A Voz do Silncio:

o discurso menor da loucura

Dedicatria

 minha me Celina, base de apoio incondicional, com todo amor e

dedicao.

Aos companheiros de Loko na Boa, inspirao de aprendizados profundos

e marcantes; viagens, passagens, ensaios, shows e dias que juntos passamos
e nos quais estamos sempre.

Agradecimentos

Gostaria de agradecer ao meu orientador Leonardo Almeida, orientador,

pelos inestimveis apontamentos e leituras, pelo acolhimento e companhia
no insensato jogo de pensar a loucura. Obrigado, Leo!
Aos professores Eduardo Passos e Heliana Conde pelas contribuies,
compreenso e pelo flego na apneia.
CAPES pela bolsa de fomento concedida que possibilitou a confeco do
trabalho.
Aos funcionrios e professores da ps-graduao em psicologia da UFF.
Em especial aos professores Cludia Abbs, Luiz Antonio, Marcelo
Santana e Marcia Morais, pela pacincia e escuta.
Aos vrios amigos do caminho, sem os quais no seria possvel suportar o
peso dos pensamentos. Companheiros de Minas, Rio, So Paulo e Galcia.
De maneiras menos ou mais evidentes vocs esto presentes. Entre tantos,
deixo agradecimentos especiais a Felipe, Kwame, Pamela, Serginho e
Carol, pela proximidade, dedicao e incentivo com os quais desenhamos
possveis no horizonte.
Ao pessoal do Caps de Assis e aos parceiros de Loko na Boa, em especial
Clia Felina, Claudenir, Josefa, Marcelo e Wilson.
Por fim, minha famlia, s mulheres batalhadoras da vida. tia Genesi,
v Rosa e minha me, sem vocs nada disso seria possvel.

Tudo aquilo que a nossa

civilizao rejeita, pisa e mija em cima,
serve para poesia
Manoel de Barros

Sumrio

Introduo

7
4

Ausncia de obra

14

A palavra da loucura: interdito e auto-implicao

16

O terror, o encantamento e o apaziguamento da desrazo

19

Ausncia de obra e o mar da linguagem: canto de Orfeu e o canto das sereias 24

O procedimento

30

A produo da loucura

34

Limite e transgresso

36

Obra e desobramento

43

Arte e Loucura: regimes de auto-implicao

54

A loucura como doena: normatividade, patologia e sade

58

A questo do saber em Foucault: violncia e distncia

58

Vida e funo

64

Jogos entre a loucura e a razo

68

Normatividade e o anormal

70

Singularidade e a loucura capturada pelo corpo

76

Norma e a operao esttica de atribuio de valores

87

Normalizao: Foucault e a vida lida pela morte

90

Pierre Macherey e a imanncia da norma

94

Canguilhem e o saber trgico

Experincia trgica e minoridade da loucura

100
108

O sentido do trgico em Nietzsche

108

O Pensamento trgico

111

A experincia trgica da loucura: entre o nada e a negativizao

115

Uma face impessoal: o neutro

124

O problema do fora

132

Multiplicidade e fragmento

136

Minoridade e o discurso menor da loucura

142

Trgico e minoridade na crtica ao exclusivismo da razo: abertura e criao de

possveis

146

Concluso defesa

158

Referncias Bibliogrficas

162

Introduo:

A loucura constituda historicamente por um parmetro de diferenciao

perante a experincia cotidiana comumordinria. Segundo Foucault (1979), ela encarna
6

o outro de nossa cultura, como aquilo que tem que ser excludo sob pena de
comprometer os sistemas de validao e de ordenamento dos saberes e dos poderes que
organizam a vida em sociedade.
De fato, a desrazo rompe com as regras, ocasionando em inacabamento e
transgresso daquilo que tido como limite da experincia humana. Ora, os limites do
eu e da linguagem estabelecem o estrito campo do que permitido e, a partir destes
interditos, a loucura submetida a um regime de silenciamento.
Enquanto fator contrrio consistncia e obra, a loucura colocada parte,
num isolamento traduzido na funo material do internamento desde o sculo XVII. Sua
linguagem no referencial e no referente lida como vazio de sentido na medida em
que dita suas prprias regras num regime de auto-implicao.
A ascenso do humanismo enquanto sistema de organizao e produo do
pensamento ocidental assentado na ideia de homem moderno tem incio com o ocaso da
desrazo que, passa a ser tomada como outro da razo, sendo paulatinamente excluda
do pensamento e da experincia. O internamento da loucura substitui o lugar de fascnio
e terror que ela ocupara at a idade Mdia.
Sob o manto vazio de silncio e clausura da loucura, permanece um fundo de
desrazo que os saberes sobrecodificam, numa conjugao que define o fora-de-si a
partir de uma relao especfica com a verdade. Neste contexto, a loucura deixa de ser
uma questo para o pensamento e passa a ser um problema a ser interpelado pelos
diversos saberes, deixando de ser algo da esfera do encantamento e da temerosidade
para se tornar uma varivel dentro dos sistemas de conhecimento jurdico,
psicolgico, mdico, etc. Esta mudana configura a passagem da loucura do registro de
outro da cultura para o do louco enquanto indivduo excludo. Sobre estAli, na figura do
sujeito louco refletida conjurada a humanizao da loucura e, consequentemente,

rompem-se os grilhes que prendem os loucos, pois os limites so dados na linguagem e

nas prticas que incidem sobre seu ser, fazendoe do seu interior sua priso seu interior,
o lugar desvalido de expresso a que so relegados.
Uma vez que os limites so dados na linguagem (FOUCAULT, 2001[1963]), a
transgresso, enquanto campo possvel para a ausncia de obra e o no definitivo,
tambm desdobrada na linguagem, configurando o vazio denso de potencial do qual
emergem a multiplicidade dos sentidos. Vazio a partir do qual se estabelece um jogo
perigoso no qual h a possibilidade de ser arrastado at uma dimenso de mortificao
na qual a loucura acarreta necessariamente em doena ou pode se estabelecer relaes
de trnsito com o fora como produo de sentidos e valores atravessada pelo nada, o
desconhecido e o infinito.
OraDesta maneira, nosso interesse na literatura se d na medida em que ela
constri, a partir da relao com este fora, outros mundos possveis. Este o ponto
chave da articulao com a ideia de ausncia de obra. Por outro lado, Aa loucura,
entretanto, o fora excludo pelo homem, mas no qual o humano no deixa de se
identificar, nisto consiste seu fascnio e sua ameaa. Portanto, literatura e loucura no
devem ser lidas pelo a partir de um interior personalista, mas como exposio ao fora
que se reintegra experincia nas formas que lhe so permitidas em nossa cultura,
precisjustamente a loucura e a literatura. Uma vez que a loucura reduzida doena,
na literatura e na arte que reaparece a desrazo na modernidade.
Segundo Foucault (1979), a estrutura da loucura a linguagem que, enquanto
tal, se constitui como potncia impessoal e de despersonalizao. A partir desta
configurao que entendemos a construo de novos possveis atravs da linguagem
num procedimento que denominamos produo da loucura, para aquilo que a loucura
produz de abertura no ser e na experincia, em sua capacidade criativa de afirmao do

valor maior da vida. Esta concepo se d em contraposio a uma produo de loucura,

que corresponde clausura do fora no sujeito, ao indivduo que de fato decai em
doena, no momento em que a loucura capturada pelo corpo.
A produo da loucura passa pelo contato com o vazio da morte na construo
de ouras relaes com ser e linguagem, com valores e sentidos. Este arranjo d corpo ao
discurso menor da loucura que surge no cerne do discurso maior orientado pelo
privilgio da razo como possibilidade de se estabelecer uma pequena sade como tal
qual coloca Deleuze (2011), apoiado na ideia nietzschiana de grande sade enquanto
experimentao de criao. Assim, partimos das relaes de transgresso operadas na
linguagem para aproximarmos literatura de loucura, na desobrigao com a significao
e o ordenamento intrnsecos aos sistemas submetidos aos saberes e ao eu.
Ora, no cerne de uma relao de linguagem que, transgredindo estes limites, a
loucura se constitui para alm da doena. Porm, isto no significa que a experincia
transgressiva negue a existncia de limite. Antes, a transgresso leva aos limite,
engendra novos limites afirmando o ilimitado e o limitado paroxisticamente. Esta
operao remete colocao do ser no desconhecido. Uma vez que a produo da
loucura pr-individual, pr-discursiva e desvia da exigncia de identificao, ela exige
entrar em contato com o desconhecido em sua relao de estranhamento para romper
com o j dado que enclausura o fora da loucura na doena e o da arte na obra.
Destarte, partimos de algumas aproximaes e diferenciaes entre Foucault e
Deleuze para desdobrar o texto. O primeiro define o fora a partir do ser da linguagem
enquanto o segundo leva a questo do fora ao pensamento, e conjectura que a fora do
fora a prpria vida, em uma conjuno com a primazia do valor vital em Canguilhem,
referncia utilizada para tratar de normatividade e patologia.

Por outro lado, Foucault toma a loucura como objeto de pesquisa da arqueologia
e Deleuze a pensa como um elemento de condio do pensamento do impensvel a
partir da noo de fora. Enquanto Foucault se preocupa com as condies de
possibilidade, Deleuze se volta para as condies de realidade da expresso e da
constituio da a terminologia em torno da noo de territrio. Enquanto este ltimo
leva a questo da vontade de potncia em Nietzsche afirmao radical da vida
(problematizando os processos de subjetivao), de encontro com Canguilhem, Foucault
(2010) se volta para o problema da governabilidade (problema que se desdobra numa
preocupao com o poder), conjeturando que somente capaz de governar aos outros,
aquele que pode governar a si.
Concomitantemente, ambos se interessam pela loucura enquanto forma de sair
do binarismo recauchutado pela dialtica na lgica da unidade que conduz o ser ao
mesmo e ao assujeitamento. Desta forma, a loucura, promovendo o trnsito entre o
pensar e o no-racional, pode se constituir enquanto discurso menor no bojo do discurso
maior da racionalidade fazendo variar esta ordem maior.
Contudo o discurso maior, lugar referencial dos sentidos e valores, no
abstrado ou substitudo pelo menor. A minoridade no compete com o majoritrio,
antes, inacabamento nas tenses da linguagem, seu discurso configurado pelo devir
num esgotamento da ordem maior. De maneira que o discurso menor da loucura da
ordem trgica e acolhe a multiplicidade ao passo em que faz frente ao discurso maior da
razo pautado pela unidade. Afinal, as questes levantadas no texto devem ser
entendidas sob a luz das questes nietzschianas do sentido e do valor enquanto crtica
exclusividade da razo em nossa cultura.
Tendo isto em vista, no primeiro captulo, desenvolvemos a noo de ausncia
de obra no entendimento do plano de interseco entre loucura e literatura. Neste ponto

10

comum so evidenciadas as relaes de trnsito ou clausura com o fora e a

problematizao de ambas enquanto linguagem interdita e de auto-implicao perante a
dimenso mortfera e encantadora do canto das sereias alegoria que nos valemos ao
tratar da relao com o fora.
Desta forma, apontamos que a desrazo, outrora fonte de terror e encantamento,
silenciada, colocada em uma lgica de exceo a partir da era clssica. Isto se d sob a
estrutura do internamento, indicativo da excluso da loucura da experincia e do
pensamento que est nas bases de sua reduo interioridade do sujeito e concepo
de doena. Ao final, cunhamos o conceito de produo da loucura para designar o
procedimento lingustico da loucura em relao de transgresso com os limites que lhe
so impostos enquanto ao de desobramento essencial obra.
No segundo captulo, tratamos das relaes de conhecimento intrnsecas ao
reconhecimento e ao trato com a loucura em nossa cultura. Tomamos pelo fundamento
da noo de produo de loucura aquilo que Foucault (2002, 2008) denomina
normalizao, enquanto ao de homogeneizao das diferenas e conteno do
mltiplo na experincia, pelo fundamento da produo de loucura, juntamente aos
elementos do discurso maior da razo. De fato, a leitura foucaultiana elucida os
parmetros de violncia e distncia na relao dos saberes sobre a vida, tornados
possveis a partir da ideia de funo e de uma leitura da vida pelo vis da morte, que
redunda em controle da experincia atravs de tecnologias, como a disciplina e o
biopoder.
Paralelamente, pensamos a partir de Canguilhem (2002, 2008) a noo de
normatividade enquanto ao de produo de normas no intuito de lidar com as
dificuldades e os impasses que nos coloca a existncia tendo em vista a colocao deste
autor de que as cincias da vida agem em prol da vida. Neste contexto, assinalamos os

11

jogos que se estabelecem entre anmalo, normal e anormal em sua influncia para a
constituio da singularidade e variabilidade dentro dos movimentos de sade que
podem ser estabelecidos a partir da produo da loucura. Assim, se a atividade de
normar constitui uma operao esttica de atribuio de valores, ressaltamos em
Macherey (2009) uma dimenso de imanncia da norma para com aquilo que ela produz
e com seus efeitos para retomar em Canguilhem a afirmao da vida em um carter
trgico.
No terceiro captulo, debatemos as bases da noo de trgico em Nietzsche
(1992) e suas ressonncias com os demais autores trabalhados. Ademais, trazemos a
ideia da experincia trgica da loucura que se estabelece anteriormente conscincia
crtica desta que, a partir do sculo XVII, lana as bases da concepo moderna de
sujeito e dos saberes acerca do homem. Estes ltimos incorrem na negativizao da
loucura e na supresso da desrazo, enquanto outro da razo, a um inofensivo nada
numa operao de reduo, ao de foras reativas em termos nietzschianos sobre a
experincia.
Por fim, no engendramento do discurso menor da loucura em meio ao discurso
maior da unidade, os procedimentos de produo da loucura propiciam a emergncia de
um impessoal em contraposio concepo ensimesmada que delimita o sujeito sua
loucura. Ali emerge o neutro, como marca da presena do fora na experincia,
desbaratando as concepes de interioridade e exterioridade, e, como consequncia,
construmos outros possveis para alm da lgica da unidade. Em passagem pelo
mltiplo e pelo fragmentrio, conclumos que o discurso menor da loucura se constitui
sob a lgica dos devires em inacabamento e inventividade e, desta maneira, abre os
possveis da experincia para que, a partir da produo da loucura, possamos estabelecer
uma sade para alm dos campos que ligam a loucura exclusivamente doena.

12

13

Ausncia de obra

Para Foucault em Histria da Loucura (1979) pensar a loucura pensar a

diferena e suas formas de excluso em nossa cultura, ambas elas definem e demarcam
o lugar no qual a primeira alocada em e por nossa experincia. J em As Palavras e as
Coisas (2000), Foucault pondera que enquanto este seu livro trata da aproximao entre
as coisas mais especificamente de uma experincia de proximidade, organizando-a em
um quadro para percorr-la , Histria da Loucura trata de como uma cultura postula de
forma macia e geral a diferena que a limita.
O pensamento da loucura ou a experincia da loucura aquilo que difere da
ordem racional reinante em nossa cultura que leva e encarna o sujeito, o homem
antropolgico1 a sombra do discurso divino aps a morte de Deus na experincia
moderna. Concomitantemente, surge na modernidade a psiquiatria, saber cujo gesto
inaugural se d em um contexto no qual a desrazo enclausurada em um ditame de
liberdade. Deste ponto em diante, o louco, no mais atado a um sistema de coeso fsica
materializado nas correntes, enclausurado em uma liberdade subjetivista, submisso a
1 O homem, conceito moderno que remete antropologia de cunho humanista,
colocado por Foucault (2000) na berlinda. Figura de existncia recente, ele pode,
conseqentemente, se desfazer em nossa experincia por vir. O homem uma espcie
de compensao figura metafsica do Deus enterrado com a emergncia da
modernidade; ele a figura decalcada da linguagem em fragmentos do fim do discurso
da era clssica e que centraliza a tarefa de pensar a finitude a partir da filosofia do
sujeito e das cincias humanas. O homem se v no lugar de objeto de saber e sujeito
conhecedor, que o discurso moderno funda na liberdade, mas que Foucault entende
como fundado em um limite muito especfico, e a partir desta compreenso, encaminha
seu projeto enquanto despojamento do humanismo e da dialtica, mas tambm da
antropologia que a luz que guia o sonho do saber e a sede de conhecimento desde a
falncia do modelo da representao da era clssica. O humanismo pode at rechear as
concepes de homem, mas nenhum dos dois uma constante em nosso pensamento, o
homem uma oscilao entre o indivduo jurdico e o disciplinar, entre reivindicao e
exerccio de poder (FOUCAULT, 2006).
14

um discurso que ele no pode alcanar. O que, evidentemente, no diz respeito a sua
capacidade, mas a seu reconhecimento de colocao em nossa cultura um louco no
pode ser livre, ele escravo de alguma coisa alheia razo, tal como instintos, paixes,
animalidade, demnios. Ali, sob tal regime de conteno e retraimento, o louco se
encontra totalmente impotente perante os mecanismos que o excluem da ordem da
produo e do reconhecimento (o indivduo louco desvalido at da luta contra o que o
oprime). O que outrora caracterizara um silncio cercado de tenso, o qual sinaliza a
ruptura e o parmetro de desigualdade contido na relao discurso racional e desrazo,
se transforma em loucura balbuciante a partir de uma ruptura mais radical instalada pela
prpria ordem racional e que tem a forma do corte, tornando-a fala desvalida de
qualquer poder de expresso este calar o verdadeiro silncio da loucura.
Em outras palavras, a loucura passa de elemento integrado ao pensamento renascentista,
a uma ciso com a experincia na cultura ocidental. O ponto chave desta virada o
classicismo, a partir de quando a loucura passa a ser sistemtica e paulatinamente
excluda daquilo que abarcado por nossa cultura no somente no nvel de saber, mas
em nvel de vivncia e experincia. Excluso que radicalizada na modernidade. Nossa
cultura descobre a loucura e a recobre de um manto de silncio. A experincia trgica da
loucura traz tona a relao do homem com o impossvel dele mesmo, uma dor que no
est no corpo ao qual ele pertence. No curso desta histria, perde-se a relao com a
desrazo, sobrando apenas outra coisa que menos que a sombra dispersa do que fora a
loucura do Renascimento, resta a doena mental. Trata-se de um processo que dispersa
seus poderes assustadores e fascinantes atravs de uma sobrecodificao na qual uma
mirade de signos e sentidos j dados, preestabelecidos, formam o espesso vu dos
saberes sobre a loucura.

15

Tendo isto em vista, h algo de estranho em tomar a loucura como inacabamento

quando vivemos em regimes de espacializao e verbalizao que a delimitam
insgnia de diferena, erro e, mais refinadamente, doena. Reduzida a objeto de estudo
das cincias humanas e da vida (medicina a inclusa), a loucura estritamente
objetivada em uma generalidade desvalida dos poderes sombrios que tivera. No que se
carea de verses sobre a loucura, no entanto, mesmo sua sobrecodificao passa por
relaes que presumem dela excesso ou falta, nunca a deixando, entretanto, um espao
lacunar de significao ou no qual a loucura possa dar sentido a si mesma enquanto
experincia distinta da ordem racional e moral de verdade.
Na tarefa de pensar como nos tornamos o que estamos sendo agora como as
coisas se transformam no que so ou ainda, como a loucura se tornou doena tomamos
a constituio do discurso moderno sobre a loucura a partir da fundao da psiquiatria.
A revoluo c(l)nica operada por Pinel, tornada ato mtico por seu discpulo Esquirol
num golpe sobre a memria ocidental. Tal revoluo foi possvel a partir do giro
conceitual em torno da negatividade que at ento definira a loucura, com Pinel esta
deixa de ser o outro de razo e, antes ainda, desrazo, tornando-se falta de razo para
posteriormente ser objetivada em falta de sade. Trata-se da passagem do entendimento
da loucura de anti-racional para no-racional e da para patologia (que corresponde a
uma racionalizao, momento em que a razo incide sobre a loucura sujeitando-a e
tomando-a como objeto). Desde o sculo XVIII, restam, contudo, desrazo e ao
desatino, as obras de Nerval, Nietzsche, Artaud, dentre outros; obras que so
indefinidamente irredutveis a essas alienaes que curam, resistindo com sua fora
prpria a esse gigantesco aprisionamento moral que se est acostumado a chamar, sem
dvida por antfrase, de a libertao dos alienados por Pinel e Tuke (FOUCAULT,
1979, p. 503).

16

Seguindo as pistas da anlise arqueolgica foucaultiana que toma o curso da

histria atravs dos papis que exercemos hoje, pretendemos buscar na obra a colocao
dos loucos entendidos enquanto os sem-histria. Isto , a formao da loucura, que nas
palavras de Foucault (1999b[1961]), no prefcio primeira edio de Histria da
Loucura, seria em sua materialidade final, ausncia de obra. Pois o

objeto da

arqueologia o homem e suas verdades criadas, com a ressalva de que a prpria noo
de homem ela mesma uma verdade inventada. Sendo o referido livro a arqueologia do
silncio imposto pelo discurso da racionalidade loucura.
H de se questionar, entretanto, o que haveria de se silenciar na experincia da
loucura se os loucos so os sem-voz? O que h de se calar na experincia da loucura no
uma voz localizvel no louco ou em um louco, mas a voz que emerge da experincia
da loucura que intolervel ordem e ao registro, ao sujeito e histria; a um s passo
insuportvel aos limites que fundam a experincia e continuidade com o
transcendente. Contudo, uma voz vinda de muitos lugares no se identifica com lugar
algum (no se atm a identidade alguma), ela , antes, a presena material da ausncia
de vozes. O mltiplo no pode ser enclausurado em unidade porque unidade alguma o
comporta, sob ele recai a insgnia do interdito.

1.1 - A palavra da loucura: interdito e auto-implicao

Em A Loucura, Ausncia de Obra, Foucault (1999[1964]) afirma que a loucura

percorreu os quatro tipos de transgresso da palavra: as faltas de linguagem relativas s
leis; as palavras blasfematrias, que no podem circular; as palavras que so submetidas
censura, por conta de sua significao intolervel; e a palavra que causa um excedente

17

mudo, ou seja, que so submetidas a outros cdigos de linguagem que no os que dela
fazem parte esta ltima chamada por ele de palavra esotrica.
Esta palavra esotrica pura apresentao. Isto , ela no representa nada mais
que si mesma, designando simplesmente sua expresso, de maneira a se diferenciar
inclusive da palavra mgica ou supersticiosa, as quais presumem o desencadear de algo
que lhes confira sentido. A palavra esotrica lana o sentido ao infinito, linguagem ao
infinito.; Iisto , j que ela palavra esotrica no remete a algo que a delimite ou a
encaixe num jogo de estrutura e dominao, a cada vez que se d, elsta palavra expressa
sua prpria apresentao no vazio de sentido que soobra desta mesmaprpria
experincia. a dobra essencial da palavra para Foucault (1999[1964]), aquilo que a
palavra tem de fugidia e que constitui um espao indeterminado sem luz que as
sociedades tm dificuldade em aceitar (no comum movimento de tolerncia, represso,
etc.). A palavra, portanto, s transgressiva em seu jogo, nas relaes que ela
estabelece, e no em seu sentido ou em sua matria verbal, mas justamente por conta
desse desprendimento radical de qualquer sentido que a palavra esotrica interdita;
enquanto linguagem sem referentes e que no serve de referncia.
No obstante, se a loucura a palavra interdita, linguagem excluda da
linguagem, a reforma de Pinel no rompe com esta excluso, antes a confirma
reiteradamente. Sua reforma pretende calar as palavras sem significao dos imbecis; as
sacralizadas dos furiosos e violentos; ou ainda as significaes interditas ou proibidas
dos libertinos e obstinados.
Assim sendo, uma vez que o humanismo atualizado na reforma de Pinel o calese da palavra interdita, da linguagem excluda, no seria surpresa alguma que o enlace
entre loucura e doena mental se desfizesse com o esmaecimento do conceito de
homem; como deixassem de fazer parte de mesma unidade antropolgica. E assim,

18

afastando-se do patolgico e mais perto da linguagem, a loucura se efetuaria em dobra

de algo sem dvida visvel, mas ainda no-nomevel para ns.
At l, no entanto, todas as categorias de linguagem dos loucos apontadas acima
so justificadamente excludas. Conjectura Foucault (1999 [1964]. p. 190) que,
talvez, um dia, no saibamos mais muito bem o que pode ter sido a loucura. Sua figura ter se
fechado sobre ela prpria, no permitindo mais decifrar os rastros que ela ter deixado. Esses
rastros mesmos, seriam eles outra coisa... [dia este no qual] Artaud pertencer ao solo de nossa
linguagem e no sua ruptura; s neuroses e s formas constitutivas (e no aos desvios) de
nossa sociedade.

O que queremos ressaltar com isto que a ordem contextual que objetiva a
desrazo transformando-a em loucura e doena mental no de uma ordem natural,
desde sempre dada como tal. Tampouco ela se interps por uma evoluo do saber
mdico em direo verdade ltima da loucura, supondo-se que haja uma; ou ainda
como uma unidirecional humanizao crescente do cuidado e trato com a loucura. O
humanismo no a natureza da humanidade, nossas aes e o decorrer da histria no
so uma caminhada rumo ao melhor, so contradio e embate; a arqueologia nos
mostra isto indo at partes negligenciadas dos discursos, resgatando elementos
convenientemente rasurados ou esquecidos dos enunciados como forma de reconstruir
ou reordenar a construo dos saberes, compondo um outro nvel de histria.
A respeito das diversas formas de se lidar com a palavra da loucura, Foucault
(1999 [1964]) pondera que a descoberta da Freud realocou a loucura no campo das
linguagens, retirando-a do espao unvoco de excluso, de linguagem excluda. Com
isto, a palavra da loucura passa a constituir, em relao lngua que cria, sua prpria
razo de ser e seu prprio sistema de valores ela contm os signos de sua prpria
decifrao. A loucura, palavra proibida ou intolervel, passa a ser linguagem que
envolve a si mesma em seu desvelamento. A psicanlise aborda a loucura pela
19

linguagem, restabelecendo a possibilidade de dilogo com a desrazo. Algo que se

havia calado por muito tempo ou que no possua outra linguagem a no ser a
fulgurao lrica, outra forma a no ser a fascinao da arte, tenta de novo falar
(BLANCHOT, 2007, p. 180); ou seja, aquilo que expressado sob uma forma radical
como um grito ou uma ruptura em Goya e Sade, por exemplo, ganha outro campo de
expresso com a psicanlise, enquanto domnio de expresso do indizvel. Contudo, por
conta de seu funcionamento atravs de interpretao que busca significados velados que
sejam capazes de restituir o sujeito ou elementos que o representem, a psicanlise acaba
insensvel s vozes da desrazo e incapaz de lidar com os signos que emanam da e que
so incompatveis com esta ordem que a submetem. Se no asilo o olhar alienista
concretiza o monlogo da razo, com a psicanlise, do paciente que parte a fala sem
resposta que engendra a desigualdade no movimento dialgico da comunicao2.
No momento em que a loucura se inscreve como linguagem esotrica, no comunica
mais nada seno a prpria criao disrruptiva da lngua que ela mesma fala. Aps Freud,
a loucura uma no-linguagem ou uma linguagem de reduplicao sem ter sido
duplicada3, uma matriz de linguagem que, em sentido estrito, no diz nada. Dobra do
2 O sistema asilar preza a lei do silncio enquanto o psicanaltico assimila uma lgica
de confisso que redunda em culpa. No obstante, a psicanlise um saber que exerce
violncia a partir da interpretao que se impe como aparato racional/estrutural,
reduzindo por fim e ao cabo as sadas e as entradas que conduzem at o inconsciente aos
meandros do instinto ou a uma sobrevalorizao do passado. Enquanto interpretao,
subbjuga seus contees impondo uma forma e um sistema de hierarquizao
especficos.
3 Guardemos esta colocao de uma reduplicao sem duplicao para desenvolvermola mais adiante. Pois no se trata de um duplo, como um sentido verdadeiro sob a
superfcie, algo a ser decifrado, como uma metafsica de iluso a ser desmascarada por
uma interpretao certeira. Mas da verdade que se desenrola na superfcie, camadas que
se interpe sucessivamente, figuras que no chegam a um fundo de verdade. A
reduplicao sem duplicao atirar-se ao vazio e ao porvir da experincia no que ela
pode outorgar.
20

falado que uma ausncia de obra (1999[1964], p. 196). O que Freud faz levar ao
extremo a saturao da palavra da loucura, at ali onde no diz nada seno ela mesma,
at o ponto em que expressa to somente sua existncia.
Pois a loucura no tem seu sentido e seu significado, pois, velado em uma verdade das
profundezas. Antes, a loucura pode guardar um excesso de significao, num processo
de superfcie de incessante produo de sentido que no se amarra ou se restringe ao j
dado da experincia. Porm, no que Freud tenha descoberto uma verdade da loucura
que subjaz racionalidade (dos saberes da psiquiatria e da psicologia de ento) como
algo que vem superfcie ser banhada pela luz da razo para ganhar sentido. A
descoberta freudiana alivia a experincia da loucura do pesado manto que a razo lhe
impe, afastando-a da, do mandato da conscincia, recorrendo ao vazio de sentido para
devolv-la s palavras que, em regime de auto-implicao so algo muito alm ou muito
aqum dos sentidos dados.

1.2 - O terror, o encantamento e o apaziguamento da desrazo

H de se questionar: como fora a loucura antes, porm, de toda experincia

freudiana e antes ainda de Pinel? Qual fora a relao que se estabelecera entre a loucura,
sua expresso e sua linguagem? Neste contexto, as tores que mais nos interessam se
deram de maneira paulatina. Primeiramente, na Idade Mdia, os quadros de Bosh
atormentavam com porque eram a converso da desrazo que circulava no mundo de
ento atravs dapela nau dos loucos, esta tambma mesma pintada pelo prprio pintor
21

dos pases baixos. Na era clssica, a loucura ainda imiscuda desrazo e,

enclausurada nas fronteiras do internamento, sucumbe em silncio. Silncio este que se
prolonga at a modernidade; a sim, por meio do asilo que tem a clausura como
recurso ltimo , a psiquiatria, signo do monlogo que o discurso racional impe
loucura, objetiva esta em doena mental.
No entantoContudo, nesta ltima experincia, na modernidade sobressaltam as
vozes da desrazo soterradas durante trs sculos na cultura ocidental as vozes da
desrazo retornam na literatura e nas artes 4. So dessas vozes que vamos tratar nesta
parte do texto. Afinal, se no registro de sua linguagem que a loucura mostra seu ser,
atravs da literatura e da arte que desmantelado o denso manto de silncio
sobrecodificado que isola a loucura. A partir deste novo horizonte de expresso do ser
da loucura, podemos entrar em contato com sua experincia e retomar o contato com a
desrazo sem a mediao inquisitria de um saber (mdico ou psi)qualquer.
Entretanto, oAfinal, o que quereremos dizer com desrazo, afinal? Para Foucault,
desrazo aquilo que no est de acordo com uma razo vigente, inoculada ordem
dominante de fato, a desrazo abarca a loucura, a mesma que veio a se tornar doena
mental, mas compreende tambm umaquela srie de categorias sem nenhuma filiao
comum que foram reunidas no interior do Hospital Geral durante a era clssica. Ou seja,
mais que uma diferena de termos ou mesmo conceitual, a distino entre loucura e
desrazo presume maneiras diferentes de tratamento e colocao, especialmente a partir
do ponto em que a loucura comea a ser reduzida doena mental no sculo XVII.
Valendo-nos de Doena Mental e Psicologia (1975), que trata da loucura como
alienao, podemos traar linhas de uma arqueologia na qual o alienado moderno no
4 Foucault (1979) aponta distintas referncias da emergncia da desrazo em vrios
campos de expresso que vo de maneira mais tmida e incipiente de Goya a Sade, e
que explodem de vez em Nietzsche e Van Gogh, culminando em Artaud.
22

mais um ser possudo por um esprito maligno, mas um sujeito despossudo de si,
despossudo da liberdade que caracteriza o homem da conscincia o cidado de dever
da nascente organizao burguesa do Estado. Como apontamos acima, o louco
destitudo judicialmente da condio de cidado e socialmente do convvio comum. A
compreenso do louco como doente mental desgua em transferncia de seus direitos e
de seu poder de deciso para outra pessoa. Como apontado em O Mundo Correcional,no
terceiro captulo de Histria da Loucura, O Mundo Correcional, no que o louco
no chega a perderca a liberdade no asilo, mas ali sua liberdade ali circunscrita,
restringida e organizada. A loucura imnplica certa relao do homem com a verdade e
com a sua verdade, relaoo que acaba por acarretar desdobramentoconsequncias sua
liberdade.
A partir da era clssica, a relao do louco com sua verdade passa a ser dada do
exterior. Na era da representao5, o louco aquele incapaz de representar a si mesmo
no esquema social. A loucura destituda de sua capacidade de enunciao que gerara
medo e terror num contexto de experincia trgica. No entanto, se a poca clssica
percebe e distingue o indivduo louco, ela oferece apenas uma definio nosogrfica de
loucura, uma representao assentada no jardim das espcies. Ela uma doena de
definio abstrata para a medicina de ento, que da prope as figuras que ilustram a
desrazo no plano concreto. Lembrando que a desrazo abrange uma ampla gama de
vida errante que soma ao meramente irracional o primitivo, o mgico, o numinoso,
certas categorias de deficincia e marginalidade, dentre outros tipos marcados pela
excluso da ordem da razo vigente. Bane-se o louco e todos aqueles que pensam mal

5 Em As Palavras e as Coisas e demais obras do perodo arqueolgico, Foucault

sustenta que a era Clssica caracterizada sobretudo pelo domnio da representao na
experincia.
23

(entenda-se, diferentemente), confinando-os ao mesmo lugar, atirando-os mesma (falta

de) sorte.
Neste contexto, a alienao da qual trata, de um lado, o filsofo, e do outro, o mdico,
se prestam uma outra e encarnamndo a mesma figura, a do louco que rene alienao
mental e alienao social e do serontolgica sob o pretexto de uma incompatibilidade
geral (leia-se negao) para com os esquemas racionais-representacionais daquele
regime de verdade.
Escutemos essa sentena: trata-se de um momento decisivo da histria ocidental: o homem,
como consumao da razo, afirmao da soberania do sujeito capaz do verdadeiro, a
impossibilidade da loucura, e decerto pode acontecer de os homens serem loucos, mas o
homem mesmo, o sujeito no homem, no poderia s-lo, pois s homem aquele que se
consuma pela afirmao do Eu soberano, na escolha inicial que faz contra a Desrazo;
infringir, de algum modo, essa escolha seria precipitar-se para fora da possibilidade humana,
escolher no ser homem. (BLANCHOT, 2007, p. 176)

A afirmao filosfica do eu soberano, senhor de si e (capaz) da verdade se

rene ao objeto mdico bem-ordenado, aquele que se enquadra aos pressupostos do
prtico o mdico, o cirurgio da poca clssica; o descendente daquele mesmo
charlato com funil na cabea que extrai a pedra da loucura num quadro de Bosh. No
por acaso, so praticamente contemporneos a abertura do Hospital Geral em Paris e a
publicao do Discurso do Mtodo de Descartes. Este ltimo a figura que proclama a
hostilidade com o que considera uma extravagncia, fechando as portas do pensamento
para qualquer relao com a loucura, dando incio ao processo que ser cumprido na
aurora da modernidade de exclu-la totalmente do pensamento.
No que a loucura tenha simplesmente desaparecido das discusses da filosofia
durante sculos por uma escolha aleatria. Ela empurrada para alhures do universo do
pensar por uma escolha fundada na ameaa que constitui para a ordem do pensamento

24

ocidental entendido a partir da era clssica. Os efeitos deste rechao so de um lado o

silncio do discurso da loucura e de outro a maante produo discursiva e
extradiscursiva acerca da loucura. Em lugar da aura mstica e lrica que rodeia, mesmo
que ameaadoramente, a desrazo, a loucura passa a ser entendida como um problema
social ou subjetivo, de sade, ou ainda, da famlia. Ao passo em que se passa a exercer
um maior controle sobre a loucura, seu rosto assustador e encantador se esvaece em
meio a instituies de cuidado, medicamentos e tecnologias que aparelham esta
transio. No contemporneo, isto acompanhado por dois movimentos confluentes, o
movimento deo reconhecimento que h um pouco de louco em cada um de ns e
outro, deo apaziguamento das loucuras mais desviantes.
No decorrer do processo em que a loucura deixa de ser uma questo e passa a ser
um problema daos saberes (PELBART, 1993), sua positividade definida na
modernidade do sculo XIX, ainda por uma relao de excepcionalidade com a verdade.
A verdade do sujeito psicolgico normal definida a partir da anormalidade que
objeto da psicologia, Ou seja, na transio para a modernidade que aa loucura , que
definida como doena mental na reestruturao da experincia caracterizada pelo giro
da era clssica perante uma. Nesta reorganizao que a separa que loucura e desrazo
so apartadas definitivamente da desrazo em nossa experincia. Isto implica que, uma
vezOu seja, quando desvencilha a alienao mdica se desvencilha da alienao de
postulao filosfica, que a loucura se separa de vez do campo da desrazo, sendo
convertida, atravs de uma operao de reduo, em patologia. Aparta-se de vez o
contato com a desrazo dos sem-razo. Tal ruptura marcada pela criao de um espao
delimitado exclusivamente loucura: surge o manicmio no rastro dos hospitais gerais6.
6 Em As Palavras e as Coisas, Foucault (2000, p. 67) coloca que o louco, entendido
no como doente, mas como desvio constitudo e mantido, como funo cultural
indispensvel, tornou-se, na experincia ocidental, o homem das semelhanas
selvagens. Essa personagem, tal como bosquejada nos romances ou no teatro da poca
25

A separao acontece em duas frentes, o movimento daqueles indivduos internados que

no querem coabitar o espao com a loucura se d paralelamente funo de correo
dos internos para fins de recuperao da mo-de-obra. O que acaba por atar cada vez
mais a loucura internao e que propicia que, em algumas leituras do problema, sob os
auspcios da escusa de um mal irremedivel, a loucura seja tida como um mal incurvel.
A loucura ento objetivada e posta sob a dupla lgica de sujeio e liberao,
pautada pelo conceito moderno-burgus de liberdade (segundo o qual entende-se que o
louco tolhido de sua liberdade por ele mesmo, por sua prpria condio) que rege as
instituies asilares e o alienismo de Tuke e Pinel. Pois a concepo de louco em
Histria da Loucura se d perante acondiz imposio do confinamento e do silncio a
partir da era Clssica e se soma, arqueologicamente a seu o reconhecimento e
englobamento pelda medicina. Pinel pe em jogo outro tipo de submisso do corpo, no
mais uma relao heternoma de aprisionamento, pura e simplesmente, mas de
submisso voluntria do corpo ao tratamento (a cura sendo a sujeio ao outro e ao
sistema econmico). O que se desdobra com o alienismo incorre em como uma
configurao de interiorizao da relao loucura/razo, intimamente relacionada
moralidade, fundante dedo um posicionamento e uma atitude crtica para com a loucura.
Nesta ordemdisposio, o embate entre loucura e razo passa a ser da alada da
interioridade porque o pensamento no o comporta mais, ele expulso da ordem da
barroca e tal como se institucionalizou pouco a pouco at a psiquiatria do sculo XIX
[...] Segundo a percepo cultural que se teve do louco at o fim do sculo XVIII, ele s
o Diferente na medida em que no conhece a Diferena; por toda a parte v
semelhanas e sinais da semelhana; todos os signos para ele se assemelham e todas as
semelhanas valem como signos. Na outra extremidade do espao cultural, mas
totalmente prximo por sua simetria, o poeta aquele que, por sob as diferenas
nomeadas e cotidianamente previstas, reencontra os parentescos subterrneos das
coisas, suas similitudes dispersadas. So pelas marcas da experincia com a linguagem,
por relaes de estranhamento e proximidade com a linguagem relaes de distoro,
pois que ele associa nesta obra o poeta e o louco na episteme clssica que a da
ordem e organizao.
26

experincia e passa a ser do domnio exclusivamente individual e, subjetivo, porm,

restrito ao sujeito louco. De fato, a ascenso da atitude crtica para com a loucura s
pode ocorrer com o decair da experincia da desrazo, gradativamente soterrada e
silenciada desde o incio da era clssica. Os loucos da Renascena so, sem dvida,
marginais, embora no totalmente excludos, so de certa forma integrados ao
funcionamento da sociedade, integram o pensamento e a cultura. Foucault (1999[1970],
p. 214) afirma que depois do sculo XVII, produziu-se uma grande ruptura: toda uma
srie de modalidades transformou o louco enquanto um ser marginal em um ser
completamente excludo. Por meio de aes policiais de manejo e internao do louco,
a humanidade ocidental constituiu uma das escolhas originais mais importantes da sua
histria. Desde ento, a loucura, separada das figuras da desrazo que a acompanhavam
at a era clssica, vem a ser entendida como doena e ela (a doena loucura) passa a
expressar a verdade ltima do sujeito, desnudando-o at o ponto de satisfao dsegundo
a leitura antropolgica de homem, definida anteriormente no texto. Assim, o
rompimento da loucura com a desrazo propicia que a doena seja ontologizada. O
diagnstico adquire poderes de enunciao sobre o ser do indivduo que examina, nisto
consiste a verdade que o saber quer impor sobre sua no-relao com a loucura,
ignorando sua linguagem de auto-implicao e submetendo-a a seus regimes de
objetividade e coerncia. Ressaltando o processo no qual a loucura deixa de fazer parte
do pensamento e passa alada do encantamento, Foucault (1979, p. 19) enftico:
converso fundamental do mundo das imagens: a coao de um sentido multiplicado o libera
do ordenamento das formas. Tantas significaes diversas se inserem sob a superfcie da
imagem que ela passa a apresentar apenas uma face enigmtica. E seu poder no mais o do
ensinamento mas o do fascnio.

Isto implica queOu seja, aoquando passar ao mbito de uma priso de formas ,
na tentativa de se positivar uma forma determinada, calcada nos saberes e tendo como
27

pano de fundo a mediao de uma racionalidade imperante , que a loucura, ausncia

de obra, se abre s inmeras significaes. Fundo e figura se mesclam desestabilizando
as relaes sujeito e objeto, e aquilo que avaliza o conhecimento racional. A loucura
excluda nada no representa nada.
Por fim, se a relao de excluso que se d com a desrazo e a loucura no to
diferente, o que muda sobretudo, sobretudo a relao da sociedade com esta excluso
e com aquilo que excludo. Este o ponto central da argumentao foucaultiana e
levanta algumas questes. A partir da, podemos conjecturar que a estranheza da
humanizao

da

loucura

corresponde

ao

processo

de

desaparecimento

totalrecalcamento da desrazo e seus traos escusos de outrora em prol do paradigma

assptico da doena mental,, assptica e sobre a qual guardamos mais uma inofensiva
quase indiferena do que medo ou encantamento.
atravs desta humanizao que nossa sociedade engloba a loucura que lhe
seria exterior, uma vez que a modernidade, tornando tudo familiar, aprendeu a
domesticar o Estranho, seja sob o modo da tutela clnica, da dominao tcnica ou da
oposio antittica. (PELBART, 1993, p. 95). Isto , atravs de uma operao
marcadamente de controle, a desrazo se torna a forma primordialmente soterrada
quando a loucura aparece em cena.
A desrazo marca uma diferena deveras incontornvel e capaz de exercer sobre
o homem poder maior do que qualquer loucura. No obstante, e a relao fundamental
de sua excluso da desrazo se d anteriors mesmo das grandes internaes que
denuncia Foucault (1979) e de maneira ainda mais radical do que acontecera com esta
ltima, p. Pois a desrazo carrega as marcas de uma intransponvel resoluo de exterior
que , designada sob diversas formas, como Caos do Mundo, Aventura da Linguagem,
Estranheza da Natureza, Transcendncia do Divino, Fria da Morte, Sagrado dos

28

Elementos, Bestialidade do Humano, etc. (PELBART, 1993, p. 95). Atravs destes

termos, que o homem se relaciona com aquilo que impossvel a seu estatuto
ontolgico e sua linguagem, com aquilo que lhe diferente e absolutamente estranho
enquanto homem e enquanto depositrio do discurso da unidade, tornando-o
descentrando-o em relao experincia de nossa cultura.

1.3 - Ausncia de obra e o mar da linguagem: canto de Orfeu e o canto

das sereias

A linguagem da literatura, por sua vez, o descentramento das palavras da

linguagem corrente, da lngua padro. A escrita suspende o domnio da lngua, logo, o
papel da crtica literria consiste justamente no trabalho sempre inacabado de drenar de
volta as palavras, da lngua (descontextualizada) para a lngua comunal (e das regras de
linguagem) drenagem de um discurso menor, para oum discurso maior, como
exploraremos no terceiro captulo mais a frente.
Se a escrita literria opera a suspenso das regras da lngua, mesmo que se faa
dela e apesar de se fazer nela, a crtica no mais que uma segunda linguagem
confabulada exteriormente literatura e que pretende dar conta deste vazio
estabelecido entre a psicologia de sua criao e o ato de sua leitura, na intimidade da
obra, como ressalta Blanchot (2011b). A crtica tampouco pode pretender encerrar a
obra na lngua que cria, que sempre provisria. Isto , a crtica o movimento
imprescindvel embora nunca totalmente realizvel em plenitude, de produo de
sentido para a obra. Foucault (1999[1964], p. 197) coloca isso nos termos do jogo em
29

que a fala reconduzida sua lngua, e atravs do que a lngua estabelecida sobre a
fala.
No que loucura e literatura sejam frutos do mesmo funcionamento
psicolgico, pois a primeira no o nascimento de uma obra ou sequer sua
manifestao. Foucault (1999[1964], p. 197) assinala na mesma pgina que antes, que a
loucura entendida como uma linguagem designa a forma vazia de onde vem essa obra,
quer dizer o lugar de onde ela no cessa de estar ausente, no qual jamais a encontramos
porque jamais ela a se encontrou. Concepo que, depois de Mallarm, Roussel e
Artaud, a literatura tm se aproximado cada vez mais, pois o ser da literatura tem a ver
com a auto-implicao e com seu duplo, no se apoia no sentido, tampouco na estrutura.
Na obra de Foucault, pPodemos afirmar localizar trs eixos quede o interesse e
aproximaes com a literatura se d em trs eixos na obra de Foucault: A) o que a
associa loucura, com Artaud e Hlderlin; 2) o que gira em torno do problema da
sexualidade com Sade e Bataille; e 3) o que se faz perante o problema da linguagem,
com Mallarm e Blanchot. Em Loucura, Literatura e Sociedade, Foucault afirma que a
obra de Sade s foi possvel porque a figura humana Sade passou pelo sistema de
excluso ao qual fora submetido. Seu interesse por escritores to distintos como
Mallarm, Artaud, etc. se d no ponto em que o mundo da loucura que havia sido
afastado a partir do sculo XVII, esse mundo festivo da loucura, de repente fez irrupo
na literatura (1999[1970], p. 215), neste ponto seu interesse pela loucura vai ao
encontro com o interesse pela literatura.
At o final do sculo XVII, escreve-se para circular em determinado crculo
social, com o intuito de ensinar ou divertir. Depois disto, medida em que se assemelha
loucura como atividade vertical e intransmissvel, a escrita pode existir sem um
pblico (em um ou outro momento Blanchot (2010, 2007) e Piglia (2004) referem-se a

30

livros escritos para no serem lidos e assim se perderem no universo de obra). Pois a
loucura a palavra destituda de seu valor de troca, e
mas, no fim das contas, os dois extremos se encontram. Essa escrita no circulatria, essa
escrita que se mantm de p justamente um equivalente da loucura. normal que os
escritores encontrem seu duplo no louco, ou em um fantasma. Por trs de todo escritor
esconde-se a sombra do louco que o sustenta, o domina e o recobre. Poder-se-ia dizer que, no
momento em que o escritor escreve, o que ele conta, o que ele produz no prprio ato de
escrever no outra coisa seno a loucura (FOUCAULT, 1999[1970], p. 220).

O risco de ser levado nestas correntezas caracterstica do ato de escrita. A

reside a subverso da escrita, aquilo que o texto foucaultiano toma de emprstimo a
Barthes, considerando o carter intransitivo da escrita e sua funo de transgresso.
Piglia (2004) relata em Formas Breves, a audcia e perspiccia de Joyce que fora capaz
de ouvir o canto e a voz secreta das sereias, to sinistro quanto sedutor, para depois
cont-lo sobre sua escrita, fazendo desta o relato velado desta transmisso imprecisa.
No obstante, o escritor argentino conta-nos ainda um trecho muito interessante que se
soma sua opinio sobre o escritor irlands. Quando estava escrevendo Finnegans
Wake, Joyce escutava muito sua filha Lcia, a qual, tida como psictica, era encorajada
pelo pai a escrever, como uma das formas de atravessar as passagens que sua condio
que relegara. Eis as palavras de Piglia (2004, p. 55-56):
Joyce nunca quis admitir que sua filha estivesse doente e procurava instig-la a sair, a buscar
na arte um ponto de fuga. Uma das coisas que Lcia fazia era escrever. Joyce a instigava a
escrever, lia seus textos, e Lcia escrevia, mas ao mesmo tempo se colocava sempre em
situaes difceis, at que por fim recomendaram a Joyce que fosse consultar Jung. Estavam
vivendo na Sua, e Jung, que escrevera um texto sobre o Ulysses e portanto sabia muito bem
quem era Joyce, tinha ali sua clnica. Joyce ento foi v-lo, para lhe expor o dilema da filha, e
disse a Jung: "Aqui esto os textos que ela escreve, e o que ela escreve o mesmo que eu
escrevo", porque ele estava escrevendo o Finnegans Wake, um texto totalmente psictico, se o
olharmos

dessa

perspectiva:

inteiramente

fragmentado,

onrico,

atravessado

pela

31

impossibilidade de construir com a linguagem outra coisa que no seja a disperso. Assim,
Joyce disse a Jung que sua filha escrevia a mesma coisa que ele, e Jung lhe respondeu: "Mas
onde voc nada, ela se afoga". a melhor definio que conheo da distino entre um artista
e... outra coisa, que no vou chamar de outro modo que no esse.

