Pensare l'impensabile: Althusser e Machiavelli

di Silvia Bianchi
L'incontro Althusser - Machiavelli costituisce una "questione viva" perch densa di
provocazioni/implicazioni attuali e aperta ad ogni sorta di interrogativi. Si tratta di un incontro,
avvenuto nel periodo della formazione del pensatore francese, ma consolidatosi nell'estate del
1961, durante un soggiorno in Italia, che comporter, stando almeno alle intenzioni manifeste,
non un'interpretazione `ordinata' (alla maniera di Claude Lefort), ma l'assunzione di un punto di
vista inaudito: quello dei lettori diretti delle opere politiche del Fiorentino, quello dei suoi
contemporanei.
Ma c' di pi: ad Althusser risulta agevole sostare non solo nell'ottica di questi primi lettori
anonimi, ma anche in quella dell'Autore, nel senso che con lui si identifica (e l'identificazione
rinvia sempre nella psicoanalisi freudiana alle idee di contagio mentale, imitazione e soprattutto
di incorporazione), si identifica, dunque, con la costante oscillazione machiavelliana tra "volont
di realismo" (espressa dalla rivendicazione nel XV capitolo de Il Principe di un'analisi spietata
della "verit effettuale della cosa" contrapposta alla "immaginazione di essa") e "situazione
derealizzante" (la lacerata congiuntura italiana fra il Quattrocento e il Cinquecento, assai lontana
dall'Unificazione). Questo atteggiamento confermato da diverse lettere inviate a Franca
Madonia, in particolare quella del 26 gennaio 1962, in cui il docente dell'cole Normale si
dichiara "straordinariamente e ironicamente colpito" dal fatto che, "sotto le specie della pretesa
coscienza di Machiavelli" di s che sta parlando nel primo corso che gli dedica nel gennaio
dello stesso anno. E precisa: "La volont di realismo" la "volont di essere qualcuno di reale, di
occuparmi della vita reale" e "la situazione derealizzante" "esattamente il mio delirio presente".
Si fisser cos per sempre, come rileva Franois Matheron, "una matrice di lettura", che senza
dubbio una delle chiavi essenziali per la comprensione del lavoro teorico di Althusser, tanto pi
stupefacente se si considera il dato di fatto per cui essa rimasta sepolta negli archivi durante la
vita del filosofo, quasi per effetto di un imponente lapsus.
Tuttavia, opportuno mettere a fuoco un punto: gli stralci conservati del corso del '62, pur
presentando passaggi folgoranti per le loro intuizioni, non si spingono oltre la semplice
descrizione. Essi dimostrano, osserva Antonio Negri in Machiavel selon Althusser, un primo
"vuoto di una distanza presa" dalle letture tradizionali che appiattiscono Machiavelli sul
machiavellismo e/o sul totalitarismo, la cui origine potrebbe essere fatta risalire paradossalmente
al moralismo volterriano di Federico II di Prussia, autore dell'ormai classico Anti-Machiavelli.
Questi materiali, per, sono complessivamente deludenti, giacch fortemente ancorati alla linea

ermeneutica, che si estende dal romanticismo al risorgimento (con Foscolo, De Sanctis fino a
Volpe) sino al fascismo italiano, che individua nello scrittore di Firenze il `profeta della Nazione'
o, nel linguaggio di Althusser di questo periodo, "il testimone immaginario di un evento reale, o
il testimone reale di un evento immaginario".
Di tutt'altro spessore sono gli scritti successivi al corso del '62 che pongono in evidenza un
approccio marcatamente differente alle riflessioni del segretario fiorentino, innanzi tutto perch
pi problematico, surdeterminato e rimaneggiato. Qui troviamo Machiavelli e noi, costituito da
due versioni; la prima, intitolata semplicemente Corso redatta fondamentalmente fra il 1971 e
il 1972, mentre la seconda, intitolata Machiavelli e noi da Althusser stesso, elaborata, per lo
pi, fra il 1975 e il 1976, ma corretta probabilmente sino al 1986. Successivi sono: La solitudine
di Machiavelli, una conferenza tenuta alla Fondazione nazionale francese di scienza politica nel
1978, L'unica tradizione materialista, composto nel 1985 (facente parte, in origine, de
L'avvenire dura a lungo) e, infine, La corrente sotterranea del materialismo dell'incontro del
1986.
