Nildo Viana

SENSO COMUM, REPRESENTAES SOCIAIS E

REPRESENTAES COTIDIANAS

VIANA, Nildo. Senso comum, representaes sociais e

representaes cotidianas. Baru: Edusc, 2008.

NDICE

Introduo...............................................................................................................................3

A Idia de Senso Comum.......................................................................................................5

A Abordagem das Representaes Sociais..........................................................................17

Teoria das Representaes Cotidianas.................................................................................39

Consideraes Finais............................................................................................................82

Referncias Bibliogrficas...................................................................................................84

INTRODUO

O presente livro aborda a temtica das representaes cotidianas. A emergncia,

desenvolvimento e abordagem de determinados termos (cientficos, filosficos, tericos, etc.) so
produtos sociais e envolvidos nas lutas sociais, bem como as opes que os indivduos assumem no
uso ou determinado tipo de uso destes termos. Os termos senso comum e representaes sociais se
referem a uma determinada realidade, que, no entanto, como em toda ideologia, invertida,
aparece, como j dizia Marx, de cabea para baixo. por este motivo que preferimos trabalhar
com o conceito de representaes cotidianas. Mas a escolha de um conceito ao invs de trabalhar
com outros pretensos conceitos existentes e dominantes requer uma justificativa. por isto que
iremos seguir a seguinte forma de exposio: iniciaremos com uma crtica do termo senso comum,
passando posteriormente para uma crtica do termo representaes sociais e finalizaremos com uma
exposio e defesa do conceito de representaes cotidianas.
Assim, no captulo 01, iremos apresentar uma discusso histrica e terica a respeito do
termo senso comum. Suas razes sociais sero explicitadas, bem como das mudanas de enfoque e
abordagem que recebeu, e seus limites sero expostos. O mesmo procedimento ser realizado no
captulo 02, dedicado abordagem das representaes sociais. Aps mostrar que ambos os termos
so produtos de um discurso ideolgico, que expressam interesses de classe e revelam os valores
dominantes, alm de, devido a isto, no dar conta da realidade, iremos buscar resgatar em Marx e
alguns pensadores que se inspiraram nele, uma concepo de representaes cotidianas, isto , um
conceito que apresente a realidade do que se chama cultura popular, saber comum, saber
popular, conhecimento comum, senso comum, representaes sociais, etc., sem deform-la,
sem coloc-la de cabea para baixo, tal como no mundo ideolgico.
A referncia fundamental aqui Marx. A sua contribuio terica e metodolgica
fundamental. Alm disso, ele mesmo fez referncias ao problema das representaes e apresentou
um esboo de anlise das representaes que denominamos cotidianas, por motivos que mais
adiante sero explicitados e que o prprio Marx apontou. Marx ao tratar das representaes, das
representaes ilusrias ou reais, bem como ao colocar a questo das concepes cotidianas,
abriu o caminho para a elaborao de uma teoria das representaes cotidianas. Bloch, Gramsci,
Sorel, Korsch, entre outros, ao lado daqueles que contribuem com a discusso de termos como os

de cotidiano, so aqui resgatados para elaborarmos uma teoria marxista das representaes
cotidianas.
Assim, aps uma reflexo crtica sobre os termos senso comum e representaes sociais,
iremos apresentar um esboo de uma teoria das representaes cotidianas a partir da contribuio
de Marx e outros pensadores. Obviamente que este estudo poder servir de ponto de partida para
diversas pesquisas sobre as mais variadas formas de representaes cotidianas e contribuir para
uma anlise mais crtica da cultura e de algumas abordagens existentes. Um ponto de partida que
poder ser enriquecido com novas contribuies que posteriormente podero surgir.

A IDIA DE SENSO COMUM

O presente captulo apresenta uma anlise crtica do termo senso comum. Iremos realizar
uma contextualizao histrica e social do surgimento das diversas concepes de senso comum e
representaes sociais e realizar uma anlise crtica de seu contedo. Este o ponto de partida para
recuperarmos, no captulo seguinte, a concepo que ir orientar o desenvolvimento de nossa
pesquisa, a idia de representaes cotidianas.
Por qual motivo a idia de senso comum est sempre presente no discurso cientfico? A
resposta mais comum, que refutaremos mais adiante, est na necessidade de separar o saber
popular, o conhecimento vulgar, ou qualquer outro nome que se lhe d, do pensamento
cientfico, pois o primeiro est cheio de equvocos, contradies, preconceitos etc. e o segundo
um pensamento fundamentado, verdadeiro.

Burguesia e Gnese do Termo Senso Comum

Na histria das idias veremos sempre uma oposio entre as idias daqueles que se dedicam
exclusivamente ao trabalho intelectual e as daqueles que se dedicam ao trabalho manual, que, como
todo ser humano, tambm desenvolvem idias. Esta oposio realizada pelos trabalhadores
intelectuais. Estes, iro valorar, sobremaneira, o mundo das idias, considerando este mundo
superior em contraposio ao mundo do trabalho manual e das idias comuns como inferior.
Ao lado e impulsionado por estes valores. Eles produziro um conjunto de idias que justificam,
legitima e fundamentam estes mesmos valores. Uma das formas de se fazer isto se encontra na
separao entre idia e realidade. Marx e Engels (1991) colocaram que com o surgimento da
diviso entre trabalho intelectual e trabalho manual se tornou possvel se pensar em um
desenvolvimento autnomo das idias e assim nasce a ideologia.
Os trabalhadores intelectuais, por se dedicarem exclusivamente atividade intelectual, iro
produzir um conjunto de idias sobre os mais variados fenmenos, tanto naturais quanto sociais.
Tambm se defrontaro com a questo do saber produzido fora de sua esfera e assim iro opor o
seu saber, superior, privilegiado, ao saber popular, inferior, desprezado. O exemplo
clssico na antiguidade reside na distino feita por Plato (1970) entre doxa e logos, isto , entre o

mundo da opinio (das trevas) e o mundo da razo (das luzes), magistralmente exposta em sua
Alegoria da Caverna (Viana, 2000).
Assim, a partir do momento em que surge a diviso social do trabalho na sociedade de
classes, surge a oposio entre o saber dos trabalhadores intelectuais, intimamente ligados ao
poder, e, por conseguinte, fazendo destes representantes intelectuais da classe dominante, e o saber
do resto da populao, que se torna, a partir da concepo fornecida pela primeira forma de saber,
inferior, carregado de preconceitos, equivocado etc.
A formao da sociedade capitalista ocorreu em meio a um amplo debate e luta cultural. A
burguesia nascente e os seus representantes intelectuais realizavam um amplo combate contra a
nobreza e, posteriormente, contra o proletariado. Assim, no caldeiro fervilhando da luta de classes,
as idias so armas de combate e na luta cultural em que elas so usadas vence aqueles que
conseguem a supremacia na sociedade e no a verdade.
Os representantes intelectuais da burguesia iro buscar construir uma forma de saber
adequada aos interesses desta classe. Esta forma de saber deveria romper com as anteriores
(filosofia, teologia) e possuir uma especificidade que a legitimasse e, ao mesmo tempo, estivesse
em consonncia com as novas relaes sociais da sociedade moderna em formao. Em outras
palavras, precisa ser um saber ao mesmo tempo funcional s novas relaes sociais, possuindo,
pois, eficcia prtica, e legitimador, o que lhe faz ocultar o verdadeiro carter destas mesmas
relaes sociais. Esta forma de saber a cincia.
Na sua luta contra o mundo feudal, os representantes intelectuais da burguesia encontraram
nas cincias naturais nascentes, o recurso ideolgico que precisavam. A cincia, enquanto ideologia
burguesa, no podia assumir o seu carter burgus, pois desta forma no conseguiria se legitimar.
Isto ocorre devido ao fato de que o saber est intimamente ligado dominao de classe mas no
pode assumir-se como tal.
Assim, a filosofia antiga, a teologia medieval e a cincia moderna no assumem seu carter
de classe, mas dizem ser expresso da razo, de Deus ou da verdade, sendo, portanto, formas de
saber verdadeiras e neutras. Atravs deste recurso tambm se realiza a oposio ao saber das
demais classes sociais. A luta cultural da burguesia se centra, num primeiro momento, numa
oposio radical ao saber da nobreza, tal como se v na filosofia iluminista com seu
anticlericalismo. As primeiras tentativas de se criar uma cincia social ainda estaro submetidas a
esta lgica:
O cientificismo positivista aqui (...) um instrumento de luta
contra o obscurantismo clerical, as doutrinas teolgicas, os argumentos

de autoridade, os axiomas a priori da Igreja, os dogmas imutveis da

doutrina social e poltica feudal (Lwy, 1987, p. 20).
Assim, um conjunto de pensadores (Condorcet, Saint-Simon, etc.), num momento histrico
em que se prioriza a luta contra a nobreza e que a ruptura do pensamento cientfico como
pensamento filosfico ainda no havia ocorrido, buscava romper com o saber teolgico e
tradicional.
Mas, uma vez derrotada a nobreza e com a consolidao das relaes de produo
capitalistas, o que pressupe a existncia de uma classe operria, o discurso cientfico passa a
priorizar sua oposio em relao outra forma de saber. Augusto Comte (e no apenas ele) ser
um dos arquitetos desta transformao:
No por acaso que Augusto Comte e no Condorcet ou SaintSimon seja considerado o fundador do positivismo. De fato, ele que
inaugura a transmutao da viso de mundo positivista em ideologia,
quer dizer, em sistema conceitual e axiolgico que tende defesa da
ordem estabelecida. Primeiramente, discpulo de Condorcet e SaintSimon, Comte ir romper com um discurso cuja carga crtica e
negativa lhe parece ultrapassada e perigosa. Considerar, como alguns
autores o fazem, a obra de Comte simplesmente como a continuao da
metafsica naturalista da filosofia do Iluminismo e de Saint-Simon, como
coroamento sistemtico de um movimento que remonta ao sculo 18,
significa passar ao largo da novidade e da especificidade do positivismo
comtiano, que representa precisamente o ponto de vista reconhecido da
escola positivista moderna nas cincias sociais. Conforme a feliz
expresso de George Lichteim, em Comte o otimismo generoso do
Iluminismo congelara-se numa inquietude ansiosa para com a
estabilidade social (Lwy, 1987, p. 22).
Comte ir criticar os seus antecessores (que to-somente anunciaram uma cincia da
sociedade, mas continuaram no campo filosfico), principalmente Condorcet e Saint-Simon,
devido ao carter crtico e negativo presente em suas concepes, que poderiam ser apropriadas
tal como efetivamente ocorreu pela classe operria e seus representantes intelectuais. O
socialismo utpico, e posteriormente o marxismo e o anarquismo, demonstravam a necessidade de
legitimao do pensamento cientfico, que no podia mais apelar para a palavra de deus ou para a
tradio e por isso deveria criar uma nova fonte de legitimao.

Assim, o pensamento cientfico tinha a dupla tarefa de combater as idias socialistas e da

classe operria, por um lado, e se legitimar, por outro. Isto realizado atravs das teses da
neutralidade e objetividade, sendo que a primeira tomada como condio necessria da segunda.
A cincia se apresenta como saber neutro e objetivo. O pressuposto da neutralidade significa que o
cientista deve estar livre dos preconceitos, valores, crenas. Este pressuposto a distingue
radicalmente tanto do saber popular quanto do pensamento socialista (marxismo, anarquismo, etc.)
e lhe garante a objetividade e esta, por sua vez, lhe fornece a possibilidade de se colocar como um
pensamento verdadeiro, oposto ao pensamento falso, no caso o saber popular e o socialismo. A
objetividade garante a veracidade e permite ao saber cientfico elevar o seu status diante das outras
formas de conscincia.
O termo senso comum surge com um panfleto de Thomas Paine (1979), escrito em 1776,
embora ele tivesse um significado positivo, contrrio ao pensamento preconceituoso da nobreza.
Segundo Santos,
O senso comum, enquanto conceito filosfico, surge no sculo 18
e representa o combate ideolgico da burguesia emergente contra o
irracionalismo do ancien regime. Trata-se, pois, de um senso que se
pretende natural, razovel, prudente, um senso que burgus e que, por
uma dupla implicao, se converte em senso mdio e em senso universal.
A valorizao filosfica do senso comum esteve, pois, ligada ao projeto
poltico de ascenso ao poder da burguesia, pelo que no surpreende
que, uma vez ganho o poder, o conceito filosfico de senso comum tenha
sido

correspondentemente

desvalorizado

como

significando

um

conhecimento superficial e ilusrio. contra ele que as cincias sociais

nascem no sculo 19 (Santos, 1995, p. 39-40).
Desta forma, observamos que o iluminismo ir combater os preconceitos, os valores, as prnoes (da nobreza) e alguns filsofos iro utilizar o termo senso comum como significando bom
senso, tal como colocou Voltaire1. No entanto, com o surgimento das cincias sociais, o termo
senso comum assume o significado atual: saber espontneo e imediato da coletividade, e, por
conseguinte, perpassado por preconceitos, crenas, valores, o que lhe caracteriza como falso,
imediatista, tradicional, conservador2.
1

Senso comum significa apenas o bom senso, razo grosseira, razo comeada, primeira noo das coisas
ordinrias (Voltaire, apud. Cuvillier, 1969, p. 146).
2
(Vrios termos semelhantes sero utilizados com o mesmo significado: saber popular, conhecimento vulgar,
opinio pblica, etc.).

A Ruptura entre Cincia e Senso Comum

O nascimento do positivismo, isto , das cincias sociais, marca a busca de ruptura da

cincia com o senso comum. Augusto Comte, tal como colocou Lwy em vrias oportunidades
(1987; 1987b; 1985), seria o primeiro a declarar a necessidade desta ruptura e Durkheim o
primeiro, na esfera das cincias sociais, a sistematizar isto em uma ideologia cientfica. Segundo
Durkheim:
Com efeito, noes ou conceitos, seja qual for o nome que
queiramos dar, no so substitutos legtimos para as coisas. Produtos da
experincia vulgar, tm eles por objeto, antes de tudo, harmonizar nossas
aes com o mundo que nos cerca; so formados pela prtica e para a
prtica. Ora, uma representao, mesmo teoricamente falsa, pode estar
em estado de desempenhar utilmente esse papel (Durkheim, 1974, p.
14).
Durkheim acrescenta que:
Esta maneira de proceder est to de acordo com a inclinao
natural do nosso esprito que a encontramos de novo na prpria origem
das cincias fsicas. ela que diferencia a alquimia da qumica, a
astrologia da astronomia. Foi por ela que Bacon caracterizou o mtodo
que combatia e que seguiam os sbios de seu tempo. As noes que
acabamos de citar so as notiones vulgares ou praenotioes, cuja
existncia aquele autor assinala na base de todas as cincias, nas quais
tomam o lugar dos fatos. Constituem os idola, espcie de fantasmas que
desfiguram os verdadeiros aspectos das coisas e que consideramos, no
entanto, como sendo as prprias coisas (p. 15).
Para Durkheim, preciso afastar sistematicamente todas as prenoes (1974, p. 27). Desta
forma, Durkheim o primeiro cientista social a sistematizar a questo da ruptura entre cincia e
senso comum. Mas ele no o nico, pois toda uma tradio cientfica presente nas cincias sociais e
tambm nas cincias naturais reproduziu tal oposio3. A fonte de Durkheim, e no somente dele,
3

Este o caso do psiclogo social Gustave Le Bon, que realizou toda sua obra produzida entre o final do
sculo 19 e incio do sculo 20 - se dedicando ao perigo das multides e realizou a distino entre
crenas e opinies, por um lado, e o conhecimento (cincia), por outro (Le Bon, 1957) e sempre
tomando como exemplos de crenas as idias socialistas.

Comte e o positivismo clssico. Este o caso, por exemplo, do epistemlogo Gaston Bachelard, o
mais renomado arquiteto do que ele denominou ruptura epistemolgica, que consiste na
superao do senso comum pela cincia.
Bachelard defende a necessidade dessa ruptura e evoca a importncia do positivismo para o
conhecimento cientfico. Assim, em primeiro lugar, Bachelard coloca a ruptura entre senso comum
(conhecimento vulgar) e cincia:
As cincias fsicas e qumicas, em seu desenvolvimento
contemporneo, podem ser caracterizadas epistemologicamente como
domnios de pensamentos que rompem nitidamente com o conhecimento
vulgar (Bachelard, 1977, p. 121).
No entanto, Bachelard, seguindo Comte, vai colocar a importncia do positivismo mas
acrescenta a novidade da quarta idade (ou quarto estdio) do pensamento:
Acreditamos, pois, que devido s revolues cientficas
contemporneas se possa falar, no estilo da filosofia comtiana, de uma
quarta idade, correspondendo, as trs primeiras, Antiguidade, Idade
Mdia e aos Tempos Modernos. A quarta idade, poca Contempornea,
realiza

precisamente

ruptura

entre

conhecimento

vulgar

conhecimento cientfico (1977, p. 121).

Esta quarta idade deve reconhecer a importncia e a necessidade de compreenso da
terceira idade, que , precisamente, representada pelo positivismo (clssico). Assim, Comte o
ponto de partida e fonte de inspirao para os epistemlogos adeptos da tese da ruptura entre
cincia e senso comum
Assim, a oposio entre cincia e senso comum serve, em primeiro lugar, tal como j
colocamos, legitimar o saber cientfico, dot-lo de status de superioridade sobre o saber popular.
O saber verdadeiro o produzido pelas camadas intelectuais em nossa sociedade. Ao legitimar o
saber cientfico, se deslegitima o saber popular. Mas convm recordar que o senso comum em que
os primeiros cientistas sociais combatiam era fundamentalmente as idias socialistas, o que
fornecia a tendncia ao determinismo, ou seja, a negao da liberdade (da a utilizao dos
mtodos das cincias naturais e a descoberta de leis que regulam a sociedade, tal como no
positivismo clssico). Segundo Bauman:
A sociologia, tal como a conhecemos, nasceu da investigao do
regular, do invarivel, do ingovernvel na condio humana. Nos seus
momentos de maior zelo e fervor religioso, tende a conceber a sua

prpria atividade em termos de uma cruzada da cincia contra a noo

de livre arbtrio. Em termos mais sbrios, mais seculares, a sociologia
aceita de boa vontade as idiossincrasias do indivduo, mas declara-as
cientificamente no interessantes: o campo da investigao sociolgica
onde o nico, o irrepetvel e o insubstituvel termina (Bauman, 1977, p.
52-53).
Bauman trata aqui da sociologia, mas se lembrarmos de sua ascendncia metodolgica sobre
as demais cincias sociais e o papel fundamental de Comte e Durkheim na construo da oposio
entre cincia e senso comum, veremos que tal anlise pode ser estendida a todas as outras cincias.
Devemos lembrar que o sculo 19 foi marcado por uma intensa luta operria contra o
capitalismo e pela existncia de um amplo conjunto de concepes socialistas (marxismo,
anarquismo, etc.) e de uma forte cultura operria. As lutas operrias, tal como a Comuna de Paris,
em 1871, o fortalecimento e luta dos sindicatos nascentes, da social-democracia, etc., marcam este
contexto histrico. Assim, o senso comum deveria ser criticado e deslegitimado.

Cincia e Senso Comum: A Reconciliao

No final do sculo 19 e incio do sculo 20, a situao mundial comea a se alterar. O

capitalismo consegue uma relativa estabilidade e prosperidade (Dobb, 1987), ocorre a
institucionalizao da social-democracia, resultado da burocratizao e integrao da classe
operria no capitalismo, e a classe dominante, atravs de sua produo e difuso cultural,
supremacia financeira e ao estatal (passagem da democracia censitria para a democracia
partidria, por exemplo), marcam o fortalecimento da hegemonia burguesa na sociedade civil,
criando um novo senso comum. Isto tudo vai gerar a supremacia cultural burguesa, tornando o
senso comum mais conservador. Aqui temos a fonte da nova posio da cincia em relao ao
senso comum: a reconciliao. No entanto, as tentativas de revolues operrias jogam um balde de
gua fria sobre esta pretenso e a posterior ascenso do nazi-fascismo adia tal projeto de
reconciliao, embora as sementes tenham sido lanadas pela fenomenologia husserliana. Aps a
segunda guerra mundial, e a nova estabilidade capitalista conquistada, o projeto de reconciliao
entre cincia e senso comum pode ser concretizado.
As concepes que buscam demarcar a ruptura entre cincia e senso comum de forma radical
encontraram concepes distintas que tentam reconciliar estas duas formas de conscincia. As
primeiras concepes que tentaram realizar esta reconciliao possuem sua origem na filosofia. A

fenomenologia e o existencialismo so concepes filosficas que executam esta reconciliao

(Bauman, 1977).
A fenomenologia nasce no contexto acima colocada pela relativa estabilidade do
capitalismo, mas tem uma razo de ser mais complexa e altera seu papel com o desenvolvimento
histrico do capitalismo. Alm da j citada estabilidade relativa do capitalismo no final do sculo
19 e incio do sculo 20, temos um processo de constituio de uma sociedade cada vez mais
desenvolvida tecnologicamente e organizada burocraticamente. O desenvolvimento cientfico e o
cientificismo tomavam conta da produo intelectual da poca. Neste contexto, a filosofia parecia
ter perdido todo o seu papel e significado, surgindo, assim, a crise da filosofia a ser tematizada por
pensadores como Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty, entre outros (Viana, 2000).
Iremos destacar aqui as concepes de Husserl e seus desdobramentos sociolgicos.
A categoria de compreenso assume papel fundamental na fenomenologia husserliana. Ela
parte da distino inaugurada por Dilthey entre explicao e compreenso, sendo que a primeira
seria da esfera das cincias naturais e a segunda da esfera das cincias do esprito. Husserl
retoma a crtica de Dilthey s cincias humanas por utilizar os mtodos das cincias naturais, pois
isto um empreendimento questionvel, tendo em vista que seu objetivo e objeto so outros.
O que Husserl quer sobretudo rejeitar, o naturalismo dessas
cincias que, no tendo destacado a especificidade de seu objeto e
tratando-o como se se tratasse de um objeto fsico, confundem a
descoberta das causas exteriores de um fenmeno com a natureza
prpria deste fenmeno (Dartigues, 1973, p. 19).
As cincias humanas, ao se dedicarem ao estudo do homem e de sua conscincia, no podem
tom-los como fenmenos naturais, como coisas. A experincia assume importncia capital, pois
nela que se constitui o homem e sua conscincia. A questo passa a ser a da compreenso da
experincia em sua totalidade. neste contexto que surge a proposta husserliana: o retorno s
coisas mesmas.
(...) um postulado da fenomenologia que o fenmeno seja
lastrado de pensamento, que seja logos ao mesmo tempo que fenmeno,
no se pode pois conceber o fenmeno como uma pelcula de impresses
ou uma cortina atrs da qual se abrigaria o mistrio das coisas em si.
Hegel j dizia que atrs da cortina no h nada a ver. Falar de uma
viso das essncias no significar pois devotar-se a uma contemplao
mstica que permitiria a alguns iniciados ver que o comum dos mortais

no v, mas ao contrrio ressaltar que o sentido de um fenmeno

imanente e pode ser percebido, de alguma maneira, por transparncia
(Dartigues, 1973, p. 22).
Todo fenmeno possui uma essncia e esta permite identific-lo. A essncia sempre
idntica a si mesma e por isso no importa o contexto no qual se manifesta. Dartigues cia o
exemplo do tringulo, que em qualquer poca ou lugar ser um tringulo.
Sem dvida, h uma essncia de cada objeto que percebemos:
rvore, mesa, casa, etc., e das qualidades que atribumos a estes objetos:
verde, rugoso, confortvel, etc. Mas se a essncia no a coisa ou a
qualidade, se ela somente o ser da coisa ou da qualidade, isto , um
puro possvel para cuja definio a existncia no entra em conta,
poder haver tantas essncias quantos objetos nosso esprito capaz de
produzir; isto , tantas quantos objetos nossa percepo, nossa memria,
nossa imaginao, nosso pensamento podem se dar. Independentes da
experincia sensvel, muito embora se dando atravs dela, as essncias
constituem como que a armadura inteligvel do ser, tendo sua estrutura e
suas leis prprias (Dartigues, 1973, p. 23).
A tarefa da fenomenologia esclarecer este puro reino das essncias e suas regies
(natureza objeto das cincias naturais; esprito objeto das cincias humanas; conscincia
condio de inteligibilidade das outras regies e objeto da filosofia husserliana). A preocupao
fundamental de Husserl reside nesta ltima regio. neste contexto que surge a intuio
enquanto modo de conceber a essncia, chamada intuio das essncias. Mas tal intuio no tem
o mesmo sentido fornecido por Plato, que postula uma concepo metafsica de intuio e de
essncia. Isto iria contra o princpio da volta s coisas mesmas. Para avanar em sua tese, Husserl
apela para a conscincia e a idia de intencionalidade, inspirada em Brentano.
O princpio da intencionalidade que a conscincia sempre
conscincia de alguma coisa, que ela s conscincia estando dirigidapara um objeto (sentido de intentio). Por sua vez, o objeto s pode ser
definido sem sua relao com a conscincia, ele sempre objeto-paraum-sujeito. Poderemos, pois, falar, seguindo Brentano, de uma existncia
intencional do objeto na conscincia (Dartigues, 1973, p. 24).

Assim podemos compreender que a essncia s possui existncia na conscincia (Husserl,

1983; Dartigues, 1973). Nesta concepo se v a base da anlise intencional proposta pela
filosofia fenomenolgica:
A anlise intencional uma explicao da vida da conscincia
que segue os fios condutores das intenes significativas. Assim sendo,
compreender um ato humano implica em compreender a plenitude de sua
significao, em fazer aparecer a totalidade de suas conexes, das suas
inter-relaes, em situ-lo na totalidade da experincia (Capalbo, 1977,
p. 36).
Disto resulta a tese de que no existe objeto em si mas to-somente objeto para uma
conscincia, pois fora da correlao entre ambos no h nem conscincia nem objeto.
Se, com efeito, a correlao sujeito-objeto s se d na intuio
originria da vivncia (Erlebnis) de conscincia, o estudo dessa
correlao consistir numa anlise descritiva do campo de conscincia,
o que conduzir Husserl a definir a fenomenologia como a cincia
descritiva das essncias da conscincia e de seus atos (Dartigues,
1973, p. 26).
neste contexto que surge a chamada reduo fenomenolgica proposta por Husserl, que
visa ultrapassar o que ele denomina atitude natural, prpria do senso comum e das cincias
objetivantes. Este ultrapassar a atitude natural significa, ao mesmo tempo, adotar a atitude
fenomenolgica. preciso, para efetivar isto, superar a crena na objetividade do mundo exterior
e colocar a conscincia como sendo transcendental, condio de apario desse mundo e doadora
de sentido (Dartigues, 1973, p. 28). Assim, se faz necessrio o retorno ao mundo da vida, livre
dos preconceitos e concepes objetivantes. A conscincia no parte do mundo, pois ele o
que aparece conscincia. Ele se torna, nesta abordagem, um fenmeno. Assim, ele s tem
sentido na vivncia. A fenomenologia objetiva analisar as vivncias intencionais da conscincia
buscando compreender o sentido dos fenmenos.
Assim, a filosofia husserliana fornece duas concluses para a concretizao de sua
fenomenologia: o sujeito transcendental ou a conscincia no mundo (Dartigues, 1973)4. esta

Esta posio criticada por Gorman (1979), que sustenta que no h uma ruptura no pensamento de Husserl
mas apenas aprofundamento. No entanto, independentemente de qual destas duas interpretaes da
filosofia husserliana mais adequada, no se pode deixar de perceber a diferena ocorrida na abordagem,
seja por aprofundamento ou por mudana de concepo.

ltima soluo que exercer maior influncia sobre a sociologia, pois aproxima Husserl e o
existencialismo (Bauman, 1977).
Em seus ltimos escritos e (...) sob a influncia de Heidegger,
Husserl acentua ao contrrio a prpria correlao conscincia-mundo,
que ser bastante fcil de traduzir por ser-no-mundo. Se o verdadeiro
resduo da reduo fenomenolgica essa correlao, e ano o Sujeito
transcendental ou sujeito puro que aproximava Husserl dos
neokantianos, a fenomenologia poder ento se tornar o estmulo das
novas filosofias da existncia. A evidncia primeira, o terreno absoluto
para o qual cumpre voltar no ser mais o sujeito, mas o prprio mundo
tal como a conscincia o vive antes de toda elaborao conceptual
(Dartigues, 1973, p. 32).
A partir do novo contexto marcado pelo fim da Segunda Guerra Mundial e pela nova
estabilidade do capitalismo na Europa Ocidental, surge o projeto de uma sociologia
fenomenolgica que trar uma nova abordagem sociolgica do senso comum5. Alfred Schutz ser
o principal articulador da busca em se criar uma cincia social fenomenolgica (Bauman, 1977),
para utilizar expresso de Gorman (1979). Schutz busca destranscendentalizar a fenomenologia
husserliana:
O prprio pensamento de Schutz deve muito aos trabalhos
husserlianos sobre o Lebenswelt. Aceita as definies de Husserl da
5

neste contexto tambm que ir se desenvolver o existencialismo, j esboado antes da Segunda Guerra
Mundial, mas organizado e desenvolvido aps tal perodo histrico. Embora o existencialismo possua
vrias correntes, algumas com tendncias conservadoras, h a perspectiva sartreana e de outros
existencialistas que assume uma posio de crtica ao capitalismo e de proximidade com o marxismo,
tendo por base sua recusa do mundo burocrtico e mercantil organizado a partir da segunda metade do
sculo 20. Segundo Oizerman, embora com alguns exageros em sua qualificao do existencialismo como
humanismo burgus, existe uma relao intrnseca entre existencialismo e o desenvolvimento capitalista:
o capitalismo monopolista de Estado traduz-se numa centralizao e burocratizao crescentes, num
sistema de manipulao dos comportamentos e no condicionamento dos espritos, graas aos meios de
comunicao de massa. O papel da publicidade, que exerce to grande influncia na formao da opinio
pblica, aumentou prodigiosamente. A produo capitalista d origem constantemente a novas
necessidades, muitas vezes artificiais. A alienao, que ainda muito recentemente parecia no passar duma
categoria filosfica especulativa, surge hoje como um fato emprico, tangvel, evidente mesmo, para a
conscincia mais comum e, o que mais inesperado ainda, a organizao cada vez mais desenvolvida, em
regime capitalista, refora os fatores de anarquia no desenvolvimento social. Da a idia de que a anarquia
prevalece contra as relaes institucionais criadas pelos homens em conformidade com os seus ideais
racionalistas. Os antagonismos do sistema capitalista so, para o existencialismo, contradies entre a
organizao social e o humanismo abstrato. por esta razo que [o existencialismo NV] preconiza a
ruptura com relaes sociais despersonalizantes, o retorno a si mesmo, a uma vida autntica. Esta
concepo do humanismo burgus abstrato reflete sua maneira a realidade, pois o capitalismo ,
efetivamente, incompatvel com o humanismo (Oizerman, 1974, p. 11-12).

natureza e da importncia do mundo da vida pr-reflexivo, pr-dado, da

existncia cotidiana, e devota a maior parte de sua vida profissional
tentativa

de

atingir

objetivo

husserliano

de

compreend-lo

cientificamente. Admitindo isso, qual dos dois mtodos de Husserl foi

escolhido por Schutz: uma ontologia das nossas experincias conscientes
filtradas atravs de redues e purificadas pelo ego transcendental
de um Lebenswelt, ou uma investigao fenomenolgica mais geral das
essncias de todo fenmeno emprico? Surpreendentemente, Schutz no
escolhe nenhum dos dois. Tenta investigar cientificamente o Lebenswelt,
mas no usa nenhum dos mtodos de Husserl considerados necessrios
para sua tarefa (Gorman,1979, p. 41).
Schutz concebe o senso comum como um mundo de intersubjetividade no qual os sujeitos
possuem o dom de atribuir significado e assim interagem6.
No mundo do bom senso comum os sujeitos com o dom de
atribuir significado interagem uns com os outros, principalmente, pela
adoo de frmulas socialmente manipuladas e adotadas que
categorizam, tipicamente, tanto o mundo como o comportamento
esperado por deles e dos outros no mundo (Gorman, 1979, p. 59).
Assim, podemos perceber que a concepo de senso comum de Schutz vai pelo mesmo
caminho que o da fenomenologia husserliana, no qual ele no mais tido como saber falso e sim
como um saber verdadeiro, j que a inteno que fornece a essncia7. Aqui estamos distantes da
concepo que busca realizar uma ruptura entre cincia e senso comum, pois na concepo
fenomenolgica estas formas de conscincia so igualmente verdadeiras.

