir una pauta de desviacin en la que se dominan
las tcnicas y se desarrollan las habilidades para cometer el acto.
Muy a menudo la gente que tiene algn tipo de desviaciones busca a su homlogo con los
propsitos, como dice Cohen (1980), de encontrar apoyo mutuo y crear una atmsfera en la que
puedan llevar a cabo su desviacin con relativa impunidad (p. 110). Esta asociacin de personas
rechazadas por el resto de la sociedad y que tienen sus propios valores, indumentaria, lenguaje,
etc., forma la subcultura desviada en un afn de hallar aceptacin, status y comodidad. En este
grupo se puede ubicar a los homosexuales, prostitutas, drogadictos, o simplemente los piraitas
(nios y adolescentes de los barrios limeos dedicados al robo en grupo). De acuerdo a Cohen
(1980), los integrantes aprenden los cdigos de comportamiento aceptados (p. 111) para
desempear su rol protagnico.
En el campo de la desviacin, sta ocurre a nivel individual y grupal. Cuando un acto
desviado es ejecutado por un individuo que rompe o rechaza las normas existentes, se llama
desviacin individual (e. g. un muchacho que decide violar a una mujer). En cambio, cuando un
grupo como entidad colectiva acta infringiendo las normas de la sociedad convencional, es
denominado desviacin grupal (e. g. las barras bravas en los estadios limeos).
La enseanza bblica sobre los actos desviados
Como ya fue mencionado, todos los seres humanos cometemos actos desviados debido al
pecado. Estos actos en unos puede ser de carcter primario y en otros de carcter secundario. Lo

40
cierto es que la Biblia dice que los unos como los otros, todos pecaron, y estn destituidos de la
gloria de Dios (Ro 3:23).
Cmo se ha llegado a esa condicin? Es un verdadero misterio que los mismos escritores
bblicos no lo trataron. Sin embargo, Pablo presenta el proceso de cmo se desarrolla un acto
desviado en su carta a los Romanos captulo 1 y los versos 21-23.
Lo primero que la gente hace es rechazar a Dios como digno de adoracin y alabanza (v.
21); una vez rechazado Dios, su lugar es ocupado por imgenes y stas llegan a ser su fuente de
recursos y esperanza (v. 25). El tercer paso es ya fcil porque una vez librado de la presencia
divina, se pierde el discernimiento y como consecuencia las personas quedan incapacitadas para
relacionarse correctamente. Despus, a pesar de estar en el error, la persona cree estar en lo
correcto (v. 22-23) y luego viene la ms clara evidencia de conducta desviada por el tipo de
relacin sexual que mantiene (v. 24-27). Finalmente, el acto desviado que inicialmente afect la
sexualidad, afecta todo el estilo de vida (v. 18-31) para luego atreverse no slo a desafiar los
juicios divinos prometidos sino a defender y promover la prctica de la conducta desviada.17
Antes de finalizar quisiera resaltar ciertos aspectos de los actos desviados tratados por la
sociologa y la Biblia. Primeramente, los actos calificados como desviados no necesariamente
son considerados as por todas las culturas. Para la cultura greco romana, las desviaciones
sexuales eran normales y aceptadas aunque para Dios, la prctica de los tesalonicenses eran actos
desviados por lo que los creyentes deban corregirse.
En segundo lugar, la etiqueta dada a los tesalonicenses no era por parte de Pablo o de sus
seguidores sino de Dios mismo quien instituy el matrimonio y organiz la familia y finalmente,
la desviacin puede servir para indicar la necesidad de cambio en el sistema social. Desde el
punto de vista de los tesalonicenses incrdulos, los creyentes eran desviados. Pero la prctica de
estos ltimos sirvi para que las costumbres en Tesalnica y en Grecia cambien.

41
CAPTULO 4
NATURALEZA DE LA FAMILIA CRISTIANA

Concepto de familia en la Biblia

Es difcil entender el tema de la familia en la Biblia. No porque no la mencione sino por el
factor tiempo en el que ha tenido cambios socioculturales y la variedad de vocablos usados para
referirse a ella.
De los varios trminos hebreos, mishph y su equivalente griego patri (clan), se ajustara
ms al significado que aqu se da. Esto es, una unidad de personas que en tamao era menor a
una tribu pero ms grande al tamao de una familia normal conocida en el mundo occidental.18
En cuanto a su naturaleza, se puede distinguir dos: la primera, es una unidad de personas
ligadas por vnculos de sangre y siendo ella su identidad (Nm 1 y 26). La segunda, es que esa
unidad tiene identidad territorial. Gracias a esto, el hebreo al dar su nombre no slo estaba dando
la identidad de su parentela sino su direccin geogrfica (Jos 13 - 19). Cabe indicar tambin que
su funcin bsica era la de proteger y restaurar a los integrantes de la familia.
Al emerger como nacin, las familias israelitas exhibieron su igualdad por ser parientes y
miembros de un pueblo con un pacto que los comprometa en mantener las mejores relaciones
con la familia y con Dios. Esto les daba una profunda interdependencia entre sus miembros
creando una identidad corporativa: el pueblo de Dios. En el lenguaje del modelo de familia
Simblico-Experiencial del que Roberto (1992) se ocupa dice que las familias saludables son
aquellas que mantienen su identidad por generaciones (p. 28).
Las responsabilidades del padre
Las Escrituras registran dos historias de padres y el concepto de Dios acerca de ellos. De
Abraham dijo: porque yo s que mandar a sus hijos y a su casa despus de s (Gn 18:19) y de