Questa seconda fase del lavoro althusseriano su Machiavelli porta in s le tracce (di certo, non
pienamente coscienti) della grandiosa rottura operata dal Maggio parigino del '68 con le sue
manifestazioni di massa, i suoi elogi e le sue sfide all'Impossibile, il suo carattere di Evento, di
Inizio assoluto che desta stupore, che fa tabula rasa delle strutture di dominio, delle Certezze
inoppugnabili, dei Padri sacri della Tradizione e che inaugura un Nuovo Tempo. L'intellettuale
ora obbligato a pensare la politica come istanza dotata di autonomia, in grado di congiungere la
Teoria alla Prassi, l'Universale al Particolare, al caso circoscritto e determinato (e la spinoziana
`conoscenza del terzo genere' pu adesso fungere da utile modello). In sostanza, bisogna
sviluppare il pensiero della pratica concreta della politica aperta al futuro. Il nobile Montesquieu,
l'altro grande scopritore del Continente Politica, oggetto di studio da parte di Althusser verso la
fine degli anni '50, , s, "armato di idee nuove", ma, arruolato com' "al servizio di vecchie
cause", si rivela del tutto inadeguato ad un simile scopo.
cos che si crea lo spazio e compare a chiare lettere "il pensiero dell'impensabile" che coincide
con la radicalit del gesto di Machiavelli, capace di compiere un salto decisivo, un salto nel
vuoto teorico, consistente nel pensiero delle condizioni di uno Stato Nuovo a partire da una
congiuntura (quella dell'Italia) dove le condizioni erano al tempo stesso interamente favorevoli
(basti vedere l'appello che conclude Il Principe) e interamente sfavorevoli, poich in questa
stessa Italia nessun movimento politico reale, nessuna istituzione politica reale, che si trattasse
del Papato o persino di Firenze, senza parlare di Venezia o del Sud, prospettava la promessa e il
principio di questo Stato Nuovo. Ecco che, allora, l'impensabile si caratterizza come "questione

dell'Inizio a partire da niente di un Nuovo Stato assolutamente indispensabile e necessario" e non

rappresenta, pertanto, secondo una visione ingenua, immediata, "a libro aperto", l'Inaccessibile al
pensiero, il non - pensabile, l'Alterit trascendente non questionabile. Esso non ha nulla a che
fare con l'Indicibile o il Mistico e, situandosi "l dove non si identifica ancora l'autorit, il potere,
il Nome distinto di qualcuno o di qualcosa" costringe a discuterli, per cos dire, nella loro
idealit, il che, per, non pu produrre una posizione puramente contemplativa, ma deve
spingere ad imitare la condotta dei bravi arcieri, evocata nel VI capitolo de Il Principe, "a' quali
parendo el loco dove disegnano ferire troppo lontano, e conoscendo fino a quanto va la virt del
loro arco, pongono la mira assai pi alta che il loco destinato, non per aggiugnere con la loro
freccia a tanta altezza, ma per potere con lo aiuto di s alta mira, pervenire al disegno loro".
Mirare molto in alto, allora, significa mirare al di l di tutto ci che esiste, cio il feudalesimo
agonizzante, la rappresentazione soggettiva della politica ereditata dall'Antichit e dal
Cristianesimo, i discorsi estetizzanti degli umanisti rinascimentali, i sermoni rivoluzionari di un
Savonarola, per conseguire un fine che non esiste, ma che deve esistere, giacch "qui
disposizione grandissima", conferma il XVI ed ultimo capitolo de Il Principe.
