Leviat (Thomas Hobbes)

Thomas Hobbes ; organizado por Richard Tuck ; traduo Joo Paulo Monteiro, Maria Beatriz Nizza da
Silva, Claudia Berliner ; reviso da traduo Eunice Ostrensky. - Ed. brasileira supervisionada por Eunice
Ostrensky. - So Paulo: Marlins Fontes, 2003. - (Clssicos Cambridge de filosofia poltica), Cap. XIIIXV, XVII e XXI.
(...)
A natureza fez os homens to iguais,
quanto s faculdades do corpo e do
esprito, que, embora por vezes se
encontre um homem manifestamente
mais forte de corpo, ou de esprito mais
vivo do que outro, mesmo assim, quando
se considera tudo isto em conjunto, a
diferena entre um e outro homem no
suficientemente considervel para que um
deles possa com base nela reclamar
algum benefcio a que outro no possa
igualmente aspirar. Porque quanto fora
corporal o mais fraco tem fora suficiente
para matar o mais forte, quer por secreta
maquinao, quer aliando-se com outros
que se encontrem ameaados pelo
mesmo perigo.
Quanto s faculdades do esprito (pondo
de lado as artes que dependem das
palavras,
e
especialmente
aquela
capacidade para proceder de acordo com
regras gerais e infalveis a que se chama
cincia, que pouqussimos tm, e apenas
numas poucas coisas, no sendo uma
faculdade inata, nascida conosco, nem
alcanada - como a prudncia - enquanto
cuidamos de alguma outra coisa),
encontro entre os homens uma igualdade
ainda maior do que a de fora. Porque a
prudncia
nada
mais

do
que
experincia, que um tempo igual concede
igualmente a todos os homens, naquelas
coisas a que igualmente se dedicam. O
que talvez possa tornar inacreditvel essa
igualdade simplesmente a presuno
vaidosa da prpria sabedoria, a qual
quase todos os homens supem possuir
em maior grau do que o vulgo; quer dizer,
em maior grau do que todos menos eles
prprios, e alguns outros que, ou devido
fama ou por concordarem com eles,
merecem a sua aprovao. Pois a
natureza dos homens tal que, embora
sejam capazes de reconhecerem muitos
outros
maior
sagacidade,
maior
eloquncia ou maior saber, dificilmente
acreditam que haja muitos to sbios
como eles prprios, porque veem a
prpria sagacidade bem de perto, e a dos
outros homens distncia. Ora, isto prova
que os homens so iguais quanto a esse
ponto, e no que sejam desiguais. Pois
geralmente no h sinal mais claro de

uma distribuio equitativa de alguma

coisa do que o fato de todos estarem
contentes com a parte que lhes coube.
Desta igualdade quanto capacidade
deriva a igualdade quanto esperana de
atingirmos os nossos fins. Portanto, se
dois homens desejam a mesma coisa, ao
mesmo tempo que impossvel ela ser
gozada por ambos, eles tornam-se
inimigos. E no caminho para o seu fim
(que principalmente a sua prpria
conservao, e s vezes apenas o seu
deleite) esforam-se por se destruir ou
subjugar um ao outro. E disto se segue
que, quando um invasor nada mais tem a
recear do que o poder de um nico outro
homem, se algum planta, semeia,
constri ou possui um lugar cmodo,
espera-se que provavelmente outros
venham
preparados
com
foras
conjugadas, para o desapossar e privar,
no apenas do fruto do seu trabalho, mas
tambm da sua vida ou da sua liberdade.
Por sua vez, o invasor ficar no mesmo
perigo em relao aos outros.
E por causa desta desconfiana de uns em
relao aos outros nenhuma maneira de
se garantir to razovel como a
antecipao, isto , pela fora ou pela
astcia subjugar as pessoas de todos os
homens que puder, durante o tempo
necessrio. para chegar ao momento em
que no veja nenhum outro poder
suficientemente grande o ameaar. E isto
no mais do que a sua prpria
conservao exige, e geralmente se
aceita. E porque alguns se comprazem em
contemplar o prprio poder em atos de
conquista levados muito alm do que a
sua segurana exige, outros que, em
circunstncias distintas, se contentariam
em se manter tranquilamente dentro de
modestos limites, caso no aumentassem
o seu poder por meio de invases, no
seriam capazes de subsistir durante muito
tempo, se apenas se pusessem em atitude
de defesa.
Consequentemente, deve-se conceder a
todos esse aumento do domnio sobre os
homens pois necessrio para a
conservao de cada um. Alm disso, os
homens no tiram prazer algum da
companhia uns dos outros (e sim, pelo
contrrio, um enorme desprazer), quando

no existe um poder capaz de intimidar a

todos. Porque cada um pretende que o
seu companheiro lhe atribua o mesmo
valor que ele se atribui a si prprio e, na
presena de todos os sinais de desprezo
ou de subestimao, naturalmente se
esfora, na medida em que a tal se atreve
(o que, entre os que no tm um poder
comum capaz de manter a todos em
respeito, vai suficientemente longe para
lev-los a se destrurem uns aos outros),
por arrancar dos seus contendores a
atribuio de maior valor, causando-lhes
dano, e de outros tambm, pelo exemplo.
De modo que na natureza do homem
encontramos trs causas principais de
discrdia.
Primeiro,
a
competio;
segundo, a desconfiana; e terceiro, a
glria. A primeira leva os homens a atacar
os outros tendo em vista o lucro; a
segunda, a segurana; e a terceira, a
reputao. Os primeiros usam a violncia
para se tornarem senhores das pessoas,
mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os
segundos, para defenderem-nos;e os terceiros, por
ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma
opinio diferente, e qualquer outro sinal de desprezo,
quer seja diretamente dirigido s suas pessoas, quer
indiretamente aos seus parentes, amigos, nao,
profisso ou ao seu nome.
Com isto torna-se manifesto que, durante o tempo em
que os homens vivem sem um poder comum capaz
de mant-los todos em temor respeitoso, eles se
encontram naquela condio a que se chama guerra;
e uma guerra que de todos os homens contra todos
os homens. Pois a GUERRA no consiste apenas na
batalha ou no ato de lutar, mas naquele lapso de
tempo durante o qual a vontade de travar batalha
suficientemente conhecida. Portanto, a noo de
tempo deve ser levada em conta na natureza da
guerra, do mesmo modo que na natureza do clima.
Porque tal como a natureza do mau tempo no
consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa
tendncia para chover durante vrios dias
seguidos, tambm a natureza da guerra
no consiste na luta real, mas na
conhecida disposio para tal, durante
todo o tempo em que no h garantia do
contrrio. Todo o tempo restante de PAZ.
Portanto, tudo aquilo que se infere de um
tempo de guerra, em que todo homem
inimigo de todo homem, infere-se tambm
do tempo durante o qual os homens
vivem sem outra segurana seno a que
lhes pode ser oferecida pela sua prpria
fora e pela sua prpria inveno. Numa
tal condio no h lugar para o trabalho,
pois
o
seu
fruto

