ORIGEN DEL ASCETISMO MORAL CRISTIANO

George Clarke
(Adaptado de un captulo de mi tesis doctoral Fundamentos para una moral natural, La
necesidad del naturalismo tico frente al racionalismo axiolgico)
Noviembre, 2012

Esquema:
1. Fundamentos de la moral sexual cristiana
1.1 Rechazo del cuerpo y renuncia sexual
1.2 Ascetismo y penitencia
2. Dualismo, maniquesmo y catarismo
2.1 Praxis y fundamentos metafsicos del maniquesmo
2.2 El ascetismo extremo: encratismo y catarismo
3. El problema del mal
3.1 Intentos de solucin cristiana
3.2 El mal en la naturaleza

1. Fundamentos de la moral sexual cristiana

La aparicin de la moral cristiana signific una revolucin en el mundo romano; frente
a los valores morales romanos hedonistas y terrenales el cristianismo ofreca un
conjunto de valores espirituales basado en las enseanzas morales de Jesucristo que
practicaba un ascetismo y humildad muy propio de los sectores ms pobres y menos
favorecidos de la sociedad juda y romana. El cristianismo antiguo tena una estructura
teleolgica que prometa el reino de Dios tras una vida de carencias y dolor. Para la
poblacin ms pobre, castigada y con pocas esperanzas, esta promesa era muy
tentadora, as que no es casualidad que el cristianismo primitivo se extendi primero
entre el sector ms desfavorecido y marginal de la sociedad. En la presente
investigacin no vamos a enfocar los rasgos teolgicos de esta religin, sino que el
objeto de estudio ser el cdigo moral sexual cristiano y los valores que defenda para
entender sus orgenes y los supuestos filosficos que lo sustentan.
1

1.1 Rechazo del cuerpo y renuncia sexual

El cuerpo y el placer siempre han sido temas problemticos para la mentalidad cristiana.
Por un lado, son tambin creaciones de Dios, pero al mismo tiempo conducen a la
tentacin del mal y el pecado. Para entender el rechazo de los cristianos al cuerpo, el
placer y el sexo, hay que remontarse a los primeros siglos de nuestra era, poca que se
acostumbra denominar cristianismo primitivo. Para empezar, la corporalidad est en
oposicin directa a la espiritualidad, y esta dualidad material-espiritual ya plantea un
inevitable enfrentamiento. Tal como explica Wayne Meeks, el cuerpo tena un doble
problema; por un lado estaba constantemente enfermndose, exiga alimentacin y
cuidados constantes, adoptando con esto una condicin de fragilidad y contingencia
permanente; pero al mismo tiempo pareca poseer cierta autonoma que contradeca la
razn mediante impulsos que eran difciles de contener 1. El cuerpo, en suma, era un
problema que exiga atencin constante, era voluble, dbil, caprichoso y rebelde. Todo
esto le daba al cuerpo una categora indudablemente inferior a lo que los cristianos
llamaban el alma, que era, por el contrario, inmune a los cambios de la materia. La
misma relacin existe en la concepcin platnica sobre cuerpo y alma; el cuerpo est
sujeto a las miserias del cambio constante y la degeneracin, mientras que el alma goza
de las propiedades inmutables propias de un mundo abstracto, como la geometra y las
matemticas.
El dualismo materia-espritu tiene una historia compleja, por ahora podemos decir que
proviene bsicamente del maniquesmo y del catarismo que tuvieron mucha influencia
en los primeros siglos del cristianismo y durante la Edad Media. Estas religiones
anunciaban la superioridad del espritu sobre la materia y cualquier manifestacin fsica;
como consecuencia, sus creyentes y ms en el caso de los ctaros practicaban la
castidad y el ascetismo extremo. Los seguidores del catarismo consideraban que toda la
materia era producto de las fuerzas del mal, por lo tanto negaban la existencia de Cristo
como hijo de Dios, ya que esto le hubiese dado un carcter divino a la carne; en

El principal problema del cuerpo era doble. Por una parte, estaba sometido a todo tipo de
contingencias. Siempre andaba enfermando o hacindose dao; necesitaba constantemente que se le
proporcionase comida y bebida, tena que dormir; poda ser torturado, encarcelado o muerto. Por otra
parte, pareca tener, segn algunos, una mente propia: afloraban de l impulsos y pasiones que podan
ofuscar la razn y desbaratar el juicio prudente. (MEEKS, Wayne, Los orgenes de la moralidad
cristiana. Los dos primeros siglos (1993) Barcelona, Ariel, 1994, pp. 137-138).

consecuencia, el catarismo fue condenado como hereja1. Sin embargo, es indudable que
el cristianismo bebi de la fuente de estas dos corrientes religioso-filosficas que
estudiaremos en profundidad ms adelante.
Pero tambin existen otras razones ms sutiles para explicar la postura cristiana con
respecto al cuerpo y el sexo. El exhaustivo estudio de Peter Brown, El cuerpo y la
sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, revela que es necesario recuperar el
horizonte histrico y cultural de los primeros siglos despus de Cristo para entender este
complicado asunto. Una de las razones ms interesantes es la forma en que los cuerpos
masculino y femenino fueron considerados en dichos siglos. Para la mente primitiva, el
hombre era indiscutiblemente superior a la mujer, fsica e espiritualmente. Recordemos
que en aquella poca el conocimiento anatmico y fisiolgico del cuerpo humano era
muy limitado y las conclusiones sobre el funcionamiento del cuerpo se hacan por
simple observacin y deduccin (las primeras disecciones conocidas de cuerpos
humanos se hicieron recin en Italia en el siglo XIII). Para la mente antigua el cuerpo
masculino albergaba valores positivos como fuerza, determinacin, valenta, templanza,
etc.; mientras que el cuerpo femenino era en cierto modo su anttesis: era dbil, voluble,
impulsivo, entre otros adjetivos desfavorables. En resumen, se consideraba que la mujer
era un hombre incompleto. Es decir, la mujer era el resultado de una gestacin
incompleta o fallida. Obviamente tal concepcin reduca a la mujer a un estado de
inferioridad total2. No olvidemos que ya en la Biblia la superioridad del hombre sobre la
mujer quedaba expresada con toda claridad, creando con esto tambin una superioridad
espiritual y moral. Es famosa la cita de san Pablo en la primera carta a los corintios que
dice:
1

En efecto, los ctaros, desde su dualismo, oponan al alma creada por dios la materia dominada por el
mal. Todo lo relacionado con la materia, sexo, carne, sangre, era un smbolo del diablo. Pero es que,
adems, consideraban que Dios, alma pura, nunca pudo encarnarse en Jess. Crean que la encarnacin no
era mas que una trampa de Satans y que Cristo era, o bien un impostor, o directamente el espritu del
mal. (FOSSIER, Robert, Gente de la Edad Media, Madrid, Taurus, 2007, p. 354).
2
Desde el punto de vista biolgico, decan los mdicos, los varones eran aquellos fetos que haban
realizado todo su potencial. Haban acumulado un decisivo excedente de calor y de ardiente espritu
vital durante las primeras etapas de su coagulacin en la matriz. La eyaculacin caliente del varn as lo
demostraba: pues es el semen, cuando posee vitalidad, lo que hace que nosotros los hombres seamos
ardientes, firmes de miembros, corpulentos, dotados de buena voz, fogosos, fuertes para pensar y actuar.
Las mujeres, por el contrario, eran varones fallidos. El precioso calor vital no les haba llegado en
suficiente cantidad cuando estaban en la matriz. Esta carencia de calor las hace ms blandas, ms lquidas,
ms viscosas y fras, as como ms informes que los hombres. La peridica menstruacin demostraba que
sus cuerpos no eran capaces de consumir los pesados excedentes que se coagulaban en su interior.
(BROWN, Peter, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, (1988), Barcelona,
Muchnik Editores, 1993, p. 27).

Que aprenda la mujer en silencio, y con absoluta sumisin. Porque no permito a

la mujer ensear ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio.
Porque Adn fue formado primero; despus Eva; y Adn no fue engaado, sino
que la mujer, siendo engaada, incurri en transgresin1.
Sin duda, para los cristianos, el hombre era el favorito de Dios. Estando as las cosas,
una mujer nunca poda llegar a ser un hombre por una cuestin de incompletud
originaria; pero el hombre, en cambio, estaba en constante peligro de afeminarse y
convertirse en una mujer. El hombre estaba constantemente luchando contra su
debilidad y su lado femenino; tema perder ese calor vital que lo haca hombre2. El
temor a perder este calor masculino tena como efecto la desaprobacin de las
relaciones sexuales frecuentes por temor a que la prdida de calor vital condujera al
afeminamiento del copulador. Desde el punto de vista fisiolgico, la mujer era un
receptculo para la semilla vital del hombre; pero a cambio ella no entregaba nada, slo
reciba, mientras que el hombre que daba su semilla quedaba potencialmente
disminuido. El debilitamiento fsico general tras la eyaculacin reforzaba dicha idea.
Segn Brown, este temor fue tambin decisivo para el celibato cristiano. El hombre que
mantena todas sus virtudes viriles era el que haba perdido menos calor vital, es decir,
el que haba perdido menos semilla3. Esto condujo a paradojas curiosas; los eunucos
considerados tradicionalmente como hombres mutilados y afeminados eran desde
este punto de vista ms viriles porque no perdan su calor vital mediante la copulacin.
Por otra parte, si bien ya los filsofos griegos haban hablado ampliamente sobre el
ideal estoico de dominar el cuerpo y sus pasiones a favor del predominio de la razn,
este dominio no implicaba un rechazo radical hacia el cuerpo, sino que exiga una buena
administracin de sus deseos e impulsos; el goce en su justa medida para que no
obstaculice el juicio racional. Pero los cristianos tenan un objetivo mucho ms
ambicioso: no sentir deseo alguno. Como esto era imposible desde el punto de vista
fsico, ya de antemano todos los hombres eran pecadores porque estaban
constantemente tentados por los placeres de la carne4.
1

Timoteo I, 2:11-14.
BROWN, op. cit., p. 29.
3
En la raz de muchas de las actitudes tardas de los clsicos con respecto al cuerpo del varn est la
poderosa fantasa de la prdida de espritu vital. Se trata de una de las muchas nociones que aportaron
un firme apoyo a la continencia masculina en la sabidura popular de un mundo donde pronto se
predicara el celibato cristiano. El hombre ms viril era aquel que haba retenido la mayor parte de su
espritu vital, es decir, el que haba perdido poco o ninguna semilla. (Ibd. pp. 39-40).
4
Para convertir una comunidad de creyentes en pecadores e inculcarles un sentimiento de culpa moral fue
muy astuto usar algo que no podan controlar: el instinto sexual; luego, todo cristiano era pecador
sencillamente porque era hombre. Al mismo tiempo, el instinto sexual fue utilizado para uniformizar a la
comunidad de primeros cristianos que en muchos casos provenan de clases sociales distintas. Quizs lo
2

