Marx y Hegel en dilogo

1. Pocos dilogos resultan tan fructferos en la historia de la filosofa como el que entabla
Marx con la filosofa de Hegel. Como en todo genuino dilogo y esto tambin vale para el
dilogo de Aristteles con Platn o de Heidegger con Nietzsche lo que de l resulta no es
una destruccin de la postura rival ni mucho menos la acrtica aceptacin de los
planteamientos del interlocutor, sino algo como la instauracin de un campo indito de
sentido en el que las tensiones entre los autores por cierto no desaparecen, pero en el que
curiosamente ambos planteamientos ganan, desde la luz que cada uno proyecta sobre el
otro, un nuevo y enriquecido relieve. Por ello nuestro anlisis de este dilogo, o ms bien
nuestra prosecucin de ese dilogo, no puede tener por meta determinar cul de los dos
pensadores, digamos que por tener los argumentos ms fuertes, tiene al fin razn. La
genuina filosofa no se juega en una competencia de argumentos; lo que acontece cuando
un verdadero pensar filosfico tiene lugar es ms bien un ensanchamiento de nuestra
comprensin del mundo o del ser humano. Esto es lo que ocurre precisamente en el dilogo
de Marx y Hegel: una forma ms amplia de entender la experiencia humana, la vida social
o el ejercicio de la filosofa misma, una sobre la cual resulta secundario determinar si su
impronta es finalmente marxiana o hegeliana.

2. Estas someras observaciones introductorias pretenden parcialmente polemizar con buena

parte de los comentarios que se han hecho sobre la relacin entre estos dos filsofos,
especficamente con aquellos que gravitan sobre la famosa cuestin de la inversin. Me
refiero con esto al clebre pasaje del Nachwort a la segunda edicin de El Capital donde
Marx escribe:
Mi mtodo dialctico no es slo en su principio (Grundlage) distinto del mtodo de Hegel,
sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del pensamiento, que l
convierte, bajo el nombre de Idea, en sujeto autnomo, es el demiurgo (creador) de lo real y
ste no representa sino su fenmeno. Para m, por el contrario, lo ideal no es ms que lo
material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre () La mistificacin sufrida por
la dialctica en manos de Hegel, no impide reconocer que haya sido el primero en exponer

de la manera ms completa y ms conciente las formas generales de su movimiento. En l

estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional encubierto en su
envoltura mstica.

Este famoso pasaje donde Marx parece interpretar su propia filosofa como un poner patas
arriba al pensamiento hegeliano ha suscitado los ms diversos comentarios. En primer
lugar, estn aquellos que si bien no toman la anunciada inversin de Hegel en un sentido
literal esto es, como si Marx se limitara a cambiar el contenido de la dialctica dejando
intactas sus estructuras si ven en ella la prueba de una innegable continuidad entre el
sistema hegeliano y la compleja y abigarrada obra de Marx. En cierta forma, la polmica
con Hegel determinara el sentido y desarrollo total de la filosofa marxiana. As, habra que
admitir que el joven Marx (1841-1846) elabora sus intuiciones filosficas al hilo de su
crtica a la filosofa especulativa hegeliana, pero adems que es impulsado por esta misma
crtica (en especial por la crtica a la filosofa del derecho hegeliano) que el Marx maduro
pudo pasar de sus textos tericos de juventud a sus estudios sobre la Economa poltica y a
su crtica poltica en general1. Hegel sera as la sombra permanente que acompaa al
pensamiento de Marx en todo su despliegue, si bien como la contracara de la que busc
siempre destacarse. Del lado opuesto, habra que citar la conocida postura de Althusser
quien seala que la frmula de la inversin no es sino indicativa, e incluso simplemente
metafrica (Althusser, 72). Desde aqu se sostiene entonces que ms que un simple poner
patas arriba la dialctica, en el sentido de cambiar meramente su objeto de aplicacin (esto
es: la vida en lugar de la Idea), la obra de Marx ejecuta una radical transformacin de sus
estructuras fundamentales (la negacin de la negacin, la identidad de los contrarios o la
superacin) (ibid, 75). En la misma direccin Althusser considera que la supuesta
continuidad entre el joven filosofo y humanista Marx y el Marx maduro, crtico de la
economa, en realidad no existe; entre las tesis filosficas y los planteamientos econmicos
de Marx no hay, segn este autor, una relacin de fundamentacin, sino ms bien una
verdadera ruptura epistemolgica. La permanente polmica con Hegel no servira pues de
elemento unificador de una obra en lo esencial fracturada, entre otras porque esta polmica
1

El mismo Marx propone una lectura as de su obra en el prefacio de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa
poltica. Tambin G. Lukacs en El joven Marx o H. Marcuse en Razn y Revolucin sealan esta continuidad de la
obra filosfica y econmica de Marx y la apuntalan alrededor de la lectura de Hegel, concretamente de la crtica de Hegel
que se desarrolla en los Manuscritos del 44.

no existi en realidad: a pesar de su procedencia hegeliana la dialctica de Marx habra en

lo fundamental desarrollado una lgica y un lenguaje propios y autnomos.
Pues bien, si ahora nos proponemos proseguir, en algn sentido, el dilogo entre
Hegel y Marx no nos mueve ni el inters por asegurar una continuidad entre sus tesis, ni,
por el contrario, el deseo de radicalizar sus diferencias. Queremos ms bien arribar a un
terreno ms amplio, a una zona anterior a sus propias tesis filosficas, desde la cual
podamos avizorar tanto la profundidad de sus pensamientos como la diversidad de facetas
que sobre la naturaleza humana, la historia o la filosofa ellos perfilan. No buscamos pues
ni proyectar la figura de Hegel sobre el camino de Marx, ni liberar a este ltimo de la
sombra del primero, sino ms bien iluminarlos mutuamente, pues tan cierto es que sin
Hegel no hubiera sido posible un Marx, como que Hegel no puede ser ya l mismo despus
de Marx.

3.