incerto;
consequentemente, no h cultivo da
terra, nem navegao, nem uso das
mercadorias que podem ser importadas
pelo mar; no h construes confortveis,

nem instrumentos para mover e remover as coisas

que precisam de grande fora; no h conhecimento
da face da Terra, nem cmputo do tempo, nem artes,
nem letras; no h sociedade; e o que pior do que
tudo, um medo contnuo e perigo de morte violenta.
E a vida do homem solitria, miservel, srdida,
brutal e curta.
Poder parecer estranho a algum que no tenha
medido bem estas coisas que a natureza tenha assim
dissociado os homens,tornando-os capazes de se
atacarem e destrurem uns aos outros. E poder
portanto talvez desejar, no confiando nesta
inferncia feita das paixes, que ela seja confirmada
pela experincia. Que seja portanto ele a considerarse a si mesmo, que quando empreende uma viagem
se arma e procura ir bem acompanhado; quando vai
dormir fecha as suas portas; mesmo quando est em
casa tranca os seus cofres, embora saiba que existem
leis e servidores pblicos armados, prontos a vingar
qualquer dano que lhe possa ser feito. Que opinio
tem ele dos seus compatriotas, ao viajar armado; dos
seus concidados, ao fechar as suas portas; e dos seus
filhos e criados, quando tranca os seus cofres? No
significa isso acusar tanto a humanidade com os seus
atos como eu o fao com as minhas palavras? Mas
nenhum de ns acusa com isso a natureza humana.
Os desejos e outras paixes do homem no so em si
mesmos um pecado. Tampouco o so as aes que
derivam dessas paixes, at o momento em que se
tome conhecimento de uma lei que as proba, o que
ser impossvel at o momento em que sejam feitas
as leis, e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter
concordado quanto pessoa que dever faz-la.
Poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal
tempo, nem uma condio de guerra como esta, e
acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no
mundo inteiro; mas h muitos lugares onde
atualmente se vive assim, porque os povos selvagens
de muitos lugares da Amrica, com exceo do
governo de pequenas famlias, cuja concrdia
depende da concupiscncia natural, no possuem
nenhuma espcie de governo, e vivem nos nossos
dias daquela maneira brutal que antes referi. Seja
como for, fcil conceber qual era o gnero de vida
quando no havia poder comum a temer, pelo gnero
de vida em que os homens que anteriormente
viveram sob um governo pacfico costumam deixarse cair numa guerra civil.
Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em
que os indivduos se encontrassem numa condio de
guerra de todos contra todos, em todos os tempos os
reis e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por
causa da sua independncia, vivem em constante
rivalidade e na condio e atitude dos gladiadores,
com as armas assestadas, cada um de olhos fixos nos
outros; isto , os seus fortes, guarnies e canhes
guardando as fronteiras dos seus reinos, e
constantemente com espies no territrio dos seus
vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas
como desse modo protegem o trabalho dos seus
sditos, disso no se segue como consequncia a
desgraa associada liberdade dos indivduos
isolados.

Desta guerra de todos os homens contra todos os

homens tambm isto consequncia: que nada pode
ser injusto. As noes de certo e de errado, de justia
e injustia, no podem a ter lugar. Onde no h
poder comum no h lei, e onde no h lei no h
injustia. Na guerra, a fora e a fraude so as duas
virtudes cardeais. A justia e a injustia no fazem
parte das faculdades do corpo ou do esprito. Se
assim fosse, poderiam existir num homem que
estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os
seus sentidos e paixes. So qualidades que
pertencem aos homens em sociedade, no na solido.
Outra consequncia da mesma condio que no h
propriedade, nem domnio, nem distino entre o
meu e o teu; s pertence a cada homem aquilo que
ele capaz de conseguir, e apenas em quanto for
capaz de o conservar. pois nesta miservel
condio que o homem realmente se encontra, por
obra da simples natureza, embora com uma
possibilidade de escapar a ela, que em parte reside
nas paixes e em parte na sua razo.
As paixes que fazem os homens tender para a paz
so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que
so necessrias para uma vida confortvel e a
esperana de as conseguir por meio do trabalho. E a
razo sugere adequadas normas de paz, em torno das
quais os homens podem chegar a um acordo. Essas
normas so aquelas a que em outras situaes se
chamam leis da natureza, das quais falarei mais
particularmente nos dois captulos seguintes.
o DIREITO DE NATUREZA, a que os autores
geralmente chamam Jus Naturale, a liberdade que
cada homem possui de usar o seu prprio poder, da
maneira que quiser, para a preservao da sua prpria
natureza, ou seja, da sua vida; e consequentemente de
fazer tudo aquilo que o seu prprio julgamento e
razo lhe indiquem como meios mais adequados a
esse fim.
Por LIBERDADE entende-se, conforme a
significao prpria da palavra, a ausncia de
impedimentos externos, impedimentos que muitas
vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer
o que quer, mas no podem obstar a que use o poder
que lhe resta, conforme o que o seu julgamento e
razo lhe ditarem.
Uma LEI DE NATUREZA (Lex Naturalis) um
preceito ou regra geral, estabelecido pela razo,
mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o
que possa destruir a sua vida ou priv-lo dos meios
necessrios para a preservar, ou omitir aquilo que
pense melhor contribuir para a preservar. Porque,
embora os que tm tratado deste assunto costumem
confundir Jus e Lex, o direito e a lei, necessrio
distingui-los um do outro. Pois o DIREITO consiste
na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a
LEI determina ou obriga a uma dessas duas coisas.
De modo que a lei e o direito se distinguem tanto
como a obrigao e a liberdade, as quais so
incompatveis quando se referem mesma questo.
E dado que a condio do homem (conforme foi
declarado no captulo anterior) uma condio de
guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada

