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PROEMIO
En el tratamiento de la Gracia hemos de buscar una lectura global, superando:
1. una visin excesivamente individualista (occidental). La gracia es ante todo
una eleccin de la comunidad, luego del sujeto dentro de la comunidad.
2. el antropocentrismo: la gracia es Dios mismo, en su ser y en su accin1.
3. el horizonte histrico-dogmtico de Occidente, algo muy difcil de hacer por el
peso de la historia. Occidente carece de una Pneumatologa de la gracia, por lo
menos paralela a su Cristologa de la misma.
4. la excesiva objetivacin (cosificacin) de la gracia, para percibirla como un
acontecimiento supremo que nos pone en relacin con la santa Trinidad. Se
trata, pues, de la suprema personalizacin del hombre en relacin con toda la
Economa histrico-salvfica.
5. el planteo histrico del problema del sobrenatural, evitando partir de la
naturaleza pura para acceder a la gracia como a un sobreaadido. Para esto
hemos de mirar a la gracia desde Dios, no desde la naturaleza. Dios
salvaguarda la finalidad estrictamente sobrenatural del hombre y su historia.
6. la pobreza bblica, patrstica y de hermenutica magisterial, asumiendo una
exgesis rica y profunda y una depurada y desapasionada historia de los
dogmas.
7. el filosofismo naturalista que proyect la gracia desde sus coordenadas
racionales.
8. todo concordismo entre la Revelacin y las ciencias humanas (p.e. la
psicologa).
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Snodo extraordinario de los obispos a los veinte aos de la celebracin del Conc. Vaticano II (1985).
TEOLOGA POSITIVA
La Gracia en el Antiguo Testamento
Esta categora penetra toda la SE: todo es gracia.
En el AT no hay un trmino especfico para llamarla; pero est presente la res.
Domina la impostacin econmica: la malkutahde Dios determina la nocin de
gracia.
La gracia es:
- la meta de la accin de Dios.
- Un acontecimiento parcial del Reino futuro.
- Un acontecimiento personal y dialgico. Siempre est unida al Nombre de
YHWH.
Categoras e ideas principales (profanas en su sentido original).
Hanam-hen: expresin polismica. Expresa lo bello; lo que suscita
benevolencia (reconocimiento). Implica ser favorable.
Hesed: sintetiza lo que Dios es para los hombres; su capacidad de ir siempre
ms all de lo pactado.
En conclusin: la gracia, ms que un don es un acontecimiento salvfico, una
bsqueda, por parte de Dios, del hombre, para comunicarle su amor-salvacinbondad-misericordia-favor.
Los Salmos:
Establecen un paralelismo entre misericordia (hesed) y gloria (kabod). De ambas se
dice que llenan la tierra.
Comisin Teolgica Internacional: Communione e servizio: la persona umana creata a immagine di Dio (23-VII2004).
J. Ratzinger-Benedicto XVI: Jess de Nazaret, Planeta, Bs. As., 2007, pp. 73-90.
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Exige la pistis como proceso personal. No hay una gracia mecnica. Pero a su
vez es siempre leos, misericordia, proprium de Dios y no del hombre.
Y todo esto se comunica ahora (nyn) porque ya hemos entrado en la nueva era de
gracia.
-dikaiosne: es la categora central de la gracia paulina. Se trata de un
concepto positivo que excluye toda justicia vindicativa. La gracia es la justicia de
Dios que se comunica al hombre (concepto salvfico).
Ella est en relacin con la historia del hombre y de toda la humanidad.
La muerte de Cristo inaugura un nuevo camino de salvacin, quedando abolido el de
las obras de la Ley, que no justificaba.
La humanidad (Adn) haba quedado sumida en la impotencia; la Ley agrav la
situacin. Pero el nuevo Adn abre un camino nuevo y superador (la gracia es ms
fuerte que la transgresin). Ante l, todo intento de hacer valer la justicia propia
(judos, fariseos, judaizantes, glatas) va al fracaso.
Se abre un nuevo mbito, de carcter ptico: enai en Christo (2 Cor 5,17).
Chris es as un concepto histrico-salvfico inseparable del acontecimiento de Cristo
y slo comprensible desde el trasfondo de la ley, el pecado y la muerte. Pero es ms
que la restauracin del estado original.
Se trata de una gracia victoriosa, inmerecida e inadecuada, totalmente actuada por
Dios, nico capaz de abrir un nuevo en de vida.
El lugar donde se otorga es el bautismo, que confiere el Espritu santificante para que
obre la iustificatio impii. Sin embargo, la gracia no se identifica con el Pneuma
para Pablo.
Esta gracia bautismal consiste en la objetiva santificacin del hombre. El cristiano no
es santo por naturaleza sino por vocacin-eleccin de Dios.
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Heb 4,16 presenta una teologa de la gracia, fruto de una homologa anterior (4,1415).
Tiene afirmaciones propias y originales: confianza, propia sangre (9,12.24b).
Para este tratado la gracia es el cielo abierto por Cristo dentro de la peculiar
escatologa de la carta.
Y hay un castigo para quien la rechaza (10,29).
Primera Carta de Pedro:
En 1,10 la salvacin es entendida como salvacin de las almas, crendose una
expresin clsica.
Se trata de una gracia escatolgica en cuanto reservada a los cristianos; pero es parte
esencial del mensaje proftico del AT.
Est ligada a la Revelacin de Jesucristo (1,13), es decir, a su venida en carne; no a su
futura parusa.
Todo el acontecimiento salvfico se centra en el hombre (es pro nobis).
Y la gracia es antonomsticamente vida (3,7).
Ella se manifiesta de modo mltiple en los carismas (4,7-11).
Dios es el Dios de toda gracia (5,10) y los cristianos estn en ella (5,12).
La gracia, pues, es acontecimiento en Cristo (3,18) que otorga la cercana de Dios y
la comunin con l.
Segunda Carta de Pedro:
La palabra gracia aparece una sola vez en sentido convencional, pero la res
aparece de modo decisivo en 1,4b: theas koinono phseos.