Con respecto al matrimonio, los primeros cristianos tenan una postura ambigua, san
Pablo rechaza el celibato total porque esto hubiese sido desastroso para la solidez de la
familia tradicional. Obviamente, para crear familias haba que casarse y tener hijos. El
sexo entonces era inevitable. Pero para limpiarlo slo se aceptaba dentro del
matrimonio, pues esto garantizaba que el sexo tuviese como fin la procreacin y no slo
el goce fsico. El rechazo del placer por s mismo exige tambin una explicacin; segn
Robert Fossier, la postura cristiana hacia el placer era diametralmente opuesta a la
postura grecorromana, pues los ltimos consideraban el placer corporal como algo
separado del alma, por lo tanto su goce no implicaba problema moral alguno; mientras
que los cristianos haban establecido una conexin indisoluble entre el sexo y la
procreacin, condenando con esto a todas las prcticas sexuales que no tuvieran un fin
reproductivo. El placer por s mismo era inaceptable para la mentalidad cristiana.
Incluso los intercambios sexuales dentro del matrimonio pero fuera del periodo frtil de
la mujer eran condenados:
La sociedad grecorromana consideraba los contactos o goces fsicos particulares
a la vez naturales, porque iban vinculados al placer del cuerpo, y excusables,
porque no tenan vnculos con el alma. Al establecer un vnculo condicionante
entre el acto sexual y la procreacin, el pensamiento cristiano rechaz como
inmorales, anormales y antinaturales, y por tanto como pecado que llevaba a la
condenacin eterna, todas las manifestaciones fsicas que se salieran de la norma
cannica. Incluso las relaciones sexuales entre los esposos que se produjeran
fuera del momento de fecundacin de la mujer se consideraban similares al
adulterio1.
El matrimonio, adems, era la solucin a la tentacin del adulterio; si el cristiano no
poda contenerse era mejor casarse, ello explica el famoso pasaje paulino: mejor es
casarse que abrasarse2. Los cristianos que se casaban cumplan un mandato de Dios
pero al mismo tiempo esto significaba que no eran sus favoritos. El celibato total era
slo para unos pocos elegidos que se dedicaban exclusivamente a Dios. Los dems
estaban divididos, una parte adoraba a Cristo y la otra se ocupaba de asuntos
terrenales y menos santos1. Los cristianos toleraban el matrimonio, no tanto por cumplir
nico que tenan en comn era el estar sometidos al deseo sexual; de esta manera fue muy conveniente
usar este deseo como un mal comn a todos los creyentes; as se sentiran parte de una misma comunidad
universal. Tenan una tragedia comn: ser pecadores por la carne. (Ibd. p. 95).
1
FOSSIER, op. cit., pp. 97-98.
2
Primera Carta a los Corintios, 7:9.
1
stos (los clibes) estaban mejor preparados que los casados para la gran tarea que precedera al
advenimiento de Jess. El matrimonio, por el contrario, no era una gracia. El hecho de estar casado ms
bien delataba una ausencia de la llamada de Dios a la continencia. Los casados carecan de la cualidad
suprema de tener un corazn no escindido: El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cmo

con la funcin reproductora, sino por controlar y limitar sus impulsos sexuales 2. Por su
parte, Taciano, escritor cristiano del siglo II fundador del encratismo, se inclina por una
castidad total y sin excepcin. Su interpretacin del origen nefasto del sexo debe haber
influenciado en gran parte el rechazo cristiano hacia el cuerpo y el placer. Taciano se
remite a la historia de Adn y Eva en el paraso y el pecado original. Segn este autor, el
sexo reproductor es consecuencia de haber sido expulsados del paraso y de haberse
separado del espritu de Dios. Antes del pecado original el hombre deba ser inmortal;
su mortalidad y sus penurias en la tierra son el castigo a su desobediencia. La muerte era
algo originalmente pensado slo para los animales, ya que no tenan alma, pero ahora el
hombre tambin morir porque ser igual que las bestias. La reproduccin sexual es
entonces ahora un mal necesario para conservar la especie. Para Taciano, la renuncia a
toda actividad sexual significara retornar a este estado perdido de unin con Dios,
aunque con ello el resultado sea acabar con la especie humana. En consecuencia, el sexo
siempre iba acompaado del recordatorio de la muerte, ya que el sexo era el fruto de
haber perdido la condicin inmortal de ser la criatura favorita de Dios. Por eso era mejor
evitarlo en lo posible, quizs as se alcanzara por medio de un milagroso perdn
divino la victoria final sobre la muerte, la ansiada inmortalidad original. El sexo y la
procreacin no fueron parte del plan inicial del paraso, son consecuencias nefastas de la
cada de Adn y Eva; por eso son siempre el recordatorio del fracaso de no estar a la
altura del plan divino3.
Por su parte, Orgenes, uno de los Padres de la Iglesia, tambin aconseja el celibato y el
desdn hacia los placeres corporales. Su doctrina, cargada de un fuerte platonismo, hace
la distincin entre el placer espiritual y corporal, donde el segundo es indiscutiblemente
agradar a su mujer, y as est dividido. (BROWN, op. cit., p. 90).
2
En la era cristiana, despus de haber predicado Cristo la virginidad y de que la tierra estuviera llena de
progenie humana, se permita que el matrimonio persistiera por tolerancia. El matrimonio serva para
poner un lmite a los instintos sexuales: estaba ah en razn de la fornicacin. Los hombres no se casaban
con las mujeres para frenar a la muerte engendrando hijos, como Gregorio de Nisa haba insistido con
afliccin tpica de hombre de la antigedad, sino ms bien para rebajar la alta temperatura de sus
necesidades sexuales. (Ibd. p. 417).
3
La sexualidad, y por lo tanto el matrimonio y la creacin de la familia, tuvo que ser posterior a la cada
de Adn y Eva. Eran la consecuencia de la triste decadencia mediante la cual Adn y Eva se haban
deteriorado desde el estado anglico hasta la condicin fsica, y de ah encaminados a la muerte. Se
haba permitido que un signo de interrogacin se cerniera sobre la sociedad humana. El matrimonio, y las
estructuras que de l brotaban, no podan derivarse de la naturaleza original de la persona humana. La
exgesis asctica de la cada de Adn y Eva tenda a preservar, en el fondo de los entendimientos de sus
exponentes, una duda persistente: la sociedad, el matrimonio y, si no stos, determinadas relaciones
sexuales, eran cosas fundamentalmente ajenas a la definicin original de la humanidad. Se haban
producido con posterioridad. (Ibd. p. 535).

inferior al primero. Segn este autor, los placeres sensuales nos alejan de la
contemplacin divina1. Si los cristianos pudieran renunciar a las tentaciones de la carne,
entonces descubriran que el placer espiritual es mucho mayor que el placer sensorial2.
Por otro lado, segn el relato del Gnesis, el sexo fue creado por Dios para que los seres
humanos se multiplicasen y dominaran la tierra. El sexo tiene como fin biolgico la
reproduccin; la Iglesia utiliz este hecho para condenar cualquier otro uso del placer
sexual. Si bien es cierto que el fin natural del sexo es la reproduccin, esto no es
naturalmente incompatible con otros fines, como la consecucin de placer o establecer
relaciones sociales o de poder en el grupo, como efectivamente sucede en numerosas
especies del reino animal. El placer no es algo malo en s, segn la Iglesia catlica, pero
s es malo si se hace un uso inadecuado de l. En este caso, el placer sexual sin fines
reproductivos o sin contar con la aprobacin del amor de los esposos sera un uso
inadecuado.
Entonces el placer sexual slo se justifica si va envuelto en la legalidad del matrimonio
y el fin reproductor. Siendo as, el placer como fin en s mismo sera malo. Por lo tanto,
afirmar que el placer no es malo, pero su bsqueda como fin s lo es sera evidentemente
contradictorio. La renuncia a un bien corporal evidente, como el placer sexual, slo
puede explicarse desde una perspectiva asctica y estoica. La renuncia al placer exige
un sacrificio personal que convierte al sujeto en vctima voluntaria o en mrtir. Es una
prueba de entereza y firmeza racional y moral, un triunfo del espritu y la razn sobre
los impulsos desordenados de la carne. Aunque el cristianismo diga que no apoya al
maniquesmo, su postura moral sobre el sexo muestra una evidente preferencia del
espritu sobre el cuerpo.

1.2 Ascetismo y penitencia

1

Ibd. p. 241.
En mi opinin es inadecuado usar el trmino placer para describir una experiencia espiritual
supuestamente placentera. Dado que el trmino placer es un adjetivo originalmente fsico, de
ninguna manera se puede sustentar que un placer espiritual es mayor que uno fsico. Habra que utilizar
para esto una palabra distinta ya que se trata de vivencias categricamente distintas y por lo tanto
incontrastables. Posiblemente, los autores que usan la palabra placer para referirse al plano espiritual lo
hacen para seducir a los creyentes, y hacer que su doctrina sea ms atractiva. No es posible entender el
placer espiritual si no se ha experimentado antes el placer fsico. Este placer sensorial es extrapolado al
plano espiritual, pero quizs sin advertir que cualquier sensacin queda suspendida en dicho plano,
anulando con ello tambin cualquier experiencia placentera.
2

En los primeros siglos del cristianismo apareci la figura del asceta que se retiraba
voluntariamente de la vida en sociedad para vivir solo en el desierto. A estos personajes
se les conoce como los Padres del desierto, entre ellos, uno de los ms conocidos es
Antonio Abad. El objetivo de estos hombres era renunciar a las comodidades materiales
y a los placeres para vivir una vida de privacin, ayuno y oracin, para poder estar as
ms cerca de Dios. Se crea que las actividades terrenales distraan la atencin, y para
llegar a estar cerca de Dios haba que renunciar a toda comodidad material. Para ello no
haba mejor lugar que el desierto, justamente porque ah no hay comodidades
materiales, por lo tanto hay menos tentaciones. Lo que nos interesa aqu es entender las
razones que se esconden tras el desdn hacia los objetos materiales y la comodidad.
Brown explica que el ayuno severo tena para estos personajes un sentido muy
profundo. Pasar hambre y dejar de comer era una forma de volver al estado original de
Adn antes de abandonar el paraso, pues muchos cristianos consideran que la gula
ms que el acto sexual fue el primer pecado derivado de la desobediencia. Comer
el fruto prohibido simboliza tambin la complacencia y la gula de los placeres y objetos
materiales; es abusar de las comodidades que Dios puso a disposicin del hombre 1. El
asceta someta su cuerpo a un severo rgimen de ayuno y hambre con el fin de
transformarlo a su estado ideal original. Consideraban que tras el pecado de Adn el
cuerpo haba degenerado en una mquina que come demasiado y que est mal
acostumbrado a satisfacer placeres innecesarios como la avaricia y el apetito sexual. Los
aos de ayuno en el desierto servan para modelar el cuerpo a un estado donde el exceso
sera imprudente. Asimismo, los Padres del desierto pensaban que el cuerpo era un
sistema autrquico capaz de autorregularse. El cuerpo era capaz de producir su propio
calor vital, la energa suficiente para mantener todas sus funciones en buen estado sin
necesidad de comer en exceso ni satisfacer deseos sensoriales1.
1

Se crea en general [] que el primer pecado de Adn y Eva no haba sido un acto sexual sino ms
bien un acto de voracidad. Haba sido su codicia de alimentos materiales lo que los haba conducido a
desobedecer el mandato de Dios de no comer el fruto del rbol de la sabidura. Al hacerlo, destruyeron el
perfecto equilibrio fsico que en el que haban sido creados en un principio. No satisfechos ya con
contemplar la majestad de Dios, inconscientes en buena medida (si es que no del todo) de las necesidades
de sus cuerpos, Adn y Eva llegaron a consumir el fruto prohibido. En esta visin de la cada, la gula y, en
un mundo dominado por el hambre, los estridentes ecos sociales de la gula la avaricia y el dominio
ensombrecan casi por completo la sexualidad. (BROWN, op. cit., p. 302).
1
Los ascetas de la antigedad tarda tendan a concebir el cuerpo humano como un sistema
autrquico. En condiciones ideales, se consideraba que estaba capacitado para funcionar con su propio
calor; slo necesitaba el suficiente alimento para mantener vivo el calor. En estado natural estado
ste que los ascetas tendan a identificar con el de los cuerpos de Adn y Eva, el cuerpo se comportaba
como una mquina puesta a punto, capaz de holgar indefinidamente. Slo que la voluntad retorcida de
los hombres cados haba atestado el cuerpo de comida innecesaria, dando lugar en consecuencia al