um governado pela sua prpria razo, e nada havendo

de que possa lanar mo que no lhe ajude na
preservao da sua vida contra os seus inimigos,
segue-se que numa tal condio todo homem tem
direito a todas as coisas, at mesmo aos corpos uns
dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito
natural de cada homem a todas as coisas, no poder
haver para nenhum homem (por mais forte e sbio
que seja) a segurana de viver todo o tempo que
geralmente a natureza permite aos homens viver.
Consequentemente, um preceito ou regra geral da
razo: Que todo homem deve se esforar pela paz, na
medida em que tenha esperana de a conseguir, e
caso no a consiga pode procurar e usar todas as
ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta
regra encerra a primeira e fundamental lei de
natureza, isto , procurar a paz, e segui-la. A
segunda encerra a smula do direito de natureza, isto
, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos
a ns mesmos.
Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se
ordena a todos os homens que se esforcem para
conseguir a paz, deriva esta segunda lei: Que um
homem concorde, quando outros tambm o faam, e
na medida em que tal considere necessrio para a paz
e para a defesa de si mesmo, em resignar ao seu
direito a todas as coisas, contentando-se, em relao
aos outros homens, com a mesma liberdade que aos
outros homens permite em relao a si mesmo.
Porque enquanto cada homem detiver o seu direito de
fazer tudo quanto queira todos os homens se
encontraro numa condio de guerra. Mas se os
outros homens no resignarem ao seu direito, assim
como ele prprio, no h razo para que algum se
prive do seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como
presa (coisa a que ningum obrigado), e no a
dispor-se para a paz. esta a lei do Evangelho: Faz
aos outros o que queres que te faam a ti. E esta a
lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri
ne feceris.
Resignar a um direito a alguma coisa o mesmo que
privar-se da liberdade de impedir outro de
beneficiar-se do seu prprio direito mesma coisa.
Pois quem renuncia ou resigna ao seu direito no d a
nenhum outro homem um direito que este j no
tivesse antes, porque no h nada a que um homem
no tenha direito por natureza; neste caso, apenas se
afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar
do seu direito original, sem que haja obstculos da
sua parte, mas no sem que haja obstculos da parte
dos outros. De modo que o efeito redundante a um
homem da desistncia de outro ao seu direito
simplesmente uma diminuio equivalente dos
impedimentos ao uso do seu prprio direito original.
Resigna-se a um direito simplesmente renunciando a
ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente
RENUNCIANDO, quando no importa em favor de
quem ir redundar o respectivo benefcio.
TRANSFERINDO-O, quando com isso se pretende
beneficiar uma determinada pessoa ou pessoas.
Quando de qualquer destas maneiras algum
abandonou ou adjudicou o seu direito, diz-se que fica
OBRIGADO ou FORADO a no impedir queles a

quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o

respectivo beneficio, e que deve, e seu DEVER,
no tornar nulo esse seu prprio ato voluntrio; e que
tal impedimento INJUSTIA e DANO dado que
sine jure, pois se transferiu ou se renunciou ao
direito. De modo que dano ou injustia, nas
controvrsias do mundo, de certo modo semelhante
quilo que nas disputas dos escolsticos se chama
absurdo.
Porque tal como nestas ltimas se considera absurdo
contradizer aquilo que inicialmente se sustentou,
assim tambm no mundo se chama injustia e dano
desfazer voluntariamente aquilo que inicialmente se
tinha voluntariamente feito. O modo pelo qual um
homem simplesmente renuncia ou transfere o seu
direito uma declarao ou expresso, mediante um
sinal ou sinais voluntrios e suficientes, de que assim
renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou
transferiu esse direito quele que o aceitou. Estes
sinais podem ser apenas palavras ou apenas aes, ou
ento (conforme acontece na
maior parte dos casos) tanto palavras como aes. E
estas so os VNCULOS mediante os quais os
homens ficam atados e obrigados, vnculos que no
recebem a sua fora da sua prpria natureza (pois
nada se rompe mais facilmente do que a palavra de
um homem), mas do medo de alguma m
consequncia resultante da ruptura.
Quando algum transfere o seu direito, ou a ele
renuncia, o faz em considerao a outro direito que
reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer
outro bem que dai espera. Pois um ato voluntrio, e
o objetivo de todos os atos voluntrios dos homens
algum bem para si mesmos. Portanto, h alguns
direitos que impossvel admitir que algum homem,
por quaisquer palavras ou outros sinais, possa
abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ningum
pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque
pela fora para lhe tirar a vida, pois impossvel
admitir que com isso vise algum benefcio prprio. O
mesmo se pode dizer dos ferimentos, das cadeias e
do crcere, tanto porque desta resignao no pode
resultar benefcio como h quando se resigna a
permitir que outro seja ferido ou encarcerado -, mas
tambm porque impossvel saber, quando algum
lana mo da violncia, se com ela pretende ou no
provocar a morte. Por ltimo, o motivo e fim devido
ao qual se introduz esta renncia e transferncia do
direito no mais do que a segurana da pessoa de
cada um, quanto sua vida e quanto aos meios de a
preservar de maneira tal que no acabe por dela se
cansar. Portanto, se por palavras ou outros sinais um
homem parecer despojar-se do fim para que esses
sinais foram criados, no se deve entender que isso
que ele quer dizer, ou que essa a sua vontade, mas
que ele ignorava a maneira como essas palavras e
aes iriam ser interpretadas.
A transferncia mtua de direitos aquilo a que se
chama CONTRATO.
()
Daquela le de natureza pela qual somos obrigados a
transferir aos outros direitos que, se forem