42
El se expres: ...yo juzgar su casa para siempre...porque sus hijos han blasfemado a Dios, y l
no los ha estorbado (1 S 3:13). Obviamente, Abraham es un buen ejemplo para los padres
cristianos.
Seguidamente se enumerar las principales responsabilidades de los padres: (a) el esposo y
padre es cabeza de la familia, honor que entraa compromiso; (b) es el sacerdote de la familia de
suerte que la salvacin o perdicin de los integrantes depende en gran medida del ejercicio de
esta funcin. Barnes (enero 2002), cita a Dorothy Marlow quien escribi: que el hijo no puede
ser mantenido espiritualmente en el terreno neutral. Los hijos tienen un inters natural en Dios, y
un sentido innato de lo divino, el cual debe ser alimentado por la familia y la comunidad. (c) En
su familia, el padre representa al Legislador divino y (d) su deber es tambin proteger y servir de
vnculo para unir a los miembros de la familia. Ahora bien, lo dicho arriba aunque es para la
familia que cuenta con la presencia de un padre cristiano, debo admitir que hay muchas familias
que por razones diversas no tienen al padre consigo y otras, aun teniendo, no son cristianos o
tienen limitaciones. En tal caso, quin asume la responsabilidad del padre ausente o no
cristiano? Qu de las parejas que no tienen hijos? Indudablemente ante las disfunciones o
accidentes de familia, alguien tomar una doble responsabilidad y ante esa ausencia, Dios lo har
(Is 54:13). Creo que la respuesta a la ltima pregunta es la adopcin de criaturas hurfanas como
nosotros hicimos.
Al tratar este aspecto del tema general, creo que es importante considerar la teora de la
terapia familiar estructural de Minuchin. De acuerdo a ella, una familia funcional se caracteriza
por hacer transacciones a fin de reunir todas las necesidades de los miembros de la unidad
familiar en tanto que la familia disfuncional descuida esta atencin por estar sobrecargada con
agentes estresantes y en lugar de modificar y adaptar su estructura a la realidad que le toca vivir,
la torna ms rgida hacindola aun ms ineficaz.

43
Las responsabilidades de la madre
Desde el punto de vista bblico, la esposa y madre ocupa un puesto igualmente importante
al del esposo y padre. He aqu algunas de esas responsabilidades: (a) entre todas las actividades
de la vida, el deber ms sagrado de la madre es para con sus hijos; (b) la madre es agente de Dios
para hacer cristiana a su familia y su tarea es desarrollar, con la ayuda de Dios, la imagen divina
en el alma humana y (c) la de modelar el carcter de sus hijos a fin de que sean idneos para
servir a la humanidad y a Dios. Todas estas funciones -aunque son propias de la madre- ante su
ausencia o incapacidad, el padre puede realizarlas tambin.
A pesar de que la lista es parcial, ya es suficiente como para entender que el cumplimiento
de las responsabilidades permite a los padres trascender ms all del perodo de vida. Es decir,
tienen implicancias para esta vida y la eternidad.
El hogar, la primera escuela de los hijos
La primera escuela de los hijos es su hogar siendo los padres sus primeros maestros. Es en
el hogar donde el nio o la nia edifica su carcter y los LaHaye (1980) ilustran el poder de esa
influencia poniendo en primer lugar a la familia, en segundo lugar a los compaeros, en tercer
lugar a la escuela, luego a la iglesia y finalmente al vecindario (p. 20). Esa influencia dicen ellos,
es en trminos de valores morales que forman el carcter y no son algo que se ensean; se los
contagia en el hogar (pp. 21-22).
Pero, cundo contagiar? El siguiente dato que Time (2/97) public y que cit Barnes
(enero 2002) en las clases de Desarrollo Humano es sorprendente: Hay una medida de tiempo
para el desarrollo del cerebro, y el ao ms importante es el primero. Alrededor de los 3 aos, un
hijo que es descuidado o abusado lleva marcas que, si no son indelebles, son excesivamente
difciles de borrar. Esta capacidad del cerebro, conocida por Dios, es descrita en la Biblia pero
en un sentido positivo: instruye19 al nio en su camino y aun cuando fuere viejo no se apartar