Os Limites do Termo Senso Comum

O termo senso comum sempre foi, como vimos at aqui, uma unidade de um discurso
ideolgico. Desde Paine, o criador do termo, ele se faz presente na histria das idias polticas e
cientficas. O curioso de notar que o termo surge no contexto das idias polticas e filosficas,

Gorman (1979) aborda a influncia de Weber sobre Schutz, mas tambm aponta as crticas do ltimo ao
primeiro.
Outras concepes iro desenvolver estas teses, com mais ou menor sistematicidade e originalidade.
Podemos colocar como exemplo o construcionismo de Berger e Luckmann (1987), a etnometodologia
(Coulon, 1995), e a abordagem das representaes sociais, da qual trataremos adiante.

sendo que somente chega ao discurso cientfico mais tarde. Carregado de positividade, devido ao
contexto social e interesses a que estava ligado, o senso comum, a partir de sua chegada no
discurso cientfico, passa a ser contaminado pela negatividade, tal como se v no positivismo de
Comte e Durkheim, passando por seus herdeiros contemporneos. Posteriormente, o termo retoma
sua positividade diante do novo contexto histrico e dos novos interesses surgidos na sociedade
contempornea. Juntamente com isto, vimos o contexto histrico e os interesses por detrs da
concepo de senso comum. Resta, agora, realizar uma anlise dos limites intrnsecos presentes
neste termo.
Comte e Durkheim foram pioneiros na busca de ruptura com o senso comum. A crtica de
Bauman a estes dois pensadores se caracteriza pelo fato deles terem feito apenas uma traduo do
senso comum sob a forma de sociologia (Bauman, 1977). O senso comum, na abordagem de
Bauman, se apresenta como um saber fetichista, que toma a sociedade como uma segunda
natureza, isto , de forma determinista. Assim, quando Comte e Durkheim pensam a sociedade,
reproduzem o senso comum, tal como se v na concepo durkheimiana dos fatos sociais como
coisas. Durkheim concebe a sociedade, tal como o senso comum, como uma segunda natureza.
Portanto, a anlise de Bauman uma excelente crtica da sociologia conservadora, mas no do
termo senso comum.
Bauman realiza uma anlise crtica bastante convincente da relao entre cincia,
especialmente da sociologia, e senso comum. No entanto, sua viso de senso comum cai em um
equivoco prximo ao que ele critica. A sua concepo reproduz a viso de senso comum do
positivismo clssico, enquanto pensamento sempre equivocado e fetichista. Este o grande
problema do termo senso comum. O senso comum um produto da sociologia e do pensamento
cientfico. Assim, o pensamento cientfico, e o sociolgico mais precisamente, produzem o termo
senso comum, seja como algo que deve ser descartado por ser falso, seja como algo presente na
realidade social e por isso verdadeiro. Mas o que temos aqui uma produo de uma
indiferenciao. O senso comum um bloco monoltico, uma unidade, seja verdadeiro ou falso8.
O senso comum um bloco homogneo, monoltico. Para Comte, Durkheim, Bachelard e
outros, um bloco homogneo, monoltico, falso, e por isso deve ser superado pelo saber cientfico.
Esta construo busca distinguir o pensamento privilegiado dos intelectuais, dos cientistas, em

A nica viso alternativa entre os que usam o termo senso comum Gramsci (1987), mas que um autor
que busca se inserir na tradio marxista e produziu seus escritos na priso, sem poder realizar uma
pesquisa mais precisa do pensamento de Marx e sem poder utilizar, devido a isto, uma terminologia mais
adequada ao marxismo, razo pela qual o deixaremos de lado e o retomaremos mais frente, quando
tratarmos das representaes cotidianas.

relao ao saber desprivilegiado das pessoas comuns, ou, em outras palavras, o saber legtimo e
digno dos trabalhadores intelectuais contra o saber equivocado e nebuloso dos trabalhadores
manuais. Tarefa ingrata, pois ao mesmo tempo que realizou a crtica do chamado senso comum,
o reproduziu (Bauman, 1977). Para Husserl, Schutz e outros, o senso comum um bloco
monoltico verdadeiro, um saber das essncias to legtimo quanto qualquer outro, inclusive o
filosfico e o sociolgico (embora, como veremos adiante, tambm deva ser superado, tal como no
caso anterior). No entanto, ao fazer isto acaba, tal como a abordagem anterior, reproduzindo o
conhecimento cotidiano (Bauman, 1977):
O mundo intersubjetivo da cultura de Schutz tende a produzir, a
perpetuar e a fortalecer a autonomia e a singularidade de cada membro
de uma entidade cognitiva. Schutz mostrou admiravelmente como a
singularidade dos membros criada e continuamente recriada com a
mesma inevitabilidade que o durksonianismo atribuiu ao impacto
uniformizante da cultura. Os dois testemunhos incompatveis da
experincia foram, portanto, reconciliados no plano cognitivo: lanado
num mundo cultural compartilhado, incapaz de escolh-lo como um ato
de vontade, confrontando o seu mundo cultural como uma realidade
inescapvel, o membro est ainda (devido mais a este fato do que apesar
dele) condenado a tornar-se e a permanecer um indivduo nico.
precisamente a partilha das mesmas regras estruturais da percepo do
mundo que assegura a singularidade de cada experincia e de cada
mundo individual de significado (Bauman, 1977, p. 105).
O que Bauman revela aqui e em outras passagens a semelhana entre o positivismo
clssico e o positivismo fenomenolgico9. Ambas as concepes so tradues do senso comum.
Tanto a sociologia de Durkheim e outros se revela uma reproduo da viso da sociedade como
natural viso tpica do senso comum, tal ele mesmo coloca quanto sociologia
fenomenolgica que realiza uma crtica da sociologia positivista mas no do seu objeto10, e assim
tambm reproduz o senso comum. Assim, a crtica de Bauman uma crtica do senso comum
enquanto fenmeno real, ao invs de ser uma crtica do senso comum enquanto fenmeno
9

Husserl mesmo reconhece o seu positivismo, afirmando que o fenomenlogo o nico verdadeiro
positivista: se por positivismo se entende o esforo, absolutamente livre de preconceito, para fundar
todas as cincias sobre o que positivo, isto , susceptvel de ser captado de maneira originria, somos
ns que somos os verdadeiros positivistas (apud. Dartigues, 1973, p. 31).
10
O sistema schutziano existencialisticamente inspirado (...), especificamente, uma crtica sociologia e
no a seu objeto (Bauman, 1977, p. 111).

ideolgico. O senso comum uma construo ideolgica. uma construo ideolgica que se
revela tanto na sua oposio entre cincia/filosofia e senso comum, produto do elitismo intelectual
conservador, quanto no papel que cumpre no pensamento cientfico.
A oposio entre cincia e senso comum pode ser vista facilmente no tema da ruptura,
postulado por Comte, Durkheim e Bachelard, mas no to visvel quanto na fenomenologia. Mas
se lembrarmos a epoch, a reduo fenomenolgica, justamente o ultrapassar da atitude natural
que havamos colocado anteriormente. Segundo Rabuske:
A fenomenologia opera uma ruptura com as certezas que povoam
a conscincia ingnua do senso comum. Esta ruptura uma reduo
fenomenolgica, um pr-entre-parentesis (epoch) da adeso s
aparncias e ao saber constitudo das Cincias objetivantes. A epoch a
suspenso da adeso irrefletida visa fazer aparecer uma relao mais
profunda, natural e imediata (Rabuske, 1987, p. 121).
Tanto o positivismo clssico quanto o positivismo fenomenolgico prope a ruptura com o
senso comum. A diferena reside no fato de que no positivismo clssico a ruptura no apenas
epistemolgica (superao das iluses do senso comum) como tambm expressa uma avaliao
negativa do senso comum enquanto que o positivismo fenomenolgico a ruptura apenas
epistemolgica, incluindo, contraditoriamente, uma avaliao positiva do senso comum. A
contradio da fenomenologia reside no fato de considerar o senso comum verdadeiro e ao mesmo
tempo querer se desvencilhar dele, o que perde o sentido tendo em vista a primeira assertiva.
Assim, se o senso comum verdadeiro, ento por qual motivo ultrapass-lo? Este o dilema que
muitas concepes sociolgicas e de outras cincias humanas ainda mantm: quando se trata de
discurso metodolgico, o chamado senso comum execrado, mas quando se trata de anlises
cientficas da cultura popular (senso comum...), ele exaltado. A nvel metodolgico o senso
comum falso, mas ao nvel da pesquisa emprica tido como verdadeiro e tal postura se encontra,
como veremos adiante, em Durkheim (1996), quando este ir abordar a questo das representaes
coletivas.
Bauman critica a sociologia e enfatiza a crtica do objeto da sociologia sem perceber que este
objeto, no caso do senso comum, foi construdo pela sociologia. A sociologia crtica esboada por
ele, inspirada em Marx, critica a realidade social a sociedade capitalista, aps sua crtica da

sociologia em sua relao com o senso comum, mas no o senso comum, ou seja, este objeto
especfico. A crtica ao senso comum dever ser, na verdade, uma crtica ao termo senso comum11.
Assim, o termo senso comum s existe no interior de um discurso positivista (clssico ou
qualquer outro), ideolgico, e carrega o equvoco fundamental de ser apresentado como um bloco
monoltico. A temtica, para utilizar expresso de Holton (1979) do senso comum produto de
uma determinada concepo de saber, o positivismo, ligado a interesses sociais precisos. As
variaes na abordagem deste tema produto do desenvolvimento histrico do capitalismo.
Assim, os usos do termo senso comum sempre remetem problemtica positivista e esto inseridos
no conjunto de suas teses que lhe proporcionam um carter monoltico. O contedo que se busca
expressar por este termo muito mais rico do que os limites que ele impe e por isso preciso
partir de um novo conceito que consiga dar conta desta riqueza.

11

No se trata somente do termo em si, pois termos semelhantes so abordados de forma idntica ao do senso
comum, o que significa que o termo (expresso formal de um contedo) deve ser criticado e junto com o
ele o contedo que lhe atribudo.

A ABORDAGEM DAS REPRESENTAES SOCIAIS

A abordagem das representaes sociais surge na dcada de 60, mas tem como fonte
inspiradora a concepo durkheimiana de representaes coletivas. por isso que iniciaremos
nossa discusso sobre representaes sociais partindo da abordagem durkheimiana.

Durkheim e as Representaes Coletivas

A partir do final do sculo 19 e incio do sculo, com o maior desenvolvimento das cincias
sociais (sociologia, antropologia, psicanlise, etc.) o tema do saber cotidiano deixou de ser visto
pelo prisma do senso comum enquanto pensamento falso e passa a ter uma nova interpretao. O
prprio termo senso comum comea a ser abandonado e substitudo por outros, sendo que sua
utilizao continuou forte, na rea da epistemologia e filosofia (fenomenologia, especialmente). O
saber cotidiano passou a ser domnio temtico de outras cincias sociais, alm da psicologia (Tarde,
Le Bon), ganhando mais espao tambm na sociologia, assim como na antropologia. A sociologia,
por sua vez, atravs de Durkheim, buscava consolidar a sociologia enquanto cincia autnoma e
especfica. O prprio Durkheim foi um dos arquitetos da tese da ruptura entre cincia e senso
comum, em As Regras do Mtodo Sociolgico. No entanto, passado alguns anos, ele ir apresentar
uma nova discusso, j no no contexto da relao com o mtodo sociolgico, e no interior das
mudanas histricas acima apontadas.
Como colocamos anteriormente, o processo de desenvolvimento capitalista foi o responsvel
por esta mudana de perspectiva, e juntamente com o desenvolvimento e consolidao das cincias
sociais, isto se torna ainda mais forte. neste contexto que ir surgir a abordagem durkheimiana
das representaes coletivas.
A obra de Moscovici que inaugura sua tese das representaes sociais coloca o termo
representaes coletivas, de Durkheim, como sua fonte inspiradora. Por este motivo iremos
apresentar uma breve discusso sobre a concepo durkheimiana de representaes coletivas.
Como colocamos anteriormente, Durkheim foi um dos idealizadores da ruptura entre cincia
e senso comum, tal como se v em As Regras do Mtodo Sociolgico, de 1895. Os seus textos nos
quais aborda as representaes coletivas parecem realizar uma reviravolta em sua concepo
original.

O que so as representaes coletivas? Durkheim realiza sua anlise partindo de sua

sociologia da religio. A religio uma forma de representaes coletivas. As representaes
coletivas pertencem ao real:
um postulado essencial da sociologia que uma instituio
humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no
pode durar. Se no tivesse fundada na natureza das coisas, ela teria
encontrado nas coisas resistncias insuperveis. Assim, quando
abordamos o estudo das religies primitivas, com a certeza de que elas
pertencem ao real e o exprimem (...) (Durkheim, 1996, p. VI-VII).
por isso que ele afirma no existir religies falsas, pois todas correspondem a determinadas
condies da existncia humana, embora sua maneira. Os primeiros sistemas de representaes,
segundo Durkheim, possuem origem religiosa e por isso a sua compreenso contribui para o
entendimento das representaes coletivas. As representaes coletivas expressam realidades
coletivas, estados da coletividade, sendo eminentemente social. Elas dependem da forma como
a sociedade se organiza e constitui:
As representaes coletivas so o produto de uma imensa
cooperao que se estende no apenas no espao, mas no tempo; para
cri-las, uma multido de espritos diversos associou, misturou,
combinou suas idias e seus sentimentos; longas sries de geraes nelas
acumularam sua experincia e seu saber (Durkheim, 1996, p. XXIII).
As representaes coletivas so fatos sociais e, por conseguinte, so dotadas da mesma
objetividade destas. As representaes coletivas possuem um carter coletivo e sui generis. Elas
possuem como substrato a sociedade e esta, por sua vez, tem como substrato o conjunto de
indivduos associados. Elas, como qualquer fato social, so exteriores s conscincias individuais,
formam uma totalidade e, para Durkheim, o todo mais do que a soma das partes. Elas formam
realidades parcialmente autnomas, atraindo, repelindo e sintetizando representaes anteriores, o
que significa que as representaes coletivas possuem como causas outras representaes coletivas.
Esta concepo, comparada com a expressa em As Regras do Mtodo Sociolgico, parece
marcar uma mudana de perspectiva. Segundo alguns, Durkheim teria adotado uma nova postura,
uma espcie de sociologia espiritualista1. No entanto, consideramos que o mais adequado
1

A esta luz, a ltima parte da vida intelectual de Durkheim surpreendente: desde 1907 at sua morte,
nota-se uma orientao cada vez mais explcita que C. Bougl justamente caracterizava: o sociologismo
durkheimiano um esforo para fundar e justificar de nova maneira as tendncias espiritualistas. Isto no
vlido apenas para os textos reunidos por Bougl em Filosofia e Sociologia, mas tambm para As Formas

considerar que, em que pese sua inflexo idealista, para utilizar expresso de Cuvillier (1975)2,
ele permanece com o mesmo ponto de vista, embora promovendo uma autonomizao parcial das
representaes.
Durkheim busca, em suas obras sobre representaes coletivas, afastar a sua concepo de
diversas outras abordagens do conhecimento (psicologia, empiricismo, apriorismo, materialismo
histrico)3 e defender a objetividade da religio e das representaes. O problema que Durkheim
confunde veracidade com objetividade, tal como se v nas suas afirmaes sobre o seu
pertencimento ao real, ao fato das representaes coletivas no se fundamentarem no erro e na
mentira e que so realidades coletivas que expressam estados da coletividade4. Isto pode ser
visto em algumas de suas afirmaes:
Todo o nosso estudo repousa no postulado de que esse sentimento
unnime dos crentes de todos os tempos no pode ser puramente ilusrio.
Da mesma forma que um recente apologista da f, admitimos, portanto,
que as crenas religiosas se baseiam numa experincia especfica cujo
valor demonstrativo, num certo sentido, no inferior ao das
experincias cientfica, embora diferente. Tambm pensamos que uma
rvore se conhece por seus frutos e que sua fecundidade a melhor
prova do que valem suas razes. Mas do fato de existir, se quiserem, uma
experincia religiosa e de ele ater, de alguma maneira, fundamento (...)
no se segue de modo algum que a realidade que a fundamenta esteja

Elementares da Vida Religiosa e todos os outros textos do autor durante este ltimo perodo (Duvignaud,
1982, p. 35). Cf. tambm Bougl (1970).
2
Apesar desta inflexo idealista, Durkheim nunca renegou a explicao, pelo menos parcial, da ideologia e
do conhecimento pelo substrato [social NV], nem o papel da morfologia social. Apenas limita o seu
alcance (Cuvillier, 1975, p. 32-33).
3
A sua tese da autonomia parcial das representaes a distingue da psicologia, do empiricismo e do
materialismo histrico. Durkheim critica a abordagem psicolgica que considera a conscincia individual
um epifenmeno do sistema nervoso, colocando-a como independente do seu substrato fsico, tal como
as representaes coletivas so autnomas em relao s representaes individuais (Durkheim, 1970);
critica o materialismo histrico por este considerar, segundo Durkheim, que as representaes so um
epifenmeno da base econmica e retoma a idia do carter sui generis e autnomo das representaes
coletivas; contra o empiricismo e o apriorismo defende o carter social das representaes coletivas
(Durkheim, 1996).
4
Diz-se que a cincia nega a religio em princpio. Mas a religio existe, um sistema de fatos dados, em
uma palavra, uma realidade. Como poderia a cincia negar uma realidade? (Durkheim, 1996, p. 476). O
argumento de Durkheim mais problemtico do que esclarecedor. Obviamente que, quando algum afirma
que a cincia nega a religio quer dizer que contesta a veracidade de seus postulados e no sua
existncia. Trataremos disto mais detalhadamente adiante, quando formos colocar os limites da abordagem
das representaes sociais.

objetivamente de acordo com a idia que dela fazem os crentes

(Durkheim, 1996, p. 461).
Num primeiro momento, Durkheim diz que a religio (representaes coletivas) no pode
ser puramente ilusria e que diferente, e depois coloca que a idia que os crentes fazem da
realidade no necessariamente objetiva. Outras afirmaes vo neste sentido:
Os ritos mais brbaros ou os mais extravagantes, os mitos mais
estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida,
seja individual ou social. As razes que o fiel concebe a si prprio para
justific-los podem ser e muitas vezes, de fato, so errneas; mas as
razes verdadeiras no deixam de existir; compete cincia descobrilas (Durkheim, 1996, p. VI-VII).
Assim, a viso do fiel pode ser e muitas vezes errnea. Uma outra afirmao de Durkheim
retoma sua idia contida em As Regras do Mtodo Sociolgico de afastar os preconceitos:
Ora, contrariamente s aparncias, constatamos que as
realidades s quais se aplica ento a especulao religiosa so as
mesmas que serviro mais tarde de objeto reflexo dos cientistas: a
natureza, o homem, a sociedade. O mistrio que parece cerc-las
completamente superficial e se dissipa ante uma observao mais
aprofundada: basta retirar o vu com que a imaginao mitolgica as
cobriu para que se mostrem tais como so. Essas realidades, a religio
se esfora por traduzi-la numa linguagem inteligvel que no difere em
natureza daquela que a cincia emprega; de parte a parte, trata-se de
vincular as coisas umas s outras, de estabelecer entre elas relaes
internas, de classific-las, sistematiz-las. Vimos at que as noes
essenciais da lgica cientfica so de origem religiosa. Claro que a
cincia, para utiliz-las, submete-as a uma nova elaborao; depura-as
de todo tipo de elementos acidentais; de uma maneira geral, em todos os
seus passos ela utiliza um esprito crtico que a religio ignora; cerca-se
de precaues para evitar a precipitao e o juzo antecipado, para
manter a distncia as paixes, os preconceitos e todas as influncias
subjetivas. Mas esses aperfeioamentos metodolgicos no so
suficientes para diferenci-la da religio. Sob esse aspecto, ambas
perseguem o mesmo objetivo: o pensamento cientfico to-s uma

forma mais perfeita do pensamento religioso. Parece natural, portanto,

que o segundo se apague progressivamente diante do primeiro, medida
que este se torne mais apto a desempenhar a tarefa (Durkheim, 1996, p.
475-476).
Desta forma, Durkheim apresenta o pensamento religioso antecessor do pensamento
cientfico, mas este o depura, afasta os juzos antecipados, os preconceitos, as paixes, as
influncias subjetivas. Pode parecer que Durkheim oferece um carter religioso cincia, mas
justamente o contrrio que faz: ele oferece um carter cientfico (embora embrionrio) ao
pensamento religioso, tornando esta um pensamento racional. Sem dvida, este procedimento retira
a especificidade do pensamento religioso, tornando-o uma forma de conhecimento, predecessor da
cincia. Mas o que importa que Durkheim mantm a necessidade da prtica cientfica se pautar
pelo controle que o distancia das representaes coletivas (senso comum).
Em sntese, Durkheim mantm, de forma amenizada, sua concepo anterior. As idias de
Durkheim se desenvolvem a partir de seu projeto de construir uma cincia da sociedade, a
sociologia, e da ter que buscar legitimar o seu objeto de estudo, dotando-lhe de objetividade. Da
sua idia de fato social e sua extenso s representaes coletivas, pois ele amplia cada vez mais os
fenmenos abarcados por sua sociologia. As representaes coletivas so to objetivas quanto
qualquer outro fato social. Durkheim consegue distinguir sua concepo de outras e garantir, ao
mesmo tempo, a objetividade (via autonomizao) das representaes coletivas. Em As Regras do
Mtodo Sociolgico Durkheim estava preocupado em construir os fundamentos metodolgicos da
sociologia e em legitimar esta nova cincia e por isso a demarcao da necessidade de ruptura com
o senso comum. Nos textos sobre representaes coletivas, Durkheim se ocupa de um novo objeto
de estudo, o que faz trat-lo como um fato social, dotado de objetividade e autonomia. A nica
mudana efetiva se encontra na sua radicalizao da autonomia e importncia das representaes
coletivas.

Moscovici e as Representaes Sociais

A emergncia e difuso da chamada teoria das representaes sociais colocam novas

questes para a teoria da sociedade. O que so representaes sociais? Qual sua relao com a
realidade social? Estas so questes antigas e que foram discutidas com outras linguagens (idias,
conscincia, viso de mundo, conhecimento vulgar, ideologia etc.) tanto pela filosofia quanto pelas
cincias sociais, perpassando tambm diversas outras formas de pensamento.

Coube a Serge Moscovici o papel de elaborar a chamada teoria das representaes sociais,
que teve diversos desdobramentos. Podemos falar em pr-histria da teoria das representaes
sociais, retomando as idias de Le Bon, Wundt etc. (Farr, 1997) ou ento os clssicos da
sociologia (Minayo, 1997). Mas tal idia surge efetivamente com Moscovici (1978). O parentesco
da concepo de Moscovici com a idia de representaes coletivas de Durkheim visvel, e o
prprio Moscovici reconhece ser esta a fonte de sua inspirao. Porm, representaes coletivas e
representaes sociais no so a mesma coisa, apesar de sua proximidade.
As representaes coletivas se referem s tradies5, e so homogneas, enquanto que a idia
de representaes sociais apresentada por Moscovici deixa claro o seu carter marcado pela
diversidade e pelo dinamismo. Esta diferena provocada pelo fato de que, segundo os adeptos da
teoria das representaes sociais (Farr, 1997; Guareschi, 1997; S, 1995), as representaes
coletivas so produzidas nas sociedades simples e as representaes sociais so produzidas nas
sociedades contemporneas e por isso trazem em si as caractersticas destas sociedades. Vejamos o
que diz R. Farr:
Moscovici afirma que a noo de representao coletiva de
Durkheim descreve, ou identifica, uma categoria coletiva que deve ser
explicada a um nvel inferior, isto , em nvel da psicologia social. aqui
que surge a noo de representao social de Moscovici. Ele tambm
julga mais adequado, um contexto moderno, estudar representaes
sociais do que estudar representaes coletivas. O segundo conceito era
um objeto de estudo mais apropriado num contexto de sociedades menos
complexas, que eram do interesse de Durkheim. As sociedades modernas
so caracterizadas por seu pluralismo e pela rapidez com que as
mudanas econmicas, polticas e culturais ocorrem. H, nos dias de
hoje, poucas representaes que so verdadeiramente coletivas (Farr,
1997, p. 44-45)6.

5
6

Tradies, aqui, significa o conjunto de representaes que so passados de gerao a gerao.

Moscovici tinha conscincia que o modelo de sociedade de Durkheim era esttico e tradicional, pensando
para tempos em que a mudana se processava lentamente. As sociedades modernas, porm, so dinmicas
e fluidas. Por isso o conceito de coletivo apropriava-se melhor quele tipo de sociedade, de dimenses
mais cristalizadas e estruturadas. Moscovici preferiu preservar o conceito de representao e substituir o
conceito coletivo, de conotao mais cultural, esttica e positivista, com o de social: da o conceito de
Representaes Sociais (Guareschi, 1997, p. 196). Veja tambm S (1995) e Moscovici (1978).

Mas o que so as representaes sociais? Elas podem ser compreendidas como fenmeno
(objeto de estudo), como teoria (no sentido de explicao cientfica do fenmeno) e como
metateoria (a discusso em torno da teoria):
As representaes sociais so teorias sobre saberes populares e
do senso comum, elaboradas e partilhadas coletivamente, com a
finalidade de construir e interpretar o real. Por serem dinmicas, levam os
indivduos a produzir comportamentos e interaes com o meio, aes
que, sem dvida, modificam os dois. De Rosa distingue entre trs nveis
de discusso e anlise das RS: nvel fenomenolgico as RS so um
objeto de investigao. Esses objetos so elementos da realidade social,
so modos de conhecimento, saberes do senso comum que surgem e se
legitimam na conversao interpessoal cotidiana e tm como objetivo
compreender e controlar a realidade social; nvel terico o conjunto
de definies conceituais e metodolgicas, construtos, generalizaes e
proposies referentes s RS; nvel metaterico o nvel das discusses
sobre a teoria. Neste colocam-se os debates e as refutaes crticas com
respeito ao postulado e pressupostos da teoria, juntamente a uma
comparao com modelos tericos de outras teorias (Oliveira & Werba,
1998, p. 105-106).
Porm, consideramos estas trs dimenses da expresso como inadequadas, pois seria o
mesmo que dizer que a sociedade , ao mesmo tempo, o fenmeno, a sua teoria e a sua
epistemologia. Tal procedimento no possui legitimidade, pois significaria fundar uma nova
cincia a cincia das representaes sociais que teria objeto e mtodos prprios (alis, este o
motivo de tal concepo no definir sua filiao seja psicologia seja sociologia). Podemos dizer
que as representaes sociais so fenmenos sociais e a teoria de um fenmeno no se confunde
com ele e nem denominado como ele, ou seja, as representaes so uma coisa e a explicao (ou
teoria) outra coisa, assim como o Estado no a mesma coisa que a Teoria do Estado e a
sociedade no a mesma coisa que a sociologia. Isto mais verdadeiro ainda no que se refere
epistemologia.
Devemos, pois, buscar outros elementos para compreender as representaes sociais.
Moscovici, em seu livro fundador da concepo, define representaes sociais apenas como o
fenmeno. So os continuadores e colaboradores que iro buscar enquadrar outros elementos na

definio7. O que, do nosso ponto de vista, complica muito mais do que resolve. Assim,
consideramos, tal como Moscovici, que representaes sociais se refere apenas ao fenmeno,
enquanto que reconhecemos que tambm existe o termo (ou conceito) de representaes sociais e
a teoria (ou ideologia) das representaes sociais, mas que so coisas distintas.
Assim temos: representaes sociais = fenmeno, isto , o objeto concreto de estudo, no
caso, o saber cotidiano/representaes cotidianas; termo de representaes sociais = definio do
fenmeno, expresso conceitual do fenmeno, ou seja, o construto elaborado pela abordagem das
representaes sociais, um conceito; abordagem das representaes sociais = abordagem do
fenmeno, isto , alguns elementos, terminolgicos, metodolgicos e de anlise utilizados para
abordar o fenmeno8.
A partir destas consideraes podemos avanar em nossa discusso sobre as representaes
sociais. Segundo Moscovici e outros pesquisadores que trabalham com este termo (Moscovici,
1978; Farr, 1997; Guareschi, 1997; Oliveira & Werba, 1998; S, 1995), as representaes sociais
so as formas de conscincia que so chamadas geralmente de populares ou senso comum.
Moscovici afirma que as representaes sociais so objetos (de estudo) que est inscrito
numa realidade dinmica e ativa. As representaes sociais so concebidas parcialmente pelas
pessoas ou pela coletividade, como se fossem um prolongamento do comportamento. Elas s
existem, para seus produtores, devido ao papel que cumprem: permitem conhecer o
comportamento, so expresses de sua atitude frente aos objetos que lhes cercam. Da sua
capacidade criativa, destacada por Moscovici.
As representaes sociais no so opinies sobre, imagens de e sim teorias, cincias
coletivas sui generis, destinadas interpretao e elaborao do real (Moscovici, 1978, p. 50).
As representaes sociais tornam familiar e presente o que estranho e ausente. As representaes
so sempre representaes de alguma coisa, formam universos de opinio, que so tantos
quanto as classes, culturas e grupos. Cada universo de opinio possui trs dimenses: a) informao
ela organiza os conhecimentos de um grupo; b) campo de representao o contedo concreto
e limitado das proposies atinentes a um aspecto preciso do objeto das representaes

Veja exemplo de S: O termo representaes sociais designa tanto um conjunto de fenmenos quanto o
conceito que os engloba e a teoria construda para explic-los, identificando um vasto campo de estudos
psicossociolgicos (S, 1995, p. 19).
Utilizamos o termo abordagem ao invs de teoria, utilizada pelos representantes desta concepo,
porque consideramos uma teoria como sendo uma explicao da realidade, o que no ocorre neste caso,
havendo, na verdade, como colocaremos adiante, descrio. Da chamarmos de abordagem das
representaes sociais e no teoria das representaes sociais.