conservados, impedem a paz da humanidade, seguese uma terceira: Que os homens cumpram os pactos
que celebrarem. Sem esta lei os pactos seriam vos, e
no passariam de palavras vazias; com o direito de
todos os homens a todas as coisas ainda em vigor,
permanecemos na condio de guerra. Nesta lei da
natureza reside a fonte e a origem da JUSTIA.
Porque sem um pacto anterior no h transferncia de
direito, e todo homem tem direito a todas as coisas;
consequentemente nenhuma ao pode ser injusta.
Mas, depois de celebrado um pacto, romp-lo
injusto. E a definio da INJUSTIA no outra
seno o no cumprimento de um pacto. E tudo o que
no injusto justo. Ora, como os pactos de
confiana mtua so invlidos sempre que de
qualquer dos lados existe receio de no-cumprimento
(conforme se disse no captulo anterior), embora a
origem da justia seja a celebrao dos pactos, no
pode haver realmente injustia antes de ser removida
a causa desse medo; o que no pode ser feito
enquanto os homens se encontram na condio
natural de guerra. Portanto, para que as palavras
"justo" e "injusto" possam ter lugar, necessria
alguma espcie de poder coercitivo, capaz de obrigar
igualmente os homens ao cumprimento dos seus
pactos, mediante o terror de algum castigo que seja
superior ao benefcio que esperam tirar do
rompimento do pacto, e capaz de confirmar
propriedade que os homens adquirem por contrato
mtuo, como recompensa do direito universal a que
renunciaram. E no pode haver tal poder antes de se
erigir uma repblica. Tambm a definio comum de
justia fornecida pelos escolsticos permite deduzir o
mesmo, na medida em que afirmam que a justia a
vontade constante de dar a cada um o que seu.
Portanto, onde no h o seu, isto , no h
propriedade, no pode haver injustia, e onde no foi
estabelecido um poder coercitivo, isto , onde no h
repblica, no h propriedade, pois todos os homens
tm direito a todas as coisas. Portanto, onde no h
repblica nada injusto. De modo que a natureza da
justia consiste no cumprimento dos pactos vlidos,
mas a validade dos pactos s comea com a
constituio de um poder civil suficiente para obrigar
os homens a cumpri-los, e tambm s a que
comea a haver propriedade.
()
A causa final, finalidade e desgnio dos homens (que
amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre
outros), ao introduzir aquela restrio sobre si
mesmos sob a qual os vemos viver em repblicas, a
precauo com a sua prpria conservao e com uma
vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair
daquela msera condio de guerra, que a
consequncia necessria (conforme se mostrou) das
paixes naturais dos homens, quando no h um
poder
visvel capaz de os manter em respeito e os forar,
por medo do castigo, ao cumprimento dos seus
pactos e observncia das leis de natureza que foram
expostas nos captulos XIV e XV.
Porque as leis de natureza (como a justia, a

equidade, a modstia, a piedade, ou em resumo, fazer

aos outros o que queremos que nos faam) por si
mesmas, na ausncia do temor de algum poder que as
faa ser respeitadas, so contrrias s nossas paixes
naturais, as quais nos fazem tender para a
parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas
semelhantes. E os pactos sem a espada no passam
de palavras, sem fora para dar segurana a ningum.
Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um
respeita quando tem vontade de as respeitar e quando
o poder fazer com segurana), se no for institudo
um poder suficientemente grande para a nossa
segurana, cada um confiar, e poder legitimamente
confiar, apenas na sua prpria fora e capacidade,
como proteo contra todos os outros. Em todos os
lugares onde os homens viviam em pequenas
famlias, roubar-se e espoliar-se uns aos outros
sempre foi um comrcio, e to longe de ser
considerado contrrio lei de natureza que quanto
maior era a espoliao conseguida maior era a honra
adquirida. Nesse tempo os homens tinham como
nicas leis as da honra, ou seja, evitar a crueldade,
isto , deixar aos outros as suas vidas e os seus
instrumentos de trabalho. Tal como ento faziam as
pequenas famlias, tambm hoje as cidades e os
reinos, que no so mais do que famlias maiores
(para sua prpria segurana) ampliam os seus
domnios e, sob qualquer pretexto de perigo, de medo
de invaso ou de assistncia que possa ser prestada
aos invasores, com toda a justia se esforam o mais
possvel para subjugar ou enfraquecer os seus
vizinhos, por meio da fora ostensiva e de artifcios
secretos, por falta de qualquer outra segurana; e em
pocas futuras esses feitos so evocados com honra.
No a unio de um pequeno nmero de homens que
capaz de oferecer essa segurana, porque quando os
nmeros so pequenos basta um pequeno aumento de
um ou outro lado para tornar a vantagem da fora
suficientemente grande para garantir a vitria,
constituindo portanto tal aumento um incentivo
invaso. A multido que pode ser considerada
suficiente para garantir a nossa segurana no pode
ser definida por um nmero exato, mas apenas por
comparao com o inimigo que tememos, e
suficiente quando a superioridade do inimigo no
de importncia to visvel e manifesta que baste para
determinar o desfecho da guerra, incitando-o ao
ataque. Mesmo que haja uma grande multido, se as
aes de cada um dos que a compem forem
determinadas pelo julgamento e pelos apetites
individuais de cada um, no se poder esperar que ela
seja capaz de dar defesa e proteo a seja contra o
inimigo comum, seja contra os danos causados uns
aos outros. Pois, se suas opinies divergem quanto ao
melhor uso e aplicao da sua fora, em vez de se
ajudarem s se atrapalham uns aos outros, e essa
oposio mtua faz reduzir a nada a sua fora. Assim,
no apenas facilmente sero subjuga dos por uns
poucos que tenham entrado em acordo, mas alm
disso, mesmo sem haver inimigo comum, facilmente
faro guerra uns contra os outros, por causa dos seus
interesses particulares. Pois se consegussemos
imaginar uma grande multido capaz de consentir na