44
de l (Pr 22:6). White (1986) aade que las lecciones que aprende el nio en los primeros siete
aos de vida tienen ms que ver con la formacin de su carcter que todo lo que aprende en los
aos futuros (177).
De mi propia experiencia puedo decir que lo dicho arriba es as. Cuando era nio recib de
mi padre el mensaje cristiano el que abandon en la primera parte de mi juventud. Sin embargo,
retom lo aprendido en mi niez y hoy soy un ministro del Seor. De acuerdo a BoszormenyiNagy, tengo el deber moral de hacer lo mismo con mis hijos por haber recibido esa herencia de
mi padre. Este tipo de legado transgeneracional o vertical es el que presenta el modelo
Contextual que Roberto (1992) recoge:
Algunas deudas y derechos en una relacin son verticales es decir, son respuestas a
legados entregados por una generacin previa. Otras son horizontales creadas por el logro
de algn mrito cuando los miembros de la familia se apoyan y se cuidan a travs del
tiempo (p. 47).
Finalmente, la responsabilidad de los padres crece en proporcin al desarrollo mental de los
hijos. Barnes (enero 2002), cita el informe de zerotothree: El cerebro del recin nacido es slo
de 1/4 del tamao de un adulto. Se desarrolla hasta un 80% del tamao del cerebro de un adulto
alrededor de los 3 aos de edad y el 90% a la edad de 5 aos.
El propsito y la misin de la familia
Cuando Dios dise la creacin de la familia humana, lo hizo para que los integrantes
desarrollen sus caracteres por medio de una saludable interrelacin. Si este fue el propsito antes
del pecado, hoy lo es ms y un ejemplo de esta demanda es el caso de Enoc de quien se dice que
camin con Dios (Gn 5:22) cuando lleg a ser padre. Es decir, aprendi a tolerar, a convivir, a
perdonar, a ensear, a amar, etc. relacionndose con su hijo Matusaln.
White (1975) dice que el gran propsito de toda la educacin y disciplina de la vida, es
volver al hombre a la armona con Dios; y elevar y ennoblecer de tal manera su naturaleza moral,

45
que pueda volver a reflejar la imagen de su Creador (p. 65).
Su misin, adems de glorificar a Dios como individuos y miembros de una familia (Is
43:7), es ser una agencia misionera que testifique acerca de Aquel que hace habitar en familia a
los desamparados (Sal 68:6). Para White (1979) un hogar piadoso bien dirigido constituye un
argumento poderoso en favor de la religin cristiana, un argumento que el incrdulo no puede
negar (p. 30). Solamente as, la familia cristiana llegar a ser un poderoso medio para bendecir
y elevar a la humanidad (Gn 28:14).

46
CONCLUSIN

El presente trabajo titulado Matrimonio Cristiano, Modelo de Relaciones Humanas presenta

en primer lugar la creacin del hombre y la mujer como individuos ordenados para vivir en
familia relacionndose armoniosamente por ser imagen divina. Lamentablemente ese estilo de
vida diseado por Dios y afectado por el pecado, convirti a la humanidad en necesitada de
intervenciones teraputicas cuyas teoras, elaboradas por los diferentes sistemas, pretenden
ayudar creando la armona.
En segundo lugar, tomando en cuenta que a Dios le interesa el bienestar individual y
colectivo, est dispuesto a intervenir en los asuntos familiares razn por la que exhorta a los
creyentes tesalonicenses a vivir en santidad y no en la pasin desordenada que caracteriz la vida
precristiana.
En tercer lugar, los actos pecaminosos denominados desviados por la sociologa, no
promueven la armona ni las buenas relaciones familiares. El etiquetamiento de alguien por
alguna mala conducta, puede no ayudarle en su superacin, sin embargo puede ser un indicativo
de cambio en el sistema.
Finalmente, la familia cristiana no solo tiene una identidad propia sino una misin que
cumplir entre todas las familias: la de representar a un Dios que interviene en la vida de los seres
humanos. La relacin vertical mantenida con ese Dios habilita a mantener una relacin
horizontal entre los miembros de la familia y entre las familias. Solo de ese modo el matrimonio
cristiano puede ser modelo de buenas relaciones.

47
NOTAS

. Todas las referencias bblicas son tomadas de la versin Reina-Valera revisin 1960 y el
modo abreviado de citar el texto es el que corresponde a las Sociedades Bblicas Unidas.
1

. Para conocer las crticas a la posicin de K. Barth, vase The international standard Bible
encyclopedia. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990), 2: 804.
. M.