El ascetismo no slo fue un fenmeno masculino, tambin apareci en los primeros

siglos del cristianismo la figura de la mujer virgen que renunciaba al mundo para
dedicarse a una vida asctica lejos del mundo social. En otras religiones el ascetismo era
tpicamente masculino porque el papel de la mujer en la vida religiosa era mucho menos
notorio. Aunque la Iglesia catlica es una institucin bsicamente masculina y
patriarcal, la figura de la virgen Mara es el modelo a seguir para las mujeres cristianas.
Dado que en la historia del paraso fue Eva quien hizo pecar a Adn, la mujer en el
cristianismo siempre tuvo que exculpar ese pecado en todas las mujeres que llegaron
despus de Eva. Parte de esa exculpacin era mantenerse virgen; en consecuencia, en
los primeros siglos apareci la moda de tener una virgen en la familia. Las casas donde
los padres cuidaban una hija virgen lejos de la mirada de la sociedad eran casas
protegidas de la ira de Dios. Se crea que a la hora del juicio final Dios vera con mayor
beneplcito a los hogares donde hubiera una virgen. La hija virgen era el pasaporte al
cielo2. La virginidad era una metfora corporal de pureza, de un estado que no se ha
corrompido.
Ambrosio, otro Padre de la Iglesia, consideraba que la unin sexual era una mezcla
impura; la mezcla de humores corporales era, para este escritor, algo impuro y sucio,
por eso Dios eligi a Mara para ser madre de Jess sin tener que pasar por la
corrupcin de la mezcla corporal. Incluso, afirma Ambrosio, Mara logr mantenerse
virgen al dar a luz, conservndose virgen para el resto de su vida. El cuerpo de Mara se
convierte en metfora para todo lo puro en el mundo 1. Ambrosio tambin crea en la
tenebroso excedente de energa que quedaba de manifiesto en el apetito fsico, en la clera y en el instinto
sexual. Al reducir el consumo a que estaba acostumbrado, el asceta rehaca lentamente su cuerpo. Lo
converta en un instrumento calibrado con exactitud. Sus drsticos cambios fsicos, luego de aos de
disciplina asctica, registraban con satisfactoria precisin las fases premilitares esenciales del largo
regreso de la persona humana, cuerpo y alma al unsono, al estado original, natural e incorrupto. (Ibd. p.
306).
Como prueba de esta creencia, se supone que tras veinte aos de ayuno el cuerpo de Antonio Abad apenas
haba sufrido cambios de delgadez. Supuestamente el calor vital haba alimentado su cuerpo
adecuadamente tras modificarlo a travs de aos de ayuno y privaciones en el desierto.
2
El ascetismo femenino surgi de la familia cristiana. Fue el propio cabeza de familia el tenido por el
mayor beneficiario directo de la piedad de su hija virgen. A ste se le fomentaba que actuara como
sacerdote del Altsimo, alentando la vocacin y manteniendo la reclusin de las mujeres consagradas de
la familia. Estas vrgenes no tenan vida fuera de la casa de sus padres. Se contaba que slo saldran de
sus habitaciones, si acaso, para participar en las ceremonias de la iglesia local; formando un grupo
claramente reconocible, sus voces llenaban la iglesia y las calles de su ciudad con el dulce canto de los
Salmos. (Ibd. p. 358).
1
[] para Ambrosio era esencial segurar, contra otros cristianos, que Mara se haba mantenido virgen a
perpetuidad. Su cuerpo no slo haba estado intacto en el momento en que concibi a Cristo por obra del
Espritu Santo (es decir, sin que hubiera padecido la intrusin y mezcolanza de semilla masculina) sino

existencia de una jerarqua de pureza cristiana. Dicha jerarqua marcaba distintos grados
de perfeccin que se meda segn la capacidad para renunciar a la actividad sexual. En
primer lugar estaban las vrgenes2, luego las viudas, y al final las personas casadas.
Por su parte, san Agustn hizo un intento por tranquilizar a los cristianos casados
escribiendo tratados donde defenda el matrimonio y las relaciones sexuales como
necesarias para mantener la especie y seguir el plan divino. Agustn remarcaba el
carcter amistoso de la relacin entre Adn y Eva afirmando que el acto sexual y la
reproduccin eran parte de esa amistad3. Agustn intent detener el pensamiento
asctico extremo que afirmaba que el cuerpo era malo en s, proveniente del
movimiento maniqueo; para Agustn, el ser humano no era esencialmente una realidad
espiritual corrompido por su lado fsico; en consecuencia, el cuerpo no era malo, slo un
uso inapropiado podra condenarlo4. Pero el sexo dentro del matrimonio estaba
permitido por ser algo natural para perpetuar la especie y tener hijos. Por otro lado,
Julin, obispo italiano del siglo IV, lleg ms lejos que Agustn e incluso escribi contra
sus tesis. Afirmaba que el instinto sexual no es el producto de la cada de Adn y Eva,
sino que defenda el placer sexual como algo natural que se produce cuando se juntan
las semillas masculina y femenina:
El calor genitalis, un calor difuso acompaado de excitacin placentera, era
necesario para la reproduccin. Sin ste y sin las sensaciones agradables que lo
acompaaban, la concepcin simplemente no se produca. El matrimonio no
tena sentido. Lejos de ser el sntoma de una siniestra dislocacin de la persona
humana, el placer sexual era el instrumento predilecto de cualquier matrimonio
que tambin haba quedado exento, de un modo no menos sobrenatural, del rompimiento de la frontera
cerrada de la carne que conlleva el parto normal. El vientre de Mara representaba todo lo que haba de
inviolado y sagrado en el mundo. (Ibd. p. 476).
2
En mi opinin, parte del rechazo hacia el sexo se debe en gran parte al culto a la virginidad de Mara. Se
entiende que en el relato cristiano Dios tuvo que usar una mujer virgen para no poner en duda la
paternidad divina de Jess. Pero este origen supuestamente divino no implica que toda concepcin natural
sea rechazada. Obviamente el origen virginal de Jess ya crea una barrera insuperable entre dioses y
hombres, pero creo que la interpretacin se hizo de manera malintencionada, menospreciando el origen
sexual de los hombres frente al origen virginal de Jess. Quizs, con una interpretacin menos radical, el
culto a la virginidad y el ascetismo cristiano no hubiesen triunfado como lo hicieron.
3
Los buenos cristianos catlicos tenan necesidad de ser tranquilizados sobre que el matrimonio en que
reposaba toda su sociedad no era meramente la consecuencia de un lamentable accidente. En sus tratados
Sobre el buen matrimonio y Sobre la santa virginidad, Agustn acept este desafo. Defendi el
matrimonio y, al mismo tiempo, encontr un lugar para la virginidad dentro de la Iglesia. Lo hizo
convirtiendo ambas cosas en entidades de gran relevancia social. Representaba el matrimonio y la
continencia como tan slo dos etapas sucesivas de la concordia humana. La primera forma de amistad se
produjo de tal modo que dio lugar a hijos, y por lo tanto incluy las relaciones sexuales fsicas; la otra,
no. No obstante, ambas apuntaban, bien que con distintos grados de transparencia, hacia la unanimidad
final de los redimidos en la Jerusaln celeste, en la ciudad de Dios. (Ibd. p. 538).
4
Ibd. p. 543.

10

que se respetase aceptable en y por s mismo, y slo merecedor de ser

condenado por sus excesos1.
Julin tena en este sentido una visin mucho ms naturalista con respecto al sexo. El
placer sexual un bien natural en s mismo como experiencia fsica no poda ser
entonces una seal del mal. Hay aqu una concepcin moral hedonista donde se
relaciona el bien con el placer, muy raro en los antiguos escritores cristianos. De no ser
por la decisiva influencia de los pensadores dualistas y maniqueos, se hubiese podido
fcilmente interpretar el placer sexual como un regalo de Dios unido al acto de procrear,
un premio para la pareja que decide reproducirse. En todo caso, resulta difcil aceptar
dentro de la teologa cristiana que siendo el cuerpo una creacin divina es a la vez
malo o sucio. Si el cuerpo es un producto de la inspiracin divina, debera ser bueno,
como toda la creacin de Dios. Julin hace un intento por recuperar esta interpretacin
amable del placer sexual. Aunque, al parecer esta manera natural y bondadosa de
interpretar el sexo lleg muy tarde en la evolucin del cristianismo; ya el pensamiento
maniqueo y asctico haba asentado sus races en las mentes de los fervorosos creyentes
cristianos.
Vale la pena repasar los puntos ms relevantes de esta seccin sobre el origen del
rechazo cristiano hacia el placer sexual. Para empezar tenemos la primitiva concepcin
fisiolgica que consideraba que el ser hombre estaba determinado por el calor vital del
cuerpo, calor que se perda en cada encuentro sexual. El hombre estaba en constante
peligro de perder su calor y afeminarse. Luego estn las distintas interpretaciones del
relato del Gnesis y de la cada de Adn y Eva. Para muchos pensadores cristianos, el
sexo y la muerte eran consecuencias directas de dicha cada, por eso el sexo deba
evitarse en lo posible, o al menos reducirse a una prctica exclusivamente procreativa.
Posteriormente aparece el movimiento asctico de los encratitas y ctaros que
renunciaban a toda actividad sexual afirmando que cualquier manifestacin fsica del
cuerpo era sucia, producto de su marcada influencia maniquea. El ascetismo produjo la
figura de los Padres del desierto, hombres que voluntariamente se retiraban de la
sociedad a la soledad del desierto para purificarse y transformar su cuerpo al estado
original del paraso, libre de tentaciones. En el lado femenino apareci el culto a la
1

Ibd. p. 553.

11

virginidad; entonces en cada hogar cristiano se procuraba en lo posible tener una hija
virgen con el fin de santificar el hogar y prepararlo para una entrada triunfante al cielo.
Ahora debemos estudiar de dnde viene el pensamiento dualista que otorga superioridad
total al alma sobre el cuerpo, para ello vamos a estudiar los fundamentos del
maniquesmo.