Hay aqu una helenizacin que margina la historia de la salvacin? Se puede
responder que s en el plano del lenguaje, pero no en el de la afirmacin. Huir de la
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Perodo patrstico
El Oriente cristiano
No conoce una teologa de la gracia en sentido occidental.
Expresa una tradicin menos sistemtica y tcnica pero ms profunda y amplia.
1. Padres griegos
En principio estn en perfecta continuidad con el NT (Pablo y Juan).
Hacia el siglo III entra el helenismo. En Alejandra se forja una teologa mstica en
base a Juan (neoplatonismo gnstico). En Antioqua reina Pablo (con Aristteles y el
rabinismo filolgico) que hace a la teologa ms atenta a las cuestiones prcticas.
El trmino principal es charis usado con gran amplitud significativa a partir del
sentido clsico. Es el aspecto fundamental de la apropiacin de la salvacin, sin
connotacin pelagiana o individualista.
La gracia consiste en la apropiacin de la redencin por una pura iniciativa divina
manifiesta en la oikonoma.
Es una realidad creadora y redentora, centrada en la salvacin del Cristo que se
realiza en la Iglesia por el Espritu. Pero abarca a su vez la creacin y la providencia
(temas que en occidente quedan relegados a la naturaleza).
La gracia es una categora trinitaria omnicomprensiva, eclesial y sacramental.
Sus categoras centrales son:
-eikn ka homoosis: creacin y vocacin divinas del hombre.
-theopoesis theosis: en relacin con el paganismo clsico.
-homoosis: como valor dinmico y pasivo (Ireneo, Orgenes, Gregorio de
Nisa).
Hermenutica de los datos positivos:
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Gregorio Palamas (1359) presenta una nueva sntesis del pensamiento oriental, contra
el neopelagianismo (bogomilos, mesalianos) y el nominalismo racionalista
(aristotlicos y neoplatnicos).
Su punto de partida es la experiencia cristiana de Dios la cual no equivale a
conocimiento del mismo: Dios permanece incognoscible por la debilidad de la
inteligencia creada (base especulativa de la teologa), por la trascendencia que le es
propia (base mstica).
Gregorio de distancia del Areopagita: el contacto con Dios slo es posible por medio
del Logos hecho carne y unido hipostticamente a Dios. De all la importancia de la
oracin de Jess en la espiritualidad oriental.
La inmanencia de Dios en nosotros di Christo y su trascendencia se fundan en la
dialctica ousa-enrgeiai. stas ltimas son Dios mismo que se manifiesta a los
cristianos en los sacramentos. As se destaca la dimensin eclesial de la encarnacin:
Cristo resucitado, presente en los cristianos, construye el cuerpo de Dios. La Iglesia
es la unidad inconfusa de lo humano y lo divino.
Entre las enrgeiai sobresale la luz del Tabor que lleva a una intensa encarnacin de
Cristo en los fieles.
Para Gregorio slo la gracia increada puede llamarse sobrenatural, no as la creada ni
la vida cristiana.
Occidente cristiano
En nuestro tema vivi una historia compleja, incluso trgica, incomprensible para los
orientales.
Temas tpicos:
Occidente ha desarrollado sobre todo el concepto de gracia creada y piensa
particularmente en ella.
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Semipelagianismo
Tuvo inicio con el disgusto de los monjes de Hadrumeto (frica) por ciertos escritos
de Agustn (426-427).
El nombre de semipelagianismo es ambiguo. Ms que un movimiento expresa la
toma de conciencia de una mentalidad y de una forma de hablar ya existente, frente a
la cual las reflexiones agustinianas resultaban chocantes.
No fueron discpulos de los pelagianos. Con ellos tienen en comn el rechazo de la
doctrina de Agustn y de la Iglesia sobre la gracia. No nombre correcto sera el de
antiagustinianos. Manifestaron una gran piedad frente a las innovaciones,
representadas por el obispo de Hipona.
Se formaron varios bandos:
-Los de Hadrumeto: para ellos Agustn escribe el De correptione et gratia.
-Los monjes galos: Agustn responde con el De praedestinatione sanctorum y el
De dono perseverantiae.
-Vicente de Lerins y Prspero de Aquitania. Defensores equilibrados del Hiponense.
Gracias a ellos Roma alaba la ortodoxia de Agustn sin aprobar su doctrina de la
predestinacin.
-Fausto de Riez y Fulgencio de Ruspe: fanticos de Agustn que endurecen la
predicacin.
-Cesreo de Arls: expresa el agustinismo moderado que se plasm en el Snodo de
Orange.
El semipelagianismo no es un sistema sino una actitud espiritual, que fue seguida por
el joven Agustn, el joven Toms, Lutero, la escolstica, Surez, el oriente cristiano y
el judasmo.
La correccin de esta actitud slo cabe esperarse de una profunda contemplacin de
la liturgia y de la oracin cristiana.
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Y en este contexto se forj el principio (algo semipelagiano): facienti quod est in se,
Deus non denegat gratiam (Zac 1,3).
Surge as la cuestin de la preparacin a la gracia (llamada dispositio) y desaparece
el concepto de initium fidei (junto con las actas del snodo de Orange).
En el siglo XII se tiene ya cierta nocin de la gracia santificante (gratum faciens).
Pero todava no existe la de gracia actual.
En el siglo XIII Alberto Magno introduce una nocin amplia (y confusa) de la gratia
gratis data en la preparacin a la salvacin.
Toms de Aquino, por su parte, precisa la dispositio como preparacin para la
gracia justificante que nos hace merecer el Cielo. Es un auxilium Dei moventis,
operans et cooperans.
El joven Toms tiene ciertos tintes semipelagianos. El maduro descubri la mocin
divina universal en todo lo que acta: Dios preside todo el acto de la salvacin. Hasta
entonces la dispositio se vea como algo externo, pero Toms avanza en el sentido
de una gracia interior que prepara a la justificacin.
En conclusin, la Edad Media descubri una mocin interna y gratuita que dispone al
hombre a la fe y a la justificacin primera, en base al pensamiento aristotlico: las
criaturas son movidas por la accin de Dios hacia su fin.