O autor trata, neste espao de nadar, nadar no mar da linguagem, donde o louco
est deriva, atirado aos mares e s mars, enquanto o escritor capaz de enfrent-los
entrando neles capaz de escapar da deriva e impor ritmo e rumo sua trajetria.
Entre nadar e se afogar h, evidentemente, uma diferena no apenas de condio, mas
de manejo. O manejo sempre singular, para cada caso ou para cada escritor; a
maneira como, loucura ou literatura, se lida com a ausncia de obra. Para discorrermos
sobre os riscos e as promessas deste vazio abismal no qual James e Lcia Joyce tm
distintas posies, evocamos a literatura como escuta do canto das sereias que precede
uma navegao no mar da linguagem.
Foucault, em O Pensamento do Exterior, sustenta que ao aproximar frases
impossveis como eu minto, eu escrevo e eu deliro, nos aproximamos das culturas
que assimilaram louco com divindade, besta ou signo. E surpreender-se-o, sem dvida
nenhuma, que nos tenhamos podido reconhecer um to estranho parentesco entre o que,
por muito tempo, foi temido como grito, e o que, por muito tempo, foi esperado como
canto (1999[1964], p. 198) talvez o canto de Orfeu que se faz na e pela pulsante
ausncia de Eurdice7.
Se eu minto fora capaz de constranger o sistema de enunciao grego, segundo o qual
aquele que falava era tambm sobre o qual era falado, o eu escrevo a chave para a
literatura moderna. Ora, o eu no pode escrever literatura moderna, no da maneira
como Foucault (2001[1966]) juntamente com Blanchot (2011b) e outros pensadores

7 Referimo-nos, ao belo texto de Blanchot (2011b) que est em O Espao Literrio e se

chama , O Olhar de Orfeu.
32

compreendem-na. Da mesma maneira, como complicador o eu fao obra, s se pode

haver obra quando e como haja ausncia de obra.
Se no eu falo a linguagem se assume em estado bruto, desfazendo-se de
qualquer responsabilidade do sujeito que fala sobre ela, uma vez que exterioridade
pura, ela se faz passagem interioridade apenas superficialmente. Trata-se, antes, de
uma passagem ao fora8 a linguagem escapa forma de ser do discurso. Logo, a
literatura consiste no alheamento no apenas do eu, como tambm afastamento das
regras da linguagem das regras, da lingustica ou da sintaxe, que a pretendem subjulgar,
distanciando-se dos signos e dos significados eles mesmos.
Enquanto o eu penso cartesiano afirma a existncia de um sujeito (do sujeito tal qual
concebido pelo pensamento cartesiano), a anttese do eu falo remete dissoluo de
qualquer possibilidade de sujeito e sujeio inclusive a sujeio da linguagem
colocada em xeque a, como se esta de repente se rebelasse contra o sujeito e libertasse
as palavras dos objetos. Se por um lado o pensamento do pensamento leva a uma
profunda interioridade, por outro, a fala da fala leva literatura, este fora no qual
desaparece o sujeito, dando lugar a outras formas de ser.
Porm, retornemos ao problema de Orfeu e do canto das sereias para
desenvolvermos a reflexo sobre a ausncia de obra. Blanchot (2011b, p. 186) afirma
que quando Orfeu desce em busca de Eurdice, a arte a potncia pela qual a noite se
abre. Entretanto, Eurdice no mximo musa, nunca cano; ela no canta, quem canta
Orfeu, que canta sua falta.
Por outro lado, o canto das sereias, no como um residurio artstico, ou o
arcabouo imaginrio da humanidade. No so imagens, tampouco so reprodues
que passariam pela imagem. O canto das sereias a promessa do por vir da obra. Quase
8 O conceito do fora, muito importante para o desenvolvimento do textoa dissertao,
devidamente elucidado no terceiro captulo.
33

como se escrever fosse unicamente um desdobramento deste canto primeiro. O canto

mudo das sereias como o rosto de Eurdice voltando terra dos mortos, ambos so o
vazio sobre o qual se faz obra. Em outros termos, a figura do rosto de Eurdice tanto
quanto o canto das sereias um vazio pleno em potncia, condio para a obra. Potncia
de significao que aparece como no-significao.
O canto das sereias to somente encantamento e apreciao, no uma direo
de vida, no resolve dilemas, no ajuda nas escolhas; o canto das sereias no d lio.
Transita entre a mais pura falcia e a mais audaz das verdades. Mentira primeira que
verdade ltima, ou vice-versa. As sereias cantam, contudo, seu canto no satisfaz. um
canto imperfeito que anuncia todo canto por vir, levando aquele que o ouve
possibilidade de produo de canto (obra). A verdade derrisria cantada pelas sereias
leva ao ponto que se desaparece e no qual desaparece tambm a msica. Verdade da
vidaque dita atravs da morte. Verdade inegvel e inconsolvel reiterada na morte da
tripulao do heri na Odisseia e na volta de Eurdice terra dos mortos no mito de
Orfeu. Inegvel prazer da queda, abertura em que se perde o eu (BLANCHOT, 2005)9.
O vazio aberto ou indicado pelo canto das sereias o de uma criao que presume
sacrifcio, um eu que se esvai. A obra exige que o homem que escreve se sacrifique por
ela, se torne outro, se torne no um outro com relao ao vivente que ele era, o escritor
com seus deveres, suas satisfaes e seus interesses, mas que se torne ningum, o lugar
vazio e animado onde ressoa o apelo da obra (BLANCHOT, 2005, p. 316). Deixa-se o
eu para que haja canto, para que haja obra. a travessia do mortal canto das sereias que
restitui10 o inominvel do outro lado da travessia, que a obra. Isto mesmo, de um lado
da travessia, o vazio, do outro, a obra. Vazio que condio, entretanto, da obra. O
canto das sereias condio de possibilidade para o canto de Orfeu. Ora, a verdade da
9 N neste ponto, no qual perde-se do eu, que reside a fala do neutro impessoal,
desvencilhada de eus, de sujeitos
34

travessia assentada no poo de iluses que so as sereias. Iluses de um poo muito

real, a partir do qual (das iluses que da emanam) so criados reais.
A obra o canto das sereias contado, o jogo de presena-ausncia que torna este canto
to fascinante apesar de sinistro. Portanto, para Blanchot (2005) a luta entre a trajetria
herica de Ulisses e o encontro mortal com o canto das sereias a luta entre aquilo que
de fato h na obra e o vazio que condio a esta. O poema (a palavra literria, a escrita
o canto de Orfeu) o produto desta luta que se d no encontro de Ulisses com a fora
e a voz do abismo. A abertura para o infinito se d neste encontro, infinito de
significao da obra, que se d na realizao da ausncia de obra, pela imploso de toda
significao estvel.
Pois a obra o infinito do mar a navegar, mas tambm o poro que guarda e
priva da esperana do navegar. Mesmo que no se afogue, nada, entretanto, garante os
destinos das guas deste mar de linguagem. A palavra de ordem que impe aos
navegantes esta: que seja excluda toda aluso a um objetivo e a um destino
(BLANCHOT, 2005, p. 6-7). O canto mudo das sereias sedutor como o a vertigem
que se sente no apenas ao olhar para baixo de um ponto alto, mas tambm de se olhar
de baixo para um ponto muito alto. O navegante no consegue fixar o alvo ou predizer o
destino de sua navegao ele est insistentemente reduzido deriva destas superfcies.
Enquanto Ulisses navega, a voz a possibilidade de narrao, de vida, para
Orfeu, o lamento, a perda absoluta a profundidade que esvai na superfcie. Um faz
epopeia, o outro canta sua prpria runa, materializada e traduzida na queda de Eurdice
10 Deleuze e Guattari (2000) consideram a arte uma das formas especficas de
expresso do pensamento. Partindo do que ela tem de ciso e de abertura, entendem-na
como uma possibilidade de restituio do infinito que passa pelo finito. Blanchot
(2005), por sua vez, entende que h restituio como um elemento de composio que
se d no encontro com o vazio do abismo. Restituio que restituid aquilo que no fora
tidose teve anteriormente, restituio de algo totalmente novo que, embora inscrito no
passado, s se realiza no futuro.
35

que nela se perde para sempre. Ulisses, no entanto, pode se arrepender de no ter cedido
ao sedutor canto mortal, enquanto Orfeu, pode se resignar em ter visto o rosto proibido
no momento mesmo em que ele se desfazia na noite eterna. Afinal, Eurdice que
nada mais que a promessa de um rosto, tal como as sereias so apenas a promessa de um
canto e do que viria aps este chamada da sombra pelo canto que aplaca a morte.
interessante destacar o comentrio de Foucault acerca do olhar de Orfeu sobre
a morte a vida se desfazendo, desaparecendo e da qual se preserva apenas o nada , o
mais terrvel que se pode enxergar, em seu extraordinrio poder de atrao.
A esse olhar que, no limiar oscilante da morte, vai buscar a presena desaparecida, tenta trazla de volta, imagem, at a luz do dia, mas dela conserva apenas o nada, onde o poema
justamente pode aparecer (...) O olhar de Orfeu recebeu a mortal potncia que cantava na voz
das sereias (2001[1966], p. 235-6).

De fato, h uma linha que liga a viso da queda de Eurdice a todo canto
posterior de Orfeu. Pois Blanchot (2011b) afirma que o canto das sereias no satisfaz,
ele no mximo aponta os caminhos para onde devem caminhar a felicidade da obra.
Uma vez que a seduo do canto das sereias reside justamente no vazio que ele abre11.
Navegar no mar da linguagem, antes ou depois de passar pela ilha das sereias e o que se
faz com a audio do canto delas?. Esta parece ser a questo da ausncia de obra, dae
literatura ou dae loucura, de James e de Lcia Joyce. Sem dvidas, uUma questo de
procedimento.

11 Nesta abertura e neste vazioA residemiria o mtuo atravessamento do vivido e do

vivvel a questo e a questo da obra, como coloca Deleuze em Crtica e Clnica.
Todos estes elementos olhar, canto, voz, travessia so imprescindveis obra.
36

1.4 - O procedimento

No captulo intitulado A Transcendncia do Delrio, em de Histria da

Loucura, Foucault (1979, p. 237) afirma que a linguagem a estrutura primeira e
ltima da loucura. Ela sua forma constituinte, nela que repousam os ciclos nos quais
ela enuncia sua natureza. Ou seja, a loucura tem por instrumento e expresso a
linguagem. Por sua vez, Deleuze (2011, p. 20) aponta que a psicose inseparvel de
um procedimento lingsticolingustico varivel. O procedimento o prprio processo
da psicose. Ora, podemos presumir que entre delrio e linguagem h poucas coisas em
comum. Uma o parmetro de traduzibilidade da comunicao entre os homens,
representa as possibilidades formais de partilha, outra a impossibilidade e a quebra
deste sistema de significao e partilha pela intruso de incurses particularssimas. Mas
o que os rene num procedimento que diz respeito psicose (afeco delirante) e
linguagem necessria e simultaneamente12?
No segundo captulo de Crtica e Clnica13, Louis Wolfson, ou o procedimento,
Deleuze (2011) postula que o procedimento um colocar-se na lngua, escutando o
12 Afinal, o que diferencia a loucura da literatura certa abordagem pelo campo dos
saberes. Problematizao a ser abordada no captulo seguinte.
13 Livro no qual Deleuze se pe a estudar a literatura de lngua inglesa, especialmente
a norte-americana; acreditamos que tocado pelo fato, segundo suas palavras, de que o
ato fundador do romance americano, o mesmo que o do romance russo, consistiu em
levar o romance para longe da via das razes e dar nascimento a esses personagens que
esto suspensos no nada, que s sobrevivem no vazio, que conservam seu mistrio at o
fim e desafiam a lgica e a psicologia (DELEUZE, 2011, p. 107). Esta literatura e seus
personagens no podem ser entendidos ou no faz sentido l-los atravs dos postulados
racionais ou da psicanlise, que o autor considera ainda um sopro ltimo da razo sobre
a existncia. Romancistas que olham, pois, para o mundo com olhos de profeta, no de
psiclogo.
37

canto das sereias e sobrevivendo a ele para cont-lo posteriormente. Terreno donde as
palavras so desvinculadas das significaes que as ligam aos objetos ou linguagem
corrente e, mais importante ainda, livra a linguagem da exigncia mesma de esquemas
de significao objetivos e univalentes; o lanamento de si num espao que abre a
linguagem multiplicidade; um uso intensivo da linguagem, sem amarras a
significaes; esta linguagem da diferena o que o filsofo francs chama de
procedimento.
Entretanto, o procedimento , ele mesmo, um acontecimento, marcada indelevelmente
por singularidade. Por isso a frmula de Bartleby exposta no dcimo captulo do
supracitado livrode Crtica e Clnica condiz a Bartleby apenas, no se estendendo como
frmula geral para aventureiros no mar da linguagem. O fim abrupto revela a
indeterminao daquilo que Bartleby recusa, como se na verdade ele no recusasse, mas
afirmasse. E, afirmando sua recusa com certa pompa de inatingvel ele parece tornar-se
de fato inalcanvel pelas palavras do advogado na pea. Este fala na linguagem
corrente, lngua dos homens frvolos e mundanos que habitam os lugares-comuns da
fala e das heranas, alimentam os clichs e as tradies sem um pingo de
questionamento configurando aquilo que Deleuze denomina de um personagem
particular. Um personagem particular porta caractersticas que o formam e formam sua
imagem de acordo com o meio em que so inseridos na obra este afetado pelo meio.
J Bartleby, podemos consider-lo, juntamente com Deleuze, um personagem
original, um personagem que afeta o meio. Pois ele inexplicvel, no justifica seus
atos e sua existncia e tampouco por eles justificado. Bartleby sabe de alguma coisa
muito grande ou muito poderosa que ningum sabe e isto o coloca num lugar de
destacamento generalidade expressiva humana. Ele sabe algo inexplicvel e

38

inexprimvel, seu irracionalismo superior a marca de sua frmula, o legado e o que

propicia a aplicao de seu procedimento.
No fundo, sua frmula no chega sequer a ser uma recusa, mas a afirmao de
uma preferncia. Bartleby prefere no (I would prefer not to...). A frmula implode a
ordem dialgica dicotmica da escolha, demole o prefervel e o no-prefervel. Ela a
colocao de uma escolha sem termo, no bojo da qual cresce o indiscernvel e
indeterminao, nunca a certeza ou a clareza esperadas de uma escolha. A frmula de
Bartleby seu procedimento, consiste em arrasar a vontade subtraindo-lhe qualquer
preferncia inteligvel como escolha. Escolha que expressa no uma vontade de nada
(como um vazio estrutural), mas um nada de vontade pulsante e violento prpria
lgica da escolha. como se o sim ou o no de Bartleby fossem demasiadamente fracos
para exercer alguma vontade, qualquer que seja. O paradoxo do nada de vontade se d
porque a vontade presume um mnimo de sada do zero para existir e o prefiro no
no um preferir nada, mas um nada preferir, no-preferncia.
Com efeito, Bartleby nem afirma nem nega, constituindo assim uma dobra da
linguagem na qual ela volta-se a si mesma. A frmula e sua aplicao colocam Bartleby
num ponto de estrangeiramento (e estranhamento) em relao lngua (apesar de nascer
dela), que seria gerida por outras regras que no as que comumente se usa. Contrariando
Desembaraada de todo e qualquer referencial, a lngua original14 com a qual Bartebly
tem contato impessoal e inumana. Ela no lida com escolhas do cotidiano ou da
14 A noo de original aparece em Deleuze (2011) como questo sem resposta,
movimento potente no-explicvel, lgica sem racionalidade. Se o particular afetado
pelo meio, o original afeta-o ora como processo estacionrio, fonte imvel do incio das
coisas, ora como curso fulgurante de velocidade infinita inapreensvel. Essas duas
dimenses do original so reconciliadas na reconciliao do humano com o inumano,
mediante a dissoluo das funes referenciais. Desta maneira, podemos afirmar que a
lngua original revela a imperfeio das leis e o vazio e que, ademais, seus vestgios ou
projees arrastam a linguagem ao limite do silncio ou da msica, a zonas de
indiscernibilidade.
39

existncia, pois est fora do cotidiano e da existncia. Na medida em que no trata de

particular algum, no obedece s regras gerais nem se prende a semelhanas, assim
como no respeita referncias, esta linguagem exploso em diferena. Logo, a
literatura se exerce enquanto terreno despojado de eu ou razo. No se trata da fala do
escritor ou do leitor, mas de uma terceira pessoa, uma potncia impessoal capaz de
atingir a mxima singularidade.
Afinal, Bartleby desestabiliza toda lgica de pressupostos gerais, antepostos da razo no
agir. O advogado dir que ele no um homem de suposies, mas de preferncias. E a
preferncia de Bartleby pela ao de no preferir, desfaz todo referencial da lngua com
relao s coisas e tambm s aes e estados de coisas. Ele escapa aos esquemas de
definio, o vagabundo (o sem-lugar) do no-movimento, aquele que, no se
movimentando, vagabundo porque deslocado em referncia (novamente, a ausncia
de referncias) ao movimento do mundo.
Deleuze comenta que Bartleby demasiadamente liso para que se possa
pendurar qualidades que o definiriam. No sabemos de sua histria e praticamente nada
podemos dizer de suas caractersticas. Ele o homem em um estado outro de coisas
est num estado de indiferente diferena. No por acaso, na pea, Bartleby aquele que
no visto, ele obedece ao estranho regime imposto pelo advogado de ficar a trs do
biombo. Alis, ele entra de cabea neste regime, no abandona o biombo e emite a
frmula quase como uma palavra esotrica, cuja possibilidade de significao est
contida apenas nela mesma.
Palavra que diz a si mesma e, dizendo-se, longe de tautologia ou de cadeia de
significaes (que so ainda assim cadeias, aprisionam sentidos) faz a linguagem cair no
silncio que, mais que a cifra do nadavazio, a plena manifestao de um nada de
vontade. Abrindo a linguagem para alm do que fora permitido a ela designar. O destino

40

de Bartleby no deixa dvidas, ele para de copiar as palavras: no pode mais copiar.
Incapacidade de fazer igual linguagem rasteira do cotidiano, esta a marca
operacional de sua lngua original.
No obstante, a frmula germina e prolifera. A cada ocorrncia o estupor em
torno de Bartleby, como se se tivesse ouvido o Indizvel e o Irrebatvel. E o silncio de
Bartleby, como se tivesse dito tudo e de chofre, esgotado a linguagem (DELEUZE,
2011, p. 93). Ele repete com mais ou menos variaes a frmula nas mais variadas
situaes. Neste ponto, cada nova modulao, na verdade, cada enunciao (modulada
ou no) da frmula, soma mais loucura ao redor de Bartleby, loucura que acomete
sobretudo o advogado que parece, desajeitado, se afogar cada vez mais perante a fala
montona de um outrora submisso Bartleby. Este sobrevive distncia destas
manifestaes, distncia que gerada pelo suspense de sua no-escolha.
Ora, o procedimento se d como acontecimento, ele no se restringe fala ou ao
pensamento, mas seu efeito sobre a ao. Logo, ao enunciar a frmula em que consiste
seu procedimento, Bartleby no apenas para de copiar, a frmula afirma a negao
daquilo que ele no quer fazer e daquilo que ele fazia o que, em tese, preferiria
continuar fazendo.
Uma vez que o procedimento refere-se a um colocar-se na linguagem (e no no
eu, no sujeito), o carter representacional de percepo e do pensamento que
diferencia os fenmenos da (alucinao e do delrio) dos sentidos saudveis.
Evidentemente, no cabe diferenciar percepo e alucinao, ambos incorrem na
produo de mundos por vieses distintos. No obstante, Deleuze (2011) ressalta trs
aspectos que aparecem na experincia de produo de mundos pelo ato de escrever: a
despersonalizao, ascendncia do impessoal; a criao de uma lngua menor e, nesta
operao, a experimentao de um limiar. Atravs do procedimento entramos em

41

contato com certa dimenso do real na qual a vida passa na linguagem, constituindo
mais que vises, audies ou mesmo ideias, construindo possveis para a experincia.
Neste ponto se apresenta um momento elementar ao procedimento, que a
desconstruo da desconstruo, dela se forma o por vir da experincia de criao
artstica. Trata-se de um procedimento que tem como fim um outrar-se. Tornar-se outro
num processo inconscientemente consciente. Piglia (2004) sustenta ainda a opinio de
que a psicanlise a empreita empreende a tarefa de escuta da voz das musas que os
escritores convocam, como uma msica que se d no cerne da linguagem, mas que
aindaembora diferente da linguagem, como outra linguagem outra que nasce traindo a
linguagem primeira. Criao que o engendramento que se d por uma ruptura e por
um contingente inconcilivel, comum literatura e loucura. Ora, Deleuze (2011, p.
95) insiste que prprio da psicose pr em ao um procedimento que consiste em
tratar a lngua ordinria, a lngua standard, de modo a faz-la restituir uma lngua
original desconhecida. Parece-nos que o drama que envolve Bartleby a habitao
deste espao sem lugar, o hiato reflexo do procedimento de estrangeiramento da lngua.
Procedimento que provoca a experimentao do agramatical e faz uma linguagem antinatural, sem vnculos bvios, evidentes ou ocultos. Escancarando radicalmente que tudo
criao, conclui-se pelo engendramento de uma lngua inumana. Processo de
linguagem que diz sobre uma produo, mas tambm sobre uma loucura.

1.5 - A produo da loucura

Aqui chegamos ao ponto de problematizao deste escritoa dissertao. At

agora, preparamos o terreno para a ideia de que literatura e loucura se renem sob a
gide da ausncia de obra. Ambas suspendem todo sentido pr-estabelecido, se dispem
42

perante um vazio abismal, um nada de significado que ainda assim possibilidade de

toda significao, apesar de no chegar nunca a um sentido ltimo. Por isto afirmamos
que a ausncia de obra o que possibilita a prpria obra; no caso da literatura, o
livrotexto, no caso da loucura, o que chamamos aqui de produo da loucura . Um
conceito que criamos a partir de certo parentesco com o que Deleuze (2011) chama de
procedimento em Crtica e Clnica.
Mantendo a ambivalncia, entendemos por produo da loucura, algo que
transita entre a loucura produzida e aquilo que a loucura produz. Esta noo compactua
com o procedimento que comeamos a descrever acima: a extrao da outra face da
lngua, a execuo de certa arte de bricolagem que corta e recompe os nexos
(desterritorializa e reterritorializa15). A produo da loucura algo entre os produtos
advindos da loucura, ou melhor, as condies e formas de tal produo e o processo de
subjetivao da loucura (algo que se d, valendo-nos novamente de DeleuzeDeleuze
(2011), dizemos que algo que se d mediante processos de corte e conexo). Pois a
loucura no ausncia de subjetivao, mas uma subjetivao que no se amarra ao que
sustenta a subjetividade dos no-loucos; estes ltimos so entendidos ora como
15 Valemos-nos da noo de territrio para pensar as superfcies e percepes da
loucura a partir das modulaes da arte. Em se considerando a concepo da realidade
enquanto composio de linhas, a noo de territrio condiz a um emaranhado
interpenetrado de fluxos de foras e linhas abstratas e se d a partir da expresso do que
o caracteriza, h territrio a partir do momento em que componentes de meios param
de ser direcionais para se tornarem dimensionais, quando eles param de ser funcionais
para se tornarem expressivos (DELEUZE & GUATTARI apud ALVAREZ & PASSOS,
2009, p. 133). Deleuze e Guattari (1992) ponderam que a arte pretende nos restituir,
atravs dos perceptos (que nos retiram dos lugares habituais) e afectos (que consistem
nos aspectos no-humanos dos devires que nos atravessam) que cria, algo que fora
perdido, num jogo cujo fim justamente no ter finalidade alguma. Assim que, com a
reterritorializao que propomos, afirma-semos mais que a criao de um novo
territrio, a emulao de uma topologia distinta, a qual constitui uma linha de fuga aos
preceitos sob os quais tomado o louco. A desterritorializao, por sua vez, presume o
arrancar fulminante de um territrio, conduzindo necessariamente a outro, produzido no
processo ou j dado.
43

estruturados, ora como sujeito ensimesmado, enquanto os fora-de-si no podem se

apregoar aos ditames que definem estas categorias, porque perante eles, a loucura
capturada na forma de doena. Referimo-nos aqui a um procedimento que um
enlouquecimento no da linguagem, mas um enlouquecimento que passa pela
linguagem.
Afinal, esta a tese defendida por Deleuze no livro citado acima, a de que a linguagem
carrega as possibilidades de construo para alm do corte que ela necessariamente
incorre. Tendo em vista as manifestaes de loucura possveis a partir da modernidade
apontadas por Foucault (1979) em obras como a de Nietzsche e Artaud, para nos
resumirmos a dois nomes localizamos neste ponto de ruptura com a sua reduo em
doena mental, o que denominamos produo da loucura. O que interessa produo da
loucura enquanto procedimento a desconstruo do produto da desconstruo operada
pelo corte. Ela a reterritorializao do que fora desterritorializado, no para fins de
restituio do territrio primeiro (o estado pr-adoecimento se falamos de sade; as
formas originrias se tratamos de processos de criao), mas para constituir novos
territrios, novas expressividades e expresses restituio, pela abertura ao vazio, de
algo que nunca existira, isto , engendramento do novo na experincia. Pois Deleuze
(2011, p. 30) aponta que o procedimento impele a linguagem a um limite, mas nem por
isso o transpe, ou seja, o procedimento leva aos limites, radicalizando o ser no seu
contato com o vazio.
A linguagem, por ela mesma, no confere sentido, a linguagem apenas exerce
ratificaratificao e retificaretificao, e faz ambos de acordo com regras bem
delimitadas em cada tipo de discurso, de acordo com o espao no qual se d cada
linguagem. De maneira que os nexos e as ligaes que estabelecem a produo da
loucura so aqueles da ordem que liga a loucura literatura, para alm do

44

enlouquecimento da linguagem. Nexos que se do sob a forma de experincias que

extrapolam as formataes restritivas e desvinculam a loucura da doena mental, nem
que seja por um instante fugaz, o momento em que a produo da loucura exerce sua
ao de composio.
Na literatura, o contato com o vazio da morte anunciada no canto das sereias
remete criao de um mundo possvel. No cruzamento com o que h de frgil no
homem e na loucura, por sua vez, este vnculo expressado na herana com a lepra, que
consiste na excluso daqueles que sentiram, em vida, a presena da morte. Foucault
(2001[1963b], p. 47) aponta em Linguagem ao Infinito que esta proximidade com a
morte o que possivelmente cava no ser e no presente o vazio a partir do qual e em
direo ao qual se fala, e que, pela mesma sorte, impulsiona escrita.
Neste contexto, a produo da loucura apresentada sob trs aspectos: 1) como
um entreposto na interface entre arte e loucura ambas se encontram no limiar de uma
experincia-limite, donde se experiencia o vazio da morte; 2) uma vez que o mundo do
presente negado loucura, resta queles em contato com o vazio da morte, se atirarem
na presena pulsante de um mundo porvir, procedendo no por negao deste mundo,
mas por afirmao de uma outra relao com a lngua (mundo) e nesta afirmao,
terminam por minorar a lngua maior (fazer um uso menor da lngua) na qual falam em
seu prprio exerccio; 3) pela linguagem outra da loucura, a que escapa ao esteretipo
tanto da lngua padro quanto que a doena proporciona como sintomatologia e
percepo. A linguagem outra da loucura se d por uma ao que propicia na lngua o
estrangeiro, isto , pela minorao de uma lngua no seio da lngua em que se escreve
fabrica-se possveis e reais.

45

Estas problematizaes so desenvolvidas no decorrer do texto. Em sequncia,

transitamos por outras relaes estabelecidas entre a produo da loucura e a construo
de possveis.

1.6 - Limite e transgresso

fato que literatura incorre em certo procedimento de produo de mundos, no

entanto, o que este procedimento teria em comum com a loucura? Em nossa cultura, a
relao entre linguagem e experincia marcada por uma indelvel diagramao dos
signos, dos objetos e dos enunciados que desemboca numa lgica de similitudes e
semelhana a ordem do imperativo do mesmo que exige e assegura a lgica
sistemtica de estruturao do saber ocidental tal qual constituidoconstitudo desde
Descartes. Os procedimentos artsticos de composio assim como e aqueles do
enlouquecimento perturbam esta relao. O poeta, observa Foucault (2000, p. 68)
pe-se escuta de outra linguagem, aquela, sem palavras nem discursos, da semelhana. O
poeta faz chegar a similitude at os signos que a dizem, o louco carrega todos os signos com
uma semelhana que acaba por apag-los. Assim, na orla exterior da nossa cultura e na
proximidade maior de suas divises essenciais, esto ambos nessa situao de limite
postura marginal e silhueta profundamente arcaica onde suas palavras encontram
incessantemente seu poder de estranheza e o recurso de sua contestao. Entre eles abriu-se o
espao de um saber onde, por uma ruptura essencial no mundo ocidental, a questo no ser
mais a das similitudes, mas a das identidades e das diferenas.

Logo, por uma relao de perturbao com relao lgica das similitudes que
organiza a linguagem padro que literatura e loucura desdenham, no jogo das
identidades e diferenas, das regras que ligam as palavras s coisas. Fazendo tremer
estes vnculos, ambas liberam as palavras s suas prprias implicaes. Pois a
46

linguagem se torna absoluta se livrando de toda representao a palavra liberta, isto

o que designamos neste texto por apresentao.
Alheios s similitudes e aos signos esto o louco e o poeta. Neste contexto, a
produo da loucura algo dado como transgresso no limite da suportabilidade entre
um e outro. Contudo, h de se assinalar que nem sequer a loucura tomada pura,
destacada e simplesmente no , necessariamente, transgressiva. A loucura
transgressiva no jogo que interpe com os limites impostos pela cultura, pelo eu e pela
linguagem.
Pois se Foucault se apoia no pensamento de Georges Dumzil para descobrir a
forma estruturada da loucura a excluso social , o faz com o uso de noes de
geometria como fora, limite, situao, dentro, separao etc.16 De maneira que limite,
em seu pensamento imprescindvel transgresso, como exposto em Prefcio
Transgresso (2001[1963]). A transgresso que engendra a experincia da loucura
repousa no entendimento de que ela o outro no s da sociedade, mas do prprio
sujeito tomado em termos de identidade. Ou seja, enlouquecer passa por ser outro de si,
outro em relao razo e conscincia, rompendo com a entidade idem do ser, sendo
alheio ordem subjetivante ensimesmada.
Entretanto, a loucura no transgressiva em si, ela o relacionalmente, pois se no
estreito espao da linha do limite que reside a transgresso, a loucura, tomada em si
mesma, est alm ou aqum dessa linha em relao razo e ao limite que uma cultura
traa para definir o que exterior a ela. Porque antes de a loucura ser objetivada pelo
saber mdico ela uma experincia marcada por uma distino da experincia racional,
os parmetros que a regem so de outras ordens. Ela se faz distintamente da experincia

16 Para maiores detalhes sobre esta afirmao conferir o timo texto de Michel. Serres
(1969) La Geometria de lo Incomunicable: La Locura.
47

racional, assinalada privilegiadamente pela diferena e pela forma de lidar com sua
marca indelvel,: a excluso.
Se a loucura, tomada como o que expelido pelo limite que a cultura coloca, no
, em si mesma, transgresso porque o terreno privilegiado desta o da linguagem e
no cruzamento da linguagem com a loucura que a transgresso deve ser encarada como
a possibilidade de mltiplos sentidos e no como mais um sentido determinado em si
mesmo. A transgresso uma profanao sem objeto, ela uma alterao (alter-ao:
ao de outro ou de outros) em relao ao discurso da unidade, emulado por Deus na era
Clssica e pelo homem na modernidade, ela impossibilita o primeiro como o que limita
pelo ilimitado e o segundo como ilimitado limite prprio de si mesmo.
A referncia transgresso que Foucault faz se baseia em Nietzsche e a morte de
Deus, a qual referente prpria fundao do pensamento moderno. Este por sua vez
simboliza a ordem emulada pelo homem o simulacro moderno do que fora Deus para
o pensamento clssico enquanto seu prprio ilimitado limite. De maneira que, se para
o pensamento clssico Deus era o limite ilimitado da experincia, com o giro para a era
moderna, o homem no mais limitado por este ilimitado Deus (onipotente, onisciente,
etc.), antes, ele descobre seu prprio limite e numa dobra do pensar desdobra-se
enquanto limite ao infinito (pelas cincias humanas e pela concepo de um saber
universal). Num movimento que, ao mesmo tempo em que desfaz limites, incrusta
novos, constituindo transgresso em cima de transgresso na experincia.
O que Foucault sinaliza com a morte de Deus em Prefcio Transgresso
(2001[1963]) que esta desfaz o limite do ilimitado em que se calcava a experincia
clssica. Enquanto a modernidade marcada pelo ilimitado do limite, que o prprio
homem, sujeito e objeto de saber. No entanto, o que o autor francs indica com a morte
de Deus no a tardia conscincia de sua inexistncia, mais que isso, o espao em que

48

produzimos nossa experincia a partir da era moderna espao este fundamental

literatura. Com a experincia moderna esgotamos as possibilidades de transcendncia
do ser por algo exterior a ele prprio o ser o ser do homem; igualmente, ela designa
o reino da liberdade e da interioridade que, contudo, no indica a ausncia de limites,
mas justamente o ilimitado do limite e, subsequentemente, o horizonte possvel de
sucessivas transgresses da a ligao da transgresso com a morte de Deus em
Nietzsche.
Em outras palavras, o desaparecimento da limitao pelo ilimitado divino
desdobra radicalmente a existncia, levando-a reiteradamente aos seus limites 17, levando
as coisas e os valores a seus limites, onde passam a ser definidos por uma afirmao no
positiva, ou so positivados numa negao (em se levando o problema aos meandros da
ontologia), isto , so afirmados numa contestao que os lana a seus limites.
O ser da transgresso e o do limite esto implicados um no outro; ligados por relao
menos de oposio do que de complementaridade, um a condio de existncia do
outro preciso desfazer a dualidade dicotmica que os ope e que coloca a
transgresso num intuito de abolio total de limites. Se transgredir implica a
transgretransgresso dedir um limite que delimita um excesso em relao a ele, denota
igualmente atransgredir compocomposio der novas margens para uma experincia, a
propoproposio der novos termos para o contorno do ser. Se partirmos do discurso da
unidade primordial, a transgresso visa abranger o que fora expelido da experincia
como excedente, drenando-o de volta ao campo da experincia. Nesta volta, o que fora
expelido, retorna revigorado, como um elemento que recupera sua fora pois a
17 Foucault (2001[1963], p. 31) escreve: a morte de Deus no nos restitui a um
mundo limitado e positivo, mas a um mundo que se desencadeia na experincia do
limite, se faz e se desfaz no excesso que a transgride. Ainda neste texto, a morte de
Deus e o pensamento trgico so apontados pelo pensador francs como
imprescindveis para a ultrapassagem da dialtica que ope ser a limite.
49

transgresso deve a densidade de seu ser ao limite, e o ser do limite disposto segundo
as possibilidades de transgresso que se impe a ele.
De fato, estar sob o domnio do limite signo de estar sujeitado a algum sistema
de leis ou regras, impostos pelos simulacros de Deus (leia-se o ilimitado) sob a terra. Ou
seja, o regime de limite uma imposio do reino do limitado. O reino do ilimitado no
faz dos limites sua estrutura de colocao no mundo. Com relao literatura, ela nasce
no ponto em que Hlderlin se intera que somente pode fazer literatura se afastando dos
deuses e que a linguagem se d como possibilidade de ultrapassar a morte 18. Este
afastamento carrega algo de paradoxal, a criao se equipara a certo sentimento de
experimentao do divino na construo de um mundo. Mas um sentido de divino
ligado profanao; esta encarna a descontinuao dos interditos (rompendo com estes)
e do sagrado, a continuidade entre o ser e a transcendncia, dada inclusive para alm
dos limites da finitude. Roberto Machado (2005, p. 60) comenta que a transgresso
organiza a continuidade, a fuso, nascida da violncia, rearranjando o ser a partir do
prolongamento, o que vai de encontro ao que poderamos presumir num raciocnio
rasteiro que liga a experincia transgressiva descontinuidade com relao aos limites.
Se os interditos so relativos sexualidade e morte, as leis, por sua vez so
caractersticas do reino dos limitado, condizem morte de Deus na modernidade. Sendo
assim, Bataille (apud MACHADO, 2005, p. 60-61) entende que
a transgresso excede, sem destruir, um mundo profano [isto , de limites], do qual ela
complemento. A sociedade humana no apenas o mundo do trabalho. Simultaneamente ou
sucessivamente o mundo profano e o mundo sagrado, que so duas formas complementares,

18 o momento (ou quase) em que Hlderlin percebeu at a cegueira que no poderia

mais falar a no ser no espao marcado pelo circuito dos deuses e que a linguagem no
devia mais seno ao seu prprio poder manter a morte afastada. Ento se desenhou
embaixo do cu essa abertura em direo qual nossa palavra no cessou de avanar
(FOUCAULT, 2001[1963], p. 52)
50

a compe. O mundo sagrado se abre a transgresses limitadas. o mundo da festa, dos

soberanos e dos deuses

Logo, a transgresso preserva uma lgica de limites, no podemos relacion-la a

uma liberdade anterior civilizao. Sua organizao de violncia presume limites
assim como a violao e transgresso destes. neste espao de engendramento da
finitude pela morte que a literatura moderna se desdobra ao infinito, passando ao largo,
entretanto, da palavra divina, palavra do ilimitado capaz de limitar a linguagem. Alis,
trata-se justamente do contrrio, a literatura a palavra ilimitada da/na experincia do
limitado, ela o infinito atual da miragem que constitui, em sua vacuidade, a espessura
da obra esta ausncia no interior da obra de onde esta, paradoxalmente, se ergue
(FOUCAULT, 2001[1963b], p. 57). Portanto, afirmamos categoricamente que a
transgresso da ordem do limitado e, uma vez que carece da existncia de limite ainda,
h exigncia de cumplicidade entre ambos.
Categoricamente, Foucault extrai a transgresso de Bataille como tema
filosfico que se liga morte de Deus nietzschiana a fim de contrapor toda ideia de
dialtica e de fenomenologia. O reino do ilimitado do limite institudo a partir da
morte de Deus na modernidade, localizvel entre o sculo XVIII e o XIX. partindo do
vazio da morte que se fala, para a morte e contra a morte. Logo, os limites so
imprescindveis para que haja uma linguagem ao infinito linguagem reduplicada (sem
duplicao, porm; linguagem que no representa nada).

Acerca deste tema, Blanchot

(2005, p. 54) ressalta que se Artaud escrevia contra o vazio e para escapar a ele.
Escreve agora expondo-se a ele, tentando exprimi-lo e tirar dele uma expresso,
fazendo deste vazio uma potncia de sentido e de enunciao, colocando-o como
condio de produo e no de encerramento da experincia.
Retomando, afirmamos que o limite tem um estatuto positivado para o ser da
transgresso, ele imprescindvel a ela e ambos formam um conjunto. H, portanto, de
51

se desfazer os vnculos que tomam a transgresso por julgamentos morais carregados de

negatividades. A ontologia histrica de ns mesmos nos conduz, na anlise dos limites
(ao olharmos para eles), possibilidade de sua prpria transgresso. Esta no se
contrape ao limite, nem o nega, ela o afirma sobre todas as coisas; ambos esto
inseparavelmente ligados, um carece do outro para ganhar corpo. Foucault (2001[1966])
observa que a transgresso no ope nada a nada, no dialtica, subversiva ou m nela
mesma sua afirmao mais radical a do limite, sem este ela no h como ser. De
maneira que ela apenas a pura e simples afirmao de novas regras, aos novos limites
que imediatamente se interpe numa transgresso ela uma abertura diferena. Ou
seja, afirma o ilimitado transpondo as barreiras fronteirias do limite e a finitude
estipulando novos limites a partir deste ponto.
Assim sendo, a transgresso tem como condio de existncia o vazio no qual
ela se lana e a partir do qual ganha expresso. Como ser que se define pela
transitoriedade e precariedade, podemos afirmar que ela sustentada por um no-ser e
que, por isto, no se define em termos de sujeito, nem se caracteriza como objeto. Uma
vez subvertidas as categorias de sujeito e objeto, tampouco a dialtica e a ontologia so
capazes de abarcar esta transgresso que, despojada ento do ser do homem, aponta para
o ser da linguagem como aurora da construo de possveis na experincia.
O ser da linguagem uma designao que aparece primeiro em Prefacio
Transgresso, e tem o pice em As Palavras e as Coisas. Foucault afirma que ele
emerge em nossa experincia a partir da literatura, donde a palavra liberada de
significaes ocultas ou j dadas. Junto loucura, o ser da linguagem remete
capacidade inexorvel de articular seu prprio princpio de deciframento. Relacionando
a literatura loucura e morte, o ser da linguagem capaz de instaurar novas regras

52

alterando os valores na lngua mesma, numa ordem em que o homem e o significado so

excludos.
Acerca das imediaes entre loucura e obra, Foucault (1979, p. 528) categrico
ao afirmar:
a partir de Hlderlin e Nerval, o nmero dos escritores, pintores e msicos que
"mergulharam" na loucura se multiplicou, mas no nos enganemos a respeito; entre a loucura
e a obra, no houve acomodao, troca mais constante ou comunicao entre as linguagens; o
confronto entre ambas bem mais perigoso que outrora, e a contestao que hoje fazem no
perdoa; o jogo delas de vida e de morte.

No se trata de uma zona limtrofe de conforto que uma vez alada se

estabilizaria em uma produtividade incua e inofensiva, h uma dimenso de perigo ao
escutar o canto das sereias. Com o distanciamento dos deuses, Hlderlin certamente se
interou da face profana da criao profanao sem objeto como expomos acima
fundante de um corte deveras profundo com a linguagem, desvinculando-se de toda
regra linguageira e se descolando dos significados. Uma literatura sem essncia,
autnoma, um contradiscurso, coloca Foucault em As Palavras e as Coisas, como
aquilo que compensa o sistema de significao, aquilo que existe apesar deste sistema, e
nunca aquilo que o confirma. Buscamo-la do lado do significado ou do significante
(pouco importa qual dos dois), mas sempre no lugar onde ela no est e, no entanto, a
partir do qual ela no cessa. O espao literrio antes o no-lugar, ele nasce do fogo e
ao fogo atirado, por seu carter fulgurante, por sua face intolervel. a
experimentao do limite como uma experincia mstica de linguagem esotrica
apresentao que nada representa. Deleuze (2000) apresenta em Lgica do Sentido as
palavras-valise de Lewis Carroll para ilustrar estas relaes de contrao e
condensamento, circularidade e disjuno de sentidos numa s palavra que remete tanto
casa vazia quanto ao ocupante sem lugar. J em Crtica e Clnica, Deleuze (2011, p.9)
53

observa que o limite no est fora da linguagem, ele o seu fora: e feito de vises e
audies no-linguageiras, mas que s a linguagem torna possveis, ressaltando que a
transgresso se d em um nvel lingustico, apesar de no ser um efeito de linguagem.
Linguagem e eu so limites da experincia e por isso so objetos a serem transgredidos.
A obra o no-definido que no representa aquele que a faz ou sequer aquilo do que
feita, mas que diz sobre a contestao, o desfalecimento e subsequente transposio
destes limites.
A categoria sujeito no encontra nada que lhe d sustentao ou que a avalize na
literatura moderna no de um eu que se trata ali, no se escreve sobre complexos e
traumas que supostamente fundariam uma personalidade e monopolizaria toda produo
e tudo que emana deste sujeito. Antes, a estrutura, a lgica, a coerncia e a liberdade (tal
qual colocadas como insgnias do homem moderno) se desfazem perante o processo de
auto-implicao linguagem que funciona na literatura processo da ordem de um
impessoal e que se d na presena fulgurante da morte na experincia. Aniquila-se o eu,
o sujeito, guardio do discurso da ordem e da unidade, emerge a diferena em termos de
obra e desobramento, nascimento e runa.
Escreve-se e assim aniquila-se um eu, esta a obra da literatura moderna. Obra
que se cumpre como se estivesse na borda do precipcio, no limite: nem em cima do
cume rgido e fixo da pedra do sentido, nem na queda abismal do total no-sentido. A
crtica incide em ler o no-presente, ler a obra ainda ausente, que , vale ressaltar,
radicalmente diferente da ausncia de obra. A obra est liberta do homem, mas tambm
de seu autor e da biografia deste, nem sequer a obra se prende a seu prprio trajeto, ou
seria uma pea de museu que fala to unicamente por sua assinatura e nela j contm
tudo o que necessita. A obra presume uma ligao com a ausncia de obra, isto , a obra
se faz no lugar sem lugar no qual a prpria obra cala e no qual, no entanto ela no cessa

54

de falar; dimenso na qual, entre obra e no-obra, se destaca uma relao diferencial que
consiste em fazer obra pela via do desobramento.

1.7 - Obra e desobramento

A ideia de desobramento em Blanchot (2010) remete criao literria como o

movimento da ausncia de obra. O q Qual,e por sua vez, corresponde, por sua vez,
atrao do fora naquilo que Foucault (2001[1966]), em O Pensamento do Exterior de
1966, coloca como estar, no bojo da linguagem, em contato com o vazio da morte. Nisto
consiste o pensamento do fora, exaltado por Pelbart (1989) em O Fora da Clausura e a
Clausura do Fora, um contraponto do pensamento ensimesmado, devotado reflexo e
debruado sobre a interioridade.
Tratamos aqui de uma dimenso que no simplesmente o vazio o qual ainda
pressuporia estrutura mas uma plenitude de vazio (ou um lugar incerto,
desterritorializado, e que mais a frente relacion-lo-emos ao expatriado), como se o
vazio fosse menos uma falta que uma saturao, um vazio saturado de vazio
(BLANCHOT, 2012, p. 75). Esta densa ordem de vazio que, por outro lado, sustenta o
silncio sob o qual alocada a loucura. Tanto que, sob a lgica do silncio, o vazio
aquilo que abre portas inclusive aos movimentos de sobrecodificao. Em outras
palavras, este silncio que d condies saturao de cdigos tanto acerca da
loucura, quanto acerca da palavra literria. Como aponta Blanchot no texto O ltimo
a Falar, h na obra um tensionamento extremo da linguagem numa unio que no
cria unidade, palavras doravante associadas, unidas por outra coisa que no o seu
sentido, apenas orientadas na direo de... (BLANCHOT, 2012, p. 75) a ideia de

55

ausncia de obra no condiz a uma lacuna, apesar de ser colocada sob uma lgica de
espao lacunar em nossa cultura.
Num extremo, a ausncia de obra objetivada em textos referncias ou cooptada
em

modos de ser padronizadoso por um lado, est a crtica literria e a

obrigatoriedade dos se ter nos clssicos o parmetro e a medida da literatura e, por

outro, o discurso maior sobre a loucura e a fabricao da loucura estereotipada. O que
acaba por dar margem a implicaes alheias a estas experincias e que nada tm a ver
com as prprias. Isto acontece tanto com a interpretao macia de textos literrios
quanto com o posicionamento social da loucura no cerne de algo que lhe
historicamente estranho: a loucura pareada patologia e, mais recentemente, a expanso
e inveno de novas categorias nosolgicas correspondem a esta lgica.
Para sintetizar, afirmamos que o vazio, enquanto condio de possibilidade do
contato com o fora, se desdobra-se ou em sobrecodificao ou em criao. No primeiro
caso acarreta aprisionamento, clausura do ser e do sentido, no segundo, pode provocar
um alar ao infinito, uma possibilidade de vida e de expresso que tem um forte tom de
liberdade. A literatura o encontro com o vazio donde emana o desobramento, vazio
tornado central na experincia transgressiva que resulta em obra literria ou em loucura
no fechamento do fora em ambas as formas obra literria de um lado e loucura, do
outro.
Por um lado, a obra de linguagem difere da obra literria, pois ela prostrada
sob uma lngua j imposta e que remete aos ditames de uma leitura limitada por um
sistema de decifrao muito especfico deve-se ler isto e isto e aquilo nas seguintes
linhas, este o imperativo que emana de uma obra de linguagem. Contudo, a obra
literria cria sua prpria ordem de decifrao, no bojo da intimidade da leitura. Por
outro, como expomos acima, a fala da loucura, a partir de Freud, a fala do louco passa a

56

ser no-linguagem ou linguagem-dupla, que, mais do que deter sua significao nela
mesma, vem a significar sua prpria expresso. Ora, o ponto comum entre arte e clnica
o regime de auto-implicao; ambas tm a orientao de produzirem suas prprias
regras, ambas estas prticas tencionam os signos e a experincia, a vida e os sentidos,
levando-os ao extremo, na possibilidade de criar suas prprias chaves de significao.
Se a Obra, absoluto da voz e da escrita, se desfaz, antes mesmo de realizar-se,
antes de arruinar, ao realizar-se, a possibilidade da realizao (BLANCHOT, 2010, p.
208), no silncio assistimos ao desenrolar infinito das palavras. Entre loucura e obra se
estabelece no mximo, um intercmbio de linguagens. A noo de ausncia de obra
anula toda pretenso de continuidade, seu tempo o da origem o mesmo de um
personagem original e de uma lngua original, como pontuamos acima, seu espao, isto
, seu material, diferenciao intransponvel e inconcilivel verdadeira sntese
disjuntiva, uma ideia que desenvolveremos no terceiro captulo , indefinio
permanente e, redundantemente, inacabamento incessante. Uma vez que, como pondera
Blanchot (2010, p. 203),
a obra toma conscincia de si prpria e desse modo apodera-se de si prpria como aquilo que
coincidiria com a ausncia de obra, esta ento desviando-a para que jamais coincida consigo
mesma e destinando-a impossibilidade. Movimento de desvio em que a ausncia de obra
escapa sempre mais, reduzindo-se a no ser seno a Obra sempre j desaparecida [...] Escrever
produzir a ausncia de obra (o no obrar) [...] escrever como no obrar (no sentido ativo
dessa palavra) o jogo insensato, o acaso entre razo e desrazo.