2. Dualismo, maniquesmo y catarismo

2.1 Praxis y fundamentos metafsicos del maniquesmo
El dualismo moral que an sobrevive hasta nuestros das en otras religiones y sistemas
morales proviene en gran parte del maniquesmo que empieza con su fundador Mani,
quien naci a comienzos del siglo III d. C. en Babilonia. Segn esta religin existen dos
grandes principios eternos previos a la creacin del universo; dichos principios existen
por separado sin relacin aparente entre ellos a pesar de ser opuestos. Tales principios
son conocidos como el Reino de la Luz y el Reino de la Tiniebla, o lo que es lo mismo
por extensin metafsica, la Luz y la Oscuridad, el Bien y el Mal o la Verdad y la
Falsedad. Este dualismo simple se ve reflejado en fenmenos naturales como el da y la
noche, la vida y la muerte, etc. La naturaleza est llena de ejemplos de pares de
opuestos, pero fue Mani quien agreg la carga tica a dichos opuestos 1. En el
planteamiento maniqueo, el Bien y el Mal son realidades separadas, y con esto Mani
pretende superar el problema de la posibilidad del mal que existe en la metafsica
cristiana, donde se debe explicar la presencia del mal dentro de la omnipotencia del
Dios creador1. Tanto el Bien como el Mal contienen una elaborada construccin
ontolgica. El Bien contiene cuatro expresiones distintas: Dios, Luz, Poder y Sabidura;
1

[] la representacin de la dualidad metafsica se efecta en trminos fsicos. Dado que en el mundo

de los sentidos los fenmenos de luz y oscuridad al igual que el da y la noche o la vida y la muerte,
imgenes tambin usadas para referirse a los dos principios se perciben como contrastes, sirven
tambin como cifras para comprender en trminos terrenos y concretos la dualidad. Por lo dems, es
evidente el sentido del extendido uso de las metforas de la luz y la tiniebla en el pensamiento filosfico y
religioso: la luz representa la condicin de la visin y funciona por tanto como smbolo del
conocimiento y la verdad, mientras que la tiniebla representa justamente lo contrario. (BERMEJO,
Fernando, El maniquesmo. Estudio introductorio, Madrid, Trotta, 2008, p. 81).
1
Las categoras morales de Bien y Mal empleadas para designar a los principios resultan igualmente
obvias, y son comprendidas por los maniqueos como esenciales. De hecho, la completa disociacin
original de la Luz con respecto a la Tiniebla puede considerarse una de las principales convicciones
religiosas de Mani, a travs de la cual ofrece su peculiar solucin al problema del Mal: originalmente,
el Bien no tiene absolutamente nada que ver con el Mal, en cuya existencia no es cmplice. El Mal es un
dato bruto en cuya realidad la Luz bondad absoluta y sin resquicios carece de toda participacin.
(Ibd.)

12

mientras que el Mal est constituido por el fuego, pero no es un fuego luminoso, sino un
fuego devorador y oscuro, cuyo correlativo sicolgico es el deseo 2. Recordemos que en
la metafsica estoica el deseo es tambin una fuente del mal y el dolor. Otra
caracterstica esencial de la Tiniebla y el Mal es el movimiento desordenado que est
representado en la Materia. En esto tambin la Luz y la Tiniebla son contrarios; en el
primero reina la paz y la armona, y en el segundo impera el caos y el desorden. El Bien
y el Mal tambin son Orden y Caos. El Diablo es la representacin moral de la Tiniebla,
mientras que el desorden es la representacin ontolgica y formal. En el mundo de la
Tiniebla imperan los encuentros entre la Materia, reina el deseo, la avaricia, la violencia
y la inmediatez; todo esto, segn Mani, no puede conducir al conocimiento:
Mientras que el movimiento catico y sin sentido de la Materia designa el mal
como una caracterstica ontolgica, la furia y la violencia encarnadas en el
Diablo designan el Mal tambin como un concepto moral. [] ste (el diablo)
es encarnacin y eptome de un Reino en el que todo contacto de una entidad
con otra est dictado simplemente por el deseo, la avidez y el instinto ms
elementales (libido, concupiscencia), de tal modo que no puede dar lugar al
conocimiento, sino que slo puede generar contactos fugaces y a ciegas en forma
de violencia o de actividad sexual descontrolada. El Reino de la Tiniebla es,
pues, el imperio de la inmediatez y la brutalidad, donde los seres obtienen slo
una satisfaccin instantnea y mantienen una relacin con la alteridad en la que
sta es nicamente y sin cesar usada y consumida. La imagen de un mundo
catico y animalesco, en el cual la procreacin es tan desenfrenada y continua
como la lucha y crueldad recproca, expresa esto de un modo elocuente3.
Ahora bien, como ya hemos sealado, ambos reinos estn separados, inicialmente no
tienen conocimiento el uno del otro, aunque segn los textos de Mani, la Luz s sabe de
la existencia de la Tiniebla, pero se mantiene al margen de ella sin intentar cualquier
contacto. Esta asimetra tiene un sentido evidente, ya que la Luz es sabidura y la
Tiniebla es tambin ignorancia, por lo tanto, la primera tiene por definicin que
saber de la existencia del segundo. Pero en cierto momento la Tiniebla descubre
accidentalmente a la Luz, y siguiendo sus propias caractersticas siente deseo por
conquistarla y ocupar su terreno. Aqu se remarca el carcter malvado del deseo, la
envidia y la codicia. Desde entonces la Tiniebla est en guerra con la Luz, y as se
explica la eterna lucha entre el Bien y el Mal1.

Ibd., pp. 88-89.

Ibd. p. 92.
1
Ibd. p. 95.
3

13

Aunque no se sabe nada del aspecto fsico de Mani, segn algunos textos antiguos se
dice que sufra una deformidad fsica en una o ambas piernas. Aunque esto no se ha
podido demostrar, sus detractores cristianos usaron este dato para explicar su aversin
al cuerpo2. De ser cierto sera muy interesante hacer la relacin entre su estado fsico y
sus creencias. Es posible que toda la filosofa maniquea tenga como origen el malogrado
cuerpo de su fundador; el desdn y rechazo hacia el cuerpo tiene sentido si el fundador
tena un cuerpo en mal estado. Para superar esta deficiencia corporal es razonable crear
una religin que preste importancia nicamente al espritu y a las entidades abstractas
en detrimento del cuerpo.
Antes de estudiar las particularidades de las prcticas morales maniqueas debemos
explicar la distincin entre las dos grandes comunidades de la iglesia maniquea. Primero
estn los electi, una lite religiosa que debe observar estrictas y sacrificadas prcticas
morales; y luego estn los auditores, comunidad que complementa a los primeros, y
que adems los mantiene. Ambos grupos forman una jerarqua religiosa, pero esto no
quiere decir que los auditores eran ciudadanos de segunda clase, simplemente tenan
funciones distintas en la iglesia. Al igual que en las otras religiones estructuradas
jerrquicamente, en el maniquesmo existen personas ntimamente comprometidas con
los preceptos religiosos, mientras que los dems equivalen a ser los creyentes, por lo
que su nivel de compromiso moral era menos estricto; existe una diferencia similar en el
cristianismo entre los monjes y los creyentes laicos3.
Los electi tenan cinco mandamientos esenciales. El primer mandamiento les obligaba a
no tener un domicilio estable, renunciaban al sedentarismo para ejercer una vida errante.
De esta manera se garantizaba la propagacin de la doctrina maniquea por el mundo.
Adems, este nomadismo les impeda aferrarse a los bienes materiales, alejndose as de
la malvada Materia1. El segundo mandamiento prohbe toda forma de violencia e
intervencin con el orden del mundo animal, vegetal o mineral. Queda prohibido matar
cualquier ser vivo, tambin se prohbe el trabajo agrcola y el trabajo manual en general.
Se evita alterar el orden de los animales, las plantas y los elementos para no daar al
Alma viviente2. El tercer mandamiento obliga a evitar toda actividad sexual para
2

Ibd. p. 42.
Ibd. p. 146.
1
Ibd. p. 154-155.
2
ste es el nombre que recibe la mezcla que existe de partes luminosas y partes oscuras en los objetos
materiales. Segn la cosmovisin maniquea, como consecuencia de la batalla entre la Luz y la Tiniebla,
3

14

conservar la ms absoluta castidad. Se busca evitar la procreacin de nuevos seres

vivos, pues ello propagara la dispersin de los elementos luminosos mezclados en los
nuevos cuerpos. La idea es liberar la Luz atrapada en la Materia, no propagarla3.
El cuarto mandamiento regula lo que entra y sale de la boca. Controla el lenguaje del
electo, se prohbe la mentira, la blasfemia y la calumnia. Tambin se restringen
severamente los hbitos alimenticios. Est prohibido comer carne y cualquier derivado
animal como leche y queso, pues estos productos se obtienen mediante la vulneracin
del Alma viviente, los elementos luminosos atrapados en los animales involucrados.
Tambin se prohben todas las bebidas alcohlicas, y se obliga a seguir rigurosos
periodos de ayuno. El ltimo mandamiento consiste en la exigencia de una vida de
austeridad y pobreza material4. Si bien muchas de las restricciones de los electi, como la
no violencia, el vegetarianismo, la pobreza y la castidad, etc., se encuentran tambin en
otras religiones, el objetivo final de dichas prcticas tena un sentido muy particular en
el maniquesmo. Los electi se sometan a estas praxis con el fin de ayudar a liberar la
Luz cautiva en la Materia, en los elementos mezclados con la Tiniebla. La observacin
de todas estas restricciones deba conducir a ayudar a liberar la Luz y as volver, en
algn momento a la separacin inicial del la Luz y la Tiniebla. Los electi usaban sus
cuerpos como un medio para lograr esta separacin. El maniquesmo busca restablecer a
un estado de felicidad inicial perdido1. En este sentido tiene similitudes con la figura del
paraso perdido cristiano. El cuerpo constituye el vehculo, el campo de batalla donde se
liberan las partes luminosas atrapadas en la Materia, y es por este motivo que el cuerpo
debe sufrir privaciones y tormentos, es ste el origen del extremo ascetismo maniqueo:
muchos elementos del reino luminoso fueron engullidos por la oscuridad; como resultado, muchas cosas
contienen una mezcla de elementos de Luz y Tiniebla. Por eso los electi no pueden matar ni alterar los
elementos, porque al hacerlo estaran daando la parte luminosa que est atrapada en los objetos. Esto
obviamente se considera un sacrilegio. El objetivo de los maniqueos es liberar a los elementos luminosos
del Alma viviente, es decir, de los objetos que contienen la mezcla. (Ibd. p. 112).
3
El tercer mandamiento tiene por objeto la completa evitacin de toda actividad reproductiva, as como
el placer corporal asociado a ella. Ante todo, exige la abstencin de toda relacin sexual y el
mantenimiento de una total castidad, con el objeto de evitar la procreacin y, con ello, la ulterior
diseminacin y cautividad del Alma y la propagacin del mal. [] Por lo dems, en la medida en que de
lo que se trata es de procurar la liberacin del elemento luminoso cautivo en virtud de la produccin de
nuevos cuerpos, el mandamiento implica asimismo evitar propiciar cualquier otra reproduccin de
seres vivos; de este modo, la cra de animales o la plantacin de rboles estn excluidos de entrada de las
acciones permitidas a los electi. (Ibd. p. 156).
4
Vestan con una larga tnica blanca y deban rechazar cualquier riqueza material; tampoco tenan
permitido guardar las sobras de la comida para comer ms tarde. Se rechaza cualquier tipo de
acumulacin y riqueza. (Ibd. p. 157).
1
Todos los preceptos estn orientados a distanciarse del mundo y a permitir la liberacin de la luz
cautiva, de modo que los electi se convierten en los colaboradores eficaces de las potencias divinas para
lograr poner fin al estado de mezcla y obtener con ello la reconstitucin de la unidad originaria. (Ibd.)