2. La justificacin primera
Pedro Lombardo pareciera identificar la gracia (caritas) con el Espritu Santo que
nos habita, conjuntamente con el Padre y el Hijo. Esto oblig a los telogos
posteriores que lo comentaron a enfrentar el problema de la relacin entre gracia
increada y gracia creada.
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Es tambin una nueva vida que debe ser aceptada libremente por amor. La gracia,
pues, hunde sus races en la voluntad. Pero se destaca sobre todo la accin del
Espritu Santo.
Duns Scoto puso el hbito como condicin para la justificacin, sin relacin alguna
con la experiencia de la gracia ni papel activo en el crecimiento de la vida cristiana.
El hbito slo nos hace gratos a Dios, provocando su aceptacin (extrincesismo).
Ya se respira aqu el clima nominalista.
Con Scoto el hbito pierde su naturaleza de mocin procedente inmediatamente de
Dios. Y como el nominalismo se desplaza hacia la absoluta libertad divina tiene que
hacer girar la gracia en torno a esta aceptacin.
As el hbito se vuelve un residuo petrificado de la tradicin teolgica. Es querido
solamente por Dios de potentia ordinata, pero no es importante de potentia
absoluta.
As se perdi el carcter actual, perfectivo y ontolgico de los grandes escolsticos.
Separado el hbito de su fuente viva (la accin inmediata y continua de Dios), se
fosiliza, pierde sentido teolgico y experimental.
3. La Inhabitacin de Dios en nosotros
Los verdaderos maestros conservaron la gran Tradicin para la cual la inhabitacin
no es un simple corolario del tratado trinitario ni un captulo ms sobre la gracia
habitual.
La Inhabitacin no constituy para la gran escolstica ningn problema, porque ella
se basaba en la SE.
Luego se comenz a distinguir entre la presencia universal de Dios en la creacin y
su presencia por gracia. Surgieron as las nociones de habitare essentialiter,
potentialiter y praesentialiter, que califican una presencia per substantiam, frente a
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Cristo (muerte al pecado; muerte corporal) y tiene que resucitar dos veces
(liberacin del pecado; resurreccin de la carne). Cristo en su pasin es ante
todo sacramentum de salvacin (ejemplar y causalmente). As se produce un
misterio, un feliz intercambio en el que su justicia se convierte en nuestra
justicia. Aqu entran los sacramentos de la Iglesia. Para Lutero, el misterio se
refiere a toda la vida de Cristo, incluyendo el ministerio de la Palabra y la
identificacin mstica de los fieles con Cristo. Con esta postura, super el
reformador el empobrecimiento de la sacramentologa nominalista y retorn a
la teologa de los Padres. Tambin abandon la doctrina anselmiana de la
satisfaccin, recuperando otras concepciones patrsticas de la salvacin:
Cristo, al transferirnos su mysterium se vuelve nuestro exemplum y
determina nuestro obrar.
d. Veamos algunas categoras luteranas fundamentales: el pro nobis, ms que el
in nobis de los msticos; el extra nos de la justificacin (que implica que
nada puede atribursenos en ella). Parecera a partir de esto, por lo menos para
algunos, que su justificacin no es tan extrnseca ni imputada Para Lutero, la
fe no es informada por la caridad sino por Cristo mismo.
e. Es importante la dimensin dialctica del coram Deo (ningn mrito es
vlido y slo cabe la justificacin extra nos) y del coram hominibus (que
no admite ningn mrito verdadero en el solo hombre porque ste se establece
entre Dios y el hombre).
f. Aparece otra dimensin dialctica problemtica: la Palabra de Dios como ley
que nos condena (opus externum Dei) y la Palabra de Dios como Evangelio
que nos justifica (opus proprium Dei). En consecuencia, todo cristiano es por
la Palabra simul iustus et peccator.
g. Obviamente, su lenguaje y su sistema son muy distintos de los de la Iglesia del
siglo XVI. Esto dificult que fuera comprendido. El problema est en saber si
la diferencia es slo lingstica y filosfica o si afecta a la fe misma de la
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Evangelio, es admisible que algunos cnones definan (de facto) en sentido actual y
autnticamente verdades reveladas. Pero no se les debe pedir (de iure) el carcter de
definicin que adquirieron luego del Concilio Vaticano I.
En cuanto a la doctrina positiva, el Concilio quiso elaborar un cuerpo doctrinal como
gua para catequistas y predicadores de la doctrina catlica. Por lo tanto, se trata de
una exposicin pastoral y no exhaustiva (esto era algo conocido en la accin
magisterial).
Adems, en 1546 ya no interesaban tanto las ideas personales de los reformadores
cuanto las enseanzas y formas de vida que se haban formado en las comunidades
protestantes. Estas ideas se haban polarizado en ambos bandos y ya no caba esperar
una pronta reconciliacin.
Doctrina
El Concilio no quiso tomar partido por las escuelas tomista y escotista (que eran
mayora) y acept imparcialmente sus opiniones (la gracia como hbito creado infuso
o como caridad) sin obligar a nadie a tomar partido.
En cuanto al papel de la fe, los escotistas la consideraban como comienzo de las
disposicin a la justificacin, mientras los tomistas vean en ella el acto con el que se
recibe la justificacin (en cuanto fides formata charitate). El Concilio prescindi de
estas distinciones y fue directamente a la enseanza de la SE. As se impuso la
postura clsica de la fe como causa instrumental de la justificacin.
Los Padres no pudieron resolver la cuestin de la fe sine operibus en Pablo a causa
de la afirmacin aparentemente opuesta de la Carta de Santiago. Por eso se
contentaron con asegurar la gratuidad de la gracia justificante, negando todo mrito
anterior a la justificacin.