Para alcanzar este terreno lo ms indicado es detenernos en la crtica general a la

filosofa hegeliana que Marx realiza al final del tercer manuscrito del 44. Como es sabido,
no se trata del primer lugar de su obra donde Marx se refiere a Hegel, pero s el primero
donde su obra analiza los fundamentos mismos de esta filosofa y su concepcin general de
dialctica, en lugar de concentrarse, como hasta el momento lo haba hecho, en slo un
aspecto particular de su sistema. Nuestro anlisis tiene que hacer aqu abstraccin de las
particularidades internas y externas que acompaan este texto y que una interpretacin
mucho ms rigurosa siempre debe tener en cuenta. Las primeras tienen que ver con que los
Manuscritos no es una obra unitaria sino una compilacin pstuma de un conjunto de
textos, muchos de ellos solo notas de apuntes, que Marx no prepar para su publicacin, y
que por tanto abarcan temas diversos de manera mucha veces solo fragmentaria. Las
segundas tienen que ver con el horizonte terico que subyace a estos textos, y en particular
al anlisis sobre la filosofa de Hegel que nos ocupar mayormente. Aqu tenemos a un
Marx an en bsqueda y elaboracin de su propio camino, a un joven filsofo en pleno
proceso de apropiacin de los fundamentos de la Economa poltica, profundamente
sensible adems a los acontecimientos polticos de su poca. En este horizonte externo se
suele sealar que la crtica a la filosofa hegeliana se elabora en el marco de un esfuerzo de
Marx por distanciarse de la corriente de los jvenes hegelianos (en especial de Bauer y

Ruge), a sus ojos insuficientemente crticos de la dialctica de Hegel, con herramientas

tomadas a prstamo a Feuerbach, de quien se afirma aqu que representa la nica crtica
verdadera a Hegel, y una revolucin terica tan real como la que signific el mismo Hegel
(Manuscritos, 53). Todas estas circunstancias (filolgicas, histricas, etc.), repito, vamos
a dejarlas de lado aqu, para tratar de cernir lo ms claro posible el horizonte filosfico
ltimo, base y resultado a la vez de este dilogo entre los dos pensadores.

4. Marx se concentra para su anlisis en la Fenomenologa del Espritu (y en parte en la

Lgica). Conviene entonces realizar un brevsimo esbozo del sentido de esta obra. En la
Fenomenologa del Espritu (FE) Hegel expone lo que para l constituye el camino de la
verdadera experiencia humana. Experiencia no se concibe aqu como es el caso en el
empirismo y an en Kant con la simple percepcin de los sentidos. Hacer una experiencia
es para Hegel ver que en lo que en principio parece extrao y ajeno acta una razn de la
que somos partcipes, reconocer la estructura de la razn que gobierna toda la realidad. El
mundo natural, la historia humana o el dios de las religiones pueden parecer en principio
realidades ajenas al hombre, cuyo sentido no se ofrece de inmediato a nuestra comprensin.
Nuestra situacin inmediata frente a estas realidades es entonces la de extraamiento
(Entfremdung) (trmino que despus en Marx aparecer como alienacin o enajenacin),
ellas nos son ajenas, estn simplemente puestas all como realidades cuya significacin
parece oscura para nosotros. Pues bien, la verdadera experiencia consiste segn Hegel en
superar este extraamiento al reconocer en esos fenmenos, manifestaciones de una
racionalidad que nos es familiar. As, p.e. la naturaleza no aparece ms como un reino
impenetrable sino como un mbito cuyas propiedades (el color, la materia) y leyes se
encuentran desde siempre en ntima relacin con nuestro propio ser (el color es color para
mi ojo, las leyes naturales corresponden a las leyes del entendimiento humano); la historia
no consiste en una sucesin confusa o catica de acontecimientos aislados, sino que si se la
mira con cuidado se descubre en ella desarrollos y evoluciones bien definidos (un cierto
progreso en la moral humana o un grado creciente de conciencia de libertad, p.e.); la
religin no aparece tan slo bajo la forma de un dios invisible ajeno a las preocupaciones
humanas, sino como el reconocimiento de un poder trascendente que cobija los individuos.

Ahora bien, Hegel no solo identifica este mecanismo de extraamiento-superacin

del extraamiento como la lgica que rige toda experiencia puntual humana, sino que crey
que todas estas experiencias hacan parte de un mismo proceso, como etapas sucesivas de
un desarrollo por el cual el ser humano, partiendo del ms completo extraamiento con
respecto a la realidad, va ganando conciencia creciente de la razn que rige el todo. En su
ltima etapa, en su experiencia final y definitiva, a la conciencia ya no se le enfrenta
ninguna realidad que se pretenda autnoma, pues ella ya reconoce que toda presunta
objetividad y extraeza participa de la razn absoluta en la que tambin ella habita. A esta
etapa de la experiencia Hegel la llama el saber absoluto; en ella la conciencia humana
comprende toda la realidad (por ajena que parezca) como parte de un mismo tejido racional
que Hegel denomina espritu (Geist), cualquier forma de extraamiento u objetividad se ve
superado en tanto parte de esta espiritualidad que todo lo domina, y la misma conciencia se
comprende a s misma en su verdadera realidad esencial, esto es, la de ser parte de la
totalidad del espritu y por tanto la de estar en conexin ntima con la plenitud de lo real.
Visto as, la conciencia deja de ser una simple subjetividad aislada en extraeza frente a lo
que la rodea y gana claridad sobre el Geist y sobre su lugar en l, es decir se convierte en
autoconciencia verdadera, que a esta altura no es tanto la autoconciencia de un individuo
solitario, sino autoconciencia de la racionalidad de lo real, que hecha transparente para s
misma deviene espritu.

5.

Pues bien, la evaluacin que Marx realiza de esta obra es profundamente ambivalente.