O obrar se faz no desobramento. Ali onde se torna invivel a decifrao de

contedos e insuficiente a forma material. O que perpetra a obra a multiplicao que
s a ausncia de obra pode lhe conferir. A obra constituda remete realizao no bojo
de um trabalho, a ausncia de obra remete ao desastre e a se afirma como absoluta. A
obra contm a ausncia de obra mantendo-a a distncia, entretanto no a contm dentro

57

de si, a ausncia de obra no seria somente mais um contedo da obra. De maneira que,
no entendimento da loucura como ausncia de obra em nossa cultura, a objetivao e
traduo (em padres de inteligibilidade e coerncia, estranhos termos da loucura que
contm, ela prpria, os signos de sua decifrao) da obra constituda pela loucura se
mostra arbitrria. A produo da loucura no se presta para a razo dizer o que o
louco isto, mas para radicalizar a prpria noo de obra, uma vez que, na constituio
desta, se pauta pelo desobramento deixando em evidncia a abertura do vazio pelo qual
se engendra.
Peter Pl Pelbart (1989) assinala que o termo original em francs para
desobramento, desoeuvrement, remete a inao, ociosidade, passividade e talvez at
algo tedioso. Desobramento seria a atividade de uma passividade, uma passividade que
excede o ser, ou que o esgota, levando impessoalidade. Ausncia de obra
indubitavelmente uma experincia de transgresso, valor positivo que afirma o limitado
e o ilimitado do ser (FOUCAULT, 2001[1963]), seu porte de finitude, mas tambm o
horizonte do inclassificvel, do inesgotvel que se lana em sua experincia ao
impensvel e se realiza em seu inacabamento. Pretere-se desta noo as relaes que
conectam o ser ao trabalho e linguagem, obra e palavra, ao foco e
inteligibilidade. Ali se torna desobrigado das exigncias de lembrar para ser, mas
tampouco se aplica no esquecimento, sendo o prprio esquecimento igualmente
esquecido. A ausncia de obra, despersonalizao da obra, desvencilha todo ser da
exigncia de ser o mesmo.
Vemos que a obra que histrica. Por um lado, obra concentrao num feixe
em prol da unidade que confere consistncia e estrutura, isto , tornar o trabalho
material no espao e cravar o nome no tempo da histria, por outro, a ausncia da obra

58

vale como critrio-limite para discriminar o produtor do improdutivo, o estruturado do

desmanchado, o existente do desistente, o so do insensato (PELBART, 1989, p. 173).
O trabalho do louco provoca rachaduras no trabalho de constituio e
consistncia, que enquadra e confere inteligibilidade obra. Ora, se na era clssica o
desatino fora o absoluto silncio e o nada manifestados no pensamento, a partir do
sculo XVIII a loucura grito e furor que sulcam o silenciamento que lhe imposto,
reclamando o direito de se fazer ouvir na forma obra e, assim, compromete justamente o
que assegura o senso de unidade que amarra mundo, sujeito e a conciliao de ambos.
Porm, no que consistem estas vozes quando a psiquiatria atira a loucura aos meandros
da medicina?
Aps Sade e Goya, e a partir deles, o desatino pertence quilo que h de mais
decisivo, para todo o mundo moderno, em toda obra: isto , quilo que toda obra
comporta de mortfero e de constrangedor com esta passagem, Foucault (1979, p.
528) enlaa o que parece inconcilivel: a linguagem e o delrio. Ele conjectura que se as
obras pertencem queles que a produzem (no enquanto sentido e significado ou mesmo
autoria, mas enquanto procedncia), as loucuras destes pertencem s suas obras, do
ponto onde a loucura contesta a obra em sua constituio ao delrio que deixa de ser s e
simplesmente loucura, para ser ratificado como obra. Continua Foucault na mesma
pgina(1979, p. 528): A loucura do escritor era, para os outros, a possibilidade de ver
nascer, incessantemente renascer, nos desencorajamentos da repetio e da doena, a
verdade da obra. Neste desencorajar do mesmo, da repetio e da doena, ressaltamos
um ponto em que a loucura pode ser algo que no doena: por um lado, o inacabamento,
o enlouquecimento no bojo de uma linguagem implica em criao e inventividade; por
outro, a loucura depositada na verdade da obra pode ser sade, talvez aquela mesma

59

frgil e pequena sade19 que nos fala Deleuze (2011) em Crtica e Clnica. A frgil
sade no diz necessariamente sobre o estado do organismo, mas de um aumento das
potncias do ser pela abertura aos possveis, abertura que se d a partir do estado de
debilidade. Neste aspecto, no impressiona a frequncia com que artistas so doentes do
corpo, sobre isto, Deleuze e Guattari (1992, p. 224) afirmam que porque eles viram
na vida algo de grande demais para qualquer um, de grande demais para eles, e que ps
neles a marca discreta da morte. Mas esse algo tambm a fonte ou o flego que os
fazem viver atravs das doenas do vivido. A sade frgil no sequer um decrscimo
de sade, nada falta grande sade e tampouco ela funciona como abolio ou interdito,
antes, o enfrentamento dos riscos da existncia e no assepsia. Na pequena sade, a
fissura desejvel e no abolida. As doenas so a possibilidade uma sade intensiva,
assim, constituindo o que Nietzsche chama de grande sade, o artista seria mdico no
apenas dele mesmo, mas do mundo.
Seguindo esta linha de pensamento, valemo-nos das reflexes de Deleuze (2011
p. 138) para ressaltarmos o procedimento de gagueira no da fala, mas da lngua
mesma, uma linguagem afetiva, intensiva, e no mais uma afeco daquele que fala,
como constituinte da produo da loucura. Logo, so as vozes do mltiplo que
ressurgem no que resvala de desrazo no exame crtico que o esprito moderno exerce
sobre o que vem a chamar agora de doena mental. Com relao pertena da loucura a
nossa cultura, Foucault (1979, p. 529) sinaliza que

19 Diferenciamos propositalmente Sade que remete sade padro, ou dos padres

definida por cnones e manuais cientficos daquilo que Deleuze (2011) em Crtica e
Clnica trata de uma frgil sade, ou uma saudezinha, petit sant, em contraposio a
este conceito amplo e pesado demais, por isso inacessvel. A primeira remete a um
estado orgnico, enquanto a segunda trata de uma afeco, da debilidade enquanto
forma diferencial no ser, nas interlocues que mantm com a grande sade em
Nietzsche (1992).
60

a loucura de Artaud no se esgueira para os interstcios da obra; ela exatamente a ausncia de

obra, a presena repetida dessa ausncia, seu vazio central experimentado e medido em todas
as suas dimenses, que no acabam mais. [...] A loucura ruptura absoluta da obra; ela
constitui o momento constitutivo de uma abolio, que fundamenta no tempo a verdade da
obra; ela esboa a margem exterior desta, a linha de desabamento, o perfil contra o vazio. A
obra de Artaud sente na loucura sua prpria ausncia, mas essa provocao, a coragem
recomeada dessa provao, todas essas palavras jogadas contra uma ausncia fundamental da
linguagem, todo esse espao de sofrimento fsico e de terror que cerca o vazio ou, antes,
coincide com ele, a est a prpria obra: o escarpamento sobre o abismo da ausncia de obra. A
loucura no mais o espao de indeciso onde podia transparecer a verdade originria da obra,
mas a deciso a partir da qual ela irrevogavelmente cessa, permanecendo acima da histria,
para sempre.

A produo da loucura entreabre um silncio atravs do barulho que faz de maneira a

questionar o mundo que, num duplo movimento, rechaando a loucura, no deixa de
englob-la, em seu contorno. Em suma, a loucura, ausncia de obra, tem como funo
de expresso fundamental justamente as obras que produz e, no entanto, vale-se delstas
mesmas para faz-las ruir, desabar, minar por dentro. Isto significa que a produo da
loucura se d a partir do desmantelamento da lngua materna (desterritorializao),
fundamento basal daquilo que confere sentido a uma experincia existencial (territrio)
cotidiana num esquema padro. Este procedimento corresponde injuno de uma
grande sade que atua explorando as conexes e assim inventando novos possveis para
a lngua e para a existncia.
Em seu comentrio acerca de Histria da Loucura Pelbart (1989) entende as
experincias da desrazo e a da loucura num hiato forosamente fundido em
coincidncia na nossa experincia contempornea. Ele pondera que a desrazo
cerceada e resumida loucura. A mesma desrazo que Freud se prestava a escutar e que
era veementemente rechaada pela psicologia da poca que, soterrando qualquer trao

61

de expresso daquela, se fecha no arcabouo do que cientificamente apreensvel.

Assim, a psicologia acaba ignorando a desrazo, uma vez que esta alheia
temporalidade e origem, uma vez que incute despersonalizao e anonimato na
neutralidade impessoal. Recorrendo histria da psicanliseCom efeito, podemos
observar que o sintoma da histrica carrega o teor de violncia, presente tambm na
obra e no grito do louco de forma que, cada um a sua maneira, tentando romper as
delimitaes que lhes ocorrem. Evidentemente, no queremos colocar lado a lado num
sentido de equivalncia manifestaes to dspares e de consequncias to distintas para
os indivduos como obra e histeria, mas sinalizarmos que o movimento de exacerbao
da desrazo se manifesta de distintas maneiras. O barulho do grito desarrazoado
sacoleja as camadas aparentemente estveis que se sobrepem experincia da loucura
em sua inrcia padro.
A desrazo que pode surgir em nossa experincia no pode ser deduzida ou
reduzida da loucura, antes, ela , numa quase paradoxal relao, o Fora enclausurado
na loucura, cuja irrupo s possvel numa poca em que se confinou o Fora na
loucura e na doena mental atravs da prpria loucura (PELBART, 1989, p. 176). A
desrazo, esta loucura que advm do enclausuramento do fora, pode ter como forma de
expresso a obra. O que no significa, contudo, que no haja diferena entre artista,
mas ajuda a entender a maneira pela qual tornam-se loucos alguns indivduos em
contato com a desrazo como aquilo que se desprende da experincia racional cotidiana.
Destarte, o fora, em relao imediata com a desrazo, seria o canto das sereias,
guardada toda sua dimenso de perigo. E, enquanto de um lado a loucura se torna
necessariamente sofrimento e misria quando encapsulada sob a forma da patologia, por
outro, o delrio no deixa de ser a constatao de uma vivncia e de uma experincia
qualitativamente diferencial na medida em que funda um mundo distinto daquele

62

vivido. Neste jogo que a desrazo faz sua presena em nosso mundo pelos meios de
expresso que lhe so possveis, ora a arte, ora a loucura.
A loucura inexoravelmente ligada transgresso, seja em sua linguagem, seja
nos comportamentos dos loucos. Sua morada o terreno do interdito, do que deve ser
coibido de ao e de linguagem das sociedades, seus gestos e palavras devem ser
suprimidos. O perodo das internaes ilustra claramente esta ordem. De alguma
maneira,

enclausuramento

pretende

tirar

de

circulao

tambm

que

incomodavaintolervel nas falas das pessoas, de bruxarias Sade da prtica de

profanao religiosa por excelncia quele que encontrou a desrazo enclausurada em
alguma cela em que esteve preso no sculo XVIII.
Contudo, o mesmo fora enquanto experimentao do vazio da morte em
impessoalidade que origina a ausncia de obra, manifestado no elucubrado espao
da obra, no deixa de extravas-la. Reduzindo muito e talvez indevidamenteRecorrendo
a uma simplificao didtica, podemos pensar o fora como uma presso interna que no
cabe naquilo que lhe comportaria, e que, ao invs de explodir, implode no em
densidade interiorizada, aquela das significaes veladas, mas em indefinio,
densidade de potncia, capaz de borrar as fronteiras numa experincia-limite de
transgresso. A operao da ausncia de obra se d na profundidade da superfcie do
mltiplo e no no aprofundamento ontologizante do significante. Operao que no leva
nunca a uma essncia, mas ao desenrolar infinito e ao jogo incessante .dos sentidos.
Pelbart (1989) afirma que pela errncia na proximidade com o fora que a obra
se faz ausncia de obra, tal qual Sade comea a escrever na alcova ou como Goya
comea a pintar suas sries de dibujos. O dia, a tcnica e o domnio fazem arte, sem
dvida, mas parecem no garantir a obra. No obstante a fruio da obra, h de se parar
de escrever, h obra porque h um ponto final, sempre provisrio, verdade, mas existe

63

uma ltima pgina que vem a ser possibilitada na esfera da escrita, no pela mo que
escreve, esta apenas aparentemente domina quando na verdade dominada pelo lpis. O
que livra a deriva da escrita a mo que no escreve, a que capaz de submeter e
afastar o lpis, de parar ento de escrever. Por outro lado, a loucura (delrio) que se
encontra em deriva revela um movimento perigoso; sempre um quase que transforma
um desarrazoado (aquele que tem relao com o Fora) em insano (aquele que est
dentro do Fora), um artista num delirante ou um delirante num pensador do Fora
(PELBART, 1989, p. 172), tnue o momento de urgncia em que a desrazo pode
passar a ser produo expressiva ou que descamba em doena.
Esta relao de confluncia se d porque ambas as experincias passam pelo fora
que se faz na obra atravs da ausncia de obra, fazendo estremecer a obra, arrasando-a
sem esgot-la em seu ser, contudo. No sentido de que a obra o seu prprio canto do
cisne, seu esmaecimento e sua efetivao, sua consumao, mas sem a intemprie
tempo-espacial ontolgica de se desfazer. Pois A obra como um devir, que pertence a
um espao ontolgico atemporal e se efetiva concomitantemente a sua dissipao, mas o
faz de forma incessante e nunca se evanesce totalmente enquanto se realiza.
Contudo, num espao restrito que o fora pode se manifestar. Se a loucura
enclausura o fora podendo produzir tormenta, por outro lado, da mesma maneira como a
obra aloca a ausncia de obra em um lugar em que ela seja inofensiva, nossa experincia
moderna tambm o faz, deixando desrazo as preciosas migalhas de desprezo e
alheamento dos quais surgiram obras do Qorpo Santo e tantos outros 20 (quantas vezes na
histria houve pensamento subversivo? A escrita de Bataille somente um dos desenhos
desta frmula). De maneira que, se a desrazo se vale daquilo a que fora reduzida
(entenda-se loucura) para se manifestar, a ausncia de obra se manifesta na prpria obra.
20 Blanchot (2010) no terceiro volume de Conversa Infinita ressalta esta clausura do
escndalo da ausncia de livro, que ele prefere ausncia de obra.
64

A produo da loucura questiona profundamente o mundo da profundidade e da

interioridade, minando o ponto exato que o binmio razo-loucura no a contm, no a
suporta, nem a preenche na radicalidade de sua experincia.
A arte para Deleuze e Guattari (1992) no uma comunicao, seu objetivo no
transmitir informao alguma, antes a criao artstica um ato de resistncia morte
que passa pela morte como vimos acima, logo, arte aquilo que conserva. Para alm de
seus meios e condies de preservao material, ela conserva. Mesmo que alguma arte
se desfaa materialmente, o que fez aquilo artstico no desfeito. Pois ela um
combinado de trajetrias e devires extensivos e intensivos que se efetiva enquanto
acontecimento21 e, contendo os signos de sua prpria decifrao, ela muito mais uma
linguagem esotrica que apresenta, do que uma representao, abstrao ou
racionalizao de algo imaginado.
Enquanto acontecimento, a arte preza uma linguagem desobrigada de
significaes fixas e no necessariamente acontece na ordem material das coisas. Uma
vez que aquilo que O acontecimento no cabe na antecipao, no tem seu sentido
previamente determinado, o acontecimentoele sempre da ordem da singularidade,
coextensivo ao devir e por isso rompe com o sujeito. A ordem do acontecimento a
mesma do prprio devir e est, portanto, na linguagem. Logo, o acontecimento no diz
respeito somente efetivao de algo na ordem do real, no se refere a um estado de
coisas, ou sequer a uma ao que o atualize, o acontecimento est imanente ao tempo,
21 Para Deleuze (2000, p. 34), O acontecimento o prprio sentido. O acontecimento
pertence essencialmente linguagem, mantm uma relao essencial com a linguagem;
mas a linguagem o que se diz das coisas. No entanto um acontecimento, ao contrrio
do que se presume, no se resume a sua efetuao num espao-tempo presente, ele da
ordem da simultaneidade, pois no limitado por estado de coisas algum. O
acontecimento condizrefere possibilidade de concomitncia entre os sentidos e o
devir, apesar de no ser reduzido ou pela linguagem, ele adentra esta, no
comprometendo seu funcionamento.
65

remete no somente ao presente do que est acontecendo, tampouco se prende a este

para tratar do passado e do futuro, mas o acontecimento como aponta Deleuze (2000)
a possibilidade de abarcar estes tempos numa sntese que no exclua necessariamente
aspectos de um em detrimento do outro, mas que atue por incluso.
A exemplo da arte, o acontecimento no se esgota nem pode ser resolvido com a
efetivao de sua ao ou efetuao daquilo que dele se espera, muito menos por uma
elucubrao linguageira; o acontecimento no um truque. Ele est na linguagem e no
mundo, mas no sob a forma de uma proposio (uma afirmao) ou de um estado de
coisas. Ele uma relao que se d entre os sentidos e as coisas pois existe na
linguagem porque pertence ao mundo , o sentido e o devir, potncia da linguagem e
do mundo que se aplicam simultaneamente uma outra. Pois o brilho, o esplendor do
acontecimento, o sentido. O acontecimento no o que acontece (acidente), ele no
que acontece o puro expresso que nos d sinal e nos espera (Deleuze, 2000, p. 152), o
que faz com que nos tornemos filhos de nossos acontecimentos e no filhos de nossas
obras, uma vez que este filho do acontecimento que produz a obra.
Portanto, no acontecimento chega-se a ser quase-causa do que se produz no ser,
mas no como confirmao mstica ou preanunciada de si mesmo, mas como
impessoalidade pr-individual, nem particular nem coletivo. O acontecimento fundado
em si mesmo, seu tempo o da imanncia, e sua conjugao no se d por sujeito, mas
pelo on da singularidade impessoal e pr-individual. Momento chave no qual morrer vai
contra a morte, no desdobramento pela impessoalidade, perdendo-se no fora-de-si, algo
que a morte de alguma maneira ajuda a construir sobrepe o eu no ser. Isto que criado
ento relacionado a um sentido de infinito a ser tornado inteligvel na experincia.
Este infinito se d na relao estabelecida com a conservao que nos referimos arte,
que da ordem do virtual. A arte existe no apenas de sua efetivao, realizao e no

66

ato de criar, mas necessariamente a partir e em direo aos trs. A pretenso da arte no
mais que a inteno de expressar. Ela trata da criao de um possvel a partir da
realidade dos meios dela mesma (palavras, msica, pintura,etc.) que acontecem, e nem
tanto de criar um real pelo irreal. Se arte ato, fazer arte consum-la, arte feita o
fazer artstico consumado e, a cada leitura, a cada audio, a cada viso, a arte vai at o
fim que tambm o recomeo, donde est o final de tudo, resultado e produto, o qual
nunca cessa de iniciar novamente, incorrendo na reduplicao que acontece mesmo sem
duplicao.
Ademais, a prpria obra existe como um movimento que de algum modo a
anula sempre, levando-a de volta ausncia de obra, mas nunca definitivamente.
Oscilao inconclusa, eis a obra da modernidade: desobramento (PELBART, 1989, p.
177).

Esta oscilao corresponde dimenso de trnsito que se estabelece entre

ausncia de obra e constituio, que desemboca na despersonalizao do eu e no

processo de reduplicao, conduzindo por fim a uma relao de imanncia que nos
fazem referncia Foucault e Deleuze. DPois desde que o fora em nossa sociedade est
restrito em nossa sociedade obra ou loucura, a obra do indivduo louco a
possibilidade de realizao concomitante tanto da loucura quanto da ausncia de obra
num estrato diferenciado. Assim sendo, os artistas loucos no compem uma fuso entre
um exemplar discursivo (a sua arte) e outro psiquitrico (a sua doena), mas se
expressam com as discursividades que lhe emprestam e conferem nossa poca.
Produo da loucura que se torna possvel perante uma obra no apenas marcada
pelo enlouquecimento da linguagem, mas que tem em certo tipo de loucura ou, melhor
dizendo, de desrazo, a marca de seu procedimento. Em As Palavras e as Coisas,
Foucault (2000) afirma que o ser da linguagem ressurge como efeito na literatura e,
consequentemente, produz um alheamento perante a ordem do homem, a mesma que

67

reduz a loucura exclusivamente a patologia. Pretendemos explorar com a produo da

loucura a suspenso deste vnculo entre loucura e falta de sade dentro da ordem do
sentido, produzindo um lapso, uma pausa neste ordenamento pautado pelo ser do
homem. Neste sentido, aparece a alternativa ontolgica do ser da linguagem, no como
uma retomada do ser, mas sobretudo como possibilidade de abarcar a ordem do
impessoal em seu jogo.
Ou seja, no prescindindo da colocao moderna de homem que avaliza a
ligao entre loucura e doena, atemo-nos aos processos materiais da composio
artstica, os modos de feitura donde surgem como possvel e a partir de possibilidades,
novos modos de existncia. Um efeito da comunho de prticas estticas e processos de
subjetivao num entendimento crtico-clnico a construo de um estilo que um
paradigma esttico, sem dvida, mas que acarreta implicaes ticas. No que seja um
estilo ser louco, longe disto; contudo, o estilo o engendramento do novo na arte e na
vida e do singular para a obra e a existncia. E nossa busca gira em torno do que pode
constituir uma nova colocao para uma existncia.
Pois o artista excede os estados perceptivos e as passagens afetivas do vivido
(DELEUZE; GUATTARI, 2000, p. 222) e, apesar de carregar as marcas de quem viu
algo demasiado grande e intolervel, sua obra no desvela a biografia ou a
personalidade de algum, no a doena que produz obra, esta no uma traduo dos
traumas, complexos ou desejos, reprimidos ou no, do artista. A arte est mais ao lado
de um estado de exceo, de um excedimento destes elementos biogrficos. A arte
estende o vivido e o vivvel na medida em que lana o ser e o sentido ao infinito do por
vir dado a partir do vazio denso do canto das sereias ou vazio ativo, como coloca
Blanchot (2005). Se a obra nada diz sobre o destino daquele que a compe, ela diz sobre
o destino de um por vir que sempre coletivo, coletivo no em nmero, coletivomas em

68

seu funcionamentoo, porque da ordem do impessoal. Mesmo vindo de um

indivduo, sua potncia criadora emana dos inmeros divduos, desde a sua origem e
implicao com o coletivo.
A produo da obra, por sua vez, se anula no sacrifcio que tambm o
sacrilgio de sua realizao. A criao o ofcio sagrado de confeco de elementos
reais e materialidades que conferem expressividade. Ela corresponde ao momento em
que o homem mais se aproxima do divino, o qual, no entanto, presume profanao, pois
a criao menos harmnica do que algo violenta. Ela proporciona a obra e o faz
perante um ato (que srdido e obsceno) no de desvelamento, uma vez que a produo
no inclume, mas de corrupo daquilo que produzido no fazer, do desfazimento no
prprio fazer. O fazer artstico consuma a arte em seu procedimento, a qual tomamos
por acontecimento.
Mas no nos deixemos iludir, absolutamente nada encontraremos por baixo da
superfcie que integra a experincia da ausncia de obra, no h essncia na loucura,
nem na arte, mas camadas sobrepostas sob o denso manto de sobrecodificaes. Da a
observao de Foucault (1999[1961]b, p. 143) no prefcio primeira edio de Histria
da Loucura, Folie et desrazin: o que ento a loucura, em sua forma mais geral,
porm a mais concreta, para quem recusa, desde o incio, todas as possibilidades de
ao do saber sobre ela? Nada mais, sem dvida, do que a ausncia de obra.
Sob a obra o que h indeterminao, o no definitivo, a mais imediata acepo
de ausncia de obra; o acaso, que no o simples desleixamento, mas justamente as
determinaes no definitivas que se do por motivos de ordem outrem que no
essncia ou natureza; e por ltimo, o que pulsa no bojo do devir e da experincia a
diferena.

69

Retomando Deleuze (2011, p. 11), escrever um processo, ou seja, uma

passagem de Vida que atravessa o vivvel e o vivido. O primeiro aquilo que poderia
ter sido na ordem das leituras possveis, mas se interpe ao segundo como aquilo que
pode ainda ser, no que transformar aquilo pertence no mais ao sujeito, mas que se d
em uma ordem impessoal de devir. De forma que a indeterminao o vivvel e o no
definitivo, o vivido que constitui o ser do sujeito. A indeterminao que constitui as
discursividades que se desdobram em arte ou em loucura dada pelo devir na medida
em que a experincia artstica ou de enlouquecimento implica a si mesma no plano de
enunciao.

1.8 - Arte e Loucura: regimes de auto-implicao

Aps distinguir loucura de doena mental, Foucault (1999[1964]), no j citado

texto A lLoucura, a Aausncia de Oobra de 1964, afirma que, fundidas em nossa
sociedade, ambas podem estar em movimento de destacamento uma da outra. Com as
colocaes do pensador francs, fica evidente que a nica possibilidade de uma essncia
ou natureza da loucura que ela sempre dada como uma funo de outro, enquanto
outro da referncia racional e do parmetro histrico constitutivo da experincia
ocidental marcado pela racionalidade experincia esta de constituio do homem
antropolgico. Portanto, a loucura desarranja o homem conceitual, desconserta as
estruturas que fazem do sujeito signo e possibilidade nica do ser. Assim, a loucura se
define como o fora enclausurado do limite que o homem.
Seguindo as linhas de certo pensamento pautado pela diferena, os aforismos de
Nietzsche do voz a vrios deuses adormecidos, postos de lado em prol da univocidade,

70

a qual diz respeito menos ao monotesmo que ao sujeito. Acerca da diferena e

multiplicidade das palavras, Blanchot (2010, p. 44) comentado Ren Char salienta que
aquilo que fala essencialmente nas coisas e nas palavras a Diferena, secreta porque
diferindo de falar e sempre diferente daquilo que significa, mas igualmente tal que tudo faz
signo e se faz signo por sua causa, dizvel apenas indiretamente, no silenciosa: operando
no desvio da escrita.

Uma diferena essencial em diferenciao. Pura potncia diferencial que faz

mover as estruturas do sujeito e daquilo que ele representa e do que vem a represent-lo,
em forma ou inteno, esttica ou politicamente. Num movimento de ressignificao
incessante, composio e consumao abrem, atravs da arte, possveis nos
emaranhados meandros da existncia. E fazem isto perscrutando as relaes investidas
sobre a vida pelos poderes.
Pois a diferena engendra muito mais que um lapso diferencial que rompe com a
continuidade. Junto descontinuidade, irrompem a singularidade e a auto-implicao
nas relaes. Por um lado, a produo da loucura instala uma cena subjetiva parte da
discursividade e do ser, ela abre territrios infindveis que no cabem nos estritos
sistemas ontolgicos ou discursivos que at agora temos. Por outro, funcionando num
regime de auto-implicao, a produo da loucura trabalha em funo prpria,
constituindo aquilo que Guattari (1992) chama de focos de subjetivao parcial em
Caosmose. Isto , formas de ser distintas e auto-implicadas nela mesmas, maneiras de
ser que extrapolam as relaes sujeito-objeto por uma espcie irrupo da diferena no
cerne da lngua e do ser. Por isso afirmamos que as experincias fomentadas na
produo da loucura levam ao limite a ontologia e a discursividade.
O modo de funcionamento da produo da loucura o deslocamento, diferente
de um destacamento, porque no trata da retirada ou do privilgio de uma concepo em
detrimento de outra. Mas um deslocamento que trata de uma colocao do ser
71

radicalmente no desconhecido. O que leva a produo da loucura a ser um processo prindividual e pr-discursivo, alheio a toda identificao e a qualquer exigncia de
identificao.
A arte enquanto acontecimento tem em comum com a produo da loucura este
vis de deslocamento nas formaes de sentidos e dos estados de coisas. A contestao
da unidade e a auto-implicao dos e nos procedimentos da produo da loucura se do
em funo de um ser que, remodelando territrios existenciais, constri uma ponte que
atravessa a linguagem para alm da discursividade e que capaz de agregar a diferena
em seu cerne. O que faz da produo da loucura, um operador de transformao na
produo de um mundo possvel.
Com efeito, se possibilidade tambm o outro nome da liberdade ou efeito
direto desta em se tratando de territrio e expressividade, a vida do artista em suas
interlocues com a experincia da loucura pode, mais que conferir sentido, dar corpo
ao valor de liberdade. Pedimos licena potica para uma meno honrosa Nao
Romanceiro da Inconfidncia, de Ceclia Meireles (1989), ali a poetisa coloca que
liberdade palavra que ningum explica, mas que no h pessoa que no saiba o que .
Neste mbitoSeguindo esta trilha, colocamos compreendemos a arte como operadora
nos processos de realocao da experincia da loucura.
Nossa questo so as condies de produo daquilo que denominamos
produo da loucura no espao de transgresso da linguagem e como ausncia de obra.
Nossa hiptese uma aposta no afrouxamento do vnculo que rene por exclusividade a
loucura patologia o que identificamos como problemtico a exclusividade da
ligao que objetiva a primeira como doena mental. Para tanto, tratamos no captulo
seguinte das condies desta objetivao que desemboca em negativizao.

72

Neste captulo tratamos de um enlouquecimento da linguagem na relao do

louco com o mundo, na qual ele pode criar um mundo para viver escapando (tranando
uma linha de fuga) assim ao aprisionamento a que a patologia o relega. O que no
corresponde, contudo, ao enlouquecimento do indivduo ou sequer ao procedimento
presente na obra literria tal como j diferimos a loucura (capturada) do
enlouquecimento da linguagem.
A partir do momento em que entendemos a loucura como uma forma diferente
de organizao do todo humano (resumidamente, percepo, sensao e pensamento)
buscamos os meandros pelos quais ela possa construir algo que no seja patologia, mas
experincia de criao de alguma coisa. claro que h o indivduo que, de fato, adoece,
quebrando com a linguagem padro e decaindo em sofrimento. No entanto, como o
avesso do avesso, nosso interesse com a produo capaz de romper, em determinada
graduao, em certo sentido, com que o enclausura em doena.
Com produo da loucura, visamos a possibilidade de uma linguagem
partilhada: o que alguns em determinados espaos, podem chamar de obra de arte, e que
para ns tem o sentido de uma produo do indivduo que, mesmo louco, capaz de
expressar algo que no seja retrato de sua loucura. Ou que no pode ser signo de
doena, mas mesmo quando fala de seu sofrimento, extrapola as barreiras da patologia
mesma. Para tanto, aludimos a nosso conceito central, ausncia de obra, tal qual
entendido, abarcado e ampliado por alguns pensadores franceses contemporneos,
notadamente, Foucault e Blanchot. Por ltimo, nos valeremos das reflexes de Deleuze
acerca da arte e da criao artsticas em interseo crtico-clnica com os procedimentos
de enlouquecimento. Nos interessaInteressa-nos a elucubrao de um discurso menor da
loucura a partir dos escritos que trazem uma frgil sade na inveno de possveis na
experincia e de um povo por vir em nossa cultura.

73

No prximo captulo nos debruaremos sobre a constituio da loucura enquanto

doena relacionando s concepes de normatividade em Canguilhem e normalizao
para Foucault, um ndice de valorao que , sobretudo, esttico, captando uma veia
nietzscheana no pensamento do primeiro. Valeremo-nos destas reflexes para analisar
como estas relaes se do perante algo silenciado, desclassificado, posto sob tutela e
clausura como a loucura e o modo como pela expresso, pela obra e pela fala,
podemos almejar o incomunicvel, uma partilha do interdito, do impartilhvel a que se
resume a loucura enquanto linguagem e experincia notadamente distintas. Sob o
silncio imposto desrazo, refletimos sobre a experimentao de escuta das vozes
mltiplas e indefinidas, dos murmrios do fora enclausurado na loucura, daquilo que
manifestado na ausncia de obra, enquanto loucura ou produo de uma obra,
escutamos a o mpeto de ser outro, o arrojo de ser diferena.

74

2 - A loucura como doena: normatividade, patologia e sade

O captulo anterior abordou a constituio da loucura como ausncia de obra

perante o discurso do exclusivismo racional e das prticas e saberes que transformam
desrazo em loucura e objetivam esta em doena mental. Postulamos o conceito de
produo da loucura, a partir de procedimentos que vm tona sob um ndice de
desobramento e como emergncia impessoal que, num alheamento concepo de
75

sujeito moderno, expresso de um fora que designa uma relao diferencial com o ser
que no a passa pela unidade. Este conceito de produo da loucura tem ntima
correlao com o ressurgimento da desrazo na modernidade pelas vias da arte e da
escrita ou da composio artstica, atua dando corpo a uma experincia de ser e de
pensamento que abarca a integralidade da experincia da loucura, naquilo que ela possa
ter de numinoso e aterrorizante, encantador e sagrado.
Neste captuloa presente parte, faremos uma inflexo pelos meandros nos quais
o discurso da razo age pela via daquilo que Foucault (2006, 2008) denomina de uma
normalizao, e que remete a um achatamento das nuanas e retraimento do mltiplo no
mundo. Em consonncia, refletimos sobre o estatuto do patolgico e do normal partindo
do pensamento de Georges Canguilhem. Sobre estes desdobramentos, visamos
problematizar no apenas o vnculo da loucura com a patologia na forma de doena
mental, como o prprio engendramento de valores na definio e escolha do que vem a
constituir a norma a ser seguida num movimento intrnseco vida, uma vez que
Canguilhem (2002, 2008) entende a vida como um movimento normativo. Nesta lgica
a razo exerce menos funo de comando que uma funo instrumental no
apaziguamento das tenses. Por fim sinalizamos um carter imanente, intrnseco
produtividade inerente norma que em sua positividade assinala para uma escolha, de
afirmao trgica da vida.

2.1 - A questo do saber em Foucault: violncia e distncia

De acordo com um entendimento foucaultiano da questo do saber, mostramos

que h um ideal de assepsia da relao de conhecimento que, longe de ser abstrata e
inclume, pode levar a concepes de higienismo e a lgicas de pureza e depurao das
76

experincias e dos objetos baseadas num arcabouo de intuies direcionadas por um

plano ideal.
Entre o conhecimento e as coisas que o conhecimento tem a conhecer no pode
haver nenhuma relao de continuidade natural (FOUCAULT, 2001, p. 17), pois a
relao de conhecimento exerce violncia com aquilo que tem como objeto, desde o
ponto em que os hierarquiza, num movimento que intrnseco ao modo de produo de
conhecimento moderno. No que mundo e objetos a serem conhecidos sejam carentes
de forma, de sabedoria ou de algo que o conhecimento possa lhe conferir ou restituir.
Mundo e objetos revelam-se indiferentes s leis criadas para decifr-los, inclusive a
partir da resistncia que exercem ao domnio do saber, resistncia aleatria e
descompromissada. O que no os exime da violncia que o poder necessariamente
incorre sobre eles, camuflada na suposio (naturalizada na forma de percepo) de que
o que vem a servir de objeto no mundo se oferece ao reconhecimento e identificao
para com aquele que o conhece.
Do outro lado da moeda, h o movimento que afasta, num movimento
estranhamente comum s cincias humanas, o homem objeto de conhecimento do
homem que lhe aplica e operacionaliza o saber. Desafortunadamente, assim que se
desdobram as relaes de saber aplicado em imparcialidade e neutralidade com aquilo
que se dispem a conhecer. Esta conjuntura, que fundamenta a objetivao e a reduo
operadas pelo saber mdico, parte de um sistema que tem em seu cerne o olhar, a ao
da viso22. Olhar que supe uma separao concebvel e no entanto, carece de uma
distncia controlada, a partir da qual restitui-se aquilo que a prpria distncia priva. Em
22 Em Nascimento da Clnica, Foucault (2011) afirma que na constituio do saber mdico, o giro de
compreenso da medicina das espcies para a medicina moderna, da ordem funcional ligada idiaideia
de vida e ao conceito de norma. No obstante, um dos principais operadores do saber mdico,
especialmente em seus primrdios, o olhar fulminante do mdico, que presume de certeza e retido
irrepreensveis em tal experincia.

77

outras palavras, o olhar uma relao intervalar que, empreendida pela mediao da
viso, visa restituir ou disfarar o distanciamento entre os que se relacionam.
So sustentadas pela imagem (garantia da separao entre sujeito e objeto de
conhecimento) a certeza de que se est apartado daquilo que se v e a verdade que a
viso quer fazer crer, segundo a qual, a distncia percorrida pelo ato de ver e quando
no desfeita, ela compensada no ato do exame que funciona como um olhar tcnico
que estabelece as visibilidades, hierarquiza e sanciona, classifica e julga a experincia,
fixando as marcas das diferenas nela encontradas (FOUCAULT, 1977). Tal relao
estabelecida pela viso designa a ao de controle depreendida da necessria separao
entre sujeito e objeto, donde advm seu carter violento. Ademais, a viso opera a
(re)aproximao na distncia que restitui a unidade, designando a unidade e a comunho
perdida a partir do ponto em que o pensamento moderno se desfaz do equilbrio apoiado
em Deus.
Tudo isto se d conforme o conhecimento entendido a partir da iluminao,
propsito, a clareza a reclamao daquilo que se faz ouvir claramente no espao da
ressonncia (BLANCHOT, 2011,p. 68), isto , a relao de claridade que pressupe o
conhecimento racional corresponde a uma clareza que uma vontade de clarear (um
querer pr luz) quilo que est numa zona obscura (sobre a qual no conseguimos
exercer nosso olhar) no distanciamento entre aquilo que conhece daquilo que
conhecido. No obstante, a partir de tal relao, a prpria noo de sujeito viabilizada
desde Descartes numa continuidade que rene e naturaliza em seu trao a sede de
conhecimento, o instinto do saber e a verdade que emana das coisas.
Foucault (1979) empreende ento uma metodologia diferente quando estuda a
loucura na Idade Clssica; o que ele denomina arqueologia dos saberes uma histria
das condies do que torna os saberes possveis, um mtodo que no pretende esconder

78

ou alisar as diferenas de seus objetos, mas que as acata e at as ressalta, pois no

devemos separar o objeto de nossa anlise das formas como ele se apresenta a ns. Paul
Veyne (2010, p. 16) ressalta que a concepo da verdade como correspondncia do real
fez com que se acreditasse que, para Foucault, os loucos no eram loucos, e que falar de
loucura era ideologia; entretanto, a verdade estudada pela arqueologia o que se
considera verdadeiro, no havendo correspondncia com o acontece no real
necessariamente.
De fato, em algumas de suas reflexes primordiais, Foucault (1999[1961]b, p.
140) chega a admitir pensar a loucura isolada, em estado bruto; um estado primeiro, um
grau zero da histria da loucura, no qual ela experincia indiferenciada, experincia
ainda no partilhada da prpria partilha, momento este anterior sua captura pelos
saberes e discursos que a constituiriam nas diferentes culturas como coloca no prefcio
presente na primeira edio de Histria da Loucura. Embora o autor no explicite de
quais elementos se valeria para se pensar essa loucura primordial, ele parece logo ele se
dissuadire logo desta ideia.
Com efeito, Foucault (1986) marca o terreno da arqueologia como uma histria
acerca dos saberes que invoca a referncia no daquilo que se tornou o que hoje se
apresenta como determinada cincia em funo da histria a ser contada. Portanto, a
arqueologia uma histria pautada no pelo desenrolar das reminiscncias de um saber,
mas fundada no parentesco que um antigo saber estabelece com outros campos de saber
da mesma episteme que o conjunto de cdigos de uma poca, determinada pelo
espao e tempo, constitudo por distintos campos que vm a ser o objeto da anlise
arqueolgica. Contando a histria no em funo do que temos hoje, ele desloca a noo
de continuidade; minando a ideia de evoluo natural dos campos de saber em direo
da natureza essencial ou da aproximao com o objeto. Muito originalmente, o autor

79

francs, ao fazer sua histria da loucura, a coloca em relao aos saberes e s prticas de
cada poca e no em relao ao desgnio recente que lhe foi outorgado de patologia,
objeto cientfico da psiquiatria.
Foucault se interessa pelas descontinuidades num mesmo saber e pelas
continuidades privilegiadamente na forma de regularidade discursiva perante os
demais campos agregados sob o mesmo solo de enraizamento que ele chama de
episteme. De maneira que, tomando as formaes discursivas como objetos da
arqueologia, a ruptura se d em nvel de variao que afeta o regime geral de uma ou
vrias dessas formaes discursivas. Em As Palavras e as Coisas livro cujo subttulo
Uma Arqueologia das Cincias Humanas Foucault (2000)ele conta no como a
histria natural se tornou, por um ordenamento crescente do saber em um movimento
inerente sua evoluo, biologia; mas coloca lado a lado a histria natural, a anlise das
riquezas e a gramtica geral em funo do intercmbio estabelecido entre elas mesmas e
no em funo das cincias modernas em que se desdobraram, respectivamente,
biologia, economia e filologia.
O autor francs focaliza em seu trabalho no a linha contnua de evoluo dos
saberes, mas a contiguidade e continuidade entre os saberes de uma mesma episteme 23
estudando os discursos e as prticas. Com perspiccia, ele no interpreta os documentos
buscando significados latentes, mas trata-os como prticas numa viso crtica sobre
qualquer exclusivismo em relao ao dizer verdadeiro que remeta a uma verso
oficial e que ultrapassa os pressupostos de uma ideologia nos jogos de poder
analisados por Foucault.

23 Edgardo Castro (2009) sinaliza que posteriormente, em Arqueologia dos Saberes,

Foucault presume outras formas de fazer arqueologia no necessariamente orientada
pela episteme, mas orientada por outros eixos, como a sexualidade, as artes ou a
poltica.
80

A arqueologia no se interessa pela origem das coisas, mas pelas regularidades dos
enunciados; ou seja, pouco importa o momento tornado mitolgico de fundao da
experincia da loucura, tampouco a loucura em seu grau zero. O importante como a
histria amarra significados e leituras diversas sob o desgnio que se produz como
loucura. Se todo conhecimento menos descoberta que inveno, Foucault (2005) toma
de emprstimo os termos de Nietzsche para colocar que o que interessa no a origem
(Ursprung), mas sim a provenincia (Herkunft), o ponto de onde se determina o efeito
de verdade a partir de falsificaes. Assim que, Histria da Loucura remete a formaes
histricas e, mais especificamente, historicidade das prticas e dos dizeres acerca da
loucura, por exemplo, mas no constitui, despeito disto, um mtodo da historiografia.
A noo arqueolgica de descontinuidade conflita com os pressupostos bsicos de
causalidade e continuidade da historiografia tradicional.
Tampouco poderia ser uma epistemologia, embora a epistemologia seja uma de
suas bases24. Porm, enquanto a epistemologia se preocupa com os saberes e se encontra
comprometida com a evoluo dos saberes em uma linearidade cronolgica que
contrasta com o projeto arqueolgico, este, por sua vez, se encontra despojado dos
pressupostos de cientificidade nas vrias implicaes que isso possa acarretar. Buscando
elementos, argumentos e fontes as mais diversas e considerando todo o extrato do
estritamente cientfico como apenas mais um dos circuitos de enunciao de verdade
possvel, o mtodo arqueolgico extrapola o que a metodologia circunscrita pelo campo
da cientificidade engloba como matria constituinte de saber.
Na arqueologia, os discursos so tomados como prticas, prticas discursivas. Nisto
que consiste o estudo daquilo que Foucault (1986, p.136) denomina formaes
discursivas, um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no
24 Para aprofundamento no tema ver: PORTOCARRERO, V. As cincias da vida: de
Canguilhem a Foucault (2009), do qual nos valemos ainda neste captulo.
81

tempo e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma determinada rea
social, econmica, geogrfica ou lingustica, as condies de exerccio da funo
enunciativa. Por isso dizemos que a preocupao da arqueologia so os a priori
histricos de cada saber, aquilo que os torna possveis em determinado espao-tempo,
atentando quilo que dito e que, como tal, praticado como discurso.
No af de tal tarefa, o mtodo arqueolgico no abrange unicamente os saberes,
mas pretende lidar com enunciados de outros campos, os quais, como indicado acima,
no deixam de ser um estrato da ordem discursiva. Talvez a contribuio mais original
deste mtodo seja o rompimento com a ideia desenvolvimentista de uma constante
evoluo no sentido de melhoria, ou de maior apurao das cincias com o decorrer do
tempo e das mudanas de ordem intrnseca. No h progresso da razo humana ou dos
conhecimentos em direo a uma verdade final e acabada, rumo a um saber absoluto,
portanto, da realidade.
No obstante, a arqueologia ressalta o mbito processual das formaes
discursivas, entendendo a verdade invariavelmente como um construto, no como um
invariante que uma vez atingido se esgotaria na veracidade ltima que a reside. Seu
campo o da experincia no caso de Histria da Loucura, o campo o das
experienciaes da loucura e das percepes das experinciasexperienciais desta.
No entanto, como procedimento que precisa da histria enquanto instrumento
conceitual, a arqueologia no deixa de ser, por sua vez documental. Mas novamente
aqui ela guarda peculiaridades com relao historiografia mais tradicional, pois ela
pode envolver tudo o que cultural como objeto possvel, como prerrogativa de sua
interveno. Afinal, entendemos como uma valiosa lio da arqueologia o paradigma do
caminhar dinmico no sentido da constituio de um saber que no inclume, apartado
do mundo, ou de seu objeto.

82

A arqueologia no tem por fim costurar sentidos imiscveis ou conferir

significados s experincias, antes, seu comprometimento com a demonstrao
justamente do oposto desta ordem representativa. Podemos afirmar, assim, que a
arqueologia poderia ser delineada como algo em torno de uma anlise histrica do
presente, na medida exata em que trata do atual, de como viemos a nos tornar o que
somos. A ontologia de ns mesmos uma atividade que diagnostica as condies de
possibilidade da formao do presente que se desdobra em nossas relaes com a
verdade (como construmos nosso conhecimento), o poder (numa dinmica dos jogos de
fora) e a tica. Neste ponto, o olhar histrico foucaultiano se debrua sobre o problema
de como determinada experincia veio a se constituir como se apresenta agora,
buscando neste processo no as linhas que levam ao mesmo, as que costuram um
sentido nico e providencial ao que se vive hoje, mas a ruptura e o destacamento
(arbitrrio) que instala uma discursividade distinta. O alvo da anlise so prticas que
no tm correspondncia com as anteriores e que, no entanto, talvez o tenha com outras
prticas e outros campos discursivos contemporneos.
Retornando ao nosso ponto, Foucault a fim de estudar os modos pelos quais os
saberes e os poderes objetivam os sujeitos na modernidade empreende uma questo
muito interessante: como algo se torna um problema a ponto de se tornar objeto de um
saber? Como so construdos os objetos, as verdades e, de maneira mais intrincada, os
sujeitos? Preocupaes estas que podem ser conduzidas por grupos ou indivduos
especficos, ou como discursos que podem se perder em meio a um dizer de tal maneira
generalizado a ponto de se tornar uma resposta annima (PORTOCARRERO, 2009).
Isto acontece na naturalizao das relaes criadas pelos saberes, onde abafada a
noo de que tal insurgncia se deu em algum momento no tempo ou ento, como
apontado acima, converte-se dissimuladamente o engendramento de tal percepo em

83

algo da ordem de uma evoluo dos sistemas de conhecimento, uma aproximao da

verdade ou um aprimoramento dos saberes.