Del cuerpo doctrinal destacamos el Captulo V, sobre la preparacin para la
justificacin, y el VI, excelente descripcin psicolgica del proceso, con influjo
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Para los agustinianos haba una doble justicia: la inhaerens (que es perfecta) y la iustitia operum (insuficiente a
causa de la concupiscencia). Scoto habla de una iustitia prima (que consiste en la aceptacin divina) y otra secunda
(que Dios otorga post mortem). Otros hablaron de iustitia Christi (consistente en la aplicacin de sus mritos a la hora
de la muerte) y otra iustitia (que es el hbito de la gracia creada que nos merece la vida eterna). Otros, por fin,
distinguan entre la iustificatio baptismalis (que incluye la gracia creada, las virtudes infusas y los dones creados con
los cuales acontece el obrar cristiano imperfecto) y la charitas (consistente en una mocin directa del Espritu Santo).
Seripando, general de los agustinos que particip del Concilio, hablaba de una iustitia perfecta (la de los santos) y otra
imperfecta (la de la mayora de los cristianos). Cf. MS IV/2 pp. 677-678. 689.
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lamentar que en este preciso punto el Concilio haya sido poco comprendido en los
siglos posteriores (lo que dio lugar al jansenismo).
La parte ms importante es el tratamiento del Cap. XVI sobre el mrito. Aunque ste
no sea el aspecto principal para la SE, es el verdadero punto crtico de discrepancia
en la gracia entre la reforma y la Iglesia Catlica. Para sta, la obra meritoria se
realiza coram Deo. Para la reforma, en cambio, tiene que ser un puro don de la
gracia con exclusin de todo mrito humano (esto va contra la normalidad, piensa la
ctedra, que todava permanece en el catolicismo por haber descubierto, como
Chesterton, que es el nico pensamiento sensato que ha quedado en pie entre tanta
pavada deambulando por all).
El Concilio opt por una visin dinmica del crecimiento en la gracia, incluso
dramtico por el pecado, sin petrificarse en la antropologa de ninguna escuela.
Este captulo, pues, est estructurado de modo dialctico, dinmico. Se afirma
primero la primaca de Dios: todo es gracia. Se aade el tema bblico de nuestra
unin con Cristo (imgenes del cuerpo y de la via). Dentro de tal primaca,
nuestras obras tienen valor eterno ante Dios, que corona sus dones en nuestros
mritos. No se pasa por alto la realidad del pecado, que determina una tensin
existencial. Esto obliga al cristiano, pese a la justicia inherente, a tener siempre
delante la santidad de Dios y a no caer en la vana complacencia en sus propias obras
(farisesmo). l mtodo seguido respeta a Dios y a los hombres, su gracia y nuestra
justicia, y hace entendible por qu conservamos nuestra indignidad hasta el fin de
nuestros das.
El Concilio en su inspiracin profunda respondi as a la reforma. Pero no lo hizo en
algunas cuestiones especiales, por ejemplo la de si uno puede estar seguro de hallarse
en gracia. En general, la escolstica aceptaba cierta certeza conjetural moral,
rechazando toda certeza absoluta. A los telogos de Trento les costaba superar el
horizonte mental de sus escuelas y en este tema no entendieron bien a los
protestantes. Su concepto de fe nada tiene de confianza presuntuosa. Los catlicos en
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realidad sostuvieron casi lo mismo que los reformados, pero lo desplazaron al mbito
de la virtud de la esperanza.
El Concilio fue muy importante para la contrarreforma, ya que instaur una nueva
poca. Pero el decreto sobre la justificacin tuvo un influjo moderado por la
prohibicin de Po IV de todo comentario, reservndose la Santa Sede su
interpretacin. Ante esto las escuelas se interesaron poco por la historia y se
orientaron hacia un racionalismo, mientras el protestantismo fue dominado por la
ilustracin (que concluy en la destruccin de la gracia). As se perdi el espritu del
Concilio.
La frmula sobre la nica causa formal del decreto fue pronto interpretada en
desacuerdo total con la intencin primigenia. Los catlicos acentuaron el papel de la
gracia creada casi exclusivamente y los protestantes afirmaron cada vez ms la
justificacin externa, imputada y forense. As la teologa catlica casi olvid la gracia
increada. Trgico desplazamiento. La inhabitacin trinitaria en vez de ser considerada
como fuente y fundamento de la gracia creada pas a ser una consecuencia de ella
Hubo aqu una evolucin funesta. El tridentino, al contrario, haba entendido
perfectamente la unidad de creacin y redencin en un nico movimiento salvfico y
la unidad del hombre ante Dios, pese a la herida del pecado.
Lo mismo aconteci con la doctrina del mrito. Las escuelas la volvieron rgida. Lo
que cabe hacer aqu es situar la cooperacin humana sicut opportet dentro de la
presencia activa y amorosa de la Trinidad, la cual se encarna de cierta forma en la
Iglesia. En este orden, la humanidad no est tanto coram Deo sino en l, dentro de
l. La divergencia fundamental entre catolicismo y reforma es la manera de situarse
el hombre respecto de Dios.
La era postridentina
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El suarecianismo o molinismo
Fue una desgracia, ya que quiso aggiornar la fe tradicional poniendo en el centro la
nueva visin del hombre como centro de todo.
Tuvo tambin mucho que ver con su desarrollo el nuevo problema de la salvacin
de los no cristianos (antes los nuevos descubrimientos de pueblos y culturas).
En cuanto a su doctrina de la gracia, remitimos al texto de base15.
Debemos notar que su error consiste ms en una manera de pensar (un modo de
abordaje de la cuestin) que en su posicin doctrinal. Estos autores sostuvieron una
mecanizacin de la gracia creada que se vuelve cada vez ms abstracta y
conceptual. As llegan a cosificar la gracia suficiente. En vez de afirmar la suficiencia
de la accin salvfica de Dios, la hacen una cualidad ontolgica de la gracia tratada
como si fuera una cosa. Poco lugar queda aqu para el tratamiento personal y
trinitario de la salvacin.
El resultado fue la separacin de la gracia de la presencia creadora y amorosa de
Dios. De all a considerarla algo mgico haba un corto trecho. El racionalismo
dominante acentu este problema (como ya lo haba hecho el nominalismo).