15

La salvacin slo puede consistir en el retorno a la situacin originaria, es decir,

en la completa separacin de la Luz y la Tiniebla. Ahora bien, el corporalismo
maniqueo obliga a concebir esa separacin no como un postulado abstracto, sino
como algo que se concreta de una manera muy precisa. El Alma viviente est
constituida por partculas de Luz diseminadas que han de ser fsicamente
separadas de la ganga material. Esta actividad de ciruga soteriolgica slo
puede ser llevada a cabo a travs de una realidad fsica, a saber, precisamente el
cuerpo humano2.
Dado que el cuerpo est conformado por Materia, que es demonaco, el maniqueo siente
desprecio y asco por l. Sin embargo, dado que el cuerpo no puede ser eliminado, al
menos puede ser dominado, puede ser puesto al servicio del objetivo maniqueo: liberar
la Luz atrapada en la Materia:
El cuerpo es considerado como una realidad distinta del verdadero yo, un objeto
extrao y fundamentalmente hostil que contradice la aspiracin ms ntima del
sujeto; es, por tanto, denostado con trminos gruesos con un caracterstico
sentimiento de desprecio y asco, y experimentado como causante de problemas,
sufrimiento y zozobra.
[] Dado que el cuerpo mismo no puede ser erradicado y que la persona no
puede separarse totalmente de la contaminacin, el objetivo no ser el abandono
del cuerpo, sino su conquista.
[] Esto significa que, en perspectiva maniquea, ocurre con el cuerpo algo muy
parecido a lo que ocurre con el universo. La substancia de ambos es demonaca,
pero la accin de las potencias de la Luz acaba por convertir tanto el
microcosmos como el macrocosmos en instrumentos al servicio de los intereses
de la Luz3.
Los auditores tambin tenan sus reglas de conducta, aunque no es necesario detallarlas
aqu, en general son reglas menos severas que las de los electi. A los auditores se les
permite casarse y tener relaciones sexuales, aunque se les recomienda evitarlas en el
periodo frtil de la mujer como medida contraceptiva, pues tampoco se les anima a
reproducirse.

2.2 El ascetismo extremo: encratismo y catarismo

2
3

Ibd. p. 167.
Ibd. pp. 168-169.

16

Retomando el pensamiento de Taciano que mencionamos brevemente al comienzo de

este artculo, ahora debemos estudiar la lgica del encratismo, doctrina que da sustento
a la prctica del celibato total. Encratismo viene del vocablo griego enkrateia, que
quiere decir continencia. Pregonaban la abstinencia sexual completa y adems
evitaban consumir carne y vino; para los encratitas practicar el sexo era rebajarse al
nivel de los animales1. Taciano llega a la renuncia sexual mediante una curiosa
interpretacin del relato del Gnesis. Segn ste, el hombre era originalmente una
criatura celestial, destinada a vivir eternamente, la muerte exista slo para los animales;
pero el hombre perdi esta condicin divina tras su cada. Con esto se hizo mortal, y una
vez que Adn se alej de Dios tras el pecado original tuvo que juntarse carnalmente con
Eva. Al abandonar el paraso, Adn y Eva, ya mortales como todos los anmales,
tuvieron que recurrir a la copulacin para multiplicar la vida2.
Curiosamente el sexo es visto, no como una celebracin de la continuidad de la vida
como podra ser propio de una lectura vital y positiva de los hechos naturales sino
como el recordatorio del carcter mortal de hombre, como ya hemos explicado ms
arriba. La solucin que propone Taciano ante esta tragedia bblica es la renuncia a toda
actividad sexual para as reestablecer la comunin original entre Adn y Dios: Para
recuperar el Espritu de Dios que en su momento haba situado a Adn por encima de
la muerte, y por lo tanto por encima de la necesidad de casarse, los seres humanos deben
abandonar las relaciones matrimoniales, el ms claro smbolo de la fragilidad de Adn y
el ms importante obstculo para poder albergar al Espritu 1. En la prctica esto
significaba que los jvenes podan mantenerse castos, las mujeres jvenes ya casadas
podan optar por un boicot del vientre, y las parejas casadas podan alejarse del lecho
1

Los encratitas afirmaban que la Iglesia cristiana deba constar de hombres y mujeres que fuesen
continentes en sentido estricto: personas que contenan el impulso a tener relaciones sexuales entre s.
A esta continencia bsica, los encratitas agregaron las limitaciones alimenticias, la abstinencia de carne y
de vino. Estas abstenciones estaban ntimamente ligadas al acto constitutivo de la renuncia sexual: pues se
sostena que comer carne vinculaba a los seres humanos con la naturaleza salvaje y carnvora de los
animales, lo mismo que la copulacin los vinculaba con la naturaleza sexual de las bestias. (BROWN,
op. cit., p. 137).
2
Para Taciano y sus seguidores, Adn y Eva representaban a la humanidad, tal como haba sido creada
en un principio por Dios. Haban sido seres santos en sentido estricto: eran seres que pertenecan
exclusivamente a una categora, la de los no animales, puesto que posean el espritu de Dios estaban
destinados a vivir eternamente. La anomala fundamental de la existencia humana, debido a la cual los
seres humanos, pese a haber estado en un tiempo dotados de espritu, actualmente mueren como las
bestias no humanas, haba comenzado cuando Adn y Eva abandonaron su matrimonio con el espritu de
Dios y se vieron obligados, por la muerte, a entrar en relaciones entre s de un modo que no era el
originalmente pretendido por Dios. Mediante esta accin, excluyeron al espritu y confundieron el claro
lmite que mantiene a la persona humana en una categora distinta de la de los animales. (Ibd.)
1
Ibd. p. 137.

17

conyugal tras casarse. Esta conducta tena como objetivo enmendar en cada uno la
cada de Adn2. Para los encratitas el sexo era malo en s mismo, no exista tal cosa
como el sexo bueno, que podra entenderse como el sexo lcito dentro del
matrimonio, el sexo sustentado por el amor y la amistad o el sexo slo con fines
reproductivos3. Los encratitas condenan toda actividad sexual porque su prctica es la
razn por la que al hombre le es imposible reestablecer la comunin original con Dios.
Mientras los hombres no renuncien al sexo no podrn volver a la felicidad original del
paraso. A diferencia del caso de los Padres del desierto, el celibato autoimpuesto por los
encratitas era colectivo, exista un grupo claramente definido que lo practicaba. Esto les
daba una sensacin de seguridad al pertenecer a un grupo diferenciado; adems, un
pacto colectivo les serva de refuerzo para cumplir el celibato.
El catarismo fue un movimiento religioso cristiano que se extendi por el sur de Francia
en el siglo XIII; declarado hereja por la Iglesia catlica, sus seguidores fueron
completamente aniquilados en una cruzada liderada por el papa Inocencio III. Los
ctaros se llamaban a s mismos los verdaderos cristianos y tomaron gran parte de sus
ideas del maniquesmo, pero extremando el dualismo a posturas radicales. Hicieron una
lectura propia del Nuevo Testamento tomando como ejemplo moral la vida de
Jesucristo, pero rechazando muchos de los dogmas oficiales de la Iglesia catlica. El
movimiento empez tmidamente pero luego creci hasta convertirse en una verdadera
amenaza para el catolicismo, as que finalmente tuvo que ser aplastado por la fuerza. El
catarismo comparta muchas ideas con el maniquesmo, pero al mismo tiempo tena una
interpretacin propia de la cristiandad y la creacin.
Para los ctaros, inicialmente hubo dos principios o dioses, uno bueno y uno malo, que
a su vez produjeron dos creaciones paralelas y totalmente opuestas. El dios bueno cre
las realidades espirituales, mientras que el dios malvado es responsable de las realidades
materiales. En consecuencia, todo el mundo terrenal es producto de una creacin
perversa. Ya desde el punto de partida la materia es mala, por lo tanto los cuerpos
2

Ibd. p. 142.
Al margen de la inquietud que los sentimientos sexuales desordenados pudieran provocar en los devotos, esta inquietud era mantenida a raya por la certeza de que exista algo llamado sexo bueno, es
decir, el sexo socialmente til; slo haba que renunciar a los aspectos antisociales de la sexualidad. Los
encratitas descartaban este optimismo como compartimentacin selectiva y arbitraria. El sexo era el sexo
dondequiera que sea, y sin embargo, es algo que sucede: bajo cualquier forma, lcita o ilcita, hace
presente la separacin actual en que se halla la humanidad con respecto al espritu de Dios. (Ibd. pp.
140-141).
3

18

tambin lo son. Esto crea un angustioso sentimiento de ajenidad con respecto al mundo
y constituye la tragedia del hombre1. Slo el mundo espiritual posee plenitud, el mundo
terrenal es ontolgicamente inferior al primero, ya que se encuentra en estado de falta e
incompletud, por ser obra de un dios falso o malvado es degradado a ser una especie de
nada. El drama de la corporalidad es el producto de la cada del espritu al mundo de
la materia. El espritu del hombre est atrapado en un cuerpo del que quiere liberarse 2.
La salvacin ser, para los ctaros, no la resurreccin del cuerpo, como afirma la
tradicin catlica, sino el abandono del cuerpo que debe volver eventualmente a la nada
de la que provino. La muerte no era suficiente para volver a este estado de gracia inicial;
para los ctaros era necesario someterse a un ritual, un bautismo espiritual que llamaban
consolamentum. Una vez que el iniciado reciba este sacramento se comprometa a una
vida de ascetismo y castidad total. Al igual que los maniqueos tenan sus electi, los
ctaros tenan sus perfectos. Se converta en perfecto aqul que se someta al
consolamentum:
[] el consolamentum consista en la imposicin de manos y reiterados
requerimientos de vivir una existencia asctica y casta intachable. El perfecto
tena que abstenerse de cualquier forma de intimidad sexual, rezar
constantemente y ayunar con frecuencia. Cuando se le permita comer, deba
evitar la carne o los derivados de la reproduccin, como el queso, los huevos, la
leche o la mantequilla. Sin embargo, poda beber vino y comer pescado, pues el
hombre medieval crea que este ltimo surga en el agua por generacin
espontnea1.
En el Languedoc, al sur de Francia, el catarismo se extenda rpidamente y haba
tambin muchos perfectos. Al comienzo se hacan debates entre telogos catlicos y
ctaros, pero ms adelante se organiz la Cruzada de los albigenses para aplastar la
hereja2. Se han conservado varios textos ctaros con las ideas centrales de esta religin.
1

Toda la teologa ctara nace del esfuerzo de encontrar una justificacin a este angustioso sentimiento
de ajenidad al mundo. Su fundamento es el de que las realidades materiales incluidos los cuerpos
humanos no han sido creadas por el Dios bueno y santo, sino por un artfice perverso, un falso Dios,
generado e inspirado por el principio de mal y generalmente identificado con Satans. En cuanto al
verdadero Dios, es creador slo de las realidades espirituales, entre ellas, del espritu y el alma de los
hombres. (ZAMBON, Francisco (ed.) El legado secreto de los cataros, (1997) Madrid, Siruela, 2004, p.
17).
2
El spiritus o angelus es, pues, la parte ms elevada del compuesto humano, su componente
transcsmica y propiamente divina; la que, tras precipitarse al mundo y al cuerpo, tendr a la postre que
regresar a su patria celestial. Ms precisamente, de dicho ngel o espritu, una parte ha cado en el mundo
y ha sido aprisionada en la carne, una parte ha quedado en el cielo y espera el momento de reunirse con
aqulla. (Ibd. p. 19).
1
O SHEA, Stephen, Los ctaros. La hereja perfecta, (2000) Barcelona, Ediciones B, 2002, p. 34.
2
El 22 de julio de 1209 unas veinte mil personas toda la poblacin fueron asesinadas en la ciudad de
Bziers. Un ao despus, el 22 de julio de 1210, tras unos meses de asedio a la ciudad de Minerve, se