2.2 - Vida e funo

No contexto do pensamento moderno, relacionado ao entendimento do homem

enquanto conceito antropolgico, a vida se insere num quadro filosfico de
distanciamento de nosso presente, cuja meta diagnostic-lo, critic-lo e imagin-lo
diferente (PORTOCARRERO, p. 143). Se por um lado, a condio para a concepo
das cincias sobre a vida ser tomada como um objeto emprico, por outro, a prpria
fundao do conceito de vida, nos afasta da prpria vivncia concreta; isto porque esta
fundao apoiada na afirmao no de valores inerentes vida, mas de valores
transcendentais. Notadamente, mais que as cincias humanas, so as hoje chamadas
cincias da sade (herdeiras dos saberes e do conhecimento da vida) e os saberes
relacionados a um suposto bem-estar que acarretam em idealizaes de como a vida
deveria ser25. Estas concepes ideais que somente so possveis a partir das margens
abertas pelo distanciamento e pelo olhar crtico sobre a vida que tornam esta objeto
emprico de saber.
Com efeito, a episteme clssica que Foucault (1979) foca em Histria da Loucura se
organiza em torno da noo de representao e busca distines entre os elementos para
prover ordenaes e separaes em um quadro representativo, enquanto a modernidade
25 Mais a frente, exploraveremos como Canguilhem trabalha com os conceitos de
norma e ideal e como os saberes sobre a vida e a forma como so organizados do
margem produo do mito do paraso perdido, e demais abstraes e
sobrevalorizaes baseadas na noo de ideal, despotencializando o presente em funo
do ausente ou de um futuro no menos mtico e inalcanvel.
84

busca funes para se fundar uma sntese, as coisas seguem o fluxo de deriva seu
prprio aos devires e no a linha das representaes. Lembremos que para a medicina
clssica, pouco importa qual era o local da enfermidade no corpo, o importante sendo a
posio da doena no quadro geral das espcies. Neste entendimento, a doena tem um
curso natural o qual, desde que no seja atrapalhado, termina em morte ou cura do
indivduo, seguindo o que tido como seu curso natural (FOUCAULT, 2011).
O classicismo organiza o conhecimento possvel em simples e complexo. O
primeiro advm da mathesis e tem como mtodo a lgebra, e o segundo o campo
propriamente dito das representaes, donde se d o domnio dos signos e a constituio
atravs de um olhar taxonmico do quadro de representaes, cone do conhecimento
clssico. No entanto, a representao no se retira totalmente do campo do saber com o
giro das epistemes; por um lado, ela deixa de ser eixo estruturante de toda possibilidade
de conhecimento, por outro, continua a existir como objeto de estudo da linguagem, que
forma com vida e trabalho o triedro de empiricidades tramadas naquele tempo a serem
tramadas e investigadas pelo conhecimento moderno. Ou seja, a representao persiste
no arcabouo do saber como elemento da linguagem e no como ndice de operao
global que incide e abarca todo campo e toda possibilidade de conhecimento. A
representao passa a funcionar nas relaes do homem mediadas pela linguagem em
que se constri uma representao de algo a fim de conhec-lo e somente a que o
saber disposto atravs da representao.
Enquanto a representao media o conhecimento da linguagem, a concepo de
vida orienta outros saberes modernos. No entanto, a problematizao do conceito de
vida no sculo XIX (FOUCAULT, 2000) a partir da noo de funo, presente na
biologia coincide com o entendimento da possibilidade de existncia de uma vida
patolgica ao lado de uma vida normal. Entendimento que, por sua vez, s se torna

85

possvel com um ndice gradual da afeco, segundo o qual a vida patolgica atinge
nveis no vivo, no mais como um mal inscrito numa ordem natural e incontornvel,
mas como forma inscrita no devir da vida.
Ao lado destas duas concepes, h na modernidade a fuso dos saberes, o que
chamamos hoje de campo cientfico, com a vida social, econmica, moral e poltica do
indivduo. O cruzamento destas com os saberes influencia abertamente as prticas
modernas que se coadunam a um paradigma de interveno que pode auxiliar no
funcionamento e na recuperao do corpo doente, diferentemente da concepo clssica
de um curso natural da patologia. No entanto, o outro lado dos saberes modernos sobre
a vida que eles podem incorrer, a partir desta expanso dos tentculos de observao e
interveno, em uma idealizao do campo operando recomendao, imposio e
restrio de comportamentos e atividades baseados numa perspectiva de normatividade
ideal. De fato, na modernidade, o conhecimento sobre o homem inaugura o impulso a
esta normatividade ideal, que trata de uma apreenso metafsica e de formas ideais em
seu entendimento e atuao. Nela, as cincias da vida obnubilam as relaes do
indivduo com o existente, especialmente daquele que afetado por elas em nvel de
objeto, atendo-se a formas de espacializao e verbalizao numa diagramao ideal26.
De fato, muito curioso pensar como elementos to dspares foram organizados e
emparelhados sob a alcunha de doena mental. No comeo do sculo XIX, primrdios
da psiquiatria, a paralisia cerebral tida como a doena padro, perfeitamente cabvel
na equao do corpo do saber da poca, chamada doena boa, em contraposio
m doena, que Foucault (1979) exemplifica em Histria da Loucura com a histeria.
Lembrando que uma doena m no necessariamente a pior ou a mais danosa para o
26 o que vemos com determinada concepo de sade psquica que presume a
supresso de qualquer possibilidade de conflito ou dor psquica ou, o que no mbito de
sade global, podemos ver em qualquer academia de ginstica, a busca de um ideal de
sade que uma normatividade ideal, segundo o vocabulrio de Canguilhem.
86

indivduo, mas a que causa problemas para classificao e tratamento dentro do sistema
mdico de conhecimento. Mais tarde, em outro contexto histrico, a histeria vem a ser
um impasse para a antomo-fisiologia, minando o sistema de decifrao da doena que
parte da, porque neste paradigma, o sofrimento remete dor, que calcada na base de
trauma, no sentido de leso. No entanto, na direo contrria a estas primeiras
proposies, com relao histeria, a dimenso psquica, social e histrica do indivduo
que vai dizer sobre a doena mais que a anatomo-fisiologia do doente.
Os saberes sobre a vida e o discurso antropolgico acerca do homem compem a
experincia da episteme moderna. E, da mesma maneira que a percepo cognitiva da
doena anterior formao da concepo de normalidade, o saber sobre a vida
comea a se formar e a se estruturar por sua negatividade, do indivduo morto 27. Ou
seja, no iderio foucaultiano, o conhecimento da vida se d pela importncia conferida
combinao de funo e funcionamento concomitante ordenao dos planos de
conhecimento, o qual tem a ordem como lei interior. Por conta deste privilgio da ordem
como lei dos saberes que o quadro classificatrio de Borges no comeo de As
Palavras e as Coisas nos causa tamanha estranheza. sobre a organizao e a ordem
que se estabelece a relao inexoravelmente hierarquizada de violncia sobre os
elementos pelo saber este desapropria os objetos forando-os a uma paisagem algumas
vezes desoladora.
Esta configurao do saber que almeja esquadrinhar o caos do mundo tem como fator
complicador de sua ordem, mais que a incongruncia e a aproximao indevida, a

27 A medicina moderna comea com os estudos de anatomo-fisiologia, se debruando

sobre os cadveres para construir um saber sobre a vida. De acordo com Portocarrero
(2009, p. 147 e 148), trata-se, para Foucault, da nova concepo de morte
compreendida como uma srie de processos ou mecanismos mltiplos no espao e
dispersos no tempo, que no se identificam com os mecanismos da vida nem com os da
doena (p. 147 e 148), marcada pelas idias de funo e funcionamento.
87

apreenso de uma varivel de desordem a qual exprime a evidncia de que h inmeros

sistemas de ordenao possveis. A estrutura do saber minada por essa evidncia que
solapa a unidade do ordenamento racional que se pretende completo e universalizante,
evidenciando a tenso que h entre a razo da ordem estabelecida como forma oficial e
as demais possibilidades de razo. Estas ltimas apenas so impossibilitadas de
produzirem verdades num determinado esquema de saber/poder. Em realidade, as
possibilidades lgicas de qualquer discurso so inesgotveis e o reposicionamento dos
pontos de vista, inumerveis. Ressaltamos, contudo, que o pensamento de Foucault no
incorre absolutamente em um relativismo, antes, est atento s modulaes mais ou
menos capazes de determinar os valores e as posies tomadas nos discursos.
A instabilidade entre contedo e contingente abala o escopo de um discurso
racional institudo, aquele que vem a produzir verdades em determinada contingncia,
pois nem nessa particularidade ele pode conter toda a razo do mundo. Esta uma das
lies que podemos depreender do item h do quadro de Borges reproduzido por
Foucault em As Palavras e as Coisas e que o inspirou a escrever e este livro:
os animais se dividem em: a)pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados,
d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente
classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel
muito fino de plo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de
longe parecem moscas (BORGES apud FOUCAULT, 2000, p. IX).

Ao incluir como subcategoria a categoria geral de todos os elementos includos

na descrio, o autor provoca um desarranjo num sistema que, se examinamos um
pouco mais detidamente, no conseguimos pontuar um pano de fundo comum, no h
como traduzir estas descries de classes de elementos para uma mesma unidade coesa
de integrao e medida.

88

Esta uma das decorrncias do problema apontado por Foucault de um

exclusivismo do discurso racional a que nos referimos no captulo anterior. atravs
dele que institudo o descrdito de qualquer discurso que no o da ordem racional
instituda, aquela mesma que praticamente detm o monoplio da produo de verdade.
A explanao sobre o discurso das cincias que tratamos acima tem sua
justificativa nas seguintes questes: uma vez que a desautorizao do discurso do louco
est intimamente ligada ao objeto de nosso estudo, o discurso da loucura, a pergunta que
se segue a de como a loucura pode ser algo que no patologia? Este nosso problema
e, de fato, entendemos que ele est intimamente ligado ao que a loucura pode dizer ou
fazer. Nosso intuito o de pesquisar a ao de um enlouquecimento e aquilo que este
enlouquecimento produz como forma de vida, para alm ou aqum da patologia.
Entendemos que esta questo passa inevitavelmente por um problema de valorao, de
atribuio de valores que acontece perante e como ao das normas sobre o vivo.

2.3 - Jogos entre a loucura e a razo

Foucault (1979, p. 510) ressalta que o que a loucura pode dizer sobre si Nno
sculo XIX, donde momento em que a desrazo reaparece na literatura, na filosofia de
Nietzsche e na pintura de Van Gogh, por exemplo, Foucault (1979, p. 510) ressalta que
a loucura pode dizer sobre si uma verdade do homem, bastante arcaica e bem
prxima, silenciosa e ameaadora (...) uma verdade que a retirada profunda da
individualidade do homem e a forma incoativa do cosmos28. Neste sentido, Goya
28 Associamos esta colocao ao impessoal que nos aponta Blanchot no terceiro
volume de A Conversa Infinita (2010) eou ao impessoal e singular para Deleuze no
quarto captulo de Crtica e Clnica (2011), ambaos noes a serem utilizadaos mais a
frente.
89

mantm acordado o desatino que o classicismo encerra, nesta noite que o Sono da
Razo, e que, no obstante, uma noite que leva o homem s suas profundezas, naquilo
que ele se comunica com o que h de mais ntimo em si mesmo e que questiona sua
formao ensimesmada.
Na modernidade, atravs do estudo do louco que se criam os saberes psi, pois muito
embora o patolgico seja o outro destes saberes, ele concebido anteriormente.
Foucault (1975, p. 60) observa que a psicologia nunca poder deter a totalidade da
loucura, j que esta que detm a verdade sobre a psicologia, logo, a psicologia
enquanto cincia de normatizao nasce sob o signo do anormal, daquilo que observa
outras regras que no as institudas. A positividade do saber psicolgico definida a
partir do que ele mesmo designa como negatividade. Seguindo esta linha de raciocnio,
podemos afirmar que por aquilo que vem a designar o polo negativo da experincia
moderna, o fora-de-si que se inicia o sujeito da conscincia e da interioridade
ensimesmada na psicologia. Neste jogo, o louco acaba adquirindo uma capacidade de
verdade maior do que ele mesmo, uma vez que atravs dele que so descobertas as
verdades sobre a totalidade dos homens, o que faz do louco mais que um objeto de
atrao e fascnio, de interesse cientfico.
O paradoxo da psicologia positiva do sculo XIX o de s ter sido possvel a partir do
momento da negatividade: psicologia da personalidade por uma anlise do desdobramento;
psicologia da memria pelas amnsias, da linguagem pelas afasias, da inteligncia pela
debilidade mental. A verdade do homem s dita no momento de seu desaparecimento; ela s
se manifesta quando j se tornou outra coisa que no ela mesma (FOUCAULT, 1979, p. 518).

Ou seja, atravs dos saberes psi, o louco se torna tardiamente objeto de

conhecimento em sua especificidade de louco, mas tambm de (re)conhecimento do
homem, j que dele que emerge o discurso da psicologia, que em seu carter
universalizante, pretende abranger os sos numa verdade comum. Tardiamente na
90

medida em que a reflexo no quer acolher esse reconhecimento, ao contrrio da

experincia lrica (FOUCAULT, 1979, p. 511). Embora no se depreenda de ver o
louco como coisa mdica, ele passa por uma implacvel reduo a objeto sendo
relegado a uma menosprezada superfcie porque no h lugar para o louco nos saberes
que se debruam sobre a profundidade ao humano loucura fica relegada aos efeitos
substanciais de superfcie materializados nas obras em que est presente.
Porm, no cabe loucura apenas esse papel de coisa objetivada. Em
decorrncia de sua formao como excluso social, o indivduo so somente lida com o
louco mediado pelo mdico mediao exercida no por acaso pela medicina, que a
guardi da ordem normatizante. Uma vez que a loucura intolervel razo, esta no
pode conceb-la como um elemento ou fundamento. Ela primeira na consecuo do
saber que funda no somente o anormal ou o patolgico, mas tambm o normal. Isto se
d na conjuntura dos saberes modernos que tornam o homem seu prprio limite, onde a
conscincia recolhe o lastro do pensvel em suas fronteiras, desautorizando qualquer
expresso da loucura que extravase o estrito nicho a que designada. Sob vrias formas,
o louco aquele que tem o discurso desvalido: na ordem jurdica ele interditado, do
mundo do trabalho ele coibido, das ruas ele varrido, tudo isto caracteriza sua
excluso da convivncia no extrato social.
Foucault (1979) ressalta que na loucura so reconhecidos o poder de gerao de
mal (maladie), as consequncias das ms influncias do meio, as srias determinaes
orgnicas, todas variveis apreensveis pelos instrumentos de uma razo que se prediz
salvadora. Distingue-se a loucura das doenas do corpo porque ela pode despertar uma
maldade em estado selvagem. Para o discurso moderno, a loucura o contrrio da
liberdade do homem, por isso enclausurada, em si ela seria j a priso das foras
inominveis que para a era clssica so irrepresentveis e para a modernidade

91

sequestram a vontade e a responsabilidade, a autonomia do homem so. H de se

argumentar que com a revoluo de Pinel, os loucos no so mais maltratados ou
violentados. No entanto, se a loucura no violentada aberta e francamente, porque
atravs do exerccio de outra ordem de violncia a violncia que a arranca de vez do
discurso, lhe tomando qualquer possibilidade de enunciao , ela j no to
ameaadora. Sua inimputabilidade advm da admisso da fora e da intensidade dos
contedos psicolgicos que arrastaram o indivduo at este ponto, a despeito do
remanescente de razo que (pela leitura de Pinel) persiste nele e que condio de
possibilidade para a teraputica pineliana. Pois h de se assinalar, contudo, que este
resqucio de razo algo acessrio no processo, uma vez que para a nascente psiquiatria
do sculo XIX, a cura do louco est na razo do outro sua prpria razo sendo apenas
a verdade da loucura [...] Portanto, o homem no dir o verdadeiro de sua verdade a no
ser na cura que o conduzira de sua verdade alienada verdade de homem (1979, p.
514). Neste contexto, se atravs da loucura que o homem, enquanto conceito
antropolgico, descobre sua verdade universal, partindo desta verdade que pode haver
cura.

2.4 - Normatividade e o anormal

Mas, afinal, o que a cura? Seria uma restituio ao estado anterior ou uma
melhora qualitativa em relao ao presente da presena da doena no indivduo? Ou,
antes disto, como a loucura se transformou em patologia? Comeando pela segunda
questo, loucura se torna doena na modernidade apoiada na operao que toma como

92

base o trip homem, sua loucura e sua verdade (FOUCAULT, 1979). Operao a partir
da qual solapada a organizao binria da desrazo renascentista dada e assentada num
pndulo de oscilao entre verdade e erro, ser e no-ser sendo baseada, sobretudo nesta
relao pendular de trnsito entre um e outro estrato no simplesmente engolfando ou
aniquilando o no-ser no ser, mas promovendo entre ambos uma verdadeira relao dual
de troca e intercmbio em que um e outro se coabitam.
A partir dos saberes modernos, a loucura colocada perante uma relao de
saber descrita na cena de fundao da psiquiatria. Esta passa a ser entendida como
decorrncia natural da evoluo do saber sobre a loucura e da humanizao no trato com
os loucos e a partir deste ponto que a loucura passa a ser tematizada como doena.
Compreendemos que seja muito difcil falar da loucura como se faz de outra doena
qualquer, como as afeces orgnicas. Sem dvida, extremamente problemtico tomar
a loucura como uma doena qualquer, como uma afeco orgnica e, mais ainda,
entender a percepo da loucura como no-sade pelo parmetro da existncia de um
episdico ou eventual fato (a doena que acomete o indivduo) combinado carncia de
um valor (a sade).
Contudo, se a loucura apreendida como doena, vamos abord-la em
conformidade com por este entendimentoa. Valendo-nos de Canguilhem (2002, 2008)
para a compreenso do estatuto de uma doena perante a vida, partiremos de algumas
reflexes de O Normal e o Patolgico, para compreendermos conceitualmente a
patologia, a fim de melhor operacionalizar com esta concepo desdobrando as questes
acima. Para entendermos cura, temos que pensar primeiramente em sade. Para a
medicina, o chamado estado normal pode ser duas coisas: 1) o estado habitual dos
rgos ou 2) o estado ideal de sade. O papel atribudo medicina curativa seria o

93

restabelecimento do estado habitual. Contudo, quem decide normal neste mbito, o

mdico ou o doente?
A vida coloca questes para os vivos que eles respondem bem ou mal. Se
resndemrespondem mal procuram um mdico para o restabelecimento do estado
normal habitual, do poder de lidar com as questes que o mundo lhe coloca, ou de sua
capacidade normativa, capacidade de estabelecer normas diante das circunstncias que
vm a calhar. Ou seja, em ltima instncia, o doente que define, cabendo a ele a
escolha de chegar ao mdico na busca pela restituio do estado habitual.
Porm, h de se colocar que o mdico no um solucionador de anormalidades.
Com efeito, no podemos confundir anormal com anomalia ou com anmalo sob o risco
de tomarmos anormal como adjetivo de anomalia, e no de anormalidade; esta confuso
gera a converso de doente em anormal e, mais complicado ainda, de anormal em
patolgico. O adjetivo para anomalia anmalo, enquanto anormal refere-se quilo que
est fora de uma norma, fora de um padro preestabelecido.
Canguilhem (2002) pondera que o anmalo remete a desigualdade e
irregularidade, que podemos entender como rugosidade e salincia num plano liso.
Portanto, anomalia um termo que designa descrio e, mais apuradamente, um fato, e
isto marca sua diferena com o anormal, que um termo valorativo de apreciao.
Ambos no devem ser confundidos, colididos e muito menos trocados. Em suma, a
anomalia uma descrio e anormal uma comparao referente a um tipo especfico
de normatividade, como veremos uma pouco mais a frente. Com efeito, o anmalo
uma diferena que est na base da diferenciao e constituio do normal e do
patolgico, anmalo no uma concepo relativa normalidade, mas ao modelo do
inslito.

94

Por tudo isso, preciso entender logo que o anormal no o patolgico, o

patolgico aquilo capaz de diminuir a capacidade normativa do vivo, minando sua
normatividade vital, configurando um movimento que contra a vida. De maneira que o
indivduo no-patolgico normativo, capaz de estabelecer novas normas segundo um
paradigma de plasticidade, de estabelecimento de normas compatveis com um valor
vital positivo, o que no acontece com o patolgico.
Considerado isto, o que marca o posicionamento de Canguilhem a respeito do
conceito de vida biolgica associada vivncia e ideia filosfica de vida vem a ser a
concepo de vida enquanto prtica social ligada normatividade, de maneira que o
restabelecimento da normatividade deve estar relacionado aos hbitos do vivo. Em O
Normal e o Patolgico (2002), o autor coloca duas perspectivas de realidade: uma
realidade objetivada, calcada na biologia positivista feita prioritariamente em
laboratrio, que tem como expoente Claude Bernard e que ignora voluntariamente os
valores da vida (a dizer, os valores vitais). E outra que privilegia um real que
chamaremos aqui de existencial, pois tem como problemtica a experincia do
adoecimento, este o paradigma que entende a medicina como uma arte, uma
combinao de fatores que vo alm da anlise fsica ou laboratorial.
Este segundo posicionamento revela ao mesmo passo, uma preocupao com o
problema do vivo como um sujeito da experincia e um engajamento menor para com o
projeto positivista para as cincias da vida e uma preocupao com uma arte da vida
nos termos do prprio Canguilhem (2008) que, no entanto, esclarecida pela
conscincia concreta dos seus problemas (impasses para uma normatividade vital
positiva) considerados enquanto tais. Seguindo esta linha de raciocnio, no deixa de ser
problemtico que uma normatividade ideal, advinda da teoria da medicina e baseada em
outros valores que no os da vida corrente, seja levada a cunho na prtica mdica.

95

Portanto, segundo Canguilhem (2002), o que configura o patolgico o

sofrimento e nisto consiste a atualidade que tem o termo em voga no Brasil: pessoa
em sofrimento psquico , no a desmesura, no o fato de estar fora do desvio padro da
curva normal referente frequncia de determinados comportamentos numa
amostragem. Pois sim, ao final de contas, normal um conceito estatstico que advm
da matemtica, de uma relao de abstrao. Quem define o normal, ou pelo menos
definiria, neste esquema, o doente. Pois desde a aurora da modernidade, a prtica e o
pensamento das cincias da vida so inconcebveis sem as noes de normal e de
patolgico. Porm, estes conceitos no so dados de antemo, eles so produzidos a
partir de um conjunto de normas e de uma lgica normativa. Em termos de
complexificao desta definio, a vida humana tem sentidos biolgico, social e
existencial.
Canguilhem (2002) postula que o normal pode ser um fato, designado por uma
amostra estatstica; ou pode ser um tipo ideal, um princpio positivo de avaliao, um
prottipo da boa forma. No raro, entretanto, estes dois tipos de normatividade
estatstica e ideal so fundidos, e talvez esta fuso se d por conta da singularidade do
fenmeno vital. A afirmao que a norma que aparece com mais frequncia a que teria
mais valor se assenta na pressuposio que a maioria dos indivduos obtm sucesso
vital, isto , sobrevivem bem. No entanto, Bichat afirma que apenas o fenmeno vital
diverge de seu tipo natural no existindo, portanto, uma fsica ou uma astronomia
patolgica, por exemplo e em sua verso do vitalismo, ele coloca esta instabilidade do
vivo como sua caracterstica fundamental.
Em outras palavras, se no h um campo especial para as anomalias em fsica e
qumica, a existncia deste campo nas cincias da vida auxilia a definir sua
especificidade a partir dos valores do vitalismo. Pois vida e morte no so problemas da

96

fsica ou da qumica em ambos no importante o espao que se ocupa no mundo,

com que numero de partculas ou ainda com que constituio atmica. Estes so
problemas dos saberes da vida e definem sua positividade, orientando-as pelo
componente de normatividade intrnseco vida.
Todo exerccio de normatividade, enquanto ao fundamental da vida, presume
uma escolha de fundo, uma opo que muitas vezes no por aquilo que se escolhe
viver, mas, mais apuradamente, como viver aquilo a que a vida relega, j que os termos
de escolha nem sempre so claros, conscientes ou objetivos. Em outras palavras, o
problema de como lidar com aquilo que posto ao vivo na experincia a base da
afirmao que viver preferir e excluir, mesmo nas formas mais precrias e simples de
vida. Tomada neste sentido, a anomalia traduzida como um valor vital negativo,
advindo do vitalismo em seu componente de inslito. Este sistema no conta, contudo,
que nesta inconsistncia pode haver uma afirmao profunda da vida que, contornando
o fato vital tido como negativo em primeira ordem, pode reiterar um valor positivo ao
final, constituindo um movimento de sade ainda uma pequena sade (DELEUZE,
2011) mesmo na debilidade perante a Sade padro, ou perante uma medicina assentada
na normatividade ideal.
Preocupado com a afirmao das cincias da vida, Canguilhem (2008) conjetura
que se h qualquer medicina porque h pessoas que se sentem doentes, e no porque
h mdicos capazes de diagnosticar uma doena algo como um mal, ou um grmen
malfico em sua natureza, tal qual entendido pela medicina da era clssica. No cabe
medicina desenraizar o mal que ela mesma julga, nem estabelecer normalizao de uma
populao por retificao, o que fatalmente homogeneizaria os indivduos, ela no
instrumento de achatamento das diferenas. O que justifica e legitima sua ao , mais
uma vez, a presena de sofrimento e no a normalizao de um anormal numa funo

97

anloga ao que seria a correo e o alinhamento do anmalo. A normalizao lida com

as disparidades, homogeneizando as diferenas, enquanto o estabelecimento de
normatividades (objetivo das cincias da vida), tem a ver com adiz respeito concepo
de normas em determinado contexto, num jogo determinado pelo indivduo.
Alis, o epistemlogo complementa que o anormal geralmente tomado
equivocadamente por aquilo que no tem norma ou que perdeu a norma ideal quando,
na verdade, o anormal vive segundo novas normas, ele no carece de capacidade
normativa. O anormal tem uma normatividade diferente, no uma normatividade
ausente isto , ele produz normas distintas das hegemnicas, tendo a sua
normatividade num estrato distinto da normatividade padro tomada como referncia.
As formas vivas so organizaes cuja validade referida ao eventual sucesso de
sua vida. Canguilhem (2008) afirma que o valor est no vivo e por isso nenhum
julgamento deve ser feito sobre ele. O nexo que rene valor a sade a vitalidade - em
latim, valere significa estar bem e o sistema de valorao vital deve estar voltado
para a vida do vivo em sua singularidade. Ora, se a singularidade individual pode ser
interpretada tanto como uma falha ou uma tentativa, quanto como uma falta ou uma
aventura (CANGUILHEM, 2008, p. 125), as formas vivas, enquanto tentativa e
aventura, no so consideradas um tipo fivel, pois sua validade seu valor ou a
maneira como valorado depende do eventual sucesso da sua vida. Podemos afirmar
que neste ponto instalado o paradigma de instabilidade no bojo do sistema normativo.

98

Tomado isoladamente, nem o vivo nem o meio 29 pode ser considerado normal,
este tem que sernormalidade derivadao de uma relao entre ambos, ou ento teremos
que considerar como anormal toda diferena individual perante um tipo estatisticamente
dado muito especfico. Em termos de normatividade, o anormal designa to somente um
grau de diferena, ou, mais especificamente, uma diferena em grau, uma desigualdade.
Contudo, como ressalta Canguilhem (2002), no uma relao de contrariedade que se
coloca entre o normal e o anormal, mas sim de polaridade e inverso, como se fossem
dois lados da mesma moeda, no duas coisas separadas, apartadas e isoladas
ontologicamente uma da outra.
Mesmo as normas vencedoras, no alcanam um patamar que as garantam e
salvaguardem, elas exercem uma superioridade de equilbrio que sempre relativa e
precria. O postulado de inverso e polaridade das normas se assenta na colocao de
que aquilo que obtm sucesso uma falha postergada e aquilo que falha um sucesso
abortado. Canguilhem (2008, p. 126) enfatiza que o que define o valor de uma norma
o que vem dela, assim, toda valorao intrnseca ou anterior ao exerccio da norma no
mundo

constitui

uma

impropriedade

perante

uma

normatividade

orientada

positivamente para o vital.

No entanto, a prpria ideia de norma30 define um enquadramento, aquilo que no
est nem direita nem esquerda, normal aquilo que deixa de p, que retifica. O
29 Lembrando que Canguilhem (2008) refere-se noo de meio segundo um ponto de
vista epistemolgico sobre o termo, remontando s suas origens newtonianas, que o
compreende a partir de uma relao entre indivduos separados aparentemente sem
relao, para defini-lo como fruto de uma operao de determinao pelo prprio
indivduo. Assim sendo, quando o indivduo no consegue operacionalizar os termos
desta equao, ele adoece.
30 Canguilhem (2002), seguindo um princpio de freqncia estatstica, toma uma
mdia definida por desvios amplos e raros como norma e por isso a norma dada em
funo da infrao.
99

normal definido a partir de uma norma dentro de um determinado sistema de

normatividade e que remete ao estabelecimento de uma regra, portanto. Canguilhem
(2002) entende o normal simultaneamente sob o prisma de um estado habitual e um
estado ideal, designando pelo primeiro um valor de regularidade oriundo do que
experimenta o vivo e pelo segundo aquilo que o vivo deve ser; havendo ainda um
terceiro ponto de vista, que prioriza a restituio ao estado inicial, anterior patologia,
este remete ao vivido.
Porm, o historiador das cincias enfatiza que a vida uma atividade normativa que
depende das condies em que est inserida, complementando que qualquer julgamento
que determina uma norma normativo, estando subordinado prioritariamente quele
que o institui. De maneira que se torna invivel pensar em uma cincia do normal, o que
h, nas suas palavras, uma cincia das situaes e das condies consideradas ou a
serem consideradas normais.
O equilbrio do indivduo considerado so certamente conquistado mediante
embates e rupturas; problemas, enfim, que a vida apresenta ao indivduo aos quais ele
apresenta respostas distintas. Estas respostas que delineiam o horizonte de
normalidade, anormalidade ou patologia; assinalando, entretanto, que a possibilidade de
ficar doente faz parte da constituio do ser saudvel. Estar saudvel poder jogar o
jogo de formulao e assimilao das normas.
RetomandoEm suma, enquanto se o anormal no coincide comimplica o
patologipatolgicoa, o pathos implica sofrimento e impotncia, estar dominado por
foras inominveis e sobre as quais no se consegue exercer tipo algum de controle.
Poderamos defini-lo, de acordo com uma acepo vitalista, como uma contrariedade
para com o movimento ou os valores vitais da vida. De maneira que, apesar de o
anormal no ser necessariamente patolgico, o patolgico invariavelmente anormal,

100

comparativamente , aquilo que no da ordem vital positiva. Desta forma,

podevoltamos retomar ao ponto em que a produo de loucura remete ao indivduo
preso a um movimento mortfero (que envolve uma dimenso de mortificao) de
deriva, acorrentado a foras inominveis, dentro deste paradigma; seguindo este
caminho, o louco seria arrastado a contra-gosto pelo canto das sereias.

2.5 - Singularidade e a loucura capturada pelo corpo

Deleuze (apud DOSSE, 2010) se referindo a Beckett, afirma que h, tanto na

anormalidade quanto na doena, um quantum criativo. A debilidade no deixa de ser a
possibilidade de uma abertura, um desarranjo favorvel a encontros a debilidade aqui
retoma o sentido de um estado alterado da constituio, portanto, como um movimento
de sair de si, sair do mesmo, estar aberto a outras e novas relaes. Contudo, ao dizer
isso, no queremos fazer uma apologia da loucura. Como aponta Deleuze (2011) ainda
aponta que, existe um procedimento comum loucura e ao que o enlouquecimento da
linguagem produz. Este procedimento pode at partir de um sentido, preestabelecido e
delimitado, ou de uma ordem de sentido, mas desemboca necessariamente em polifonia
e agramaticidade (como ser abordado em no prximo captulo).
De um lado, a loucura sofrimento quando capturada na ordem do corpo. Esta
captura o movimento que chamamos de produo de loucura, no ponto em que ela
patologia, reduzindo o indivduo doena, a um movimento patolgico, encerrando-o
(no sentido de fechamento mesmo) num processo de mortificao. Este julgamento
dado em parte pela convocao das cincias da vida avaliao que por sua vez se d a
partir de uma viso do acontecimento vivido, viso que implica contato com o emprico
da situao, e no a partir de uma diviso, enquanto ao do conhecimento,
101

especialmente o analtico (CANGUILHEM, 2008). Para todos os efeitos estes so os

termos de medida um tanto arbitrrios que no deixam, no entanto, de estar vinculados
vivncia do vivo em seu embate com o meio. Isto , estes so os termos nos quais que o
conhecimento da vida surge mediante o verdadeiro embate que se d no entre
conhecimento e vida, mas entre homem e mundo como efeito de deslocamento do
homem e do mundo. Como coloca Canguilhem (2008), o campo do conhecimento
busca, atravs da colocao de questes, a reduo dos obstculos e a assimilao da
experincia de viver. Isto, num contexto em que afinal vem tona a finalidade do
conhecimento enquanto um mtodo geral para lidar com as tenses entre homem e
mundo.
No obstante, este processo de produo de loucura que passa pela clausura da
loucura no corpo difere totalmente da abertura aos possveis e criao de sentidos
propiciada pela produo da loucura que abordamos na primeira parte do textoo
primeiro captulo. Por outro lado, o louco adoece de fato, no de direito isto , aquele
que enlouquece incorre em sofrimento real enquanto de outro, o procedimento de
produo da loucura parte de uma esquizofrenia da lngua, relegando seus compositores
a uma loucura que faz um campo potencializao de vida e no um que o atire fora do
campo vital.
No obstante, as doenas mentais tm um estatuto diferenciado no jogo da
normatividade. Recorrendo a Eugne Minkowski psiquiatra francs do incio do
sculo XX ligado fenomenologia para reiterar a posio de que a alienao, tomada
j como anomalia psquica, tem caractersticas que a concepo de doena no
comporta, Canguilhem (2002, p. 45) chama a ateno para alguns dos aspectos
singulares e incongruentes da assimilao entre loucura e doena:
E. Minkowski pensa tambm que o fato da alienao no pode ser reduzido unicamente a um
fato de doena, determinado por sua referncia a uma imagem ou a uma idia precisa do

102

homem mdio ou normal. intuitivamente que classificamos um homem como alienado, e o

fazemos "como homens, e no como especialistas". O alienado "no se enquadra" no
tanto em relao aos outros homens, mas em relao prpria vida; no tanto desviado, mas
sobretudo diferente. " pela anomalia que o ser humano se destaca do todo formado pelos
homens e pela vida. ela que nos revela o sentido de uma maneira de ser inteiramente
'singular', e o faz primitivamente, de um modo muito radical e impressionante. Essa
circunstncia explica por que o 'ser doente' no esgota absolutamente o fenmeno da
alienao que, impondo-se a ns sob o ngulo de 'ser de modo diferente' no sentido
qualitativo da palavra, abre imediatamente caminho para consideraes psicopatolgicas feitas
sob esse ngulo".

Ou seja, a idia de doena no suficiente concepo de alienao. A alienao

um ndice sobretudo de diferena do indivduo em relao aos demais, diferente
comparativamente aos homens sos, e no de desvio perante uma norma, por mais que
tentamos delimit-la. Em suma, se tivermos referncia a normatividade, no podemos
reduzir a loucura doena mental, sob risco de patologizar a singularidade da anomalia.
J vimos que a anormalidade um ndice de negativizao e seu contraponto, o
ndice de positivao, dado em funo da fora ou importncia vital. Enquanto num
plano sistemtico, o anormal no rompe com as semelhanas, a anomalia se caracteriza
precisamente por ser uma diferena descritivamente comparativa. Especificamente,
Canguilhem afirma que no caso da doena mental, no se trata em absoluto de um
simples alargamento do que considerado normal psquico a pessoa definitivamente
outra, tem outra normatividade. Ele faz uma ressalva Minkowski na medida em que
concebe que a sade um valor igualmente individual singular nas doenas somticas,
no apenas nas doenas mentais, como acredita o psiquiatra francssegundo.
De fato, Canguilhem sustenta at as ltimas consequncias o postulado de que s
h norma a partir da infrao, a primeira se constitui referencialmente segunda
concepo que carrega consigo a mxima de Leriche acerca da sade como vida no
103

silncio dos rgos. Apesar de tudo que foi dito, a vida no deve ser entendida como
uma potncia de superao como Minkowski, sob influncia de Bergson considera. Esta
colocao justifica o pareamento no tratamento de afeces somticas e mentais, o que,
segundo Canguilhem (2002) um equvocono deve ser feito, neste ponto ele
recorrendo a Goldstein, para sustentar que na patologia, a norma individual.
Ora, qualquer patologia subjetiva em relao ao futuro, pois no h como
prever seu desdobramento baseado em uma essncia, ou em uma trajetria pr-definida.
Seguindo nNum raciocnio ainda via Canguilhem, a categoria competente para designar
doena o significado, e no a causalidade na matria que mensurvel, a doena no
ausncia de matria, carncia de qualidade. O ser vivo no algo que se possa
uniformizar. Sem entrar em pormenores da semitica, h que se perguntar: o que o
significado daquilo (doena)? No sentido de que h na doena capacidade criativa de se
colocar em perspectiva. Pois o corpo no algo dado em cincia, o corpo a percepo
de corpo. Portanto, no h hiato entre esttica e analtica no h como construir
valores longe do mundo; algo designado como bom, melhor, ou como qualquer juzo de
valor usado na tentativa de justificar um bem maior em uma interveno
hierarquizada de saber deve ser cautelosamente destacado.
Visto que a objetivao da vida passa pela quantificao dos efeitos corporais,
Canguilhem (2008) e, posteriormente, Foucault (2011), destituem a cincia do altar
idealista e positivista indo at os casos ignorados ou convenientemente esquecidos pelo
campo do saber. Os dois pesquisam sob referenciais distintos, o primeiro se atm s
especificidades do conhecimento e s suas condies, mostrando que sua histria no
tanto um movimento de aperfeioamento, mas antes de mudana dos campos de
validade e constituio. Enquanto o segundo foca nas rupturas dentro do mesmo campo
de saber e com formaes junto acom outros campos discursivos, seu problema o

104

estabelecimento dos saberes a questo aqui no a estrutura das cincias e sim o

domnio do saber. No entantoCom efeito, ambos vo at os casos ignorados pelos
historiadores das cincias, pegando aqueles casos que deram errado e, se negando a
presumir de longe as coisas, vo estudar os enunciados de perto, se metendo nos meios
onde eles se do efetivamente.
Ambos so impulsionados por uma questo de fundo: a de como se produz
verdade dentro do paradigma cientfico com suas regras muito bem definidas e
demarcadas.
Todavia, a cincia no necessariamente e no somente se atm ao real sensvel.
Ela tem pressupostos caractersticos e outros subderivados especficos para cada
modalidade em que se empreende por conta disto, problemtico o conceito da
Sade, enquanto conceitotomado vagao e abstratamenteo, como uma verdade forjada
em laboratrio que tem influncia decisiva no cotidiano das pessoas. Para Canguilhem
(2002), o campo filosfico analisa a pluralidade de verdades que a cincia certamente
produz em sua prtica a filosofia questiona as questes da cincia. Esta posio de
destacamento do campo da filosofia marca sua uma das suas principais diferenas em
relao a Foucault, Canguilhem coloca a filosofia nesse lugar privilegiado de pensar a
questo dos valores lanados pelo campo cientfico.
Ele observa que a natureza nada tem de harmnica em sua constituio 31. De
maneira que qualquer organismo no automtica e tranquilamente abraado pelo meio,
segundo uma ordem espontnea das coisas. O argumento da harmonia espontnea da

31 Um exemplar deste ideal ingnuo, muito difundido atualmente, pode ser observado
no filme Avatar de 2009, ali repousa um entendimento equivocado de uma natureza
harmoniosa, comde espcies em plena cooperao e paz, quando a regra da natureza a
lei da selva, guerra, seleo natural, conflito, a lei do mais forte num sentido
amplo da fora, que abarca a adaptao, mas tambm, muito nietzschianamente, o acaso
em sua ordem.
105

natureza d margem apreenso da sade como uma constante invarivel, uma vez que
o j dado, e a doena seria a variao.
Entretanto, a premissa de que os seres vivos no so abrangidos harmonicamente de
antemo pelo meio nos leva a um outro tipo de problematizao. Se temos em vistaUma
vez que a normatividade o poder de criar as normas, de adaptao, e mais que isso, de
variao, de acordo com uma sensibilidade que contempla presses externas ou interna
do ser vivo, o patolgico que no varia, de maneira que a doena se configura como
esttica. Em outras palavras, o patolgico o que incapaz de produzir novas normas
que atuem em prol de um valor vital positivo.
Ressalta Canguilhem (2002, p. 103) que:
o normal, em biologia, no tanto a forma antiga mas a forma nova, se ela encontrar condies
de existncia nas quais parecer normativa, isto , superando todas as formas passadas,
ultrapassadas e, talvez, dentro em breve, mortas. Nenhum fato dito normal, por ter se tornado
normal, pode usurpar o prestgio da norma da qual ele a expresso, a partir do momento em
que mudarem as condies dentro das quais ele tomou a norma como referncia. No existe
fato que seja normal ou patolgico em si. [...] Sua normalidade advir de sua normatividade. O
patolgico no a ausncia de norma biolgica, uma norma diferente, mas comparativamente
repelida pela vida.

Ou seja, trata-se da produo de normatividades, ou de um processo de

normatizao, que difere em grau e gnero de normalizao. Algo considerado normal o
perante um valor j estabelecido e provado. No entanto, uma normalidade no exclui
automaticamente outras anormalidades, pois o anormal no a ausncia de norma e, em
ltimo caso, at a morbidez um modo de viver e constitui uma norma de vida.
Ademais, o valor de todos os estados mrbidos consiste no fato de mostrarem, com
uma lente de aumento, certas condies que, apesar de normais, so dificilmente
visveis no estado normal (NIETZSCHE apud CANGUILHEM, 2002 , p. 15). Logo, a
experincia de normalizao antropolgica ou cultural, ela produz uma norma que no
106

pode ser original visto que, por outro lado, a natureza uma normalidade sem
normalizao.
A fim de compreender estas relaes entre normatividade, produo de norma e
patologia, voltemos aos autores trabalhados em O Normal e o Patolgico. Para Leriche,
no basta definir doena como aquilo que impede o homem nas suas ocupaes, para
definir doena devemos desumaniz-la. Com efeito, ele entende a doena como uma
anomalia histolgica causada por uma desordem fisiolgica enquanto Goldstein, que
citado muitas vezes no livro, coloca

doena assentada em um comportamento

catastrfico e acaba individualizando a norma, fazendo com que a fronteira entre normal
e patolgico fique mais nebulosa, uma vez que a regra (varivel) que acarreta a
relatividade do normal. Neste plano, afirmar que algum est doente afirmar a
passagem por uma experincia qualitativamente diferente. No plano oposto, est Claude
Bernard, herdeiro positivista na medida em que passa a entender o plano da doena
como uma variao quantitativa da sade. Juntando as partes, reconheamos
sintetizamosento que a doena um conjunto que atua em relao ao meio produzindo
uma diferena perante as normas, engendrando um outro que, justamente por ser o outro
da sade como vida padro, tem acesso ao que no se tem nos estados chamados
normais esta a hiptese nietzschiana que exploraremos mais a frente.
Rigorosamente falando, patolgico o contrrio vital de saudvel e no
contrrio lgico de normal (CANGUILHEM, 2008, p. 131). Dado que o patolgico
no a ausncia ou perda de normatividade, ele um aspecto da vida regulado por
normas que so vitalmente inferiores que restringem a experimentao do mundo e a
capacidade de atuao do indivduo. deste paradigma que nos serviremos para tratar
da doena no texto a partir de uma diferena marcada, ou antes, engendrada por uma

107

escolha, que confere valor positivo a uma norma em especfico, negativizando as

demais.
Como Goldstein coloca, as normas da vida patolgica so aquelas que obrigam que o
organismo viva em um meio encolhido, que difere qualitativamente, estruturalmente, de seu
ambiente de vida anterior; o organismo obrigado pela sua incapacidade de enfrentar as
exigncias de ambientes novos (sob a forma de reaes ou iniciativas ditadas por situaes
novas) a viver exclusivamente em este meio encolhido. Agora, viver, j para os animais e mais
ainda para o homem, no apenas a vegetar e conservar-se. para confrontar riscos e para
venc-los. Especialmente no homem, a sade precisamente uma certa latitude, um jogo
determinado pelas normas de vida e de comportamento. O que caracteriza a sade a
capacidade de tolerar variaes nas normas nas quais apenas a estabilidade de situaes e
ambientes aparentemente garantida apenas no fato de ser sempre necessariamente precria
confere um valor enganoso de normalidade definitiva (CANGUILHEM, 2008, p. 132).

Ou seja, a sade no to somente apaziguamento como tambm enfrentamento.

Seu jogo no admite garantias, sade um processo incessantemente retomado de
estabelecimento e reavaliao de normatividades criadas. A sade , em suma,no deixa
de ser o luxo de poder ficar doente e se recuperar.
Canguilhem ressalta que a prpria normalidade consiste em uma tendncia a
variabilidade e, no obstante, resiste em tomar a anormalidade como inadaptao social
por entender que tal equivalncia derivaria em um aceite inconteste das determinantes
da sociedade onde se vive. Se as sociedades so conjuntos mal unificados de meios,
podemos negar-lhes o direito de definir anormalidade pela atitude de subordinao que
elas valorizam com o nome de adaptao (CANGUILHEM, 2002, p. 244). Alm do
mais, ele pondera que adaptao um conceito tcnico, um modo de procedncia do
homem com seus instrumentos e, mais avanadamente, com seus comportamentos. O
que torna a ideia de sade ou normalidade pautada por um ideal exterior invivel o

108

exemplo para a normatividade ideal do corpo biolgico seria (unicamente) o corpo do

atleta.
A vida intraduzvel e inapreensvel em um conhecimento no sensvel
normatizao e indeterminao que so movimentos caractersticos intrnsecos a
ela32. A perspectiva de vida neste ponto uma viso grega segundo a qual o corpo do
vivo presume de autorregulao e a normatividade vem a ser a autorregulao da
natureza. A partir da Canguilhem postula seu vitalismo como uma forma de
depreciao do poder da tcnica sobre a vida em medicina e nas cincias da vida; ele
entendecoloca o vitalismo mais como uma exigncia do que um mtodo, mais uma
moral do que uma teoria (CANGUILHEM apud FOUCAULT, 2007, p. 363). Sem
entrar em pormenores desta questo, ele afirma uma exigncia permanente da vida
sobre o vivo enquanto mecanicismo e o animismo as teorias metafsicas rejeitadas
pelo vitalismo (PORTOCARRERO, 2009) , por outro lado, afirmam uma atitude
permanente do homem para com a vida. Considerando que, neste contexto, o homem
entendido como um ser vivo separado da vida pela cincia e que, no entanto, tenta se
reintegrar vida pela cincia.
Por tudo isto, podemos dizer que o vitalismo carrega uma herana hipocrtica (isto , h
uma natura medicatrix) mais que aristotlica, apesar de seus sentidos terem sido
apropriados e assimilados s premissas da filosofia aristotlica de atribuio e
clarificao dos saberes na natureza. A crtica do racionalismo filosfico e do
mecanicismo biolgico ao vitalismo de que, mesmo como uma exigncia, ele
obscuro e vago. Entretanto, estes dois posicionamentos, atuando como mtodo, so
32 Sobre normalizao e indeterminao nas relaes de saber ver o texto de Foucault
(2007) A Vida: a experincia e a cincia. Entretanto, este texto postula uma diviso
entre filosofias da experincia como as de Sartre e Merleau-Ponty e filosofias da
racionalidade e do conhecimento, na qual se encaixa Canguilhem, que no nos pareceu
conveniente de ser explorada na presente dissertaoneste espao.
109

restritos e imperiosos e a respeito disto, podemos objetar: a vida em si no algo

circunscrito e facilmente definvel.
Logo, a finalidade de cada processo de normatizao no tem significado em si,
o valor se forma a partir da experincia. A norma sempre algo que vem resolver uma
desavena,

neutralizar

um

impasse,

produzindo

valores,

mesmo

que

no

intencionalmente. Como j ressaltamos, o que existe entre normal e anormal uma

relao de inverso e polaridade e, dado que a norma o que serve para pr de p ou em
uma posio perpendicular, ela se prope como uma maneira de unificao de um
territrio diverso, ela reabsorve, rearranja diferenas eliminando entre elas a oposio
hostil, a norma referencial vencedora historicamente, vence o conflito, sem nunca ser
espontnea, esta norma arbitrria e o signo disto a historicidade das normas. O que
normal em uma poca, no o em outra; ela , pois, necessariamente histrica.
A partir destas reflexes podemos afirmar a importncia da histria da pessoa
no/para o entendimento da doena e, consequentemente, para o tratamento. O que torna
incabvel, portanto, a existncia de um normal objetivo e de uma patologia objetiva,
dado que a clnica inseparvel da teraputica, a qual pretende sempre a instaurao de
uma normatividade. Sobre isto, afirma Canguilhem (2002, p. 146) salienta que
curar, apesar dos deficits, sempre acompanhado de perdas essenciais para o organismo e, ao
mesmo tempo, do reaparecimento de uma ordem. A isso corresponde uma nova norma
individual. Pode-se compreender o quanto importante reencontrar uma ordem durante a cura
se atentarmos para o fato de que o organismo parece, antes de tudo, querer conservar ou
adquirir certas peculiaridades que lhe permitiro construir essa nova ordem. o mesmo que
dizer que o organismo parece visar, antes de tudo, obteno de novas constantes.
Encontramos eventualmente, durante a cura e apesar dos deficits que persistem ,
transformaes, em certos campos, em relao ao passado, mas as propriedades tornam-se
novamente, constantes. Encontramos, de novo, constantes, tanto no campo somtico quanto no
campo psquico.