Los suacrecianos-molinistas no son semipelagianos pero separan demasiado el orden
natural del sobrenatural. As sostienen que los paganos de buena voluntad estn en
estado de naturaleza pura. Slo carecen del don de integridad, pero esto no se
entiende como corruptio (pinsese en las innumerables misiones jesuticas entre los
nuevos pueblos descubiertos). Al defender de este modo la dignidad humana,
terminaron haciendo de la gracia algo exterior y aadido. Su clima resulta
semipelagiano, debido a una visin antropomrfica de la sana razn humana, de base
naturalista y nominalista. Para ellos apenas se distinguen los actos naturales de los
sobrenaturales16.
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MS IV/2 p. 707 b y c.
Para la doctrina de Molina, cf. MS IV/2 pp. 709710.
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Para la Sede Apostlica la dificultad fue inmensa. Tanto que al condenarlos algunos
curiales pensaron que la Iglesia haba condenado al mismo San Agustn20.
La gracia en el siglo XX
La relacin natural-sobrenatural se fue petrificando y favoreci el avance del
secularismo, cuando independizndose la naturaleza de la gracia y negndola por fin,
se abri con la muerte de Dios un horizonte totalmente inmanentista.
Con la obra de Henri de Lubac, clarividente y poco entendida al principio, cay el
inters en la antedicha distincin. Pero la gracia ya se haba convertido en un tema
tab.
En el plano positivo, la renovacin bblica y patrstica fue conduciendo a nuevos
estudios y perspectivas. En el orden ecumnico la apertura hacia el Oriente cristiano
signific un aflojamiento del rgido esquema latino. Asimismo, el ecumenismo con
los protestantes dio nuevas perspectivas y favoreci el acercamiento.
Y en un nuevo enfoque se comenz a tratar la gracia en el marco ms amplio de la
antropologa teolgica.
Se acentuaron as los temas de la presencia de Dios en el hombre, la gracia increada y
su dimensin personal y eclesial, la dimensin mstica de la misma y la espiritualidad
cristiana.
Tambin aparecieron los nuevos horizontes de gracia, misin e inculturacin.
As el tratado sobre la gracia sali de su aislamiento y se fue vinculando
estrechamente con las otras aproximaciones teolgicas.
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TEOLOGA ESPECULATIVA
La gracia como eleccin del hombre
Presentacin general
La doctrina de la predestinacin no ha de considerarse como un armazn
especulativo de ideas cristianas ni como el fruto exclusivo de la experiencia
espiritual.
Ella expresa, en el hecho de la vocacin a la fe, la simple anterioridad y precedencia
de la voluntad divina de gracia para el hombre. sta no depende del azar ni de la
voluntad humana. Es el eterno antes de la vocacin histrica cristiana.
Tiene un aspecto profundamente escatolgico, ya que garantiza a la fe la veracidad de
la Palabra de Dios y su fidelidad inquebrantable. As la vocacin se abre a la
perseverancia y a la gloria eterna del hombre. En la doctrina de la predestinacin
Principio y Fin estn estrechamente unidos en Cristo (Ef 1,4).
Terminolgicamente, eleccin y predestinacin significan lo mismo. La eleccin slo
puede ser pensada en conexin con lo que significa la reprobacin divina. Pero ambas
realidades no son equivalentes ni conforman una especie de dualismo (como tampoco
se da esto en el binomio luz-tinieblas de la teologa jonica). Ni la SE ni Agustn
hacen equiparacin alguna.
El problema de la predestinacin recin se plante cuando el cristianismo enfrent
el pensamiento griego sobre la relacin Dios-mundo. Por lo tanto, una cosa es la
doctrina de la predestinacin y otra el problema de la predestinacin (muy oscuro y
planteado sobre el horizonte de una gracia divina sin libertad humana o una libertad
humana sin gracia). El problema es ineludible para la teologa.
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El lugar del tema en la teologa puede variar. De todos modos conviene no caer en la
estrechez, vinculndolo slo a la providencia divina. Porque la predestinacin es
mucho ms que un caso especial de la providencia general.
En nuestro tema se juega toda la economa de la salvacin y se puede caer en una
especie de simetra entre eleccin y reprobacin que indefectiblemente lleva a
conclusiones desastrosas. En realidad, la eleccin divina (no la reprobacin) es el
compendio del Evangelio.
El problema de la predestinacin
Debemos comenzar afirmando que la predestinacin es ante todo buena noticia. No
se trata de una verdad neutra ni una mera ilustracin indiferente entre el bien y el
mal. Tampoco es una mezcla de alegra y terror. Por su naturaleza no es dialctica
sino adialctica.
En su tratado Ad Simplicianum, Agustn propone la predestinacin segn la SE
(Rom 9,10-21), pero desarrolla una problemtica que se va apartando de la
Revelacin cannica.
Para el Hiponense todo es gracia y frente a ella no cabe mrito alguno por parte del
hombre. Pero hay una eleccin y su fundamento est en Dios. Esta eleccin se
subordina al propsito salvfico (primaca de la gracia). As, el hombre entra
libremente en la gracia pero requiere que Dios se compadezca. Ahora bien cmo se
compadecer ste si el hombre no quiere? Ergo, la compasin de Dios es efectiva y
causa la buena voluntad del hombre. En conclusin, hay una vocacin que siguen los
que son aptos para seguirla. Slo ellos son los elegidos, que se distinguen de
todos, que son los que reciben la llamada. Surge la cuestin: por qu no reciben
todos una vocacin que puedan seguir?... Agustn responde: a. En Dios no hay
injusticia alguna ya que se compadece de quien quiere; b. todos los hombres forman
una massa peccati, por tanto no es injusto que Dios excluya a algunos.