Brauch, en el curso de Teologa del Matrimonio y la Familia en el Invierno del 2002,

abund en argumentos muy slidos sobre la creacin de la familia humana con el sentido
relacional para vivir en comunidad.
3

. B. Carter y M. McGoldrick presentan los factores estresantes tanto horizontales como

verticales. Vase en The expanded family life cycle. (Needham Heights, MA: Allyn & Bacon,
1999), 5-7.
4

. Edmond Hiebert. 1 & 2 Thessalonians. (Chicago: Moody Press, 1992), 16.

. En

torno a la fecha de la Carta hay varias opciones asunto que no es tratado en este
trabajo por no ser el tema principal. Mi preferencia es dada por la permanencia de Pablo en
Corinto entre los aos 51 y 52. Alfred Wikenhauser. Citado en Thessalonians 1 & 2. (Nampa,
ID: Pacific Press, 1991), 43.
6

. Paraenesis

es un trmino griego que significa exhortacin. En el texto escogido son: 4: 2,

6, 9 y 11. Eran textos familiares elaborados de varias exhortaciones breves en torno a un tema
comn que es la preocupacin del escritor. Vase la nota de pie de pagina del artculo de D.
Michael Martin , 1, 2 Thessalonians en The new american commentary. (s/l , Broadman &
Holman Publishers, 1995), 115.
7

. Ibid., 116.

. Yarbrough presenta 4 posibles causas para que Pablo escriba la exhortacin que se est
tratando. (1) que algunos haban cada en prcticas inmorales, (2) porque tema que volvieran a su
vida pasada dado el corto tiempo de su conversin, (3) porque en el informe de Timoteo haban
preguntas relacionadas al matrimonio y la moralidad sexual y (4) porque Pablo simplemente
quiso tratar el tema de acuerdo a las costumbres de la poca. Vase O. Larry Yarbrough, Not like
the Gentiles. Marriage rule in the letters of Paul. (Atlanta: Scholars Press, 1985), 66.
9

10

. General Conference of Seventh-day Adventists, Thessalonians 1 & 2 (Nampa, ID: Pacific

Press, 1991), 150 y 152.
. M.

Bushell. Bible works for Windows. Versin 4.0 Computer Bible Research Software.
Big Fork, MT: Hermeneutika, 1999.
11

. F. D. Nichol. Skeuos, Seventh-day Adventist Bible commentary. (Washington: Review

and Herald, 1980), 7: 244. Adems, para hallar un estudio amplio sobre el tema, vase la obra de
12

48
O. L. Yarbrough, pp. 68-76.
13
. Cabrides y Afrodita eran adorados con las ms bajas orgas. Para ms informes, vase
The Seventh-day Adventist Bible commentary, 7: 243, la obra de Bruce, 45: 82, referida en la
Bibliografa y a Pierre Grimal en Diccionario de mitologa griega y romana. (Barcelona:
Ediciones Paidos, 1986), 76-77.
. El texto de 1 Corintios 7:1 dice bueno le sera al hombre no tocar mujer. El vocablo
kalon traducido como bueno (versos 7, 8, 26) no significa bueno desde el punto de vista moral
sino sano, normal, idneo, conveniente como lo expone Jay Adams en su libro Marriage,
divorce and remarriage in the Bible. (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1980).
14

15

. Para mi, el divorcio apropiado es la separacin de la pareja mediante un proceso legal

requerido y justificado por las Escrituras. Entendiendo que, as como hay matrimonios no
sancionados por Dios, hay tambin divorcios no autorizados por el cielo. A la vista de los seres
humanos la pareja puede estar divorciada pero no a la vista de Dios.
. Edwin Sutherland, considerado la mxima autoridad en criminologa en los Estados
Unidos, escribi un libro titulado Principles of criminology . Este libro fue ampliado en 1970 por
Donald Cressey llevando el ttulo de Criminology. Las ideas de Sutherland fueron tomadas por
M. B. Clinard y R. F. Meier para adaptarlas en el estudio de conducta desviada y publicarlas en el
libro Sociology of deviant behavior. (New York: Holt, Rinehart & Winston. 1985).
16

. La totalidad

de las siete ideas expuestas, aunque adaptadas, le debo a Larry Crabb. Men
& women. enjoying the difference. (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993), 154.
17

. Para conocer ms sobre el tema, vase la Tesis de Maestra de Joel Pea, Trasfondo
veterotestamentario de la cena del Seor y su relacin con la Pascua a partir de su institucin
segn Exodo 12:21-28. (Universidad Peruana Unin, 2000).
18

19

. El imperativo instruye realmente significa crea un ambiente de vida.