En primera instancia hay que decir que l considera la FE como la fuente verdadera y
secreta de la filosofa hegeliana (Manuscritos, 189), esto es, algo as como el ncleo ms
profundo del pensamiento especulativo de Hegel, ms crtico y ms vivo, frente al cual las
obras posteriores son vistas como expresin de un positivismo e idealismo acrtico (ibid,
192). Sorprende de entrada esta valoracin positiva de esta temprana obra de Hegel, que
para la poca haba sido ya largamente opacada por la ruidosa imponencia del sistema de la
Enciclopedia. Para Marx la FE es una obra precursora e inspiradora, no slo porque
contiene como en germen toda la arquitectura del sistema que Hegel construir ms
adelante, sino tambin, y esto es lo ms interesante, porque ella se adelanta a Hegel mismo,
dejando preparados y elaborados elementos crticos que superan largamente el alcance de

miras del propio Hegel (ibid, 193). En este sentido, se trata de una obra esencialmente
crtica, pero el alcance de esta crtica le resulta a ella misma oscuro.
En qu reside ese elemento crtico que esta obra saca a luz y que constituye la
grandeza de este texto, pero cuyas implicaciones deban resultar invisibles para su mismo
autor? Justamente en ese movimiento de la experiencia humana que hemos reseado antes,
es decir, en ese proceso por el cual (i) un fenmeno presuntamente objetivo nos hace
primero frente como un elemento opaco a nuestra comprensin, para que luego (ii) esa
supuesta objetividad se cancele en el momento en que la conciencia logre integrar ese
fenmeno en un mbito racional del que tambin ella se sabe parte. Cada una de esas etapas
representa para Hegel una forma de negacin: en (i) el objeto niega la comprensin de la
conciencia, la limita, se sustrae a su campo de sentido, en (ii) esa primera negacin se
niega, pues ahora es claro que lo que se consideraba un lmite para mi comprensin puede
en realidad integrarse en un horizonte de comprensin ms amplio. Como en ese horizonte
nuevo de sentido vuelven y se manifiestan otras realidades presuntamente independientes y
opacas, surge otra nueva negacin que tendr que ser a su vez negada al recogerse en un
nuevo espacio de sentido y comprensibilidad ms amplio. De esta forma, para la FE todo el
camino de la experiencia humana es un camino de negaciones que slo culmina en la etapa
definitiva del saber absoluto en la que ya no hay ms oposiciones pues la conciencia gana
claridad sobre todo este movimiento y reconoce la presencia de la razn en todo el amplio
mundo de su experiencia.
Como deca, esa dialctica de la negatividad, principio y motor de la experiencia
humana, representa para Marx el grandioso aporte de la FE. Hegel habra captado que el
ser humano slo se gana a s mismo, esto es, slo realiza su esencia verdaderamente
humana, en el medio de este proceso de negatividad que es su experiencia, es decir en tanto
supera estas realidades aparentemente externas que al limitar su accin y su saber, niegan e
impiden el despliegue de su propio ser. A ojos de Marx la FE es el lugar donde Hegel
destaca de manera preeminente ese aspecto negativo que acompaa nuestra experiencia;
por el contrario, otros textos posteriores, en particular la Lgica, dejan en la sombra esta
negatividad para postular ms bien, de manera positiva, una estructura abstracta de la razn
que resulta ideal desde la situacin concreta del ser humano real. En otras palabras, la FE
resulta ser el lugar donde Hegel ms se acerca al pensamiento del propio Marx.

6. Sin embargo, all donde reina la ms profunda cercana se abre tambin la brecha que
separa a estos dos autores. Esto se da, segn Marx, porque en el instante en que Hegel
identifica la negatividad esencial de la experiencia humana, all mismo l la mistifica en
una direccin equivocada, dejando inadvertido su genuino potencial crtico. Podemos
ejemplificar esto para el caso del fenmeno del trabajo, un fenmeno que no slo sirve de
ilustracin del desacuerdo entre nuestros dos autores, sino que constituye un elemento
nuclear en todo el pensamiento marxiano. En efecto, es de Hegel de donde Marx toma lo
esencial de su concepcin del trabajo. En la FE Hegel expone la esencia negativa del
trabajo. All se muestra como la conciencia humana que se ve obligada a servir al seor y a
trabajar para l (la conciencia del esclavo) toma inicialmente el trabajo como una carga y
un sufrimiento, como un castigo por su falta de arrojo y carcter en la lucha vital con otras
conciencias. El trabajo aparece pues, primero, como una de esas negatividades que inhiben
y se oponen al despliegue de su esencia individual. Sin embargo, la experiencia del trabajo
revelar ser exactamente la contraria, pues justamente en el contacto con la labor diaria, en
la elaboracin de la vida natural que p.e. se da en la planificacin de las cosechas o en la
manufactura de productos, el ser humano comienza a comprender y a humanizar el mbito
del mundo natural que al principio le resultaba hostil, y sobre todo, comienza a conocerse a
s mismo, a sus propias fuerzas y habilidades racionales, a su naturaleza de ser genrico e
histrico que produce para su especie y anticipa el pasar del tiempo, la llegada de nuevas
generaciones, etc. De esta forma el trabajo se constituye para Hegel en una verdadera
experiencia, en una donde se niega una negacin, y se accede a un mbito de sentido ms
amplio que integra y vincula al hombre y sus capacidades con un mundo natural ya no
ajeno sino familiar y humanizado.
Ahora bien, al respecto Marx afirma que Hegel capta la esencia del trabajo y
concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo,
pero que sin embargo l solo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo
(ibid, 194). Qu quiere decir Marx con esto? Evidentemente l no quiere sealar con esto
que Hegel fue extremadamente optimista con respecto al trabajo humano, y que por lo tanto
result ciego para fenmenos ya presentes en su mundo industrial en ciernes en los que ya
se manifestaba la opresin y deshumanizacin de la clase obrera. Decir esto sera

desconocer pasajes enteros de la Filosofa del Derecho, donde Hegel es tremendamente