(Moscovici, 1978, p. 69); c) atitude: significa a orientao global em relao ao objeto da

representao.
Mas at aqui o que Moscovici apresentou foi o carter psicolgico das representaes,
falta, portanto, destacar o seu aspecto social. Moscovici afirma que uma representao social por
ter a dimenso dos grupos sociais mas que isto superficial, sendo preciso ir alm desta
constatao:
Para qualificar uma representao de social no basta definir o
agente que a produz. Tampouco nos mostra, ficou agora claro, em que
ela se distingue de outros sistemas que so igualmente coletivos. Saber
quem produz esses sistemas menos instrutivo do que saber por que
se produzem. Em outras palavras, para se poder apreender o sentido do
qualificativo social prefervel enfatizar a funo a que ele corresponde
do que as circunstncias e as entidades que reflete. Esta lhe prpria, na
medida em que a representao contribui exclusivamente para os
processos de formao de condutas e de orientao para as
comunicaes sociais (Moscovici, 1978, p. 77).
As representaes sociais so criadas para tornar o no-familiar em familiar. Segundo
Moscovici, o propsito de todas as representaes o de transformar algo no familiar, ou a
prpria no familiaridade, em familiar (apud. S, 1995, p. 35). Esse processo de familiarizao
realizado atravs da objetivao e da amarrao. A objetivao busca tornar real, concreto,
atravs de imagens, um esquema conceptual. A objetivao realiza um duplo esforo, tal como
coloca Moscovici no contexto de sua anlise das representaes sociais da psicanlise:
O primeiro (...) um salto no imaginrio que transporta os
elementos objetivos para o meio cognitivo e prepara para eles uma
mudana fundamental de status e funo. Naturalizados, julga-se que o
conceito de complexo ou de inconsciente reproduzem a fisionomia de
uma realidade quase fsica. O carter intelectual do sistema em que eles
participam perde importncia; o mesmo ocorre com o aspecto social de
sua extenso. O segundo esforo de classificao, que coloca e
organiza as partes do meio ambiente e, mediante seus cortes, introduz
uma ordem que se adapta ordem preexistente, atenuando assim o
choque de toda e qualquer nova concepo (Moscovici, 1978, p. 113).

A amarrao, tambm chamada de ancoragem, significa a integrao do objeto representado

em um sistema de representaes pr-existentes, que o converte num instrumento de que passa a
dispor e o coloca numa escala de preferncia, transformando-o em quadro de referncia e rede
de significaes (Moscovici, 1978; S, 1995).
As representaes sociais no so todas as formas de conhecimento. Moscovici distingue
duas classes de pensamento: os universos consensuais e os universos reificados. As representaes
sociais pertencem ao primeiro universo, enquanto que a cincia e o pensamento erudito pertencem
ao segundo universo. Estes universos consensuais so lugares onde todos querem se sentir em
casa, a salvo de qualquer risco de atrito e disputa (Moscovici, apud. S, 1995, p. 36). O que dito,
nas representaes sociais, busca confirmar as crenas e interpretaes estabelecidas, reforando as
tradies.
Moscovici ope, assim, os universos consensuais (saber cotidiano ou representaes
sociais) aos universos reificados (cincia, pensamento erudito) ou, segundo outras expresses
utilizadas por ele, o pensamento natural e o pensamento cientfico.
Moscovici coloca como caractersticas das representaes sociais (pensamento natural): a) a
disperso da informao: os dados so insuficientes e superabundantes; b) a focalizao: a ateno
voltada especificamente sobre um objeto; c) a presso para a inferncia: que provoca inflexes e
desvios no desenrolar de operaes intelectuais (Moscovici, 1978, p. 252), pois a necessidade
constante de responder postas pelas circunstncias produz efeitos, tais como: a adoo de um
cdigo estvel, frmulas aceitas, lugares comuns, etc.
O pensamento cientfico (como o filosfico e todo o pensamento que tem como objetivo a
apreenso de categorias) coloca, segundo Moscovici, dois sistemas em ao: a) o sistema
operatrio, que realiza associaes, incluses, discriminaes e dedues; b) metassistema: que
controla, verifica e seleciona com o auxlio de regras (lgicas ou no), isto , reelabora a matria
produzida pelo sistema operatrio.
O mesmo ocorre com o pensamento natural, salvo uma diferena,
a saber: no metassistema, as relaes que o constituem so, habitual e
primordialmente, relaes normativas. Em outras palavras, temos de um
lado relaes operatrias e de outro relaes normativas que controlam,
verificam e dirigem as primeiras. Os valores ou princpios normativos
esto necessariamente ordenados (Moscovici, 1978, p. 256).

Apresentamos, assim, resumidamente, a concepo de Moscovici a respeito das

representaes sociais. Alguns elementos sero aprofundados adiante, quando formos apresentar os
limites da abordagem das representaes sociais.

Os Limites da Abordagem das Representaes Sociais

Antes de colocarmos os limites da abordagem das representaes sociais iremos apresentar o

contexto histrico do seu nascimento e desenvolvimento.
Uma melhor compreenso da obra de Moscovici (e seus desdobramentos atravs de seus
colaboradores) pode ser conquistada atravs da contribuio de Bourdieu. A idia de competio e
luta pelo monoplio no mundo cientfico contribui bastante para isto:
O campo cientfico, enquanto sistema de relaes objetivas entre
posies adquiridas (em lutas anteriores), o lugar, o espao de jogo de
uma luta concorrencial. O que est em jogo especificamente nessa luta
o monoplio da autoridade cientfica definida, de maneira inseparvel,
como capacidade tcnica e poder social; ou, se quisermos, o monoplio
da competncia cientfica, compreendida enquanto capacidade de falar e
de agir legitimamente (isto , de maneira autorizada e com autoridade),
que socialmente outorgada a um agente determinado (Bourdieu, 1994,
p. 122-123).
Segundo Bourdieu, o campo cientfico produz uma forma especfica de interesse.

interesse reside justamente na busca do monoplio ou da autoridade. As prticas no interior do

mundo cientfico se orientam para a aquisio de autoridade cientfica e isto se revela no interesse
por uma atividade cientfica seja uma disciplina, um setor dela, um mtodo, etc.
neste contexto que se insere tambm a questo das escolas e correntes de uma dada
cincia. Os estudos de Coulon (1995; 1995b) sobre a Escola de Chicago e Etnometodologia so
esclarecedores, pois, embora estas obras tenham carter meramente descritivo, apresentado ao
leitor a formao, difuso e estratgias na formao de escolas e correntes.
Assim, como coloca Greimas (1976) o discurso cientfico realiza a narrativa da descoberta,
e por isso que a originalidade vai ganhar tanta importncia (Bourdieu, 1994). A Abordagem das
representaes sociais est envolvida nesta dinmica. Robert Farr, colaborador de Moscovici,

bastante claro em histria da abordagem das representaes sociais. Moscovici representa uma
forma sociolgica de psicologia social que entra em contradio com a forma psicolgica,
predominante nos Estados Unidos. So duas concepes concorrentes:
Desde o incio, a teoria das representaes sociais de Moscovici
se constituiu numa importante crtica sobre a natureza individualizante
da maior parte da pesquisa em psicologia social na Amrica do Norte.
Isso est claro na sua reviso da pesquisa sobre atitudes e opinies [feita
em 1963 NV]. Ele ataca a esterilidade da maioria das enquetes de
opinio pblica. Considera toda essa rea da pesquisa como mera
coleta de informao. Do ponto de vista do desenvolvimento da
psicologia social, ela um beco sem sada. Ela pode ser
metodologicamente sofisticada e refinada, mas ela teoricamente estril.
Moscovici suspirou pelo dia em que as representaes sociais pudessem
substituir as opinies e imagens, pois estes termos so demasiados
estticos e descritivos (Farr, 1997, p. 49).
Farr coloca que o processo de individualizao da psicologia social realizada nos EUA
provoca uma difcil coexistncia entre as duas formas rivais de psicologia social (Farr, 1997, p.
33).
Assim, a tese de Moscovici vem para abrir um espao novo, um novo domnio temtico (as
representaes sociais) e uma nova abordagem deste domnio, o que lhe faz tentar garantir a
descoberta e originalidade. Mas a tese de Moscovici, como veremos adiante, no to original
assim, pois Durkheim (1996) e Marx, tal como colocaremos adiante, j havia desenvolvido teses
semelhantes e inclusive mais complexas do que as de Moscovici. Moscovici realiza um escotoma
cultural e histrico na esfera da cincia9.

Sacks utiliza a idia neurolgica de escotoma (esquecimento) para explicar lacunas, esquecimentos,
hiatos, no desenvolvimento do pensamento cientfico (Sacks, 1997). A contribuio de Marx e de
Durkheim foi escotomizada por Moscovici, no primeiro caso sem fazer nenhuma referncia (em seu texto
inaugural da abordagem das representaes sociais) e no segundo por marcar uma diferenciao inexiste na
realidade, o que demarcaria sua originalidade, tal como Darwin fez com Lamarck (Viana, 2002b). Isto
mais visvel ainda quando se sabe que Moscovici sempre teve proximidade com as idias marxistas e que
no primeiro semestre de 1962 participou de um debate da Revista Arguments, em co-autoria com Claude
Fauchex, no qual comenta texto de Georges Lapassade e Edgar Morin e aborda a relao entre psicologia
social e marxismo, citando Marx, Lnin, Plekhnov, Gramsci, e outros marxistas (Moscovici & Fauchex,
2001). Embora o texto sobre representaes sociais da psicanlise tenha sido publicado no ano anterior,
isto deixa claro o conhecimento de Moscovici a respeito da obra de Marx e de diversos marxistas, que
certamente no foi produto de um estudo de um semestre.

Obviamente, que tais lutas no mundo cientfico, como coloca Bourdieu (1994), no esto
desligadas das lutas polticas e pelo poder. A poca da produo das representaes sociais marca a
continuidade de um perodo de estabilidade relativa do capitalismo, s rompida no final da dcada
de 60 e incio da dcada de 70, o que justifica, tal como coloca Sawaia (1995), a busca de conceitos
mais (sic) neutros. A cincia do final do sculo 20, a partir do final da Segunda Guerra Mundial,
torna-se cada vez mais profissional e mais desligada das lutas sociais, provocando um
conservadorismo crescente. Somente em perodos de ruptura social que ela recebe um banho de
criticidade, tal como no final dos anos sessenta e incio dos setenta. neste contexto conservador
que surge a abordagem das representaes sociais e ocorre o seu desenvolvimento.
Passemos, agora, crtica da abordagem das representaes sociais. Iremos criticar alguns
pontos desta concepo, a saber: a) a sua utilidade para a pesquisa social, o que est relacionado
com a originalidade ou novidade da concepo; b) a falta de sistematicidade da concepo, o que
est relacionado com a definio e anlise do fenmeno das representaes, bem como com o
carter puramente descritivo desta abordagem.
Comecemos pela originalidade ou novidade da concepo. O ponto forte da abordagem das
representaes sociais reside no prprio fenmeno que seu objeto de estudo. As representaes
sociais so consideradas como a viso contempornea do senso comum10.
Porm, inmeras outras palavras podem ser consideradas equivalentes, tais como: idias,
vises de mundo, conscincia, conhecimento vulgar, saber popular, conscincia coletiva,
conhecimento comum, cultura popular, ideologia (alm dos prprios termos senso comum,
representaes e representaes coletivas, dependendo de como se concebe este ltimo termo) etc.
Alm disso, a concepo de Moscovici de representaes sociais idntica concepo
durkheimiana de representaes coletivas. Vejamos as diferenas apontadas entre estas duas
concepes. A diferena bsica e que constantemente re-colocada a de que as representaes
coletivas so representaes das sociedades simples e as representaes sociais das sociedades
complexas. No entanto, outras diferenas so apontadas. Segundo S (1995), as diferenas entre as
duas concepes so as seguintes: a) representaes coletivas: ampla e heterognea forma de
conhecimento; representaes sociais: uma modalidade especfica de conhecimento que elabora
comportamentos e comunicao entre indivduos; b) representaes coletivas: esttica;
10

Moscovici, em um artigo posterior ao livro A Representao Social da Psicanlise, oferece a seguinte

definio de representaes sociais: por Representaes Sociais queremos indicar um conjunto de
conceitos, explicaes e afirmaes que se originam na vida diria no curso de comunicaes
interindividuais. So o equivalente, em nossa sociedade, aos mitos e sistemas de crenas das sociedades
tradicionais; poder-se-ia dizer que so a verso contempornea do senso comum (apud. Leme, 1995, p.
47).

representaes sociais: dinmica; c) representaes coletivas: dados, entidades explicativas

absolutas, sem necessidade de anlise; representaes sociais: fenmeno que deve ser explicado
(S, 1995, p. 23). A estas diferenas poderia se acrescentar questo de que Moscovici trabalha
com grupos e Durkheim com a sociedade como um todo (Moscovici, 1978).
No entanto, tais consideraes so questionveis. A primeira diferenciao entre
representaes coletivas e representaes sociais no foi fundamentada em lugar algum, alm do
que, algo to genrico como elaborar comportamentos e comunicao entre os indivduos
tambm estar presente na concepo durkheimiana, embora no seja explicitado nestes termos
(no com estas palavras). Alis, como veremos mais detalhadamente adiante, o especfico das
representaes sociais no , na verdade, to especfico assim.
A segunda diferenciao, que apresenta o carter esttico das representaes coletivas e o
carter dinmico das representaes sociais, no se sustenta. Durkheim apresenta uma concepo
de representaes que no se limita s sociedades simples, tal como coloca Moscovici, embora o
seu exemplo bsico tenha sido o totemismo, a religio primitiva, ele concebe a religio moderna
e outras concepes como sendo representaes coletivas, bem como se desenvolvendo na histria,
o que significa que possuem dinamismo (Durkheim, 1996), e s assim se pode entender o que ele
quer dizer quando afirma que as representaes novas so derivadas de representaes anteriores
(Durkheim, 1970).
A terceira diferenciao carece de sentido, pois a abordagem das representaes sociais no
explicativa, tal como colocaremos adiante, e sim descritiva. Se a considerarmos explicativa, a
abordagem de Durkheim tambm deveria s-lo.
A quarta diferenciao entra na questo da pluralidade do pensamento: Na medida em que
ele no aborda frontalmente nem explica a pluralidade de modos de organizao do pensamento,
mesmo que sejam todos sociais, a noo de representao perde, nesse caso, boa parte de sua
nitidez (Moscovici, 1978, p. 42). Moscovici tambm no realiza isto que cobra em Durkheim,
nem se se considerar que tal pluralidade derivada dos diferentes grupos sociais que produzem
representaes nem se se considerar os tipos de conhecimento, pois neste caso Moscovici s
distingue, em A Representao Social da Psicanlise, as representaes sociais e o pensamento
cientfico, tal como Durkheim s aponta, em As Formas Elementares da Vida Religiosa, a
semelhana entre representaes coletivas e cincia, distinguindo-as ao mesmo tempo. No que se

refere aos grupos sociais, Durkheim coloca sua existncia11 e se nos textos sobre representaes
coletivas no aprofunda, se encontra passagens sobre isto em outras obras.
Mas, se Moscovici pretendia realizar uma anlise especfica, dinmica, explicativa e
reconhecendo sua pluralidade, resta saber por qual motivo deixou de lado Marx e os marxistas que
desenvolveram algumas de suas teses relativas questo das representaes? Assim, temos em
Marx outro pensador que j havia apresentado vrias teses depois defendidas por Moscovici.
A existncia de diversas palavras com sentidos equivalente ou semelhante coloca em
evidncia a seguinte questo: se surge a proposta de utilizao de uma nova expresso (no caso,
representaes sociais), ento ela deve ter uma razo de ser (uma motivao) e deve significar
algum avano ou proporcionar alguma vantagem, seja de qualquer ordem, ao pesquisador.
Qual a vantagem da adoo do termo representaes sociais? Na verdade, no h nada que
justifique ou legitime tal modificao. Por isso, torna-se necessrio o questionamento desta
concepo, principalmente quando constatamos que o seu ncleo j foi elaborado e desenvolvido
pela teoria marxista, tal como veremos adiante. Isto apenas mais uma confirmao da famosa
afirmao de Sartre, segundo a qual toda tentativa de superao do marxismo significa uma volta
ao pr-marxismo ou um desenvolvimento de uma idia j contida nele (Sartre, 1967). A chamada
teoria das representaes sociais se encontra neste ltimo caso.
Encontramos um autor que realiza uma crtica semelhante a esta. Trata-se de G. Jahoda, que
em 1988 publicou um artigo no European Journal of Social Psychology, intitulado Critical Notes
and Reflections on Social Representations, colocando que j que no se trata de algo to novo
assim, poderia ser encampado, com vantagens, por teorias melhor estabelecidas (Leme, 1995).
Mas a falta de novidade e apenas um item dos limites da abordagem das representaes
sociais. Tendo em vista isto, iremos realizar, a partir de agora, uma crtica de outros elementos
problemticos contidos na abordagem das representaes sociais e posteriormente iremos abordar a
concepo de Marx e de alguns de seus continuadores a respeito do que denominamos
representaes cotidianas.
J iniciamos nossas crticas teoria das representaes sociais quando colocamos que suas
idias fundamentais j esto presentes em Marx e seus continuadores, bem como Durkheim, mas
tal concepo possui ainda alguns limites que no se encontram na concepo marxista e isso que
iremos discutir agora.

11

As representaes que so a trama dessa vida, originam-se das relaes que se estabelecem entre os
indivduos assim combinados ou entre os grupos secundrios que se intercalam entre o indivduo e a
sociedade total (Durkheim, 1970, p. 33).

Outro problema desta concepo se encontra em sua falta de sistematicidade, tal como vrios
crticos j colocaram (Leme, 1995; Spink, 1995; Spink, 1997; S, 1995). No entanto, o prprio
Moscovici j havia percebido esta fraqueza em sua abordagem das representaes sociais:
No decorrer do presente estudo, tratamos as representaes
sociais como modos de conhecimento autnomos. O fato de engendrarem
linguagens prprias um dos sinais de sua especificidade. Podemos
encontrar outros sinais partindo de nossas entrevistas. Tal incurso,
estamos conscientes disso, no redundaria em concluses seguraras e
precisas. Mas tampouco seria complemente intil. Com efeito, a
explorao fenomenolgica do discurso das pessoas que refletiram
perante ns acerca da Psicanlise suscetvel de esclarecer um domnio
to mal conhecido quanto o do pensamento concreto, real, dos
indivduos, a propsito de um objeto social. No queremos, nesta
oportunidade, formular o catlogo das distores, dos desvios da lgica
formal e das principais incoerncias. Numerosas experincias foram
consagradas demonstrao de tais desvios e servem para alimentar os
preconceitos referentes ao carter ilgico ou irracional dos
raciocnios correntes. Entretanto, se refletirmos bem, uma sistematizao
minuciosa, uma busca compulsiva de coerncia tambm podem ser a
manifestao nos indivduos e por que no nos grupos? de srias
deficincias epistemolgicas e patolgicas (Moscovici, 1978, p. 248).
Aqui Moscovici reconhece que a) sua incurso no levaria a concluses seguras e precisas
e b) que no era seu propsito apresentar as distores e incoerncias das representaes
sociais e conclui que c) a busca de coerncia e sistematizao minuciosa pode ser a manifestao
de deficincias epistemolgicas e patolgicas. No primeiro momento temos o reconhecimento da
falta de sistematicidade da prpria abordagem, que no chega a concluses seguras. Num segundo
momento temos um reconhecimento de que no era objetivo da pesquisa reconhecer a falta de
sistematicidade das representaes sociais. Num terceiro e ltimo momento, temos uma defesa da
falta de sistematicidade de ambas: a busca de sistematizao agora se transformou em manifestao

de srias deficincias epistemolgicas e patolgicas12. Desta forma, est legitimado e justificado

a falta de sistematicidade da abordagem das representaes sociais.
Moscovici e a abordagem das representaes sociais recebem vrias crticas. Harr, por
exemplo, fala da impreciso do termo social e diz que Moscovici aborda apenas grupos
taxionmicos ao invs de grupos estruturados. Potter e Linton criticam a tese do consenso e vrios
criticam a falta de clareza do conceito de representaes sociais (Leme, 1995).
As respostas a estas crticas no demonstraram capacidade de resolver as questes. Mas
preciso ir alm das crticas. Por exemplo, a questo do social. O social em Moscovici est
relacionado muito mais com o objetivo (ou, como ele diz, funo): as representaes so sociais
por buscarem formar comportamento, orientar a comunicao, tornar o no-familiar em familiar13.
Do ponto de vista da constituio de uma representao, toda as representaes so sociais,
mesmo as individuais. Um indivduo formado socialmente via processo de socializao e esta
formao lhe proporciona a linguagem, forma social, meio de comunicao, e as representaes.
Assim, as representaes dos indivduos so representaes sociais e por isso que as entrevistas
so feitas com indivduos, pois eles so os portadores das representaes sociais. Neste sentido,
dizer que uma representao social um trusmo.
A afirmao de que uma representao social por ser produzida por um grupo mais
inteligvel, embora o ideal, nesse caso, fosse falar em representao grupal. Mas no neste
sentido que Moscovici trabalha, pois, embora trabalhe com grupos (geralmente taxionmicos,
como coloca Harr), no este o motivo que qualifica as representaes de sociais.
Assim, resta a conotao dada pelo prprio Moscovici, uma representao social devido
sua funo. Ora, a funo ao qual Moscovici fala (comunicao e comportamento) comum a
todas as representaes, pois qual representao no objetiva comunicar ou formar
comportamento? O pensamento cientfico seria puramente contemplativo se no visasse a
12

No que se refere ao saber cotidiano, a exigncia de sistematizao questionvel, mas no que se refere ao
pensamento cientfico, que um dos seus elementos definidores, necessria e sria deficincia
epistemolgica est em recus-la.
13
Diz ele (Harr NV) que se sente completamente desconcertado com o que significa social para a escola
francesa, da qual se considera um ardente admirador. Aponta para uma tripla ambigidade quando a noo
usada para qualificar uma representao: indicaria que a representao de algo social, ou ainda que a
representao, enquanto uma entidade, ela mesma social e, por ltimo, seria social por estar distribuda
em um grupo, isto , o que cada membro tem igual ao que cada outro membro individual do grupo tem
(Leme, 1995, p. 54). Este autor considera isto um erro, pois o sentido correto do social seria algo social
porque se realiza coletivamente no grupo, cada membro tendo parte do que necessrio mas que s passa a
existir quando todo o grupo se intercomunica, distribui papis, etc. (Leme, 1995, p. 54). Da ele afirmar
que o estudo de Moscovici e da maioria dos adeptos da abordagem das representaes sociais se dedicar
aos grupos taxionmicos, derivados de uma classificao artificial, e no de grupos estruturados, baseados
em deveres, direitos, laos biolgicos, etc.

comunicao e a ao. A teologia, a filosofia, a religio, etc., tambm. Enfim, esta definio no
define nada. O outro elemento da definio, tornar familiar o no-familiar tambm, da forma
como concebida por Moscovici, no est ausente das vrias outras formas de saber. O mito, por
exemplo, busca tornar os fenmenos naturais familiares, considerando-os ao de agentes
sobrenaturais.
Aqui entramos na falta de clareza do conceito de representaes sociais apontados por alguns
pesquisadores:
Tanto Potter e Linton como Jahoda consideram a falta de clareza
do conceito e tambm das teorias das representaes. Moscovici
responde da seguinte maneira: vrios autores me recriminam por ser
vago e me recusar a definir o significado das Representaes Sociais.
Poderia citar vrios textos de Bacon a Freud que sustentariam o valor de
minha posio. Mas minha recusa tambm representa um modo de
assumir posio contra uma tendncia de dar definies fceis. Quando
se pensa nos conceitos de esquema ou atribuio, poder-se-ia dizer que
foram definidos adequadamente?. Tambm em sua resposta a Jahoda
indaga: ser que algum sabe uma definio para conceitos gerais
como conscincia coletiva, classe social, mito?(Leme, 1995, p. 55).
Moscovici no consegue dar uma resposta satisfatria. Apelar para textos de Bacon e Freud
apenas utilizar argumento de autoridade e ir contra a recusa de definies fceis no faz ningum
se omitir de dar definies difceis, sob o pretexto de recusas fceis de definio. Sem dvida, os
conceitos de conscincia coletiva, classe social e mito j tiveram suas definies. Mas para se fazer
isso preciso algo que precisamente falta abordagem das representaes sociais: a viso da
totalidade. Esta abordagem fica presa nas representaes sociais como objeto isolado e sem filiao
a uma teoria mais ampla. Assim, a abordagem das representaes sociais possui um problema
metodolgico grave, a falta de uma concepo abrangente da sociedade e o isolamento das
representaes sociais, o que retira a capacidade explicativa desta abordagem, tal como
colocaremos adiante.
Agora iremos brevemente abordar a questo do consenso:
A questo do consenso outra dificuldade apontada pelos
autores [Potter e Linton NV]: mencionar uma representao no
significa que seja efetivamente usada. As diferenas dentro do grupo
desaparecem quando se usam mdias. O consenso parece ser algo

pressuposto na anlise emprica e no se permite que surja por meio da

anlise. Alm do mais, os procedimentos de codificao de resposta no
levam em conta que as representaes variam segundo o contexto, como
afirma o prprio Moscovici. Essa desconsiderao que permite que os
autores estabeleam a Representao Social tal e qual (Leme, 1995, p.
55).
Na verdade, em nvel de sociedade, as representaes no so consensuais e por isso no h
sentido em dizer que constituem universos consensuais, o que s ocorreria em sociedades
simples ou em grupos homogneos. Mesmo em se tratando de representaes em grupos no se
sustenta a idia de que so consensuais. O prprio Moscovici fornece informaes sobre isto em
sua pesquisa sobre a Representao Social da Psicanlise, tal como se v na divergncia entre
catlicos e comunistas (Moscovici, 1978). Ou seja, a questo do consenso depende do universo
pesquisado e em se trata da sociedade em sua totalidade, as representaes no so consensuais.
Por conseguinte, o saber cotidiano no pode ser considerado consensual, tal como postula a
abordagem das representaes sociais.
Outra questo consiste no fato de que a concepo de Moscovici e dos representantes da
abordagem das representaes sociais acaba se revelando puramente descritiva, apesar de algumas
afirmaes em contrrio. Ora, o que constitui uma explicao e qual sua diferena em relao
descrio? Comecemos pela definio de explicao:
O ato de explicar aquele no qual o indivduo comunica aos
outros o que o fenmeno, o que pressupe a descoberta de suas
determinaes. Assim, a explicao pressupe a capacidade de
exteriorizao, o que significa um domnio sobre as determinaes do
fenmeno, o que permite compartilh-lo com os outros seres humanos.
(...) Esta explicitao das determinaes de um fenmeno requer uma
teoria, ou seja, um conjunto de conceitos que do conta da totalidade de
elementos relacionados em sua ocorrncia e atravs do processo de
fundamentao (Viana, 2002, p. 125).
A explicao um trabalho mental de explicitao do que o
fenmeno, o que pressupe descobrir suas determinaes. Ela pode ser
falsa ou verdadeira, simples ou complexa. A explicao tende a se
aproximar da verdade quando ela se fundamenta em uma teoria. A
prpria teoria uma explicao da realidade. A teoria do valor-trabalho

de Marx (1988), por exemplo, explica como se constitui o valor de uma

mercadoria. No entanto, uma teoria mais geral pode fundamentar uma
teoria mais particular, e neste sentido que colocamos que uma
explicao (na verdade, uma teoria mais particular) deve se fundamentar
em uma teoria (no caso, uma teoria mais geral). A explicao
fundamentada em uma ideologia, por sua vez, falsa, pois seus
pressupostos so uma inverso da realidade. As explicaes simples, tal
como colocamos anteriormente, so aquelas fundamentadas em
representaes cotidianas, enquanto que as explicaes complexas so
fundamentadas em teorias ou ideologias (Viana, 2002, p. 126).
A descrio, ao contrrio, se caracteriza por narrar, quantificar, apresentar, nomear,
determinados fenmenos sem lhes explicar (Viana, 2002b)14. Colocar um fenmeno, uma idia,
num quadro lgico, ou estrutur-lo homologamente ao um modelo formal, no consiste numa
explicao e sim uma descrio.
Quando Moscovici faz sua pesquisa fundadora da abordagem das representaes sociais, ele
descreve o fenmeno mas no o explica. Moscovici apresenta uma discusso terminolgica e
encaixa as representaes sociais na terminologia apresentada. Assim, dizer que o resultado da
pesquisa representaes sociais e que h objetivao e amarrao no explica nada. A leitura de
outras pesquisas sobre representaes sociais refora tal concluso, o que visvel em alguns
relatos de pesquisa, apresentados em

duas coletneas sobre representaes sociais (Spink,

1995b; Guareschi & Jovchelovitch, 1997)15.

Tendo em vista esta limitao, alguns representantes da abordagem das representaes
sociais buscam complement-la com discusso metodolgica sobre anlise, explicao e
metodologia.
Souza Filho (1995), por exemplo, busca encontrar na anlise de contedo o mtodo de
anlise das representaes sociais. Para isto cita o texto de Bardin (1995), clssico no assunto, mas
aproveita apenas uma parte das regras de anlise proposta em tal obra, apontando para a
quantificao, mesmo quando passa para a anlise do discurso. Assim, na parte em que discute a
anlise do discurso em representaes sociais o prprio autor admite:

14

A descrio mais perfeita a cpia: um modelo que em todos os pontos idntico a aquilo da qual
modelo (Apostel, 1977, p. 199).
15
Curiosamente, as nicas excees so as que buscam unir a abordagem das representaes sociais com o
marxismo (Guareschi, 1997; Sawaia, 1995).