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2. Eleccin de la comunidad
Tanto en el AT como en el NT, la eleccin apunta al Pueblo de Dios. Slo en esta
comunidad acontece la del individuo: 1 Cor 1,27-29; Ef 1,4-6; 1 Pe 1,2; Dt 14,2; 7,7;
4,37ss; 10,15.
a. La eleccin no es una posesin de la comunidad de la que puede gloriarse a su
antojo. Ella es elegida sin fundamento alguno. La seguridad ha de ponerse en
el Dios fiel a sus promesas.
b. La comunidad experimenta su eleccin en la actuacin histrica de Dios. sta
es una accin creadora de historia, que remite a una eleccin eterna. Se ve aqu
una prioridad absoluta de la voluntad salvfica de Dios. La eleccin no es fruto
del azar ni la reprobacin es paralela o equivalente a ella. La eleccin, pues,
expresa la soberana de Dios en su acto de elegir. El saberse elegida quita a
la comunidad todo motivo de desesperacin y toda presuncin.
c. La eleccin es para un servicio. En este contexto adquiere todo su sentido la
eleccin de los individuos. Tal servicio tiene una nota universalista e implica
una responsabilidad sobre todo el mundo.
d. La comunidad se sabe elegida en medio de la tentacin. Ella siente la
hostilidad del mundo, lucha, est en tensin con l porque permanece en el
mundo sin ser del mundo. El peligro, por tanto, est afuera y adentro
(incredulidad, pecado). La comunidad slo est segura si se apoya en su Seor
(cmo Pedro sobre las aguas). Y slo vence la tentacin en la carrera (Flp
2,13ss).
e. La comunidad slo puede expresar su eleccin en cantos de alabanza (Ef 1,4-6;
3,8-20). As manifiesta su agradecimiento y sorpresa. En este sentido no puede
considerar
la
eleccin
como
una
posesin
individual.
Ella
vive
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MS IV/2 p. 790.
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piensan en una libertad dentro del marco de la accin de Dios. Bajo este
aspecto se rechaza el concepto humanstico de libertad (Erasmo). Pero la
catlica sostiene con ms nfasis la libertad y subraya la pasividad del hombre
en la justificacin. Para ella, la libertad humana no limita la de Dios (como
para Lutero). Para Santo Toms el obrar de Dios sera limitado si determinara
el obrar del hombre. Trento sancion la libertad del hombre superando el
pesimismo del Snodo de Orange y asumiendo lo bueno del humanismo. La
libertad que Lutero neg no es, pues, la de la tradicin catlica y la pasividad
que afirm s es la de esa tradicin (aunque a primera vista parezca que no).
Debemos aadir a esto que el hombre no tiene libertad, sino es libertad. Esto
afecta a la totalidad de su existencia pero se manifiesta en mltiples decisiones
histricas. La justificacin juzga y dirige tal libertad. La juzga en cuanto el
hombre se hace y es justo ante Dios. Su libertad es radicalmente donada. No
cabe libertad autnoma absoluta; s una autonoma donada en su condicin de
criatura libre y liberada. Esto relativiza la libertad (para que no se llegue a una
autoglorificacin) y ayuda a percibir las situaciones de no libertad. Existe una
ilusin de libertad (sobre todo hoy) que oscurece la verdadera libertad. La
justificacin dirige tambin la libertad en cuanto
la fe orienta a la
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cosas. Y hay una actividad del hombre sumamente intensa. En ese aspecto, la
fe nunca esta sola y requiere de muchas mediaciones y actitudes. Sin todo esto,
el concepto luterano de fe se vuelve tan abstracto como el de la escolstica. La
descripcin psicolgica de la conversin que hizo Trento lo entendi
perfectamente. All aparecen las mediaciones, lo cual no implica que la Iglesia
pueda disponer de
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Partimos de un principio: si Dios quiere salvar a una criatura, la salvar tal como la
ha creado. Por lo tanto, cuanto ms nos diviniza ms nos humaniza. La gracia
destruye precisamente lo no humano: el mal y el pecado.
En consecuencia no hemos de caer ni en un sobrenaturalismo abstracto ni en un
secularismo. Dios y el hombre siempre van juntos. Y no cabe aqu ningn falso
dilema.
Puesto que el hombre se realiza en el encuentro con los otros debemos unir en el
tratamiento de la gracia lo personal y lo comunitario, el alma y el cuerpo, contra todo
individualismo y espiritualismo.
Todo lo que no se puede integrar en la experiencia humana carece de importancia
para la teologa.
1. Perspectivas principales
a. Benignidad de Dios: la gracia es Dios mismo que se dirige al hombre con amor
misericordioso. Es aqu secundario el papel de la gracia creada. La benignidad
expresa el aspecto personal y divino de la gracia.
b. Modelos teolgicos: son ms ricos que las hiptesis porque admiten el
simbolismo. La SE ofrece varios: inhabitacin, divinizacin, aceptacin.
Agustn y la escolstica hablan de motus a Deo con contrapartida creada: el
auxilium. La mstica alude a la persona concreta de Cristo como imagen de
la gracia del Padre y al matrimonio espiritual.
c. Presencia viva y creadora de Dios: parece el modelo ms adecuado hoy. Es
personalista e incluye los otros modelos (encuentro, etc.). Es inmanente y
religioso, sencillo y pleno de sentido. Es tambin menos exttico que el de
inhabitacin y privilegia la gracia increada. De todos modos, no es exclusivo.
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Cf. Concilio de Trento: Decreto sobre la justificacin (D 1545-1549) y el Prefacio I de los Santos del Misal Romano.
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caridad cristiana). El amor se dirige al otro por s mismo (nunca como medio) y lo
ama como Dios lo ama. Dios se nos acerca por y en los otros. Esto pertenece a la
estructura de la gracia. Por eso el mandamiento es uno.
3. Dones del Espritu Santo
La famosa cita de Is 11,1 no alude tanto a dones como a las cualidades de los santos
del AT. stas se distinguen tanto de los frutos del Espritu (Gal 5,22) y de los
carismas.
La escolstica los consider como la perfeccin de las virtudes teologales y morales,
dando mayor apertura a los impulsos del Parclito. Estos expresaran el aspecto
pasivo de la presencia de Dios en nosotros (pasivo entendido en sentido mstico,
no quietista). Porque ellos son mxima actividad, un abandono total bajo la gua de
Dios.
As los dones expresan nuestra constante dependencia de la iniciativa divina que
estalla en la vida mstica: todo impulso de la gracia se recibe siempre de nuevo y
nunca llega a ser posesin nuestra.
4. La gracia actual
No debemos caer en la inflacin de este tema, que se volvi el ms importante en la
modernidad.