critico del trabajo en este mundo capitalista incipiente, pero sabemos que Marx conoca
muy bien estos textos. En realidad cuando afirma que Hegel slo ve lo positivo del trabajo
y no su aspecto negativo, lo que seala es que en Hegel la negatividad esencial de la
experiencia del trabajo se pierde y desactiva en el momento en que el trabajo queda
reintegrado en un mbito de sentido superior, en una nueva positividad ms alta. Para Hegel
el trabajo es negativo mientras nos confronta a un mundo objetivo que comparece ante
nosotros como una carga pesada que parece no corresponder a nuestros deseos e intereses;
pero una vez se despliega como experiencia vemos que el trabajo nos forma y ese aspecto
limitante desaparece. En ese punto entonces la conciencia habr ganado una visin de
mundo y de s misma, en la cual la experiencia del trabajo ya ha perdido todo poder de
extraeza, y aunque, por supuesto esa nueva visin de mundo engendrar en su seno nuevas
contradicciones y negaciones estas ya no provienen del mbito del trabajo mismo. En otras
palabras, el trabajo para Hegel conserva an su elemento negativo slo mientras no se lo
piense racionalmente, esto es, en trminos hegelianos, slo mientras se resista a ser incluido
en un campo de racionalidad y comprensibilidad en el cual se vea vinculado
significativamente con la vida humana; una vez lograda esta inclusin y esto ocurre muy
rpidamente en el curso de la experiencia de la FE ya no representa ms una potencia
negativa sino que hace parte de una nueva positividad de la razn. El trabajo en Hegel solo
es negativo en un breve instante de la experiencia de la conciencia.

7. Ahora bien, esto que hemos ejemplificado aqu para el trabajo ocurre en general para
todo objeto de la experiencia de la filosofa. La religin, la riqueza, el estado, p.e. se
presentan como esencias enajenadas, extraas a la conciencia humana. Pero esa extraeza y
enajenacin slo dura hasta que el pensamiento especulativo logra trazar sobre ellas un
manto racional que las abarca y las vincula ntimamente con el todo de la experiencia
humana. Por eso para Marx, y este es el primer error que l seala en la dialctica de la FE,
cuando Hegel habla de enajenacin se refiere fundamentalmente a enajenacin con respecto
al pensamiento, y concretamente al pensamiento especulativo o filosfico, que es el que
sufre y supera a la vez este extraamiento. Algo nos es extrao y ajeno, slo en tanto no
logremos pensarlo filosficamente, esto es, en unidad racional con el todo. De esta forma,

es el filsofo y su pensamiento el que da la medida del mundo enajenado. (ibid, 192) El

extraamiento tendra pues que ver con oposiciones entre el pensamiento mismo y una
realidad que le resulta ajena, pero esas oposiciones tendran lugar realmente para Hegel
solo al interior del pensamiento, y por lo tanto la superacin de esta enajenacin tendra
lugar slo en este mismo mbito, esto es, sera tan slo pensada. Este es el segundo error en
que incurre la dialctica hegeliana. Lo que p.e. molesta a la experiencia hegeliana en el
poder estatal enajenado no es tanto que este se escinda de la sociedad y se afirme
falsamente como un razn universal cuando en realidad slo responde a los intereses de la
clase dominante; lo que molesta es que esa realidad estatal as concebida no consiga ser
racionalizada, esto es pensada al interior de un sistema general de la razn. Cuando
finalmente esta inclusin en el pensamiento se logra desparece lo chocante de la alienacin
y la razn reconstituye su tranquila unidad. Lo que molesta a la dialctica de Hegel en
todos estos casos donde un fenmeno se muestra ajeno y extrao al hombre no es tanto la
capacidad de deshumanizacin que este fenmeno representa el envarar el despliegue de las
fuerzas esenciales humanas mediante falsas ilusiones (dios, el dinero, el estado), sino el
obstculo que este fenmeno representa para el desarrollo del pensamiento2. Dicho de otra
forma, lo que molesta no es tanto el objeto real determinado y concretamente existente que
le hace frente a la experiencia, sino el mero hecho de que algo se postule como objeto con
la pretensin de detener el movimiento del pensar, es decir, no importa la religin catlica
dogmtica, la economa capitalista o el estado burgus moderno con toda su carga de
opresin sobre los hombres concretos, sino el que la religin, la economa o el estado en
abstracto se hagan pasar por campos objetivos separados del poder de una razn que Hegel
concibe omniabarcante y absoluta3.
De esta forma, el grandioso hallazgo de la FE, a saber, la negatividad de la
experiencia humana, es decir el reconocimiento de que el hombre slo realiza su esencia al
ganarse a s mismo desde una enajenacin previa; esa intuicin fundamental que Hegel p.e
capt en el trabajo como la experiencia en la que el ser humano se objetiva y exterioriza
pero para recuperarse y ganar su verdadera esencia; ese hallazgo y esa intuicin, digo, se
2

Lo que pasa por esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se
objetive de forma humana, en oposicin a s mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento
abstracto (Manuscritos, 192).
3
En el extraamiento lo chocante para la autoconciencia no es el carcter determinado del objeto, sino su carcter
objetivo (ibid, 200).