observncia da justia e das outras leis de natureza,

sem um poder comum que mantivesse a todos em
respeito, igualmente conseguiramos imaginar a
humanidade inteira capaz de fazer o mesmo. Nesse
caso no haveria, nem seria necessrio, nenhum
governo civil ou repblica, pois haveria paz sem
sujeio.
Tampouco basta para garantir aquela segurana que
os homens desejariam durasse todo o tempo das suas
vidas, que eles sejam governados e dirigidos por um
julgamento nico apenas durante um perodo
limitado, como o caso numa batalha ou numa
guerra. Porque mesmo que o seu esforo unnime
lhes permita obter uma vitria contra um inimigo
estrangeiro, depois disso, quando ou no tero mais
um inimigo comum, ou aquele que por alguns tido
por inimigo por outros tido como amigo,
inevitvel que as diferenas entre os seus interesses
os levem a desunir-se, voltando a cair em guerra uns
contra os outros.
certo que h algumas criaturas vivas, como as
abelhas e as formigas, que vivem socialmente umas
com as outras (e por isso so includas por
Aristteles entre as criaturas polticas), sem outra
orientao a no ser os julgamentos e apetites
particulares, nem linguagem por meio da qual
possam indicar umas s outras o que consideram
adequado para o benefcio comum.
Assim, talvez haja algum interessado em saber por
que a humanidade no pode fazer o mesmo. A isso
tenho a responder o seguinte.
Primeiro, os homens esto constantemente
envolvidos numa competio pela honra e pela
dignidade, o que no ocorre no caso dessas criaturas.
E devido a isso que surgem entre os homens a
inveja e o dio, e finalmente a guerra, ao passo que
entre aquelas criaturas tal no acontece.
Segundo, entre essas criaturas no h diferena entre
o bem comum e o bem individual e, como por
natureza tendem para o benefcio individual, acabam
por promover o benefcio comum. Mas o homem,
cuja alegria consiste em se comparar, s encontra
felicidade na comparao com os outros homens, s
pode apreciar o que eminente.
Terceiro, como essas criaturas no possuem (ao
contrrio do homem) o uso da razo, elas no veem
nem julgam ver nenhuma falha na administrao de
suas atividades em comum. Ao passo que entre os
homens so muitos os que se julgam mais sbios e
mais capacitados do que os outros para o exerccio do
poder pblico. E esses esforam-se por empreender
reformas e inovaes, uns de uma maneira e outros
doutra, acabando assim por levar o pas perturbao
e guerra civil.
Quarto, essas criaturas, embora faam certo uso da
voz para dar a conhecer umas s outras os seus
desejos e outras inclinaes, carecem daquela arte
das palavras mediante a qual alguns homens so
capazes de descrever aos outros o que bom sob a
aparncia do mal, e o que mau sob a aparncia do
bem; e aumentar ou diminuir a manifesta grandeza
do bem ou do mal, semeando o descontentamento
entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz

em que os outros vivem.

Quinto, as criaturas irracionais so incapazes de
distinguir entre dano e prejuzo, e consequentemente
basta que estejam satisfeitas para nunca se ofenderem
com os seus semelhantes. O homem, por sua vez,
tanto mais implicativo quanto mais satisfeito se
sente, pois neste caso que tende mais para exibir a
sua sabedoria e para controlar as aes dos que
governam a repblica.
Por ltimo, o acordo vigente entre essas criaturas
natural; o dos homens se d apenas atravs de um
pacto, que artificial. Portanto, no de admirar que
seja necessria alguma coisa mais, alm de um pacto,
para tornar constante e duradouro o seu acordo; ou
seja, um poder comum que os mantenha em respeito,
e que dirija as suas aes para o beneficio comum.
A nica maneira de instituir um tal poder comum,
capaz de os defender das invases dos estrangeiros e
dos danos uns dos outros, garantindo-lhes assim uma
segurana suficiente para que, mediante o seu prprio
labor e graas aos frutos da terra, possam alimentarse e viver satisfeitos, conferir toda a sua fora e
poder a um homem, ou a uma assembleia de homens,
que possa reduzir todas as suas vontades, por
pluralidade de votos, a uma s vontade. Isso equivale
a dizer: designar um homem ou uma assembleia de
homens como portador de suas pessoas, admitindo-se
e reconhecendo-se cada um como autor de todos os
atos que aquele que assim portador de sua pessoa
praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser
respeito paz e segurana comuns; todos
submetendo desse modo as suas vontades vontade
dele, e as suas decises sua deciso. Isto mais do
que consentimento ou concrdia, uma verdadeira
unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa,
realizada por um pacto de cada homem com todos os
homens, de um modo que como se cada homem
dissesse a cada homem: Autorizo e transfiro o meu
direito de me governar a mim mesmo a este homem,
ou a esta assembleia de homens, com a condio de
transferires para ele o teu direito, autorizando de
uma maneira semelhante todas as suas aes. Feito

isto, multido assim unida numa s pessoa chamase REPBLICA , em latim CIVITAS. esta a
gerao daquele grande LEVIAT, ou antes (para
falar em termos mais reverentes) daquele Deus
mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, a
nossa paz e defesa. Pois, graas a esta autoridade que
lhe dada por cada individuo na repblica, lhe
conferido o uso de tamanho poder e fora que o
terror assim inspirado o torna capaz de conformar as
vontades de todos eles, no sentido da paz no seu
prprio pais, e da ajuda mtua contra os inimigos
estrangeiros. nele que consiste a essncia da
repblica, a qual pode ser assim definida: uma
pessoa de cujos atos uma grande multido, mediante
pactos recprocos uns com os outros, foi instituda
por todos como autora, de modo que ela pode usar a
fora e os recursos de todos, da maneira que
considerar conveniente, para assegurar a paz e a
defesa comuns.
quele que portador dessa pessoa chama-se
SOBERANO, e dele se diz que possui poder
soberano. Todos os demais so SDITOS.

Este poder soberano pode ser adquirido de duas

maneiras. Uma delas a fora natural, como quando
um homem obriga os seus filhos a submeterem-se e a
submeterem os seus prprios filhos sua autoridade,
na medida em que capaz de os destruir em caso de
recusa. Ou como quando um homem sujeita atravs
da guerra os seus inimigos sua vontade,
concedendo-lhes a vida com essa condio. A outra
quando os homens concordam entre si em se
submeterem a um homem, ou a uma assembleia de
homens, voluntariamente, confiando que sero
protegidos por ele contra os outros. Esta ltima pode
ser chamada uma repblica poltica, ou por
instituio. primeira pode chamar-se uma repblica
por aquisio. Vou em primeiro lugar referir-me
repblica por instituio. (...)