Da tali premesse si pu gi intuire che nei testi di Althusser degli anni '70 e '80 Machiavelli non
si presenta come lo Scienziato galileiano della Politica, alla ricerca, come vorrebbe Horkheimer
ne Gli inizi della filosofia borghese della storia (1930), delle variazioni di elementi uniti in un
rapporto costante attraverso la logica positiva dell' ` cos' e dell' `ecco le leggi', secondo una
visione statica che, sembra piuttosto contraddistinguere Guicciardini, il diplomatico, che si limita
a ratificare l'esistente per giustificarlo e razionalizzarlo. Machiavelli, al contrario, filosofo, e
"acutissimo", per giunta, fa presente Spinoza nel Trattato politico. In altri termini, una creatura
visionaria che enuncia delle tesi, che prendono posizione in e contro altre posizioni (le
proposizioni classiche della politica di Platone, Aristotele, Cicerone, citati, per altro, solamente
di sfuggita), tesi, dunque, che divergono da quelle scientifiche, esclusivamente teoriche, visto che
sono teorico - pratiche, destinate a non poter essere verificate di persona e ad occupare un loro
rilevante spazio nella battaglia teorica di classe della Modernit. Ecco che, allora, acquisisce
spessore la dichiarazione del pensatore francese nell'Avvenire dura a lungo per cui Machiavelli,
insieme ai suoi compagni sovversivi Spinoza e Rousseau, costituisce "la strada maestra" per
approdare a Marx: un lungo dtour. Ci si pu spingere persino pi in l e dire che Machiavelli
anche uno dei molteplici volti di Marx, al futuro anteriore, naturalmente. Almeno, sotto quattro
versanti intrecciati: 1) Machiavelli autore di un Manifesto; 2) un antiumanista; 3) mostra
come la violenza sia levatrice della Storia; 4) si fa erede della tradizione materialista epicurea.
Vediamo in che senso.

Il primo, nella storia della filosofia, ad aver accennato ad una correlazione fra Machiavelli e
Marx Benedetto Croce, il quale nel 1900 in Materialismo storico ed economia marxista
discorrendo del pensatore di Treviri in qualit di "sociologo" afferma che "egli insegna, pur con
le sue proposizioni approssimative nel contenuto e paradossali nella forma, a penetrare in ci
ch' la societ nella sua realt effettuale". Subito dopo aggiunge: "Mi meraviglio come nessuno
finora abbia pensato a chiamarlo, a titolo d'onore, "Il Machiavelli del Proletariato"". Benedetto
Croce in tal modo stabilisce una combinazione fra due Nomi, che diverr produttiva, perch in
grado davvero di `fare presa', in Antonio Gramsci, nel suo Quaderno 13 (1932-34), da cui esce
una icastica descrizione de Il Principe come Manifesto utopico rivoluzionario, "esemplificazione
storica", sostiene lo scrittore sardo, "del "mito" sorelliano, cio di un'ideologia politica che si
presenta non come fredda utopia n come dottrinario raziocinio, ma come una creazione di
fantasia concreta che opera su un popolo disperso e polverizzato per suscitarne e organizzarne la
volont collettiva". Queste parole sono un passaggio obbligato, uno spunto imprescindibile per
Althusser, il quale traccia un parallelismo e, al contempo, una linea di demarcazione fra il
presente Manifesto e il Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels. Entrambi sono dei
testi scritti, non come gli altri, in quanto `urgenti', appartenenti cio alla letteratura ideologica
della loro epoca, sono partigiani di una Causa, strumento per diffonderla, farla crescere e
continuare tramite forme letterarie e risorse retoriche nuove. Entrambi, inoltre, formulano
teoricamente il problema posto dalle rispettive congiunture: l'Unit italiana da un lato e la
Rivoluzione dei rapporti capitalistici di produzione e di propriet, e, quindi, di tutto l'insieme dei
rapporti sociali, dall'altro. Il primo datato 1513, mentre il secondo 1848.