echa a perder en Hegel ya que queda desactivada al ser puesta al servicio de la realizacin
de una razn absoluta. Lo que cuenta para Hegel es asegurar que en todo campo de
experiencia se puede constatar en ltimas la presencia positiva de esa racionalidad absoluta,
pero por ello mismo toda objetividad negativa se debe cancelar. Lo que Hegel llama
entonces experiencia humana tiene lugar slo en el campo de este pensar racional: hacer
experiencias es ir ampliando la razn individual hasta ponerla en ltimo trmino al nivel de
este espritu que todo lo gobierna, pero esto implica ir dejando atrs (aunque solo en el
pensamiento), o simplemente ignorar las contradicciones y oposiciones reales que se
encuentran en la vida social concreta.
Alcanzado este nivel la autoconciencia humana como saber absoluto se equipara
con la razn misma, o como lo dice Marx, el ser humano se espiritualiza por completo 4. En
esto consiste, para Hegel, la esencia ms ntima del ser humano que slo el filsofo puede
poner de manifiesto: en ser razn y espritu y por ello en estar vinculado con todo lo real.
Frente a esa su verdadera esencia espiritual, toda la enajenacin que sufre el hombre en el
mundo social e histrico concretos resulta ser mero fenmeno5. Por supuesto, este ser
humano espiritualizado sigue siendo para Hegel sensibilidad, deseo e imaginacin, y no
mera racionalidad, pero el caso es que estas capacidades y fuerzas naturales son tambin en
su ms profunda esencia espirituales; por supuesto que el ser humano no slo hace filosofa
y no slo produce pensamientos especulativos sino que tambin fabrica objetos, crea obras
de arte o inventa religiones, pero en su verdad ms oculta estos productos slo tienen
sentido por ser expresin del espritu absoluto que se encarna en todo lo real. En
consecuencia, el modo verdadero en que la conciencia es, su genuina forma de realizacin
es el saber. El saber es su nico acto (ibid, 201), o dicho de otra forma, el nico trabajo
que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual (ibid, 194), o sea la actividad
filosfica. Y lo que sabe este saber no es la opresin a la que est sometido el ser humano
por los poderes econmicos o estatales, sino el saber abstracto de la unidad racional de todo
lo que hay, el no-ser diferente el objeto respecto de la autoconciencia (ibid, 201), el estar
junto a s de la autoconciencia an en su ser-otro.
4

As como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, as el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o
mejor, el objeto aparece slo como conciencia abstracta, el hombre slo como autoconciencia (Manuscritos, 193).
5
El extraamiento de la conciencia no es considerado como expresin () del extraamiento real de la humana esencia.
El extraamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el contrario segn su ms ntima y escondida esencia
(que slo la Filosofa saca a la luz) otra cosa que el fenmeno del extraamiento de la esencia humana real, de la
autoconciencia (Manuscritos, 196).

8.

Hechas estas observaciones tenemos que dar paso ahora a una caracterizacin ms

cercana del propio pensamiento marxiano. En efecto, si esa dialctica del pensar abstracto
que hemos descrito es vista por Marx como una mistificacin, esto se debe a que, segn l,
Hegel efecta con ella una profunda falsificacin de la verdad ms concreta y evidente de
la experiencia. En ese sentido, y pese a la profundidad de algunos de sus planteamientos, la
FE, y en general la obra de Hegel, queda presa de una ideologa que para Hegel mismo no
lleg a ser visible6. Nosotros por nuestra parte debemos preguntar ahora en qu se apoya
Marx para juzgar este planteamiento dialctico como esencialmente ilusorio. Por supuesto,
no basta con decir aqu que mientras Hegel hace de un pensar abstracto el motor de la
dialctica, Marx pretende hacer gravitar toda la experiencia humana alrededor de las
relaciones materiales y econmicas concretas. Una respuesta as asumira que toda la
originalidad filosfica de Marx consistira en invertir el centro de desarrollo de la dialctica
dejando intacta en esencia la forma de realizacin de la misma. Ahora bien, es claro que en
Marx se busca dar ese paso desde la abstraccin de la especulacin hegeliana a lo concreto
del mundo econmico y social, pero justamente aqu hay un paso y un trnsito que debe
justificarse y no meramente imponerse como sera el caso si todo lo que su pensamiento
realizara fuera una inversin de Hegel.
El paso de lo abstracto a lo concreto queda justificado en Marx por la particular
concepcin del ser humano y su experiencia que este autor sostiene, una concepcin que
debe mucho a la antropologa de Feuerbach, pero que Marx llama en este Manuscrito un
naturalismo realizado o humanismo (ibid, 198). Contra la abstraccin hegeliana del ser
humano como autoconciencia que solo se realiza en el medio del pensamiento especulativo,
este naturalismo parte de afirmar al hombre real, corpreo, natural; frente a la subjetividad
absoluta hegeliana que elimina en ltimo trmino toda objetividad y extraeza por
considerarla ajena a su esencia, el hombre real de Marx es esencialmente objetivo, esto es
vive y se realiza necesariamente en confrontacin con realidades objetivas, pone objetos y
es puesto por objetos (ibid, 198); mientras la autoconciencia hegeliana termina convencida
de la irrealidad de toda relacin objetiva que no pueda resolver racionalmente, el hombre de
Marx vive naturalmente en medio de objetos y fuerzas naturales que lo limitan y
6

Hegel se coloca en el punto de vista de la economa poltica moderna (Manuscritos, 194).

condicionan, y frente a las cuales l busca imponer sus propias fuerzas esenciales. En ese
sentido la primera premisa del naturalismo de Marx es que el hombre es de inmediato un
ser natural (ibid, 198) y esto solo quiere decir que es un ser dotado de fuerzas naturales y
vitales (talentos, capacidades, impulsos) que tienen objeto, que apuntan por necesidad a un
mbito objetivo en la que se satisfacen (como el hambre apunta al alimento) pero que
tambin se le resisten y le imponen condiciones.
Ahora bien, esta postura no equipara al ser humano con un mero ente natural como
las plantas o los animales. En efecto, la segunda premisa de este naturalismo afirma que el
hombre no es slo ser natural, es ser natural humano, ser que es para s, o como dice Marx,
ser genrico (ibid, 199). Esto quiere decir que los objetos a los que tienden las fuerzas
esenciales del hombre no son simples objetos naturales: cada una de las relaciones humanas
con el mundo (ver, oir, sentir, pensar, desear, amar, etc) no es una mera relacin natural
inmediata como la que vincula los instintos animales con sus objetos; se trata ms bien de
relaciones humanas, o mejor de relaciones que se hacen humanas, en virtud de estar
mediadas por toda la historia de la humanidad hasta nuestros das. Es por ello que no
simplemente vemos u oimos como si se tratara aqu de puros actos perceptivos
naturales, sino que desarrollamos un ojo para la belleza de la forma o un oido musical
(ibid, 154), y es por ello tambin que desarrollamos sentidos espirituales que van ms all
de la pura satisfaccin de necesidades naturales, como la voluntad o el amor. En resumen,
slo en los seres humanos se desarrollan sentidos humanos (ya no solo naturales), capaces
de goces y objetos exclusivamente humanos. Pero esto quiere decir que el ser humano no
est dado de inmediato, sino que sus fuerzas esenciales se han formado y se continan
formando en la historia de la humanidad, en la confrontacin con los objetos humanos que
all se han ido conformando, y en la apropiacin de estos 7. La historia se convierte as en el
acto de nacimiento (ibid, 200) del hombre como ser humano (su salida de la pura
naturaleza inmediata): en ella se van configurando los objetos de las fuerzas humanas como
objetos humanos y no simplemente inmediatos (el amor, el reconocimiento, la sed de
justicia), y en ella el hombre se va apropiando de estos objetos para formarse a s mismo
como ser humano.