110

Em outras palavras, o que confere estar melhor perante uma patologia poder
lidar com as adversidades da vida. A cura a retomada da capacidade de normar, de
criar normatividades, o que pode ter ou no relao com um estado anterior pois a
sade remete stem a ver com a capacidades normativas. Mesmo at porque no se
esquece que se adoeceu;, o indivduo carrega, de certa maneira e a seu modo, marcas da
patologia. H de se desconstruir a ideia de que cura a restituio de algo que foi
perdido para mais ou para menos, e partir para um critrio de produo de sade. A
plasticidade da normatividade a sade.
Com efeito, a simbiose entre os atributos de normal e saudvel bem recente,
at o sculo XVIII, falava-se em sade, no em normal, como uma ideia que vinha de
um corpo so, no de uma continuidade em relao a um estado diferente
quantitativamente. A noo de continuidade entre sade e doena que propiciou a
analogia com a normalidade, no que se refere ento a estar na norma e, mais
agudamente, a estar na zona de discrepncia na distribuio estatstica da curva normal.
Ou seja, o paradigma de continuidade entre sade e doena, tendo esta como uma
variao quantitativa daquela a base da ideia de normal como balisadora das cincias
da vida.
H de se ressaltar, contudo, que se a doena definida em oposio radical e
capital sade e no ao normal, existe descontinuidade intransponvel entre sade e
doena, como se elas tratassem de espcies diferentes. A condio de perptuo
simultneo coloca o doente quase como em um estado de exceo da humanidade.
Neste contexto, o doente no passa de uma doena que adquiriu traos particulares
(PELBART, 1989, p. 208)., Nno por acaso, seguindo um plano representacional de
ordenamento em um quadro semelhante ao que Lineu postulou das espcies animais ou
botnicas, a medicina clssica j havia entendido a prpria doena dentro de um curso

111

natural. Baseando-se nisto, toda teraputica teria como fim expulsar a doena, ou o mal,
do corpo do doente (FOUCAULT, 2011). Ora, at fins do sculo XVIII, no h distino
entre o vivo e o inanimado, aquele sendo aquele apenas um prolongamento deste. O
estatuto clssico toma a natureza a partir do mecanicismo de forma quee seres e coisas
so entendidos dentro desta mquina que considera um a continuao do outro, ambos
so pareados de acordo com suas semelhanas no quadro representacional, que at esta
poca a forma de conhecimento e ordenamento das coisas no mundo.
Na epistemologia da medicina ontolgica, a decadncia desta est relacionada
medicina do sintoma (o olhar clnico do mdico) e ao aparecimento da anatomia
patolgica no qual o estatuto ontolgico da doena no poderia ento ser to
diferenciado do da sade. Pelo olhar clnico o que demarca a doena so seus sintomas e
a partir da a doena tida como alterao do curso da sade33.
Levando em considerao a tese em voga no sculo XIX de que o fenmeno
patolgico no semelhante, mas igual ao normal, apenas diferindo dele por uma
variao quantitativa e cruzando-a com as anlises de Foucault em Nascimento da
clnica e As Palavras e as Coisas poderamos fazer um comparativo. EOra, enquanto o
quadro representacional da episteme clssica apreende a doena em sua essncia,
dando dela um conhecimento apartado de qualquer estado de sade, ou mesmo de
doena que no fosse ela mesma; com a episteme moderna, o patolgico tido como
parte do mesmo material da sade sendo diferente somente em grau desproporo,
exagero ou desarmonia.
Uma vez que no h assentamento que delimite ontologicamente a doena da
sade, a doena passa a ser entendida como variao desta, seja por excessos, faltas ou
digresses de outras ordens. A partir de ento que o anormal ganha duplo sentido,
33 Neste sentido, poderamos afirmar que o significante sintoma e o significado doena
se unem perante a impossibilidade de uma essncia da doena.
112

perante uma mudana no curso do funcionamento normal do corpo e como anormal em

uma relao de discrepncia estatstica. No se trata mais da infiltrao da espcie
hbrida da doena no corpo uma encarnao do mal , mas o corpo que se torna
doente e atuando como foco e origem da doena, e no como reduto separado da
dicotomia operada entre polo patolgico e polo da sade. Na superfcie sintomtica, a
histria preterida por uma geografia (do corpo ou da doena). Isto , busca-se o
sentido da doena na sua localizao no corpo, desprezando-se a fala do vivente no que
esta conjetura sua vivncia.
Aqui que entra a concepo tcnica de Leriche, no sculo XIX, sintetizada na
clebre mxima a sade a vida no silncio dos rgos (CANGUILHEM, 2002, p.
57), segundo a qual sentimos a sade na inconscincia do nosso corpo. Isto implica que
ao focar na opinio do doente sobre seu estado, abre-se espao para uma percepo mais
concreta do fenmeno patolgico desvencilhando-o da concepo abstrata do quadro
das doenas. Leriche parte de uma tcnica clnica organizada em torno da patologia,
enquanto Comte, em uma posio contrria, defende a assepsia do campo terico da
biologia, que ele no fosse contaminado pelas prticas mdica e teraputica. Claude
Bernard que por sua vez mantm ressonncias de um positivismo cientfico em seu
pensamento se interessa pela fisiologia mais que pela patologia, partindo da
observao clnica com foco no que supe como mais digno de estudo, que o estado
normal. Estes dois ltimos so incontestavelmente expoentes da hiptese da variao
quantitativa na relao sade-doena e Canguilhem lhes dirige crticas distintas.
Partindo de um princpio cientfico, Claude Bernard acaba por fundar um determinismo
biolgico baseado num equilbrio fsico-qumico; enquanto a reflexo filosfica de
Comte, apesar de todo o esforo na busca de variveis unicamente quantitativas, deixa
transparecer certas brechas qualitativas.

113

A concepo de variao quantitativa na sade presume no fundo um ideal de

assepsia, que toma o normal como a partir de uma metafsica do que apreendido
cientfica ou filosoficamente como melhor. Porm, o normal um valor que a vida
estabelece em defesa de si e por interesse prprio. O que nos remonta quele
pensamento de ressonncias nietzschenianas que j citamos: viver escolher, preferir e
excluir. No obstante, faz parte de ser saudvel, abusar da sade;, isto , se no sentimos
nenhum sinal de patologia vivemos sem nos preocupar com algo que pode desencadela. Desta maneira, alivia-se a carga negativa imprimida sobre o anormal este o
diverso, o que desvia , enquanto o patolgico tomado como aquilo que imprime
sofrimento, o que contraria a vida.
Novamente, no devemos perdesquecer de cista, contudo, que o patolgico
anormal apesar de o anormal no ser necessariamente patolgico, pois h ainda um
terceiro elemento que entra em cena: a aAnomalia. Esta se d em um plano espacial de
descrio de uma diferena concomitante, enquanto a doena uma variao que se d
como diferenciao num plano temporal cronolgico. Isto , a anomalia se difere na
apresentao simultnea ante o indivduo e o padro, enquanto a doena carece de
ndice temporal e comparativo no prprio indivduo a doena incorre em
anormalidade comparativa e em relao a si mesmo, ao prprio indivduo; enquanto na
anomalia enquanto ndice descritivo o indivduo tido como anormal quando
pareado a outros indivduos, mas teria de ser considerado normal se remetido a seu
estado habitual. Canguilhem (2002) cita como exemplo algum que tenha luxao no
quadril e no o sabe at que precisa exercer alguma funo que no lhe possvel para
demonstrar que aquilo que anmalo de uma ordem que, mesmo sem conhecimento
prvio, o indivduo no pode ater-se a um estado anterior, distintamente do que acontece
na doena.

114

Em sumaresumo, anomalia uma variao individual em algum nvel especfico

e apenas se torna patolgica quando repelida numa relao que envolve o meio,
embora no se restrinja relao com o meio; ela designa uma diferena factual e no
um fato necessariamente patolgico. Anomalia , de alguma maneira, a consequncia da
singularidade de cada caso. Alm do mais, no se define normal simplesmente por um
referencial estatstico, mas comparando o indivduo com ele mesmo, num esquema
temporal tal como exposto acima. Segundo oO esquema centrado na norma e nos
processos normativos, podemos entender os casos individuais concretos e,
consequentementem efeito, o ndice de adaptao ao meio se tornatem vez como um dos
pressupostos deste esquema de produo de sade.
Portanto, enquanto o vnculo do anormal com a anomalia se d no espao, nas
relaes com os outros; no patolgico se d em relao a si, sendo conferido pelo
sujeito. A sade, por sua vez, a capacidade de instituir novas normas para a vida,
perante a qual a doena no deixa de ser uma norma, mas uma norma insuficiente
perante os valores alternos e imprevistos da vida. Uma inadaptao no pela diferena,
mas pela incapacidade de proceder perante o diverso s o saudvel detm a
plasticidade. Uma vez que o normal normativo, isto , instituio de normas, toda ao
de normatizao, produzida, pois toda norma individual e particular, ou melhor, toda
norma necessariamente singular individual e particular.
Em snteseuma, a anomalia pode transformar-se em doena, mas no em si
patolgica, diferentemente do anormal, respeito do qual o patolgico uma subderivao. Numa precria teoria dos conjuntos, podemos afirmar que o patolgico est
contido no grupo maior do anormal, mas com relao ao anmalo o patolgico tem
apenas alguns tem pontos de interseo. Apesar de muito difcil, primordial
diferenciar, no entanto, anomalia de doena para no acabarmos considerando

115

diferenas como patologias visto que existem fatos que so anmalos em si, mas no
existem fatos que sejam em si patolgicos o normal no se refere a algo
preestabelecido, j dado e desde sempre uniforme. Pois a vida entendida a partir de uma
ordem de propriedades, organiza uma hierarquia de funes e de foras perante uma
estabilidade precria, que se preocupa com o equilbrio e com a compensao entre as
foras. Olhando por este lado, podemos enxergar a singularidade como um ndice de
diferena nela mesma e no como acidente.

2.6 - Norma e a operao esttica de atribuio de valores

A fim de desenvolver e aprofundar um pouco a discusso da valorao intrnseca

aos sistemas normativos vamos nos afastar por um instante do paradigma de valorao
normativo baseado nos valores de vitalidade positivos que o parmetro avaliativo das
cincias da vida.
Se o que funda a norma precisamente o que lhe escapa, na transgresso que
surge o desejo da regresso, de voltar a um estado anterior. A anterioridade histrica do
anormal gera o furor normativo de restituio. Contudo, se o anormal existencialmente
anterior ao sistema normativo, ele aquilo que pe o sistema normativo para trabalhar.
Pois o normal o efeito obtido pela execuo do projeto normativo (CANGUILHEM,
2002, p. 205) e no algo dado de antemo.
No obstante, o prprio normal que institui a ideia de paraso (e de paraso
perdido); aquilo que opera no discurso mtico o discurso normativo. Existe um
parmetro de idealizao que conduz o pensamento de uma norma inexistente e, com
frequncia, inatingvel, a um plano ideal qualquer. Este abrange inmeras variveis
entre um paraso perdido no passado e a promessa de um futuro redentor nunca
116

definido, mas cujas esperanas, no entanto, repousam em um julgamento de f. Fato

que h na promessa de outro lugar (uma metafsica), um estado de coisas apaziguador
dos conflitos e diferenas que marcam a experincia. A existncia de uma Era de
Ouro uma atuao deste discurso o normal enquanto prtica de discurso
performtico e de praxe, colocah sempre uma prtica normativa em jogo.
Por outro lado, o prprio caos est inscrito nesse discurso de ordem. No existe
caos absoluto, este sempre normativo em torno de uma ideia social. Poderamos
pensar no caos da mitologia grega, a despeito do qual vieram os deuses e ordenaram o
mundo e, evidente, a associao entre normatividade e mito no se resume a este
exemplo. O caos sempre multiplicidade, agitao, ele o correlato da impotncia do
homem, que fica merc das foras do mundo, desorientado de um lado para outro.
Novamente, a infrao o que permite a instalao de uma estabilidade, mesmo
que provisria. A infrao a origem da prpria regra, gera a regra. E o que se tem na
linha que delimita estas relaes a transgresso. A transgresso um fato existencial, o
que se faz com ela, no entanto, de outro mbito. As cincias da vida esto imbudas de
valor, valor dado, fundamentalmente, como toda atribuio de valor, por uma operao
esttica. Nas palavras de Canguilhem (2002, p. 109)
a inverso de uma norma lgica no tem como resultado outra norma lgica, e sim, talvez, uma
norma esttica, assim como a inverso de uma norma tica no tem, como resultado, outra
norma tica, e sim, talvez, uma norma poltica. Em resumo, sob qualquer forma implcita ou
explcita que seja, as normas comparam o real a valores, exprimem discriminaes de
qualidades de acordo com a oposio polar de um positivo e de um negativo. Essa polaridade
da experincia de normalizao, experincia cientificamente antropolgica ou cultural se
verdade que por natureza se deve entender apenas um ideal de normalidade sem normalizao
, baseia a prioridade normal da infrao na relao da norma com seu campo de aplicao.
Uma norma, na experincia antropolgica, no pode ser original. A regra s comea a ser regra
fazendo regra, e essa funo de correo surge da prpria infrao.

117

Isto , o normar se d como apreciao esttica porque a norma tem como base a
possibilidade de inverso daquilo que considerado normativo. Logo, o normal
dinmico, no algo esttico ou inerte passagem do tempo e ao que o circunda. Assim,
o falso se torna verdadeiro atravs de uma operao esttica, atravs dela algo vem a ser
considerado verdadeiro, bom, ou melhor, atravs dela que se assimila no apenas a
historicidade das normas, mas toda transitoriedade em que ela incorre. No fundo, a
passagem de uma tica para uma poltica que est em jogo nas mudanas no campo do
vivente. Toda valorao inexoravelmente esttica, isto significa que apenas mediante
uma operao esttica que incrustamos os juzos de valor bem ou mal em algum
objeto ou julgamos alguma experincia com os parmetros de bom ou ruim. De forma
que bom ou ruim acaba sendo fruto de movimentos conceituais que no se do ao acaso
ou sequer por uma lgica do melhor na maior parte das vezessempre (e muito menos
que um julgamento destes seja definitivo).
Visto queUma vez que as noes de equilbrio e harmonia que conferem
sustentao e resolubilidade a uma norma so conceitos de apreciao esttica,
emparelha-se os dados reais aos valores produzidos e determinados pela conjuntura,
propiciando que a escolha pela polarizao positiva ou negativa apoie-se no numa
exigncia intrnseca norma, mas no campo onde tal prtica de valorao est inscrita.
Normar diz respeito ao de um endireitar34 que acaba qualificando como tortuoso,
desviante ou erro o outro polo da dinmica, sob o qual no agiu; isto, ao mesmo tempo
em que a prpria norma que cria a possibilidade de inverso entre estes termos.
Mas se a efetivao da norma condicionada por sua aplicao na ordem do campo em
que se encontra, a norma no algo que se impe por si mesma, como uma varivel
incontestvel. Neste jogo, ela precisa ser imposta a partir do exterior como algo que
34 Tendo em vista que direita em francs, droit, carrega todos os significados comuns
ao portugus e ainda significa reto.
118

dito e considerado melhor (ou algo que convena e justifique a tomada de sentido em
direo a determinada normatividade). Assim que, a transitoriedade da inverso de uma
norma (considerada) lgica tem como postulado a polarizao e reversibilidade que faz
da instaurao normativa, uma operao esttica.
Por isso a possibilidade da inverso de termos presente em toda norma
compactua para a resoluo de desavenas a que ela se prope no intuito de
reincorporao das diferenas unidade correspondente ao normal. A instituio de uma
norma como dominante se d perante uma escolha, ela fruto de uma preferncia.
Afinal de contas, uma norma somente existe no que ela move, a existncia da norma se
d no duplo exerccio de desvalorizao de algo e valorao de seu oposto. No existe
nada que seja normal ou patolgico em si e, mesmo algo que possa parecer to eximido
de tais relativizaes como a sade, sob um olhar atento revela-se repleto de valoraes
no somente estticas (um corpo em harmonia, dito equilibrado, conformemo
apontado acima), como morais (detentor de um mal e, por isso, passvel de regulao) e
ainda polticos (ordenamento e hierarquizao). A valorizao que combina estes
valores estticos e polticos formam um esquema de normatividade padronizada,
incorrendo naquilo que Foucault (2000, 2002, 2006 e 2008) denomina normalizao35.

2.7 - Normalizao: Foucault e a vida lida pela morte

35 De fato, j em 1966, data da publicao de As Palavras e as Coisas, existe uma

preocupao com aspectos da normalizao, Foucault (2000, p. 522) escreve que a
etnologia mostra como se faz numa cultura a normalizao das grandes funes
biolgicas, as regras que tornam possveis ou obrigatrias todas as formas de troca, de
produo e de consumo, os sistemas que se organizam em torno ou sobre o modelo das
estruturas lingsticas.
119

A constituio de regulaes, mais ainda que a de regras, se d a partir de infraes.

Algo que, no discurso da Sade, leva concluso que no h experincia que no seja
atravessada por um cdigo de valores de cunho mais ou menos normalizador, definindo
o que bom ou mau, saudvel ou no. Para Foucault (2008, p. 62), uma norma no
um princpio, ela um elemento a partir do qual certo exerccio do poder se acha
fundado e legitimado e que se exerce pela fora de exigncia e coero que detm. A
normalizao a regulao da vida considerada biologicamente pelos elementos do
biopoder, a disciplina e a biopoltica, que abrangem os indivduos, seus corpos em
especfico, e o corpo das populaes. Estas estratgias tomam corpo como poder sobre a
vida biologicamente considerada, desenvolvendo tecnologias, mecanismos e tcnicas de
submisso do indivduo e das populaes perante as normas; neste regime, a
normalidade tornada mais importante que as leis configurando um espao simultneo
de individualizao e totalizao (FOUCAULT, 2002).
Em psiquiatria, a norma o que rene (costurando seus sentidos) as regras de
conduta regularidade funcional; propiciando que o anormal em condutas (o
desordeiro, o excntrico) seja referido ao anormal do corpo do indivduo (que decorre
em mau funcionamento ou patologia). De maneira que pela norma que a psiquiatria se
institui ao lado da medicina orgnica atravs do modelo da neurologia (FOUCAULT,
2001).
Consideramos que a diferena mais marcante entre o pensamento de Foucault e
o de Canguilhem em nosso trabalho diz respeito aos desdobramentos da concepo de
norma: a categoria central para o primeiro a de normalizao enquanto para o segundo
a de normatividade. A reflexo de Canguilhem centrada sobre a ideia de vida num
embate entre o vitalismo e o mecanicismo, para ele, quaisquer erros nos procedimentos
seriam

ou

poderiam

ser

corrigidos

pela

normatizao

uma

vezj

sque

120

compreentendendo a normatividade no plano da vida. Assim sendo, a sade valor

inerente vida definido pela normatividade, o que afirma simultaneamente o valor da
clnica e a importncia do indivduo no procedimento singular de definir o que sade e
o que doena. Para Canguilhem, a sade um bem coletivo, que diz respeito a todos;
ao cruzarmos tal compreenso com as noes polticas implicadas com o poder, ela
traduzida como direito de todos.
J nas anlises da arqueologia e da genealogia foucaultianas, o discurso sobre a
vida atravessado pela morte. Desta forma, a importncia e a preocupao com a
doena na modernidade se deve ao lugar atribudo morte, que marca a leitura da vida
na modernidade e, de certa maneira, a esclarece. Em O Nascimento da Clnica, Foucault
(2011) parte de Bichat autor com o qual j houvera trabalhado Canguilhem (2002)
para salientconjeturar que a experincia clnica oferece ao doente a possibilidade de
viver, na medida em que aparece como condio de restituio de um estado de sade
(sade que neste esquema no deixa de ser uma construo objetiva do saber definida
pela prpria experincia clnica), ao mesmo tempo em que afirma, de uma maneira ou
de outra, a necessidade da morte, que aparece como verdade, segredo ou mesmo
princpio em relao vida.
Ao mesmo tempo, no entanto, Foucault busca uma positividade dos saberes
sobre a vida e, alocando a categoria de leso na anatomo-clnica do sculo XIX como
eixo estruturante, postula que o normal surgeiu atravs do prottipo pedaggico e
sanitrio. Ambos advm de uma exigncia de racionalizao tomada como natural
ligada gesto das populaes lembrando que o conceito de populao havia acabado
de ser criado, justamente quando os governos passaram a se preocupar em gerir a vida
de seus governados, cuidando da educao e da sade. Contudo, esta racionalizao no
governo de uma populao tem como condio de possibilidade a normalizao.

121

Somente a partir da modernidade que o humano passa a ser um objeto da ordem

mdica a partir da preocupao com a vida e sua normalizao. Na modernidade que
poder e vida se encontram implicados. O que h de novo que o poder comeou a se
preocupar com a vida, isto antes no se importava, a vida passou a ser um objeto de
investimento do poder, por isso a normalizao toma um lugar de destaque no
pensamento de Foucault (2002, 2008).
Na modernidade que o poder se debrua sobre a vida. Incorrendo em uma
mudana no investimento do poder, enquanto o soberano deixa viver e faz morrer isto
, seu poder sobre a vida repousa na ameaa de fazer morrer , o biopoder deixa morrer
e faz viver de acordo com o que postulado e decidido em parmetros de normalizao
que levam, ao extremo paradoxal do homicdio justificado pelo Estado (FOUCAULT,
2002)36. O biopoder uma estratgia que atua pela positivao de comportamentos e
no pela negao e, desta forma, reprime e no exclui aquilo que detestvel segundo
sua ordem. O poder passa a funcionar cada vez menos em torno da forma da lei (que
reinava junto ao poder soberano) do que como norma, privilegiando os aparatos de
conduta da racionalizao e da economia.
Podemos afirmar, portanto, que para Foucault, a norma qualifica e corrige (ou pelo
menos almeja isso) e no rejeita os elementos, o poder normativo tem efeito no de
excluso, mas de interveno e transformao; o que confere normalizao uma
concepo (e por que no poderamos dizer funo?) positiva, tcnica e poltica.

36 No curso Em Defesa da Sociedade, Foucault (2002) entende que a existncia do

racismo de Estado que autoriza o assassnio no transcorrer da normalizao. Mas neste
contexto, a morte entendida como uma vasta gama de aes que ultrapassam em
muito a morte biolgica e variam da morte poltica, excluso, exposio morte, ao
facilitamento desta, etc. Ou seja, para o biopoder, a morte tem funo no de extermnio
dos inimigos como para o poder soberano, mas de eliminao de algo que fere uma
norma (biolgica ou no) a ser reproduzida.
122

Logo, o cuidado com a sade da populao passa a ser uma forma de

normalizao e de exerccio do poder disciplinar especialmente desde o sculo XIX.
Pois os processos de promoo (e seleo) da vida so tipicamente modernos a
eutansia, por exemplo, passa a ser uma questo a partir daqui. Para Foucault (2002), os
erros da vida so seu poder de errncia, por isso ela precisa ser normalizada, carece de
uma normatividade que a normalize. No entanto, para ambos os pensadores, no
possvel superpor a ordem social ordem vital, da vida.
No pensamento foucaultiano, assim como em Canguilhem, no se identifica
como possvel o fato patolgico em si. No podemos considerar a doena mental
baseando-nos em uma essncia patolgica ou via algum antecedente comum patologia
orgnica e mental. Desde Doena Mental e Psicologia (1975), Foucault sinaliza que
s podemos tratar de patologia mental apoiados em uma reflexo sobre o homem, sobre
o sujeito, tal qual fundado na e pela experincia moderna. Com efeito, as primeiras
definies de patologia mental so assentadas em uma essncia e, apesar de anteriores e
independentes dos sintomas que causam, so localizadas a partir da sintomatologia que
desencadeiam. Foucault (1979), contudo, no se orienta por estas indicaes; antes, sua
busca pelo a priori da patologia, a histria e como veio a se tornar possvel tal
elemento da anlise. Tal nfase parte integrante do projeto de anlise histrica do
presente. Ademais, como indicamos acima, se superpe uma relao deveras violenta de
hierarquia atravs das operaes de saber/poder, a partir da qual as coisas vieram a se
tornar o que so hoje, atentando para que a anlise de sua conjuntura e contexto
histricos no seja orientada por seu destino, isto , por sua configurao no presente.
Fato que toda estruturao do saber, sua organizao em funo e
funcionamento e sua classificao em sistemas de espacializao e verbalizao
transbordam o mbito discursivo, constituindo o campo da experincia e das

123

visibilidades. Pois o que discursivo, reside na forma dos enunciados, restando s

visibilidades, o que apreendido de maneira no discursiva. Na primeira categoria
podemos reunir o grande espectro que gira em torno da linguagem em geral, como as
cincias (enquanto saberes, como tomado na anlise foucaultiana), a literatura, a
filosofia, mas principalmente da filosofia do sujeito. J o segundo da ordem das
instituies, das prticas, do que apreendemos fora da experincia discursiva ao todo, o
que transcende o campo da linguagem em sua arte, a feitura das coisas.
Ora, Foucault (2000) aponta que no classicismo a metodologia do saber gira em
torno do quadro de representaes, este sendo tambm uma tcnica de exerccio de
poder que enclausura o mltiplo. Tendo isto em vista, nossa proposta passa por um
delineamento de como o mltiplo vigiado e cerceado em nossos tempos,
especificalmente o mltiplo da loucura, advindo de uma experimentao da ausncia de
obra. Pois as tecnologias atuais controlam o espao e o tempo, colocando o mltiplo sob
custdia atravs da linha que o liga unidade, numa manobra que torna possvel, num
nico lance, reconhecer o indivduo como tal e organizar o campo da multiplicidade.
Instrumento desta operao, o exame rene a cerimnia do poder e a forma da
experincia,

desdobramento

da

fora

o estabelecimento

da verdade

(PORTOCARRERO, 2009, p. 201), ou seja, trata-se de uma tcnica do olhar que atua
na normalizao do existente pautada pelo princpio da visibilidade. Pressupondo que o
saber seja a luz e que o poder seja invisvel, o exame pretende desnudar aquilo que
objetifica e atravs dele pautado pela normalizao e hierarquizao se sujeita os
objetos e se objetifica os sujeitos, impondo-os o regime de visibilidade. Os saberes
sobre a vida se impe desta maneira. Porm, Macherey (2009) observa que esta relao
de sujeito e objeto que presumiramos no par mdico-doente complicada a partir da
anatomia patolgica, donde uma mediao estrutural necessariamente se interpe entre

124

ambos. Baseando-nos na obra deste autor, acrescentamos que as relaes que a prpria
norma exerce, no contexto das cincias da vida, mais complicada do que foi exposto
at agora.

2.8 - Pierre Macherey e a imanncia da norma

Pierre Macherey (2009) afirma no artigo Pour une historie naturelle des normes
que h uma produtividade intrnseca norma e nos abre outras perspectivas ao falar de
uma imanncia da norma em Canguilhem e Foucault. Partindo da premissa de que no
devemos nos restringir a uma concepo negativa de norma advindo sobretudo de um
modelo jurdico de excluso e regulamentao; voltemos nossos olhos para a concepo
positiva de norma que cumpre uma funo biolgica de incluso e regulao, atuando
por regularizao atravs da distino entre o normal e o patolgico.
O autor sustenta que a ao das normas sobre a vida dos homens capaz de
determinar as relaes sociais estabelecidas e o tipo de sociedade em que vivemos como
sujeitos. Recorrendo Histria da Loucura para demonstrar as diferentes formas de
incidncia das normas, podemos afirmar a partir de Macherey (2009) que a era clssica
recorre ao modelo jurdico enclausurando a desrazo segundo seu entendimento desta
pelo ndice ontolgico de negatividade a loucura definida a partir de falha e limitao.
Com a modernidade a loucura passa pela libertao das correntes dos loucos,
transformados ento em doentes mentais sob um paradigma mdico-biolgico de saber
sobre o homem. Nesta segunda conjuntura acerca da loucura, h um duplo movimento
de negativizao, como um negativo do ser que se d perante uma positividade de
sade, e de positividade, que toma e define a doena pelo que ela tem de real, destacada
de uma metafsica do mal.
125

Desta maneira, se o limite no limita efetivamente, ele assistido de perto por

um controle externo que, em ltima instncia, o legitima. Levando este raciocnio ao
paroxismo, assim que o asilo se torna um lugar livre, transformando loucos em
alienados. O biopoder comea com um movimento de aparente expanso dos limites da
sociedade que esbarra numa intransponvel ordem de regulao. Esta liberdade e
positividade do biopoder advm do confrontamento entre as prticas de normas que
vimos acima. Prticas que seguem um princpio de excluso ou de integrao e revelam
o intrincamento da ao das normas de saber, as quais produzem critrios de verdade
cujo valor constitutivo ou restritivo em relao ao das normas de poder que por
sua vez determinam as condies de liberdade atravs de regras externas e leis internas.
Logo, a ao das normas se desdobra em duas frentes: uma, a partir de sua
relao com os objetos, interiores ou exteriores, que fundada por extremidades, no
caso jurdico ou por limites biolgicos; e outra, da relao da norma com o sujeito. O
que atua por excluso ou integrao na primeira relao, na segunda desqualifica ou
identifica os sujeitos, em termos de ignorncia ou reconhecimento. Segundo Macherey
(2009), do problema de uma anormalidade em Histria da Loucura ao da normalidade
em A Vontade de Saber, as diferenas no ponto de vista de Foucault correspondem
mudana de domnios nas suas pesquisas. De uma maneira ou de outra, a norma separa
e distingue.
Levando em considerao tanto o modelo jurdico quanto o biolgico, a ao
negativa e restritiva das normas funciona como imposio e dominao que presume
espontaneidade na ao dos indivduos e que os ordena como uma forma capturada em
contedo impondo suas formas de organizao37 (MACHEREY, 2009 p. 75). Mas a
norma atua ao mesmo tempo por positivao e expanso, num movimento criativo que
37 Todas as tradues das obras de Macherey (2009) e Canguilhem (2008) que no
esto em portugus, so do autor.
126

recua progressivamente os limites de seus domnios constituindo o prprio campo de

experincia sob o qual as normas se aplicam, isto , determinando a existncia do
campo de incidncia da norma nisto consiste a produtividade da norma. O autor se
vale do exemplo da confisso que ao mesmo tempo que base da scientia sexualis e,
no deixa, ao mesmo tempo, de ser um ritual de produo de verdades que no esto
inscritas numa realidade objetiva do sexo, mas que so produzidas pela prpria
confisso.
Neste sentido, a partir da entrada em um dispositivo normativo de homogeneidade e
continuidade que o indivduo se transforma em sujeito. O campo das experincias
possveis pe a si mesmo como sujeito de uma sociedade normalizada que faz
prevalecer suas regras, instaurando um domnio de sujeio preparado ou inclinado a
certo tipo de ao bem especificado pelo sistema de regras. O que est se afirmando
aqui que o sistema de regras que interpela os indivduos em sujeitos.
O sujeito tornado elemento e ator da anlise dos saberes segundo um processo
global definido pelo campo atual das experincias possveis e que s pode estar situado
no interior do sujeito. Posto isto, se h singularidade do sujeito, no como ser isolado
determinado unicamente por suas relaes consigo mesmo, no como um eu ou como
um universo abstrato da coisa pensante cartesiana. A singularidade se d a partir da
filiao (appartenance) que liga o sujeito aos outros com os quais ele se comunica e ao
processo global que o constitui como normalizante, de onde vem (origem) seu prprio
ser. Assim, h de se questionar, em consonncia com a questo da crtica kantiana
analisada por Foucault (2000[1984]), se ser sujeito pertencer a uma comunidade
humana em geral o que, traduzido para um sentido moral e jurdico o Estado de
Direito38?
38 Jean-Luc Nancy (1999) prope um tipo distinto de associao, e no de filiao
como no sistema kantiano, baseada em diferenas e no em identificao, uma
127

No obstante, as regras que ligam o indivduo a uma sociedade ou a uma comunidade

em geral, tratam de um eu dependem da conscincia, da lei moral do eu que vem do
interior deste. Este um tipo de produtividade submissa identificao e ao direito (sob
formas de regulao), que passam a ser entendidos como condies de todas as aes
dos indivduos. Neste sentido, o eu obrigado a uma forma pura que tira sua eficcia do
fato que ela livre em relao a todo contedo. Pois a filiao s regras e ao ideal
comunitrio que define o sujeito desejante ao mesmo tempo em que submete seu desejo
ao peso destas regras.
Aparentemente, para Macherey (2009, p. 83) colocar formalmente a questo do
sujeito na ordem simblica fazer dele produto das regras, um sujeito que aparece
previamente delimitado por um domnio significante de legitimidade precisamente
circunscrita que vem a garantir e manter a identidade do sujeito. Isto marca o incio da
relao de filiao a uma comunidade racional e desejante. H nesta concepo,
portanto, uma dimenso negativa, ou antes, negativante da produtividade da norma que
tende instaurao de um limite no sujeito mesmo. O qual, posteriormente, aparece
necessariamente transversalizado pela lei, sujeito cindido ou fendido sujeito sobre esta
falta que chamada desejo, assim que o autor apresenta um sujeito de ressonncias
lacanianas.
Como escapar desta linha de interpretao de sujeito e partir para uma
concepo positiva da produtividade da norma? Macherey recorre ao quinto captulo V
dae Histria da Loucura sobre Os Insensatos, para afirmar o nascimento da razo no
espao de uma tica. Na era clssica, a loucura aparece perante uma tica, antes mesmo
da necessidade dos julgamentos morais ou do reconhecimento de uma doena. Ela
antes um erro tico que designa de uma m vontade ligada ao mal no de uma maneira
comunidade desobrada, feita de no-sujeitos.
128

csmica ou mesmo transcendente como na Renascena, mas ligada ao mal no campo

estrito das escolhas e das intenes. Este o incio da formao de uma conscincia
tica da loucura, base do que vem a se desdobrar a posteriori na conscincia crtica da
loucura.
E se o homem clssico percebe seu tumulto, no a partir de um ponto
constitudo por uma pura e simples conscincia razovel, mas do alto de um ato de
razo que inaugura uma escolha tica (FOUCAULT, 1979, p. 141). O mal sob a
lgica do qual entendida a loucura e, separadamente, a doena a individualizado,
associado vontade individual. Logo, a vontade de acordar o esprito ao conhecimento,
de se manter desperto faz jus a este entendimento.
Entretanto, o embate entre desatino e uma tica no uma novidade da era
clssica, est presente desde o incio do pensamento ordenado, e sustenta a base e a
premissa de liberdade sob a qual esse se assenta. Toda loucura oculta uma opo, assim
como toda razo oculta uma escolha livremente realizada (FOUCAULT, 1979, p. 142),
escolha atravs da qual o homem modifica sua relao com a loucura e que propicia que
esta passe a ser entendida exclusivamente atravs do prisma da doena. O entendimento
da loucura como uma escolha abre brechas para a culpabilizao e bestializao do
louco e, como um desencadeamento em corrente, ela passa a ser alvo de olhares, passa a
ser mostrada; os loucos, tidos como monstruosidades, so demonstrados sociedade.
da que deriva, no outro extremo, o olhar das cincias da vida sobre a loucura.
Esta digresso no pensamento de Foucault atua no argumento mostrando que a
filiao no se d tanto ano nvel do simblico, mas a nvelno do real. A loucura
marcadamente objetivada no plano concreto pelas cincias da vida. A teoria kantiana do
direito racional no se refere a uma ordem humana, mas a uma ordem natural necessria
s coisas; como um poder sobre um poder, pois so consideradas leis da natureza

129

mesma num sentido fsico e no jurdico, so tidas como algo acima do homem. Isto faz
com que a relao de filiao se d de maneira positiva (causal, em termos espinosistas,
referncia de Macherey no texto). Considerar sua prpria histria como uma filiao a
um certo tipo de sociedade em condies de uma atualidade leva a um pensamento
diferente. A nova tese levantada sobre o problema foucaultiano da norma e sua ao o
da produtividade da norma e da imanncia dela.
Para reconhecer a imanncia da norma, no podemos enxerg-la sob um vis
restritivo de represso, de interdito e de um sujeito dado de antemo (ao qual deve-sese
deve identificar ou reduzir para cfazer aber no esquema de saber). A tese de Macherey
(2009) que a libertao (tanto da loucura, como das prticas penitenciarias, como da
sexualidade) refora a ao das normas e no acaba com ela, como poderamos supor.
Neste sentido, Foucault decifra a maneira como desejo (uma insgnia da liberdade) e
poder se articulam e acaba com a ideia de uma energia rebelde, com o embate que se
daria entre uma energia selvagem natural do vivo e contra uma alta ordem que lhe
serviria de obstculo. A equao um pouco mais complicada do que supe uma
hiptese repressiva, ela no se resume a um esquema em que desejo reprimido pela
lei, antes, esta que constitutiva do desejo e da falta que o instaura.
A relao de poder est instalada onde est o desejo. Neste esquema, a relao de
poder anterior, portanto, ao desejo e tem como ao justamente instaurao do desejo.
A represso se d depois de engendrado o desejo, como uma busca de um desejo fora do
poder desejo, no caso, produzido pelo prprio poder. Logo, pensar a lei ( como sentido
de regra social e no estritamente jurdica) como constitutiva do desejo pensar numa
produtividade da norma.
Contudo, ao se pensar a relao da lei com o desejo, h de se interrogar sobre o
tipo de causalidade que se estabelece entre ambos, se transitiva ou imanente. No

130

podemos supor de antemo uma relao causal que identifique o desejo do sujeito como
um efeito da lei ou sendo causada por esta. No adianta pensar a efetividade e a eficcia
da norma como um modelo determinista simtrico ao discurso da represso/liberao
como uma imagem em espelho, invertida desta identificao. H de se distinguir um e
outro na anlise que se faz em termos de represso dos instintos.
Um e outro recorrem a uma representao comum de poder que pode ocasionar
duas consequncias distintas: a primeira de uma promessa de liberao do desejo,
perante a qual h o risco de tom-lo como algo exterior ao poder; a segunda tomando o
desejo como fatalisticamente submetido ao poder como constitutivo dele (do desejo) a
partir da afirmao voc (j) est desde sempre preso. Se assim decorrer, a lei
funciona como uma natureza de causa, antecipando seus efeitos possveis. H, no
entanto, uma terceira via, que afirma simultaneamente a produtividade da norma e seu
carter imanente.
A hiptese da imanncia da norma parte da ideia que a relao causal que define
a norma no uma relao de sucesso que liga termos separados segundo um
determinismo mecanicista. Antes, ela supe a simultaneidade, a coincidncia e a
presena recproca dos elementos que a norma rene; de maneira que no se deve
pensar a norma frente ou atrs das consequncias de sua ao, como que independente
delas, mas considerar que a norma age sobre seus efeitos numa ordem de
concomitncia. Os efeitos da norma agem no limitando a realidade a um simples
condicionamento a estes, mas conferindo o mximo de realidade que eles so capazes.
Portanto, a verdade ou o que considerado como tal manifestada atravs
de uma experincia originria que faz da loucura, nosso objeto de reflexo, um
fenmeno histrico-social que depende das condies objetivas que a produz. No h
origem que no na experincia e, para escapar ao mito das origens, h de se ter em

131

mente que no h norma em si nem lei pura, que como emergncia de si mesma seria
capaz de marcar negativamente seus efeitos nos limites e naquilo que delimita.
Poderamos afirmar, portanto, que a lei da formao da loucura, ou melhor, da
sua converso em mal da cultura e depois, em mal do indivduo, em doena do seu
corpo da que cria artificialmente o domnio de sua interveno. Formando um esquema
no qual no h primazia nem da lei nem do sujeito. O texto de Macherey (2009, p. 89),
contudo, usa o exemplo da sexualidade e preza que
a sexualidade nada mais do que o conjunto das experincias histricas e sociais da
sexualidade, sendo que estas experincias, por [ou para] serem explicadas, tm que ser
confrontadas com a realidade de uma coisa em si, que est situada na lei ou no sujeito ao qual
ela se aplica, realidade que ser assim a verdade destas experincias. A onde est a chave do
positivismo de Foucault: no h verdade fenomenal, sem referncia a um princpio de direito
que antecipe a realidade dos fatos aos quais ela se aplica.

a lei que cria seu domnio de interveno ou pelo menos a forma sobre a qual
intervm ao mesmo tempo em que atua sobre ela. Assim, a histria da loucura no a
histria de algo que existe como contedo objetivo, como sujeito ou como lei anterior s
transformaes que identifica a loucura a estes processos e elementos, seu sentido se d
a partir das experincias da loucura. Focault renuncia hermenutica (sobre o tema ver
Dreyfus e Rabinow, 1995) buscando no um sentido para o que pesquisa (formaes
histricas ou subjetivas), mas uma ausncia de sentido para alm dos nexos que renem
os elementos em torno de uma forma de saber. Desta forma, a loucura, tal como tomada
objetivamente por Foucault, no nada mais que o conjunto de assertivas que
constituem seu inventrio global e, portanto, sua verdade deve ser buscada na sucesso
histrica dos enunciados que constituem a ela e ao domnio de suas experincias.
Macherey coloca que no fundo, a ao da norma normar a prpria norma, pois
a imanncia da norma reside no fato de que ela produz a si mesma na medida em que

132

produz aquilo que produzida. Porm, nenhuma lei pode ser entendida sob num mbito
especial, separado e inaltervel como se a norma que a designa fosse um valor em si
mesmo. Antes, a norma ordena a funo normativa, no atuando como algo j dado uma
vez que depende de encontrar um campo de realidade receptivo a sua interveno.
Foucault (apud MACHEREY, 2009, p. 91) observa que em Canguilhem, formar
conceitos so formas de viver e no de matar a vida. Neste sentido, ele afirma que a
elaborao da relao dos conceitos e das normas do saber com as normas do poder
corresponde a engendrar a si mesmo. A ideia de uma imanncia afasta o discurso da
origem transcendente do sujeito e da norma baseado em uma ordem do melhor, desde
sempre j dada e que leva o sujeito a cair na prpria armadilha de se colocar como valor
superior a partir de sua gnese. Pois a atividade normativa no apenas cinde os
domnios de legitimidade, mas integra-os, incorporando-os progressivamente a
proliferao contnua de suas manifestaes.
A imanncia das normas afirma o carter natural e necessrio de sua fora
exercida na ao normativa, inviabilizando assim, qualquer ideia de fora transcendente
ou poder artificial e arbitrrio. A norma se produz incondicionalmente e despojada de
limites produzindo a partir da seus prprios efeitos e, dentre estes, os limites. No h
transcendncia na norma. Isto que Foucault quer dizer quando se refere a uma
positividade da norma, ela decorre de uma substancialidade, est inscrita na ordem do
mundo e das coisas, neste sentido, toda lei tira sua fora do ser e da substncia em
experincia.
Recorrendo a Espinosa, o autor afirma o poder no definido necessariamente
apenas pela dominao, que ele toma historicamente a partir das formas de dominao,
mas que na verdade h um contra-poder intrnseco s leis. Ora, se viver em sociedade
incute gerir e regular as mesmas relaes de fora que determinam o conjunto das

133

relaes inter-individuais e no torn-las excepcionais por um regime instvel e

circunstancial, h uma produtividade positiva neste processo. A normatividade pode
engendrar, como efeito do contra-poder da normalizao que atua pelas leis, novas
atitudes e perspectivas de positivao dos valores da vida. Nisto consiste a possibilidade
de fazermos uma clnica da loucura que no seja orientada unicamente pelo vis sinistro
e como performatizao do saber investido pelo poder, tal qual o modelo entendido pelo
biopoder. Uma clnica capaz de acolher a diferena em seu bojo como um valor vital
positivo. E, para tal empreita, encontramos respaldo na aposta e no investimento de
Canguilhem na positividade das cincias da vida.

2.9 - Canguilhem e o saber trgico

Filsofo estudioso das cincias da vida, Canguilhem busca a afirmao destas

baseado em um princpio de positivao vital e, como homem das cincias, defende um
racionalismo que, aplicado vida, reconhea a primazia e a originalidade desta, sendo
capaz de reconhecer os limites prprios das cincias e de incorporar as condies de
suas prticas. Em suas pesquisas ele entende que no h conflito entre conhecimento e a
vida, no h separao fundamental entre um suposto conhecimento puro, cristalino,
transparente e desinteressado apoiado na razo, por um lado, e as foras irracionais,
dinmicas e obscuras da vida de outro. Ele considera este equvoco prejudicial histria
e ao entendimento da especificidade das cincias da vida.
Ao buscar o significado e os fins do conhecimento como forma de organizao
da vida, Canguilhem (2008, p. XVIII) pondera que
no verdade que o conhecimento destri a vida. Em vez disso, o conhecimento desfaz a
experincia da vida, buscando analisar as suas falhas assim como abstrair de ambos os

134

fundamentos para uma prudncia (sabedoria, cincia, etc) e, eventualmente, as leis para o
sucesso, a fim de ajudar o homem a refazer que a vida tenha feito sem ele, nele, ou fora dele.