Il Manifesto-Principe "instaura dei rapporti particolari tra il discorso e il suo `oggetto', tra il
discorso e il suo `soggetto'", per delle ragioni che chiariremo, e il suo stile nitido, vigoroso e
concitato, in nulla affine alla scrittura dei trattati medievali o delle rigide dissertazioni
accademiche, suscita l'ammirazione di Antonio Gramsci, che vi scorge lo spirito di un
giacobinismo ante litteram. Rivelatrice di un linguaggio siffatto gi la dedica a Lorenzo il
Magnifico, dove si legge: "N voglio sia reputata presunzione se un uomo di basso ed infimo
stato ardisce discorrere e regolare e' governi de' principi; perch, cos come coloro che
disegnano e' paesi si pongono bassi nel piano a considerare la natura de' monti e de' luoghi alti,
e per considerare quella de' bassi si pongono alti sopra e' monti, similmente, a conoscere bene
la natura de' populi, bisogna essere principe, e a conoscere bene quella de' principi, bisogna
essere populare". Althusser ritiene questo passo veramente denso, giacch Machiavelli vi fissa il
preciso tpos per il suo testo e il suo punto di vista: il Popolo. L'appartenenza di classe tutt'uno
con la posizione di classe: l'essere trova voce nella coscienza. Lo sguardo incarnato dal segretario

fiorentino pu arrivare a cogliere ci che ai Principi sfugge: la loro natura. Che si affermi anche
il contrario, e cio che i Principi possano conoscere la realt essenziale del Popolo, soltanto un
virtuosismo verbale che presume di essere simmetrico, visto che Machiavelli "non pretende di
parlare del popolo, e non ha scritto un Manifesto intitolato Il Popolo". Ed proprio qui che si fa
strada la differenza specifica de Il Principe da Il Manifesto del partito comunista. Di certo, un
manifesto non un opuscolo propagandistico, uno sciopero, una manifestazione o
un'insurrezione, tuttavia, sebbene tali luoghi siano distinti, essi non divergono nel caso del
Manifesto comunista. Il tpos ora conquistato mostra una coincidenza del punto di vista di classe
con il partito di classe, perci, di posizione e forza destinata ad essere protagonista della
trasformazione del mondo: tale luogo il proletariato che, essendo lo strato pi basso della
societ attuale, sostengono i due intellettuali militanti tedeschi, non pu sollevarsi "senza che
tutti gli strati sovrapposti, che costituiscono la societ ufficiale, vadano in frantumi".
La situazione descritta ne Il Principe assai lontana da tutto ci, perch esibisce un dualismo
irriducibile tra il Soggetto del Punto di Vista Politico, il Popolo, e il Soggetto (o Agente) della
Pratica Politica, il Principe. Quest'ultimo determinato unicamente "dalla funzione che deve
compiere, cio dal vuoto storico che deve riempire, una forma vuota", scrive Althusser, "un
puro possibile - impossibile aleatorio: nessuna appartenenza di classe lo dispone a compiere il
suo compito storico, nessun legame sociale lo lega a quel popolo che deve unificare in nazione".
Nulla, d'altra parte, impone al Popolo di muoversi e organizzarsi. D'altronde, il panorama delle
citt italiane, dipinto con precisione da Machiavelli, caratterizzato da una totale divisione, data
sia dall'assoluta mancanza di una rete di collegamento tra una citt e l'altra sia dalla divisione
interna ad ogni citt: da un lato i signori feudali godono dei loro antichi privilegi di sangue,
garantiti da una lunga Tradizione di ozio, dall'altro c' una plebe lavoratrice senza unit, che
coltiva la terra, fila la lana, batte il ferro, separata da un'altra plebe, che apre traffici, esercita il
commercio e specula.
Ecco la ragione profonda del dualismo irriducibile anzidetto, confluente nell'alterit dell'Utopia,
che otterr, per, dal corso della storia la peculiarit sorprendente, al contempo perturbante e
familiare, di avere un luogo, di realizzarsi. Il Principe come Manifesto pu, allora, richiamare
alla mente la funzione dei drammi epici di Brecht che, rompendo i vincoli teatrali tradizionali fra
pubblico e spettacolo, e determinando in chi legge o assiste un `effetto di straniamento' (non c',
infatti, alcun eroe protagonista in cui identificarsi), intendono spingere il pubblico ad uscire dalla
dialettica della coscienza, attraverso una critica in atto della pice, e a concludere l'opera
incompiuta sulla scena, per dare ad essa consistenza nella vita reale. Pertanto, come il teatro
brechtiano non assegna ad alcun personaggio la `morale della favola', la verit del testo, la fine

del dramma, giacch soltanto `a cose fatte', terminata la rappresentazione, l'attore si smaschera,
avanza in modo provocatorio verso la platea e `trae le conclusioni', cos anche l'opera
machiavelliana del 1513 si dimostra `eccentrica', non potendo affidare hegelianamente ad alcun
individuo cosmico-storico pieno, perfetto, il compimento della Missione, pur richiesta a gran
voce dalla congiuntura. Del resto, anche Cesare Borgia, personificazione della Virt, come
Soggetto della Storia inesorabilmente votato allo scacco. Egli, in cammino da un pezzo di
provincia, ai confini, in Romagna, regalatogli da suo padre, il Papa Alessandro VI, rester al di
qua del Rubicone, non riuscendo a conquistare Roma. La morte del padre e la sua lunga malattia,
infatti, gli saranno fatali e a lui non rester, scrive Althusser, che "andare, pi tardi, a morire
oscuramente al servizio del re di Navarra sotto le mura di una piccola piazza spagnola.