La objetivacin de la esencia humana () es pues necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para
crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural (Manuscritos, 154).

Todo esto por lo dems lleva ya implcito un elemento social: pues el mundo
devenido humano es un mundo compartido, y el ser humano que se forma al apropiarse de
este mundo es un ser social. La naturaleza que es objeto de las fuerzas humanas es
naturaleza humanizada, o sea una en la que ya est presente el vnculo con los otros, y el ser
humano que se forma en este medio es ya por ello mismo ser social. La sociedad no es pues
una creacin arbitraria de los hombres (contractualismo), sino la manera como la naturaleza
se da siempre para los seres humanos; el que en cada uno de sus actos el hombre reafirme
esta pertenencia a la vida social es lo que constituye lo que Marx llama el ser genrico del
hombre. El naturalismo humanista de Marx quiere as superar la dicotoma entre
espiritualismo y materialismo: ni la esencia del hombre reside en un principio trascendente
(el alma, dios), ni ella descansa en la materialidad de algn proceso puramente orgnico. La
esencia del hombre es su ser social o ser genrico, y esto no es mero naturalismo pues esta
esencia deviene en la historia, ni con esto se afirma un principio trascendente pues lo que
aqu se llama sociedad o humanidad no es una sustancia ideal presente en cada individuo,
sino algo transindividual (Balibar, 37), algo que solo existe entre los individuos en virtud de
sus mltiples interacciones (lenguaje, trabajo, amor, dominacin, etc.).

9.

Tendramos que dedicar mucho ms tiempo a analizar en detalle este riqusimo

planteamiento de Marx que sin duda constituye uno de los elementos filosficos ms
relevantes de toda su obra. Para nuestros propsitos debemos contentarnos con los
elementos expuestos que, por incompletos que sean, dan luces sobre la relacin entre Marx
y Hegel. A primera vista, la antropologa marxiana esbozada parece muy cercana a la
propia del sistema hegeliano. En efecto, para Hegel, como para Marx, el ser humano no es
un ser meramente natural, esto es no tiende hacia una naturaleza inmediata no elaborada,
sino a una que ya ha sido trabajada y permeada por el espritu; no tenemos p.e. hambre a la
manera como un cocodrilo siente hambre; esta necesidad que en los animales es meramente
instintiva, en el ser humano se encuentra desde siempre espiritualizada, o sea revestida de
significaciones culturales o rituales, que rebasan el campo de la mera naturalidad. Sin
embargo, hay una diferencia fundamental y es que si bien para ambos pensadores el ser
humano es ms que naturaleza, en Hegel esto significa que el ser humano es en esencia
espritu (espritu que ha absorbido la naturaleza), mientras que para Marx el ser humano,

an en medio de las realizaciones ms excelsas de su espritu, sigue siendo naturaleza, es

decir fuerzas objetivas y corpreas, si bien naturaleza que en la historia ha devenido
humana y social, y se afirma as constantemente. Estara uno tentado a decir que mientras
que para Hegel el espritu es la verdad de la naturaleza, para Marx la naturaleza es la verdad
del espritu, pero una formulacin as peca por simple y parece cimentar el malentendido de
la inversin hegeliana. Habra que decir mejor que ms que de una inversin en Marx se
trata de un planteamiento de base sobre el ser humano radicalmente distinto al hegeliano.
Mientras que para este ltimo el ser humano tiene su esencia en devenir autoconciencia, o
sea en devenir conciente de que todas las relaciones del hombre con el mundo, desde la
mera sensibilidad hasta las ms complejas operaciones intelectuales, son reflejos de una
razn universal que gobierna todo lo real, para Marx el hombre no es simple autoconciencia
sino multiplicidad de fuerzas naturales objetivas siempre activas en correlaciones sociales.
Y entonces mientras la autoconciencia de Hegel disuelve todo lo objetivo en su propia
racionalidad, el hombre natural de Marx slo se gana a s mismo en medio de lo objetivo,
de los objetos humanizados que afirman y realizan su individualidad8.

10. Debe ser claro ahora en qu medida el paso a lo concreto que Marx realiza no puede
tomarse como una simple inversin de la dialctica hegeliana de la experiencia, como una
simple sustitucin del principio que genera su movimiento que dejara no obstante intacto
su despliegue y sentido. En efecto al sustituir la naturaleza por el espritu se introduce no
slo un contenido fundamentalmente distinto, sino que tambin se modifica la forma de
realizacin de la experiencia humana. Pues mientras que en Hegel la experiencia, como
experiencia del espritu, tiene un camino expedito asegurado progresivamente por el avance
de una razn monolgica que va superando las enajenaciones que le hacen frente, en Marx
la experiencia humana, movida como est desde mltiples fuerzas naturales condicionadas
y limitadas, es incapaz de dominar la complejidad de su proceso, con lo que puede siempre
envararse y fracasar. Esto ocurre, segn Marx, cuando las fuerzas genricas humanas
generan realidades solo imaginarias (dios, el dinero, o el estado moderno) que se erigen
entonces como objetos independientes en los que el ser humano ya no se reconoce ni se
8