Neste sentido, conhecimento e vida tm de ser considerados perante uma perspectiva

histrica. Canguilhem considera ainda que, uma vez que o conflito no entre
pensamento e vida no homem, ele se d entre o homem e o mundo na conscincia
humana de vida. Nisto se sustenta a definio do conhecimento como uma construo
por assimilao que visa uma segurana, uma reduo dos obstculos. No entanto, esta
organizao e dominao da vida aponta um parmetro de liberdade para com a vida, e
no de controle, como movimento de restrio da vida (tal qual aparece pela leitura pelo
biopoder em Foucault). O que acaba por colocar o conhecimento junto religio e arte
como atividades que defendem a vida, que so a favor da vida, Canguilhem toma-o sob
uma postura to amigvel porque o entende sob uma lgica instrumental e no de
comando como visualiza Foucault e, para tanto, Foucault inicia a descrio dos
saberes sobre a vida pareando-os com a morte, como algo que advm literalmente dos
cadveres.
Canguilhem parte da ideia de conhecimento como um mtodo geral para
resolver tenses e desavenas entre o indivduo e o meio para ponderar que o conflito se
d entre o homem e o meio (segundo este preceito, de no imanncia e continuidade
entre homem e o meio, o autor parece se distanciar de Foucault e Deleuze) e no entre a
vida e o conhecimento. Este entendido como uma prtica humana de transformao do
mundo, no sentido de balano e adaptao ao meio e de criao de novas formas de
vida. O conhecimento entendido, enfim, como uma forma que agrega valores vida e
esta, por sua vez, entendida ao largo de uma fora cega s se cego em se
procurando por uma luz, por uma iluminao.
A aposta de Canguilhem que no h nada de to irracional assim nas foras da
vida. Da o nome de uma das obras a que recorremos, O Conhecimento da Vida
135

(Knowledge of life, ou La Connaisance de La Vie, no original) que se refere tanto ao que

produzimos ao tomarmos a vida como objeto de conhecimento quanto ao conhecimento
produzido pela prpria vida, aquilo que, tomando a posio de sujeito de conhecimento,
a vida produz ao mesmo tempo em que confere valores experincia. A vida, assim
como o vivo, simultaneamente objeto e sujeito de conhecimento, sem ser
completamente um ou outro. Neste sentido a vida poder e inacabamento e no deve
ser entendida a partir de um confronto com os valores negativos ou de um estado ideal
esttico de constituio.
Se por um lado a vida se encontra e se reconhece atravs dos erros presentes em
todo vivo, erros que constituem sua incompletude, seu inacabamento; por outro,
Canguilhem (2002, p. 111) observa que no furor da culpabilidade, assim como no
grito de sofrimento, que a inocncia e a sade surgem como os termos de uma regresso
to impossvel quanto desejada. Isso ilustra a uma s vez, um dos mitos da
normalidade e da promessa de restituio do normal. Normal no deve ser tomado por
um valor absoluto no processo de cura, o indivduo tem que se desobrigar com relao
ao ideal de restituio. Estes mitos exprimem o contato com a ameaa do sofrimento e
da morte a que todo vivo est sujeito e no bojo da qual reside sua singularidade
enquanto vivo. Ora, Macherey (2009) afirma que a vida como valor e o valor da vida
residem em sua precariedade e que, no obstante, a intrnseca relao da vida com a
morte experienciada atravs da experincia clnica da doena.
Acerca das relaes dos saberes da vida com a morte podemos afirmar, com base
no que foi trabalhado neste captulo, que O Nascimento da Clnica e O Normal e o
Patolgico criticam, cada um sua maneira, a pretenso ao objetivismo em biologia. O
primeiro examina a formao da clnica mdica a partir da dissecao e desmontagem
do corpo humano, acabando por fundar as bases de um conhecimento do organismo e

136

do homem, objetos da medicina biolgica e das cincias humanas. J o segundo, numa

perspectiva muito influenciada pela fenomenologia, constri sua crtica baseando-se na
experincia concreta do vivo acerca do jogo das normas sem deixar de afirmar a
normatividade intrnseca vida. No entanto, podemos objetar, enquanto a
fenomenologia questiona o vivido (vec), Canguilhem questiona o vivo (vivant), como
coloca Edgardo Castro (2009).
De fato, o que est em jogo quando Foucault aponta um processo social e
poltico (por uma arqueologia das normas, e no fenomenologia) de nascimento da
clnica um esboo do exerccio de um olhar normalizador. Sua definio de medicina
a de um conjunto das tcnicas e saberes necessrios cura e do conhecimento do
homem saudvel, que lhe serve como modelo. Esta caracterizao autoriza o mdico a
dar conselhos para a vida s e determinar as relaes fsicas (quarentena, isolamento,
internao) e morais do indivduo para com a sociedade em que ele vive.
Remontando gnese da normalidade como modelo epistemolgico que de certa
forma determina os saberes e como modelo poltico capaz de ditar e delimitar os
comportamentos (permitidos), Foucault fica muito preso ainda s concepes estruturais
e discursivas, enquanto Canguilhem se arrisca nos problemas existenciais mesmo. Isto
porque a anlise foucaultiana parte de uma experincia desindividualizada da clnica,
que tomada sob um vis histrico e coletivo na descrio de uma atividade
socialmente reconhecida e controlada, de uma medicina que parte da observao, do
olhar do mdico (termo tantas vezes retomado) para chegar experincia. O que leva
a uma estruturao histrica da experincia clnica que estabelece a equao entre o
vivo e o morto e insere, assim, os processos mrbidos em um espao orgnico desta
forma que a relao de vida e morte passa pela medicina clnica. Os elementos desta

137

equao no so, contudo, definveis meramente por sua natureza biolgica dada em si,
mas passam por operaes de valorao para tanto.
Canguilhem, por sua vez, se preocupa com as condies capazes de estabelecer
normalidade ou adoecimento. Entretanto, como observa Pierre Macherey (2009) no
artigo De Canguilhem Canguilhem en passant par Foucault, a partir da reviso que
faz na dcada de 60 de sua obra O Normal e o Patolgico, Canguilhem passa a pensar a
norma sob um vis muito mais marcadamente de normatividade que de normalidade,
nisso consiste a passagem do vital ao social. Pois o investimento na normatividade do
vivo baseada na premissa de que as normas no so to somente condicionadas
socialmente, tendem a ultrapassar e no a ficarem confinadas ordem social. Tampouco
o vital impe seu modelo normativo ao social numa operao organicista.
Antes, o conhecimento do vital algo perpassado pelo social. o domnio
especfico do humano, o social, que convoca o vital para frente de si mesmo. Por isso
afirmamos que a norma, mesmo a vital, uma inveno, engendrada nos meandros de
um saber atravessado por um poder em termos de norma, impossvel reduzir a um
determinismo unilateral as relaes entre o social e o vital.
Tendo isto em vista, Macherey caracteriza de maneira muito interessante duas
posturas perante a criao e a ao das normas. O vivo do vivo que o movimento da
vida polarizada levada ao extremo, a abertura que provoca a doena como forma de
subjetivao e produo de valores. E o vivo do vivido que so as constantes normais,
aquilo que se estabiliza enquanto norma, o normalizado. A realidade da experincia,
contudo, no se restringe a um ou outro, ela composta de ambos.
Poderamos nos questionar se o cadver aberto o vivo do vivido? Esta a
verdade interna da doena tal como coloca a ordem da anatomia patolgica. Porm, a
anlise das estruturas da experincia clnica sinaliza as bases de um sistema de regras de

138

uma certa arte de viver que dada em relao s noes de sade e normalidade que
Canguilhem funda num inocente biologicismo.
Se quisssemos pensar em uma objetividade estrita, encontraramos respaldo
ainda na ideia de que o vivo no deixa de ser portador de uma experincia vivida e isto
faz do doente um sujeito consciente. De fato, seu ponto de vista o verdadeiro na
medida em que exprime e declara seu mal que , afinal, seu vnculo com a medicina.
Contudo, encontramos em Canguilhem a sada para tal objetivismo na observao que
no aparece nada da cincia no doente e que este deve ser a fonte da verdade da doena
e no teoria ou corpus mdico. Esta parte da equao que enuncia a conscincia da
doena o vivo do vivido enquanto aquilo que passa por uma estabilizao, mesmo
que seja, via de regra, precria.
A outra experincia, o vivo do vivo, se d abaixo ou nos limites da conscincia,
naquilo que Canguilhem chama de esforo espontneo da vida e, como tal, anterior e
exterior reflexo consciente, pr-consciente. Baseando-nos na ideia de que os
fenmenos no se resumem a uma normalidade esttica, mas advm de normatividades
que so dinmicas, que se modificam a cada caso, afirmamos a ausncia de obra como o
vazio pleno de potncia da norma. Ora, o ser errtico do vivo, sujeito a uma infinidade
de experincias, , no caso do ser humano vivo, a fonte positiva de todas suas
atividades (MACHEREY, 2009, p. 102). Assim, tomamos o vivo do vivo como fora
facultativa, instncia criadora de norma, ausncia de obra sentida como vazio e que
sustenta uma dimenso de inacabamento.
A tese central do ensaio de Canguilhem que a vida no deve ser entendida
como submisso s normas que agiriam sobre ela do exterior, estas so produzidas de
maneira imanente vida em seu movimento prprio. Alm do mais, a especificidade das
cincias da vida se fundamenta na relao necessariamente normativa que os indivduos

139

estabelecem com a vida visto que o vivo no e nem pode ser indiferente s condies
de vida internas (que caracterizam sade ou doena) ou externas (das relaes com o
meio). H uma normatividade essencial intrnseca ao vivo (criador de normas) para sua
existncia e, no obstante, as normas so a expresso de sua polaridade constitutiva, a
qual pode ser desdobrada como uma possibilidade que exprime, por um lado o
inacabamento e por outro, o risco de adoecimento.
No pensamento de Canguilhem, a preocupao em ligar as cincias da vida com
o termo da avaliao valorativa mostra sua veia nietzschiana ao apoiar a criao de
valores na afirmao radical da vida como potncia ltima da norma. Somente a partir
do termo do valor que se instaura a discusso de um limite entre a dimenso vital ou
de falecimento de uma norma, entre normatividade que engendra sade ou doena.
Enxergamos a, pois, a inspirao nietzschiana que afirma a positividade normativa,
mesmo no estado patolgico.
Dentro deste paradigma, retornamos questo da clnica da loucura e uma
questo se impe: h, nos espaos de normalizao operada pelos saberes, lugar para a
normatizao? Se tomarmos a discusso sobre individualizao/totalizao dentro do
esquema do biopoder como o discurso maior operante numa lgica de saber e poder,
corremos o risco de considerar a doena como erro, e a identificamos uma tendncia a
acabar com a doena eliminando o doente.
Contudo, Canguilhem trata, em ltima instncia, das cincias da vida e, portanto,
tende a justificar os pressupostos da vida, afirmando-a radicalmente atravs da
valorao positiva do vital. Neste esquema que Canguilhem afirma o carter trgico da
vida, e partimos da escolha na valorao vital positiva das normas para afirmar uma
pequena sade na doena. O conhecimento trgico est intimamente relacionado s
marcas da experincia da morte no vivo e ao aprendizado do desfalecimento, o que j

140

estava presente em Raymond Roussel, onde a experincia da linguagem est no lugar de

uma experincia clnica.
titulo de retomada e concluso do captulo, sintetizamos o cerne de nosso
problema no questionamento de como a loucura pode ser alguma coisa que no doena,
ou como a loucura pode ser sade. Questo que passa necessariamente pelo que a
loucura pode dizer e fazer. Assim, entendemos que no processo de lidarmos com o
sofrimento psquico, a sade que devemos empreender pautada pelo indivduo que de
fato adoece, pela capacidade normativa e de valorao que este pode estabelecer. Tratase enfim de produzir sade. No de uma Sade como um estado ideal; pois sade no
deve ser subordinada a fatores ou elementos exteriores queles a quem dizem respeito.
A sade sequer pode ser entendida como um estado, como algo j dado ou
esttico a se atingir. Uma lio muito importante advinda da fisiologia que a sade no
pode ser estvel, porque o corpo nunca estvel, muda constantemente de vontade
(em se supondo aqui uma vontade do corpo saudvel). No se trata, pois, de ausncia de
movimento, de um bem-estar ocioso; sade , antes, movimento constante e tentativa
nos termos de Canguilhem, capacidade de instituir novas normas. O que significa que
no devemos postular os movimentos do corpo como rgidos e estagnados para uma
concepo de sade isto vale para os comportamentos e ideaes (saber e ser capaz de
lidar com a diversidade de ao e de opinio, em si mesmo e nos outros).
Absolutamente, compreende-se sade mental no como extino de impasses
psquicos, algo inapreensvel, mas como capacidade de lidar com eles. Dejours (1986, p.
9) pondera que a sade mental no certamente o bem-estar psquico. A sade
quando ter esperana permitido. Ou seja, no ausncia de estados que nos
movimentem ou excitem, mas justamente no se ater presena de estados
preestabelecidos e, no af e na capacidade de se movimentar normativamente, poder

141

construir valores e lidar com as (ad)diversidades. Entendemos que h perigo quando no

se tem inventividade normativa e que por isso, certo estado de tenso ocasionado pelo
vazio necessrio sade mental.
Para Dejours (2006, p. 10) como para Canguilhem, a definio de sade depende
mormente do indivduo, a sade uma coisa que se ganha, que se enfrenta e de que se
depende. Neste ponto fica clara a inviabilidade de uma generalizao universalizante,
afinal, um conceito geral de saudvel pouco produtivo, o que importa cada sade de
cada indivduo. De tal forma, sade no chega sequer a ser um estado, mas um
movimento de sade, um processo ou um procedimento que gira em torno de liberdade
e singularidade.
Afinal, se todo processo de normalizao cultural ou, em nossa sociedade,
antropolgico, o normal uma forma nova uma nova norma que encontra condies
de possibilidades para se exercer. De maneira que o valor de todo processo de
autorregulao ou de normatividade no preestabelecido, no est j dado, mas se
confere justamente na experincia. O processo de restituio da sade se d pelo critrio
de produo de sade, a partir de normas que sustentam um valor da vida em defesa da
prpria vida num posicionamento trgico, portanto. E se qualquer regra tem sua origem
na infrao, buscamos no uma harmonia, mas uma sade que pulsa, que faz barulho
perante o vazio, lugar a partir do qual o indivduo capaz de produzir sade, e apesar
daquilo que j dado na doena. Destarte, a sntese de nosso trabalho converge para o
ponto em que o indefinido, o inacabamento tm papel preponderante neste processo, o
processo de compreenso da loucura como ausncia de obra e de uma pequena sade
como afirmao dos valores trgicos na construo de um discurso menor dentro do
discurso maior. Estes problemas so o tema de nosso prximo captulo.

142

143

3 - Experincia trgica e minoridade da loucura

Pensar a loucura atravs da tragdia ou como experincia trgica certamente no

pens-la sob um fundo de julgamento depreciativo capaz de despertar complacncia
pela condio de runa. No entanto, inegvel a dimenso de runa no trgico, enquanto
expresso de um conflito de foras marcado essencialmente por uma disparidade entre
as partes envolvidas. O trgico no procede pelo apaziguamento das contrariedades,
antes, tem no antagonismo o centro de seu modus operanti.
No intuito de compreender este posicionamento, expomos um pouco do
pensamento nietzschiano acerca da tragdia e retornamos a Histria da Loucura para
elucidar o que Foucault compreendera com a noo de experincia trgica da loucura
em sua relao com o ser. A partir do trgico, enquanto paradigma de afirmao da vida,
o processo de inveno de normas para a prpria existncia pode tomar os rumos de
uma normatizao para alm da normalizao por um lado, e como ressurgncia da
desrazo no bojo da experincia de criao de possveis na arte, por outro. Neste
segundo ponto retomamos a noo de ausncia de obra, no que se vincula a uma
abertura possvel na convalescncia, produo de uma pequena sade no indivduo e
construo de um discurso menor da loucura.

3.1 - O sentido do trgico em Nietzsche

O trgico grego a forma pr-socrtica de respeito aos mistrios do mundo,

anterior vontade onipotente do saber que esvazia o mundo sob uma forma (no menos
fictcia) de valorao das coisas, o conhecimento, o qual lana suas bases a uma suposta
144

universalidade em sua validao. Segundo Naffah (1996), os gregos trgicos antigos

tm um sistema de conhecimento e atribuio, no baseado em eus, que pode nos
parecer muito estranho pois comporta o mltiplo e o polivalente que atravessam o
homem que, atirado ao mundo, se v isento da fatalista insgnia da moralidade.
Em O Nascimento da Tragdia (1992), o trgico, como proposta, emerge da
unio entre apolneo e dionisaco e confere uma forma esttica ao transbordante da vida.
No entanto, este indefinido transbordante da vida assusta o homem que o sente como
ameaa e trata logo de enclausurar os elementos do mundo sob as formas do verdadeiro
e do falso, margem para os valores bem e mal, cuja negao produz os juzos de bom e
ruim juzos considerados pelo alemo decadentes e fracos, pois no se originam de
uma potncia de criao, mas da negao daquilo que no so.
Entretanto, a crtica de Nietzsche no ao saber racional por ele mesmo, mas
prioridade e ao exclusivismo deste conhecimento, que chega a acarretar certo furor
curandi sobre a humanidade e, numa ignorncia aos mistrios do mundo, pretende
reduzi-lo ao que caiba em sua compreenso. O conhecimento no deve ser tomado
como legislador que julgue e sentencie o pensamento e a experincia. Em outros termos,
o problema no especificamente a inteno de conhecer o mundo, mas a maneira que
se faz isso, despindo-o e depurando-o por inteiro para corrigi-lo. Eximindo o mundo em
sua pluralidade de tudo o que incompatvel com a ordem racional que esquadrinha
aquilo que lhe concerne, desenhando um mundo que caiba nas estruturas do saber, o
domnio do racional se fecha s vozes da multiplicidade resumida ao reduto do mesmo.
O conhecimento racional est intimamente ligado ao controle do mundo atravs
dos valores metafsicos e dos valores morais. A metafsica funda o verdadeiro
derivando-o da racionalidade enquanto a ideia de bem lanada como que por um
imperativo moral. A partir de ento, a vida pautada pelo verdadeiro e pelo bem, ela

145

deixa de ser tomada em sua totalidade e funda um humanismo que d margem a um

cientificismo que, no apreendendo o mundo em sua dimenso integral, desloca as
noes de responsabilidade e razo de um impessoal da ordem das coisas ao mbito do
indivduo39 ou, mais especificamente, do sujeito esta forma criada pelo prprio
sistema de ordenamento do pensamento e da experincia.
Ao mirar suas armas na moral, Nietzsche atinge a histria da filosofia. Operao esta
que pode ser esclarecida tendo em mente os nexos estabelecidos pela supresso do
trgico num mbito filosfico, que acaba por releg-lo s artes e suas manifestaes.
Nietzsche parece conclamar o pensamento trgico em sua radicalidade desde quando faz
filosofia fora do formato comum, se valendo de aforismos ou quando compe uma
espcie de epopeia na qual seu heri, Zaratustra, emula e carrega nas costas os valores
frisados pelo autor-filsofo, ou ainda atravs poemas que fazem as longas e cansativas
explanaes tpicas da filosofia de seu tempo parecer anacrnicas vistas hoje. Ele acaba
deslocando os campos da arte e da filosofia, imiscuindo um no outro.
De fato, a ideia de verdade como balizadora, atua em duas frentes: afastando o
trgico e no s naturalizando a presena da moral, mas tornando-a necessria, na
medida em que atravs da moral que se posiciona um automatismo da busca da
verdade. Uma moral que, atuando lado a lado com a verdade e o conhecimento racional
visa minar os instintos, que so anteriores e prpria possibilidade do pensar a verdade
e a moral esto implicadas no conhecimento, uma vez que no se entende que haja
cincia sem pressupostos.
Mas para Nietzsche, a filosofia deve acompanhar as foras da vida e, pelo
pensamento, afirm-la. Ele define a filosofia como a busca de tudo o que estranho e
problemtico no existir (...), tudo aquilo que foi, at agora, banido por meio da moral
39 A respeito desta discusso, ver o excelente livro de Alfredo Naffah Neto, Nietzsche:
a vida como valor maior (So Paulo: FTD, 1996)
146

(NIETZSCHE apud NASCIMENTO, 1998, p. 41-42), afastando aquilo que h de

cmodo e artificialmente harmonioso no saber. Assim, a filosofia fica caracterizada
como um lugar de desconforto para o pensamento esttico; ora, o pensamento trgico
a afirmao inconteste e incondicional expressada no eterno retorno do mesmo
imediatamente contrria aos moralistas e metafsicos que desejam o mundo das
essncias, sobreterreno capaz de conferir grandes sentidos, meta-narrativas que
abarcariam tudo o que cabe no restrito mundo do saber.
Contudo, o sentido da realidade pode ser qualquer ou nenhum sentido, nessa
evidncia se apoia o pensamento trgico nisso consiste a realidade entendida como
jogo de mscara sob mscara, sem chegar a uma verdade ltima mais verdadeira que a
de uma prpria mscara. O pensamento nietzschiano crtico a toda hierarquizao do
existente que se faa em direo a uma verdade suprema. Ele postula a vontade de
potncia como errncia, uma errncia perspectivista e dinmica, pois se por um lado os
valores so produes, por outro, aqueles que criam estes valores tm seu ser no vir-aser, assim como todas as coisas do mundo.
Nietzsche critica a filosofia no que ela busca a verdade nas valoraes morais de
bem e mal, numa relao clareada pelo conhecimento de base sensvel e suprassensvel,
mas a partir dos impulsos que so criadas as relaes entre sensvel e suprassensvel.
A verdade num sentido extramoral estaria ligada ordem mundana do trgico e do
indeterminvel, e no na metafsica dos conceitos valorativos. A moral uma
interpretao equivocada (Missdeutung) dos afetos porque os relaciona a uma
finalidade forjando a necessidade de uma relao estrutural de bem e mal para
compreend-los. Seu pensamento conduz a uma filosofia do perigoso talvez a todo
custo.

147

Nosso intuito com esta explanao sobre o trgico mostrar um ponto que
consideramos chave para a compreenso da problemtica da loucura, que consiste no
sobrepujamento da razo pela via da moralidade. O que entendido como um
movimento naturalizado signatrio de uma suposta evoluo do pensamento ocidental
ou simplesmente como algo natural e intrnseco ao humano. Neste contexto, o que
Nietzsche (2006) nos mostra que Descartes, contrapondo-se a uma madura tradio do
pensamento trgico abafado pelos sculos de domnio cristo, ajuda a estabelecer um
individualismo renovado no sujeito que, colocando a razo individual como o tribunal
mximo do conhecimento em que a evidncia o nico meio de prova aceitvel, coloca
sob a ptica da moral todo o existente.
Desta maneira, a polifonia do mundo real acaba sobrepujada pelo valor de
unidade de um mundo ideal e lgico, genrico e universalizante; neste contexto, o saber
singular do indivduo tardara muito tempo para reaparecer 40. Ao localizar o essencial do
ser no vazio, Nietzsche, expoente do pensamento trgico, mina as bases do dualismo
entre matria e esprito, procedendo, pelo trgico, a uma filosofia de encontro
categoria de ser, j que se pauta pela transitoriedade inerente aos movimentos da vida
que so desejo, necessidade, instintos; aquilo que vem do corpo antes do pensamento
para que ele se efetue.

3.2 - O Pensamento trgico

40 Tal como explorado no segundo captulo de Nascimento da Clnica (FOUCAULT,

2011b), o saber que emana da clnica uma reavaliao da possibilidade de procedncia
do saber. Segundo a lgica clssica, todo saber deveria ser deduzido de termos gerais e
universais, assim ele seria igualmente acessvel a todos, o saber da clnica pressupe a
razo do indivduo, que passa ao largo da experincia comum, do mbito de sua
vivncia privada.
148

Aps esta explanao sobre o sentido do trgico em Nietzsche, desdobramos as

consequncias deste pensamento tomado enquanto tal. A concepo nietzschiana de
trgico s pode ser entendida dentro de um sistema que preza a contradio e o
antagonismo contra a harmonia e a conciliao. De maneira que o pensamento trgico
toma os sentidos pelo inacabamento e pressupe uma relao facultativa e no de
sobrepujana para com o conhecimento, como um meio-caminho entre a definio e o
no-definido. Segundo Blanchot (2007, p. 31), o homem trgico vive na extrema
tenso entre os contrrios, remonta do sim e no confusamente misturados aos sim e no
claramente mantidos em sua posio, oscilando no embate de maneira a no se ver
obrigado a uma posio entre a palavra absolutamente verdadeira e o silncio absoluto.
Por isto, o trgico definido em oposio radical ao cogito cartesiano, que repousa sua
verdade na segurana calma do que tem como certeza. To certo quanto incerto do que
afirma, o trgico assume a tenso sem mediao nem desfaatez entre ser e no-ser.
Blanchot (2007) coloca que a razo comea no por iluminao, mas por uma
obscuridade no-manifestada, num jogo em que esconde as multiplicidades e as
oposies que o pensamento trgico, por sua vez, no tem necessidade de calar, j que
no incorre em conciliao ou supresso das diferenas. O conhecimento trgico
mantm o desconhecido manifesto, sustenta a manifestao do que no cabe no saber,
do que este no pode decifrar e que, mesmo presente, tido por ausente. Conhecimento
do incompreensvel sem tentativa de decifrao que acolhe a pluralidade do entorno em
seu bojo, o pensamento trgico evidencia que, a despeito da incompreensibilidade e
pluralidade pulverizada dos elementos, uma coisa certa: uma escolha tem que ser feita.
Sob a inevitabilidade da escolha, entretanto, h uma consequncia inescapvel, a de
assumir os riscos da escolha, mesmo se ela foi feita de antemo.

149

A escolha, muita das vezes tomada sob um princpio de finalidade e esta noo
de fim ltimo das coisas o que torna o movimento de justificao necessrio e d
moral abrangncia e fora muito grandes. A vida carece antes de engano, no de moral,
seu carter errtico advm do fato de que ela no segue as linhas traadas por uma
doutrina qualquer e, sob esta tica, sua dinamicidade seu erro. A crtica nietzschiana
constituio da verdade (advinda das cincias, mas que se assenta no erro anterior, da
prpria filosofia) que esta se orienta no por uma ordem dionisaca ou trgica, mas
pela distino entre bem e mal, identificados respectivamente com o supra-sensvel e o
sensvel. A moralidade , pois, uma interpretao equvoca dos elementos e
acontecimentos que os implica num fim, numa finalidade que leva em conta o bem e o
melhor e que no pode deixar de iluminar nenhum aspecto tocado pelo saber, sob risco
de ser assediada por algo da ordem do mal.
A interpretao dos sentidos leva a um questionamento intrnseco e
incontornvel acerca dos valores, na medida em que so eles que supem e levam s
avaliaes que julgam e produzem os sentidos. O que Deleuze coloca em Nietzsche e a
Filosofia como questo central o valor dos valores, a criao que os engendra. Esta
criao est associada avaliao enquanto um modo de ser daquele que julga, Deleuze
inverte o raciocnio usual e afirma que as avaliaes que so os princpios para os
valores, partindo delas que estes julgam.
Tendo isto em vista, a tarefa crtica consiste em remeter coisas a valores, que por
sua vez so referidos a algum ponto original que lhes definem, de maneira que, alto,
nobre e suas antteses no vm a ser valores, mas so justamente os lugares de onde se
anunciam os valores, so posicionamentos que se toma numa avaliao. Ento, no que
consiste o posicionamento trgico? Trata-se de um pensamento desenvolvido a partir da
conscincia da finitude do homem e que, ao invs de solucionar os problemas colocados

150

pela efemeridade e contradio dos elementos da existncia, parte da estratgia de se

colocar acima deles. Esta estratgia, que Nietzsche (1992, p. 15) associa com Dioniso,
sintetizada na observao que o dionisaco o dizer Sim vida, mesmo em seus
problemas mais duros e estranhos; a vontade de vida, afirmao desta a partir de uma
filosofia da fruio, do devir. Em outras palavras, o trgico o contedo da relao
entre pensamento e a vida que toma esta como critrio de avaliao, minando as bases
do conhecimento racional que busca justificar a vida relacionando o sensvel com o
supra-sensvel.
O pensamento de Nietzsche parte criao de valores, do engendramento do novo
no mbito valorativo como uma viso crtica mera avaliao que se faz com os valores
j dados, preestabelecidos. Por outro lado, nossa proposta que em Canguilhem, isto se
traduz pela primazia do engendramento de normatividades perante os problemas
colocados pela vida, atentando para que estas normas no se restrinjam aos valores
impostos por aquilo que Foucault denomina normalizao, valores muitas vezes
baseados naquilo que considerado melhor, numa ordem estrutural de bem e mal
transcendente aos valores da vida do vivo. Esta o ponto de interseo entre a questo
nietzschiana dos valores e Canguilhem, cujo pensamento se orienta por um
posicionamento trgico de afirmao da vida mesmo em suas condies mais adversas.
Entendemos que a crtica nietzschiana (diferentemente da kantiana) pautada
pelo que o filsofo alemo chama de ao em contraposio a reao. A crtica
nietzschiana corresponde ao ataque primeiro e no vingana ressentida. Desta
maneira, deve-se afirmar novos valores, no se restringir aos j estabelecidos
inventariando-os e utilizando-se deles, nem tampouco se limitar na desmontagem dos
prprios.

151

Ora, os valores reativos, em nome de sua pretensa superioridade, limitam a vida

no porque sejam fortes o suficiente para ofuscar seu brilho, mas porque minam e
sabotam os valores afirmativos da vida. Enquanto as foras ativas correspondem
fruio, apropriao, incorporao e demais movimentos de afirmao da vida, numa
capacidade ativa de produo e engendramento do novo na experincia que prescinde de
a prioris. As forcas reativas so aquilo que pretende explicar e justificar a vida desde os
valores colocados como superiores, fundando, desde a perspectiva do homem superior,
uma dicotomia de negao do mundo, que Nietzsche entende como a metafsica
ocidental.
A conhecida mxima nietzschiana, segundo a qual necessrio defender os
fortes dos fracos que os assediam, ilustra esta posio. Reiteramos, no entanto, que no
se trata de uma apologia da loucura como valor superior, estamos tratando da questo da
valorao e produo de novos possveis na experincia da loucura. A comparao da
vida com valores ditos superiores a ela a condena e a restringe aos valores reativos,
enquanto o ensinamento de Nietzsche o da afirmao da vida como o prprio valor
superior. Este o sentido em que o filsofo do martelo postula que sua filosofia uma
medicina para o mundo, criando mundos e no por negao do mundo em prol dos
valores ditos superiores que submetem os valores da vida a interpretaes metafsicas.
Tendo colocado isto, retomemos a questo da interpretao como uma imposio
que fora um sentido a algo, coisa ou acontecimento. Pois o sentido s pode ser
entendido em relao s foras ativas e reativas que dele se apropriam ou nele se
exprimem. Como toda relao investida de foras que esto sempre em relao com
outras foras , a imposio de uma viso ocasiona um sistema complexo gerador de
hierarquizao.

152

Desta forma que a unidade subtrai o mltiplo, desvencilhando-o de sua

potncia, do que ele pode. O devir e o mltiplo so sempre afirmaes e s h sentido
nico como sinal da ao de foras reativas, que enfraquece os demais e acaba
sobressaindo e se impondo. Nietzsche no acredita em nenhum sentido nico, por mais
ruidoso que possa ser. O que no implica, entretanto, que o ignore, pois preciso estar
atento s foras reativas, sempre prontas a minarem as da vida para subjugar seus
sentidos a seus valores reativos.
Em suma, as crticas nietzschianas incidem sobre o estatuto diferencial no
pensamento causado por uma hierarquizao. Se os valores superiores afirmam uma
no-vida combativa da vida, o pensamento trgico afirma a vida como valor maior que,
por isso, no precisa de justificao ou soluo superior, para alm dela. O pensamento
trgico uma repulsa hierarquizao vertical e seu oposto a afirmao dos valores
superiores e da unidade, pois a afirmao mltipla e pluralista a essncia do trgico
(DELEUZE, 1976, p. 14), que encontra fundamento na relao de positividade,
afirmao e multiplicidade.
Concomitantemente multiplicidade, h o no-definido e o desconhecimento
essencial na base do pensamento trgico que, no atuando como unificador ou
conciliatrio das contradies, remete clara mensagem nietzschiana: to ou mais
importante que se encontrar se perder. Concepo que no deixa de complicar o
humanismo que , de alguma maneira, o aparelhamento do prprio conceito de homem,
reiterado na forma genrica de uma filosofia do sujeito, uma antropologia, um
universalismo englobante que comea com a estranha premissa de que o homem a
medida de tudo.
Por fim, os ensinamentos nietzschianos nos revelam que livrar-se do peso destes
conceitos mais importante e valioso que agarrar-se lanando as premissas de uma

153

filosofia no-ontolgica, sem garantias, que assume o risco que desarticula e dissolve o
sujeito antropolgico assentado na identidade. Entretanto, o no-definitivo, o
desconhecimento, ou aquilo que se apresenta como diferena capital na loucura aparece
na forma de ameaa ou de fascnio naquilo que Foucault descreve como a experincia
trgica da loucura, uma experincia que necessariamente tem que ser silenciada para
que se possa estabelecer o sujeito moderno e a partir de onde tem comeo o vnculo da
loucura com a doena.

3.3 - A experincia trgica da loucura: entre o nada e a negativizao

A loucura, em suas diferentes modulaes desrazo, doena, anormalidade

vem a ser a encarnao da prpria diferena, no entanto, ela nem sempre foi tomada sob
o vis que a entendemos, pautado por um nexo de excluso radical. A linha de coeso
que levou ao entendimento contemporneo teve incio a partir da era clssica e da
supresso em nossa cultura da experincia trgica da loucura, a qual diz respeito ao
modo de ser integral da loucura. A ltima vez em nossa cultura que esta ordem apareceu
foi na Renascena, donde a experincia da loucura no havia sido pulverizada, momento
bem anterior objetivao de sua liberdade com Pinel e o rompimento dos grilhes que
acorrentavam os loucos bestializados de Bictre. Neste mbito, se mostra repleta de
cortes a linha que conduz da experincia da loucura nas estruturas imveis do trgico s
dialticas instauradas no entendimento geral da loucura, na dicotomia valorativa do
internamento e, mais adiante, na psiquiatria.
O que designamos como estruturas imveis do pensamento trgico ocidental
vem a ser o entendimento de loucura como o outro da razo. Isto , a definio anterior
a sua negativizao que comporta sua incluso e sustenta sua presena na experincia e
154

no pensamento a cultura renascentista no exclui o universo disruptivo das pinturas de

Bosh ou da nau dos loucos de Brant para fora de seus limites, estas experincias so
tomadas como integrantes elementares do pensamento da poca. Do lado
diametralmente oposto a esta organizao, se instauram os esquemas de dialtica
operados a partir do incio da era Clssica e acentuados com a modernidade. Uma vez
que
no internamento clssico, o desatino era, em sentido estrito, reduzido ao silncio. De tudo o
que ele foi durante todo esse tempo, nada sabemos, a no ser por alguns sinais enigmticos que
o designam nos registros das casas de internamento: suas figuras concretas, sua linguagem e a
multiplicidade dessas existncias delirantes, tudo isso est sem dvida perdido para ns. Nessa
poca, a loucura no tinha memria, e o internamento constitua o selo desse esquecimento
(FOUCAULT, 1979, p. 482).

Nesta poca, em que a loucura na sua forma antiga de desatino silenciada e

apagada da histria, o louco passa a ser definido comparativamente no apenas
racionalidade, mas ao sujeito, s verdades ontolgicas e ao corpo saudvel (sob a
insgnia de patologia, erro, defeito); apesar do fato de que paira sempre, acima ou
abaixo das diversas verdades que a loucura possa ter, uma realidade de fundo trgico.
Abaixo mesmo das dialticas que comeam a ser instaladas na era clssica e que
a definem como negatividade da razo, do sujeito e demais verdades ontolgicas, de
corpo saudvel e da verdade. Estas posies constituem o incio de uma nova forma de
compreenso do problema, elas formam a conscincia crtica da loucura e atuam no
discurso preparando o solo para a posterior definio de uma positividade pela que se d
atravs da psiquiatria moderna. na era clssica, portanto, que a loucura passa a ser
forosa e paulatinamente silenciada, as experincias crtica e trgica coabitam este
tempo. A desrazo fala tambm (esta conjuno imprescindvel) junto razo,

155

reiterando a todo o momento os movimentos de troca entre o racional e o desarrazoado

e inversamente.
O classicismo rene em seu entendimento de alienao uma analogia de
mecanismos com as vizinhanas do erro, enquanto no-verdade, e do sonho, no cultivo
de imagens e fantasmas. aqui que o delrio, como experincia de distoro da
realidade, passa a ser elemento fundamental da loucura e pea-chave em seu
reconhecimento, ele no mais relacionado ao sonho pela vivacidade das imagens
onricas, mas ressignificado pelas caractersticas de confuso e indissociado. A
loucura comea ali onde se perturba e se obnubila o relacionamento entre o homem e a
verdade (FOUCAULT, 1979, p. 241).
Esta uma caracterstica importante para toda a compreenso posterior da
loucura, a anulao de seu poder de enunciao. Ao longo da histria, a fala do louco
rechaada por falta ou por excesso, por vezes fala uma verdade mais verdadeira, mais
carregada de significao e sentido que a prpria palavra s. Segundo Foucault (2011, p.
11), durante muito tempo,
a palavra do louco no era ouvida, ou ento, se era ouvida, era escutada como uma palavra de
verdade. Ou caia no nada rejeitada to logo proferida; ou ento nela se decifrava uma razo
ingnua ou astuciosa, uma razo mais razovel do que a das pessoas razoveis. De qualquer
modo, excluda ou secretamente investida pela razo, no sentido restrito, ela no existia. Era
atravs de suas palavras que se reconhecia a loucura do louco; elas eram o lugar onde se
exercia a separao; mas no eram nunca recolhidas nem escutadas.

Entre tantas percepes, a loucura pode ser crnica social, na figura do bufo; h
tambm o jocker que faz humor sarcstico com ironia e um olhar cido sobre as
relaes hierrquicas das cortes e seus monarcas e, em outros casos, ainda tomada
como detentora de um poder de enunciao do futuro ou mesmo da palavra sagrada
grande parte dos casos de santos e videntes corroboram este lado. Estas concepes,

156

segundo as quais a palavra da loucura diz muito ou muito pouco, carregam ainda traos
e vestgios da experincia trgica, como elementos da desrazo incorporados ao corpo
social.
Assim sendo, na era clssica que comea o movimento de reconhecimento da
loucura como o nada combinado da negatividade de vrias dialticas, ela o sono da
viglia, a noite do dia, fantasmagoria e delrio perante a linguagem; manifestando-se na
materialidade do homem louco, que, acometido pelo vazio, tem que se expressar pela
linguagem racional. O nada inacessvel da loucura so se torna visvel na experincia
clssica atravs de um operao que passa pela ordem da razo apesar de se realizar no
contato com o homem louco. Para haver expresso de loucura no classicismo, h de se
passar pela razo, que confere positividade a ela.
O nada que constitui a loucura passa pelo delrio e pelo ofuscamento, em
oposio verdade e claridade que so os porta-vozes do conhecimento e do discurso
racional. De maneira que, a concepo de louco na era clssica, dada a partir da
projeo sem seu fundo branco de nada, da luz e do saber. O que reflete o movimento
reiterado e contnuo que se d entre dia e noite nas relaes de conhecimento deste
contexto. Isto , ao se colocar a loucura em uma lgica de excluso, esgota-se seu poder
de enunciao e com isto as possibilidades do discurso trgico no pensamento racional.
Porm, este nada a que reduzida a loucura atravs das definies comparativas bem
distinto do vazio que descrevemos no primeiro captulo, o nada advindo de um
processo de nadificao, que pulveriza a loucura fazendo-a perder sua fora. Em termos
nietzschianos, podemos colocar que o vazio uma fora ativa, uma afirmao que acaba
solapada por um nada reativo que, funcionando por negao, suprime o primeiro
providenciando seu enfraquecimento e no por sua fora intrnseca.

157

A filosofia do sujeito, que na poca Clssica tem como expoente Descartes,

recorta esta relao dialgica, sobrepujando a ordem racional, fechando as portas para
qualquer elemento que remeta ao erro e comprometa o sistema do cogito cartesiano.
Erro tido aqui como qualquer elemento que assinale um obnubilamento, o sono e
sonho esto inscritos a, a possesso por um gnio mal e, privilegiadamente, a loucura,
que o ofuscamento da capacidade de julgamento, nela, a possibilidade de ascenso
verdade se encontra radicalmente comprometida em sua base. O erro reside na noite do
no-louco e no dia do louco, este, teria em seu dia no a consistncia que lhe seria
devida, mas a inconsistncia dos traos incertos da noite.
Desvalida da colocao ontolgica por si mesma, a loucura no classicismo passa
a ser paulatinamente impedida de estabelecer um dilogo trgico com o pensamento,
cada um fica restrito a seu estrato e a sua linguagem, diferentemente da poca anterior.
A loucura trgica tambm chamada csmica, pois compromete, com sua incidncia em
profundidade, todo saber e toda constituio e por isso, at a Renascena, as figuras de
Bosh exercem tormento real pelo grande poder que emanam numa dialtica da loucura
que no se repetiu a partir de ento. Baseado nisso, Foucault (1979) assinala que no h
mais a nau dos loucos com a experincia crtica da loucura, mas o hospital
conjecturando em seguida que os valores ressoantes na experincia trgica da loucura
alcanam nosso tempo via Artaud e Nietzsche, na literatura ou nas artes, os campos
onde se faz possvel sua insurgncia enquanto outro de nossa experincia.
Retomando o percurso da loucura na cultura ocidental, temos ento que ela
comea a ser tida pelo valor de negativo na era clssica, enquanto na Idade Mdia ela
est presente no cotidiano como fato esttico. Baseando-nos no posicionamento da
experincia trgica no pensamento daquele tempo, fazemos uma digresso at a
Renascena, que permite loucura acesso s grandes experincias, testemunhadas por

158

sua presena na iconografia de Bosh e em Cervantes e Shakespeare e, mais claramente,

no j citado texto de Brant. Na era Clssica, como j colocamos, a loucura comea a ser
combatida por uma crtica que apenas se acentua com o adentrar na modernidade,rtica
que comea com Erasmo ainda no sculo XV, na qual a loucura passa a ser dominada
pelo discurso, domnio que reflete e prepara o solo da experincia para o incio das
prticas de enclausuramento da desrazo.
Baseando-se nas ideias de verdade e moral, ndices do controle ditados pela
racionalidade, Erasmo pode ser tido como precursor do que Foucault denomina a
conscincia crtica da loucura. Deste ponto em diante que se torna possvel Descartes
e as regras do bem-pensar que excluem a loucura da experincia e do pensamento.
Porm, num horizonte em que habita a desrazo que emerge o pensamento louco,
tornando ento Nietzsche e a possibilidade do filsofo louco de fato, algo possvel.
O trgico a experincia que no exclui a loucura do pensamento. Em nossa
experincia, contudo o discurso da razo que fala da loucura, discurso do qual ela
totalmente excluda e, quando includa, objetivada, reduzida, pois, a um objeto sem
voz no discurso como algo a que no permitido se manifestar em seus prprios
termos. loucura negada a expresso de sua linguagem, ela existe a partir da relao
de contrariedade com a razo. Por outro lado, a partir da ideia de experincia trgica
da loucura que feita a crtica aos saberes racionais que incidem sobre ela.
Com efeito, a experincia trgica da loucura comporta uma reflexo csmica e
nela, todavia, advm abertura a criao ali a loucura realmente assustadora. Nela se
desdobra em emaranhados de imagens perturbadoras que sugerem a uma presena forte
do onrico e da iluso e surgem na forma de revelao. Tal a grandeza da loucura que
h nos quadros de Bosh, que em A extrao da Pedra da Loucura, no se sabe quem o
louco, se o padre com olhar severo para o crnio operado com uma flor, a freira que

159

equilibra um livro sobre a cabea ou o prprio mdico que se pe a curar o louco, o

parece ser mais louco que o prprio louco com seu chapu de funil. No pomar delirante
de composies extravagantes e efeitos atmosfricos que o pintor flamengo pinta, se
desdobra uma obra rica e que sinaliza a presena do outro da razo. Toda esta cena se
desenrola anteriormente ciso entre a experincia crtica e a trgica, ciso esta que no
cessa de aumentar com o passar do tempo.
A experincia crtica a que desdobra a loucura em patologia e na intercesso
com a profundidade do ser para alm de todo elemento derrisrio e de iluso que afaste,
de fato, da razo. A tradio humanista que se desenvolve a partir de Erasmo no sculo
XV considera a loucura no universo do discurso tomando-a, assim, de forma mais sutil.
Contudo, o que lhe confere tal sutileza, a aprisiona num discurso de submisso ntima
ao saber, inscrito no movimento de conscincia crtica (e que chamamos aqui de
experincia crtica da loucura) ligada ao ser do sujeito moderno. Foucault observa que
em nossa cultura, a experincia trgica ressurge com fora em Nietzsche e Van Gogh, e
naquilo que Freud tentou dar vazo atravs da escuta.
Afinal, o que se conjuga no embate que se estabelece que a loucura passa a se
dar sempre em relao razo. Ambas se imbricam e, sob a escusa da oposio, acabam
por fundamentar uma outra. Por um lado, a razo toma a loucura como objeto de
julgamento e controle e por outro, a loucura como verdade derrisria indispensvel
razo. Seguindo este raciocnio que a loucura levada concepo de nada, na
medida em que se entende que a verdade do ser reside integralmente na razo. No
obstante, acontece que, atada razo por um circuito incontornvel e intransponvel, a
loucura deixa de ter existncia como uma essncia tenebrosa, uma vez que passa a se
dar exclusivamente em funo da razo. Isto significa que o sentido e o valor da loucura
so dados a partir da razo e da fora desta, medida pelo enfrentamento daquela.

160

Desta maneira, nasce a conscincia crtica concomitantemente experincia

trgica da loucura. Esta experincia crtica por um lado visa silenciar a loucura, seu alvo
o discurso da loucura. Ela cria um discurso sobre a loucura, fala da loucura como que
para domin-la. Toma-a por dentro como um sinal de domnio intrnseco. Se Pascal, no
sculo XVII, afirma que no ser louco j seria uma loucura em si, tamanha a ocorrncia
dela na nossa cultura, esta afirmao uma retomada do discurso que tem incio em
Erasmo no sculo XV, com a imagem da loucura interior razo. Nos sculos que
separam Erasmo de Pascal, a loucura foi um tema constante na literatura, como jogos
barrocos de domnio de uma razo que conteria a loucura.
Esta loucura inscrita nos jogos acadmicos, objeto discursivo e, dentro desta
ordem de saber, fazendo seu prprio discurso de saber, est mais prxima da verdade e
da razo que a prpria razo. Desta forma ela aparece em Erasmo, por exemplo. Nesta
tradio do sculo XV, nasce uma loucura domesticada, que aparece inclusive como
stira e parece desconectada do terror com que ameaava at as figuras de Bosh. O
pintor flamengo tocado pela experincia da loucura de seu tempo que coabita o espao
ao lado de sua alma e ameaa seu corpo; enquanto Erasmo se mantm a uma distncia
capaz de lhe conferir certa segurana perante a loucura.
Considerado como filho de seu tempo pelas temticas religiosas, no se sabe se
Bosh era catlico fervoroso ou se zombava pintando seres demonacos, homens com
cabeas de pssaros, peixes que voam plantas mutantes, imagens que transbordam
ambiguidade e extravagncia a partir de um simbolismo esquivo que provoca fascnio
imediato. Os registros levam a crer que o pintor flamengo tem enorme influncia de um
movimento de reforma catlico que se aproximava de uma proposta de quase antidogmatismo, segundo a qual cada um teria seu caminho a seguir, interpretando por si os
evangelhos e a vida de Cristo (BOSH, 2011).

161

Portanto, em sua pintura, cada um tem seu caminho a seguir, mas a

pecaminosidade a marca da corrupo nos filhos de Deus e governa a maior parte de
suas aes. Os poderes demonacos se juntam s tentaes herticas e ao engano no
mundo do mal que se ope ao bem representado pela verdade divina e da religio. O
homem seria escravo de seus instintos seja pelo apego aos sentidos, seja pela paixo aos
impulsos fsicos. Suas figuras testemunham o aspecto bestial e animal que h no homem
e este, teria de mostrar-se capaz de resistir s foras do mal, mesmo que mal as perceba.
Suas cenas, contudo, so repletas de elementos que proliferam os sentidos. E
Bosh e sua obra fora qui o que melhor representa a experincia trgica da loucura, o
sentido que capta desta experincia expressa marcas de profunda e radical sensibilidade
perante o mltiplo e no-determinado da loucura. Seus temas superpostos transformam
a loucura na anttese diametral da razo dentro do pensamento, aparecendo como o
contrrio da mente o Mente capitus frequentemente traduzido nas figuras da festa e
da dana, como elementos que, em Bosh, sinalizam uma ameaa ao pensamento
racional (FOUCAULT, 1979).
Entretanto, desde meados do sculo XV, se estabelece um desnvel entre Bosh e
Erasmo. A loucura comea a perder sua dimenso csmica com este ltimo, ela
domesticada e manifesta no homem reaes sutis. Relegando sua dimenso csmica, a
loucura a loucura de cada homem, ela uma manifestao mais ou menos sutil em
cada indivduo louco41. Ou seja, a loucura uma ameaa grave e sria a todo saber que
41 Mas se o saber to importante na loucura, no que esta possa conter os segredos
daquele; ela , pelo contrrio, o castigo de uma cincia desregrada e intil. Se a loucura
a verdade do conhecimento, porque este insignificante, e em lugar de dirigir-se ao
grande livro da experincia, perde-se na poeira dos livros e nas discusses ociosas; a
cincia acaba por desaguar na loucura pelo prprio excesso das falsas cincias. [...] Em
conformidade com o tema durante muito tempo familiar stira popular, a loucura
aparece aqui como a punio cmica do saber e de sua presuno ignorante.
(FOUCAULT, 1979, p. 24).
162

pode garantir o sujeito. Pois ela no est ligada ao mundo ou a sua verdade mais que ao
homem e a sua verdade de homem. E porque est ligada ao homem e ao que ele
distingue enquanto sua verdade que ela desemboca em um mbito moral, segundo o
qual o mal que acomete o ser anda de mos dadas com erro e defeito. Foucault ressalta
que desde os cantos da Nau dos Loucos42, de Sebastian Brant, so a desordem e a
devassido as ms-condutas que caracterizam a loucura configurando um espao
diferencial no qual o grito se faz ouvido com violncia.
No sculo XVII, com a grande internao que a loucura sucumbe ao silncio,
passando a derrisria e mentirosa quando, a partir do sculo XIX, a emparelhamos
doena mental, quando passa a fenmeno natural, fato do mundo vnculo este que
nada tem a ver com o desenvolvimento da cincia mdica ou com uma humanizao das
prticas relativas loucura. Da resulta a irnica liberdade que foi conferida pela
revoluo c(l)nica que fundou a psiquiatria e, por outro lado, o grande protesto lrico
encontrado na poesia, de Nerval at Artaud, e que um esforo para tornar a dar
experincia da loucura uma profundidade e um poder de revelao que haviam sido
aniquilados pela internao (FOUCAULT, 1999[1961]a, p. 150,).
Faz sentido tratar disto na medida em que
paradoxalmente, esta libertao provm de uma abundncia de significaes, de uma
multiplicao do sentido por ele mesmo, que tece entre as coisas relaes to numerosas, to
cruzadas, to ricas que elas s podem ser decifradas no esoterismo do saber, e que as coisas,
por sua vez, se vem sobrecarregadas de atributos, de ndices, de aluses onde acabam por
perder sua prpria figura. O sentido no mais lido numa percepo imediata, a figura deixa
de falar por si mesma; entre o saber que a anima e a forma para a qual se transpe, estabelecese um vazio (FOUCAULT, 1979 p. 23).