19

Vamos a estudiar algunos pasajes de El libro de los dos principios, de autor desconocido
y escrito en torno a 1240. El texto pretende rebatir las diferencias teolgicas con el
cristianismo y demostrar usando citas bblicas y adems argumentos lgicos la
validez de la metafsica ctara. Se empieza por explicar el problema del mal cristiano.
Segn los ctaros, el libre albedro no existe ni puede existir, dado que Dios es el origen
de todas las cosas. Por lo tanto, el mal no puede nacer a partir del libre albedro. La
imposibilidad de que el mal provenga de un dios bueno obliga a postular la existencia
de dos principios o dioses, uno bueno y otro malvado, que a su vez ha creado el mal 3.
Esto significa que el catarismo niega la unicidad de Dios contradiciendo el monotesmo
metafsico esencial. Esta declaracin ya es suficiente para ser considerado hereja. El
texto contina explicando la imposibilidad del libre albedro; dice su autor que sus
adversarios, es decir, los catlicos, afirman que Dios cre el libre albedro para que los
ngeles pudiesen elegir hacer el bien o el mal, y les dio esta libertad para que cuando
elijan hacer el bien Dios pudiese sentir gratitud hacia ellos por su obediencia y servicio.
La libertad es condicin para el mrito y el premio, que es el beneplcito de Dios 4. El
argumento ctaro contra esta tesis es uno lgico: si Dios desea algo es porque est en
falta de ese algo. Slo se desea lo que no se tiene. Esto contradice la omnipotencia de
Dios, significara que no es capaz de crear todo lo que desea. Esto obliga a postular la
existencia de un principio que contradice el poder de Dios. Dios desea que los hombres
hagan el bien porque existe un poder malvado que les pide que hagan el mal:
As, si Dios se muestra grato con alguien por su servicio, se deriva
necesariamente, a mi entender, que algo le falta a l y a su voluntad, por cuanto
l quiere y desea que ocurra algo que no es o desea tener aquello que no tiene.
En consecuencia, parece que nosotros podemos servir a Dios cumpliendo
aquello que falta a su voluntad y suministrndole algo de lo que est privado y
que desea, o para l o para otros []
(y con respecto a la cita bblica donde Dios se arrepiente de su creacin y quiere
destruirla):
El verdadero Dios nunca lo habra hecho por s mismo, si hubiese un nico
principio primordial sano y perfecto. Aun cuando la autoridad recin citada
pudiese entenderse de otro modo, casi como si dijese: hay otro principio, el del
mal, que ha afligido mi corazn, actuando contra mis criaturas hasta el punto de
obligarme a exterminarlas de la faz de la tierra debido a sus pecados, y este
realiz la primera ejecucin masiva en la hoguera; ciento cincuenta perfectos ardieron por negarse a
abjurar de su fe.
3
ZAMBON, op. cit. p. 49.
4
Ibd. p. 50.

20

mismo principio ha hecho que me arrepienta de haberlas creado, es decir, ha

hecho que experimente afliccin por ellas.
[] Por ello hemos de admitir necesariamente que hay otro principio, el del mal,
el cual obra prfidamente contra el Dios verdadero y su criatura; tal principio
parece incitar a Dios contra su criatura y a la criatura contra su Dios: el mismo
hace que Dios quiera y desee cuanto por s mismo jams habra querido. As, a
causa de la turbacin provocada por el enemigo malvado, el propio Dios
verdadero quiere y sufre, se arrepiente, sirve a sus propias criaturas y es por ellas
ayudado1.
La argumentacin ctara contra el libre albedro y la libertad para hacer el mal es muy
simple: dado que Dios es todopoderoso y conoce de antemano todos los eventos futuros
y las intenciones de sus criaturas, no es posible que les hubiera dado la libertad para
hacer el mal, ya que Dios no puede querer que hagan el mal. Dios no podra
decepcionarse del mal comportamiento de sus criaturas como si no supiese ya de
antemano que se portaran mal. Aunque los catlicos insisten en decir que esa libertad
para elegir el bien o el mal es lo que hace posible el pecado, para los ctaros, esta
supuesta libertad sera contradictoria e impensable en un dios presuntamente bueno y
todopoderoso. Slo un dios perverso podra querer crear criaturas capaces de hacer el
mal. Por eso, para los ctaros es necesario postular la existencia de un principio eterno
que haga posible el mal; con esto, el dios bueno queda libre de toda responsabilidad del
mal en el mundo2. La imposibilidad de Dios de hacer el mal se sustenta en el principio
de indivisibilidad e identidad de Dios consigo mismo. Dios y su obra seran la misma
cosa, esto hace imposible que los atributos de Dios sean distintos o contradictorios con
su obra. Un dios bueno, por consiguiente, no puede hacer obras malas 1. El dios malvado
no slo es responsable del mal en el mundo, tambin es el creador de la materia y las
cosas visibles y temporales2. Por lo tanto, la realidad fsica es obra de un dios perverso y
1

Ibd. pp. 52, 53 y 54.

As pues, se deduce que hay otro principio, el del mal: ste es origen y causa de toda iniquidad, de toda
impureza y de toda infidelidad, as como de todas las tinieblas. Si as no fuese, el propio Dios verdadero
que es fidelsimo, que es justicia suprema y absoluta pureza sera enteramente causa y principio de
cada uno de los males, y todos los opuestos y los contrarios emanaran directamente del seor mismo: lo
cual sera del todo descabellado e insensato pensar. (Ibd. p. 85).
1
Si Dios no quiere todas las cosas malvadas, ni mentir ni destruirse a s mismo, resulta indudable que no
puede hacerlas, porque aquello que, como absoluto que es, no puede hacer, no lo quiere. En base a esto,
no est en el seor Dios verdadero el poder de pecar y de hacer todos los males. La razn estriba en lo
siguiente: todo lo que se predica de Dios es Dios mismo, esencialmente porque, a juicio de los sabios, no
se halla l compuesto y no comporta en modo alguno accidentes; se deduce necesariamente que Dios
mismo y su voluntad son una sola e idntica cosa. Por lo tanto, el Dios bueno no puede mentir ni hacer
todas las cosas malvadas si no quiere, porque lo que el verdadero Dios no quiere no puede hacerlo, habida
cuenta repetimos de que l y su voluntad son una sola e idntica cosa. (Ibd. p. 87).
2
Ibd. p. 96.
2

21

eso tambin hace que esta realidad sea malvada. Solo la creacin espiritual, producto
del dios bueno, es tambin buena. Para los ctaros, el mundo material era un error. No
sorprende entonces que cualquier manifestacin fsica, el placer, el disfrute corporal, el
movimiento y el cambio fuesen cosas malas que en lo posible hay que evitar. De esta
interpretacin ontolgica slo puede resultar un sistema moral asctico y represivo.

3. El problema del mal

El problema de la existencia y posibilidad del mal se hace evidente en los relatos
monotestas donde un Dios bueno y todopoderoso decide hacer la creacin ex nihilo.
Inmediatamente surge la contradiccin ontolgica de cmo un dios bueno puede
libremente decidir tambin crear el mal. Como ya hemos visto, los maniqueos y ctaros
evitaron la apora postulando dos principios o creadores responsables del bien y del mal
respectivamente. Como la cosmovisin cristiana no puede admitir la existencia de un
dios creador malvado equiparable al dios bueno, se ha visto obligado a explicar el
problema del mal (teodicea) en un mundo monotesta.

3.1 Intentos de solucin cristiana

Uno de los primeros Padres de la Iglesia que intent resolver el problema del mal que
se postulaba desde la antigua Grecia fue Lactancio (siglos II y III), quien intent
justificar el mal como contrapartida del bien. Fue Epicuro quien denunci la
incompatibilidad del mal con un solo dios creador: si Dios era todopoderoso y bueno,
no es posible que haya permitido el mal; si el mal existe, entonces Dios no es
todopoderoso o simplemente quiere el mal, lo cual contradice su naturaleza divina1.
Intentando solucionar el problema, Lactancio afirma que Dios es responsable del mal
1

Los epicreos arguyen simplemente que, puesto que el mundo est lleno de maldad, Dios tiene que ser
malo o impotente o ambas cosas. Un Dios omnipotente, omnisciente e infinitamente bueno, suponiendo
que un ser as sea concebible lgicamente, hubiera sido capaz de crear un mundo sin maldad y hubiera
querido hacerlo. (KOLAKOWSKI, Leszek, Si Dios no existe Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras
preocupaciones de la llamada filosofa de la religin, (1982), Madrid, Tecnos, 1999, p. 20).

22

tambin, pero lo cre para que el hombre pudiera distinguir el bien. Es una solucin
dualista donde sin el mal no existira el bien. Desde el punto de vista lgico tiene
sentido, una cosa slo puede distinguirse al ser contrastada, por esto, el bien por s solo
no tendra valor ni podra ser apreciado sin oponerse al mal2.
Por su parte, para san Agustn todo lo que existe es bueno, pues fue creado por un dios
igualmente bueno; con esta identidad ontolgica entre el bien y lo existente se deduce
que el mal es aquello que no existe, o, dicho de otra manera, el mal es el no-Ser. El mal
sera una falta, o error, una carencia de lo existente3. Desde el punto de vista metafsico,
junto a la causa eficiente aristotlica, introduce la causa deficiente o la negatividad que
permite el mal. Pero, segn Agustn, el mal en el mundo humano es culpa del hombre a
pesar de que Dios lo cre con la posibilidad de ser malo. El libre albedro le dio al
hombre la libertad de elegir entre el bien y el mal, as que es responsabilidad absoluta
del hombre haber elegido el mal pudiendo elegir el bien. Todos los hombres llevan el
mal a partir del primer pecado de Adn y por eso todos los hombres son, por definicin
y nacimiento, pecadores que tendrn que, como buenos cristianos, redimir ese primer
pecado durante su vida:
Porque Dios es justo, el hombre tiene que ser personalmente culpable de todos
los males que padece. El hombre ya no es bueno por naturaleza, tiene una
inclinacin fatal hacia el mal. Agustn hace responsable al hombre incluso de
esta inclinacin al mal. Pues la solidaridad entre los hombres en su inclinacin al
mal tiene que tener un principio y fundamento. Agustn lo halla en el pecado de
Adn. As se convierte en el padre clsico de la doctrina occidental sobre el
pecado original1.
Toms de Aquino tambin coincide con Agustn en que lo que existe es bueno, pero
considera que el mal es una falta, una carencia de lo que es debido. El mal es aquello
que no es como debera ser; por ejemplo, si un pjaro no tiene alas esto es un mal,
porque es propio de los pjaros tener alas y poder volar. En este sentido el mal no tiene
existencia propia, es un defecto, una carencia del bien (al igual que el mal como el noSer de Agustn). Por lo tanto, Aquino concluye afirmando que el mal tiene como sujeto
2

Cierto que Dios podra eliminar el mal si quisiera, pero no quiere. Pues junto al mal, Dios ha dado a los
hombres la sabidura y con su ayuda el hombre puede reconocer a Dios. Ahora bien, reconocer y
experimentar a Dios es slo posible al hombre, si ste primero ha experimentado el mal. Sin
conocimiento del mal, el hombre no sera capaz del bien. Luego Dios ha encargado el mal para el bien del
hombre. (HAAG, Herbert, El problema del mal, (1978), Barcelona, Editorial Herder, 1981, p. 138).
3
Ibd. p. 141.
1
Ibd. p. 144.