Contudo, a objeo principal que se pode fazer a essa

abordagem que ela reduz a relao entre os elementos de significado a
foras de ligao, de natureza apenas quantitativa (Sousa Filho, 1995,
p. 139).
Wofgang Wagner tambm reconhece esta dificuldade16 e busca super-la. Ele descarta a
explicao nomolgica-dedutiva17 e apresenta a explicao modal como o tipo de explicao
adequada anlise das representaes sociais:
O modelo de explicao modal requer o estabelecimento de uma
relao sinttica do tipo se-ento entre uma condio ou evento
explicativo, o explanans, e um evento a ser explicado, o explanandum.
Uma proposio , ento, uma explicao modal se: a) existe o fenmeno
q; b) se existe uma relao de implicao entre o fenmeno q e outro
fenmeno p, de tal forma que q implica em p. Essa proposio explica o
fenmeno p pela condio antecedente q, se, e somente se, a implicao
no se mantiver para o contrrio de q, no-q. Assim, se qualquer outro
evento No-q no produz um evento p, se q um evento que antecede p e
se a implicao uma relao sinttica, podemos chamar esta
proposio uma explicao modal de p por q (Wagner, 1997, p. 153).
Assim, Wagner busca desenhar o modelo explicativo que explica o fenmeno das
representaes sociais e que estas, por sua vez, explicam, isto , as representaes sociais so
explicadas e por produzirem efeitos, tambm so explicativas. No entanto, este modelo formal pode
parecer convincente, mas s o seria se se aplicasse a fenmenos reais. Iremos aplic-lo a alguns
exemplos de fenmenos reais para constatar que ele no explica e se limita a descrever.
Existe o fenmeno/q (difuso social da psicanlise), relacionado
com outro fenmeno/p (representaes da psicanlise). A difuso da
16

Ao mesmo tempo que estamos suficientemente seguros sobre a descrio do fenmeno, ou seja, o que
podemos considerar ou no como uma representao social, o mesmo j no pode ser dito sobre aquilo que
a teoria das representaes sociais realmente explica (Wagner, 1997, p.150).
17
A explicao nomolgica-dedutiva, assim como outras formas de explicao (probabilstica, teleolgica,
estruturalista) so, na verdade, formas refinadas de descrio dos fenmenos, sem fornecer-lhes uma
explicao verdadeira (Viana, 2002b). Pode-se considerar estranho colocar a explicao nomolgicadedutiva como mera descrio, mas, no entanto, esta posio compartilhada por outros pesquisadores:
o conceito de explicao ambguo: para alguns o enunciado de leis gerais constitui uma explicao que
se basta a si mesma, se pelo menos essas leis esto precisamente controladas e apresentam o carter
preditivo que se est no direito de esperar duma lei; para outros, pelo contrrio, o enunciado das leis
mantm a cincia no nvel descritivo, e a explicao reenvia procura das causas (...) (Grco, 1976, p.
83).

psicanlise/q implica as representaes da psicanlise/p. O fenmeno/q

(difuso da psicanlise) explica fenmeno/p (representaes da
psicanlise), pois no-q (a no-difuso da psicanlise) no produz evento
p.
Ou:
Existe o fenmeno/q (violncia concreta), relacionado com outro
fenomeno/p (representaes da violncia). A violncia concreta/q implica
representaes da violncia/p, pois no-q no produz evento p.
Ou ainda:
Existe o fenmeno q (grupos fascistas), relacionado com outro
fenmeno/p (idias fascistas). Os grupos fascistas implicam idias
fascistas, pois no-q (grupos comunistas, anarquistas, liberais, pacifistas,
etc.) no produz p.
Este modelo explicativo demasiado simplista e tem sua origem na explicao
probabilstica, derivado da induo, e que, na verdade, apenas uma descrio18. Dizer que os
grupos fascistas produzem idias fascistas, ou que as representaes da violncia ou da psicanlise
so produtos da violncia concreta e da difuso social da psicanlise no explica nada. Isto se
apresenta num nvel de generalidade to elevado e ao mesmo tempo to limitativo que no tem
valor explicativo algum. Um estudo sobre as representaes sociais comea e termina sem ir
adiante, devido ao prprio limite da pesquisa, que tem um objeto isolado e, portanto, limitado, de
estudo19.
O nvel de generalidade na pesquisa de Moscovici, por exemplo, se observa em que se trata
da difuso social da psicanlise e das representaes da psicanlise. Na verdade, a difuso social da
psicanlise apenas uma condio de possibilidade das representaes da psicanlise, ou seja, tal
difuso provoca a representao, mas no o seu contedo, ou seja, determinado tipo de
representao, alm de no dizer por qual motivo foi produzido este tipo de representao. O
mesmo ocorre com o exemplo da violncia concreta e representaes da violncia. Ora, a violncia
concreta condio de possibilidade das representaes da violncia, mas no explica que tipo de
18

Wagner e os demais representantes da abordagem das representaes sociais se inspiram na discusso

metodolgica da psicologia, j que Moscovici e a maioria dos seus colaboradores so psiclogos, e por isso
no trabalham com a explicao tal como trabalhada nas cincias sociais, especialmente por Durkheim,
Weber e Marx (Viana, 2002b).
19
Uma explicao provoca a necessidade, depois de realizada, de outra explicao ad infinitum. Isto fica
impossibilitado seja por um modelo de anlise limitado, seja pela delimitao rgida de um objeto de
pesquisa, provocando seu isolamento.

representaes e por qual motivo. Somente saindo do nvel das afirmaes genricas e bvias
possvel ultrapassar a descrio e realizar uma explicao.
Da mesma forma, dizer que os grupos fascistas produzem idias fascistas no nada mais do
que uma obviedade. uma descrio e no uma explicao. Para chegar a uma explicao seria
necessrio ultrapassar a relao limitada grupos fascistas-idias fascistas.
Isto quer dizer que a explicao modal, mesmo se prendendo ao modelo monocausal da
explicao nomolgica-dedutiva que combateu, fica, como esta, no nvel da descrio20.
Spink tambm busca sustentar o rigor metodolgico da abordagem das representaes
sociais. Para isso ela discute, principalmente, a questo da objetividade:
A crtica ora velada, ora explcita feita ao programa de
pesquisa que se desenvolve ao redor da noo de representaes sociais
subsume a crtica mais geral feita aos mtodos qualitativos como um
todo: a qualidade hermenutica da anlise; a falta de rigor dos mtodos
utilizados; a impossibilidade para no dizer indesejabilidade de
explicaes causais, em resumo, a falta de rigor e objetividade (Spink,
1995)21.
A objetividade produto do consenso da comunidade cientfica (Spink, 1995; Spink,
1997), regida, portanto, pelo signo da intersubjetividade. Ora, tal definio de objetividade no tem
base de sustentao a partir de uma teoria crtica da sociedade. O consenso na comunidade
cientfica no significa verdade, e, se assim fosse, no haveria mudanas na concepo de
verdade, o que ocorre na realidade. Aqui a objetividade se transforma em intersubjetividade e perde
todo o seu sentido. No sentido positivista clssico, objetividade significa adequao da idia ao
objeto e no sentido marxista significa conscincia correta da realidade (Lukcs, 1989). Ou seja,
temos, de um lado, a reduo da objetividade ao objeto (idia = objeto) e no outro sua reduo ao
sujeito (objetividade = intersubjetividade, consenso subjetivo da comunidade cientfica). Na
20

Moscovici parece reconhecer isto: sejam quais forem as razes, o fato que apenas uma descrio
cuidadosa das representaes sociais, sua estrutura e sua evoluo em vrios campos, poder possibilitar
sua compreenso; e uma explicao vlida s poder emanar de um estudo compreensivo destas
descries (apud, Spink, 1995, p. 106). Ele tambm coloca vrias vezes em evidncia a influncia da
fenomenologia e sua idia de realizar descrio fenomenolgica deixa isto claro.
21
Esta indesejabilidade ou impossibilidade de explicao causal uma constante na psicologia:
devemos agora abordar de frente o problema central da epistemologia psicolgica, que o da explicao.
A discusso ordena-se aqui em dois debates, que se podem enunciar de maneira lapidar na forma explicar
ou descrever e procura das causas ou estabelecimento das leis. Sabe-se que o positivismo rejeitou como
metafsica a procura das causas. Sabe-se igualmente que neste ponto o pensamento cientfico no o
acompanhou de modo algum, e que utiliza constantemente uma causalidade racional, que nada tem de
mgico ou metaterico (Grco, 1976, p. 82).

concepo marxista, temos uma viso diferente, mais complexa, temos o reconhecimento de que a
verdade s poder ser uma expresso, o que significa uma conscincia, por um lado, e uma
realidade, por outro. Mas aqui no ocorre a separao metafsica entre sujeito e objeto tal como
criticada por Lukcs (1989) e Korsch (1977). As prprias categorias de objetividade e subjetividade
so produtos desta separao metafsica e o subjetivismo e o objetivismo so, por conseguinte,
concepes metafsicas derivadas desta ideologia. A realidade, nesta concepo, externa ao
indivduo, mas no lhe inacessvel. A conscincia humana sua expresso, que, no entanto, pode
ser ilusria ou verdadeira. So as prprias relaes sociais que provocam a conscincia ilusria. A
conscincia correta da realidade tem como condio de possibilidade determinadas relaes sociais,
determinados interesses e valores. Ou seja, a verdade (ou objetividade) no um processo de
simples adequao da idia ao objeto e nem simples produto de consenso ou intersubjetividade e
sim um processo social no qual se impede (conscincia ilusria) ou provoca (conscincia correta) o
acesso ao real.
Sendo assim, a intersubjetividade, ou o consenso na comunidade cientfica, no podem ser
critrio de verdade ou de objetividade, pois as idias dominantes so as idias da classe
dominante (Marx & Engels, 1988). Alm disso, a abordagem das representaes sociais no
consegue nenhum consenso no interior da comunidade cientfica (alis, seria necessrio descobrir
algo de consensual no interior desta...). Sendo assim, este fundamento da objetividade da
abordagem das representaes sociais se torna insustentvel.
Passemos, agora, para uma crtica de algumas concepes presentes na abordagem das
representaes sociais. Aqui podemos colocar a contribuio de Sawaia (1995), ele mesmo um
representante desta abordagem. Segundo este autor, Moscovici elaborou o conceito de
representaes sociais para colocar nfase no sujeito que produz a representao como um ser
criativo e ativo, contrapondo-o concepo cognitivista que o colocava com um ser passivo. No
entanto, aqui reside um problema na teoria das representaes sociais:
A teoria das representaes sociais de Moscovici oferece uma
poderosa alternativa de estudo ao privilegiar os mecanismos
sociocognitivos que intervm no processo de produo do conhecimento,
mas sua concepo de sociedade e histria no explica por que tornamse hegemnicos os conhecimentos que favorecem a servido e a
instrumentalizao do ser humano, como, por exemplo, idias que
enaltecem o ter em detrimento do ser e os conhecimentos fundados na

superioridade de uma raa, classe ou sexo ou no interesse de um grupo

quantitativamente minoritrio (Sawaia, 1995, p. 77).
Assim Sawaia reconhece que a abordagem das representaes sociais ofusca a relao de
dominao e explorao existente na sociedade, pois toma tais representaes como criaes
autnomas e sem ligao com o poder. Aqui reside um problema fundamental na teoria das
representaes sociais. Ela toma a sociedade como um conjunto composto por grupos diferenciados
mas que no se relacionam atravs do processo de dominao e explorao, pois este processo no
nunca citado e enfatizado. Desconhecer o processo de dominao e explorao na sociedade
moderna nos faz perder de vista os elementos fundamentais da constituio e reconstituio desta
mesma sociedade e por isso tal processo deve estar presente na anlise das representaes que so
constitudas e reconstitudas nesta sociedade.
Outro elemento, relacionado a este, tambm se encontra no fato de que a abordagem das
representaes sociais deixar de lado a importncia explicativa das classes sociais, grupos sociais e
seus conflitos no processo de elaborao do saber cotidiano.
A teoria das representaes sociais cai naquilo que Bauman (1977) critica na sociologia. Ele
destaca que a sociologia realiza uma separao com o senso comum (representaes cotidianas),
colocando-o como saber popular e no-cientfico, mas reproduz o mesmo procedimento dele, ou
seja, toma a sociedade como algo objetivo, como uma segunda natureza e, desta forma, como
algo coisificado, tal como a idia de fatos sociais em Durkheim. Mas ao lado desta sociologia
objetivista e reificante surge a influncia da fenomenologia e existencialismo que a faz mudar de
foco e de viso sobre o senso comum, tal como no caso da sociologia de Alfred Schutz:
Em vez de tentar, em vo, apreender a realidade social, devemos
voltar a nossa ateno para a estrutura do processo que gera a nossa
crena em tal realidade partindo do nico conhecimento certo que
nos dado no problematicamente, isto , um conhecimento derivado
diretamente do mundo da vida de todos os dias. (...). Schutz no pede
sociologia que seja crtica do seu objeto. Ele convida-a unicamente a ser
crtica do seu prprio conhecimento desse objeto e da maneira como
chegou a esse conhecimento. Na verdade, exatamente como os seus
oponentes durksonianos, Schutz impede a priori, por uma abrupta
deciso metodolgica, a possibilidade mesma de uma crtica dirigida
para o objeto (Bauman, 1977, p. 112).

A possibilidade de aplicao desta crtica abordagem das representaes sociais se torna

ainda mais visvel quando se v o reconhecimento por parte de diversos representantes dela de sua
dvida para com a fenomenologia.
Moscovici reconhece amplamente que ao enfatizar o poder de
criao das representaes sociais, acatando sua dupla face de
estruturas estruturadas e estruturas estruturantes, inscreve sua
abordagem entre as perspectivas construtivistas. Inscreve-a, bem dizer,
no movimento maior aqui denominado de desconstruo da retrica da
verdade. Aponta, inclusive, para a simultaneidade, ou at mesmo
anterioridade, de sua obra Representao Social da Psicanlise (1961)
e da obra de Berger e Luckmann (1966) que cunhou a perspectiva
denominada de construo social da realidade(Spink, 1997, p. 120)22.
Ora, novamente a crtica de Bauman se aplica abordagem das representaes sociais:
O drama da construo social da realidade , do princpio ao
fim, representado no palco intelectual. Os membros da sociedade s
aparecem neste palco como entidades epistemolgicas, sendo o resto dos
seus atributos irrelevantes e, por conseguinte, no invocados como
fatores explicativos (Bauman, 1977, p. 119).
Desta forma Bauman realiza uma crtica simultnea das representaes cotidianas e da
sociologia. Ele considera que em seu lugar deve nascer uma sociologia crtica, fundada na razo
emancipadora. Tal razo emancipadora realiza a crtica do cotidiano e das representaes erigidas a
partir dele. Da a oposio entre a sociologia crtica, a razo emancipadora, e o senso comum e a
sociologia fundada na razo tcnico-instrumental. Segundo ele:
por esta razo que a crtica destinada a emancipar o homem
est condenada a considerar o senso comum como obstculo. O senso
comum s pode cumprir suas funes cognitivas e emocionais na medida
em que consegue fechar os olhos s realidades alternativas. Todo o
poder de convico que o senso comum possa apresentar assenta, em
ltima anlise, na pressuposio de que a realidade transmitida pelo

22

Uma sntese da tese de Berger e Luckmann pode ser vista na seguinte afirmao: O mundo da vida
cotidiana no somente tomado como uma realidade certa pelos membros ordinrios da sociedade na
conduta subjetivamente dotada de sentido que imprimem a suas vidas, mas um mundo que se origina no
pensamento e na ao dos homens comuns, sendo afirmado como real por eles (Berger & Luckmann,
1987, p. 36).

senso comum a nica realidade, enquanto o senso comum o nico

canal atravs do qual a informao acerca dele pode ser obtida: a
realidade s uma, e o senso comum o seu porta-voz. O senso comum,
auxiliado pela cincia tecnicamente orientada que fortalece os seus
achados em conhecimento utilitrio, no se poupa, portanto, a esforos
para expor e desmascarar os falsos profetas das realidades
alternativas. Como vimos, a linguagem tcnico-cientfica oferece um
nmero razovel de categorias que tm sido cunhadas com este
propsito (Bauman, 1978, p. 130-131).
Assim, preciso reconsiderar o senso comum, ou as representaes sociais, a partir de um
outro referencial terico, que reconhea o carter histrico das representaes, no se contendo
diante delas e realizando uma anlise crtica, o que nos leva a ver suas relaes com a histria, com
o processo de explorao e dominao. Encontramos na anlise que Marx faz das representaes
cotidianas os elementos tericos capazes de superar as limitaes existentes nas anlises do senso
comum e das representaes sociais.
Por fim, devemos analisar a concepo de representaes sociais de Moscovici e compar-la
com as concepes de senso comum. A concepo positivista clssica de senso comum apontava
para a ruptura desta forma de saber com o pensamento cientfico. A fenomenologia e a sociologia
fenomenolgica, por sua vez, passou a considerar o senso comum como saber verdadeiro.
Durkheim tambm aborda as representaes coletivas como se fossem verdadeiras, embora com
certa ambigidade. J efetuamos a crtica da fenomenologia e seus desdobramentos sociolgicos.
A abordagem de Durkheim e das representaes sociais caem nos mesmos equvocos.
Durkheim e Moscovici compreendem as representaes sociais como bloco monoltico, como
pensamento verdadeiro. O caso de Durkheim exemplar pelo fato de sua tese ser reproduzida por
antroplogos, socilogos e por Moscovici. Iremos, aqui, acrescentar a posio do psicanalista Carl
Gustav Jung, devido semelhana que possui com a posio de Durkheim, a fenomenologia e
Moscovici. Alm disso, Jung deixa explcito o que muitos dos adeptos das representaes sociais,
senso comum, etc., como formas de pensamento verdadeiro no explicitam.
Jung diz que parte do ponto de vista do empirismo cientfico e que sua psicologia
cientfica:
Trata-se de um ponto de vista exclusivamente cientfico, isto ,
tem como objeto certos fatos e dados da experincia. Em resumo, trata
de acontecimentos concretos. Sua verdade um fato e no uma

apreciao. Quando a psicologia se refere, por exemplo, ao tema da

concepo virginal, s se ocupa da existncia de tal idia, no cuidando
de saber se ela verdadeira ou falsa, em qualquer sentido. A idia
psicologicamente verdadeira, na medida em que existe. A existncia
psicolgica subjetiva, porquanto uma idia s pode ocorrer num
indivduo. Mas objetiva, na medida em que mediante um consensus
gentium partilhada por um grupo maior (Jung, 1987, p. 8).
Este, segundo Jung, o ponto de vista das cincias naturais. A psicologia, assim, trata as
idias como a zoologia trata dos animais. Um elefante verdadeiro porque existe. Aqui Jung
utiliza argumento semelhante ao de Durkheim: uma idia verdadeira por existir. Ora, uma coisa
a existncia de uma idia e outra sua veracidade. A idia da existncia de habitantes em marte
existe, mas nem por isso verdadeira. A idia existe, mas no verdadeira. Da mesma forma, uma
iluso existe, mas nem por isso deixa de ser iluso. Isto ocorre pelo motivo de que uma coisa a
idia em si, ela existe, e outra seu contedo, que pode ser verdadeiro ou falso. Assim como uma
coisa o elefante existir e outra coisa uma idia existir. O elefante um ser vivo, que existe de
fato e ningum questiona isso. Da mesma forma, ningum pergunta se ele falso ou verdadeiro,
pois falsidade e verdade so atributos da conscincia e no da realidade. Uma realidade no pode
ser falsa ou verdadeira, mas to somente a idia que se faz dela. Um indivduo acredita que sua
idia falsa verdadeira e nem por isso a iluso individual se torna verdade e o mesmo ocorre com
uma iluso coletiva, que no se torna verdade s por causa de que os seus produtores a pensam
como tal.
Outro argumento de Jung, tambm defendido por Moscovici, o da eficcia:
Se um homem imaginasse que eu sou o seu pior inimigo e me
matasse, eu estaria morto por causa de uma mera fantasia. As fantasias
existem e podem ser to reais, nocivas e perigosas quanto os estados
fsicos (Jung, 1987, p. 14).
Sem dvida, as fantasias existem mas nem por isso so verdadeiras. Uma coisa a existncia
da fantasia e outra sua veracidade. Jung confunde tambm eficcia de uma idia com sua verdade
ou realidade. Sem dvida, a fantasia existe mas nem por isso deixa de ter fundamentos falsos. Ela
existe e provoca aes concretas, reais, mas nem por isso se torna verdadeira. Uma coisa a

fantasia e outra a ao que ela provoca. A fantasia e a ao provocada por ela existem, mas a
primeira falsa e a segunda , inclusive, conseqncia de sua falsidade23.
O que discutimos at aqui pode ser suficiente para considerarmos que uma idia, pelo
simples fato de existir, no significa que seja verdadeira. Tambm o fato de uma idia provocar
uma ao no a faz verdadeira, pois iluses tambm provocam aes, tal como se v no exemplo
do prprio Jung. Alm disso, o simples fato de que uma pessoa considere sua representao
verdadeira no a faz uma verdade. A verdade uma categoria do pensamento e no da realidade,
um problema da conscincia e no da existncia. As coisas, idias, seres, existem, mas a categoria
de verdade e iluso s se aplica a idias. Se as idias fossem verdadeiras somente por existir,
estaramos vivendo num mundo povoado por monstros, seres sobrenaturais, extraterrestres, superheris, unicrnios, centauros e milhares de outros produtos da mente humana.
Considerar que as iluses no existem , do ponto de vista terico e metodolgico, jogar fora
uma parte da realidade humana, contida na esfera da conscincia, e no entender milhares de
fenmenos sociais, como representaes, aes derivadas de representaes ilusrias, etc.
A abordagem das representaes sociais cai, assim, em uma concepo ingnua do saber
cotidiano e reproduz os mesmos equvocos e procedimentos da sociologia fenomenolgica.

23

Mais adiante veremos que Marx fornece um exemplo parecido com o de Jung e qualifica a representao
de ilusria, pois este nunca foi um promotor de confuso entre representao e realidade. Alis, confuso
que realizam at na interpretao da concepo marxista de ideologia. Spink, por exemplo, afirma que a
ideologia no pode mais ser vista como iluso, mistificao ou falsa conscincia; precisa ser vista como
instrumento de dominao (Spink, 1997, p. 119). Tal idia, tambm defendida por Rouanet (1978) quando
trabalha o imaginrio na perspectiva de Althusser e Gramsci, sustenta a incompatibilidade entre a funo
de dominao e o carter ilusrio de uma representao. Ora, a dominao para se sustentar, precisa da
iluso dos dominados e, por conseguinte, no tem o menor fundamento tal tese, o fato de ser ilusrio no
torna menos eficaz uma idia, desde que ela seja tomada como verdadeira, alis, tal como a entende a
abordagem das representaes sociais.

TEORIA DAS REPRESENTAES COTIDIANAS

Tendo em vista as limitaes da idia de senso comum e representaes sociais, precisamos

buscar um outro conceito que expresse a complexidade do fenmeno que iremos pesquisar.
Julgamos encontrar na obra de Marx e de alguns de seus sucessores elementos fundamentais para
compreender o saber cotidiano. O termo chave que iremos utilizar o de representaes cotidianas,
tal como definiremos adiante.

Marxismo e Representaes Cotidianas

O marxismo apresenta uma concepo diferenciada acerca do saber cotidiano. No entanto,

no h espao aqui para realizarmos um histrico das contribuies dos diversos marxistas e por
isso optamos por partir da contribuio original de Marx e utilizar apenas os aprofundamentos
significativos feitos a ela. Isso se deve ao fato de que muitos marxistas posteriores se limitaram a
reproduzir

as

idias

de

Marx

outros

reproduziram

alguns

elementos

acrescentaram/aprofundaram outros. Dentre estes, alguns realizaram desdobramentos significativos

e coerentes com a teoria original e sero estes que buscaremos utilizar aqui. Aqueles que
produziram desdobramentos pouco significativos ou incoerentes com a teoria original, deixaremos
de lado.
O surgimento do marxismo est intimamente ligado ao surgimento e desenvolvimento do
movimento operrio (Korsch, 1977; Therborn, 1974; Viana, 1995)35. No entanto, o processo de
aproximao de Marx- Engels com o movimento operrio na foi feito de um salto s. Marx,
inicialmente, se dedicava a realizar uma filosofia crtica no interior da cultura filosfica alem. O
seu criticismo era demasiado filosfico e carecia de uma base social, embora fosse retomado
posteriormente em bases amplas e concretas. O desenvolvimento das lutas sociais, do movimento
operrio, bem como suas expresses culturais (socialismo utpico, principalmente), combinado
com a erudio e amplo conhecimento da filosofia alem, aliado ao estudo da economia poltica

35

A diferena decisiva da situao social do marxismo, se o compar-lo hoje sociologia acadmica ou a

correntes do tipo Escola de Frankfurt foi, evidentemente, a unio de seus fundadores e o movimento
operrio revolucionrio (Therborn, 1974, p. 20).

inglesa, possibilitaram a Marx e Engels construrem sua teoria, mais tarde denominada marxismo
ou materialismo histrico36.
neste contexto que ir brotar a teoria marxista da conscincia e que lhe proporcionou a sua
especificidade. A partir de agora iremos abordar seus elementos que nos ajudam a compreender as
representaes cotidianas.
Marx desenvolveu uma complexa teoria da conscincia. Ele apresenta as bases reais da
conscincia, as suas formas, sua eficcia e sua insero na dinmica das lutas de classes. Para Marx
e Engels, a conscincia no pode ser outra coisa seno o ser consciente (Marx & Engels, 1991). Por
conseguinte, no h espao, nesta concepo, para se pensar a conscincia como algo autnomo. A
conscincia no separvel do ser humano que a desenvolve e este no um indivduo isolado e
sim um ser social. Por conseguinte, as representaes que os indivduos elaboram so
representaes sobre suas relaes com os outros indivduos ou com o meio ambiente. Segundo
suas prprias palavras:
As

representaes

que

estes

indivduos

elaboram

so

representaes a respeito de sua relao com a natureza, ou sobre suas

mtuas relaes, ou a respeito de sua prpria natureza. evidente que,
em todos estes casos, estas representaes so a expresso consciente
real ou ilusria de suas verdadeiras relaes e atividades, de sua
produo, de seu intercmbio, de sua organizao poltica e social. A
suposio oposta apenas possvel quando se pressupe fora do esprito
de indivduos reais, materialmente condicionados, um outro esprito
parte. Se a expresso consciente das relaes reais deste indivduo
ilusria, se em suas representaes pem a realidade de cabea para
baixo, isto conseqncia de seu modo de atividade material limitado e
das suas relaes sociais limitadas que da resultaram (Marx & Engels,
1991, p. 36)
Aqui temos o ponto bsico, fundamental, que a base real da conscincia. Ao criticar a
filosofia alem, Marx questiona a idia de uma conscincia autnoma, imanente. Se a conscincia
no nada mais do que o ser consciente, ento preciso focalizar este ser. Segundo Marx, este ser
s pode ser os indivduos vivos, reais, concretos:
36

Tal colocao no significa uma concordncia com a concepo de Lnin sobre as trs fontes do
marxismo (Lnin, 1985), amplamente criticada por Korsch (1977), pois consideramos que a determinao
fundamental do marxismo se encontra na experincia do movimento operrio, sendo que as fontes
apontadas de forma idealista por Lnin constituem sua determinao formal (Viana, 1995).

O fato, portanto, o seguinte: indivduos determinados, que

como produtores atuam de um modo tambm determinado, estabelecem
entre si relaes sociais e polticas determinadas. preciso que, em cada
caso particular, a observao emprica, coloque necessariamente em
relevo empiricamente e sem qualquer especulao ou mistificao a
conexo entre a estrutura social e poltica e a produo. A estrutura
social e o estado nascem constantemente do processo de vida de
indivduos determinados, mas estes indivduos no como aparecer na
imaginao prpria ou alheia, mas tal e como realmente so, isto , tal e
como atuam e produzem materialmente e, portanto, tal e como
desenvolvem suas atividades sob determinados limites, pressupostos e
condies materiais, independentes de sua vontade (Marx & Engels,
1991)37.
Marx coloca que o ser dos homens s pode ser o processo da vida real. Por conseguinte,
a conscincia, as representaes, no so nada mais do que uma expresso dos indivduos sociais,
histricos, concretos.
A produo de idias, de representaes, da conscincia, est, de
incio, diretamente entrelaada com a atividade material e com o
intercmbio material dos homens, como a linguagem da vida real. O
representar, o pensar, o intercmbio espiritual dos homens, aparecem
aqui como emanao direta de seu comportamento material. O mesmo
ocorre com a produo espiritual, tal como aparece na linguagem da
poltica, das leis, da moral, da religio, da metafsica, etc. de um povo.
Os homens soa os produtores de suas representaes, de suas idias, etc.
mas os homens reais e ativos, tal como se acham condicionados por um
determinado desenvolvimento de suas foras produtivas e pelo
intercmbio que a ele corresponde at chegar s suas formaes mais
amplas. A conscincia jamais pode ser outra coisa do que o ser
consciente, e o ser dos homens o seu processo de vida real (Marx &
Engels, 1991, p. 37).

37

Nas suas Teses Sobre Feuerbach (cf. Marx & Engels, 1991), Marx diz que o indivduo o conjunto das
relaes sociais.

Portanto, na vida real, nas relaes sociais concretas, que se formas as representaes dos
indivduos. na vida cotidiana, no modo de vida dos indivduos, que se constitui sua conscincia,
suas idias, suas representaes. Abordaremos este aspecto com mais profundidade mais adiante.
Por enquanto nos basta destacar que a base real das representaes se encontrada na vida real,
concreta, social, cotidiana, dos indivduos.
Podemos, agora, discutir a relao entre a conscincia e a realidade. A conscincia, para
Marx, expresso das relaes sociais reais mas no a mesma coisa que a realidade. Ela uma
expresso da realidade. A realidade, social ou natural, independente da conscincia. A existncia
da realidade independentemente da conscincia um elemento fundamental para a compreenso
das representaes e sua incompreenso por parte das filosofias subjetivistas (idealistas) que
produz diversos equvocos. A conscincia o ser consciente. Este ser, como j colocamos, o
indivduo real, concreto. Mas ele tem conscincia de qu? De si mesmo, das relaes que ele trava
com os outros seres humanos e com a natureza. No entanto, independentemente da sua conscincia,
os outros seres humanos e a natureza existem e este existente que chamamos de realidade. Por
conseguinte, a realidade no produto da conscincia ou do indivduo. O indivduo contribui com a
constituio da realidade (as relaes sociais, o meio ambiente) mas no a constitui. A categoria da
realidade, portanto, expressa uma totalidade (um conjunto) independente, distinta e exterior
conscincia individual. A realidade social, no entanto, o conjunto das relaes sociais, logo,
constituda pelo conjunto dos indivduos associados, enquanto que a realidade natural o conjunto
da natureza, sendo que o meio ambiente circundante constitudo pelas relaes sociais e quanto
mais distante, menor a influncia humana.
No entanto, isto revela, simultaneamente, uma unidade e uma contradio entre conscincia
e realidade. A unidade se revela no fato de que a conscincia s pode ser conscincia da realidade,
mas tal como o indivduo a v, o que revela sua contradio, pois ele a v a partir de sua relao
com ela, e esta, devido diviso social do trabalho, no vista em sua totalidade, o que possibilita
a conscincia ilusria. So as relaes sociais limitadas, provocadas pela diviso social do trabalho,
que possibilitam as representaes ilusrias.
neste contexto que Marx trabalha a questo das representaes reais e ilusrias. Elas so a
expresso consciente das relaes sociais concretas, mas podem ser reais ou ilusrias. Isto no
quer dizer que as representaes ilusrias no existam, pois elas, enquanto representaes, existem,
mas seu contedo ilusrio, j que inverte a realidade.