Segundo tratado sobre o governo civil (John Locke)

J. Locke, John, Segundo tratado sobre o governo civil : ensaio sobre a origem, os limites e os fins
verdadeiros do governo civil / introduo de J.W. Gough ; traduo de Magda Lopes e Marisa Lobo da
Costa. Petrpolis, RJ : Vozes, 1994 (Coleo clssicos do pensamento poltico), Cap. II, IV, V, VII-IX.
Cap II. Do Estado de Natureza
4. Para compreender corretamente o poder poltico e
traar o curso de sua primeira instituio, preciso
que examinemos a condio natural dos homens, ou
seja, um estado em que eles sejam absolutamente
livres para decidir suas aes, dispor de seus bens e
de suas pessoas como bem entenderem, dentro dos
limites do direito natural, sem pedir a autorizao de
nenhum outro homem nem depender de sua vontade.
(...)

6. Um estado, tambm, de igualdade, onde a

reciprocidade determina todo o poder e toda a
competncia, ningum tendo mais que os outros;
evidentemente, seres criados da mesma espcie e da
mesma condio, que, desde seu nascimento,
desfrutam juntos de todas as vantagens comuns da
natureza e do uso das mesmas faculdades, devem
ainda ser iguais entre si, sem subordinao ou
sujeio, a menos que seu senhor e amo de todos, por
alguma declarao manifesta de sua vontade, tivesse

destacado um acima dos outros e lhe houvesse

conferido sem equvoco, por uma designao
evidente e clara, os direitos de um amo e de um
soberano. Este no umestado de permissividade:
o homem desfruta de uma liberdade total de dispor de
si mesmo ou de seus bens, mas no de destruir sua
prpria pessoa, nem qualquer criatura que se encontre
sob sua posse, salvo se assim o exigisse um objetivo
mais nobre que a sua prpria conservao. O estado
de Natureza regido por um direito natural que se
impe a todos, e com respeito razo, que este
direito, toda a humanidade aprende que, sendo todos
iguais e independentes, ningum deve lesar o outro
em sua vida, sua sade, sua liberdade ou seus bens;
todos os homens so obra de um nico Criador todopoderoso e infinitamente sbio, todos servindo a um
nico senhor soberano, enviados ao mundo por sua
ordem e a seu servio; so portanto sua propriedade,
daquele que os fez e que os destinou a durar segundo
sua vontade e de mais ningum. Dotados de
faculdades similares, dividindo tudo em uma nica
comunidade da natureza, no se pode conceber que
exista entre ns uma hierarquiaque nos autorizaria
a nos destruir uns aos outros, como se tivssemos
sido feitos para servir de instrumento s necessidades
uns dos outros, da mesma maneira que as ordens
inferiores da criao so destinadas a servir de
instrumento s nossas. Cada um obrigado no
apenas a conservar sua prpria vida e no abandonar
voluntariamente o ambiente onde vive, mas tambm,
na medida do possvel e todas as vezes que sua
prpria conservao no est em jogo, velar pela
conservao do restante da humanidade, ou seja,
salvo para fazer justia a um delinquente, no destruir
ou debilitar a vida de outra pessoa, nem o que tende a
preserv-la, nem sua liberdade, sua sade, seu corpo
ou seus bens.
7. Para que se possa impedir todos os homens de
violar os direitos do outro e de se prejudicar entre si,
e para fazer respeitar o direito natural que ordena a
paz e a conservao da humanidade, cabe a cada
um, neste estado, assegurar a execuo da lei da
natureza, o que implica que cada um esteja habilitado
a punir aqueles que a transgridem com penas
suficientes para punir as violaes. Pois de nada
valeria a lei da natureza, assim como todas as outras
leis que dizem respeito aos homens neste mundo, se
no houvesse ningum que, no estado de natureza,
tivesse poder para executar essa lei e assim preservar
o inocente e refrear os transgressores. E se qualquer
um no estado de natureza pode punir o outro por
qualquer mal que ele tenha cometido, todos podem
fazer o mesmo. Pois nesse estado de perfeita
igualdade, onde naturalmente no h superioridade
ou jurisdio de um sobre o outro, o que um pode
fazer para garantir essa lei, todos devem ter o direito
de faz-lo.
Cap. IV Da escravido
(...)
22. A liberdade natural do homem deve estar livre de
qualquer poder superior na terra e no depender da
vontade ou da autoridade legislativa do homem,

desconhecendo outra regra alm da lei da natureza. A

liberdade do homem na sociedade no deve estar
edificada sob qualquer poder legislativo exceto
aquele estabelecido por consentimento na
comunidade civil; nem sob o domnio de qualquer
vontade ou constrangimento por qualquer lei, salvo o
que o legislativo decretar, de acordo com a confiana
nele depositada. Portanto, a liberdade no o que Sir
Robert Filmer nos diz, O.A. 55 (Observations on
Aristotle), uma liberdade para cada um fazer o que
quer, viver como lhe agradar e no ser contido por
nenhuma lei. Mas a liberdade dos homens
submetidos a um governo consiste em possuir uma
regra permanente qual deve obedecer, comum a
todos os membros daquela sociedade e instituda pelo
poder legislativo nela estabelecida. a liberdade de
seguir minha prpria vontade em todas as coisas no
prescritas por esta regra; e no estar sujeito vontade
inconstante, incerta, desconhecida e arbitrria de
outro homem: como a liberdade natural consiste na
no submisso a qualquer obrigao exceto a da lei
da natureza.
23. Esta liberdade diante do poder arbitrrio absoluto
to necessria e est to estreitamente ligada
preservao do homem que no pode ser perdida
exceto por aquilo que ao mesmo tempo destri sua
preservao e sua vida. Pois o homem, incapaz de
dispor de sua prpria vida, no poderia, por
conveno ou por seu prprio consentimento, se
transformar em escravo de outro, nem reconhecer em
quem quer que seja um poder arbitrrio absoluto para
dispor de sua vida quando lhe aprouver. Ningum
pode conceder mais poder do que ele prprio tem; e
aquele que no pode tirar sua prpria vida, no pode
conceder a outro tal poder. Mesmo que ele incorra na
pena capital por sua prpria falta, por qualquer ao
que merea a morte, aquele por quem ele perdeu a
vida (quando o tem em seu poder), pode retardar o
cumprimento de sua pena e utiliz-lo a seu prprio
servio; e isso no lhe causa qualquer dano. Mas
quando ele considera que a pena imposta pela
escravido ultrapassa o valor de sua vida, tem o
direito de resistir vontade de seu senhor e provocar
para si a morte que ele deseja.
24. Esta a perfeita condio da escravido, que nada
mais que o estado de guerra continuado entre um
conquistador legtimo e seu prisioneiro. Desde que
faam um pacto entre eles, se concordam que um
deles exercer um poder limitado, que o outro
obedecer, o estado de guerra e a escravido deixam
de existir enquanto este pacto durar. Pois, como foi
dito, ningum pode concordar em conceder a outro
um poder que no tem sobre si mesmo, ou seja, o
poder de dispor de sua prpria vida.
()
Cap. VII Da sociedade poltica ou civil
87.O homem nasceu, como j foi provado, com um
direito liberdade perfeita e em pleno gozo de todos
os direitos e privilgios da lei da natureza, assim
como qualquer outro homem ou grupo de homens na
terra; a natureza lhe proporciona, ento, no somente
o poder de preservar aquilo que lhe pertence ou