42 Traduzido para o portugus na edio brasileira por Karin Volobuef como A Nau
dos Insensatos. So Paulo: Octavo, 2010.
163

S fora possvel tornar a loucura objeto da cincia desvalendo-a de seus antigos

poderes, pois a loucura encarnada no desatino contm positividade e fora que abarcam
uma srie de atributos que vo da predio do futuro ao empoderamento semidivino.
Contudo, o domnio da razo se impe a partir da separao de dois sculos entre
loucura e desatino. Neste processo o racional, que tomado como positivo do outro que
a loucura, implicado de tal maneira com seu outro porque o que o constitui como
positividade esse outro curiosamente, uma das maneiras de se certificar de que no
se louco poder reconhecer a loucura no outro. No caso, a positividade que
fundada na negao do que vem a ser seu negativo, como um negativo de um negativo
que forma uma positividade pressionada.
Que seja fundada em negatividade ou numa positividade psiquitrica, chegamos
ao ponto em que fica claro que estril a busca por uma experincia original da loucura,
por sua origem uma busca que Foucault chega a considerar em um primeiro momento
e que, no entanto, logo abandonada, como j colocamos aqui. A loucura s pode ser
encarada como algo inventado. O que no corresponde a dizer que no exista loucura,
no se trata absolutamente disto, mas que houve e h em nossa cultura a inveno 43 da
loucura por um processo de construo que produz conhecimento atravancado
inexoravelmente por relaes de poder.
Seguindo esta linha de raciocnio, a verdade emana em ltima instncia do dispositivo
enquanto poltica de prticas, no de uma relao de conhecimento que objetiva seus
objetos isto , no so as cincias que escavam e descobrem as verdades como que
por revelao, antes, so estas que so forjadas a partir das relaes de prticas e
43 A noo de inveno aqui carrega uma designao especial. Entendemos a partir da
arqueologia foucaultiana, que as verdades so construtos, invenes a partir de leituras
da realidade e no apreenses do real obscuro e submerso na experincia. E este
processo de inveno de verdades se d comprometidamente com as relaes de poder
que atravessam nossa sociedade (ver: A Verdade e as Formas Jurdicas).
164

discursivas de saber-poder para da ento os saberes especficos se organizarem em

torno delas. Em O Poder Psiquitrico, com o deslocamento do eixo da problemtica
foucaultiana da arqueologia do saber para a genealogia do poder, se deu uma
reatualizao do problema das verdades, partindo da ideia de que o poder que produz
as verdades, e no as verdades que engendram e designam poder. Ali, Foucault (2006, p.
17) entende o dispositivo de poder como instncia produtora de prtica discursiva.
Contudo, no devemos perder de vista que uma verdade incorre sempre numa escolha
que privilegia uma perspectiva em detrimento de todas as outras possveis e
imaginveis, o que acarreta consequncias tanto ticas quanto polticas.
De fato, a loucura, erigida na experincia ocidental sob a prtica da excluso e
sob o signo de uma negatividade irrevogvel, desvalidada da capacidade de
articulao sobre si mesma em seu discurso, em suas verdades; ela esvaziada de sua
faculdade de enunciao. Consequentemente, o que tido como verdico a respeito da
loucura uma construo de um discurso relativo na maior parte das vezes
moralidade44. No obstante, o mais instigante neste quadro que estas verdades que
so, portanto, valoraes morais reativas so validadas poltica e socialmente pelo
estatuto cientfico, num processo retroativo de reinvestimento de poder ordem
instituda45, visto que, como apontamos acima, o poder que d a luz s verdades, e no
as verdades, ou a suposta posse destas, que conferem poder a algum. Poder uma
estratgia, um jeito de se colocar em relao numa relao.
44 Alm do sentido de moralidade nietzschiano exposto acima, h ainda um desgnio
de julgamento moral mesmo que acomete a loucura. Foucault explicita insistentemente
esta moralidade que recai sobre a experincia da loucura em Histria da Loucura. Para
mais informaes sobre o assunto ver o importante trabalho de Joel Birman, A
Psiquiatria como discurso da moralidade.
45 H uma exposio muito competente sobre a idia de institudo e instituinte e que
nos serviu de pano de fundo para nossas reflexes no artigo de Liliana da Escssia e
Silvia Tedesco O coletivo de foras como plano de experincia cartogrfica de 2009.
165

Por fim, a estratgia de anulao da experincia trgica da loucura o que possibilita a

ascenso da forma sujeito enquanto forma dominante na experincia ocidental. Ora, se
entendemos a loucura como ausncia de obra, na medida em que esta propicia uma
fala de ordem no sujeitada, uma fissura disruptiva que no supe contraposio,
contudo. O que fala na ausncia de obra um neutro que constrange as condies de
constituio do sujeito, tal qual formulado em nossa cultura num rastro de pensamento
unitrio e ordem interior.

3.4 - Uma face impessoal: o neutro

Para tratarmos do problema do neutro, propomos aqui um exerccio, o de tomar,

a partir de Blanchot (2010), o heri como um ancestral modelo de sustentao para a
compreenso do homem moderno. O mesmo heri que habita literatura antes dela tomar
conscincia de si mesma e ditar o destino dos sentidos pela palavra e no por outra
coisa. Antes da auto-implicao da linguagem nela mesma, h o heri. Ele habita o
espao representacional entre o feito e o dito e, j sabemos, na literatura moderna, tal
como entendida por Blanchot, Foucault e Deleuze, o prprio espao representacional
que desmontado, insurgindo um vazio que um alar ao por vir.
Ou seja, o heri depreende de representao, sua existncia colada aos aparatos
da inveno de uma fico de profundidade que ele veste ou que lhe vestida. No
entanto, se o feito ou o relato deste faz o heri, este depreende de um ser, de uma
essncia que lhe assegure sua verdade em relato de valor. A ontologia do heri se d
pela glria e em funo de uma relao com o exterior, ela segue a seguinte equao:
glria pela ao, heri no discurso e atravs dele. Este valor e a fixao dele o que lhe
confere o status heroico capaz de transformar seu nascimento em origem divina, o heri
166

 a presena reafirmada de um sentido estrito desde seu nascimento pois a origem

diferente de comeo, ao mesmo tempo em que nos guarda da obscuridade ela mesma
obscura. O heri tem ento, uma origem, o que leva a entender que, mesmo quando no
anunciado, o heri nunca desconhecido, apenas dissimulado. Por outro lado, o neutro
a manifestao do desconhecido enquanto o heri o desde sempre (re)conhecido (ele
lido nas adivinhaes e nas vidncias do passado sobre o futuro que seu presente) a
partir de um espao representacional. O neutro, por outro lado, o lanamento ao
desconhecido.
As qualidades do homem moderno, depositrio dos signos e tramas da razo, so
a liberdade em soberania e at certo ponto, a conscincia. O heri est amarrado s
estruturas que criou para si, prisioneiro de seu prprio claustro que acredita piamente
ele o determina por uma natureza ou uma ordem natural, o que no fundo d no
mesmo.
Para este heri, o futuro em seu destino j est dado. Blanchot (2010, p. 126)
ressalta que curioso que Quron, o centauro, seja portador de uma sabedoria e
Hrcules, o homem, portador de uma brutalidade. E, precisamente, Quron no um
heri. Talvez os escritores estejam mais para Quron que para Hrcules, eles so
sobreviventes do contato com algo demasiado grande, afinal, sobrevivem ao canto das
sereias para nos cont-lo.
A fora do heri, porm, vem de um eu, de um si que tido como da ordem do
natural, afirmativa da limitao das relaes e dos significados. Contudo, o sentido
produzido. Ele no deve ser buscado na profundidade abissal das coisas, nem nas alturas
platnicas. Nem origem, nem essncia, nem reserva, mas puro efeito de superfcie, jogo
de singularidades pr-pessoais e pr-individuais (PELBART, 1989, p. 144). Neste jogo,
os heris so figuras evanescentes, a pintura de seu sentido dado, aquilo que lhe

167

assegura um papel no mundo e um lugar no discurso intimamente contestado e

contrariado. Jogo de implicao e lanamento, atirar-se aos limites mirando o infinito,
eis o movimento do jogo.
Contudo, o homem comea como limite e a soberania a marca de sua
finitude46. O levar-se pelo canto das sereias se mostra distinto desta soberania, ele
um movimento no de passividade nem de atividade, mas uma verdadeira relao neutra
que ala, a si mesma e quele que a acompanha, ao infinito. Com efeito, o limite do eu
tolhe esta experincia, mas se o sentido vem da linguagem e no de um exterior ou
mesmo interior dela (como imposio ou decifrao) temos, alm de um
questionamento do eu, uma relao de auto-implicao da palavra no sentido.
Neste contexto, o neutro a figura da emergncia da literatura moderna. Ali no se fala
mais do heri, espcie de precursor do homem moderno. No entanto, na literatura
moderna fala-se justamente do esmaecimento do homem, na medida em que aquilo que
fala na literatura moderna no mais um eu, um sujeito sujeitado, mas o neutro. Em
um dos textos em que Blanchot (2011) estuda a literatura, A Conversa Infinita,
aparecem, no prlogo e entrecortadamente no texto, fragmentos de uma conversa entre
duas vozes neutras que so no dialticas, no dicotmicas e no conciliveis entre elas
mesmas. Como se o que falasse realmente ali naquela conversa no fosse nenhuma das
duas vozes, mas antes a voz de um terceiro (muito embora desconhecido, todavia)
excludo, uma verdadeira voz do neutro.
Estas vozes nos sugerem que o neutro, um qualificativo sem qualidade, talvez
seja aquilo sobre o que no haja nada a entender, e do qual tratamos inevitavelmente
porque o sentimos em relao. Uma relao diferencial calcada numa indiferena
46 O limite que indica a fadiga limita a vida. O sentido da vida , por usa vez,
limitado por esse limite: sentido limitado de uma vida limitada (Blanchot, 2010, p.
141).
168

fundamental. Uma vez que o neutro somente vem tona e se torna questo para ns
porque emerge na linguagem pela linguagem. O neutro como sentido do sentido, uma
vez que a marca do sentido a falta, se nos desfazemos do sentido, nos aliviamos da
falta.
De fato, esta relao se faz presente ao se escrever, ato que acarreta a passagem
do eu ao neutro por um distanciamento esttico, pois o escritor deve no intervir na
escrita, suas opinies, reflexes ou comentrios no devem ser expostos ou impostos na
escrita, no na literria pelo menos. Por isso, a criao artstica deve se manter
independente daquele que a cria, no sentido de que no se prende a pontos de vista, se
desvencilhando de interesses para produzir novos interesses. Relao sem fim e sem
termo, que no visa afirmar, nem ao sujeito que diz nem quele que dito. Portanto,
leitor e autor tm de manter distncia da obra para que o neutro impessoal possa agir
enquanto relao e contiguidade. No que o neutro tome o lugar do sujeito, antes, ele
desestabiliza-o, impossibilitando a existncia deste lugar, assim como o do objeto, numa
inviabilizao de toda referncia, rompendo com forma, contedo e com aquilo que s
provm e as unifica. O conhecimento como neutro pressupe uma relao estranha a
toda exigncia de identidade e de unidade, ou mesmo de presena (BLANCHOT,
2010, p. 33), alheia, portanto, unidade e ao af de centralizao.
O centro da relao neutra precisamente o fora. Ou, para alm da ausncia
mesmo de um centro, ela uma relao em si descentrada, desprovida de centro tal qual
o concebemos. Pois este fora no uma parte exterior que se encontra no interior da
linguagem, mas uma distncia inteiramente exterior, que no entanto a habita e de certo
modo a constitui, distncia infinita que faz com que manter-se na linguagem seja
sempre j estar fora (BLANCHOT, 2010, p. 142), fora da relao subjetiva

169

ensimesmada, uma maneira de estar fora-de-si, portanto. Peter Pl Pelbart (1989, p. 9899) ressalta que o neutro presume esta
relao com o estranho, o estrangeiro, a alteridade, com aquilo que irremediavelmente estar
fora, do meu espao, do meu tempo, da minha conscincia, do meu eu, da minha palavra, do
meu controle. Estar fora do meu mundo, de forma desconhecida, impessoal, na mais prxima
distncia, na mais ausente das presenas, como aquilo que excede o meu pensar, convulsiona
meu sentir, desarma meu agir. Isso que est fora, que nos ocupar longamente logo mais,
Blanchot o chamar, literalmente, de o Fora. [...] O Outro um Ele, que nos chega na forma de
um Outrem, mas que remete ao Fora.

Enquanto o outrem diz respeito estrutura de um possvel que ganha o mundo

passando pela linguagem, o fora o centro neutro de oscilao, a prpria inviabilizao
de uma poltica ontolgica baseada na ideia de centro fora da ordem do eu e das regras
de linguagem. No entanto, ser neutro no fazer oposio a algo; o neutro,
paroxisticamente, est mais para uma oposio prpria lgica da oposio, mas
tambm da confirmao. Roland Barthes 47 (2003) argumenta que o neutro no da
ordem das oposies, tampouco ele encarna a prpria oposio, mas o terceiro
excludo (aquilo que h sempre de advir, embora no determinvel, ou que poderia ser)
desta oposio; acrescentando ainda valiosas contribuies s caractersticas daquele,
como o sem-lugar e a criao que remete fadiga e no que esta revela um desgaste da
linguagem a fadiga como um regime de passividade, uma categoria de no-ao.
Assim, o neutro aquilo que foge ao sujeito, escapando s oposies que do
consistncia opo por uma identidade. Isto significa que o neutro inviabiliza aquilo
que identifica o sujeito a ele mesmo.

47 No cabe em nosso projeto nos aprofundarmos nas ideias de Barthes. Apenas

remetemos transcrio do curso O Neutro na medida em que ele est dialogando com
as colocaes de Blanchot.
170

O neutro tem ntima relao com o fora. Afinal, o que nos leva ao fora uma relao
com a lngua sem a intermediao da gramtica apenas uma relao sem gramtica
nos expe s suas foras inominveis. Porm, no nos apressemos, o fora que no um
alm excessivo, mas um aqum da ordem subjetiva. Assim como o neutro, no se
enquadra em gneros, nem masculino nem feminino, no genrico e tampouco
particular.
Esta relao de nem isso nem aquilo no se restringe dupla masculinofeminino, ela diz respeito prpria constituio do neutro. Aquilo que traz, no lugar dos
lugares, o espao indefinido e indeterminado. A recusa que vem do neutro incide ao
mesmo tempo sobre o contestador, sobre o alvo de sua contestao (o contestado) e
principalmente sobre a dialtica que os une, indissociavelmente (PELBART, 1989, p.
91). A contestao da relao neutra excede a contestao daquilo que falado, se
estendendo daquele que escreve ao leitor.
O conflito intrnseco escolha de um dos lados da equao (o que no se d na
relao que acontece com o neutro) a opo por um sentido em detrimento de outro,
logo, o conflito gera sentido, configurando uma escolha na qual menos se produz e mais
se impe um sentido. Por outro lado, o neutro afasta a categoria de ordenamento binrio
que se d a partir do sim a um e no ao outro e, no obstante, rechaa qualquer
ordenamento de sujeito ou objeto, pois no se presta a nenhum dos dois. O que no
significa que consista em uma oscilao, mas numa relao de outra ordem, alheia a
posies objetivas tanto quanto a disposies subjetivas. Cabe aos saberes nomear e
colocar o neutro de um dos lados, algo que consiste menos em for-lo a uma escolha
do que a coloc-lo sob um binmio ontolgico.
Blanchot (2010) denuncia dois movimentos na histria do pensamento ocidental
que visam a domesticao do neutro. Alm da afirmao da primazia da relao sujeito-

171

objeto, material da sntese que na modernidade desemboca nos ditames do sujeito, do eu

e, portanto, no discurso da unidade, h a tentativa do golpe de apaziguamento do neutro
pela via do terceiro elemento (ainda) presente na dialgica, que se traduz na tentativa de
associar o neutro ao universal. De uma maneira ou de outra, o neutro permanece algo
impossvel para a linguagem e a verdade.
Para a linguagem, o desconhecido verbalmente um neutro (BLANCHOT,
2010, p. 30). Contudo ele no o desconhecido a ser conhecido (ou pelo menos
prometido) numa apropriao futura, tampouco uma figura da transcendncia, um
desconhecido absoluto porque intangvel. O neutro no um ponto de chegada, sequer
um ponto que se alcance. O neutro est mais para uma busca interminvel; nesta busca
se desdobram a obra literria e o pensamento, a que toma o desconhecido como
desconhecimento mesmo, no como conhecimento prometido e logo, garantido, nem
como conhecimento inalcanvel, perdido. Tampouco o neutro um outro nome para o
vazio de sentido. O neutro justamente aquilo capaz de romper com este vazio,
insurgindo como uma supra-opo escolha da produo de sentidos.
a partir destas relaes que o neutro se relaciona com a literatura e loucura,
como termos fundantes da obra e do pensamento, como lanamento ao infinito
desconhecido, numa relao de desconhecimento marcada por um vis de ausncia,
pensamento ou obra, que poderamos traduzir por consistncia. Ausncia que no
tampouco contestao; o neutro uma relao diferencial, no nega e no afirma.
Na razo potica de Artaud (1999) o pensamento experimentado enquanto
falta, e esta falta se torna insuportvel. No bojo deste pensamento experimentado como
nada, sobressai plenitude em potncia de surgimento. E escreve Artaud que toda sua
obra foi sobre este nada e construda em cima deste nada de ordem espacial, no de
lugar. Sua razo potica consiste em deixar este espao do nada (esta ausncia de obra)

172

falar, e ele faz-se mais forte que a presena. Por isso Artaud, deste espao de nulidade
radical, pensa com perigo, sempre.
Ponto importante de nossa reflexo: a busca potica e a busca do pensamento,
pareadas ao ser da literatura e da loucura, descobrem o desconhecido mantendo-o,
contudo, encoberto. Trata-se de uma apresentao dele, no um esmiuamento, no
desvela (ou cria) segredos ocultos para o desconhecido. Este no tem contedos
velados, simplesmente apresentado. Trata-se de uma relao sem saber, ou um saber
sem (re)conhecimento e, no entanto, menos que intuitiva, mais que presumvel. No
uma relao que se d pela claridade, na verdade o neutro escapa visibilidade e
invisibilidade sobre as quais se assentam o conhecimento ocidental.
Neutralizando todo sentido e toda falta de sentido, por uma fala (escrita) que no
esclarece nem obscurece, o neutro no revela nem esconde nenhum sentido ou
significado explcito ou implcito. Ele confere sentido diferentemente do que o faz o
binmio visibilidade-invisibilidade. O neutro uma relao nunca apreensvel em
termos de um saber por claridade ou compreenso, no entanto, exclui tambm o obscuro
e o mal entendido. Ora, o conhecimento como neutro parte da ausncia de obra, mais
especificamente da obra que h na ausncia de obra, um procedimento que uma
espcie de saber que no se aplica na iluminao.
Aqum do ser da ontologia, h no neutro um quantum de desconhecido, uma
face no-conhecvel na medida em que irreconhecvel (embora no seja absoluta e
transcendentemente no-conhecvel). No identificvel com nenhum dos termos da
escolha fundante da ontologia. De forma que a ao do neutro nega a identidade e a
unidade atravs da negao mais fundamental que a da presena a qual se d pela
escolha por uma ausncia positivada.

173

Concepo de neutro: viver diante do desconhecido (objeto) como um

desconhecido de si mesmo (sujeito), pois o neutro no um posto, um referencial, ele
da ordem da errncia, daquilo que se perde e do qual os referenciais se esvaem. Neste
sentido, seria mais claro tratar de uma relao neutra, na qual no h manifestao de
sujeito, mas um efeito de estrangeirismo para com toda relao de interior um estado
intenso e intensivo para Barthes (2003). O neutro , logo, o no-lugar (onde o
buscamos, ele j no est), o espao sem garantias que compromete o passado e o futuro
do sentido, aquilo que ele j significou e aquilo que poderamos entrever em seus
meandros como uma previdncia, ou como uma anteviso.
No se fala sequer do desconhecido, se fala o desconhecido, mantendo-o em
desconhecimento, incorporando-o nossa linguagem ao deixar de lado a preocupao
com aquilo que o discurso chama de verdades. Isto presume no passar pelo saber,
acolhendo na fala que a linguagem no-estruturada isto que talvez seja um signo
sem significante e sem significado. Acolhimento que s se pode fazer por uma relao
de no-dominao, no colocando o neutro sob identidade, no o identificando com isto
ou aquilo. O desconhecido como desconhecido esse infinito, e a fala que o fala fala
de infinito (BLANCHOT, 2010, p. 35), movimento que ala ao infinito naquilo que
abre atravs do rompimento dos vnculos com o conhecido; rompimento, portanto, com
o eu, a identidade e a lgica do mesmo.
Com efeito, s existe neutro no meandro de uma fala do outro que surge como
um outro da fala, descentrando a obra, numa relao de profundo estranhamento com o
outro, estranhamento que s pode se dar na ordem do fora. Neste sentido que o neutro
coaduna loucura e literatura, como outro do sujeito e da linguagem e suas regras,
permanecendo profundo mesmo que sendo uma expresso do fora.

174

Se a literatura parte do neutro, podemos afirm-la como um tormento para a

linguagem na medida em que a lana repetidamente aos seus limites, buscando sua
infinitude. Isto porque o neutro engendra relaes de palavra-buraco, isto , vazio de
significao que tambm condio de possibilidade para o processo de significao
infinita. Movimento que no designa falta apesar de ser capaz de arrastar a significao
de toda uma linguagem, ali a relao neutra engendra tambm suas prprias regras de
produo de sentido.
Uma vez que o neutro aquilo que se assenta no impossvel para a criao de
novos possveis, constitui uma verdadeira operao de transgresso, operada na
linguagem. A ao da relao neutra de rompimento com o j dado (que seja como
previso), no apenas comprometendo como inviabilizando toda ordem de continuidade
do preestabelecido. Abertura ao por vir do por vir, ultrapassando o que vir; rompimento
com um estado de coisas, isto, nos mostra a arqueologia foucaultiana, inerente ao
movimento do mundo.
Retomemos, a ttulo de concluso, alguns pontos que orientam os
desenvolvimentos seguintes. Afirmamos aqui que a linguagem do neutro no a de uma
afirmao nem de uma negao e que, uma vez descentrando a linguagem, o neutro
descentra a relao sujeito-objeto, arrancando o centro ao eu, reside a sua proximidade
com a loucura. Em outros termos, a fala neutra diz sem dizer, escapando ao dilema da
enunciao na linguagem, mas tampouco ela se ocupa de uma negao. Ela tem o
complicado estatuto de uma afirmao por negao, pois ela nega aquilo que est do
lado da consistncia e da obra (afirmando o por vir, no s do sentido, mas de um
povo), minando simultaneamente toda ordem de estrutura e de relao sujeito-objeto.
Pois o neutro no da ordem da luz ou da compreenso, no se d por intermdio da

175

razo, enfim, mas como canto (o dionisaco sem forma estabelecida da arte; o canto de
Orfeu que conta o canto das sereias) e apresentao.
Logo, conclumos que a experincia esttica do fora desmantela a ontologia
moderna, invocando um dinamismo onde se presumira identidade na fixidez. Tomar um
neutro em literatura entender esta diferentemente da ordem interiorizada do eu, a
passagem ao fora que o outro da experincia interior. A experincia com este outro,
contudo, de uma relao intervalar, assim, no devemos fazer da crtica ou da clnica
um movimento de volta do eu, que de fato, consistiria menos em regresso do que em
retomada, seja naquilo que ele tem de consistncia, seja no mbito de segurana.
Cabe assinalar que tratamos aqui da intruso de um outro na ordem do discurso,
uma abertura quilo excludo do discurso, fala de uma distncia no contabilizvel
porque no definvel. Afinal, se estamos altura do desconhecido como desconhecido,
devemos fazer da ausncia o princpio forte e irrefutvel de toda presentificao de
obra. Esta dimenso de risco e o absurdo que pressente Artaud (1999) em O Teatro e
Seu Duplo como escndalo do pensamento e ameaa para o eu.
Neste mbito, Pelbart (1989, p. 177) afirma que o desobramento o que, como
o neutro, anula o tempo, dissolve a histria, desbarata a dialtica e a verdade, abole o
sujeito e faz soobrar uma ordem. Se quisermos ver a um trabalho da desrazo, no
sentido de uma demolio, nada mais justo. Com isto, postulamos aqui, mais que uma
crtica, uma clnica dos sem histria, dos sem consistncia, da retomada de uma
dimenso da loucura na qual ela se aproxima mais da desrazo, dimenso do fora que,
no entanto, temos acesso por uma experincia que de engendramento e criao.
Entretanto, surge como questo de fundo as relaes do neutro com o fora, tendo
como horizonte de reflexo a ideia de ausncia de obra. O neutro se d na experincia
em conjuno e no contato com o fora, o qual propicia a insurgncia do espao da

176

ausncia de obra como produo de sentido na medida em que leva o ser e a obra aos
seus confins. O neutro emana do espao sem lugar, ou melhor, do movimento de
deslocamento que possibilita a ausncia de obra o fora.

3.5 - O problema do fora

O fora aquilo que no pode ser traduzido para dentro dos sistemas da razo e
que, por isso expressado e sentido sob distintos arranjos na experincia: desarranjo do
caos, aventura da linguagem, estranho, antinatural, transcendente, fria, irrepresentvel
da morte, sagrado, bestialidade e ainda acaso, runa, fora ou desconhecido. Ora, o
pensamento do fora aquele que se expe ao fora algo que se d em relao no
premeditada com o aleatrio, o nada e o no conhecido, numa relao complexa com o
que designamos por infinito. a irrupo de uma ordem distinta que, inexoravelmente,
fere o ser, a unidade, o sujeito, a histria e a obra. Por isso, muitas vezes alguns
escritores mantiveram a relao com o fora s custas mesmo de sua sade ou de sua
sanidade, como coloca Foucault em Pensamento do Exterior.
A questo do fora em Foucault colocada, sob a influncia dos escritos de
Blanchot, a partir da reflexo sobre a literatura e a ontologia do sujeito. Diferentemente
desta, a palavra literria no junta os elementos, colocando-os sob um mesmo signo, a
palavra literria aquilo que dispersa e desvia causando constrangimento unidade.
Retomando o primeiro captulo, o fora no leva e no constitui um centro, antes,
mostra a impossibilidade de haver um centro, ele condio descentrada de uma
existncia, assinala a proximidade da palavra com o silncio: a palavra do fora aquilo
que ora tido como silncio, ora como escndalo e grito. Enquanto expresses
caractersticas, arte ou loucura, no difcil imaginar esta configurao, pois a
177

constituio de ambas presume uma dimenso de desobramento, uma runa que as faz
aparecer sobre o manto da histria e da vida cotidiana.
No entanto, temos de ter cautela com estes processos de runa, no apenas pelo
gradiente e risco de enlouquecimento que o processo comporta, mas para no
reduzirmos as experincias, despotencializando-as sob o pretexto de uma anlise. Felix
Guattari (apud DOSSE, 2010 p. 349) alerta que desde Finnegans Wake eles no sabem
mais que pensar! Acreditam que demolindo o mximo de coisas salvaro o essencial,
sinalizando que ao se pulverizar ora a loucura, ora a literatura, tomando-as em partes na
mais crucial acepo de anlise, tal qual herdada da qumica, procura-se ao final
desmontar estas experincias para chegar a seu sentido oculto ltimo, uma operao
reativa, em termos nietzschianos. O que queremos ressaltar a enorme diferena entre
este processo de fragmentao tpicos dos procedimentos racionais de saber, e a ordem
fragmentria enquanto porta-voz da multiplicidade intrnseca s coisas. Assim,
entendemos o primeiro como uma tentativa de compreenso do segundo que, enquanto
fora que pulsa, inevitavelmente extravasa a ordem unitria dos saberes, constituindo a
ausncia de obra. Acerca da qual, os saberes, no ensejo de lhe dar contorno deixam
escapar o mltiplo da experincia, as vozes do fora, o canto das sereias.
Pois como ressalta Blanchot (2005, p. 53), primeiro no a plenitude do ser, a
fenda e a fissura, a eroso e o dilaceramento, a intermitncia e a privao corrosiva. Ser
no ser, essa falta do ser, falta viva que torna a vida desfalecente, inacessvel e
inexprimvel. Partindo desta fissura, o que fala na palavra literria no o eu, mas o
indefinido, o on do francs, o neutro. Constituindo uma linguagem do fora que frustra
ao mesmo passo o sentido, a obra e a razo na medida em que a ausncia de obra
presume fissura no apenas no sujeito como tambm nas palavras. Fissura das palavras
que as abre no a interpretaes de determinao estrita, como as semiolgicas,

178

psicanalticas ou de outras ordens, mas ao contato com o fora, ponto de impulso e de

chegada do enlouquecimento da linguagem enquanto possibilidade de inmeras
interpretaes. O jogo do quadro classificatrio proposto por Borges e retomado por
Foucault (2000) em As Palavras e as Coisas, assinala esta multiplicidade de ordens
possveis.
Atravs desta fissura, a linguagem literria linguagem do fora fala a partir de
um neutro impessoal e no de um ordenamento centrado no eu. A experincia do fora
impessoal e consiste lanar-se a si mesmo para fora de si, para alm das prprias
fronteiras, arrebatando e surpreendendo os limites em transgresso. Para alm ou aqum
dos parmetros de interioridade subjetiva, o ser da linguagem se constitui a partir do
fora e da linguagem aberta aos sentidos. De maneira que o fora-de-si irrompe da e na
linguagem reflexiva, a qual refere-se a si mesma sem fazer interior, sem fazer disso sua
interioridade.
A linguagem literria no reflete o eu interior (BLANCHOT, 2011b), reflete
apenas a si mesma, constituindo o espao sem lugar onde no h unidade, no qual a
liberdade do sentido enquanto estratgia ontolgica ganha corpo. atravs da
linguagem que se ala a esta no-linguagem (linguagem na qual a significao est
desde sempre comprometida), onde a linguagem no esconde nada alm dela, ela
mesma o segredo, no a ser desvendado, mas a ser multiplicado em seus sentidos.
Espao no qual a palavra no referente ao sujeito ou ao objeto, mantendo consigo
mesma uma relao profcua de auto-implicao e de autopoiese. Foucault pondera que
ao deixar as palavras ao curso de sua prpria fruio, deixando os sentidos em aberto e
determinando suas prprias sintaxes, as obras de Nerval, Artaud, Hlderlin alcanam a
experincia do fora.

179

Seguindo as pistas de Pelbart (1989), este fora a possibilidade e condio de

abertura ao novo e pode, por outro lado, incorrer em um enjaulamento da experincia, o
que na ordem da subjetividade descamba na desrazo capturada pelo corpo, atravancada
sob a forma de doena no ser, isto que o pensador brasileiro d o nome de Clausura do
Fora. Neste sentido, estar acometido pela loucura estar sobremaneira atirado s foras
do fora. O louco est a merc do fora sem, contudo, estabelecer com ele as relaes de
implicao e trnsito que h na produo da loucura enquanto experincia de produo
de sentido.
Isto remete ao estranho lugar de mutabilidade que acomete o louco. Ele ao
mesmo tempo preso aos restos, s repeties e aberto ao infinitivo malevel dos
sentidos na ausncia de obra perigoso paradoxo da no-constiuio. H de se
estabelecer com o fora relaes de trnsito e usura. Eis a proposta do autor. H um alto
componente de risco na relao de trnsito que se estabelece com o fora e a desrazo,
mas por outro lado, a loucura patolgica o que se estaciona do outro lado da equao.
A sensao de que preciso quase enlouquecer para ter acesso ao fora passa pelo
terreno do que permitido ao fora em nossa sociedade. No af de tolher e determinar
espaos onde o fora no ameace a ordem vigente, relegamo-lo privilegiadamente
loucura ou arte. Se o humanismo se assenta na profundidade do ser, o fora a
contraveno pela superfcie que relega arte e loucura os territrios permitidos
desrazo (PELBART, 1989). No de todo injusto, pois o escritor sempre se encontra
nesta zona fronteiria. Seu fazer com a linguagem, embora no esteja na linguagem e
apesar de tampouco estabelecer qualquer relao de intimidade ou pertencimento com o
exterior.
J Deleuze (2005) entende o problema do fora em Foucault a partir de uma
relao intercambial com o triedro saber, poder e subjetividade (respectivamente sob os

180

esquemas de estratificao, diagramao e determinao). No livro que escreveu sobre a

obra do segundo, Deleuze se vale do conceito de fora para pensar as relaes
concernentes arte e ao pensamento como possibilidade de escape do corriqueiro do
padro e do senso comum, mas tambm para conceituar o plano de imanncia, j que o
fora, extravasando o ser do sujeito, estabelece uma comunicao para alm dos limites
da unidade, indo aos confins de sua identidade.
Deleuze tambm pondera que o pensamento genuno vem do fora e orientado
para o fora, uma desterritorializao que traa uma linha de fuga at o impensado.
Acontecimento que constitui, a partir de Artaud, desterritorializao do sujeito, do
sentido, da obra e da loucura enquanto clausura do fora e que ocasiona o encontro com
o fora que propicia a heterognese necessria ao pensar. Pois o pensamento, no apenas
tendo o fora como origem, se constitui enquanto corpo deste fora na experincia do
campo de imanncia.
A imanncia o estabelecimento de um plano comum para as experincias,
simultaneamente a contraveno de todo esquema (transcendente) de transcendncia e o
fora, enquanto espao vazio e informe onde as foras se encontram e no qual este
encontro manifestado, constitui um campo de imanncia imanente somente a si
mesmo. De forma que, atravs do processo de criao, experimenta-se o fora fundando
uma outra tica, ou outras ticas. No caminho deste processo de fundao de valores,
temos que ressaltar ento que a imanncia a afirmao da vida em criao de possveis
para ela prpria e o fora, possibilidade de auto-implicao do ser e da linguagem, de
estabelecimento das prprias regras, no qual o indivduo constri o saber sobre si.
H neste caminho, no entanto, uma premissa de pensamento da incerteza, de
fabulao de um conhecimento para a vida e no destinado ao saber na figura do
erudito, ou sequer exclusivamente ligado quele. Nietzsche (2006), em A Filosofia na

181

poca Trgica dos Gregos, coloca que o impulso ao saber irrefrevel e to cego
quanto a total ignorncia. O fora o terreno do devir, que o que nos livra da
eternidade e da exigncia de sermos os mesmos e, no obstante, esta dimenso de
transitoriedade pode nos emancipar do que nos limita, rtulos ou diagnsticos, buscando
nossa identidade. O que realmente definitivo a indeterminao, que garante a
constante mudana que atravessa a existncia, substituindo as dicotomias componentes
da ordem estabelecida pela multiplicidade.
Com efeito, a multiplicidade advm no fora, que o domnio privilegiado do
devir e constitui um campo aberto de combate entre foras. A partir destas relaes entre
foras se constituem as singularidades. Logo, singularidade um estatuto diferencial
que dispensa unidade uma vez que pr-individual. Alm disso, na singularidade que
reside a possibilidade de confeco de uma pequena sade, aquilo que escapa ao sujeito,
mas que de alguma maneira no pode deixar de estar implicado nele.
Portanto, na constituio de uma pequena sade, no podemos tomar fora,
literatura e loucura como expresses de um eu interior. O fora uma experincia radical
de linguagem sem interior ou exterior, pois a exterioridade, diferentemente do fora,
ainda uma forma. No se trata, porm, de que haja dois mundos para o artista, numa
dicotomia reativa, um bom e outro ruim. Para o artista talvez no haja mundo algum,
somente o fora do mundo (BLANCHOT, 2011b). Dado que a runa do eu e do mundo
que serve construo de um outro possvel onde a diviso de interior e exterior sequer
aparece, onde toda dialtica se torna obsoleta.
Em sntese, o fora e a ausncia de obra no designam ncleo de nascimento ou
de origem da obra, mas justamente o espao vazio e descentrado do qual ela vem
(FOUCAULT, 1999[1964]). Antes, o fora o espao sem lugar que habita a loucura e a
literatura, na medida so experincias de errncia, em que nem uma nem outra se fixam

182

a um lugar, a um tempo ou a um sujeito. Neste contexto, o embate apontado pela ideia

de ausncia de obra a oposio entre o fora e a forma constituda da unidade, marcada
no vivo pela filosofia do sujeito, e no entre o fora e a norma, estas podem ter uma
dimenso imanente desde que sejam colocadas sob o mesmo plano que propicie a elas o
estabelecimento de uma estratgia de auto-implicao. Por fim, no a partir do no da
imposio externa do biopoder (que fora os indivduos sujeio) nem do cogito
cartesiano (o eu penso interior), mas da escrita e sobretudo da linguagem (eu falo)
que se faz presente na formao de possveis. A afirmao do neutro na experincia que
cria mundos e que tem como agente, no lugar da figura unificadora do sujeito, o plural
da palavra que constitui o ser no calcado na unidade, mas no mltiplo.

3.6 - Multiplicidade e fragmento

Nietzsche (2005, p. 70) comea seu ensaio Os Pitagricos com a seguinte

pergunta: Como possvel uma pluralidade? Pelo fato de o no-ser ter um ser. No
texto h um confrontamento entre a mentalidade dos eleatas e a dos pitagricos, os
primeiros entendem o no-ser como inexistente e, portanto, tudo que h a unidade e
deve obedecer aos critrios de adequao a esta. Os pitagricos por sua vez entendem
que a unidade como o resultado de um ser e de um no-ser e, havendo no-ser, h neste
ainda outras formas de ser que no a forma de ser da unidade. Havendo ento
multiplicidade, que no texto esta colocado como pluralidade.
O texto denuncia que todo ser que no serve a essa lgica e preceito da unidade
(que constitui nada mais que uma opo do pensamento ocidental), isto , o no-ser (da
unidade) enquanto indeterminado, tido como sem qualidade, reiterando a ordem
ontolgica deste ser da unidade. Aliciando o determinado e o indeterminado para seu
183

meandro, a lgica da unidade leva a um entendimento do primeiro (aquilo que pode ser
determinado sob sua lgica) como existente e o segundo como inexistente.
Entretanto, propomos aqui uma modulao de entendimento para a questo: ver,
em contraponto ao existente, ao determinvel e ao determinado, o indeterminvel no
como inexistente, mas como resistente, como algo que resiste aos ditames do discurso
da unidade. Ora, aquilo que identificado uso este termo no gratuitamente, mas
porque a maneira de colocao ontolgica da unidade se orienta pelo mesmo, por aquilo
que permanece idem na entidade no no-ser no inexistente, de ordem outra que
no da unidade. Entendemos que no af de contornar os constrangimentos sua
ordem, que a unidade tem que apelar profundidade, aos significados velados
signatrios das forcas reativas. Pois a superfcie plena no s de pontos (marco
simblico e topogrfico da unidade), mas tambm de linhas e diversos outros continuum
de pontos e, assim como a experincia se faz de conglomerados, ela se faz tambm
daquilo que vem a ser entendido como migalhas, partculas de pontos, e que designamos
aqui sob a forma do fragmento. Multiplicidade e fragmento so ento, modalidades
distintas de ser.
Com efeito, o fragmento e o neutro tm seu parentesco exaltado na medida em
que fragmento um substantivo com poder de um verbo. Poderamos estabelecer o nexo
de que o fragmentrio, fragmentado menos que o unitrio, mas se pensamos
comprometidamente o fragmento, implode-se a ontologia dialetizada em zero ou um.
Contudo, a ordem fragmentria e do neutro se coadunam numa atitude crtica com
relao ao eu da unidade, elas constituem certa forma de atitude transgressiva perante a
constituio.
Tendo isto em vista, passemos s possibilidades de transgresso dessa unidade.
Se a transgresso, como vimos, se d em relao linguagem, porque ela atua em

184

funo do ilimitado do limite de nossa experincia moderna. No mais palavra divina,

mas palavra humana. Comentado a revelao de Apolo pelo poeta Baqulides a Admeto,
tu s apenas mortal; por isso teu esprito deve nutrir dois pensamentos ao mesmo
tempo, Blanchot (2011, p. 139) pondera que Deus monopoliza a possibilidade de
pensamento em um regime pautado pelo uno.
Como se o Deus guardio do discurso da unidade identificado na obra
nietzschiana num primeiro momento com Apolo e Scrates e por ltimo com Cristo se
apiedasse de ns por conta de nossa dualidade (que enuncia, no fundo, a
multiplicidade), contudo, cabe a ns desenvolvermo-la, ela que condio
preponderante de nossa implicao limitada. porque falamos perante uma duplicidade
essencial que a fala indeciso, ambiguidade nunca resolvida em termos de dois,
duplicidade que se desdobra em reduplicao, transgresso dos limites (do um ou do
dois, que seja; embora seja algo sempre aqum ou alm da unidade). Falar segundo a
necessidade de uma irredutvel pluralidade como se cada palavra fosse a repercusso
indefinida dela mesma no seio de um espao mltiplo, demasiadamente pesado para
um s (BLANCHOT, 2011, p. 139).
Pois o dilogo no se estabelece mediante relao de um, o elemento que fala
tem que ser diferente de um, assim como aquilo que falado. Lio primordial da
sobre-implicao das palavras que a psicanlise percebeu: no h comunicao, apenas
mal-entendidos. Afinal, no h palavra unvoca, a no ser a de deus; mas Deus no fala,
Deus apenas revela a fala de seu curso ilimitado. Admeto tenta desconsoladamente fazer
desse meio de duplicidade uma maneira de equiparao ou mesmo de ultrapassagem do
discurso divino, sem sucesso. Sua empreita presume equiparao dos pares da relao
dialgica. Contudo, assim como no h relaes de igualdade entre os pares de um
dilogo, tampouco pode haver entre as palavras alguma reciprocidade.

185

Afinal, o que fala nas palavras a diferena que no simplifica e, evidentemente,

no resolve desavenas entre elas; apesar de ser esta mesma diferena que as mantm
juntas. Blanchot (2011) ressalta que talvez o deus no queria de Admeto insistisse na
unidade, mas ele, fundador do dilogo no mito grego, deveria reconhecer no espao de
um e outro que a entropia da comunicao s aumenta, isto , quanto mais dilogo,
menos se confirma sobre a significao, as certezas da lngua vo por gua abaixo. Pois
cabe s palavras nunca reduzir o espao (emaranhado) de significaes da lngua,
regul-lo; no, s palavras cabe sobrepujar esta irregularidade fundamental da lngua.
Ao desencorajar Admeto da busca pela unidade, talvez o deus aponte para
afirmao dos movimentos de interrupo e ruptura inerentes linguagem e ao que no
produto deles inaugura, mesmo que dissimulando, uma lgica de multiplicidade por um
lado e de fragmento por outro. Elementar descontinuidade na escrita que atinge enfim o
pensamento. Descontinuidade do fragmento e da multiplicidade que conservam em
comum o fator transgressivo ainda. Pois a transgresso afirma a continuidade perante o
que teria de descontinuo em termos de limite. Ela seria uma fuso nascida da violncia,
como colocamos acima, constituindo o ilimitado do limite.
Neste contexto, se as prprias vozes da loucura encarceradas e solapadas da
experincia comunal so os gritos de uma multiplicidade que no cabe no ser, como
podemos almejar as marcas experienciais da ausncia de obra? Ou ainda, como estas
vozes so uma ausncia e no presena multiplicada? Acontece que, mais que presena
multiplicada, ela multifacetada, a ausncia que no remete falta mas a uma
saturao.
Insistimos, porque existe um ser no no-ser que so possveis, por um lado, a
multiplicidade e por outro, o fragmento. Colocamos a loucura ao lado do fragmento a
fim de pensarmos a produo da loucura partindo da ideia de deformao ativa. Neste

186

processo, tomando a linguagem como um procedimento de outrar-se a si mesmo na

produo de uma lngua estrangeira, que por sua vez, engendrada no tratamento menor
da linguagem no seio de uma lngua maior aquilo que Deleuze (2011) denomina,
reunindo os atributos de edipianizao correspondentes, lngua materna. Ao afirmar a
loucura como fragmento mas num sentido distinto ao colocado pela anlise dos
saberes, correspondente sua fragmentao para colocao no campo dos saberes a
submetemos em seu ser integral a uma ordem outra que no aquela sob a qual fora
sujeitada.
A dificuldade em enxergar o fragmento mesmo, consiste na tendncia de
submet-lo a um sistema de integridade substancial, tomando o conhecimento (o que se
conhece) pelo todo, tal qual se o faz com a viso a respeito do conjunto (tudo e apenas o
que visto); ou ainda a um sistema de devir dialtico, entre o ser e o no-ser, donde o
fragmento estaria sempre numa tendncia de prestes a ser ou prestes a no ser.
Deve-se tentar reconhecer no estilhaamento ou na deslocao um valor que
no seja de negao (BLANCHOT, 2010, p. 42). A partir desse pressuposto Blanchot
busca definir o lugar sem lugar da literatura. Partindo deste lugar sem lugar, a
composio com as palavras (literatura ou outros procedimentos artsticos), a produo
de uma lngua estrangeira no interior de uma lngua materna uma experincia de
expatriao pensando na perspectiva do fragmento. Na expatriao, o exlio a
afirmao de uma nova relao com o Exterior (BLANCHOT, 2010, p. 42), porque
afirma outras maneiras de acabamento que no remetem mais unidade do que ao
questionamento da ordem que internaliza o que esta fora, enclausurando-o em prol de
uma compreenso global. Logo, a relao com o que est fora tem suas bordas
manchadas na relao dialgica de imiscuidade estabelecida entre limite e transgresso.

187

Portanto, a loucura ou o sentido enquanto fragmento uma experincia que

extrapola a ordem discursiva, pedao de meteoro destacado de um cu desconhecido e
impossvel de conectar a algo passvel de conhecimento (BLANCHOT, 2010, p. 42). A
fala do louco no almeja justific-lo como louco ou como so, ela no se d em razo de
algum propsito. Despropositadamente, ela vem dizer sua manifestao, no estando em
favor de algo, redeno ou escndalo, ela pura apresentao. Destarte, seria
equivocado interpret-la sob a ordem analtica do discurso ou da dialtica. Alis,
qualquer interpretao da loucura um contrassenso, posto que a ao que melhor
define e caracteriza sua relao com o mundo a apresentao enquanto fora do mundo
e fora-de-si e no a representao; um equvoco tom-la por alguma coisa outra,
buscando decifrar significados ocultos em seu interior. A loucura pura posio e no
nega esta em prol de uma profundidade detentora da verdade, assim como tampouco se
compromete com seu posicionamento anterior ou ulterior.
Ao interpretarmos, chegamos reiteradamente a um signo e da a outro e outro e
outro, at o infinito, pois a interpretao no leva verdade ltima, antes, a base da
linguagem ao infinito. Se a interpretao nunca acaba porque no fundo no h uma
essncia primeira a ser lida ao final do processo interpretativo. As palavras so
invenes, no concernem a significados, antes, impem interpretaes 48 (FOUCAULT,
2005b). Nesta ordem, um nico signo j , ele mesmo, uma emaranhado de signos.
Tomando isto pelo lado do pensamento da loucura, este transgride em seu ser seu
prprio limite. Baseando-nos em Prefcio Transgresso, podemos dizer que os
artefatos metodolgicos e conceituais da filosofia do sujeito no conciliam a
multiplicidade que literatura e loucura abordam, comprometidas que so com a
reduplicao dos sentidos.
48 Para as seguintes reflexes nos valemos do valioso ensaio Nietzsche, Freud e
Marx.
188

A multiplicidade que emana do fora na e da linguagem e, mais ainda, do

procedimento da produo da loucura, enquanto processo de criao de possveis,
transborda a ordem subjetiva, suas estruturas e suas amarras. A reduplicao no remete
a uma ordem sobreposta a outra, mas a inmeras sobreposies de forma que se torna
v a busca por uma essncia. A linguagem remete a si prpria num movimento de autoimplicao que redunda em permanente questionamento de limites, analogamente ao
que acontece com a linguagem trgica da loucura; e
talvez seja esse o segredo de sua mltipla presena na literatura do fim do sculo XVI e no
comeo do XVII, uma arte que, em seu esforo por dominar esta razo que se procura,
reconhece a presena da loucura, de sua loucura, cerca-a e avana sobre ela para, finalmente,
triunfar. Jogos de uma era barroca. Mas aqui, como no pensamento, realiza-se todo um trabalho
que tambm conduzir confirmao da experincia trgica da loucura numa conscincia
crtica (FOUCAULT, 1979, p 42)

O pensador francs reconhece a o ponto em que convivem ainda no seio destes

sculos e se estendendo modernidade, a experincia trgica e a conscincia crtica da
loucura. Enquanto territrio do possvel, a literatura que abre caminho para o mltiplo,
podendo vir a constituir uma via de escape imposio da racionalidade que toma como
verdades apenas o que a prpria razo cria. De maneira que, sobrepujando verdade,
razo e moral, os simulacros cmplices de Deus na terra, a linguagem pode ser este
terreno muito fecundo para a criatividade e a potncia de afirmao que emanam da
diferena e do fora. Podemos colocar ento, que a deformao ativa uma atribuio
que no confere formao definitiva, o que ela oferece um devir sustentado por um
vazio, mas um vazio que, pleno em densidade, se distingue de um nada estrutural que
pressupe uma forma.
Destarte, h de se questionar qual o embate da multiplicidade que fala no bojo
de uma lgica fragmentria? Ora, o embate se d perante a razo, porm, referimo-nos

189

aqui ao discurso da racionalidade com os enunciados que emulam no apenas razo,

mas igualmente verdade e moral na experincia moderna. A experincia moderna
fundada neste triedro e a partir dele sustenta a unidade a todo custo, dando consistncia
noo de sujeito. A experincia da loucura, por outro lado, aquilo que aborda o
mltiplo e beira o incoerente. Ali, os nexos j dados so perturbados e as estruturas nas
quais o saber escora sua enganosa superioridade, comprometidas; como ameaa o cerne
da razo, a loucura atinge aquilo que torna possvel o arranjo que predispe a ela. O
desassossego que provoca tal comprometimento desemboca na interdio jurdica da
figura do louco e na justificao das prticas de internao (leia-se enclausuramento)
deste verdadeiras estratgias reativas que visam minar a pluralidade da experincia.
Porm, mais importante que a distino entre as experincias racional e noracional, so as interaes que se perfazem entre loucura e linguagem, as relaes entre
os enunciados racionais que obsedam toda discursividade, saturando-a e impondo
silncio loucura. Pois a linguagem da psiquiatria, que o monlogo da razo sobre a
loucura, s pode estabelecer-se sobre um tal silncio (FOUCAULT, 1999[1961]b, p.
141). Somente calando as vozes do mltiplo e do trgico da loucura que a unidade
insurge como valor preponderante na experincia moderna.
No entanto, uma vez que a linguagem da loucura ressurge na arte e literatura
modernas, porque este o terreno consagrado queles que no se conformam lgica
do mesmo, que dela esto excludos ou que dela se desfazem. com a linguagem de sua
obra que a loucura volta linguagem; na linguagem que a loucura pode ressurgir sem
maiores comprometimentos da violncia (na forma de reducionismo) da qual foi alvo.
Pois acontece que, no processo de sua prpria constituio, uma cultura empurra
para fora de seus limites aquilo que ameaa o que entende por seu ncleo constituinte. O
outro no somente capaz de colocar em risco o que a compem, como comporta os

190

germes do que pode vir a se tornar uma experincia distinta dela mesma. De maneira
que, conforme a loucura atirada numa lgica estrutural de exceo, ela interpretada
como erro nas categorias de desordem e desrazo (redutos da multiplicidade das
formas), o que no quer dizer que ela carece de ordem ou razo ao todo. No se nega a
existncia de ordenamento ou mesmo racionalidade na loucura.
Desenhamos assim o fragmento e o mltiplo como formas de resistir ao das
foras reativas que atuam por imposio vertical de uma unidade delimitada, se
constituindo como resistncia ao espaamento que se sobrepuja pela voz, exacerbando
uma verbalizao qual a totalizao (dos saberes e da razo) se pe surda ou super
sensvel as vozes do fora so postas sob ama lgica lacunar ou excessiva nas figuras
do silncio e do grito. Nossa proposta fazer destas vozes e com estar vozes um uso
menor, faz-las falar no cerne do discurso majoritrio da razo.