As representaes reais, por sua vez, tambm existem como representaes, mas no so
reais por este motivo e sim por que so verdadeiras, ou seja, seu contedo verdadeiro, apresenta
a realidade tal como .
Isto produz uma posio metodolgica que exige se partir da realidade para compreender as
representaes e descobrir se so verdadeiras ou ilusrias.
Totalmente ao contrrio do que ocorre na filosofia alem, que
desce do cu terra, aqui se ascende da terra ao cu. Ou, em outras
palavras: no se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou
representam, e tampouco dos homens pensados, imaginados ou
representados para, a partir da, chegar aos homens em carne e osso;
parte-se dos homens realmente ativos e, a partir de seu processo de vida
real, expe-se tambm o desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e dos
ecos desse processo de vida. E mesmo as formaes nebulosas no
crebro dos homens so sublimaes necessrias do seu processo de vida
material, empiricamente constatvel e ligados a pressupostos materiais.
A moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, assim como
as formas de conscincia que a elas correspondem, perdem toda a
aparncia de autonomia. No tm histria, nem desenvolvimento; mas os
homens, ao desenvolverem sua produo material e seu intercmbio
material, transformam tambm, com esta sua realidade, seu pensar e os
produtos de seu pensar. No a conscincia que determina a vida, mas a
vida que determina a conscincia (Marx & Engels, 1991, p. 37).
Desta forma, no se parte da representao para compreender a realidade e sim da realidade
para se compreender a representao. E isto se torna uma exigncia metodolgica38.
Posteriormente, Marx ir detalhar a relao entre estas representaes e as classes sociais.
Iremos abordar este aspecto de forma mais aprofundada mais adiante, mas colocaremos aqui um
elemento importante para compreender as formas de representaes cotidianas. Dois pensadores
marxistas contriburam para se pensar uma outra forma de representaes, alm das verdadeiras e
ilusrias:

38

Para Marx, a distncia entre a existncia (a vida) e conscincia introduz de nova esta exigncia
metodolgica: dar mais importncia situao real do que conscincia, muitas vezes deformada, desta
situao. Examinar mais a atividade do que a opinio (Lapassade, 1975, p. 175).

A classe operria cria, pois, a partir da sua situao uma

conscincia, insuficiente certo, para abalar a dominao do capital
(...) mas que comporta talvez formas embrionrias ou elementos do que
se chama conscincia de classe ou conscincia revolucionria (Reich,
1976, p. 14).
O que Reich coloca que existem, na conscincia da classe operria, formas embrionrias
de conscincia revolucionria. Isto pode ser complementado com a afirmao de Gramsci:
O homem ativo de massa atua praticamente, mas no tem uma
clara conscincia terica desta sua ao, que, no obstante, um
conhecimento do mundo na medida em que o transforma. Pode ocorrer,
inclusive, que a sua conscincia terica esteja historicamente em
contradio com o seu agir. quase possvel dizer que ele tem duas
conscincias tericas (ou uma conscincia contraditria): uma, implcita
na sua ao, e que realmente o une a todos os seus colaboradores na
transformao prtica da realidade; e outra, superficialmente explcita
ou verbal, que ele herdou do passado e acolheu sem crtica (Gramsci,
1987, p. 20).
A idia de uma conscincia contraditria, apresentada por Gramsci em outras passagens, e a
de Reich, no permite pensar em representaes contraditrias, que possuem elementos verdadeiros
e falsos, de afirmao e negao da realidade existente. Assim, podemos observar trs formas de
representaes: reais, ilusrias e contraditrias.
Aps observarmos a existncia de diversas formas de manifestao das representaes
cotidianas no que se refere ao seu contedo (verdadeiro, falso, contraditrio)39, passemos a
observar o papel das representaes cotidianas na realidade concreta.
Muitos intrpretes de Marx iro afirmar que para ele a conscincia apenas um epifenmeno
da base material. Esta interpretao , no entanto, equivocada. Para Marx a conscincia
simultaneamente expresso e projeo, determinada e mobilizadora. Vrias afirmaes de Marx e

39

Devemos abrir um parntesis para colocar que falar em representaes ilusrias no quer dizer que seja
completamente falso, mas sim que o seu ncleo e em sua maior parte um saber falso. Se fosse totalmente
falso seria pura fantasia. O mesmo ocorre com as representaes verdadeiras, pois sendo cotidianas, tal
como definiremos mais detalhadamente mais adiante, no so teorias e por isso no poderiam dar conta da
totalidade. Assim, tais representaes so, em seu ncleo e maior parte, verdadeiras. Num caso, temos o
predomnio do carter ilusrio e noutro do carter verdadeiro. Nas representaes contraditrias temos um
equilbrio, uma contradio interna constante, que as tornam parcialmente verdadeiras e parcialmente
falsas.

Engels confirmam isto. A conscincia no nada mais que o ser consciente, no sendo, ento,
apenas reflexo do mundo mas um resultado da relao do ser humano com ele e nesta relao ela
se forma e se desenvolve, acomodando-se ao mundo e ao mesmo tempo assimilando-o, sendo o seu
resultado e ao mesmo tempo contribuindo para sua constituio.
No pensamento marxista, o carter ativo e passivo da conscincia foi abordado sob diversas
formas. Iremos analisar, inicialmente, o aspecto ativo das representaes para posteriormente
apontar o aspecto passivo.
As representaes, reais, contraditrias ou ilusrias, cumprem um papel na histria. No so
meros epifenmenos mas fenmenos derivados que provocam outros fenmenos. Marx enfatiza,
geralmente, o carter passivo das representaes. No entanto, ele tambm considera o seu carter
ativo, formador de aes, atividades, etc. Mesmo as representaes ilusrias so mobilizadoras:
Se algum acredita possuir 100 tleres*, se essa no para ele
apenas uma representao arbitrria, subjetiva, se ele acredita nela,
ento os 100 tleres imaginados tm para ele o mesmo valor que 100
tleres reais. Por exemplo, ele contrair dvidas em funo desse seu
dado imaginrio, o qual ter uma ao efetiva: foi assim, de resto, que
toda a humanidade contraiu dvidas contando com seus deuses(Apud.
Lukcs, 1979, p. 13).
A representao ilusria, para o seu produtor, verdadeira e, por isso, o faz agir. Este carter
ativo no se revela apenas do domnio das idias, mas atravs de sua ao sobre a prpria realidade,
pois as representaes, tal como deixa ver o texto citado de Marx, de um indivduo o fazem agir de
determinada forma40.
Marx afirmou que a tradio de todas as geraes mortas oprime como um pesadelo o
crebro dos vivos (Marx, 1986, p. 17). As iluses, bem como as fices e fantasias, formas de uso
consciente das iluses, possibilitam a ao:
Inteiramente absorta na produo de riqueza e na concorrncia
pacfica, a sociedade burguesa no mais se apercebia de que fantasmas
*

Moeda alem da poca (sculo 19).

Bem enganados andaramos se julgssemos poder circunscrever esfera da conscincia ou ao domnio
terico, que fundamentalmente, quer em ltima anlise, a interveno social dos diversos ingredientes
ideolgicos; a funo ideolgica eminentemente prtica. No s porque deriva da prtica e sob formas
variadas a reflete, como tambm porque no domnio da prtica, encarnada segundo graus de conscincia
diversos por agentes sociais, que ela visa produzir e produz efeitos (Moura, 1978, p. 57). Aqui se coloca
uma posio que compreende a concepo de Bourdieu, segundo a qual as representaes seriam
estruturas estruturadas e ao mesmo tempo estrutura estruturantes, mas indo alm dela, pois tambm
teria um papel prtico, mobilizador.

40

dos tempos de Roma haviam velado seu bero. Mas, por menos herica
que se mostre hoje esta sociedade, foi no obstante necessrio herosmo,
sacrifcio, terror, guerra civil e batalhas de povos para torn-la uma
realidade. E nas tradies classicamente austeras da repblica romana,
seus gladiadores encontraram os ideais e as formas de arte, as iluses de
que necessitavam para esconderem de si prprios as limitaes
burguesas do contedo de suas lutas manterem seu entusiasmo no alto
nvel da grande tragdia histrica. Do mesmo modo, em outro estgio de
desenvolvimento, um sculo antes, Cromwell e o povo ingls haviam
tomado emprestado a linguagem, as paixes e as iluses do Velho
Testamento para sua revoluo burguesa. Uma vez alcanado o objetivo
real, uma realizada a transformao burguesa da sociedade inglesa,
Locke suplantou Habucuc. A ressurreio dos mortos nessas revolues
tinham, portanto, a finalidade de glorificar as novas lutas e no a de
parodiar as passadas; de engrandecer na imaginao a tarefa a cumprir,
e no de fugir de sua soluo na realidade; de encontrar novamente o
esprito da revoluo e no de fazer o seu espectro caminhar outra vez
(Marx, 1986, p. 19).
Sem dvida, as representaes ilusrias, mesmo tendo fundamento nas necessidades prticas,
so foras propulsoras, motores da ao social, luta prtica. O sentido da luta pode ser a
conservao ou a transformao, mas o que preciso destacar que as representaes produzem
aes, e no apenas outras representaes, ou interpretao da realidade. Estas teses de Marx sero
desenvolvidas, de maneiras e com nfases diferentes, por diversos marxistas ou influenciados pelo
marxismo, sendo que destacaremos cinco: Georges Sorel, Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Karl
Korsch e Bertrand.
Sorel compreendia a capacidade mobilizadora das idias e via nelas uma fora propulsora da
luta revolucionria. Ele a partir desta idia concentrou sua tese poltica no mito da greve geral,
compreendendo o mito como mobilizador e a idia de greve geral o caminho para o proletariado
realizar sua emancipao.
Devemos interrogar os homens que tomam uma parte muito ativa
no movimento realmente revolucionrio no seio do proletariado, que no
aspiram em nada a subir na burguesia e cujo esprito no dominado
por preconceitos corporativos. Esses homens podem se enganar sobre

uma infinidade de questes de poltica, de economia ou de moral; mas

seu testemunho decisivo, soberano e irreformvel quando se trata de
saber quais so as representaes que agem sobre eles e seus camaradas
da maneira mais eficaz, que possuem, no mais alto grau, a faculdade de
se identificar com sua concepo socialista, e graas s quais a razo, as
esperanas e a percepo dos fatos particulares parecem no constituir
seno uma nica e indivisvel realidade. Graas a eles, sabemos que a
greve geral exatamente o que eu digo: o mito no qual o socialismo se
fecha por inteiro, isto , uma organizao de imagens capazes de evocar
instintivamente todos os sentimentos que correspondem s diversas
manifestaes da guerra empreendida pelo socialismo contra a
sociedade moderna. As greves geraram no proletariado os sentimentos
mais nobres, mais profundos e instigadores que ele possui; a greve geral
os rene todos num quadro de conjunto e pela aproximao deles d a
cada um o mximo de intensidade; apelando para lembranas muito
vivas de conflitos particulares, ela colore com intensa vida todos os
detalhes da composio apresentada conscincia. Obtemos assim essa
intuio do socialismo que a linguagem no poderia dar de maneira
perfeitamente

clara

obtemos

num conjunto

percebido

instantaneamente (Sorel, 1993, p. 107-108).

Ernst Bloch tambm ir trabalhar a fora propulsora das representaes. Bloch ir destacar a
importncia da utopia como fora propulsora da transformao. Bloch distingue os sonhos
noturnos, analisador por Freud, dos sonhos diurnos, as fantasias conscientes dos seres humanos
quando acordados. neste ltimo que ele ver a utopia, o desejo de uma nova vida, que tem um
papel fundamental na prpria constituio da possibilidade de uma nova realidade. No entanto,
visando se afastar de confuses a respeito de sua teoria41, ele destaca a existncia de representaes
mistificadoras, voltadas para o passado e sua repetibilidade no futuro, que no constituem foras
transformadoras e as utopias, formas do ainda-no-existente. Mas ele tambm identifica as utopias

41

Para o prprio Bloch, estava claro que sua teoria da antecipao, como tambm o conceito de funo
utpica, corriam perigo de ser mal entendidos ou confundidos com representaes mistificadoras.
Exatamente por isso, ele tenta se distanciar mais ainda de supersties, situaes de vidncia e
charlatanices psquicas de qualquer espcie. O ponto de diferenciao entre uma representao
antecipadora autntica e uma falsa , aqui tambm, a presena do novo, ou seja, que a fantasia contenha um
contedo novo (Bicca, 1987, p. 85)

abstratas das utopias concretas42, sendo as primeiras mobilizadoras mas geralmente ineficazes,
pois sua concretizao no est de acordo com as condies histricas existentes na poca de sua
produo, e as segundas so possibilidades concretas que possuem uma fora mobilizadora
concretizvel. Assim, a funo do pensamento utpico a transformao social:
Depois de ter visto a primeira funo do pensamento utpico
(manifestar aos outros a existncia do possvel atravs das tendncias do
real) e a segunda (permitir inteligncia visualizar o real de maneira a
descobrir as perspectivas da sua transformao), chegamos terceira
funo do pensamento utpico: introduzir a exigncia de radicalidade.
Ao tornarmo-nos conscientes das imperfeies deste mundo, a utopia
concreta aponta e chama a ateno para uma realidade transformvel.
(...). A utopia nos devolve ao presente, mas com o mpeto da esperana,
isto de uma f no novo possvel. A utopia no mais um jogo
intelectual, um sonho, uma obra de arte. uma idia-fora que provoca
o nosso entusiasmo; excita as nossas aspiraes e nos faz voltar para
uma ao eficaz, comprometida, audaciosa (Furter, 1974, p. 150).
A utopia concreta, portanto, possui um papel no processo de transformao social. No
entanto, se pode pensar que isto um papel de uma concepo poltica e no como Bloch via as
utopias existentes e seu papel social. Bloch considerava no apenas a utopia concreta como fora
propulsora das transformaes, mas todas as formas de utopias sociais. o que se v, por exemplo,
em seu estudo sobre Thomas Mnzer e guerra camponesa na Alemanha. Para ele, preciso superar
o economicismo de certas anlises marxistas e ver o papel das idias, do ardente desejo de viver
numa sociedade na qual o homem no seja o lobo do homem (num Imprio Fraternal), tal como
o prprio Marx percebeu (Bloch, 1973, p. 48). Para Bloch, a conscincia da carncia humana no
se esgota em si mesma; impulsiona para o movimento de busca de satisfao da carncia
(Albornoz, 1985, p. 22).

42

O exemplo de muitas utopias sociais mostra exatamente como, tambm numa utopia abstrata, a funo
utpica est presente, mas de modo imaturo, acrtico, quando se salienta o aspecto de sua capacidade de
realizao em relao poca de sua concepo. Por outro lado, entretanto, isso nunca impediu que elas
manifestassem suas respectivas incumbncias do futuro, isto , que esboassem com nitidez, dentro de
sua especulao entusistica, verdadeiros traos, dimenses e caractersticas de etapas social-histricas
ainda por vir. Bloch insiste sobre o fato de que o carter abstrato de tais utopias sociais baseiam-se em sua
falta de percepo do realmente possvel, porque apenas atravs da cincia da tendncia, inaugurada por
Marx, a utopia capaz para efeito mesmo de sua realizao de colocar-se concretamente altura de seu
tempo (Bicca, 1987, p. 85).

Gramsci tambm ir conceber o papel ativo das representaes. As representaes servem

tanto para conservar quanto para transformar a realidade. A idia de hegemonia e de ideologia
como cimento da vida social coloca o papel das idias e representaes no processo de
constituio e reconstituio do real. Gramsci no s coloca teoricamente43 o papel das
representaes mas tambm historicamente. Ele destaca o papel do cristianismo (ingnuo e no o
jesuitizado) que, com suas crenas na imortalidade da alma e paraso, foi a mola propulsora de
um intenso trabalho de aperfeioamento interno e elevao espiritual, sendo o verdadeiro
impulso para o individualismo.
Mas o calvinismo, com a sua frrea concepo da predestinao
e da graa, que determina uma vasta expanso do esprito de iniciativa
(ou torna-se a forma deste movimento), ainda mais expressiva e
significativa (Gramsci, 1987, p. 25).
Karl Korsch (1977), por sua vez, ir apresentar uma crtica s concepes pretensamente
marxistas da Segunda Internacional e, posteriormente, da Terceira Internacional. Korsch rompe
com o economicismo, e tal como Lukcs (1989), ir destacar a importncia da totalidade histrica e
social, em contraposio ao economicismo do marxismo vulgar.
Nas Teses Sobre Feuerbach, o jovem Marx ops o seu novo
materialismo no s ao idealismo filosfico, mas tambm, como o mesmo
vigor, a todo o materialismo precedente; da mesma forma, tambm Marx
e Engels acentuaram em todas as suas obras posteriores a oposio entre
o seu materialismo dialtico e o materialismo vulgar, abstrato e nodialtico, e tiveram, em particular, sempre conscincia de que
precisamente para a interpretao terica e tratamento prtico das
chamadas realidades espirituais (ideolgicas) que esta oposio assume
uma importncia especialmente grande. efetivamente muito mais
fcil, diz Marx a propsito das representaes intelectuais em geral e do
mtodo de uma histria da religio verdadeiramente crtica em
particular, descobrir por meio da anlise o ncleo terreno das
concepes nebulosas das religies do que, inversamente, revelar, a
partir das condies reais de vida, as formas etreas que estas revestem.
43

Gramsci realiza sua anlise a partir da distino atribuda Marx entre estrutura e superestrutura,
buscando contestar o economicismo. Da Gramsci valorar a ideologia (expresso que no tem o mesmo
sentido que em Marx, tal como colocaremos adiante) e analis-la de acordo com sua eficcia. A ideologia
contribui para cimentar e unificar o bloco social (Hall, Lumley & McLennan, 1983, p. 63).

Este ltimo mtodo o nico materialista e, por conseguinte, cientfico.

Ora, uma prtica revolucionria que se limitasse a uma ao direta
contra o ncleo terreno das concepes nebulosas da ideologia e j no
se quisesse preocupar minimamente com a revoluo e superao destas
prprias ideologias seria naturalmente to abstrata e antidialtica como
um tal mtodo terico de pensamento que se contenta, boa maneira de
Feuerbach, com reconduzir todas as representaes ideolgicas ao seu
ncleo concreto e material (Korsch, 1977, p. 113-114).
Ao destacar a importncia da totalidade, Korsch coloca que as idias so parte da realidade, o
que implica uma revalorao da filosofia, das ideologias, da teoria, etc., pois elas atuam sobre a
realidade, e esto intimamente ligadas a ela. Ele afirma que muitos marxistas vulgares nem sequer
in abstracto reconhecem, at hoje, a realidade das formas de conscincia sociais, da vida
intelectual (Korsch, 1977, p. 116-117). Korsch coloca, ao mesmo tempo, a necessidade de
superao destas realidades espirituais, o que foi omitido pela crtica burguesa a seu livro
Marxismo e Filosofia:
Em vez de expor concretamente e criticar o resultado global
efetivo, revolucionrio tanto na teoria quanto na prtica, cujo
desenvolvimento e fundamentao todas as anlises desta obra visam, ela
realou unilateralmente o lado supostamente bom para o ponto de vista
burgus o reconhecimento das realidades espirituais em detrimento
do lado efetivamente mau para esse ponto de vista a proclamao da
total destruio e superao destas realidades espirituais e da sua base
material pela ao prtica e terica, a um tempo material e espiritual, da
classe revolucionria e saudou este resultado parcial como um
progresso cientfico (Korsch, 1977, p. 13-14).
A grande contribuio de Korsch reside em retomar a concepo marxista de que o mundo
das idias parte da realidade e, devido a isto, possui uma fora e eficcia prtica, bem como a
necessidade de superar as idias historicamente constitudas pela sociedade capitalista.
O que todos estes pensadores fazem combater uma verso empobrecida do marxismo,
chamada economicismo e que teve no processo de expanso do marxismo, acompanhado por sua
vulgarizao, desde fins do sculo 19 at o incio do sculo 20, no qual se tornou a verso
predominante do marxismo (graas aos partidos social-democratas e a intelectuais como Kautsky,
Bernstein, entre outros, e depois o bolchevismo e a bolchevizao dos partidos comunistas, com a

consolidao do stalinismo) e que se reproduziu em concepes posteriores e tambm pelos seus

crticos, que preferiam a verso empobrecida por ser mais facilmente refutada. Todos eles colocam
a fora ativa das representaes, independentemente do fato de serem ilusrias ou verdadeiras.
M. Bertrand ir realizar um estudo interessante sobre as formas como as representaes
ilusrias, o imaginrio, atua sobre a sociedade. A questo colocada o da eficcia e fora de
determinadas idias sobre a realidade44. Nas lutas sociais, os seres humanos realizam investimentos,
buscam realizar desejos, concretizar projetos. Obviamente, isto tudo se fundamenta no processo
social real dos indivduos mas preciso compreender como as representaes ilusrias agem em
determinados momentos histricos. Assim, Bertrand contribui com uma anlise de como Marx
abordava os modos de ao das representaes ilusrias. Ele apresenta trs modos: a idealizao, a
identificao e a projeo.
A idealizao a adeso a um grande ideal: projeto histrico,
luta nobre, cuja implicao deve exceder aos interesses privados
mesmo se os engloba e cuja durao deve exceder quela das
existncias particulares. que nos permite compreender a economia do
sacrifcio dos indivduos por uma grande causa cujo triunfo no vero.
Um ideal d ao sujeito uma imagem engrandecida, enaltecida de si
mesmo; contm a promessa de uma realizao, de uma restaurao, que
vai muito alm da satisfao de reivindicaes, certamente legtimas,
mas limitadas (Bertrand, 1989, p. 25).
Assim, Bertrand cita os textos de Marx sobre as lutas de classes na Alemanha e Frana, e o
processo de idealizao por detrs delas. Quando uma classe social busca o poder, se apia em
smbolos, mitos, etc. que transfigura seus objetivos privados. A idealizao eleva estes objetivos
privados em universais, tornando-os nobres no somente aos seus olhos como tambm aos olhos
de outras classes sociais.

44

Embora se possa colocar em evidncia certas relaes entre os processos sociais e as representaes, isto
no permite dizer por que, entre tantos sistemas simblicos compatveis com estas relaes, alguns
puderam, num determinado momento, conhecer um sucesso histrico e outros no (Bertrand, 1989, p. 22).
A resposta a seguinte: as representaes, para serem socialmente eficientes, devem tambm ser
subjetivamente eficientes (Bertrand, 1989, p. 22). Sem dvida, algumas idias de Bertrand so
incompatveis com as teses de Marx e so muito pouco esclarecedoras, mas iremos tomar aqui apenas os
modos de ao das representaes ilusrias apontados em seu texto, o que no significa concordncia com
outros elementos presentes em sua abordagem. Tambm nos parece evidente que tais teses se aplicam a
momentos de efervescncia poltica, j que so extradas de momentos em que uma classe suplanta outra,
de acordo com o contexto da afirmao de Marx, embora tendem a se realizar de forma amena em perodos
de estabilidade social.

A identificao conseqncia desta idealizao, pois ela que permite a unio de outras
classes em torno de seus objetivos. A projeo significa colocar em outro grupo, classe, como o
mal absoluto, o inimigo imaginrio ao qual todos devem combater. Todos estes elementos,
estas representaes ilusrias, fazem os indivduos agirem e lutarem45.
Assim, observamos que para Marx e alguns marxistas as representaes so ativas, pois so
o ser consciente, e o ser humano ativo, sendo que sua conscincia a forma dele decidir o que
fazer. Mas alm da ao prtica, existe o carter ativo da conscincia que se caracteriza pela criao
intelectual. O ser humano cria utopias, fantasias, mundos fictcios; cria mtodos para se
aperfeioar46; cria outras idias; interpreta e transforma idias existentes. Todo este processo
criativo intelectual ativo, sendo projees do indivduo que fornece novas formas e contedos ao
processo do pensamento. Desta forma, as representaes so ativas, no meramente passivas,
epifenmenos da realidade. So parte da realidade e, sendo verdadeiras ou falsas, influenciam no
desenrolar desta.
Mas no as representaes no so somente ativas, podendo tambm ser passivas. Em nossa
sociedade, veremos a emergncia do fetichismo da mercadoria e da conscincia coisificada, que se
generaliza por toda a sociedade. Esta forma de conscincia apresenta o predomnio da acomodao
sobre a assimilao e se caracteriza por ser receptiva e tomar as relaes sociais como sendo coisas,
ou seja, de forma reificada. Mais adiante veremos a importncia da conscincia coisificada47 para a
teoria marxista da conscincia na sociedade capitalista. Aqui faremos apenas algumas breves
observaes sobre o carter passivo da conscincia coisificada, fetichista, reificada.
Marx ironiza as representaes das coisas como se tivessem vida prpria, tal como mesas
que se movem com suas prprias pernas (Marx, 1988). O fetichismo da mercadoria consiste

45

Na verdade, apesar do autor citar diversos textos de Marx, estas idias foram expostas originalmente e
sinteticamente em sua Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel (Marx, 1978), quando ele
analisa a revoluo burguesa, que lana grandes ideais (liberdade, igualdade, fraternidade) e assim se
apresenta como representante universal, buscando o apoio das outras classes sociais, contra a classe
reacionria, feudal, na qual se concentra todo o mal. No entanto, o que Bertrand se esquece que Marx
distingue esta fabricao de iluses pela burguesia da constituio proletria de representaes, que no so
ilusrias, pois no caso da revoluo proletria, no se trata de uma idealizao discursiva mas prtica, pois
o proletariado, ao se libertar, realiza a abolio das classes sociais e, por conseguinte, a emancipao
humana, o que um interesse universal e um ideal nobre, bem como a identificao, para as outras
classes e indivduos, no ilusria, j que a libertao ser de toda a humanidade e, por fim, a projeo
do mal no oposto ocorre no que se refere burguesia, que o sustentculo do modo de produo
capitalista, o que significa, novamente, no uma fabricao ilusria.
46
O prprio mtodo dialtico, segundo Korsch, um instrumento heurstico (1977), uma produo mental
que visa seu prprio aperfeioamento visando o processo de anlise da realidade.
47
A conscincia coisificada um conceito utilizado por Adorno (1986) e um desenvolvimento da idia de
reificao de Lukcs, embora Marx tenha sido o primeiro a desenvolver a idia de fetichismo.

exatamente em transformar o mundo das coisas em mundo humano e o mundo humano em mundo
das coisas, criando uma inverso, no qual o criador se torna criatura e a criatura se torna o criador.
Erich Fromm (1988) ir comparar o fetichismo com a idolatria. O idlatra produz seus dolos e
depois passa a ador-los como se fossem entes reais, foras vivas. Lukcs (1989) ir tratar do
carter contemplativo do sujeito na sociedade capitalista, pois cabe conscincia e ao calculo
racional conhecer e prever as leis do desenvolvimento econmico. Adorno (1986) desenvolve um
raciocnio anlogo:
Eu emiti o conceito de uma conscincia coisificada. Trata-se
porm de um consciente que rejeita tudo que conseqncia, todo o
conhecimento do prprio condicionamento, e aceita incondicionalmente
o que est dado (Adorno, 1986, p. 41).
Este processo de reificao da conscincia mais amplo do que o simples carter
contemplativo em relao ao mundo concreto, sendo tambm relativo ao mundo das idias. A
conscincia fetichista tambm toma as idias, as representaes, como algo objetivo, autnomo,
possuindo vida prpria. Utilizando e ressignificando os termos piagetianos de assimilao e
acomodao, podemos compreender o significado disto:
A concepo piagetiana do desenvolvimento intelectual da
criana parte do pressuposto de que, quanto mais se for objetivo e se
desenvolve o pensamento formal, mais desenvolvido o seu estgio
intelectual. A acomodao, a palavra em si mesma j sugestiva,
significa um processo de adaptao da mente humana ao mundo
objetivo, o que significa que o querer, a finalidade, substitudo pela
adaptao. A conscincia perde o seu atributo humano que o seu
carter ativo e teleolgico e torna-se contemplativo, reprodutivo. Isto foi
possibilitado pela separao entre o afetivo e o intelectual realizada por
Piaget. As conseqncias disto para o lado intelectual bastante
evidente: os processos mentais elaborados para analisar a realidade
tornam-se esquemas de adaptao a ela, buscando reproduzi-la como
uma fotografia. Outra conseqncia reside na dificuldade de que esta
forma de pensamento encontra para pensar o novo. Por fim, o querer
abolido e em seu lugar surge a neutralidade e a objetividade e assim
aparece a identificao entre inteligncia e o desinteresse, a

adaptao, a passividade, enfim, com a acomodao (Viana, 2000, p.

167).
Este processo de acomodao diante da realidade cria um processo semelhante ao mundo da
cultura, fazendo com que se torne uma contemplao das idias e representaes, deixando de ser
objetivao para se tornar alienao. Assim, as representaes podem ser ativas e passivas.
Tambm observamos sua fora quando so ativas, pois no s proporcionam criaes culturais
como tambm aes sociais, transformao da realidade.

Modo de Vida e Representaes Cotidianas

J apontamos alguns elementos das representaes cotidianas e de seu processo de formao.