La opcin fundamental no puede separarse de los actos concretos. La gracia actual,
justamente, es la penetracin de estos actos por la presencia de Dios.
Implican un dinamismo divino de la vida y del obrar humanos.
Y acta aun en los no justificados, preparando la gracia de la justificacin.
5. La experiencia de la gracia
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Fue admitida por la tradicin espiritual y mstica, aun considerando el peligro de las
ilusiones. Por ello surgieron las reglas de discernimiento.
A partir del siglo XVII se afianz una cautela frente a la mstica (por los iluminados
espaoles y la lucha contra los reformados, bayanos y jansenistas). Pero se fue
imponiendo el racionalismo moderno, que postulaba lo claro y distinto. As el
suarecianismo confin a la mstica en el orden de lo extraordinario.
En los siglos XIX y XX la mstica fue asesinada por los maestros de la sospecha
(Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud), que la condenaron a ser autoilusin y
proyeccin
En el presente se impone volver a una segunda ingenuidad (Paul Ricoeur), a una
espontaneidad y confianza. Pero enmarcada en la gran tradicin. Si no, cabra un
retorno al delirio.
La experiencia es un don que no se puede manipular porque pertenece al Misterio.
Ciertamente, no se puede experimentar a Dios mismo; s a su accin en nosotros. El
hombre es activo en la percepcin (vs. quietistas). Esto no quita que a veces la
presencia nos invada sin preparacin alguna de nuestra parte.
Adems, esta experiencia puede revestir diversas formas y no siempre tiene un
carcter de plenitud (como la noche, por poner un ejemplo).
El peligro del engao siempre permanece. Por eso, el ltimo criterio de autenticidad
son los frutos (por sus frutos los conoceris) y la edificacin de la Iglesia (1 Cor 1213).
La atraccin de Dios en la vida espiritual es infalible. El error entra en juego en un
segundo momento, cuando reflexionamos sobre la experiencia y estamos sometidos a
otros influjos (ideolgicos, por ejemplo).
Los msticos han sido incapaces de transmitir la experiencia y por eso siempre
remitieron a las imgenes, la poesa y el silencio
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6. Gracia y libertad
Juan (8,31-36) y Santiago (1,25; 2,12) consideran nuestra vida en Cristo como una
vocacin a la libertad. Pero sobre todo Pablo recalca que la libertad viene dada con la
condicin gloriosa de hijos de Dios. Esta tradicin bblica se impuso con tal fuerza
que Agustn y otros telogos llegaron a pensar que slo con la gracia se nos regala la
verdadera libertad. No niegan que haya una forma inferior de libertad: el liberum
arbitrium, perteneciente al hombre en cuanto tal. Pero la verdadera libertas nos
viene de Dios y consiste en la participacin e imitacin de la libertad de Cristo.
La gracia, en el fondo, es amor. Este es un punto de vista medular para entenderla
como libertad. Solemos comprender a sta como independencia y estamos
fuertemente marcados por el concepto de emancipacin de la modernidad (revolucin
francesa, constitucin de los EE.UU). Por otra parte, las ciencias modernas ponen de
relieve los determinismos a los que est sometida la existencia humana en la
naturaleza y en la sociedad. Paradjicamente, el hombre encuentra el camino a la
libertad en y a travs de diversas formas de dependencia e influjo externo. Por ello
debera buscar ms su libertad en la accin creadora que en la agresin y la
destruccin.
Ahora bien, cmo se concilian gracia de Dios y libertad del hombre? En qu
medida la verdadera libertad nos viene dada con la gracia?
Comencemos afirmando que la gracia es presencia de Dios en nosotros y en el
mundo. Esta presencia nos afecta en nuestro ser ms profundo y nos da desde el
momento mismo de nacer una inclinacin a los otros y, por lo tanto, a Dios. En la
hondura de su voluntad el hombre es conducido desde el principio por un deseo
radical, un instinto del espritu que aspira a una plenitud, que ningn bien terreno es
capaz de satisfacer. La edad media llam a esto deseo natural de la visin de Dios.
Natural aqu slo significa aquello que de hecho viene dado con nuestro origen.
Ahora bien, hemos de subrayar ms all de la filosofa- que este deseo natural de
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Cuando se recalca hoy la funcin sociocrtica del testimonio cristiano, esa afirmacin
debe matizarse bien. El aspecto sociocrtico se dirige tambin contra los dolos de la
Iglesia. Pero no ha de pasar por alto los dolos de nuestra propia vida 31. No hay vida
de gracia sin una continua conversin y no hay lucha por la libertad sin una
conversin incesante a la libertad autntica.
7. Gracia y mrito
Este es el punto crtico en la confrontacin con el protestantismo. Y esto es vlido en
menor medida para el dilogo con la teologa ortodoxa.
La dificultad es en parte de ndole semntica: mrito tiene mayor sabor jurdico que
las designaciones equivalentes en griego. En la Iglesia antigua se prefera hablar de
agradar a Dios. Los mismos trminos meritum y mereri parecen haber tenido
un sentido ms amplio en los Padres latinos y en la liturgia romana. Incluso ms, su
sentido es bastante diverso en las lenguas modernas. Pero gira, en general, en torno a
la idea de remuneracin.
Se trata, por tanto, de un trmino analgico que va ms all de la pura justicia
conmutativa o distributiva y que puede equipararse al gesto benigno y gracioso de un
soberano antiguo (por ejemplo: una orden del mrito). Limitar el mrito a la pura
justicia retributiva respecto de Dios, como hicieron algunos escolsticos, es
simplemente un error semntico. Se evitaran, adems, muchas controversias
superfluas si se hallase una categora ms adecuada para plasmar el mensaje bblico.
Ahora bien, detrs del concepto se oculta una realidad ms pluriforme y bastante ms
simple. El captulo 16 del decreto de la justificacin de Trento, que trata del carcter
meritorio de las buenas obras, es el ms acertado de dicho decreto. El Concilio
considera el mrito como una realidad dialctica; todo nos viene primariamente de
Dios, que nos une con Cristo, y sin embargo nuestras buenas obras son hechos
propios nuestros. Pero las recibimos continuamente del Seor porque en la tierra
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seguimos siendo pecadores. El hombre, por tanto, no tiene motivo alguno para
gloriarse. Y bien le cabe la designacin de siervo intil. En esto los santos son
maestros.