23

y portador al bien2. El planteamiento le permite afirmar que lo que parece malo en la

naturaleza en realidad no lo es visto como conjunto. La muerte y la enfermedad, por
ejemplo, son males necesarios para renovar la vida; por lo tanto, sirven como medios
hacia un bien final. El mal se convierte en un bien cuando se mira desde una perspectiva
instrumental y teleolgica. El mal moral tambin tiene como culpable el libre albedro
del hombre siendo Dios el responsable del castigo3.
En la teologa moderna, la interpretacin clsica es que Dios cre un mundo perfecto
donde slo caba el bien, pero luego fue arruinado por el hombre quien introdujo el mal
a travs de un uso errado del libre albedro. Dios es el responsable del libre albedro,
pero es finalmente el hombre quien decide hacer uso de esta libertad para elegir el bien
o el mal. Ciertamente, se puede preguntar por qu Dios permite que el hombre elija el
mal, la respuesta sera que precisamente en eso consiste la libertad 4. En todo caso, la
relacin de Dios con el mal sera de cierta permisividad, pero no de creacin 1. Casi
todas las interpretaciones cristianas coinciden en buscar el origen del mal en el relato
del Gnesis y en los trgicos sucesos que suceden en el jardn del Edn. En dicho relato
Dios era un personaje ms humano y menos poderoso que el Dios abstracto en el que se
convirti despus. Como ya sabemos, Adn y Eva desobedecieron a Dios comiendo del
rbol del conocimiento del cual tenan expresamente prohibido comer. Al respecto, es
sumamente interesante el anlisis que hace Rdiger Safranski de esta prohibicin, donde
explica que la distincin entre el bien y el mal ya fue creado por Dios al establecer la
2

Si por ejemplo un pjaro no tiene alas, esto es un mal, una privatio debiti boni, porque las alas
corresponden al pjaro. Que el hombre no tenga alas, no es ningn mal, pues su esencia no las exige.
Como el mal no tiene existencia propia, tiene que estar necesariamente unido a algo bueno. La ceguera no
tiene existencia propia, est unido a algo bueno, al hombre. El mal tiene el bien como sujeto y portador.
(Ibd. p. 153).
3
Con mucho nfasis Toms insiste en que solamente la voluntad libre del hombre es responsable de la
accin moralmente mala, del pecado. Despus de haberse apartado de Dios, el hombre no puede
ciertamente por sus propias fuerzas volver a l, pero el hombre puede por sus propias fuerzas apartarse de
Dios. Por esto nunca se puede decir que Dios sea la causa del pecado. Sin embargo, depende de Dios que
haya pecado por cuanto ha creado un mundo que produce pecado. (Ibd. p. 154).
4
Personalmente creo que esta interpretacin tiene una intencin sicolgica; si se hace responsable al
hombre del mal en el mundo, entonces se le crea un sentimiento de culpa. Todos los hombres son
pecadores, por lo tanto estn en deuda con su dios, la culpa obliga a una redencin moral, se debe hacer el
bien para restablecer el orden divino originalmente creado por Dios. Como muchas veces este sentimiento
de culpa no es muy eficaz, el cristianismo suele utilizar medios menos sutiles y ms pueriles, como la
promesa de recompensas a los buenos y castigos terribles para los malos en la vida del ms all.
1
Si Dios concibi al hombre como un ser que puede decidir libremente entre el bien y el mal, esto
presupone que el mal en cierta manera entr en el clculo de Dios. Hablar aqu de permisin quiere
decir disminuir la responsabilidad de Dios. Luego Dios se parece a un ingeniero de caminos que proyecta
que un camino acabe al borde de un abismo y a la catstrofe subsiguiente se desatiende de toda
culpabilidad diciendo que no fue sta su intencin, que con la prudencia oportuna se hubiese podido
evitar el accidente. (Ibd. p. 256).

24

prohibicin de no comer del rbol mencionado. Adn y Eva no descubren el mal al

desobedecer a Dios sino al saber que no deban desobedecerle. Desde esta
interpretacin, Dios fue responsable en ensearle el bien y mal a la humanidad al
ponerle una trampa que no poda evitar:
[] lo sorprendente de la prohibicin es que, como diramos hoy, contiene una
contradiccin pragmtica consigo misma. La prohibicin crea el conocimiento
que ella prohbe. El rbol prohibido de la ciencia se parece a una seal
orientadora en la que pudiera leerse No tener en cuenta esta orientacin!.
Ante semejante indicacin no podemos menos de hacernos culpables, pues
para res-petarla slo podemos dejar de respetarla. Lo mismo puede decirse
acerca del rbol prohibido del conocimiento del bien y del mal. En la medida en
que este rbol prohibido se halla entre los dems rboles, el conocimiento del
bien y del mal ha sido concedido ya al hombre. ste sabe, al menos, que es malo
comer del rbol del conocimiento. Por tanto, ya antes de comer de l, ha sido
conducido por la prohibicin a la distincin entre el bien y el mal. As pues, en el
caso de que hubiera una vida ms all del bien y de mal, un estado de inocencia
que ignorara tal distincin, el hombre no perdi su inocencia paradisaca cuando
comi del rbol del conocimiento, sino en el momento mismo en que se le hizo
la prohibicin2.
Ya en la modernidad, fue Leibniz quien intent atajar el problema del mal desde el
punto de vista racional y lgico (en su obra Teodicea, Ensayos sobre la bondad de Dios,
la libertad del hombre y el origen del mal, 1710). Propone que puesto que Dios es
todopoderoso y bueno, por lgica tiene que haber creado el mejor de los mundos
posibles, as que lamentablemente el mal que vemos es necesario en dicho mundo. Un
mundo menos malo sera lgicamente inconcebible1. Segn Leibniz, Dios tuvo que
considerar al mundo como una ecuacin matemtica muy compleja donde todas las
posibilidades de accin deberan resultar en una mayor cantidad de bien que mal, por lo
tanto, el mal que vemos en el mundo es el menor posible. Afirma Leibniz: una
imperfeccin en la parte puede ser un requisito para una mayor perfeccin en el todo,
que significa que paradjicamente un mundo sin el mal puede ser peor que un mundo

SAFRANSKI, Rdiger, El mal, o el drama de la libertad, (1997), Barcelona, Tusquets, 2002, p. 22.
De la perfeccin suprema de Dios se sigue que, al producir el universo, ha elegido el mejor plan
posible, en el cual existe la ms grande variedad con el mayor orden; donde el terreno, el lugar, el tiempo
estn mejor dispuestos; donde el efecto mayor se produce por los medios ms simples; donde las criaturas
poseen el mayor poder, el mayor conocimiento y la mayor dicha y bondad que el universo poda
consentir. Pues como en el entendimiento de Dios todos los posibles pretenden a la existencia, en
proporcin a sus perfecciones, el resultado de todas esas pretensiones debe ser el ms perfecto mundo
actual que sea posible. Y sin esto no sera posible dar razn de por qu las cosas han ocurrido as ms bien
que de otro modo. (LEIBNIZ, G.W. Tratados fundamentales (seccin: Principios de la naturaleza y de
la gracia, fundados en razn) Buenos Aires, Losada, 1946, p. 87-88).
1

25

parcialmente malo2. El mal es el precio del libre albedro, Dios tuvo que considerar que
era mejor crear unos seres libres que a veces pueden elegir libremente el mal que seres
sin libertad de eleccin3. Al crear el mejor de los mundos posibles significa que en otros
mundos la cantidad de mal hubiera sido mayor. Segn la teologa tradicional, Dios
puede romper las leyes naturales porque son producto de su propia voluntad, y esto
debera explicar la posibilidad de los milagros, que son justamente intervenciones
divinas que suspenden las reglas fsicas. Pero Dios no puede hacer aquello que es
lgicamente imposible; por ejemplo, no puede resucitar un muerto y al mismo tiempo
no resucitarlo. Sin embargo, se considera que aunque Dios est limitado por estas
exigencias lgicas, esto no debera ser signo de debilidad o constriccin divina, ya que
Dios no querra romper esas reglas lgicas porque eso tambin anulara su propia
voluntad (resucitar y no resucitar al mismo tiempo). La lgica pertenece a una esfera
independiente de Dios, pero no por ello el poder divino queda cuestionado.
De la misma manera, Dios no podra dar libertad al hombre para elegir entre el bien y
el mal y al mismo tiempo impedir que eligiera el mal. Leibniz defiende la permisividad
del mal en el mundo ante los ojos de Dios argumentando que Dios no cre el mal y la
imperfeccin, sino que stos son responsabilidad de sus imperfectas criaturas. La obra
de Dios no puede ser imperfecta, pero la libertad de accin de sus criaturas implica el
riesgo de hacer el mal libremente. Y hacen el mal porque por ser terrenales son
imperfectas, aunque (extraamente) para Leibniz dicha imperfeccin no pone en duda la
perfeccin de su creador1. Pero segn ciertos crticos esta contradiccin (dar libertad al
hombre y a la vez impedirle hacer el mal) es incompatible con la omnipotencia de Dios;
2

Sigo en esto la opinin de san Agustn que ha dicho cien veces que Dios permiti el mal para sacar de
l un bien, es decir, un bien mayor; y la opinin de santo Toms de Aquino quien dice que la permisin
del mal tiende al bien del universo. He hecho ver que los antiguos llamaron felix culpa, pecado feliz, a la
cada de Adn, porque haba sido reparado con inmensa ventaja mediante la encarnacin del hijo de Dios
quien ha dado al universo algo ms noble que todo lo que hubieran posedo las criaturas sin ese pecado.
[] Para aniquilar la objecin basta con hacer ver que un mundo con mal podra ser mejor que un mundo
sin mal. (LEIBNIZ, G.W. Escritos filosficos (Seccin: Resumen de la Teodicea) Ed. de Ezequiel de
Olaso, Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982, pp. 518-519).
3
En lugar de sujetos humanos libres, Dios poda haber creado unos seres incapaces de pecar, pero slo
al precio de privarles de su voluntad libre, que incluye, inevitablemente, la posibilidad de pecar y los
actos pecaminosos de hecho. Y Dios calcul que un mundo habitado por autmatas sin pecado producira
mucho menos bien que uno que contuviera seres humanos dotados de libertad de eleccin y que, por lo
tanto, pudieran preferir con frecuencia el mal. (KOLAKOWSKI, op. cit., p. 21).
1
Debido a la limitacin o imperfeccin original de las criaturas incluso el mejor plan del universo no
podra admitir ms bienes ni estar exento de ciertos males, los que sin embargo deben conducir a un bien
mayor. Se trata de algunos desrdenes en las partes que ponen de relieve maravillosamente la belleza del
todo, como ciertas disonancias empleadas segn es debido hacen ms bella la armona. (LEIBNIZ,
Escritos Filosficos (Resumen de la Teodicea), p. 526).