Iremos, aqui, aprofundar o processo de formao das representaes cotidianas no interior da
sociedade.
Aqui o conceito fundamental o de modo de vida. Sem dvida, este conceito foi utilizado
por Marx no como conceito, enquanto elemento conjuntural do seu discurso, mas abre
perspectivas que, juntamente com os desdobramentos oferecidos por outros autores, permitem
compreender sua importncia para se compreender as representaes cotidianas.
O conceito de modo de produo muito mais amplo do que as concepes economicistas
deixam transparecer. Tal como coloca Harrington, Marx considerava o modo de produo
capitalista no como um constructo econmico determinista, mas como um modo de vida
(Harrington, 1977, p. 102). O conceito de modo de produo se refere ao modo de vida, a um
conjunto especfico de relaes sociais:
O modo pelo qual os homens produzem seus meio de vida
depende, antes de tudo, da natureza dos meios de vida j encontrados e
que tm que reproduzir. No se deve considerar tal modo de produo de
um nico ponto de vista, a saber: a reproduo da existncia fsica dos
indivduos. Trata-se, muito mais, de uma determinada forma de atividade
dos indivduos, determinada forma de manifestar sua vida, determinado
modo de vida dos mesmos. Tal como os indivduos manifestam sua vida,
assim so eles. O que eles so coincide, portanto, com sua produo,
tanto com o que produzem, como com o modo como produzem. O que os

indivduos so, portanto, depende das condies materiais de sua

produo (Marx & Engels, 1991, p. 28).
Esta a base real sob o qual se ergue a anlise marxista da sociedade (Marx & Engels, 1991;
Granou, 1975) e das representaes. O capitalismo, por exemplo, constitui um verdadeiro modo de
vida, determinadas formas de atividade, de produzir e reproduzir a existncia e um conjunto de
elementos derivados da. O modo de produo um modo de vida, o que no quer dizer que o
modo de vida um modo de produo. O modo de produo uma parte da sociedade e uma parte
da vida das pessoas, uma parte do modo de vida, portanto. Sendo assim, o modo de vida um
conceito mais amplo do que o de modo de produo48. O modo de produo no apenas relao
econmica e este o papel esclarecedor do uso da expresso modo de vida. O modo de vida
constitui a cotidianidade dos indivduos, e, por conseguinte, fonte de suas representaes.
O que o cotidiano? A vida em sua totalidade. Mas a vida social em sua totalidade no
vivida pelos indivduos, que vivem apenas as relaes sociais que os circundam, na esfera do
trabalho, dos estudos, do lazer, etc. Vrios pesquisadores influenciados pelo marxismo abordaram a
questo do cotidiano (Kosik, 1986; Lefebvre, 1991; Neto & Falco, 1987; Heller, 1985).
Devemos, primeiramente, entender o que a vida cotidiana e depois observar suas
caractersticas para poder perceber sua relao com as representaes cotidianas. O cotidiano a
totalidade da vida social:
A vida cotidiana , em grande medida, heterognea; e isso sob
vrios aspectos, sobretudo no que se refere ao contedo e significao
ou importncia de nossos tipos de atividade. So partes orgnicas da
vida cotidiana: a organizao do trabalho e da vida privada, os lazeres e
o descanso, a atividade social sistematizada, o intercmbio e a
purificao (Heller, 1985, p. 18).
Mas quais so as caractersticas da vida cotidiana? Netto retoma as determinaes da vida
cotidiana, tal como apresentadas por Lukcs: a) heterogeneidade, um conjunto de atividades
heterogneas; b) imediaticidade, o indivduo deve responder ativamente e diariamente, instaurando
uma conduta imediata; c) superficialidade extensiva, o cotidiano, mobiliza as foras e ateno do
indivduo, mas no pode mobilizar todas as suas foras e ateno, o que faz com que ele atenda a
uma soma dos fenmenos sem observar suas relaes.

48

Parte da populao no est ligada ao modo de produo dominante (ou aos modos de produo
subordinados), vivendo numa esfera de atividades no ligadas ao processo de produo e reproduo da
vida material, tal como as formas jurdicas, polticas, ideolgicas, etc. da sociedade.

Estas determinaes fundamentais da cotidianidade mais

exatamente: estes componentes ontolgico-estruturais da vida cotidiana
ganham uma importncia primria na escala em que, segundo Lukcs,
a vida cotidiana o alfa e o mega da existncia de todo e cada
indivduo. Nenhuma existncia individual cancela a cotidianidade. Da
que esta imponha aos indivduos um padro de comportamento que
apresenta modos tpicos de realizao, assentados em caractersticas
especficas que cristalizam uma modalidade de ser do ser social no
cotidiano (Netto, 1987, p. 66).
Sem dvida, a heterogeneidade est presente na vida cotidiana (Netto, 1987; Heller, 1985).
Mas no este um dos seus elementos mais importantes. A imediaticidade sem dvida um
elemento importante da cotidianidade. O imediato impede a reflexo, o pensamento abstrato, a
anlise. Ningum realiza anlise, reflexes, cotidianamente. por isso que na vida cotidiana reina
uma atmosfera natural:
A cotidianidade no significa a vida privada em oposio vida
pblica. No tampouco a chamada vida profana em oposio ao mais
nobre mundo oficial: na cotidianidade viva tanto o escriturrio como o
imperador. Geraes inteiras e milhes de pessoas viveram e vivem na
cotidianidade como em uma atmosfera natural sem que lhes ocorra
mente, nem de longe, a idia de indagarem qual o sentido dessa
cotidianidade (Kosik, 1986, p. 68).
Assim, temos um primeiro elemento fundamental da vida cotidiana: a naturalizao. A vida
cotidiana aparece como natural. Mas o outro elemento apontado por Lukcs tambm se constitui
como elemento fundamental da cotidianidade: a superficialidade. Mas ao invs de superficialidade
preferimos pensar em simplicidade. Como resultado da naturalizao e do no questionamento que
lhe acompanha, temos a simplicidade, ou seja, h um processo de simplificao, no qual tudo se
torna simples, sem exigir grandes reflexes e aprofundamentos, sem explicaes complexas, sem
trazer a necessidade de ir alm do cotidiano.
Um quarto elemento, no presente nas trs determinaes apontadas por Lukcs, se encontra
na regularidade. O cotidiano o mundo das relaes e aes regulares do indivduo.
A vida cotidiana aquela vida dos mesmos gestos, ritos e ritmos
de todos os dias: levantar nas horas certas, dar conta das atividades
caseiras, ir para o trabalho, para a escola, para a igreja, cuidar das

crianas, fazer o caf da manh, fumar o cigarro, almoar, jantar, tomar

a cerveja, a pinga ou o vinho, ver televiso, praticar um esporte de
sempre, ler o jornal, sair para um papo de sempre, etc. ... Nessas
atividades, mais o gesto mecnico e automatizado que as dirige que a
conscincia (Falco, 1987, p. 22).
esta regularidade que vai gerar o pragmatismo apontado por Heller (1985). A ao humana
na vida cotidiana pragmtica, no qual a exigncia de respostas constantes produz uma
naturalizao, a simplificao e a automao das aes (regularidade).
Assim, podemos dizer que a vida cotidiana se caracteriza como um processo marcado pela
regularidade, naturalidade e simplicidade. Mas resta ainda discutir alguns pontos: como se
constitui, se forma, a vida cotidiana, em uma determinada sociedade? Aqui assume importncia a
categoria de totalidade (Lukcs, 1989; Korsch, 1977; Marx, 1983), o que nos faz inserir a discusso
sobre a vida cotidiana na totalidade que a realidade social, uma determinada forma de sociedade.
A cotidianidade a totalidade da vida social vivida pelos indivduos.
Isto nos remete discusso sobre a formao histrica da cotidianidade, e sua relao com a
realidade social que lhe engloba. O que tratamos at aqui foram as caractersticas gerais da
cotidianidade. Resta trabalhar isto concretamente, em sociedades concretas, bem como entender o
processo de produo e reproduo da vida cotidiana. Em cada poca histrica os ritmos e as
regularidades da vida cotidiana se distinguem, se tornam diferenciveis (Falco, 1987, p. 23).
Assim, cada sociedade constitui sua forma de cotidianidade. O cotidiano na sociedade
moderna, assim como o de qualquer outra sociedade, marcado pela naturalizao, simplificao e
regularidade. No entanto, cada sociedade possui um cotidiano que lhe prprio e a naturalizao,
simplificao e regularidade so de formas diferentes de relaes sociais. Mesmo em uma mesma
sociedade, podemos pensar que o cotidiano no exatamente o mesmo. A vivncia e experincia
da cotidianidade tambm diferencivel segundo os grupos ou classes sociais a que os indivduos
pertencem e em cada modelo societrio existente (Falco, 1987, p. 23).
No entanto, no nosso objetivo discutir a cotidianidade na sociedade moderna de forma
aprofundada. No decorrer do trabalho iremos realizar alguns apontamentos, mas to somente
quando for relevante aos nossos objetivos.
Pretendemos aqui to-somente recuperar o contedo da vida cotidiana, revelar o seu carter
concreto, determinado. Anteriormente havamos dito que o modo de produo um modo de vida,
um conjunto especfico de relaes sociais, uma parte da cotidianidade. O que isto significa?

Significa que o modo de produo no a totalidade da cotidianidade, o que nos leva a buscar
compreender qual esta parte ausente da cotidianidade que no est includo no modo de produo.
O modo de produo um conceito ligado ao conjunto das relaes sociais especficas
ligadas ao processo de produo e reproduo da vida material, incluindo o que e como os seres
humanos produzem e reproduzem sua existncia. Assim, as relaes de trabalho, as relaes de
distribuio, as relaes de propriedade, o processo social e cultural includo a, e, nas sociedades
de classes, a luta e o conflito, so estas relaes sociais especficas que constituem o modo de
produo. As demais relaes sociais que no se incluem neste processo so derivadas delas, so o
que Marx denominou formas jurdicas, polticas, ideolgicas, etc. que possuem como
determinao fundamental o modo de produo. O conjunto das relaes sociais constitudas nesta
esfera das formas de regularizao da vida social (superestrutura) tambm faz parte da
cotidianidade, mas no faz parte do modo de produo, mas tambm constitui valores, interesses,
atividades, etc. Este conjunto de relaes sociais caracteriza o que podemos denominar
sociabilidade, tal como o fez a psicologia social de Maisonneuve (1967).
A vida cotidiana no se caracteriza apenas por seus aspectos formais (naturalizao,
simplificao e regularidade), pois ele no s se realiza desta forma mas ocorre num sentido
determinado. A sociabilidade, o mundo das relaes sociais no ligadas esfera da produo,
constitui representaes, valores, interesses, sentimentos, costumes, ou, em uma palavra, uma
determinada forma de cotidianidade, seu contedo concreto.
Assim, a vida cotidiana a base real sob a qual se erguem as representaes cotidianas.
Nada mais natural, portanto, que as representaes cotidianas estejam impregnadas de
cotidianidade e suas caractersticas. As trs caractersticas da cotidianidade que apontamos
anteriormente esto tambm presentes nas representaes oriundas desta cotidianidade:
naturalizao, simplificao e regularidade.
A naturalizao uma caracterstica amplamente reconhecida nas representaes cotidianas.
Para alguns, alis, esta a sua caracterstica fundamental, pois elas tomam o mundo como natural
(Bauman, 1977). Moscovici no captulo final de seu livro discute o pensamento natural ao invs
de usar o termo representaes sociais e fala de lgica natural (Moscovici, 1978). O que
significa dizer que as representaes cotidianas realizam o processo de naturalizao?
O reino da no-liberdade o nico significado imutvel da
natureza que est enraizado na experincia humana. Todas as outras
caractersticas inerentes ao conceito se encontram pelo menos uma vez
ou mais de uma vez afastadas do que dado diretamente, que , por

sua vez, o resultado do processamento terico da experincia elementar.

Por exemplo, a natureza o oposto da cultura, na medida em que a
cultura a esfera da criatividade humana e o seu desgnio; a natureza
inumana, na medida em que ser humano implica estabelecer objetivos
e padres ideais; a natureza desprovida de sentido, na medida em que
dar sentido a uma coisa um ato de vontade e a verdadeira essncia da
liberdade; a natureza determinada, na medida em que a liberdade
consiste em por a determinao de lado (Bauman, 1977, p. 9-10).
A cotidianidade e sua regularidade permitem o processo de naturalizao, posto que a
reflexo aprofundada sobre a realidade cotidiana obliterada. Assim, no mundo das representaes
cotidianas, a vida social se torna algo natural, desprovido de sentido humano, aparecendo como
um produto das leis da natureza, da vontade divina, do acaso, da essncia maligna ou
benigna dos seres, etc.
Outro elemento presente nas representaes cotidianas se encontra na simplicidade. As
representaes cotidianas so representaes simples. A simplicidade est intimamente relacionada
com a naturalizao. Ao contrrio do pensamento complexo, as representaes cotidianas no se
caracterizam por uma reflexo profunda sobre o mundo, sobre a realidade. No entanto, elas so
constrangidas a dar respostas, explicaes. As explicaes fornecidas pelas representaes
cotidianas so simples ao contrrio das explicaes fornecidas pelo pensamento complexo:
Aqui podemos colocar uma distino entre explicaes
complexas

explicaes

simples.

As

complexas

so

aquelas

fundamentadas em teorias ou ideologias (as explicaes cientficas e

filosficas se pretendem complexas) e as simples so aquelas que no se
fundamentam em teorias ou ideologias mas em representaes
cotidianas. Assim, se pode dizer que o Brasil perdeu a copa de 86 porque
o tcnico da seleo era incompetente, e isto uma explicao simples.
Uma explicao complexa ir se fundamentar em mtodos e teorias que
fornecem um quadro global do fenmeno, buscando reconstituir o
conjunto das determinaes do fenmeno, sendo que a incompetncia
do tcnico pode ou no ser uma das determinaes do fenmeno (alis,
os comentaristas de futebol vivem geralmente, salvo raras excees, no
nvel

das

explicaes

simples,

ou

seja,

se

fundamentam

em

representaes cotidianas, isto , no senso comum) (Viana, 2002b, p.

128).
Desta forma, as explicaes fornecidas com base nas representaes cotidianas, satisfazem a
necessidade de dar respostas e de compreenso no cotidiano sem provocar pesquisas, explicaes e
reflexes profundas, sem ter que apelar para o saber cientfico, filosfico, etc. (a no ser que este
seja simplificado). O simples aqui se contrape ao complexo. O complexo o que possui uma
diversidade de elementos e aspectos relacionados de forma coerente e formando um conjunto. O
simples constitudo tambm como um conjunto de elementos, que, no entanto, tem como
diferena em relao ao complexo o fato de que os seus elementos constituintes so de uma
diversidade bem menor, bem como sua coerncia interna apenas parcial, residindo apenas no seu
ncleo.
O terceiro aspecto da cotidianidade presente nas representaes cotidianas a regularidade.
A regularidade da vida cotidiana se reproduz nas representaes cotidianas, pois elas tambm so
marcadas pela repetio e fixao de idias, explicaes, raciocnios. Sem dvida, a improvisao e
o provisrio esto presentes nas representaes cotidianas (tal como na prpria vida cotidiana) mas
o seu ncleo regular, permanente. A regularidade da vida cotidiana traduzida nas representaes
cotidianas pela repetio, tal como coloca Moscovici: a existncia e o emprego de um estoque de
lugares-comuns, de juzos e expresses que traduzem a confiana nas frmulas consagradas (...)
(Moscovici, 1978, p. 257).
Desta forma, fica mais fcil entender por qual motivo denominamos estas representaes
como sendo cotidianas, pois so a expresso consciente da vida cotidiana, a manifestao das
atividades cotidianas dos indivduos no apenas em seu repertrio temtico (determinado por uma
forma concreta de sociabilidade) mas tambm em sua forma de expresso, marcada pela
naturalizao, simplificao e regularidade. No entanto, as representaes cotidianas tambm
possuem outros elementos formais, dos quais trataremos adiante. Por enquanto, deixamos claro que
as representaes so a manifestao do ser consciente e este vive no cotidiano, expressando-o. As
representaes cotidianas expressam o cotidiano. No entanto, tal como colocamos anteriormente, o
cotidiano no o mesmo em sociedades, pocas, classes e grupos sociais diferentes. Este o nosso
prximo tema.

Representaes Cotidianas e Conscincia de Classe

Por fim, resta relacionarmos representaes cotidianas e conscincia de classe. A conscincia

de classe a mesma coisa que representaes cotidianas? No, pois, em primeiro lugar, a
conscincia de classe pode se manifestar tanto como representaes cotidianas quanto como
pensamento complexo; em segundo lugar, a conscincia de classe sempre conscincia de uma
determinada classe, ou seja, a diviso social est explcita neste termo; em terceiro lugar, a idia de
conscincia de classe j traz em si determinados interesses e valores portados por ela. Tudo isto
entra em contradio com as representaes cotidianas, que no nos remete imediatamente ao
problema da diviso social de classes nem remete imediatamente a valores e interesses.
Porm, isto no quer dizer que as representaes cotidianas no estejam ligadas
conscincia de classe. Na verdade, temos aqui mais um ponto de divergncia entre a concepo
marxista e a idia de senso comum e a de representaes sociais. As representaes cotidianas so
formas de conscincia de classe no complexas e por isso podem ser reais, contraditrias ou
ilusrias, tal como j colocamos. Assim, toda representao cotidiana conscincia de classe mas
nem toda conscincia de classe representao cotidiana. Alm disso, as representaes cotidianas
trazem em si valores e interesses e expressam a diviso social de classes, mas isto no
imediatamente visvel, a no ser que se coloque que so representaes de uma ou outra classe
social.
Assim, o conceito fundamental para o nosso trabalho o de representaes cotidianas, que
a expresso equivalente ao fenmeno expresso pelo termo de senso comum e pela noo de
representaes sociais.
A anlise de Marx e de seus continuadores sobre as representaes cotidianas coloca dois
elementos importantes para nossa anlise. O primeiro sua relao com o pensamento complexo, a
ideologia. O segundo sua relao com as classes sociais. Trataremos, agora, de forma mais
detalhada, da relao entre representaes cotidianas e conscincia de classe e, posteriormente, de
sua relao com o pensamento complexo. Mas antes de comear cabe alertar que iremos abordar a
relao entre representaes cotidianas e conscincia de classe no contexto de uma sociedade
concreta, a sociedade capitalista. Iremos colocar, inicialmente, a questo de um ponto de vista
genrico, e posteriormente, devido ao fato de que foi ao desenvolvimento da conscincia de classe
na sociedade moderna que se voltou a ateno das anlises de Marx e seus continuadores,
focalizaremos esta relao no contexto especfico do capitalismo.

Vimos anteriormente que as representaes cotidianas podem ser reais (verdadeiras),

contraditrias ou ilusrias e as limitaes destas representaes so derivadas da limitao de suas
relaes sociais e com o meio ambiente. Relaes sociais limitadas com outros indivduos e com o
meio ambiente provocam representaes limitadas, ilusrias.
Esta falsa conscincia produto das relaes sociais limitadas entre os seres humanos e deles
com o meio ambiente. De onde vem essas relaes sociais limitadas? Da diviso social do trabalho
(e, no caso da relao com o meio ambiente, da dependncia em relao natureza), pois esta
produz atividades sociais limitadas que os seres humanos tero que reproduzir. A posio do
indivduo na diviso social do trabalho proporciona-lhe atividades limitadas e conseqentemente
uma conscincia limitada. Estas atividades limitadas constituem modos de vida limitados, um
cotidiano limitado. Mas o cotidiano diferente em classes sociais diferentes. Cada classe social
possui um modo de vida especfico, que, obviamente, possui elementos comuns com o modo de
vida de outras classes, mas tambm elementos particulares, especficos. Acrescente-se a isso que os
elementos comuns com o modo de vida de outras classes so vividos de forma diferente49. Assim,
podemos dizer que existe um modo de vida geral, uma cotidianidade comum, ao lado de modos de
vidas particulares, cotidianos especficos de cada classe social.
Mas preciso acrescentar que a posio do indivduo na diviso social do trabalho tambm
lhe confere determinados interesses, hbitos, valores etc. que so correspondentes ao da classe
social qual pertence e que possui determinado lugar da diviso social do trabalho. Portanto, a
conscincia individual , simultaneamente, conscincia de classe.
O modo de vida particular de uma classe social lhe proporciona um conjunto de
caractersticas prprias. Isto est ligado em sua posio na diviso social do trabalho. devido a
sua posio da diviso social do trabalho que se constitui um modo de vida particular. A diviso
social do trabalho no apenas diviso, relao. Relao entre classes sociais, no qual h o
processo de trabalho e tudo que deriva da50.
A diviso social do trabalho na sociedade constitui as classes sociais e cria uma conscincia
de classe limitada em todas elas. Porm, Marx confere um papel especial conscincia de classe do
proletariado. A conscincia de classe do proletariado tambm uma conscincia limitada. O
proletariado, devido ao fato de no desenvolver todas as atividades sociais mas apenas aquelas que
49

Isto pode ser visto, por exemplo, no desejo de consumo, que para as classes privilegiadas se v geralmente
satisfeito enquanto que, em que pese o mesmo desejo existir nos setores mais empobrecidos, mas no sua
realizao.
50
O controle social do sistema ocupacional da maior importncia porque o emprego que decide o que
uma pessoa pode fazer na maior parte da sua vida de quais associaes ele poder tornar-se membro,
quem sero seus amigos e onde poder morar (Berger, 1986, p. 89).

a diviso social do trabalho lhe permite, tambm possui uma conscincia limitada, mas que, graas
sua posio especfica na diviso social do trabalho, mais desenvolvida do que a de qualquer
outra classe social. Isto ocorre devido ao fato de que junto com a limitao de suas atividades existe
a explorao e dominao s quais o proletariado est submetido e da seu interesse em super-las e
desta forma poder realizar a crtica desapiedada do existente (Marx, 1979).
A diviso social do trabalho e o interesse derivado dela o elemento fundamental na
determinao social da conscincia para Marx. por isso que Marx ir colocar que a condio de
possibilidade de uma conscincia correta da realidade partir da perspectiva do proletariado
(Viana, 1998; Lukcs, 1989; Korsch, 1977). Porm, o peso das limitaes continua pesando sobre a
cabea dos proletrios. por isso que a conscincia de classe do proletariado , num primeiro
momento, conscincia de classe contraditria (Gramsci, 1989; Reich, 1976), que se torna
conscincia de classe revolucionria (e, portanto, conscincia correta da realidade) com o
desenvolvimento das lutas de classes (Marx, 1989).
A passagem da conscincia de classe contraditria para conscincia de classe revolucionria,
foi desenvolvida por Karl Marx e alguns pensadores posteriores. Marx abordou isto utilizando
linguagem hegeliana, abordando a questo da passagem de classe em si classe para si.
Segundo Marx atravs da associao ou coalizo da classe operria que se realiza esta
passagem.
A grande indstria aglomera num mesmo local uma multido de
pessoas que no se conhecem. A concorrncia divide os seus interesses.
Mas a manuteno do salrio, este interesse comum que tm contra o seu
patro, os rene num mesmo pensamento de resistncia a coalizo. A
coalizo, pois, tem sempre um duplo objetivo: fazer cessar entre elas a
concorrncia, para poder fazer uma concorrncia geral ao capitalista. Se
o primeiro objetivo da resistncia apenas a manuteno do salrio,
medida que os capitalistas, por seu turno, se renem em um mesmo
pensamento de represso, as coalizes, inicialmente isoladas, agrupamse e, em face do capital sempre reunido, a manuteno da associao
torna-se para elas mais importante do que o salrio. Isto to
verdadeiro que os economistas ingleses assombram-se ao ver que os
operrios sacrificam uma boa parte do salrio em defesa das associaes
que, aos olhos destes economistas, s existem em defesa do salrio. Nesta
luta verdadeira guerra civil renem-se e se desenvolvem todos os

elementos necessrios a uma batalha futura. Uma vez chegada a este

ponto, a associao adquire um carter poltico (Marx, 1989, p. 159).
Assim, a associao, derivada da luta de classes, permite a elevao da conscincia de classe
a um nvel superior, tornando-se conscincia de classe revolucionria:
As condies econmicas, inicialmente, transformaram a massa
do pas em trabalhadores. A dominao do capital criou para esta massa
uma situao comum, interesses comuns. Esta massa, pois, j, face ao
capital, uma classe, mas ainda no o para si mesma. Na luta, de que
assinalamos algumas fases, esta massa se rene, se constitui em classe
para si mesma. Os interesses que defende se tornam interesses de classe
(Marx, 1989, p. 159).
Esta tese de Marx foi desenvolvida por outros pensadores, incluindo Georg Lukcs em seu
escrito de juventude Histria e Conscincia de Classe. Nesta obra, Lukcs, apesar de algumas
ambigidades que se desdobraram em sua futura autocrtica pergunta, em seu ensaio A Conscincia
de Classe, como ocorre a passagem da conscincia psicolgica para a conscincia de classe. Ele
alerta de que no se trata da passagem em indivduos extraordinrios, tal como no caso de Marx,
mas no que diz respeito totalidade da classe operria. Lukcs observa que tal passagem de
conscincia psicolgica para conscincia de classe ocorre atravs da emergncia no rgo de luta
do proletariado, isto , nos conselhos operrios:
Seria catastrfico alimentar iluses sobre a extenso do caminho
ideolgico que o proletariado tem que percorrer. Seria, no entanto,
igualmente catastrfico no ver as foras que, no seio do proletariado,
atuam no sentido de uma superao ideolgica do capitalismo. O simples
fato de cada revoluo proletria ter, por exemplo, produzido de uma
forma cada vez mais intensa e mais consciente o rgo de luta do
conjunto do proletariado, que se torna rgo estatal, o conselho
operrio, um sinal de que a conscincia de classe do proletariado est
em vias de ultrapassar vitoriosamente a mentalidade burguesa da sua
camada dirigente (Lukcs, 1989, p. 95).
Assim, a passagem da conscincia de classe cotidiana para a conscincia revolucionria
ocorre atravs do desenvolvimento das lutas de classes e da formao da associao operria, dos
conselhos operrios.

O conselho operrio revolucionrio, que h que no confundir

com a sua caricatura oportunista, uma das formas por que a
conscincia do proletariado lutou incansavelmente desde o seu
nascimento. A sua existncia e o seu contnuo desenvolvimento mostram
que o proletariado est j no limiar da sua prpria conscincia e, por
conseguinte, no limitar da vitria, por que o conselho operrio a
superao econmica e poltica da reificao capitalista (Lukcs, 1989,
p. 95)
A burguesia, por sua vez, devido sua posio na diviso social do trabalho, tambm possui
uma conscincia limitada e um interesse em manter esta limitao para no revelar a existncia da
dominao e a explorao. A conscincia burguesa viso da realidade social vista de sua
perspectiva e por isso que ela uma deformao desta realidade, pois a toma como sendo eterna e
universal, ou seja, naturaliza e eterniza relaes sociais histricas e transitrias, tese que retomada
por Bauman (1977)51.
Devemos, aqui, inserir a discusso posta por Goldmann (1972) sobre a distino entre
conscincia real e conscincia possvel:
Quando procuramos estudar os fatos de conscincia coletiva, e
mais precisamente o grau de adequao realidade da conscincia dos
diferentes grupos que constituem uma sociedade, temos que comear pela
distino primordial entre a conscincia real, com o seu contedo rico e
mltiplo, e a conscincia possvel, o mximo de adequao que o grupo
poderia alcanar sem com isso modificar sua natureza (Goldmann,
1972, p. 106).

51

Lukcs fez um extenso estudo sobre os limites da conscincia burguesa. Ele destaca o carter a-histrico do
pensamento burgus e discute a relao entre classe dominante e falsa conscincia, destacando o caso da
burguesia. Ele coloca que a classe dominante possui uma falsa conscincia, incluindo a burguesia. Esta
situao manifesta-se com uma evidncia ainda maior na burguesia atual que, originariamente, ao iniciar a
luta contra a sociedade absolutista e feudal, conseguiu aceder ao conhecimento das interdependncias
econmicas, mas foi totalmente incapaz de levar at o fim essa cincia que era originariamente sua, essa
cincia de classe que lhe era absolutamente prpria; tinha forosamente que fracassar, tambm,
teoricamente, perante a teoria das crises. E no lhe vale mesmo de nada, neste caso, que a soluo terica
esteja cientificamente ao seu alcance. Com efeito, aceitar, ainda que teoricamente, tal soluo, equivaleria a
deixar de considerar os fenmenos da sociedade do ponto de vista da burguesia e disso nenhuma classe
capaz, ou teria que renunciar voluntariamente sua dominao. A barreira que faz da conscincia de classe
da burguesia uma falsa conscincia , pois, objetiva; a prpria situao de classe (Lukcs, 1989, p. 68).

O problema a relao entre conscincia real e conscincia possvel varia de acordo com a
classe social52. Marx considerava que a conscincia burguesa possua limites intransponveis
(Marx, 1988), devido a sua necessidade de ocultar o processo de explorao e dominao, o que
significa que sua conscincia possvel coincide com sua conscincia real53. O mesmo no ocorre
com o proletariado, tal como colocamos anteriormente, sendo que sua conscincia real
contraditria, e somente com o desenvolvimento das lutas de classes que se torna conscincia
revolucionria, isto , somente neste contexto sua conscincia possvel se torna sua conscincia
real.
Assim, as representaes cotidianas so formas de conscincia de classe. Sem dvida, esta
formulao correta mas incompleta. As representaes cotidianas possuem um elemento geral,
que perpassa todas as classes sociais, e tambm elementos particulares, pertencentes a classes
sociais especficas. Em perodos de transformao social, este elemento global acaba se diluindo
nas divergncias e antagonismos que se acirram.
Como possvel haver um elemento geral nas representaes cotidianas de todas as classes
sociais? Pelo simples motivo de viver numa mesma sociedade, embora marcada pela diviso e
conflito, e possuir uma cotidianidade formalmente semelhante (naturalizao, simplificao e
regularidade), bem como uma sociabilidade geral comum a todas as classes sociais.
Alm disso, Marx e Engels destacaram o domnio das idias da classe dominante num
determinado perodo histrico:
As idias da classe dominante so, em cada poca, as idias
dominantes; isto , a classe que a fora material dominante da
sociedade , ao mesmo tempo, sua fora espiritual dominante. A classe
que tem sua disposio os meios de produo material dispe, ao
mesmo tempo, dos meios de produo espiritual, o que faz com que a ela
sejam submetidas, ao mesmo tempo e em mdia, as idias daqueles aos
quais faltam os meios de produo espiritual. As idias dominantes nada
mais so do que a expresso ideal das relaes materiais dominantes, as
relaes materiais dominantes concebidas como idias; portanto, a
expresso das relaes que tornam uma classe a classe dominante;
52

Obviamente que, na sociedade capitalista, existem outras classes sociais alm da capitalista e proletria
(camponeses, burocratas, etc.), mas para a nossa anlise nos limitaremos aqui a estas duas classes, que,
segundo a teoria marxista, so as classes sociais fundamentais da sociedade capitalista.
53
(...) O pensamento burgus, deparar forosamente com uma barreira instransponvel, j que o seu ponto
de partida e o seu fim so sempre, mesmo inconscientemente, a apologia da ordem existente das coisas ou,
pelo menos, a demonstrao de sua imutabilidade (Lukcs, 1989, p. 61).

portanto, as idias de sua dominao. Os indivduos que constituem a

classe dominante possuem, entre outras coisas, tambm conscincia e,
por isso, pensam na medida em que dominam como classe e determinam
todo o mbito de uma poca histrica, evidente que o faam em toda
sua extenso e, conseqentemente, entre outras coisas, dominem tambm
como pensadores, como produtores de idias; que regulem a produo e
a distribuio das idias de seu tempo e que suas idias sejam, por isso
mesmo, as idias dominantes da poca (Marx & Engels, 1991, p. 72).
As representaes cotidianas esto perpassadas por todos estes aspectos e possui um carter
genrico e outro particular. As representaes cotidianas so formas assumidas pela conscincia
das diversas classes sociais, embora nem sempre a conscincia de classe se manifeste como
representao cotidiana, pois elas tambm podem se manifestar como pensamento complexo
(filosofia, cincia, teologia, etc.), tal como abordaremos a seguir.