Avvenimento che apre un altro capitolo: quello dei limiti assoluti al di l dei quali non pi
possibile dominare la Fortuna". La pice de Il Principe, insomma, potr ricevere la sua verit
solo nell'a posteriori della Storia.
Ma c' un altro aspetto in cui l'analogia Brecht - Machiavelli, sebbene non costruita direttamente
dal filosofo francese, pu essere utile alla comprensione della sua lettura dei testi politici del
segretario fiorentino: l'opposizione ad Aristotele, che unisce il drammaturgo tedesco a
Machiavelli attraverso un filo teorico eterodosso. Il primo rompe, osserva Althusser nelle Note
su un teatro materialista, "con le forme classiche dell'identificazione che tenevano sospeso il
pubblico al destino dell'eroe e investivano tutte le sue forze affettive nella catarsi finale". E
rompe, altres, con la concezione di Wagner, rifiutando `la messa in scena totale', in cui la
musica, la scenografia, i costumi, la recitazione concorrevano all'evocazione della medesima
impressione. Chi guarda ora deve essere collocato a distanza dallo spettacolo, in modo da
sperimentare effetti diversi e contrapposti. Sullo sfondo di questa presa di posizione, c' la critica
radicale ai canoni della tragedia greca scaturenti dalla Poetica aristotelica. Essi riducono coloro
che assistono allo svolgimento del racconto, il mythos, ad una completa passivit, perch gli
eventi che vi sono rappresentati appaiono immutabili, secondo una logica serrata che li lega gli
uni agli altri in modo consequenziale verso uno scopo solenne: la purificazione dell'animo dalle
passioni (katharsis). La struttura della narrazione tragica, dunque, risponde ad un disegno
prestabilito: il suo tlos non si raggiunge imprevedibilmente, non affidato all'istinto generico
del poeta, ma il risultato di norme rigorosamente determinate. Affinch, infatti, si possa
verificare quel thaumaston, l'inatteso meraviglioso, che suscita i sentimenti di piet (per l'eroe
colpito da sventura) e terrore (al pensiero che possa accadere la medesima sorte), nulla pu
avvenire apo tyches, cio per caso.
Ma proprio l dove esce di scena la Tyche o Fortuna, rientra in gioco Machiavelli a riabilitarla.

Egli, per, a differenza di Brecht, si oppone allo Stagirita pi silenziosamente. I suoi scritti
sostanzialmente tacciono il nome dell'autore della Poetica e della Politica. E in una lettera
all'amico Vettori del 26 agosto 1513 rivela di non conoscerlo neppure a fondo, affermando: "n
so quello si dica Aristotele delle repubbliche divulse". Eppure, questo silenzio un sintomo
teorico, contiene un discorso, che Althusser chiarisce sollevando un problema non ancora
affrontato: quello dell'origine di tutti i governi e, dunque, di tutto ci che si trova prima di loro e
di ogni societ.
qui che affiora il discorso machiavelliano, secondo cui al principio assoluto, sciolto e libero da
ogni legame, si trova il Caso, il che significa asserire che all'origine gli esseri umani erano
dispersi (e la dispersione congenita al caso, da Democrito ad Epicuro fino a Rousseau nel
Secondo discorso), rifiutando cos ogni antropologia della societ e della politica. Ci implica un
antiumanismo teorico che produce, in particolare, la negazione del fondamento deterministico,
sul quale edificata la polis aristotelica: l'essere umano non animale politico per natura. I
governi e le loro costituzioni, pertanto, non sono il risultato di un Ordine preesistente, inscritto
nella natura stessa, che unisce gradualmente le parti in un armonioso organismo complesso,
come se si trattasse di un processo biologico. Lo Stato, dunque, non un'aggregazione
spontanea, orientata teleologicamente da una forza intrinseca.