3.7 - Minoridade e o discurso menor da loucura

Tomado a partir da lgica mltipla do fragmento, o discurso da loucura

secundrio em relao ao discurso maior que confere privilgio e exclusivismo da razo
ao pensamento em nossa cultura. Pensamento que, na modernidade funda o sujeito sob
as bases da unidade como uma sombra do que fora a figura de Deus e do soberano para
a cultura da era clssica. Tal constituio mltiplo-fragmentria, aliada ao entorno de
negatividade e nadificao imposta loucura a partir de operaes de foras reativas no
pensamento, a torna alvo dos movimentos de normalizao que tm origem neste
discurso maior.
O maior se impe como fato enquanto o menor se faz em devir, no h devirmajoritrio. Deleuze e Guattari observam que (1995, p. 43) a noo de minoria, com
191

suas remisses musicais, literrias, lingusticas, mas tambm jurdicas, polticas,

bastante complexa. [...] Maioria implica uma constante, de expresso ou de contedo,
como um metro padro em relao ao qual ela avaliada. Portanto, o que tratamos
aqui como discurso maior o domnio homogneo no cerne do qual se engendra por
hibridismo o menor como ato poltico de resistncia a partir do que est subjugado a
este domnio.
Resistncia que no obedea lgica do conflito direto, como se o menor
invertesse o maior, mas de constituio paradoxal. assim que o discurso da loucura se
faz nos meandros da experincia e do pensamento maior que privilegia a razo. No
como capacidade de inverso, seu objetivo no tomar o poder, mas exercer poder de
variao, como capacidade de fazer variar o discurso maior.
Enquanto minoria, entendemos que a loucura entra em condies de fazer um
discurso menor em meio ordem discursiva corrente encarnada no discurso maior da
racionalidade, que corresponde aos enunciados de vrias ordens que se impem e
sobrecodificam a experincia da loucura em nossa cultura. O louco acometido por
enunciados de inmeras ordens, no apenas dos saberes psi, mas do direito, do senso
comum, da polcia, dentre vrios outros. O discurso menor constitui a possibilidade de a
loucura, entre tantas verses a seu respeito, engendrar uma transverso desta ordem
discursiva, engendrando uma verso menor em relao discursividade maior da
racionalidade, da histria e da obra. Instaurando uma dimenso de trnsito entre o fora e
a experincia.
No se trata da fala de uma lngua menor, mas do discurso de uma minoria em
uma lngua maior; em nosso caso, se trata da loucura falando nos termos da razo. O
conceito de menor, cunhado para tratar a literatura de Kafka a partir de uma
experimentao, no uma ao de segmentao que cria outra lngua por oposio

192

referente. Deleuze e Guattari (1995, p. 39) ressaltam em Mil Plats que no a noo
de dialeto que esclarece a de lngua menor, mas ao contrrio, a lngua menor que
define os dialetos por suas prprias possibilidades de variao, de maneira que, formar
um dialeto, uma outra lngua, no constitui um devir-menor em si e por si s, as
condies para a formao desta passam pelo questionamento do que se fazer com a
minoria e de como tornar a minorao parte do procedimento.
Posto que maior e menor no indicam duas lnguas, mas a variao de uma
lngua maior, fruto da minorao do primeiro, a ao de minorao procede aps o
esgotamento das formas lexicais e sintticas, acompanhada da multiplicao dos
sentidos na experincia. O que caracteriza o menor no uma pobreza ou uma
depreciao, mas a variao em que procede uma ordem do devir que leva
minorao de um discurso. Por isso no h discurso menor em si, apenas em relao a
um discurso maior, que presume um padro e onde reina a lgica que rene a similitude
representao, prezando por homogeneidade e constncia.
Destarte, o discurso menor se estabelece como condio de engendramento, no
como atributo de julgamento, minoridade refere-se a um qualificativo de produo do
discurso, no um valor atribudo. Menor no necessariamente marginal, como o que
est margem, mas uma forma de produo comprometida com uma minoria, com um
povo sempre ausente, um povo sempre por vir, nos termos que colocam os autores, e
nisto reside seu carter revolucionrio.
Ora, no Abecedrio, Gilles Deleuze coloca que o devir-menor sempre
revolucionrio e acrescenta que se nos permitssemos seramos arrastados por estes
devires. O filsofo trata aqui da questo das foras ativas e reativas em sua potica
filosfico-poltica, pois a criao, enquanto criao de possveis para a experincia,
emana do menor enquanto afirmao do devir, em contraposio ao j dado,

193

subserviente ordem do mesmo. Isto significa que o menor refere a um jeito de se fazer,
trata do engendramento de aes minoritrias, da criao de condies revolucionrias
no mundo. Ainda segundo Deleuze (1992, p. 214), todo mundo, sob um ou outro
aspecto, est tomado por um devir minoritrio que o arrastaria por caminhos
desconhecidos caso consentisse em segui-lo.
Desta maneira, a ao de um discurso menor abertura de espaos para a
minoridade no cerne de uma experincia maior, para que nesta, uma minoria possa se
expressar, por discursos e prticas. Trata-se da criao de espaos de diferena, que no
funciona exatamente atravs da dialtica de simples oposio uma vez que no faz
sntese, tampouco traduzida em termos de sujeito e objeto ou significante e significado
, mas inscrito em uma dialgica de composio que privilegia o mltiplo e no a
interpretao nica. Pois a dialtica no libera as diferenas, antes, ela avaliza a
recuperao dos estados, aprisionando-as esvaziando os potenciais diferenciais.
Podemos afirmar que o discurso menor no exclui o maior, mas se compe com
ele e para alm dele. A ao de minorao um tratamento da lngua, caracterizada pela
forma como se chega at ela e como se a interpela, marcando-a por um ndice de
variao em seu cerne. Pois transgredindo as categorias de totalidade e dialtica
elementos de constituio do discurso maior que se interpe a produo menor e que
podemos, inclusive, colocar a loucura como um modo de subjetivao qualificado como
minoritrio, ante o majoritrio da filosofia do sujeito e de sua constituio ensimesmada
advinda da psiquiatria. Apesar disto, Deleuze (1985, p. 83) escreve que em quase toda
parte, a loucura que aplana o caminho da ideia nova, que rompe a proclamao de um
costume, de uma superstio venerada, ou seja, a loucura no apenas rompe nexos,
mas pode produzir outros nexos para existncia, instaurando sentidos e abrindo campo

194

para o novo, para o devir menor. A loucura incorre assim, em transgresso dos sentidos
e das normas j dados.
Neste contexto, justamente pela transgresso isto , tendo-a em vista e
guardando espao para ela que a interveno clnica pode se dar para alm dos termos
de uma normalizao, mas orientada pelos movimentos de normatizao, privilegiando
um normar singular do ser, voltado para o estabelecimento de novas normas com fim
ltimo a afirmao da vida. Apesar da transgresso se dar em funo do que
considerado normal, ela extrapola as bordas da norma hegemnica e com isto, coloca a
loucura como possibilidade de pensamento e de linguagem, donde a loucura se constitui
como afirmativa, despojada de qualquer encargo com as verdades criadas e cristalizadas
a seu respeito. De fato, estas verdades so limites, como o eu e o homem, os quais so
impostos pela razo, atravs e pela linguagem e experincia ou pelas tentativas de tolhlas.
Ora, dentro da lngua, no cerne da linguagem e das prticas de um campo de
saber especfico, os saberes psi, que se diferencia a loucura da literatura. Apenas o
atravessamento da razo sob a forma dos saberes diferencia as experincias da literatura
e da loucura. Esta distino, operada pelos saberes psi enquanto disciplinas
normativas que ganham autoridade avalizadas pela razo e pelo direito, se d numa
poltica de sobredeterminao do lado da loucura que passa por vrias formas. Desde o
domnio da loucura na ordem do discurso, passando pela recluso dos pobres e
decadentes no Hospital Geral com o Grande Internamento a poltica de distino e
destacamento da loucura do campo da experincia assume formas que, com as
transformaes das tecnologias e do pensamento, se depuram e se refinam no campo da
doena mental se desdobrando sob vrios aspectos: em mal mental que assola o corpo
tomando a alma e o juzo dos homens, doena dos humores ou dos nervos, alienao do

195

sujeito (sob um modelo mdico e filosfico), afeco do crebro ou desordem dos

neurnios, complexos e traumas, reminiscncias, delrios e alucinaes, histerias e
obsesses, etc.
Com efeito, no af de tudo medir, o paradigma do sujeito e da razo se depara
com o rosto informe da loucura e no pode medir a ameaa, nem o que a constitui
desgnios de uma linguagem trgica que constitui a especificidade do campo psi, por
sinal. Os saberes podem apenas identificar os riscos advindos desta ameaa sem rosto
nem nome, descritos em jarges e esquemas semiolgicos que constituem a gramtica
da doena.
Por outro lado, o que confere ao discurso menor seu carter revolucionrio a
inovao sinttica que provoca na ordem maior numa relao marcadamente de
estranhamento com a lngua maior, como estrangeiro no interior desta, experimentando,
valendo-nos de um conceito trabalhado a pouco, um fora dentro da experincia. O
discurso menor da loucura portador de alto coeficiente de desterritorializao e
reterritorializao, corte e conexo em linguagem e, atravs deste processo de
engendramento de possveis, se coloca enquanto potncia afirmativa nas normatividades
que instaura em prol a vida.
Nesta ordem, a experienciao de criao um produto possvel do embate entre
minoridade e ordem maior, como um exerccio de liberdade exerccio revolucionrio
do devir-menor em relao s foras reativas expressas nos mecanismos de controle e
arbitrariedade. Este embate seria uma experincia de transgresso; uma particular
relao com o limite que extrapola as bordas alargando os domnios da experincia.
Nisto consiste a experincia da criao de possveis.

196

3.8 - Trgico e minoridade na crtica ao exclusivismo da razo:

abertura e criao de possveis

A ttulo de sntese, podemos colocar que o discurso menor da loucura da ordem

do trgico, na medida em que preza as vozes do mltiplo da experincia e se faz perante
um discurso maior da razo, o qual, visando s estruturas do universal, se pauta pelo
mesmo, pela identidade. O que caracteriza o trgico no um fatalismo nem a
sobredeterminao, ele no remete ao pessimismo, mas justamente pluralidade que
vem das vivncias, da experimentao do mundo. Logo, o trgico uma afirmao da
vida em sua multiplicidade.
Foucault herda de Nietzsche a crtica ao primado da razo, ao valor exacerbado
conferido ao conhecimento racional em detrimento ao mltiplo, quilo que o filsofo
alemo associa ao corpo em termos de necessidade e desejo, mas que antecede
irrevogavelmente razo. O corpo opera antes de qualquer pensar, modulando-o; de
maneira que se o corpo integra experincia de maneira indelvel, o injustificado valor
sobrepujante do racional em nossa experincia desmistificado. Nietzsche reintegra o
corpo ao pensamento, aquele mesmo corpo que podemos ver menosprezado pelas foras
reativas em prol de metafsicas e de uma outra vida.
Nietzsche chama de moralidade este gesto que considera os sentidos e o corpo
como portadores do erro e da falsidade gestos de uma moral que se conjuga
paralelamente ao jogo da razo na confeco de verdades e coloca os sentidos ao lado
e em defesa da vida em sua fora que multiplicidade. A vida entendida ento como
devir, em seu inacabamento, o que provoca o giro conceitual da sada do primado da
constituio, da unidade e do mesmo para a apreenso do provisrio e fragmentrio do

197

transitivo, para a retomada do mltiplo que tem sido sistematicamente sufocado pelas
dicotomias e dialticas em nossa cultura e pelo homem, enquanto sujeito de identidade.
Por um lado, o filsofo alemo reitera a importncia das vivncias e da
experincia no embate transcendncia das foras reativas, por outro, Foucault usa a
ideia de experincia na luta que trava com a ideia de sujeito e com os universais
estruturais

antropolgicos

possibilitados

por

uma

racionalidade

desptica.

Evidentemente, estes no haveriam de sair ilesos desta luta, pois a relao de

conhecimento no um movimento que pretende alcanar os objetos em sua suposta
essncia ou natureza, antes, a relao de conhecimento o estabelecimento de uma
relao de violncia que subjuga o objeto ao interesse do saber. Afinal, toda verdade
fruto de um sistema de valorao e, igualmente, objeto e sujeito so os termos
inventados pela relao de conhecimento calcada na dialtica e na unidade. Esta a
lio nietzschiana a respeito da cautela que se deve tomar sobre as relaes que se
estabelecem via saber. Lio que entendemos que Canguilhem (2008) assimila na
procura da especificidade das cincias da vida, colocando a vida como valor ltimo do
processo de normatividade e que Pierre Macherey (2009) resgata em seu comentrio ao
ressaltar a dimenso imanente das normas, no que elas so produzidas e produzem
sentidos orientados para a vida, para alm do esquema de totalizao e restrio da
experincia e da existncia. A norma produz um campo normativo positivo, como
movimento de vida.
No obstante, Nietzsche coloca o que chama de instintos na base de todo
movimento da vida, pois a vontade de potncia, afirmativa ou negativa, emerge dos
instintos. Este o paradoxo da razo e da moral que negam em seu decurso aquilo que
as possibilita, neste sentido que o filsofo alemo fala da sua loucura em relao
de contrariedade ao paradigma racional idealista como uma sade, fazendo de sua

198

frgil sade uma grande sade (FERRAZ, 1994), num paradigma trgico que difere
completamente da Sade padro enquanto valor de normalizao.
A sade de que trata Nietzsche se d em termos de experimentao de uma
criao, uma criao no de um eu, mas de um impessoal que tem a ver com o
agenciamento coletivo de enunciao. Neste sentido que podemos entender a literatura
menor como a enunciao de um povo por vir. Pois o sentido de um discurso menor
sempre alar a coletividade, extrapolando o sujeito aquele que fala, aquele que l. Em
A Literatura e a Vida, Deleuze (2011, p. 14) coloca que a sade como literatura, como
escrita, consiste em inventar um povo que falta, uma vez que a vida e os movimentos
inerentes a ela que fazem arte e no os traumas e as doenas. Por isso, produzir sade
por esta via, ou seja, escrever, dar voz a uma fala estranha ao eu longe daquele que
escreve, colocamos no paradigma impessoal de enunciao coletiva.
Se apenas nos domnios do discurso da razo que pode surgir o discurso da
loucura; no bojo de uma lngua maior que este discurso menor pode se fazer como
mquina coletiva de expresso ou, em termos deleuzianos, como primado de enunciao
coletiva. Em outras palavras, o devir menor que designa o fora, a multiplicidade e o
fragmento os quais so, por sua vez, signatrios da minoridade no pensamento da
unidade.
Deleuze e Guattari (1977) propem o conceito de minoridade em Kafka, por
uma literatura menor, entendendo a literatura como uma experimentao e contra as
leituras direcionadas por qualquer manual ou guia de interpretao. Os autores
formulam uma teoria poltica da literatura que, enquanto escrita impessoal, tem como
base o agenciamento coletivo de enunciao. Esta teoria da criao literria exalta a
capacidade de afetao que emerge do encontro com a experincia literria e a associa a
uma sintomatologia e, consequentemente, a uma potncia clnica. A potncia do menor

199

est em ser experimentado em seus movimentos centrfugos de desterritorializao e

reterritorializao capazes enunciar a expressividade prpria de cada singularidade.
No que haja uma forma que, em si, seja menor; expresso e forma no avalizam
o minoritrio, tampouco basta o simples fazer da deformao no processo ou no
contedo. O que faz um discurso menor a expresso em seu procedimento. O que o
faz menor s-lo perante um discurso maior, que aquilo que entendemos que Deleuze
(2011) estudando literatura e subjetividade em Crtica e Clnica chama de lngua
materna. Em sua ambiguidade a noo de lngua materna pode se referir lngua da me
ptria donde o indivduo se encontra ou mantm algum lao de pertena, mas tambm
se relaciona lngua da maternagem, que remete a uma edipianizao que se amplia do
discurso ao geral da vida. Num procedimento que interpela a lngua-padro, a lngua
menor incorre naquilo que chamamos de enlouquecimento da lngua, numa linguagem
transgressiva. Uma lngua que, afinal, no possui signos fixos e que adquire os sentidos
na medida em que os cria. Pois os sentidos no so de uma lngua, so criados em uma
lngua e de uma lngua. O enlouquecimento da linguagem desestabiliza as regras de seu
uso padro tornando-a agramatical em seus limites e, no contato com o fora, exprime o
interminvel inominvel que no est contido na linguagem, mas que apenas nela ganha
expresso.
Por sua vez, o enlouquecimento da linguagem refere-se ao que afasta a
linguagem da literatura da linguagem cotidiana, corriqueira na qual a palavra se perde
no seio daquilo que ela significa, restando apenas seu significado. Ele se refere ao
desobramento na feitura da obra, quilo que no momento da escrita, lana o escritor a
uma busca sem garantias e de destino incerto; caminho que conduz mesma vertigem
que leva loucura ou a salvao. No se sabe de antemo o que vai ser escrito nem no
que isto pode desencadear. Neste ponto, a escrita literria toma a linguagem como fluxo

200

e no como representao. Longe de qualquer significao esttica, a linguagem da

literatura enquanto linguagem do fora propcia criao pela confeco de suas
prprias regras e porta sua prpria decifrao, mais que o autor, ou a crtica literria o
fazem com os signos de sua representao.
Quando a palavra no significa necessariamente algo estipulado de antemo
que h literatura, por isto ela consiste no movimento contrrio objetivao, vai na
esteira contrria do sentido imposto. Contudo, em meio ao emaranhado de
interpretaes, o enlouquecimento da linguagem no apenas a contestao dos
aparatos lingusticos que asseguram os sistemas de informao, mas a abertura aos
possveis arrasta aquilo que, apoiado na linguagem, d corpo ordem e razo,
avalizando o sujeito na lgica do mesmo. Porm, se ainda assim a literatura uma
experincia aceitvel, porque ali, naquele espao, permitido ser outro de si (fora-desi). Se literatura e loucura contrariam o discurso maior, na esfera de constituio do
campo literrio imprescindvel a formao ensimesmada no s do discurso, mas do
comportamento contido, da fala inteligvel do eu estruturado da estrutura organizada.
Assim, o enlouquecimento da linguagem que acontece sob a forma literria da
linguagem uma transverso da linguagem corriqueira, cotidiana. Partindo de uma
desobrigao com a significao e com a transparncia, e at mesmo com a partilha
inexorvel inerente linguagem mesma, o enlouquecimento da linguagem conjectura
uma crtica no s ao ordenamento habitual da linguagem, mas prpria noo de
ordenamento de discurso e de linguagem. Ou seja, porque crtica obrigatoriedade e
ao exclusivismo da linguagem e da ordem maior, que a literatura tem sua interseo
com a loucura, no ponto onde se cruzam a desobrigao com a estruturao e a ordem, a
qual, numa radicalizao vertical, desemboca em descompromisso, desatamento dela
com o sujeito e o saber e destes entre si.

201

Entretanto, o que garante o vnculo entre literatura e loucura em nosso entender

no o enlouquecer da linguagem tal qual uma oscilao na qual se ensandece
conjuntamente. O que rene ambas as experincias uma dimenso de auto-implicao
que acarreta a ao de transgresso que incorrem em relao linguagem e ao discurso
maior. Assim, a produo da loucura presume ter experienciado algo grande demais e
ter sobrevivido no s a esta experincia como s suas marcas sobreviver ao canto das
sereias a condio para o canto e este, por sua vez, condio para o estabelecimento
do nexo entre a loucura e a sade, na medida mesma em que no h criao na doena
ou que expresse doena, pois criao expresso de vida.
Em outros termos, ambas so experincias transgressivas que instauram um
exerccio de tratamento menor da linguagem que minoriza uma ordem maior, a da
linguagem padro ou a da ordem racional. Fazendo as palavras rangerem, produzindo
novos sentidos, engendrando novos possveis na experincia que a loucura pode
constituir uma grande sade segundo o esquema nietzschiano. Escapando doena pela
via da criao impessoal cria-se uma lngua para si mesmo e vive-se a expatriao desta
lngua no referencial. Logo, o discurso menor da produo de loucura a criao que
se faz na irrupo e, ao mesmo tempo, restitui a polifonia das palavras e desterritorializa
o dipo para alm dele e da famlia.
O uso maior da lngua comprometido com a fixao de significados a partir da
retratao das interpretaes semiolgicas ou edipianizantes, que fazem os sentidos
voltarem lngua padro, ao eu e ao que estabelecem. Numa lgica que visa devolver s
palavras e existncia a objetividade transparente e a certeza da consistncia que se
julga prpria das coisas e da unidade. Enquanto o tratamento menor de uma lngua
incorre em produo incessante de sentidos, na lngua maior no h espao para
ressignificao infinita ou qualquer autoimplicao de qualquer linguagem. A lngua

202

maior o lugar referencial dos sentidos. Na lngua maior padro, por exemplo,
cachimbo exatamente aquele objeto representado na pintura de Magritte (Ceci nest
pas une pipe) e encarnado no singelo objeto um cachimbo, de fato; ou o que
chamamos de cachimbo colocado acima da moldura de madeira na ltima verso de
exposio desta obra, como indica Foucault em Isto No um Cachimbo (2001[1968]).
Um tratamento minoritrio da lngua, por sua vez, desamarra a linguagem
lanando-a a seus prprios devires e potenciais. Por isso insistimos que a ordem menor
a ordem da resistncia captura pelo poder e aos sistemas de controle promulgados
por este, como a normalizao e a totalizao pelos saberes que incorrem numa
produo de loucura. O exerccio menor da lngua aquele que a faz delirar em seu
sistema rgido e estereotipado, levando as palavras de um extremo a outro da
significao e desta forma envolvendo sua estril apatia ao devir numa fecunda
criatividade capaz de elevar repetio e assimilao produo e inventividade. O uso
menor da lngua est ao lado do inslito indiscernvel e da disjuno inclusiva 49.
aquilo que faz gaguejar no a fala, mas a prpria lngua, estabelecendo relaes
sintticas e lexicais distintas no bojo da lngua-me isto, sem incorrer necessariamente
no uso de neologismos, mas valendo-se do tratamento de uma lngua que faa deslizar a
lngua materna, arrancando-a de seu pedestal empoeirado.
Na literatura, o que os escritores fazem inventar um uso menor da lngua maior na
qual se expressam inteiramente; eles minoram esta lngua (DELEUZE, 2011, p. 141).
49 A disjuno inclusiva ou sntese disjuntiva como chamam Deleuze e Guattari
(1996), se diferencia da ordem exclusiva do ou, ou isto ou aquilo, que remete ao
mesmo tempo dialtica e ontologia (pautada ora por sntese dialtica, ora pela lgica
do terceiro excludo); a disjuno inclusiva, por seu turno, funciona com e,
adicionando e no excluindo elementos ordem do ser, agregando potncia poltica ao
que enuncia, a no-relao da disjuno se torna relao. Uma disjuno que se abre
possibilidade de conjuno. A partir da entendemos que fazer fugir ordem maior
mais que simplesmente critic-la, mas trata-se de um movimento de fazer fuga, de se
fazer fugido da lngua materna, no caso.
203

Na produo da loucura, a inveno dos possveis para a existncia uma forma de

minorao da experincia maior sem se abstrair dela, sem negar esta dimenso para
alar a outra experincia de mundo, supostamente mais verdadeira ou valiosa. A
produo da loucura constitui a presena da afirmao de um porvir sempre ausente.
Assim, um discurso menor, como propomos, se faz como potncia e opo poltica a
partir do primado de enunciao coletiva, pautada como um valor coletivo orientado
para a vida.
Em outras palavras, no gesto da literatura menor aonde tudo vem a ser poltico,
ela vai alm dos dramas edipianos, fazendo a lngua delirar e fazendo poltica, mesmo
quando fala de casos particulares. O que faz saltar aos olhos a sua dimenso sempre
coletiva ao insistirmos que o sistema de produo de uma literatura menor privilegia a
enunciao coletiva, afirmamos igualmente que ela despojada de uma orientao feita
por um mestre.
No mais uma configurao onde h um que fala e outro que falado, mas
um circuito de estados que forma um devenir mtuo, no seio de um agenciamento
necessariamente mltiplo ou coletivo (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 35). Tratase de um paradigma distinto da lgica representativa e interpretativa, no qual, atravs do
primado da enunciao coletiva, o sujeito de enunciao e o sujeito do enunciado
tornam-se figuras improvveis. Isto , numa linguagem que designa somente a si
mesma, no o eu ou um eu que fala, nem sequer fala-se de qualquer eu, qualquer
sujeito ou qualquer objeto, ali a linguagem que fala a linguagem expressa ela
mesma. As palavras adquirem uma pertena mais ampla que o sujeito, porque no mais
se referem a um sujeito, exclusivamente, mas a uma coletividade minoritria mltipla.
Esta produo do primado da enunciao coletiva, desvinculada dos discursos
dos mestres, d uma dimenso poltica aguda aos enunciados de um indivduo, o que um

204

s fala, j confere uma extenso coletiva. isso que brada Kafka ao ressaltar que
literatura tem mais a ver com um povo que com a histria da literatura (DELEUZE,
2011, p. 27), pois o que o escritor sozinho diz, j constitui uma ao comum, e o que
ele diz ou faz, necessariamente poltico, mesmo que os outros no estejam de acordo
(DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 27). Assim, o autor tcheco escreve em alemo, por
um povo e, com sua literatura menor (que no tem nada a ver com literatura marginal),
incorre politicamente numa dobra de sua obra que diz sobre um povo, um povo que no
se restringe aos judeus de Praga, um povo no apenas judeu, no apenas tcheco; de fato,
sua escrita age em prol das minorias, de toda minoria
Com efeito, o campo de posicionamento do coletivo maior do Estado (mas o
Estado referido aqui se estende noo edipianizada, como no poderia deixar de ser
do eu, que o Estado em ns; ou seja, aquilo que carregamos da experincia maior em
nossos preceitos, em nossas subjetividades) est sempre em vias de dissoluo e a
literatura que produz uma solidariedade ativa (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 27).
O Estado, o sujeito e o paciente so caractersticos e franqueados de um tipo de
organizao e produo do passivo e pela passividade que est sempre prestes a se
desfazer e o que surge em potncia e cogerao precisamente uma formao ativa,
uma deformao ativa.
Contudo, Deleuze aponta em Crtica e Clnica que escrever no dar forma a
algo informe, ou sequer criar alguma maneira de expresso que represente algo que foi
vivido; a literatura est antes do lado do informe ou do inacabamento (2011, p. 11),
isto , ela est inexoravelmente ligada ao devir no que ele mais pode ter de libertao. O
devir que a rege da ordem do desgovernado, no de um devir histrico que remete ao
que ser ou ao que desencadear aquilo que escrito. A literatura no forma, pois h
algo nela que sempre fugidio, que escapa, que est constantemente em fuga, e que no

205

pode ser atada formalizao e cuja verdade tampouco pode ser decifrada pela anlise
de seus contedos. A literatura desloca as palavras em suas significaes, ela trabalha
no para formar uma lngua padro ou sequer outra lngua dominante, mas para
desestabilizar o equilbrio da lngua padro e as condies de uma lngua que domine,
fazendo-a gaguejar nela mesma, em suas regras, e no na fala de um personagem ou de
um indivduo que de fato gagueja.
Pois se no h sujeito, h apenas agenciamentos coletivos de enunciao [...]
apenas em relao a um sujeito que o indivduo seria separvel do coletivo (DELEUZE
& GUATTARI, 1977, p. 28). Uma vez desestabilizado o que assegura e avaliza os
esquemas que levam unidade do sujeito, se desfazem as barreiras entre o que produz o
indivduo e a esfera do coletivo as palavras no tm donos, os indivduos no exercem
poder ou sombra sobre o que produzem. Neste sentido, a literatura o campo
privilegiado de expresso de uma coletividade que no vem do exterior e que pode sim
ser grmen de revoluo como indicamos acima, um discurso menor fala sempre em
prol de um povo e de um por vir.
Alm do mais, ao rachar a ordem subjetiva se d a emergncia da enunciao
coletiva, a ordem individual se ramifica politicamente na coletiva. Pois para fazer um
discurso menor h de
servir-se do polilingismo em sua prpria lngua, fazer desta um uso menor ou intensivo, opor
o carter oprimido dessa lngua a seu carter opressor, encontrar os pontos de no-cultura e de
subdesenvolvimento, as zonas lingsticas de terceiro mundo por onde uma lngua escapa, um
animal se introduz, um agenciamento se ramifica (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 41-42).

Porm, o discurso menor no se faz perante uma sutileza cifrada de metforas. O

dizer menor, como na literatura menor, se aplica na materialidade daquilo que diz e
daquilo que deveras, no s pensa, mas sente. Isto , ele visceral no no sentido de
interioridade, daquilo que vem de dentro, mas visceral de um modo encarnado, forte.
206

Neste ponto, evocamos a materialidade do pensamento e da carne em Artaud como

aquilo que incorpora o que entendemos por trgico e por menor. Em Deleuze, a loucura
aparece prxima ao pensamento, como uma condio de possibilidade deste se
constituir genuinamente, pensar o impensvel para alm do j dado, para alm do
mesmo e da identidade da identificao com Deus, a lgica do sujeito, que ele entende
pareadamente ditadura edipiana calcada na lngua materna. Para o filsofo, s se
pensa, isto , o pensamento s se torna possvel, como realizao de uma experincia,
Artaud no perptuo julgamento de Deus e na fabulao de uma sintaxe para a
empreitada uma experimentao de certa superao e sobreposio ao vivido e
doena.
Certamente, o discurso menor parte da instaurao de outra intensidade na
linguagem e, uma vez que o devir no substituio de formas, o minoritrio o
inacabamento, o que no se mantm e no se encerra. Portanto, a linguagem menor
mais intensiva, na medida em que expressa as tenses internas da linguagem, e no se
faz no mbito da representao e se conjuga mais prxima daquilo que exprime, que
no tem como objeto, mas que estabelece relao autopoitica por auto-implicao.
A linguagem deixa de ser representativa para tender a seus extremos ou seus
limites (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 36). Este deslocamento acaba em
estranhamento e se d automaticamente ao arrancar (mesmo que por vontade prpria) as
coisas de uma suposta nuclearidade. Trata-se de um processo de deformao ativa que
no confere nunca uma forma definitiva. Trata-se de ser ator em se arrastar.
Em sntese, o devir menor remete criao de condies revolucionrias por
uma minoria relembremos, o devir minoritrio e a revoluo para Deleuze (1997) so
indissociveis no seio de um discurso maior, o qual, por sua vez, advm de uma
generalidade local, enraizada naquilo que constitui a minoria como menor no caso da

207

loucura, a ordem do sujeito encabeada pelo exclusivismo da razo sobre o pensamento

e a experincia.
Tendo isto em vista, retomamos a loucura enquanto questo. A loucura se faz
enquanto discurso menor especialmente perante a generalidade dos discursos psi,
arraigados a um movimento de excluso do mltiplo e do devir em prol do sujeito
antropolgico moderno ancorado no discurso da finitude e da unidade. Porm, Roberto
Machado (2005, p. 59) pondera que transgredindo os limites necessrios a sua
conservao como ser finito conservao que tem o fim negativo de evitar a morte
que o homem se afirma, querendo ir o mais longe o possvel, aumentando sua
intensidade. Com isto no buscamos uma verdade ou um valor transcendental da
loucura, mas radicalizamos a sua proximidade com a experincia da morte enquanto
aproximao com o no-definitivo que a loucura pode se fazer para alm de um
processo de mortificao, como um processo afirmativo da vida.
Pois a produo da loucura no apenas negao e contestao do sujeito, da
lngua padro ou da representao, seu carter mais marcante a afirmao do por vir
pelos possveis que explora e/ou abre na experincia. O paradoxo dos processos de corte
e conexo no pode ser resolvido pela preferncia a um dos dois. Ambos so precisa e
irrevogavelmente necessrios ao procedimento e manuteno da frgil sade, na
concepo dos novos possveis.
Nesta concepo, preciso estar em busca no da prpria sade, no apenas da
sua sade, mas como diz Deleuze (1997), estar escuta da vida, tarefa na qual o corpo
debilitado pode oferecer outras perspectivas. Grande paradoxo: estar escuta de uma
grande sade, ser mdico do mundo est associado a ter um corpo doente. Uma doena
que como uma fissura, abre aos espaos interditos aos sujeitos, seres da consistncia e
da unidade. Pois h aqueles que viram algo demasiadamente grande, excedendo suas

208

foras e tornando-os mais frgeis no h como sobreviver ileso ao canto das sereias. A
doena agua uma certa sensao de vida.
Contudo, para tanto, h de se usar esta frgil sade, uma pequena sade que se
ocasionada em estafa e em paralisao nada nos diz sobre a vida e a produo da
loucura. No a doena que produz obras. Mas a dobra da doena em uma abertura, em
uma viso que abarque uma sade outra, maior que o prprio corpo saudvel e que se
estenda ao mundo.
Por isso a noo de que h uma produtividade em toda normatividade se faz de
extrema importncia em nossa articulao. Tirar partido da doena se libertar das
coisas das quais no se liberta na vida normal (DELEUZE, 1997, p. 46). H um
desinteresse pelo que angustia os sos cotidianamente, e por este desinteresse podem se
abrir outras portas. A evidncia de que a loucura tem outra constituio que no a
ontologia do sujeito desemboca em um verdadeiro entrelaamento do caos com a
complexidade (GUATTARI, 1992).
Por um lado, Blanchot insiste que (2011, p. 66) escrever, no expor a palavra
ao olhar. O jogo da etimologia corrente faz da escrita um corte, um dilaceramento, uma
crise; colocando o estilete como instrumento da escrita, ele ressalta a violncia que h
no ato da escrita, chegando a carregar o termo carnificina para descrever um processo
que poderamos considerar cirrgico, como uma cirurgia de corte umbilical, que no s
desvincularia o indivduo da lngua-materna, libertando-o sobretudo de seu prprio
umbigo, de seu ser sujeitado lgica do sujeito, expondo-o ao fora, em escrita e em
loucura. Por outro, no contato com o fora, a produo da loucura pode estabelecer
relaes de trnsito e auto-implicao com o fora, possibilitando os vnculos que a
renem enquanto ausncia de obra, inveno e sade, como uma criao de possveis na
experincia.

209

No obstante, a arte real na obra. A obra real no mundo, porque a se

realiza (BLANCHOT, 2011b, p. 213). No que o mundo desaparea com a ausncia
de obra, na verdade, ele se perde em meio aos outros mundos. Num movimento no qual
a busca mais prxima da errncia do que de um acerto reconciliador. Errncia que ir
ao desencontro, o que no envolve o demrito da busca, ao contrrio, glorifica o
movimento de buscar. Pois o erro diferente do falso, do derrisrio, e no pode ser
tratado em termos de verdade ou mentira, pois o erro tem o poder de falsear as relaes
mediadas pelas verdades (as mesmas que so alvo da arqueologia foucaultiana).
Ora, se no o sujeito que avaliza as verdades e as regras pelas quais se fazem
loucura e produo artstica, por onde estas experincias caminham? Elas so autoimplicadas e, no obstante, a arte capaz de realocar a experincia da loucura
reavaliando os territrios permitidos desrazo, cerne do enlouquecimento, na
experincia. Afirmando um discurso menor como discurso possvel.
Somada a isto, a radical proposio de Deleuze e Guattari (1977) de que todo
problema pessoal seja transformado, tomado imediatamente como problema poltico,
abre um mbito de reflexo muito importante acerca do engendramento de sade
enquanto procedimento que parte do vazio no contato com o fora para calcar sentidos e
valores na experincia realizando um empreendimento coletivo de criao e,
consequentemente, de sade.
Concluindo, a minoria poltica, coletiva e mltipla pode ser compreendida na
ramificao do individual no imediato-poltico como agenciamento coletivo de
enunciao. A reside a possibilidade da loucura fazer seu discurso pela fala do louco.
No ponto onde a psiquiatria e os demais saberes titubeiam sobre o louco, um novo
discurso insurge em sua minoridade, trazendo-nos as insgnias do trgico. Por fim,
afirmamos que o neutro impessoal que constitui a criao de possveis na loucura

210

resgata e preserva as caractersticas e a fora trgica da desrazo para que assim, a

produo da loucura advenha como discurso da loucura sobre ela mesma constituindo
uma grande sade e, no obstante, a ausncia de obra possa surgir como a voz do
silncio.

211

Concluso

No decorrer da dissertao, vrios conceitos e ideias foram se somando no

caminho que tange uma questo de fundo que permeia todo o texto: como a loucura
pode ser algo que no loucura? Ou, conforme vai ganhando outros contornos com a
ideia de ausncia de obra, como a loucura pode ser sade? Propomos pensar esta
questo em intercesso com os procedimentos artsticos, a partir da composio com
ausncia de obra enquanto o indefinido, o no-consistente e o fora-de-si.
A interlocuo de nosso problema com a literatura e as artes se d a partir da
fora impessoal capaz de dessubjetivao, que desassujeita o sujeito surgindo como
possibilidade clnica. porque ligado ao devir, ao que escapa, que os procedimentos
artsticos se relacionam com a clnica da loucura, onde ela deixa de ser repetio, onde o
louco no apenas doente, onde, atravs da produo da loucura, pode almejar uma
sade, uma pequena sade para Deleuze, uma grande sade em termos nietzschianos.
A produo da loucura a possibilidade de efetuao do discurso menor da
loucura no cerne do discurso maior do saber. Na medida em que torna o ser um outro de
si mesmo enquanto procedimento de deformao ativa, a produo da loucura contraria
a lgica das identidades por uma desterritorializao que acaba por fundar uma lngua
estrangeira no interior e apesar de uma lngua materna. O discurso menor, por sua vez,
sempre inacabado e, impossvel de concluir, escapa s determinaes da ordem
majoritria.

212

Esta minoridade se faz a partir da ausncia de obra, materializada na presena do

que est inexoravelmente ausente. Como uma distncia demasiadamente prxima para
lhe negar o sentido e a existncia, uma presena demasiadamente ausente para lhe
conferir consistncia, a loucura, ausncia de obra, se lana ao vazio que se evidencia no
canto das sereias.
no vazio somente proporcionado pela neutralidade sem sujeito nem objeto do
impessoal que podem as palavras circular livres dos significados e constiturem novas
maneiras de ser, novas normatividades, novas singularidades, portanto, para alm do eu.
No caso da loucura, para alm do louco cuja loucura o aprisiona a um fora numa relao
patolgica de mortificao, que leva morte. No caso do escritor, desvencilhando-se do
eu com suas neuroses e sua biografia, seus traumas e seu passado. Em ambos afastandoos dos movimentos que enclausuram e submetem o fora a uma interioridade
encapsulada, para constiturem enfim, singularidades, dando voz aos devires.
Em nossa pesquisa, o que nos interessa a loucura como experincia
transgressiva de linguagem, como possibilidade de extrapolao dos ditames que a
enclausuram ao sujeito, ao mesmo e estrutura. Entendemos que a experincia trgica
da loucura que ressurge nas artes abarca a possibilidade e condio de sua prpria
produo. De maneira que, extrapolando a linguagem no mbito da forma, a loucura
radicaliza em contedo, rompendo com o j dado da experincia isto acontece porque
ela no diz sobre um eu que enlouquece, mas porque pode via a se inscrever como uma
vivncia impessoal do mundo. Pois a loucura contrape os limites que se interpe a ela
no plano de uma experincia de linguagem onde a plena abolio de limites no seria
possvel.
Neste sentido, a loucura enquanto discurso menor faz a linguagem da psiquiatria,
da psicologia e demais saberes rangerem quando instala normatividades no-

213

determinveis pelos seus ndices. Abordamos a questo da norma pelo prisma da

avaliao enquanto valorao e determinao dos limites de uma dimenso de sade e
de doena. Neste sentido nos valemos de Canguilhem para a afirmao trgica da vida
enquanto valor ltimo da experincia, mesmo na debilidade.
Ademais, resgatamos em Nietzsche a crtica ao movimento de assepsia que leva
moral e da necessidade de conhecimento. Domnio no qual h um parentesco entre
normatividade ideal e foras reativas na negao da vida presente. Sob este domnio do
ideal e do reativo que se torna interessante a afirmao trgica da vida em suas ltimas
circunstncias e como valor primeiro de avaliao. Isto , tomar a vida pelo que a vida
, no com base em um mundo idealizado, um mundo pautado por foras combativas
vida presente.
Destarte, ressaltamos em Nietzsche, o engendramento de valores, em
Canguilhem o engendramento de normatividades. Pois o embate entre conhecimento e
vida um efeito superficial das foras reativas no conhecimento que criam uma vida
reativa em oposio vida afirmativa. Estas foras reativas tiram da loucura seu grande
poder terrificante e de encantamento e igualmente sua fora e seu valor.
A questo do valor, cara a esta dissertao, pode ser sintetizada da seguinte
forma: a escolha no se pauta pelo discurso da cultura ocidental orientado pela razo
nem na palavra de deriva da loucura, mas a questo essencial para a produo da
loucura fazer uma terceira via, o discurso da loucura construdo no cerne do discurso
da razo, incluindo a desrazo ao pensamento como uma forma que se orienta para a
elocuo de uma sade possvel na experincia de criao da loucura. Ao que s pode
ser conduzida por um vis neutro impessoal, sensvel ao fora na sua relao com o
discurso maior.

214

Desta maneira que afirmamos a transgresso em linguagem e produo como a

condio do estabelecimento de novas normas, como a possibilidade de surgimento de
outras normatividades. Pois designamos por minoridade um termo qualitativamente
diferente (uma diferena de qualidades) que segue o modelo do inslito que o anmalo
na constituio do normal e do patolgico. O menor tem seu ponto de sustentao no
maior para se constituir enquanto diferena no cerne deste. Uma diferena no da ordem
do conflito (o menor no um empreendimento de tomada do poder, no compete com
o maior), mas de composicionabilidade. Como conseqncia de sua singularidade, o
conflito que se instala perante o discurso genrico do universal, dos binarismos
(ontolgicos e polticos) e da homogeneizao que abarca as diferenas, porm na
tentativa de retific-las.
O discurso menor da loucura a emergncia do mltiplo enquanto fora
coletiva. Tendo isto em vista, propomos um entendimento de literatura e o conceito de
produo da loucura como abertura da experincia ao mltiplo e aos possveis. Abertura
aos possveis para alm do vnculo que rene ou resume o louco sua doena.
Entendemos a produo da loucura como processo de transformao e engendramento
de normatividades para o vivo a partir de uma zona, um discernimento ou um
procedimento tido como inslito.
Contudo, gostaramos de apontar alguns pontos que poderiam ter sido melhor
explorados no texto ou que podem ser contemplados em outro espao. Entendemos que
a questo da interface entre arte e loucura um campo to profcuo quanto complexo.
Logo, o conceito de produo da loucura que cunhamos para lidar com uma produo a
partir do vazio da ausncia de obra no contato com o fora merece ser mais bem
desenvolvido nas relaes de auto-implicao que estabelece com a linguagem e em

215

diferenciao ao que designamos por produo de loucura enquanto enlouquecimento

que incorre em patologia para o indivduo.
De alguma maneira, as aproximaes entre loucura e literatura que Foucault faz
quando estuda a ontologia do sujeito nos anos sessenta, se perdeu ou foi diluda no
texto, de maneira que no foi possvel resgatar a importncia que conferimos a estas
ideias para o problema. O mesmo se deu com os intercmbios com a obra e as ideias de
Blanchot no mesmo perodo, especialmente a proximidade estabelecida entre escrita e
morte.
Afinar a ideia de esquizofrenizao da linguagem enquanto procedimento e
elucidao de suas interlocues crtico-clnicas. Entendemos que a questo da
valorao enquanto operao eminentemente esttica carece de um tratamento
pormenorizado, assim como a noo de interpretao que em nosso texto remete a uma
noo vulgar de hierarquizao e ordenamento de sentidos e valores.
Algumas indicaes no segundo captulo, como as associaes da norma com a
morte em Foucault, entre norma e vitalismo em Canguilhem e a imanncia da norma em
Macherey certamente pedem uma discusso mais apurada. Estas questes so
importantes para o desfecho da dissertao no qual apontamos em Canguilhem a
afirmao trgica da vida, sob a forma de uma orientao positiva dos fenmenos vitais,
como valor ltimo para o sistema normativo e existencial.
Alm disso, as relaes que se interpe entre arte e experimentao, arte e
confeco de possveis na e para a experincia apareceram enquanto um pensamento
acessrio em nossa discusso. Com certeza estas relaes intrincadas que abrangem
desde a produo de sensaes at o pensar o impensvel merecem destaque, assim
como os escritos de Artaud carecem de uma explanao e de um estudo mais detalhado.

216

Compreendemos que algumas questes merecem ateno mais detida em um

trabalho posterior, como a diferenciao, presente no texto embora no trabalhada, de
espao e lugar como espao praticado. O lugar constitui um territrio de linguagem
determinada, embora no determinante ou determinstica, enquanto o espao surge
perante uma lgica do vazio que atravessa e atravessado, se diferindo do nada, que
reduo do espao. Igualmente, merece destaque a concepo de Jean-Luc Nancy em A
Comunidade Desobrada para pensar uma comunidade cujo fundamento no so
identidades, mas diferenas que fundam singularidades.
Por fim, pensamos que as questes colocadas acima auxiliariam no trabalho de
pensar a loucura enquanto uma possibilidade de sade, um movimento de sade, uma
produo de sade capaz de romper com os vnculos que unem por exclusividade
loucura ao patolgico, aos processos de mortificao da vida. Dado que entendemos que
a loucura, constituda como silncio a partir da era clssica, tem sua voz resgatada das
profundezas das obras nas quais ela fala. Ali fala no aquele que enuncia, escreve ou
pinta a obra, mas fala um impessoal, um neutro que, em contato com o fora, engendra o
novo na experincia e subverte os nexos que ligam a loucura doena, produzindo obra
atravs da ausncia de obra e dando corpo sade.

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