Representaes Cotidianas e Pensamento Complexo

As representaes cotidianas, formas de conscincia espontnea, convivem com outras

formas expressas em vises de mundo articuladas, tal como no caso da teologia, da filosofia, da
cincia etc. por isso que Marx ir colocar que cada classe social produz seus representantes
intelectuais e polticos (Marx, 1989; Korsch, 1977; Viana, 1995), idia retomada posteriormente
por Korsch (1977), Lukcs (1989) e Gramsci (1987).
Tais representantes fornecem coerncia e elevam a um nvel superior a conscincia de classe
da classe social que representam. Neste sentido, eles desenvolvem a conscincia de classe
articulando-a ou sistematizando-a, elevando-a ao nvel de uma teoria ou de uma ideologia. A
relao entre estes representantes e a classe que representam se encontra no fato de que eles no
conseguem ultrapassar idealmente os limites que a classe que representam no superam em sua
vida. Tais representantes apontam para os mesmos problemas e solues que a classe que
representam apontam, no sendo, necessariamente, pertencentes a estas classes54.
54

Isto significa que a filosofia, as idias, as concepes de mundo, so todas perpassadas por um carter de
classe. Evidentemente, isto tambm se aplica ao marxismo. Como as idias de uma classe so produzidas?
Qual o papel dos idelogos e tericos neste processo? Tal como colocou Marx, todas as classes criam os
seus prprios representantes polticos e literrios. Marx (1989) diz que a relao entre estes representantes
e a classe que representam expressa pelo fato deles no ultrapassarem mentalmente os limites que a sua
classe no ultrapassa na vida e assim so impelidos, conseqentemente, para se voltarem teoricamente para
os mesmos problemas e solues que o interesse material e a posio social da classe que representam.

Porm, existe uma tendncia de que o representante expresse o ponto de vista da classe ao
qual pertence, embora a diversidade de classes sociais na sociedade capitalista provoque uma
situao complexa, na qual se desenvolve um conjunto de especialistas na produo intelectual que
no so pertencentes nem burguesia e nem ao proletariado, constituindo uma das classes
auxiliares da burguesia.
neste momento que se pode falar do fenmeno da ideologia, pois, tal como Marx colocou,
ela surge com o aparecimento da diviso entre trabalho manual e trabalho intelectual. Os idelogos,
trabalhadores intelectuais, sistematizam a representaes cotidianas da classe dominante em um
sistema coerente e unitrio. Eles so os representantes intelectuais da classe dominante. Esta
ideologia se torna ideologia dominante em determinada sociedade, pois ela corresponde aos
interesses da classe dominante, que a proprietria no s dos meios de produo material como
tambm dos meios de produo intelectual.
As classes exploradas tambm produzem seus representantes intelectuais e sua concepo de
mundo ou representaes cotidianas de forma articulada. Nas sociedades pr-capitalistas isto ocorre
sob a forma de utopia55. As ideologias e as utopias, por sua vez, podem assumir diversas formas e
isto refora a constatao da complexidade e diversidade das formas de conscincia. A teoria
marxista da conscincia possui diversos outros elementos que, por questo de espao, no sero
aqui colocados. Basta concluirmos que o surgimento dos representantes intelectuais das classes
sociais que marca a possibilidade do surgimento do pensamento complexo, o que nos permite
continuar nossa caminhada.
Em primeiro lugar, preciso reconhecer na relao entre representaes cotidianas e
pensamento complexo suas reais diferenas. Para Marx, as representaes cotidianas so uma coisa
e o pensamento complexo outro, embora ele no utilize este ltimo termo, mas coloca os termos de
ideologia, teoria, cincia, filosofia etc. que expressam um pensamento diferente das representaes
que realizamos cotidianamente. As representaes cotidianas podem ser reproduzidas pelo
pensamento complexo, seja cientfico, filosfico etc. Se tais representaes so ilusrias, se
pertencem ao mundo do imaginrio, a sua sistematizao as transforma em uma ideologia. o que
Marx aborda quando trata da economia poltica vulgar:
(...) igualmente natural que os agentes reais da produo se
sintam completamente vontade nessas formas alienadas e irracionais

55

Marx apresentou, tal como Engels, alguns apontamentos sobre isto, mas tal idia foi desenvolvida por Karl
Mannheim (1988) e principalmente Ernst Bloch (Furter, 1984; Mnster, 1993; Albornoz, 1985; Furter,
1974; Bicca, 1987).

de capital juros, terra renda, trabalho salrio, pois elas so

exatamente as configuraes da aparncia em que eles se movimentam e
com as quais lidam cada dia. Por isso igualmente natural que a
Economia vulgar, que no nada mais do que uma traduo didtica,
mais ou menos doutrinria, das concepes cotidianas dos agentes reais
da produo, nas quais introduz certa ordem compreensvel, encontre,
exatamente nessa trindade em que todo o nexo interno est desfeito, a
base natural e sublime, acima de toda e qualquer dvida, de sua
jactncia superficial. Ao mesmo tempo, essa frmula corresponde ao
interesse da classe dominante, medida que ela proclama e eleva a
dogma a necessidade natural e legitimao eterna de suas fontes e
rendimentos (Marx, 1988B, p. 262).
A partir destas reflexes de Marx podemos colocar a questo do processo de relao do
indivduo com o pensamento complexo (ideologia e teoria, sob a forma de cincia, filosofia,
teologia, concepo poltica etc.). Os indivduos nascem envolvidos em torno de representaes
cotidianas e pensam a partir deste universo que lhes envolve. O acesso ao pensamento complexo,
em nossa sociedade, ocorre via um processo de socializao especfico, a socializao escolar, que
possui nveis e graduaes diferentes. Atravs deste processo, parte da populao, passa a produzir
e/ou reproduzir o pensamento complexo.
Mesmo aqueles que se dedicam exclusivamente ao trabalho intelectual, ou seja, aqueles que
foram socializados e preparados para trabalhar com o pensamento complexo, reproduzem, em parte
do seu cotidiano, as representaes cotidianas. Tal como coloca Gramsci:
Pela prpria concepo de mundo, pertencemos sempre a um
determinado grupo, precisamente o de todos os elementos sociais que
partilham de um mesmo modo de pensar e de agir. Somos todos
conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-massa ou
homens-coletivos (Gramsci, 1987, p. 12).
Assim, o indivduo adquire um pensamento complexo atravs de sua insero em
determinadas relaes sociais, o que um processo histrico no desenvolvimento do indivduo.
Deixando de lado a relao do indivduo com as representaes cotidianas e com o pensamento
complexo e vendo o processo histrico de engendramento de ambos, percebemos que as
representaes cotidianas sempre estiveram presentes na histria da humanidade mas que o
pensamento complexo surge em um momento histrico preciso que o do surgimento da diviso

social do trabalho entre trabalho intelectual e manual, momento em que surgem as primeiras
formaes ideolgicas (filosofia, teologia) e com o desenvolvimento histrico se complexifica cada
vez mais (filosofia, cincia).
Assim, o pensamento complexo realiza uma sistematizao/articulao das representaes
cotidianas. No entanto, uma vez existindo, o pensamento complexo passa a se difundir e influenciar
a populao, isto , aos indivduos que vivem no mundo das representaes cotidianas. Moscovici
fez um estudo sobre a difuso da psicanlise e isto pode contribuir com a compreenso desta
relao. A anlise da difuso da psicanlise demonstra as vrias formas de contato entre os
indivduos que no so psicanalistas com ela: estudos, literatura, meios de comunicao de massas
(rdio, imprensa, espetculos), conversao, sendo que cada item mais forte em determinados
grupos sociais. Por exemplo, a pesquisa feita por Moscovici aponta que os operrios sabem da
psicanlise atravs dos meios de comunicao de massas (70%) e de conversao (40%) e no
tiveram contato com ela atravs dos estudos (0%). Ao contrrio, estudantes e profissionais liberais,
que possuem mais contato com o pensamento complexo, obtiveram seu conhecimento da
psicanlise atravs dos estudos (40% e 45% respectivamente). Segundo Moscovici,
Cada populao tem seus modos dominantes de comunicao em
relao com a sua situao social e o seu grau de instruo. O rdio
raramente citado, e sempre por pessoas pertencentes s classes mdias.
A imprensa e os espetculos so uma fonte de iniciao psicanlise
para os operrios e as classes mdias, mas permanecem inteiramente
secundrios para os alunos de escolas tcnicas, os intelectuais e os
estudantes. Estes ltimos citam sempre as fontes de informao
institucionais (os estudos), enquanto que os intelectuais e as classes
mdias extraem seus conhecimentos, na maior parte, da literatura
(comunicao direcional e no-institucional que parece ocupar lugar
menos importante nas outras populaes). Existe uma relao de
hierarquia dos grupos profissionais e a das fontes de informao. No
topo, os estudantes e os membros de profisses liberais abordaram a
psicanlise atravs de seus estudos, suas leituras ou no decorrer de
conversas privadas. Os alunos de escolas tcnicas aproximam-se dos
grupos intelectuais porque receberam suas noes elementares de
psicanlise na escola; tambm citam a conversao como fonte de
conhecimento. Nas classes mdias, a literatura citada com uma

freqncia vizinha daquela dos profissionais liberais, mas a conversao,

a radio e a imprensa desempenham o mesmo papel que entre os
operrios (Moscovici, 1977, p. 94).
Moscovici coloca que a psicanlise se torna objeto do senso comum. Isto provoca sua
naturalizao. As representaes da psicanlise realizam um salto imaginrio e provoca nela uma
mudana de status, naturalizando-a56. Isto significa que a psicanlise se transforma em
representao cotidiana. Moscovici demonstra o processo em que a teoria psicanaltica tem
conservado os aspectos que podem ser assimilados pelas representaes cotidianas e, por isso, a
teoria da sexualidade elaborada por Freud citada apenas por 1% dos sujeitos pesquisados, apesar
de sua importncia fundamental no esquema explicativo freudiano57.
Sem a teoria da sexualidade, a psicanlise torna-se socialmente
aceitvel e, descartado esse princpio fundamental, o grupo efetua uma
reorganizao da topografia dos conceitos na base que mais lhe convm,
podendo agora cada uma das relaes conhecidas ser manipulada,
admitida ou rejeitada sem levar em conta a sua unidade nem a sua ordem
originais (Moscovici, 1977, p. 122).
Apesar dos limites de algumas de suas afirmaes, Moscovici nos traz informaes que
permitem perceber o processo de assimilao do pensamento complexo pelo pensamento comum.
Assim, observamos que as representaes cotidianas podem ser traduzidas pelo pensamento
complexo (se tais representaes so ilusrias, tal produo cria ideologias e, se forem
representaes reais, criam teorias) e o pensamento complexo (cientfico, filosfico, teolgico etc.)
tambm traduzido pelas representaes cotidianas, perdendo o seu carter complexo,
sistemtico, articulado, organizado, coerente.
Mas para compreender esta relao entre pensamento complexo e representaes cotidianas
necessrio esclarecer qual a diferena entre estas duas formas de saber. As representaes
cotidianas podem ser reais, contraditrias e ilusrias e o pensamento complexo tambm. Por
conseguinte, no na diviso realizada pelo positivismo clssico ou fenomenolgico entre saber
verdadeiro (cincia) e saber falso (senso comum) que reside a diferena entre estas duas formas de
56

Depois do aparecimento da psicanlise, j no se diz apenas que um indivduo teimoso ou brigo; diz-se
tambm que agressivo e recalcado. As categorias do normal e do patolgico mudaram (Moscovici, 1977,
p. 113).
57
A pesquisa de Moscovici passvel de muitas crticas, a comear pela sua interpretao da psicanlise e
das respostas dos entrevistados. Na poca em que foi realizada, j haviam se difundido as escolas
culturalistas e outras tendncias revisionistas da psicanlise e a pergunta no era sobre Freud
especificamente e sim sobre a psicanlise, o que faz esta observao carecer de sentido.

conscincia. Das trs caractersticas formais das representaes cotidianas que apontamos
anteriormente (naturalizao, simplificao e regularidade), todas tambm podem ser reproduzidas
pelo pensamento complexo, com exceo da simplificao. Aqui reside a distino entre o
pensamento simples e o pensamento complexo.
As representaes cotidianas se distinguem do pensamento complexo pela simplicidade. A
simplicidade se revela nas suas explicaes simples e na sua pouca profundidade de reflexo e
anlise. O pensamento complexo, ao contrrio, apresenta a complexidade como caracterstica
diferenciadora das demais formas de conscincia. um discurso elaborado, um conjunto coerente e
diverso de elementos. As representaes simples tambm formam um conjunto mas apenas o seu
ncleo racional (Gramsci, 1987) que possui coerncia, alm do que sua diversidade de
elementos ser bem menor. claro que aqui se poderia perguntar da naturalizao e regularidade,
mas estes elementos tambm podem estar presentes no pensamento complexo. Aqui no se trata de
definir as representaes cotidianas pelo pensamento complexo, tal como faz o positivismo, no se
trata de uma construo, de uma criao arbitrria do outro-no-eu, como se a definio e
existncia de um outro discurso fosse dependente de sua relao com o nosso discurso.
As representaes cotidianas surgiram antes do pensamento complexo e no foi em funo
dele. Sem dvida, dependendo de qual pensamento complexo se trata (filosofia, cincia, teologia),
o quantum de diferenas e seu tipo variam, mas no necessrio, para os nossos objetivos delimitar
a diferena relativa a cada pensamento complexo.
Assim, a assimilao do pensamento complexo pelas representaes cotidianas significa o
seu processo de simplificao e a assimilao das representaes cotidianas pelo pensamento
complexo significa sua complexificao. O simples simplifica o complexo e o complexo
complexifica o simples.
Marx abordou a assimilao das representaes cotidianas pelo pensamento complexo e
Moscovici a assimilao do pensamento complexo pelas representaes cotidianas. Sem dvida,
estas relaes entre representaes cotidianas e pensamento complexo variam historicamente e no
capitalismo apresenta algumas caractersticas prprias. O amplo desenvolvimento cientfico e sua
influncia cada vez maior, bem como o processo de crescente racionalizao da vida cotidiana, faz
com que cada vez mais se desenvolva o contato entre representaes cotidianas e pensamento
complexo. Este busca cada vez mais se afastar das representaes cotidianas, se tornar cada vez
mais complexo (mesmo que na maioria dos casos isto ocorra apenas formalmente), se erguendo,
cada vez mais, sobre a tradio cientfica elaborada no passado, enquanto que as representaes

cotidianas buscam cada vez mais se aproximar do pensamento complexo, pois a vida cotidiana cria
esta necessidade. Da a importncia crescente da relao entre ambas as formas de conscincia.

Aspecto Formal das Representaes Cotidianas

Iremos, agora, abordar brevemente o aspecto formal das representaes cotidianas. J

apontamos que o seu contedo pode ser real, contraditrio ou ilusrio, bem como j delimitamos
alguns aspectos formais que as caracterizam (simplificao, naturalizao, regularidade). No
entanto, restam alguns aspectos que devem ser tratados para complementar sua caracterizao e
possibilitar uma anlise mais profunda desta forma de conscincia.
As representaes cotidianas (independentemente do nome que se lhe d) so, geralmente,
consideradas contraditrias, dispersas, incoerentes. No entanto, alguns psiclogos colocam que o
ser humano tem a necessidade e a tendncia de abolir a contradio, a incoerncia, a dissonncia.
isto que nos coloca a teoria da dissonncia cognitiva (Festinger, 1975). A dissonncia ocorre
quando dois elementos relevantes no se ajustam entre si na conscincia de um indivduo. Mas ao
surgir a dissonncia, surge, simultaneamente, a tendncia para super-la.
A presena da dissonncia d azo a presses para reduzi-la ou
elimin-la. A fora das presses para reduzir a dissonncia uma funo
da magnitude da dissonncia. Por outras palavras, a dissonncia atua da
mesma forma que um estado de impulso, necessidade ou tenso. A
presena de dissonncia leva ao para reduzi-la, tal como a presena
da fome, por exemplo, conduz ao para reduzir a fome. Semelhante
ao de um impulso, tambm quanto maior for a dissonncia maior ser
a intensidade da ao para reduzir a dissonncia e maior a evitao de
situaes que aumentaria a dissonncia (Festinger, 1975, p. 25).
Assim, existe uma tendncia reduo da dissonncia58, o que significa que todo indivduo
busca reduzir sua dissonncia. Isto, evidentemente, se manifesta em suas representaes. Sendo
assim, a tendncia das representaes abolir as contradies, incoerncias (a no ser que estes no
sejam percebidos). Existem, entretanto, contradies e incoerncias no percebidas, bem como
dissonncias irrelevantes. Isto permite a contradio e a incoerncia. Desta forma, as
58

A alma humana tem averso dvida e incerteza (...) (Le Bon, 1957, p. 10).

representaes cotidianas possuem realmente um quantum de contradio59. No entanto, se

percebermos, se distinguirmos, um ncleo nas representaes cotidianas, veremos que a no se
manifesta, ou em casos individuais raros, se manifesta a contradio, a incoerncia.
Aqui temos que discutir duas coisas. Uma j bastante discutida, a questo da lgica nas
representaes cotidianas. A outra a questo do ncleo das representaes cotidianas60. Estas duas
questes so complementares e permitem responder a questo da contradio no interior das
representaes cotidianas.
Mas, antes de prosseguirmos, convm discutir a questo de que a referncia a um ncleo
das representaes cotidianas pode parecer uma retomada de uma determinada concepo que
um desdobramento da abordagem das representaes sociais, a do ncleo central. No entanto, em
que pese formalmente haver semelhana, no qual se postula a existncia de um ncleo e sistemas
perifricos, h tambm diferenas substanciais. O ncleo central, para esta abordagem, marcado
pela rigidez, estabilidade, consensualidade e os sistemas perifricos, seriam marcados pela
mutabilidade, flexibilidade, individualidade.
A teoria de Abric atribui aos elementos cognitivos do ncleo
central as caractersticas de estabilidade/rigidez/consensualidade e aos

59

preciso esclarecer aqui que estamos tratando da contradio enquanto caracterstica de todas as
representaes cotidianas, enquanto componente existente em todas elas. No se trata, portanto, de uma
discusso sobre as representaes contraditrias, pois estas so contraditrias no que se refere ao seu
contedo, fornecendo elementos verdadeiros e falsos, crticos e conservadores, mas que possuem uma
unidade coerente. Em outras palavras, as representaes cotidianas contraditrias expressam a contradio
no seu contedo mas uma coerncia na sua forma e o que discutimos aqui a contradio na forma e no
no contedo.
60
Aqui se poderia pensar em um certo desenvolvimento da abordagem das representaes sociais, a do
ncleo central. No entanto, em que pese formalmente haver semelhana, no qual se postula a existncia
de um ncleo e sistemas perifricos, h tambm diferenas substanciais. O ncleo central, para esta
abordagem, marcado pela rigidez, estabilidade, consensualidade e os sistemas perifricos, seriam
marcados pela mutabilidade, flexibilidade, individualidade. A teoria de Abric atribui aos elementos
cognitivos do ncleo central as caractersticas de estabilidade/rigidez/consensualidade e aos elementos
perifricos um carter mutvel/flexvel/individualizado, de modo que o primeiro proporciona o significado
global da representao e organiza os segundos, os quais, por seu turno, asseguram a interface com as
situaes e prticas concretas da populao. Com isso, a teoria foi capaz de conciliar aquelas aparentes
contradies em um todo estruturado e dinmico (S, 1998, p. 77). Sem dvida, tambm se poderia
postular a semelhana com a concepo de Moscovici, que nos parece inspirar a concepo do ncleo
central, da relao entre um metassistema e um sistema operatrio, tal como colocamos anteriormente.
Realmente, a nossa concepo coincide com as duas no aspecto de conceber duas partes componentes das
representaes cotidianas, tal como discutiremos adiante, bem como no papel fundamental apontado para
um destes componentes, mas a diferena reside no fato que as concepes de Moscovici e Abrinc se
voltarem para o aspecto chamado cognitivo e sua constituio semelhana do saber cientfico, tomando
o saber cotidiano como uma espcie de projeo simplificada da cincia, procedimento criticado por Le
Bon (1959). Ao contrrio, apelando para a contribuio psicanaltica, compreendemos que o fundamental
se encontra no em elementos cognitivos e sim nos sentimentos, crenas, etc., constitudos socialmente.

elementos perifricos um carter mutvel/flexvel/individualizado, de

modo que o primeiro proporciona o significado global da representao
e organiza os segundos, os quais, por seu turno, asseguram a interface
com as situaes e prticas concretas da populao. Com isso, a teoria
foi capaz de conciliar aquelas aparentes contradies em um todo
estruturado e dinmico (S, 1998, p. 77).
Sem dvida, tambm se poderia postular a semelhana com a concepo de Moscovici, que
nos parece inspirar a concepo do ncleo central, da relao entre um metassistema e um
sistema operatrio, tal como colocamos anteriormente. Realmente, a nossa concepo coincide
com as duas no aspecto de conceber duas partes componentes das representaes cotidianas, tal
como discutiremos adiante, bem como no papel fundamental apontado para um destes
componentes, mas a diferena reside no fato que as concepes de Moscovici e Abrinc se voltarem
para o aspecto chamado cognitivo e sua constituio semelhana do saber cientfico, tomando o
saber cotidiano como uma espcie de projeo simplificada da cincia. Ao contrrio, apelando para
a contribuio psicanaltica, compreendemos que o fundamental se encontra no em elementos
cognitivos e sim nos sentimentos, crenas, etc., constitudos socialmente. Assim, demarcamos a
diferena realmente existente, embora ela tenha outros elementos derivados.
Passemos a tratar da questo da lgica no saber cotidiano. Existem, quando se aborda a
questo da lgica nas representaes cotidianas, aqueles que partem de uma viso externa e aqueles
que buscam partir de uma viso interna. A viso externa e acusa o saber cotidiano de ser
contraditrio, incoerente. A viso interna busca encontrar uma lgica prpria no saber cotidiano.
A viso externa toma como parmetro a lgica formal como critrio de julgamento das
representaes cotidianas. Assim, partindo desta lgica, a = a e no pode ser no-a. Ela traz em si o
princpio da identidade, da no-contradio. Ao analisar o saber cotidiano, esta regra aponta a sua
ilogicidade, tal como expresso explicitamente por Lvy-Bruhl e sua tese das mentalidades prlgicas.
De acordo com ele, a mentalidade das sociedades inferiores
pode ser qualificada ao mesmo tempo de mstica, se considerarmos o
contedo das representaes, e de pr-lgica, se nos voltarmos para as
ligaes entre elas. (...). Alm de mstica, a mentalidade primitiva
tambm pr-lgica, no no sentido de ser anterior apario do
pensamento lgico, nem tampouco antilgica ou algica, mas unicamente

no sentido de que ele no se adstringe exclusivamente, como faz o nosso

pensamento, a abster-se da contradio (Cuvillier, 1975, p. 83).
Esta concepo, no entanto, equivocada, pois parte de uma lgica como modelo normativo
do pensamento61. A lgica formal um produto histrico-social (Fromm, 1979) e como tal no
pode ser erigida como modelo de pensamento. Muitos perceberam que tal lgica no universal
e por isso buscaram apreender a lgica prpria do saber cotidiano. Tarde, por exemplo, fala em
lgica natural, que retomada por Moscovici (1978) e Le Bon fala de lgica coletiva e lgica
afetiva (Le Bon, 1957). A viso de que existe uma organizao no interior do saber cotidiano fora
os pesquisadores a postular a existncia de uma coerncia no seu interior, a entender que ele
mesmo uma lgica popular (Alves, 2002). O que todas estas concepes buscam revelar a
existncia de uma articulao prpria e coerente no saber cotidiano, distinta da existente no
pensamento complexo e na lgica formal.
Esta posio nos parece a mais adequada. No entanto, nenhuma de suas tentativas de explicar
este processo conseguiu fornecer respostas satisfatrias. O motivo disto certamente se encontra na
no distino entre um ncleo das representaes cotidianas e seus elementos perifricos.
Consideramos que a distino realizada por Erich Fromm e Michael Maccoby (1972) entre
convico e opinio nos ajuda a compreender a coerncia interna das representaes cotidianas.
Estes autores colocam que as opinies so pouco dignas de confiana e se alteram com as
mudanas das circunstncias. Uma opinio por si mesma nada mais que a aceitao de um
padro de pensamento compartilhado pela sociedade em geral ou por determinado grupo e que
somente as opinies arraigadas na estrutura do carter duma pessoa se forem, por assim dizer,
opinies entranhadas constituem motivaes possantes para agir (Fromm & Maccoby, 1972, p.
45).
No caso duma opinio com razes na estrutura do carter, devese falar de uma convico, ao invs de uma opinio. Convices de
razes profundas so, com efeito, as motivaes mais pujantes para a
ao desde que as possibilidades para esta tenham surgido (isso se
aplica a qualquer gnero de convico, quer seja racional ou irracional,
boa ou m, certa ou errada) (Fromm & Maccoby, 1972, p. 45).

61

Le Bon afirma que o fracasso dos psiclogos e historiadores em compreender as crenas deriva do fato de
utilizarem a lgica racional, no percebendo que elas possuem uma lgica prpria (Le Bon, 1957).

As representaes cotidianas so compostas por tanto por convices quanto por opinies.
As convices formam o ncleo das representaes cotidianas62. Na esfera da convico, no
possvel uma contradio ou incoerncia duradoura, pois a relevncia de uma contradio nesta
esfera elevada e por isso a presso psquica para super-la tambm. Existe, no entanto,
contradio entre as opinies e/ou de algumas destas em relao convico. A convico, por sua
vez, mantm uma coerncia interna, que no exclusivamente racional, no sentido de ser
fundamentada na anlise ou em prova racional.
Qual o contedo da convico que forma o ncleo de uma representao cotidiana? Esta
discusso no foi realizada de forma aprofundada por Marx. Segundo Gramsci, referncias ao
senso comum e solidez de suas crenas, encontram-se freqentemente me Marx. Mas no se
compreende o contedo desta frase sem passar para a frase seguinte: Contudo, trata-se de
referncias no validez do contedo de tais crenas, mas sim sua solidez formal e,
conseqentemente, sua imperatividade quando produzem normas de conduta (Gramsci, 1987, p.
148). Marx colocou em vrias passagens a eficcia e normatividade do saber cotidiano, mas quanto
sua solidez formal j no to visvel assim. Claro que esta interpretao de Gramsci, sem
referncia a nenhum texto em particular, questionvel, mas realmente contribui,
independentemente se a tese de Marx ou uma atribuio a ele por parte de Gramsci, para
compreender a convico por detrs das representaes cotidianas.
Quais so as determinaes das convices presentes nas representaes cotidianas? A
determinao fundamental se encontra na mentalidade ou, segundo expresso de Erich Fromm, no
carter social (Fromm, 1972; Fromm, 1961; Fromm, 1976)63. A mentalidade o que faz o
indivduo agir tal como exigido pela sociedade.
O conceito de carter social explica como a energia psquica em
geral transforma-se na forma especfica de energia que cada sociedade
precisa para aplicar em seu prprio funcionamento. A fim de apreciar
este fato, deve-se considerar que no h sociedade em geral, porm
somente estruturas sociais especficas; cada sociedade e cada classe
demandam diferentes tipos de funes por parte de seus membros. (...).
As exigncias do seu papel social devem transformar-se em segunda
62

embora este ncleo no seja sempre, com pensa Gramsci (1987), racional, pois isto depende de qual
representao cotidiana concreta se trata.
63
Segundo Fromm, a estrutura social constitui determinado carter social e este, por sua vez, a base que
ir estruturar determinadas idias. Disto podemos concluir que a mentalidade (carter social) a base das
ideologias. Mas, tal como ressalta Fromm, ela dinmica (se altera historicamente) e pode variar em
classes e grupos sociais diferentes (Viana, 2001, p. 48).

natureza, isto , uma pessoa deve querer fazer aquilo que tem de fazer. A
sociedade deve produzir no s ferramentas e mquinas como
igualmente o tipo de personalidade que utilize voluntariamente energia
para o desempenho de um dado papel social. Este processo de
transformar a energia psquica geral em energia psicossocial especfica
conseguido por intermdio do carter social (Fromm, 1972, p. 35-36).
Assim, a mentalidade expressa valores, desejos, sentimentos, etc. socialmente constitudos,
sendo fonte de idias, representaes, ideologias (ou seja, tanto pensamento complexo quanto
representaes cotidianas). justamente nesta esfera que se constitui as convices de um
indivduo e, portanto, o ncleo das representaes cotidianas.
A convico pode se manifestar sob a forma de crenas, tradies, sentimentos, valores, etc.
A mentalidade constituda socialmente, mas a sua expresso consciente formada no
desenvolvimento histrico e social, e sua forma tambm varia histrica e socialmente. Nas
sociedades tradicionais, a fora da razo no tem o peso que tem numa sociedade racionalizada
como a capitalista. As tradies, portanto, so um elemento fundamental na mentalidade dos
indivduos desta sociedade.
Assim, a f e a confiana que Heller (1985) aponta no pensamento cotidiano se enquadram
na esfera da convico. Nesta esfera, raramente ocorre a contradio, a incoerncia. Mas se trata
aqui de uma ordenao prpria, no necessariamente a mesma do discurso cientfico, pois isto
depende do indivduo, grupo social, etc. Podemos, assim, falar de uma lgica convictiva, para
utilizar um neologismo. A convico tem sua lgica prpria. Porm, a expresso lgica
equvoca, uma transposio ilegtima. Ela tema funo de, metaforicamente, transmitir uma idia
a respeito da convico que seria anloga da lgica formal ou racional64. Mas para o objetivo do
presente trabalho suficiente afirmar que a convico, e cada uma de suas formas, possui uma
estrutura e dinmica prpria, ou lgica prpria. No entanto, dependendo de sua origem, ela
diferente. Caso sua origem esteja fundada em crena ou na tradio, sua estrutura dinmica ser
diferente.
Le Bon ofereceu uma contribuio interessante ao estudo das crenas. Segundo ele, o
problema da crena distinto do problema do conhecimento. Saber e crer so coisas diferentes,
que no tm a mesma gnese (Le Bon, 1957, p. 5).