26

si Dios ha creado todas las reglas, entonces l tambin puede romperlas o doblarlas a
su voluntad2.
Otra explicacin tradicional del mal en la perspectiva cristiana es la idea de considerarlo
como una parte dentro de un todo, un mal necesario para un bien mayor. El mal se
convierte en una pieza al servicio de un plan de bondad universal 3. Dentro del mejor de
los mundos posibles la cantidad de mal siempre ser menor, pero tambin ser necesaria
como una pieza del bien universal en un mundo en constante progreso4. El peligro de
esta interpretacin es que todo mal, toda injusticia y perversidad, pueden ser justificadas
como parte de un plan que slo es visto a largo plazo o a los inescrutables ojos de Dios.
El mal que los hombres ven no es mal dentro del plan divino. Pero el resultado es
problemtico ya que conduce a una trivializacin del mal que invita a no evitarlo.
Asimismo, esta forma de entender el mal se parece a una postura utilitarista, donde el
fin justifica los medios; el mal en el mundo queda justificado con un misterioso plan
divino. Esto est en abierta contradiccin con la mxima moral kantiana y cristiana que
considera al hombre como un fin y no como un medio, ya que el sufrimiento humano
sera usado por Dios para un fin ulterior1.
2

Dado que la omnipotencia no admite grados, no se puede creer que Dios sea omnipotente para algunas
cosas y para otras no. O es todopoderoso o no lo es. La conclusin obliga a postular varias hiptesis: o
Dios no es omnipotente y no puede evitar el mal; o Dios no quiere evitar el mal, o Dios se dedic a crear
las reglas del universo fsico y moral desatendindose luego del mundo para limitarse a permitir que el
mundo siguiera las reglas creadas por l. Esto puede llevar a pensar que en un mundo ya creado la
existencia de Dios es innecesaria.
3
Desde este punto de vista, el mal no es al final mal en absoluto: slo lo consideramos tal porque la
historia completa de la salvacin est fuera de nuestro alcance, porque damos carcter absoluto a ciertos
fragmentos de ella sin darnos cuenta de que en el plan divino sirven a la causa del bien. As pues, la
cuestin del mal no se resuelve, en realidad, sino que se suprime, ya que todas las cosas que imaginamos
como malas son simples ladrillos para la construccin de la perfeccin futura y nada se desperdiciar en
el proceso. (KOLAKOWSKI, op. cit., p. 36).
4
Es menester reconocer que Dios opera en todo el universo cierto progreso continuo y muy libre que
mejora su estado cada vez ms. As, una gran parte de nuestro globo recibe hoy una cultura que
aumentar cada da. Y aunque es cierto que a veces algunas partes retroceden a un estado salvaje o sufren
trastornos y humillaciones, hay que entender esto en el sentido en que acabamos de interpretar la
afliccin, es decir, que este trastorno y estas humillaciones concurren a algn fin ms grande, de manera
que nos aprovechamos en cierto modo del dao mismo. (LEIBNIZ, Tratados fundamentales (Seccin:
Del origen radical de las cosas), pp. 176-177).
1
Este enfoque globalista supone, empero, alguna suerte de teora moral utilitarista: es bueno lo
globalmente bueno, producir la mayor cantidad posible de bien con la mnima de mal. Sin embargo hay
teoras ticas que rechazan esto, en particular cuando las personas se convierten en instrumentos para ese
bien global (lo cual parece efectivamente ocurrir en nuestro mundo). As, como es bien sabido, para la
tica normativa kantiana es un principio moral imperativo tratar a las personas siempre como fines y
nunca como medios. Pero tanto en la teodicea de los mltiples mundos como en otras muchas las
personas sufren toda suerte de males, a veces por sus propios bienes, y en ocasiones por el bien de otros.
Sin duda, esto parece dar la imagen de que Dios nos utiliza para conseguir sus fines buenos, lo cual
entrara en conflicto al menos con la idea cristiana de un Dios, no solamente bueno, sino que es amor.
(ROMERALES, Enrique, El problema del mal, Madrid, Ediciones de la Universidad Autnoma de
Madrid, 1995, p. 131).

27

La antitesis de la idea de un mundo movido por un inmejorable plan divino es una fra
interpretacin emprica de los hechos. Bajo esta luz el mal es simplemente el mal, sin
significados trascendentales ni fines ulteriores. Es la versin desencantada de un mundo
sin sentido, sin planes divinos ni redencin o salvacin final. Un mundo donde el bien
no vence al mal al final de los tiempos, un mundo donde la muerte termodinmica se
impone implacablemente a la vida y a todo movimiento en el universo; una
interpretacin mecanicista que pertenece a la fsica y que deja muy poco espacio para el
optimismo metafsico, tal como describe Kolakowski con conmovedora belleza:
[] ninguna investigacin racional sobre el origen del mal puede revelar ms
que hechos que causan otros hechos, cuya sucesin es gobernada por
regularidades naturales e incontables azares; ningn sentido ni remuneracin ni
redencin; nuestro mundo, despus de haber surgido sin propsito alguno
nadie sabe exactamente cmo sigue su curso perfectamente indiferente a
nuestros deseos y con toda certeza terminar algn da, de uno u otro modo: la
tierra incinerada por el sol moribundo, el universo inmovilizado para siempre en
termodinmico equilibrio, el sistema solar reducido a un agujero negro. En
cuanto al destino humano, nacieron, sufrieron, murieron como lo hubiera
expresado la ms corta historia del mundo segn Anatole France. Finalmente, la
historia del universo parece ser la historia de la derrota del Ser por la Nada:
materia, vida, la raza humana, la inteligencia y la creatividad humanas todo
est destinado en terminar en derrota, todos nuestros esfuerzos, sufrimientos y
goces perecern para siempre en el vaco, sin dejar huella2.
El mejor de los mundos posibles tambin tiene otro problema: dado que es el nico
mundo que existe o al menos el nico que conocemos o podemos conocer se
convierte tambin en una necesidad ontolgica. En Dios acto y potencia son la misma
cosa. Dios no es libre de escoger en el sentido humano y finito, en Dios libertad se
convierte en necesidad. No existen otros mundos potenciales que Dios podra haber
convertido en acto. Crear algo es crear lo nico posible en el sentido de necesario
en el momento mismo de la creacin; por eso acto y potencia son la misma cosa, o lo
que es lo mismo, no hay potencia en el acto creativo de Dios1.

KOLAKOWSKI, op. cit., p. 37.

Dado que los actos de Dios son a la vez libres y necesarios en un sentido en el que no pueden serlo los
nuestros, puesto que ambas cualidades en l se derivan de su ser actus purus (lo que implica que no
puede ser libre en el sentido de realizar potencialidades y no puede ser necesario en el sentido de estar
sujeto a limitaciones impuestas desde afuera), parece que es lo mismo decir que sus acciones son libres
que decir que son necesarias. (Ibd., p. 29).
1

28

3.2 El mal en la naturaleza

Cuando hablo del mal en la naturaleza no me refiero a una posible justificacin moral
o divina de los desastres naturales, como terremotos, epidemias, o inundaciones, etc.
Para los metafsicos y creyentes, el dolor causado por los males naturales es difcil de
explicar y es tradicionalmente el punto ms dbil de la teodicea. Tras el anlisis
pareciera que habra que aceptar que existen males gratuitos en el mundo; males sin
razn alguna que contrastan con el mal como expiacin del pecado original o de elegir
el mal como respuesta al libre albedro otorgado por Dios, como ya hemos visto en las
pginas anteriores. El mal en la naturaleza, en mi opinin, tiene un sentido fctico, sin
valoracin moral intrnseca y sin significados metafsicos, teolgicos o trascendentales.
Es un mal emprico, el cual slo puede ser llamado mal porque implica una
valoracin externa relativa a una jerarqua axiolgica humana e histrica; tal como deca
Nietzsche: no existen fenmenos morales, slo existe una interpretacin moral de
fenmenos.
Hasta aqu ha sido necesario revisar la concepcin cristiana y moderna de la moral para
poder ahora contraponerse a ella y sustentar una postura materialista de los valores
morales. Lo que comnmente se llama el mal slo lo ser como privacin de un bien,
o como imposicin de un dolor o dao. Los desastres naturales se pueden explicar
perfectamente como el resultado del movimiento de fuerzas de la naturaleza, esto no
tiene necesidad de justificacin ni significado alguno. La muerte y el dolor fsico son
males materiales, pero obedecen a una lgica natural plenamente conocible. Lo que se
llama mal moral, como la crueldad o la perversidad, slo lo es desde la perspectiva
del sujeto que las sufre. En este sentido, no existira el mal moral por s mismo, sino
sera producto de una lectura residual del que sufre el dao. Cada sujeto realiza acciones
en su propio beneficio, nadie hace algo que le perjudica a menos que sea como
sacrificio para un bien posterior pero incluso aqu dicho sacrificio es para algo que el
sacrificado considera ms importante que su sufrimiento. El agente siempre realiza
acciones buenas en el sentido de ser favorables para su propio bien. Incluso si roba o
mata, lo hace para conseguir algn beneficio. La muerte de un enemigo significa una
ventaja al soldado; una estafa bancaria significa una gran cantidad de dinero conseguida
con poco esfuerzo.

29

Hay que subrayar que cuando hablo de acciones buenas no me refiero a una bondad
moral, sino a lo bueno como ventajoso o til. Asimismo, se puede llamar mal moral a
la intencin de hacer dao, aunque igualmente este mal moral es el resultado de una
lectura pasiva y tarda de una accin ventajosa para el hacedor del mal. En este sentido,
el mal no tendra peso ontolgico propio, al igual que en la fsica el fro es la ausencia
de calor y no existe por s mismo, el mal sera la ausencia o disminucin del bien. El
mal entonces es el efecto que recae sobre lo que sirve como un medio para un fin. Pero
esta interpretacin instrumental del mal como un medio para un fin posterior no debe
entenderse en el sentido en que lo usaba Toms de Aquino. El mal moral o fsico no se
justifica como parte de un plan de bondad divina que se visualiza teolgicamente. Aqu
el mal es un medio para un fin bueno inmediato y aislado, sin servir a ningn plan
de bondad universal. Por otro lado las filosofas o religiones que interpretaron el mal
como sufrimiento moral o emocional como el estoicismo o budismo llegaron a la
conclusin de que el mal y el dolor eran el producto de un deseo no cumplido. Luego
recomendaron a sus creyentes renunciar al deseo para evitar la frustracin y el dolor
emocional que tal sentimiento provoca, recomendando una filosofa moral derrotista.
Una postura que niega toda lucha y esfuerzo vital con excepcin de la lucha contra el
mismo deseo vital. Este proceder es totalmente contrario al planteamiento natural donde
los organismos deben luchar diariamente para mantenerse vivos y para conseguir sus
metas. La vida es lucha constante. Desde una ptica atea y materialista no existe el bien
ni el mal trascendental o atemporal. Pero obviamente esto no nos permite olvidarnos de
la moral, puesto que la moral como sistema de conducta y valoracin s existe, aunque
sus fundamentos puedan ser arbitrarios o contingentes.
Tradicionalmente, la moral occidental se basa en una estructura idealista y cristiana.
Se apoya sobre conceptos ideales, conceptos separados de la realidad y la naturaleza. Ya
hemos estudiado el origen del desdn moral cristiano y moderno hacia la materia y el
placer; esto explica el rechazo y la desconfianza hacia la realidad material como base
para construir un sistema moral slido. Si la materia y el cuerpo son malos, sus
manifestaciones el placer y el dolor no pueden ser fiables como parmetros para
crear un sistema moral, como contrariamente haba sostenido Epicuro siglos atrs.
Haba que buscar en otro lado, en un mundo ideal incorruptible. Un mundo donde nada
cambia, donde lo bueno no se corrompe, donde el bien vence al mal, y donde las

30

miserias y dolores del mundo real quedaban explicados como expiacin de la

imperfeccin moral humana.

Bibliografa

BERMEJO, Fernando
El maniquesmo. Estudio introductorio, Madrid, Trotta, 2008.
BROWN, Peter
El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, (1988), Barcelona,
Muchnik Editores, 1993.
FOSSIER, Robert
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HAAG, Herbert
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KOLAKOWSKI, Leszek
Si Dios no existe Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de
la llamada filosofa de la religin, (1982), Madrid, Tecnos, 1999.
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ZAMBON, Francisco (ed.)
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