Esso, per, non neppure il prodotto di un patto. Avanza, allora, un'ulteriore qualificazione di
Machiavelli, un teorico della politica che non fa menzione di contratti sociali. Altro silenzio
pieno di significato. Egli sostiene che al principio vi fu la elezione del pi forte e la promessa di
obbedirgli, ma non chiama in causa alcun contratto reciproco. Ci gli varr la condanna alla
solitudine da parte del tribunale della filosofia politica successiva, quella del diritto naturale, che
a partire dal XVII secolo sommerger retroattivamente tutto. I suoi sostenitori, d'altronde, hanno
come posta in gioco principale il fatto compiuto della monarchia assoluta e costituzionale: sia per
fondarla nel diritto (come Hobbes) sia per rifiutarla nel diritto (come Locke e Rousseau). In ogni
caso, non possono evitarla. Machiavelli, al contrario, ragiona nel fatto da compiersi. qui che
Althusser propone un parallelo pregnante: Machiavelli sta ai filosofi del diritto naturale, gli
ideologi della borghesia in ascesa, come Marx agli economisti classici, gli ideologi del
capitalismo. Entrambi, infatti, sono, nella definizione di Emmanuel Terray, degli "svelatori del
segreto" o dei "venditori di miccia" che, al di l delle finzioni consolatrici del consenso e del
patto, "rendono manifesti l'uso della forza e il ruolo della violenza". Se Marx, da un lato, elabora
un racconto degli orrori all'origine dell'accumulazione capitalistica, assai lontano dall'arringa
moralizzante degli economisti, Machiavelli, dall'altro, non pu pi essere meramente considerato
il primo portavoce della teoria della ragion di Stato, alla maniera di Meinecke, perch uno dei

rari testimoni di quella che Althusser denomina "l'accumulazione politica primitiva", insomma
un teorico dell'Inizio dello Stato nazionale.
Egli creatore di un linguaggio altro: "Non parla il linguaggio del diritto", nota Althusser, "parla
il linguaggio della forza armata indispensabile per costituire qualsiasi Stato, parla il linguaggio
della crudelt necessaria agli inizi dello Stato, parla il linguaggio di una politica senza religione
che deve ad ogni costo utilizzare la religione, di una politica che deve essere morale ma potere
non esserlo, di una politica che deve rifiutare l'odio ma ispirare la paura, parla il linguaggio della
lotta fra le classi, e quanto al diritto, alle leggi e alla morale, li mette al loro posto, subordinati".
Ci che ora in discussione, quindi, non la capacita di vivere, di sopportare o immaginare la
violenza dell'infanzia dello Stato, ma la capacit di pensarla. Cos, gettata una luce cruda
sull'aurora delle societ borghesi, il nostro tempo.
Concludendo, si pu affermare che il Machiavelli di Althusser, che fuoriesce dai testi degli anni
'70 e '80, assomiglia fortemente al perverso polimorfo di Freud, perch in grado di racchiudere in
se stesso molteplici forme, al pari del Centauro Chirone, al di l di ogni interpretazione univoca
rassicurante. Egli migrante, come la Virt che mette in scena e che soltanto a volte incontra la
Fortuna in modo duraturo, pronto a saltare su quel "treno in corsa" senza Origine n Fine, che
Althusser evoca nel Ritratto di un filosofo materialista. In ogni caso, acquisisce lo spessore di
una grande Metafora. E, se si tiene conto dell'insegnamento che Aristotele d nella Retorica,
secondo cui, come scrive Eco, "le metafore migliori son quelle che rappresentano le cose "in
azione"", bisogna ammettere che il discorso metaforico " conoscenza di dinamismi del reale".
Proprio qui, allora, pu riposare la ragione essenziale, che ha spinto il filosofo francese ad
eleggere Machiavelli contemporaneamente come suo Magister ed Alter Ego, latore di un
pensiero al limite, estremo, capace di una lettura opaca, seconda, della Violenza del mondo e
proiettato costitutivamente verso l'Oltre. Egli, infatti, parlando d'altro, di un Altro, parla di s, di
un'epoca cruciale per la vita politica francese ed internazionale, delle difficolt, dei desideri di
cambiamento nel proprio tempo, del comunismo e del sempre problematico rapporto
Teoria/Prassi rivoluzionaria.