64

Curiosamente, este procedimento, realizado por diversos intelectuais e pesquisadores, realiza uma
reproduo de um procedimento acusado de ser comum no saber cotidiano, a analogia (Moscovici, 1978;
Heller, 1985; Godelier, 1978).

Saber e crer permanecero sempre como coisas distintas. Ao

passo que a aquisio da menor verdade cientfica exige enorme labor, a
posse de uma certeza baseada unicamente na f no pede nenhum
trabalho (Le Bon, 1957, p. 9).
O termo crena, segundo Belmont (1971), possui uma estrutura presa em si mesma,
cristalizada, esttica. A crena popular, no suscetvel de uma narrao, pois se esgota num
enunciado s, embora se possa reconstitu-la numa serie de enunciados que produz um sentido
latente.
O sentido de uma crena popular (...) s pode ser descoberto se
a colocarmos dentro de um encadeamento: o contexto que constitui a
cultura da qual foi extrada, ou seja, um conjunto sintagmtico
semelhante ao relato (Belmont, 1971, p. 98).
No cabe aqui reconstituir a estrutura dinmica das crenas tal como apresentadas por
Belmont, nem voltar s anlise de Le Bon sobre o assunto. Devemos acrescentar alguns elementos
que permitem compreender as crenas enquanto convico. A crena possui uma origem que no
reflexiva (Le Bon, 1957), isto , no se fundamenta em anlises profundas. Ela est ligada ao
processo de naturalizao, simplicidade e regularidade que constitui as representaes cotidianas.
Ela toma um determinado enunciado como natural, bvio, e, portanto, se caracteriza pela
naturalizao. A resposta fornecida pela crena imediata e simples, o que caracteriza o processo
de simplificao. tambm regular, repetitiva65. Mas qual a origem da crena? Ela produto de um
enrijecimento de idias (religiosas, msticas etc.) originadas numa situao cultural e predisposio
individual geradas por determinadas relaes sociais. A religio, as doutrinas msticas, etc. so as
fontes das crenas. Mas no so a mesma coisa, pois as crenas so produtos relativamente
desarticulados enquanto que a religio, doutrinas msticas, etc. forma um conjunto mais ou menos
organizado. Seu exemplo mais comum se encontra em certas crenas religiosas, que produzem uma
exasperao e ampliao, transformando-a em um sistema de crenas e lhe dando uma certa
complexidade, no qual a oposio entre o bem e o mal, Deus e o Diabo, acabam servindo de
explicao simples para os fenmenos e acontecimentos.
A tradio tambm pode ser a fonte de convico. Sua fora se revela com mais firmeza em
sociedades pr-capitalistas e na sociedade moderna perde cada vez mais o seu poder. Ginsberg
(1966) ofereceu a seguinte definio de tradio: Entendemos por tradio a soma de todas as
65

A crena pode ser formulada em uma ou vrias frases, e sempre consiste, em todo caso, em um s
enunciado (Belmont, 1971, p. 97).

idias, hbitos e costumes que pertencem a um povo e so transmitidos de gerao a gerao

(Ginsberg, 1966, p. 114). Assim, a tradio, para certas comunidades e indivduos, funcionam
como convico, fornecendo a dinmica de suas representaes cotidianas. Sua origem se encontra
na persistncia do passado, em relaes afetivas (principalmente familiares) que marcam a
formao da mentalidade dos indivduos. Ela carrega em si o processo de naturalizao,
simplificao e regularidade, tal como as crenas.
A sociedade moderna, no entanto, estas formas de convico, ou de manifestao da
mentalidade, diminuram muito sua influncia. A mentalidade continua se manifestando sob a
forma de crenas, tradies, mas o seu espao foi bastante reduzido. Em seu lugar aparecem as
doutrinas polticas, as idias pseudocientficas, as misturas de concepes (cincia-religio, por
exemplo), as concepes artsticas, etc. Isto significa que a convico tende a ter carter racional,
ou seja, busca fundamentar-se em um discurso supostamente racional, em elaboraes intelectuais,
misturadas, geralmente, com resqucios de crenas, religies, etc.
Mas as representaes cotidianas no so apenas o seu ncleo, pois tambm constituem uma
totalidade. Alm das convices, que formam o seu ncleo, as representaes cotidianas tambm
possuem outros elementos que denominamos opinies. Gabriel Tarde apresentou a seguinte
definio de opinio:
A opinio, diremos, um grupo momentneo e mais ou menos
lgico de juzos, os quais, respondendo a problemas atualmente
colocados, acham-se reproduzidos em numerosos exemplares em pessoas
do mesmo pas, da mesma poca, da mesma sociedade (Tarde, 1992, p.
83).
Tarde, assim, coloca o carter momentneo e no totalmente lgico (mais ou menos lgico...)
e sua ligao no com questes fundamentais para os indivduos (neste caso se criam convices e
no opinies) reproduzidos por inmeras pessoas. Assim, a momentaneidade das opinies, bem
como suas possveis contradies, esto evidenciadas. No entanto, preciso discutir um pouco a
questo das inmeras pessoas e sua relao com a opinio.
A opinio, segundo Maisonneuve (1977), nas sociedades tradicionais, se aproximava do
consenso, devido intensa presso social. Mas na sociedade atual, os meios de comunicao de
massas, que instituem relaes indiretas, provocam reaes diversas, segundo seus interesses e
aspiraes. A isto se soma a integrao social mais frouxa, o que cria indivduos com opinies
isoladas. Maisonneuve alerta, no entanto, para no se exagerar a distino entre sociedade

tradicional e moderna, pois as opinies continuam sujeitas presso social, s que em menor
grau.
Aqui temos a diferenciao entre convico e opinio, o que explica a existncia de
contradies e incoerncias no interior das representaes cotidianas, que s ocorrem no nvel da
opinio em relao convico ou em relao a outras opinies. No interior da convico no h
incoerncia e sim uma dinmica prpria que nem sempre pode ser compreendida com o uso do
modelo da lgica formal.

CONSIDERAES FINAIS

A compreenso dos fenmenos do saber popular necessita de uma base terica e explicativa
que no so oferecidas pelos termos senso comum e representaes sociais. Este foi o ponto de
partida de nosso trabalho. Mas no basta dizer que tais termos e as abordagens que esto por detrs
deles so insuficientes. preciso comprovar tal afirmao. Da fizemos um trabalho de anlise
crtica das concepes de senso comum e representaes sociais, que justificaram uma nova
proposta de anlise das representaes, desligadas das concepes positivistas e ideolgicas dos
fenmenos culturais.
Partindo da contribuio de Marx e outros pensadores, buscamos reconsiderar o saber
popular, a cultura popular. A idia de representaes cotidianas se torna o guia deste tipo de anlise
que buscamos efetuar. A sua base explicativa, terica e metodolgica, abre um amplo espao para
pesquisas sobre as inmeras manifestaes de representaes cotidianas.
A teoria das representaes cotidianas abre espao para se refletir criticamente sobre o saber
popular e ao mesmo tempo supera a mera descrio e a ingenuidade epistemolgica presente nas
pesquisas sociais referentes a este fenmeno. A passagem de uma abordagem descritiva, acrtica,
para uma abordagem crtica e explicativa uma necessidade terica e prtica para a pesquisa social
e os pesquisadores. O ponto de partida uma anlise terica, aqui esboada, e posteriormente o
desenvolvimento de um conjunto de pesquisas que apontam para a realidade concreta das
representaes, sua gnese, sua essncia e suas mutaes, envolvidas nas lutas sociais, na dinmica
histrica.
Sem dvida, o presente trabalho tem tambm um interesse epistemolgico, pois a crtica das
concepes de senso comum e representaes sociais partem de uma anlise da emergncia
histrica de determinados construtos e teses, suas determinaes sociais, nada aleatrias, neutras ou
inocentes, como para certa epistemologia ingnua, e de sua insero em determinadas abordagens
ideolgicas. A necessidade de fazer um inventrio da gnese e significado dos construtos e teses
cientficas hoje tarefa do pensamento crtico e abre espao para um amplo programa de pesquisa
igualmente relevante.
Assim, temos duas promessas ao trmino deste trabalho: a ampliao de pesquisas sobre
representaes cotidianas e a possibilidade de desenvolvimento de uma teoria da cincia que

aborde as origens histricas e sociais, bem como o significado, dos construtos e teses cientficas.
Assim, do presente livro podem nascer dois programas de pesquisa e assim ele cumpre o papel de
incentivar o processo de ampliao dos horizontes da pesquisa social nestas duas reas.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ADORNO, Theodor. A Educao Aps Auschewitz. In: COHN, Gabriel (org.). Adorno. Col.
Grandes Cientistas Sociais. So Paulo, tica, 1986.
ALBORNOZ, Suzana. tica e Utopia. Ensaio sobre Ernst Bloch. Porto Alegre, Movimento, 1985.
ALTHUSSER, Louis. Aparelhos Ideolgicos de Estado. 5a edio, Rio de Janeiro, Graal, 1989.
ALTHUSSER, Louis. Freud e Lacan, Marx e Freud. 3a edio, Rio de Janeiro, Graal, 1991.
ALVES, Jean Parazo. Religiosidade e Lgica Popular. in: VIEIRA, Renato & VIANA, Nildo.
Educao, Cultura e Sociedade. Abordagens Crticas da Escola. Goinia, Edies Germinal,
2002.
APOSTEL, Leo. Observaciones Sobre la Nocin de la Explicacin. In: PIAGET, Jean (org.). La
Explicacin en las Cincias. Barcelona, Martinez Roca, 1977.
BACHELARD, Gaston. O Racionalismo Aplicado. Rio de Janeiro, Zahar, 1977.
BAKHTN, Mikhail. Marxismo e Filosofia da Linguagem. 5a edio, So Paulo, Hucitec, 1990.
BAUMAN, Zigmut. Por Uma Sociologia Crtica. Um Ensaio Sobre Senso Comum e Emancipao.
Rio de Janeiro, Zahar, 1977.
BELMONT, Nicole. Las Creencias Populares como Relato Mitolgico. In: VERN, Eliseo (org.).
El Proceso Ideolgico. Buenos Aires, Tiempo Contemporaneo, 1971.
BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade. 7a edio.
Petrpolis, Vozes, 1987.
BERGER, Peter. Perspectivas Sociolgicas. 7a edio, Petrpolis, Vozes, 1986.
BERTRAND, Michele. O Homem Clivado A Crena e o Imaginrio. In: Silveira, Paulo &
DORAY, Bernard (orgs.). Elementos para uma Teoria Marxista da Subjetividade. So
Paulo, Vrtice, 1989.
BICCA, Luiz. Marxismo e Liberdade. So Paulo, Edies Loyola, 1987.

BLOCH, Emst. Thomas Mnzer, Telogo da Revoluo. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1973.
BOUGL, Celeste. Prefcio. In: DURKHEIM, Emile. Sociologia e Filosofia. So Paulo, Forense,
1978.
BOURDIEU, Pierre & PASSERON, Jean-Claude. A Reproduo Elementos Para Uma Teoria do
Sistema de Ensino. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1982.
BOURDIEU, Pierre. O Campo Cientfico. In: Ortiz, Renato (org.). Bourdieu. Col. Grandes
Cientistas Sociais. 2a edio, So Paulo, tica, 1994.
BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. So Paulo, Difel, 1989.
BRANDO, Helena H. Nagamine. Introduo Anlise do Discurso. 6a edio, Campinas,
Unicamp, 1997.
CAPALBO, C. Fenomenologia e Cincias Humanas. So Paulo, J. Ozon, 1977.
CHAU, Marilena. O Que Ideologia. 31a edio, So Paulo, Brasiliense, 1990.
COSER, Lewis. Las Funciones del Conflicto Social. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1961.
COULON, Alain. A Escola de Chicago. Campinas, Papirus, 1995b.
COULON, Alain. Etnometodologia. Petrpolis, Vozes, 1995.
CUVILLIER, Armand. Pequeno Vocabulrio da Lngua Filosfica. So Paulo, Nacional, 1969.
CUVILLIER, Armand. Sociologia da Cultura. Porto Alegre, Globo, 1975.
DAL ROSSO, Sadi & GONZALES, Elbio. O Ponto de Partida da Pesquisa Sociolgica. Braslia,
UNB, 1994.
DARTIGUES, A. O Que a Fenomenologia? So Paulo, Eldorado, 1973.
DOBB, Maurice. Evoluo do Capitalismo. 7a edio, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987.
DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo, Martins Fontes, 1996.
DURKHEIM, Emile. As Regras do Mtodo Sociolgico. 2a edio, So Paulo, Nacional, 1974.
DURKHEIM, Emile. Representaes Individuais e Representaes Coletivas. In: Sociologia e
Filosofia. So Paulo, Forense, 1978.
DUVIGNAUD, Jean. Durkheim. Lisboa, Edies 70, 1982.
FALCO, Maria do Carmo. O Conhecimento da Vida Cotidiana: A Base Necessria Prtica

Social. In: NETTO, Jos Paulo & FALCO, Maria do Carmo. Cotidiano: Conhecimento e
Crtica. So Paulo, Cortez, 1987.
FARR, Robert. Representaes Sociais: A Teoria e Sua Histria. in: GUARESCHI, Pedrinho &
JOVCHELOVITCH, Sandra. (orgs.). Textos em Representaes Sociais. 3a edio,
Petrpolis, Vozes, 1997.
FESTINGER, Leon. Teoria da Dissonncia Cognitiva. Rio de Janeiro, Zahar, 1975.
FROMM, Erich. A Crise da Psicanlise. Freud, Marx e a Psicologia Social. 2a edio, Rio de
Janeiro, Zahar, 1977.

FROMM, Erich & MACCOBY, Michael. Carter Social de uma Aldeia. Um Estudo
Sociopsicanaltico. Rio de Janeiro, Zahar, 1972.
FROMM, Erich. Anlise do Homem. 2a edio, Rio de Janeiro, Zahar, 1961.
FROMM, Erich. O Conceito Marxista do Homem. 8a Edio, RJ: Zahar, 1983.
FROMM, Erich. O Corao do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1965.
FROMM, Erich. O Medo Liberdade. 13a edio, Rio de Janeiro, Zahar, 1981.
FROMM, Erich. Psicanlise da Sociedade Contempornea. 2a edio, Rio de Janeiro, Zahar, 1976.
FURTER, Pierre. Dialtica da Esperana. Uma Interpretao do Pensamento Utpico de Ernst
Bloch. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1974.
GINSBERG, Morris. Psicologia da Sociedade. Rio de Janeiro, Zahar, 1966.
GODELIER, Maurice. Horizontes da Antropologia. Lisboa, Edies 70, 1978.
GOLDMANN, Lucien. Conscincia Possvel e Comunicao. In: COHN, Gabriel (org.).
Comunicao e Indstria Cultural. So Paulo, Nacional, 1977.
GOLDMANN, Lucien. Dialectica e Cincias Humanas. Vol. 1. Lisboa, Presena, 1972.
GORMAN, Robert. A Viso Dual Alfred Schutz e o Mito da Cincia Social Fenomenolgica.
Rio de Janeiro, Zahar, 1979.
GRAMSCI, A. Concepo Dialtica da Histria. 7a edio, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1987.
GRANOU, Andr. Capitalismo e Modo de Vida. Porto, Afrontamento, 1975.

GRCO, Pierre. Epistemologia da Psicologia. Porto, Nova Crtica, 1976.

GREIMAS, A. J. Semitica do Discurso Cientifico. Da Modalidade. So Paulo, Difel, 1976.
GUARESCHI, Pedrinho & JOVCHELOVITCH, Sandra (orgs.). Textos em Representaes
Sociais. 3a edio, Petrpolis, Vozes, 1997.
GUARESCHI, Pedrinho. Sem Dinheiro no h Salvao: Ancorando o Bem e o Mal entre os
Neopentencostais In: GUARESCHI, Pedrinho & JOVCHELOVITCH, Sandra (orgs.).
Textos em Representaes Sociais. 3a edio, Petrpolis, Vozes, 1997.
HAGUETTE, Tereza M. F. Metodologias Qualitativas em Sociologia. 4a edio, Petrpolis,
Vozes, 1995.
HALL, Stuart; LUMLEY, Bob; MCLENNAN, Gregory. Poltica e Ideologia: Gramsci. In:
CENTRE FOR CONTEMP0RARY CULTURAL STUDIES (org.). Da Ideologia. 2a edio,
Rio de Janeiro, Zahar, 1983.
HARRINGTON, Michael. O Crepsculo do Capitalismo. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1977.
HELLER, Agnes. O Cotidiano e a Histria. 2a edio, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1985.
HOLTON, Gerald. A Imaginao Cientifica. Rio de Janeiro, Zahar, 1979.
HUSSERL, Edmund. Meditaes Cartesianas. Introduo Fenomenologia. Lisboa, Rs, 1987.
JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrpolis, Vozes, 1978.
JUNG, Carl Gustav. Psicologia do Inconsciente. 6a edio, Petrpolis, Vozes, 1989.
JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religio. Petrpolis, Vozes, 1987.
KNELLER, George F. A Cincia como Atividade Humana. Rio de Janeiro/So Paulo, Zahar/Edusp,
1980.
KOENIG, Samuel. Elementos de Sociologia. 2a edio, Rio de Janeiro, Zahar, 1970.
KORSCH, Karl. Marxismo e Filosofia. Porto, Afrontamento, 1977.
KOSIK, Karel. Dialtica do Concreto. 4a Edio, Rio de Janeiro, Paz e Terra 1986.
LE BON, Gustave. As Opinies e as Crenas. So Paulo, CDB, 1957.
LEFEBVRE, Henri. A Vida Cotidiana no Mundo Moderno. So Paulo, tica, 1991.

LEME, Maria Alice V. S. O Impacto da Teoria das Representaes Sociais. In: SPINK, Mary Jane.
(org.). O Conhecimento no Cotidiano. As Representaes Sociais na Perspectiva da
Psicologia Social. So Paulo, Brasiliense, 1995.
LNIN, W. As Trs Fontes e as Trs Partes Constitutivas do Marxismo. 2a edio, So Paulo,
Global, 1985.
LETTIERI, Antonio. A Fbrica e a Escola. In: GORZ, Andr (org.). Crtica da Diviso do
Trabalho. 2a edio, So Paulo, Martins Fontes, 1989.
LORENZ, Konrad. A Agresso. So Paulo, Martins Fontes, 1973.
LORENZ, Konrad. Evoluo e Modificao do Comportamento. Rio de Janeiro, Intercincia, 1986
LORENZ, Konrad. Os Oito Pecados do Homem Civilizado. 2a edio, So Paulo, Brasiliense,
1991.
LWY, Michael. As Aventuras de Karl Marx Contra o Baro de Mnchausen. Marxismo e
Positivismo na Sociologia do Conhecimento. 2a edio, Rio de Janeiro, Busca Vida, 1989.
LWY, Michael. Ideologia e Cincias Sociais. So Paulo, Cortez, 1987.
LWY, Michael. Mtodo Dialtico e Teoria Poltica. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1985.
LUKCS, Georg. Histria e Conscincia de Classe. 2a edio, Rio de Janeiro, Elfos, 1989.
LUKCS, Georg. Ontologia do Ser Social. Os Princpios Ontolgicos Fundamentais de Marx. So
Paulo, Lech, 1979.
MACLNTYRE, Alaisdar. As Idias de Marcuse. So Paulo, Cultrix, 1970.
MAISONNEUVE, Jean. A Psicologia Social. So Paulo, Difel, 1967.
MAISONNEUVE, Jean. Introduo Psicossociologia. So Paulo, Nacional, 1977.
MANN, Peter. Mtodos de Investigao Sociolgica. 3a edio, Rio de Janeiro, Zahar, 1975.
MANNHEIM, Karl. Ideologia e Utopia. Rio de Janeiro, Guanabara, 1988.
MARCO, Nlio. O Que Darwinismo. So Paulo, Brasiliense, 1987.
MARX, Karl. A Misria da Filosofia. 2a Edio, So Paulo, Global, 1985.
MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem (Feuerbach). 8a edio, So Paulo,
Hucitec, 1991.

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A Sagrada Famlia. Lisboa, Estampa, 1979.
MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. 7a edio, So Paulo,
Global, 1988.
MARX, Karl. Contribuio Crtica da Economia Poltica. 2a edio, So Paulo, Martins Fontes,
1983.
MARX, Karl. Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. In: MARX, Karl. A Questo
Judaica. So Paulo, Moraes, 1978.
MARX, Karl. O Capital. Vol. 1,38 edio, So Paulo, Nova Cultural, 1988.
MARX, Karl. O Capital. Vol. 5. 3a edio, So Paulo, Nova Cultural, 1988b.
MARX, Karl. O Dezoito Brumrio e Cartas a Kugelmann. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989.
MICHAUD, Yves. A Violncia. So Paulo, tica, 1989.
MINAYO, Maria Ceclia. O Conceito de Representaes Sociais dentro da Sociologia Clssica. In:
GUARESCHI, Pedrinho & JOVCHELOVITCH, Sandra (orgs.). Textos em Representaes
Sociais. 3a edio, Petrpolis, Vozes, 1995.
MOORE, Henrietta. Antropologia y Feminismo. Madrid, Ediciones Ctedra, 1991.
MORAES FILHO, Evaristo (org.). Simmel. Col. Grandes Cientistas Sociais. So Paulo, tica,
1983.
MOSCOVICI, Serge & FAUCHEX, Claude. Observaes Crticas sobre a Questo MicroSocial. Cultura & Liberdade, ano 1, no 1, Abril de 2001.
MOSCOVICI, Serge. A Representao Social da Psicanlise. Rio de Janeiro, Zahar, 1977.
MOURA, Jos Barata. Ideologia e Prtica. Lisboa, Caminho, 1978.
MUNSTER, Arno. Ernst Bloch Filosofia da Prxis e Utopia Concreta. So Paulo, Unesp, 1983.
MUUSS, Rolf. Teorias da Adolescncia. 4a edio, Belo Horizonte, Interlivros, 1974.
NETTO, Jos Paulo & FALCO, Maria do Carmo. Cotidiano: Conhecimento e Crtica. So Paulo,
Cortez, 1987.
NETTO, Jos Paulo. Para a Crtica da Vida Cotidiana. In: NETTO, Jos Paulo & FALCO,
Maria do Carmo. Cotidiano: Conhecimento e Crtica. So Paulo, Cortez, 1987.

OFFE, Claus. Problemas Estruturais do Estado Capitalista. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro,
1984.
OIZERMAN, Teodor. O Existencialismo e a Sociedade. In: OIZERMAN, Teodor; SVE, Lucien;
GEDOE, Andreas. Problemas Filosficos. 2a edio, Lisboa, Prelo, 1974.
OLIVEIRA, Ftima & WERBA, Graziela. Representaes Sociais. In: JACQUES, Maria G. C.
Psicologia Social Contempornea. Petrpolis, Vozes, 1998.
PAINE, Thomas. Senso Comum. In: Federalistas. So Paulo, Abril Cultural, 1979.
PEIXOTO, Maria Anglica. A Violncia na Obra Literria de Patrcia Meio: Uma Leitura
Sociolgica. Braslia, UnB, 2001 (Dissertao de Mestrado).
PERINE, Marcelo. Filosofia e Violncia. Sentido e Inteno da Filosofia de ric Weil. So Paulo,
Edies Loyola, 1987.
PLATO. A Repblica. So Paulo, Hemus, 1970.
RABUSKE, E. Epistemologia das Cincias Humanas. Caxias do Sul, Educs, 1987.
REICH, Wilhelm. O Que a Conscincia de Classe? Lisboa, Textos Exemplares, 1976.
ROUANET, Srgio Paulo. Imaginrio e Dominao. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1978.
S, Celso Pereira de. A Construo do Objeto em Pesquisa em Representaes Sociais. Rio de
Janeiro, Eduerj, 1998.
S, Celso Pereira de. Psicologia do Controle Social. Rio de Janeiro, Achiam, 1979.
S, Celso Pereira. Representaes Sociais: O Conceito e o Estado Atual da Teoria. In: SPINK,
Mary Jane. O Conhecimento no Cotidiano. As Representaes Sociais na Perspectiva da
Psicologia Social. So Paulo, Brasiliense, 1995.
SACKS, Oliver. Escotoma: Esquecimento e Negligncia em Cincia. In: SILVERS, Robert (org.).
Histrias Esquecidas da Cincia. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1997.
SANTOS, Boaventura de Sousa. Introduo Uma Cincia Ps-Moderna. 4a edio, Porto,
Afrontamento, 1995.
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. 2a edio, So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1967.
SAWAIA, Bader Burihan. Representao e Ideologia O Encontro Desfetichizador. In: SPINK,
Mary Jane (org.). O Conhecimento no Cotidiano. As Representaes Sociais na Perspectiva

da Psicologia Social. So Paulo, Brasiliense, 1995.

SEGAL, Hanna. As Idias de Melanie Klein. So Paulo, Cultrix, 1983.
SOREL, Georges. Reflexes Sobre a Violncia. Petrpolis, Vozes, 1993.
SOUSA FILHO, Edson A. Anlise de Representaes Sociais. In: SPINK, Mary Jane. (org.). O
Conhecimento no Cotidiano. As Representaes Sociais na Perspectiva da Psicologia
Social. So Paulo, Brasiliense, 1995.
SPINK, Mary Jane. (org.). O Conhecimento no Cotidiano. As Representaes Sociais na
Perspectiva da Psicologia Social. So Paulo, Brasiliense, 1995.
SPINK, Mary Jane. Desvendando as Teorias Implcitas: Uma Metodologia de Anlise das
Representaes Sociais. In: GUARESCHI, Pedrinho & JOVCHELOVITCH, Sandra
(orgs.).Textos em Representaes Sociais. 3a edio, Petrpolis, Vozes, 1997.
SPINK, Mary Jane. Estudo Emprico das Representaes Sociais. In: SPINK, Mary Jane. (org.). O
Conhecimento no Cotidiano. As Representaes Sociais na Perspectiva da Psicologia
Social. So Paulo, Brasiliense, 1995.
SWEEZY, Paul. Propaganda Comercial e Propaganda Ideolgica. In: COHN, Gabriel (org.). A
Indstria Cultural. So Paulo, Pioneira, 1978.
SZASZ, Thomas. A Ideologia e Doena Mental. Rio de Janeiro, Zahar, 1977.
SZASZ, Thomas. O Mito da Doena Mental. Rio de Janeiro, Zahar, 1979.
TARDE, Gabriel. A Opinio e as Massas. So Paulo, Martins Fontes, 1992.
TECGLEN, E. A Sociedade de Consumo. Rio de Janeiro, Salvat, 1980.
THERBORN, Gran. La Clase Obrera e el Nacimiento del Marxismo. In: THERBORN, Gran &
JONES, Gareth Stedman. Ideologia Y Lucha de Clases. Barcelona. Anagrama, 1974.
THIOLLENT, Michel. Crtica Metodolgica, Investigao Social e Enqute Operria. 5a edio,
So Paulo, Polis, 1987.
TOURAINE, Alan. Os Movimentos Sociais. In: MARTINS, Jos de Sousa e FORACCHI,
Marialice (orgs.). Sociologia e Sociedade. Leituras Sociolgicas. So Paulo, LTC, 1978.
VIANA, Nildo. A Explicao nas Cincias Sociais. Fragmentos de Cultura UCG. Vol. 12, no 05, set/out.
2002a.

VIANA, Nildo. A Filosofia e Sua Sombra. Goinia, Edies Germinal, 2000.

VIANA, Nildo. A Questo da Causalidade nas Cincias Sociais. Goinia, Edies Germinal,
2001c.
VIANA, Nildo. Crebro e Ideologia. Estudos Revista da Universidade Catlica de Gois. Vol.
29, no 03, maio/jun. 2002f.
VIANA, Nildo. Darwin e a Competio na Comunidade Cientfica. Fragmentos de Cultura
UCG, vol. 13, no 01, Jan./Fev. 2003a.
VIANA, Nildo. Darwinismo e Ideologia. Ps- Revista Brasiliense de Ps-Graduao em Cincias
Sociais. UnB, Ano V, no 05, 200la.
VIANA, Nildo. Escritos Metodolgicos de Marx. Goinia, Edies Germinal, 1998.
VIANA, Nildo. Inconsciente Coletivo e Materialismo Histrico. Goinia, Edies Germinal,
2002b.
VIANA, Nildo. Inspeo do Trabalho e Trabalho Precoce. Braslia, UNB, 1999b (Dissertao de
Mestrado/Sociologia).
VIANA, Nildo. Inspeo do Trabalho e Violncia nas Relaes de Trabalho. ln: DAL Rosso, Sadi;
SILVA, Jos Fernando; LIMA, Ricardo. (orgs.). Violncia e Trabalho no Brasil. Goinia,
Editora UFG, 2001d.
VIANA, Nildo. Marxismo e Proletariado. Em Busca de Uma Definio Ontolgica. Goinia,
Universidade Federal de Gois, 1995 (Dissertao de Mestrado).
VIANA, Nildo. Sobre as Cincias Sociais. Estudos Revista da Universidade Catlica de Gois.
Vol. 27, no 04, out./dez.2000b.
VIANA, Nildo. Trabalho Precoce e Capitalismo. Unicincia Revista da Universidade Estadual
de Gois. Vol. 8, no 01 e 02, 2001b.
VIANA, Nildo. Universo Psquico e Reproduo do Capital. in: QUINET, Antonio; LIMA,
Raymundo; PEIXOTO, Maria Anglica e VIANA, Nildo. Psicanlise, Capitalismo e
Cotidiano. Goinia, Edies Germinal, 2002e.
VIANA, Nildo. Violncia e Escola. In: VIEIRA, Renato & VINA, Nildo. Educao, Cultura e
Sociedade. Abordagens Crticas da Escola. Goinia, Edies Germinal, 2002d.

VIANA, Nildo. Violncia Urbana: A Cidade como Espao Gerador de Violncia. Goinia, Edies
Germinal, 2002c.
VIANA, Nildo. Violncia, Conflito e Controle. In: SANTOS, Sales e outros (orgs.). 50 Anos
Depois. Relaes Raciais e Grupos Socialmente Segregados. Braslia, MNDH, 1999a.
WAGNER, Wolfgang. Descrio, Explicao e Mtodo na Pesquisa das Representaes Sociais.
In:

GUARESCHI,

Pedrinho

& JOVCHELOVITCH,

Sandra (orgs.). Textos

em

Representaes Sociais. 3a edio, Petrpolis, Vozes, 1997.

YOUNG, Michael. Uma abordagem do Estudo dos programas enquanto fenmenos do
conhecimento socialmente organizado. In: GRACIO & STORR, S. Sociologia da Educao
II. Lisboa, Horizonte, 1982.