seja, sua vida, sua liberdade, seus bens contra as

depredaes e as tentativas de outros homens, mas de
julgar e punir as infraes daquela lei em outros,
quando ele est convencido que a ofensa merece, e
at com a morte, em crimes em que ele considera que
a atrocidade a justifica. Mas como nenhuma
sociedade poltica pode existir ou subsistir sem ter em
si o poder de preservar a propriedade, e, para isso,
punir as ofensas de todos os membros daquela
sociedade, s existe uma sociedade poltica onde cada
um dos membros renunciou ao seu poder natural e o
depositou nas mos da comunidade em todos os casos
que os excluem de apelar por proteo lei por ela
estabelecida; e assim, excludo todo julgamento
particular de cada membro particular, a comunidade
se torna um rbitro; e, compreendendo regras
imparciais e homens autorizados pela comunidade
para faz-las cumprir, ela decide todas as diferenas
que podem ocorrer entre quaisquer membros daquela
sociedade com respeito a qualquer questo de direito
e pune aquelas ofensas que qualquer membro tenha
cometido contra a sociedade com aquelas penalidades
estabelecidas pela lei; deste modo, fcil discernir
aqueles que vivem daqueles que no vivem em uma
sociedade poltica. Aqueles que esto reunidos de
modo a formar um nico corpo, com um sistema
jurdico e judicirio com autoridade para decidir
controvrsias entre eles e punir os ofensores, esto
em sociedade civil uns com os outros; mas aqueles
que no tm em comum nenhum direito de recurso,
ou seja, sobre a terra, esto ainda no estado de
natureza, onde cada um serve a si mesmo de juiz e de
executor, o que , como mostrei antes, o perfeito
estado de natureza.
()
Cap. VIII Do incio das sociedades polticas
95. Se todos os homens so, como se tem dito, livres,
iguais e independentes por natureza, ningum pode
ser retirado deste estado e se sujeitar ao poder
poltico de outro sem o seu prprio consentimento. A
nica maneira pela qual algum se despoja de sua
liberdade natural e se coloca dentro das limitaes da
sociedade civil atravs de acordo com outros
homens para se associarem e se unirem em uma
comunidade para uma vida confortvel, segura e
pacfica uns com os outros, desfrutando com
segurana de suas propriedades e melhor protegidos
contra aqueles que no so daquela comunidade.
Esses homens podem agir desta forma porque isso
no prejudica a liberdade dos outros, que
permanecem como antes, na liberdade do estado de
natureza. Quando qualquer nmero de homens decide
constituir uma comunidade ou um governo, isto os
associa e eles formam um corpo poltico em que a
maioria tem o direito de agir e decidir pelo restante.
96. Quando qualquer nmero de homens, atravs do
consentimento de cada indivduo, forma uma
comunidade, do a esta comunidade uma
caracterstica de um corpo nico, com o poder de agir
como um corpo nico, o que significa agir somente
segundo a vontade e a determinao da maioria. Pois
o que move uma comunidade sempre o

consentimento dos indivduos que a compem, e

como todo objeto que forma um nico corpo deve se
mover em uma nica direo, este deve se mover na
direo em que o puxa a fora maior, ou seja, o
consentimento da maioria; do contrrio, impossvel
ele atuar ou subsistir como um corpo, como uma
comunidade, como assim decidiu o consentimento
individual de cada um; por isso cada um obrigado a
se submeter s decises da maioria. E por isso,
naquelas assembleias cujo poder extrado de leis
positivas, em que a lei positiva que os habilita a agir
no fixa o nmero estabelecido, vemos que a escolha
da maioria passa por aquela do conjunto, e importa na
deciso sem contestao, porque tem atrs de si o
poder do conjunto, em virtude da lei da natureza e da
razo.
(...)
99. Por isso preciso admitir que todos aqueles que
saem de um estado de natureza para se unir em uma
comunidade abdiquem de todo o poder necessrio
realizao dos objetivos pelos quais eles se uniram na
sociedade, em favor da maioria da comunidade, a
menos que uma estipulao expressa no exija o
acordo de um nmero superior maioria. Para isso
basta um acordo que preveja a unio de todos em
uma mesma sociedade poltica, e os indivduos que se
inserem em uma comunidade poltica no necessitam
de outro pacto. Assim, o ponto de partida e a
verdadeira constituio de qualquer sociedade
poltica no nada mais que o consentimento de um
nmero qualquer de homens livres, cuja maioria
capaz de se unir e se incorporar em uma tal
sociedade. Esta a nica origem possvel de todos os
governos legais do mundo.
(...)
Cap IX Dos fins da sociedade poltica e do governo
123. Se o homem to livre no estado de natureza
como se tem dito, se ele o senhor absoluto de sua
prpria pessoa e de seus bens, igual aos maiores e
sdito de ningum, por que renunciaria a sua
liberdade, a este imprio, para sujeitar-se
dominao e ao controle de qualquer outro poder?A
resposta evidente: ainda que no estado de natureza
ele tenha tantos direitos, o gozo deles muito
precrio e constantemente exposto s invases de
outros. Todos so to reis quanto ele, todos so
iguais, mas a maior parte no respeita estritamente,
nem a igualdade nem a justia, o que torna o gozo da
propriedade que ele possui neste estado muito
perigoso e muito inseguro. Isso faz com que ele
deseje abandonar esta condio, que, embora livre,
est repleta de medos e perigos contnuos; e no
sem razo que ele solicita e deseja se unir em
sociedade com outros, que j esto reunidos ou que
planejam se unir, visando a salvaguarda mtua de
suas vidas, liberdades e bens, o que designo pelo
nome geral de propriedade.
124. Por isso, o objetivo capital e principal da unio
dos homens em comunidades sociais e de sua
submisso a governos a preservao de sua
propriedade. O estado de natureza carente de muitas
condies. Em primeiro lugar, ele carece de uma lei