Hegel dice: la autoconciencia tiene odos, ojos, fuerzas esenciales. Para Marx en cambio la autoconciencia es una
cualidad del ojo, del odo, etc. (Manuscritos, 195)

realiza sino que se pierde. Visto de otro modo, la verdadera experiencia en Hegel es
experiencia hacia adentro de un sujeto que se sumerge en una razn que a priori se asume
como absoluta, de modo que ninguna extraeza radical puede surgir de all; en Marx en
cambio la experiencia est volcada en mltiples direcciones hacia fuera, hacia una
objetividad insuperable, que puede por ello reaparecer siempre en formas enajenadas que se
resisten a ser apropiadas por el hombre, desfigurando as su ser genrico. Hacer pues de la
naturaleza el principio que impulsa la experiencia genuina del ser humano significa
entonces introducir en ella una buena dosis de azar y de imprevisibilidad, de contingencia y
aleatoriedad. Es posible que esta contingencia haya desaparecido luego, en la obra de Marx,
con el materialismo histrico y con la introduccin de ciertas ideologas del progreso. Lo
cierto es que para este joven Marx la realizacin de la experiencia humana, la afirmacin de
la esencia del hombre desde su apropiacin de un mundo objetivo humano, no queda
asegurada de antemano, y menos por el recurso a una doctrina filosfica abstracta.

11. Al efectuar el paso que va de lo abstracto del espritu hegeliano a lo real y concreto de
lo natural humano, Marx reintroduce necesariamente avatares sociales y contingencias
histricas de todo tipo que brotan de esa interaccin permanente de las fuerzas humanas en
el medio de lo social y que nunca una razn dialctica como la de Hegel puede llegar a
dominar. Pertenece pues a las ilusiones de esta especulacin el llegar a creer que toda forma
de enajenacin se ha superado en esa etapa cumbre de la experiencia que es el saber
absoluto. En realidad, dice Marx, la autoconciencia que en Hegel reconoce y supera como
enajenacin el mundo espiritual, lo vuelve luego a confirmar y restaurar (Manuscritos,
202). En efecto, la superacin ltima y definitiva de toda forma de enajenacin que para
Hegel es el saber absoluto no es en realidad tal; aqu no se superan las formas de existencia
enajenada (p.e de la moral, el arte o la religin) pues lo que realiza el saber absoluto es slo
la conciencia de que estas son formas enajenadas de existencia e ilusorias idealizaciones.
Marx parece decir entonces que la vida de la conciencia que vive en el saber absoluto no ha
superado la enajenacin, simplemente es conciente de ella, y toma esa forma de conciencia
de la enajenacin por su vida verdadera. Por eso afirma que lo que en Hegel ocurre no es
una superacin de la vida enajenada en el estado o la religin, sino ms bien una

acomodacin9 de Hegel a la religin, al estado, etc. (Manuscritos, 202), de modo que

estas esferas quedan entonces confirmadas en su carcter enajenado. En el fondo de esta
crtica, yace la idea de que las superacin de la enajenacin en Hegel slo tiene lugar en el
medio del pensamiento abstracto, pero que con esto se dejan sin considerar formas de
enajenacin que brotan de la mera contingencia del mundo natural humano, de la
interaccin social y la movilidad de la historia que no encuadran nunca plenamente en el
camino especulativo de la razn. En otras palabras, para Hegel parece bastar tomar
conciencia en el pensamiento de la enajenacin que representa un fenmeno para superar
este extraamiento; Marx dice que lo que se logra superar con esa toma de conciencia es
solo la forma conceptual del fenmeno no su realidad objetiva, se supera por ejemplo el
concepto alienado de religin o de estado, no el estado o la religin reales como poderes
concretos con toda su carga enajenante.

12.

Con todos estos elementos podemos ahora hacer una evaluacin de esta crtica de

Marx. En algn sentido ella no parece hacer justicia a la dialctica hegeliana de la

experiencia. En este movimiento, la superacin de la enajenacin (la famosa negacin de la
negacin) no representa solo una toma de conciencia de la primera negacin sino la
instauracin real de una nueva experiencia, de una nueva forma concreta de existencia
humana. Aqu parece equivocarse Marx: para la FE la superacin de la moral individual
p.e. no significa permanecer en la forma de vida que ella encarna, recabando en sus
equvocos aunque con conciencia de su carcter enajenado; significa ms bien el abandono
real de esa forma de existencia y el paso a una nueva, determinada por otras verdades y
otros valores. Sin embargo, esto que vale para todas las estaciones de la experiencia
humana, parece no valer para esa etapa ltima de la experiencia que Hegel llama el saber
absoluto. En efecto, esta forma de experiencia no parece hacer referencia a una forma
concreta de existencia, sino tan solo a una posicin del pensar que ha ganado conciencia de
la enajenacin presente en todas sus formas de existencia previas. En ese saber absoluto
entendido as no se ve con claridad cmo se ha superado efectivamente la enajenacin, a no
ser que se piense que saber de la enajenacin es haberla superado ya.
9

El trmino es de Bauer quien lo haba utilizado en un sentido distinto, a saber, para indicar la prudencia calculada de
Hegel al disimular voluntariamente lo subversivo de sus textos religiosos o polticos. (Cf. Bue 2008: 40)