Los grandes escolsticos, como Toms de Aquino, entendieron e interpretaron a
menudo el mrito desde el misterio de la inhabitacin de Dios. As apuntaron ms a la
dignidad de la filiacin divina que a una relacin de justicia. Asimismo el captulo 16
del decreto tridentino es el nico que alude expresamente a nuestra unin con
Cristo32, uniendo las teologas de Juan y Pablo.
Las bblicas categoras de alianza y de promesa divina tambin nos ayudan a
salvaguardar el elemento de reciprocidad implcito en la idea de mrito. La vida de la
gracia es como un movimiento que nos lleva al cielo: en esta perspectiva el mrito
aparece como proceso de crecimiento, que tiende a la unin perfecta con Dios.
Tambin nos ayuda el axioma: par charitas, par meritum, admitido por toda la
escolstica, ya que en la unin amorosa desaparece todo pensamiento de un mrito al
experimentar el total carcter de gracia de la unin con Dios.
Adems, las categoras centrales de alianza y promesa no implican ninguna referencia
jurdica hacia Dios, ni siquiera en sentido analgico. La alianza y el acto de
justificacin son un hecho de pura misericordia y amor. No tenemos ninguna
reclamacin jurdica que plantear a Dios quia fecisti tua dona nostra merita33.
Si contemplamos la gracia como la vida que se desarrolla hacia Dios, podemos decir
que merecemos por la gracia nuevas gracias ya que se robustece nuestra opcin
fundamental por Dios.
El alma del mrito es nuestra caritas en cuanto amor agradecido y humilde de un
siervo intil, de un pecador que no ha cesado nunca de creer en la misericordia del
Seor y de esperarla. Nuestra opcin fundamental es ya caritas. Cuanto ms
determinado est el acto concreto por ella, tanto ms humano es, y cuanto ms es acto
de la gracia, tanto ms meritorio es.
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D 1543.
Agustn de Hipona: Ep. 194 ad Sixtum presb. 5,19: PL 33 880.
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El problema que se plantea es, pues, el siguiente: hay dimensiones del ser del
hombre, aspectos de su relacin con Dios que superan lo que su ser de criatura o su
naturaleza pueden dar de s. Y, a la vez, son esenciales al hombre, constituyen el eje
del designio de Dios sobre nosotros.
Porque slo en trminos muy abstractos podemos hablar de hombre refirindonos a
un ser de caractersticas semejantes a nosotros mismos en el que hipotticamente
estas dimensiones que nos ponen en directa relacin con Dios y con su vida no se
diesen.
Nuestro punto de partida ha de ser el hombre que somos y conocemos, llamado a la
comunin con Dios, el nico al que el amor creador ha dado el ser.
La tradicin y la gran escolstica
Precisamente en el hombre existente debemos distinguir diversos aspectos del don de
Dios, diversos planos de gratuidad.
Ya como criaturas somos puro don de la liberalidad divina; ninguno de nosotros
puede invocar un derecho a ser.
Adems, hemos sido creador en y para Cristo, nuestro nico destino, que es la
participacin en la misma vida de Dios.
La tensin entre estos dos planos, aunque expresada de modo implcito, se encuentra
en la SE y en la tradicin. Parece que Toms ha sido el primero en formularla
explcitamente. Cuando trata de las perfecciones o dones de la gracia los define como
no provenientes de la naturaleza ni del mrito. Se reconocen as dos rdenes de
gratuidad: el de la naturaleza, respecto del cual se puede hablar, entendiendo bien
el trmino, de una cierta exigencia (por ejemplo, la de tener mente o manos que son
algo debido al hombre) y de aquel mbito de gracia que es puro don de Dios,
respecto del cual no cabe ningn tipo de exigencia34.
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S.Th. I, 12, 1; I, 73, 2; I-II, 3, 8; C.G III 25. 37. 49-52. 57. Comp. Theol. I, 104.
S.Th. I, 12, 4-5; I-II 5, 5; 109, 5; 114, 2.
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del orden sobrenatural por parte de quienes afirman que Dios no hubiera podido crear
seres dotados de intelecto sin llamarlos y ordenarlos a la visin beatfica (D 3891).
Sin entrar en los detalles del problema, se pueden proponer como sntesis los puntos
siguientes:
1. No hay que tomar como punto de partida el hombre abstracto en la
naturaleza pura, sino el hombre concreto existente, en cuya
constitucin no es algo marginal ni secundario la vocacin a la
comunin con Dios en Cristo. Ya desde el primer instante, el primer
Adn llevo en s los rasgos del Segundo. No hay por tanto ms que una
finalidad del hombre y sta es a la vez inmanente y trascendente a su
propio ser. Su perfeccin intrnseca no est ms que en Dios. El llamado
problema del sobrenatural es en el fondo el de la creacin del hombre
a imagen y semejanza de Dios, con la tensin que comportan los
trminos de criatura e imagen de Dios.
2. Dada la creacin en Cristo, el hombre se halla desde siempre en el
orden sobrenatural. Todos los hombres, sea en la aceptacin o en el
rechazo se encuentran desde siempre en este orden, no slo cuando son
justificados.
3. Todo esto no implica que haya que abandonar la idea del doble plano de
la gratuidad. Ms bien hay que insistir en ella, pero poniendo en el
centro de las reflexiones a Cristo, en el cual y por el cual todo camina y
hacia el cual todo avanza. La creacin es fruto de la libertad y del amor
de Dios, pero la encarnacin del Hijo y la donacin del Espritu
constituyen un nuevo acto de libertad divina irreducible al anterior. Hay
aqu una gratuidad incomparablemente mayor. Y la gratuidad de la
misin y de la entrega del Hijo por parte del Padre es tal incluso en un
mundo creado con la mediacin de Cristo. El acontecimiento de Cristo
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