estabelecida, fixada, conhecida, aceita e reconhecida

pelo consentimento geral, para ser o padro do certo e
do errado e tambm a medida comum para decidir
todas as controvrsias entre os homens. Embora a lei
da natureza seja clara e inteligvel para todas as
criaturas racionais, como os homens so tendenciosos
em seus interesses, alm de ignorantes pela falta de
conhecimento deles, no esto aptos a reconhecer o
valor de uma lei que eles seriam obrigados a aplicar
em seus casos particulares.
125. Em segundo lugar, falta no estado de natureza
um juiz conhecido e imparcial, com autoridade para
dirimir todas as diferenas segundo a lei estabelecida.
Como todos naquele estado so ao mesmo tempo
juzes e executores da lei da natureza, e os homens
so parciais no julgamento de causa prpria, a paixo
e a vingana se arriscam a conduzi-los a muitos
excessos e violncia, assim como a negligncia e a
indiferena podem tambm diminuir seu zelo nos
casos de outros homens.
126.Em terceiro lugar, no estado de natureza
frequentemente falta poder para apoiar e manter a
sentena quando ela justa, assim como para impor
sua devida execuo. Aqueles que so ofendidos por
uma injustia dificilmente se abstero de remedi-la
pela fora, se puderem; esta resistncia muitas vezes
torna o castigo perigoso e fatal para aqueles que o
experimentam.
127. Assim, apesar de todos os privilgios do estado
de natureza, a humanidade desfruta de uma condio
ruim enquanto nele permanece, procurando
rapidamente entrar em sociedade. muito raro
encontrarmos homens, em qualquer nmero,
permanecendo um tempo aprecivel nesse estado. As
inconvenincias a que esto expostos pelo exerccio
irregular e incerto do poder que cada homem possui
de punir as transgresses dos outros faz com que eles
busquem abrigo sob as leis estabelecidas do governo
e tentem assim salvaguardar sua propriedade. isso
que dispe cada uma renunciar to facilmente a seu
poder de punir, porque ele fica inteiramente a cargo
de titulares nomeados entre eles, que devero exerclo conforme as regras que a comunidade ou aquelas
pessoas por ela autorizadas adotaram de comum
acordo. A encontramos a base jurdica inicial e a
gnese dos poderes legislativo e executivo, assim
como dos governos e das prprias sociedades.
128. No estado de natureza, sem falar da liberdade
que tem de desfrutar prazeres inocentes, o homem
detm dois poderes. O primeiro fazer o que ele acha
conveniente para sua prpria preservao e para
aquela dos outros dentro dos limites autorizados pela
lei da natureza; em virtude desta lei, comum a todos,
cada homem forma, com o resto da humanidade, uma
nica comunidade, uma nica sociedade distinta de
todas as outras criaturas. E, no fosse a corrupo e
os vcios de indivduos degenerados, no haveria
nenhuma necessidade dos homens se separarem desta
grande comunidade natural, nem fazerem acordos
particulares para se associarem em associaes
menores e divididas. O outro poder que o homem tem

no estado de natureza o poder de punir os crimes

cometidos contra aquela lei. A ambos ele renuncia
quando se associa a uma sociedade poltica privada,
se posso cham-la assim, ou particular, para se
incorporar a uma comunidade civil separada do resto
da humanidade.
129. O primeiro poder, ou seja, aquele de fazer o que
julga conveniente para a sua prpria preservao e a
do resto da humanidade, ele deixa a cargo da
sociedade, para que ela o regulamente atravs de leis,
na medida em que isto se faa necessrio para a sua
preservao e a do restante daquela sociedade; estas
leis da sociedade em muitos pontos restringem a
liberdade que ele possua pela lei da natureza.
130. Ao segundo, o poder de punir, ele renuncia
inteiramente e empenha sua fora natural (que antes
podia empregar como bem entendesse, por sua
prpria autoridade, para fazer respeitar a lei da
natureza) para ajudar o poder executivo da sociedade,
conforme a lei deste exigir. Ele se encontra agora em
um novo estado, onde vai desfrutar de muitas
vantagens, graas ao trabalho, a assistncia e
companhia de outros na mesma comunidade, assim
como a proteo da fora coletiva; ele tambm tem
de renunciar a grande parte de sua liberdade natural
de prover suas necessidades, em toda a medida em
que o bem, a prosperidade e a segurana da sociedade
o exigir, o que no somente necessrio, mas justo,
visto que os outros membros da sociedade fazem o
mesmo.
131. Mas, embora os homens ao entrarem na
sociedade renunciem igualdade, liberdade e ao
poder executivo que possuam no estado de natureza,
que ento depositado nas mos da sociedade, para
que o legislativo deles disponha na medida em que o
bem da sociedade assim o requeira, cada um age
dessa forma apenas com o objetivo de melhor
proteger sua liberdade e sua propriedade (pois no se
pode supor que nenhuma criatura racional mude suas
condies de vida para ficar pior), e no se pode
jamais presumir que o poder da sociedade, ou o poder
legislativo por ela institudo, se estenda alm do bem
comum; ele tem a obrigao de garantir a cada um
sua propriedade, remediando aqueles trs defeitos
acima mencionados que tornam o estado de natureza
to inseguro e inquietante. Seja quem for que detenha
o poder legislativo, ou o poder supremo, de uma
comunidade civil, deve governar atravs de leis
estabelecidas e permanentes, promulgadas e
conhecidas do povo, e no por meio de decretos
improvisados; por juzes imparciais e ntegros, que
iro decidir as controvrsias conforme estas leis; e s
deve empregar a fora da comunidade, em seu
interior, para assegurar a aplicao destas leis, e, no
exterior, para prevenir ou reparar as agresses do
estrangeiro, pondo a comunidade ao abrigo das
usurpaes e da invaso. E tudo isso no deve visar
outro objetivo seno a paz, a segurana e o bem
pblico do povo.
()