El punto en que divergen ambos pensadores parece residir as en la cuestin del fin
de la experiencia. Hegel imagin en el saber absoluto un final para la experiencia humana,
que alcanza all la iluminacin definitiva de todas las enajenaciones posibles que puede
sufrir la existencia humana individual y social. Para este joven Marx un final de la
experiencia sera imposible, no slo porque el saber pleno de la enajenacin (si algo as
fuera posible) no significa an haberla superado efectivamente, sino sobre todo porque
surgiendo de las fuerzas naturales humanas, limitadas y condicionadas por su mundo
objetivo (afectivo, social, econmico, poltico) la experiencia est siempre sujeta a
contingencias y acontecimientos cuyo potencial de extraeza no puede nunca anticiparse.
Sin embargo, dejando de lado este espinoso asunto del fin de la experiencia cabe
an defender la dialctica de Hegel de la implacable crtica marxiana, iluminndola desde
una ptica distinta a la de la perspectiva de Marx. Este ltimo, condicionado quizs por una
visin sobre la totalidad del sistema, entiende el camino de la experiencia que se traza en la
FE como el trayecto nico de la formacin de la conciencia que desemboca necesariamente
en la autoconciencia absoluta. Sin embargo, esa necesidad dialctica que parece encadenar
rgidamente las estaciones de ese camino puede matizarse de mltiples formas. En primer
lugar, tendra que considerarse que la exposicin de la FE no es sino una reconstruccin del
camino del espritu recorrido hasta ahora en la historia, esto es la necesidad del camino es
retrospectiva y no prospectiva; todo lo que hace Hegel es revisar las formas de experiencia
que se han dado histricamente para unirlas con el hilo conductor de un despliegue
racional, pero no se permite proyectar este hilo hacia delante. As, con esta dialctica nada
puede decirse sobre los acontecimientos por venir, con lo que siempre queda abierta para la
experiencia un potencial de contingencia y alteridad. Pero adems, en segundo lugar, Hegel
tiene perfectamente claro que el camino de la experiencia trazado en la FE no corresponde
al camino real de la misma. El trayecto que l nos ofrece es el despliegue que idealmente, y
desde el punto de vista de la razn, recorrera una conciencia pura, pero la conciencia que
hace experiencia es siempre conciencia concreta, corprea y real. Para esta conciencia
natural, como la llama Hegel, el camino idealizado se pierde constantemente, pues
constantemente se abren falsas rutas y se positivizan objetos slo imaginarios que la
conciencia toma falsamente por su verdad.

Por qu entonces, podra preguntarse, perfila Hegel el horizonte ideal de una

experiencia que seguira a pie juntillas el despliegue del espritu en lo real, a sabiendas que
un horizonte tal nunca representa plenamente el curso accidentado e imprevisible de la
experiencia concreta? En esa especie de inconsecuencia de Hegel, Marx ve en accin un
elemento ideolgico deformador de la realidad. As como ante la miseria de la vida humana
la religin inventa un ser de ficcin que se hace pasar por verdadero, pero frente al cual se
pierde la autntica fuerza del hombre natural, as tambin la filosofa de Hegel, conciente
de la alienacin de la experiencia real, inventa un cielo dialctico ficticio lleno de armona
y reconciliacin que consuela a la razn, pero que no elimina la miseria y alienacin reales.
Por ello, para Marx, la filosofa de Hegel representa en ltimas una de las expresiones ms
refinadas de la alienacin que impera en el mundo moderno.
Me parece, sin embargo, que es posible ir ms all de esta visin marxiana, y
sealar en ese horizonte ideal de la experiencia espiritualizada, un elemento profundamente
crtico. Pues en efecto, Hegel asume que esta racionalizacin de la experiencia, si bien no
corresponde a la experiencia real histrica, s puede sostenerse como punto de referencia
para evaluar el grado de enajenacin de la realidad concreta. Este no corresponde a una
verdad sustancial y trascendente frente a la cual toda experiencia histrica sera imperfecta.
De hecho la idea absoluta hegeliana no representa un contenido positivo al que se
aspirara siempre sin nunca alcanzarlo; la idea absoluta no es, en este sentido, una idea
regulativa, sino ms bien la puesta en evidencia del carcter procesual, fluido y mvil de
toda la realidad, de modo que el saber de esta idea, el saber absoluto, no es sino el
reconocimiento del carcter relacional no absoluto de toda presunta verdad. Es este
reconocimiento, esta conciencia de la transitoriedad y falta de sustancia de todo lo que se
presume como objetividad absoluta, el que sirve de punto de referencia para medir la
enajenacin de una sociedad. Pues bien, un elemento de este tipo falta en la doctrina de
Marx. Para este, y contra Hegel, la lucha contra la enajenacin no se hace en el
pensamiento sino mediante la transformacin real de las estructuras econmicas, sociales y
polticas que mantienen sometido al ser humano real y le impiden la afirmacin de su
genuina esencia. Lo que se puede aprender de Hegel, es que esta transformacin no basta
pues la instauracin de una nueva forma de existencia social siempre corre el riesgo de
crear una nueva positividad, y a la larga una nueva tirana. Esta es la leccin ms profunda

de la FE, y este es el ncleo del llamado saber absoluto: Inmersos en el reino de lo

concreto, contingente e inmediato, la conciencia olvida, no una verdad metafsica oculta en
las cosas, sino la movilidad y relacionalidad de todo lo que existe y es efectivo, y por ello
tiende espontneamente a substancializar una forma de vida y a implantar un nuevo dogma.
Hegel no se pronuncia, es cierto, sobre esta experiencia real enajenada ni sobre su
transformacin efectiva, pero sabe que ella tiene que ir acompaada de un saber sobre lo
contingente, del saber sobre la necesidad de lo contingente que es el saber absoluto, para no
recaer en una nueva objetivacin arbitraria. Con Marx tenemos que reconocer que este
saber absoluto es una experiencia solo de la razn y no una que involucra todas las fuerzas
vitales del hombre, contra Marx habra que recordar que una experiencia as no es mera
ideologa, sino precisamente el necesario correctivo a recaer en la ideologa, en la
absolutizacin de dogmas y una nueva tirana.

Luis Eduardo Gama Barbosa

Bibliografa

Althusser, Louis, La revolucin terica de Marx, Mxico: Siglo XXI

Balibar, Etienne, La filosofa de Marx, Buenos Aires: Nueva visin

Bue, Jean-Michel, Les critiques de Hegel entre 1843 et 1845. En: e. Renault (ed), Lire les
Manuscrits de 1844, Paris: PUF

Marx, Karl, Manuscritos, Barcelona: Alianza editorial.