SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(2 PARTE DA PARTE II a))

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NDICE

Tratado sobre a F ........................................................................................20

Questo 1: Do objeto da f. ...........................................................................20
Artigo 1 - Se o objeto da f a verdade primeira. ............................................20
Artigo 2 - Se o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo. ........22
Artigo 3 - Se a f susceptvel de falsidade. ....................................................23
Artigo 4 - Se o objeto da f algo de visvel. ...................................................24
Artigo 5 - Se as verdades da f podem ser objeto de cincia. .............................26
Artigo 6 - Se as verdades da f devem distinguir-se em certos artigos. ...............27
Artigo 7 - Se os artigos da f aumentaram na sucesso dos tempos. ..................29
Artigo 8 - Se os artigos da f esto convenientemente enumerados. ...................32
Artigo 9 - Se os artigos da f esto convenientemente dispostos no smbolo. .......35
Artigo 10 - Se pertence ao Sumo Pontfice ordenar o smbolo da f. ....................37
Questo 2: Do ato de F................................................................................38
Artigo 1 - Se crer cogitar com assentimento. .................................................39
Artigo 2 - Se o ato da f se distingue convenientemente em ato de crer a Deus, crer
Deus e crer em Deus. ...................................................................................40
Artigo 3 - Se crer necessrio salvao. .......................................................42
Artigo 4 - Se necessrio crer no que a razo natural pode provar. ....................43
Artigo 5 - Se estamos obrigados a crer em alguma coisa explicitamente. .............44
Artigo 6 - Se todos esto obrigados igualmente a ter f explcita. .......................46
Artigo 7 - Se crer explicitamente no mistrio de Cristo necessrio salvao, para
todos. .........................................................................................................48
Artigo 8 - Se crer na Trindade explicitamente de necessidade para a salvao. ..50
Artigo 9 - Se crer meritrio. ........................................................................51
Artigo 10 - Se a razo conducente s verdades da f diminui o mrito desta. .......53
Questo 3: Do ato exterior da F. ...................................................................55
Artigo 1 - Se a confisso um ato de f. .........................................................55
Artigo 2 - Se a confisso da f necessria salvao. .....................................56
Questo 4: Da f em si mesma. .....................................................................57
Artigo 1 - Se uma definio exata da f a que d o Apstolo quando diz: a f a
substncia das coisas que se devem esperar um argumento das coisas que no
aparecem. ...................................................................................................58
Artigo 2 - Se a f est na inteligncia como no sujeito. .....................................60
Artigo 3 - Se a caridade a forma da f. .........................................................62

Artigo 4 - Se a f informe pode vir a ser informada e inversamente. ...................63

Artigo 5 - Se a f uma virtude. ....................................................................64
Artigo 6 - Se a f uma s. ...........................................................................66
Artigo 7 - Se a f a primeira das virtudes. .....................................................67
Artigo 8 - Se mais certa a f que a cincia e as outras virtudes intelectuais. ......69
Questo 5: Dos que tem a F. ........................................................................71
Artigo 1 - Se nem o anjo, nem o homem, na sua condio primitiva, tinham f. ...71
Artigo 2 - Se os demnios tem f. ..................................................................73
Artigo 3 - Se o hertico, que no cr num artigo de f, pode ter f informe nos
outros. ........................................................................................................74
Artigo 4 - Se pode um ter maior f que outro. ..................................................76
Questo 6: Da causa da F. ...........................................................................77
Artigo 1 - Se a f infundida no homem por Deus. ...........................................77
Artigo 2 - Se a f informe um dom de Deus. ..................................................79
Questo 7: Dos efeitos da F. ........................................................................80
Artigo 1 - Se o temor efeito da f. ................................................................80
Artigo 2 - Se a purificao do corao efeito da f. .........................................82
Questo 8: Do dom do intelecto. ....................................................................83
Artigo 1 - Se o intelecto um dom do Esprito Santo. .......................................83
Artigo 2 - Se temos o dom do intelecto simultaneamente com o da f. ................85
Artigo 3 - Se o intelecto, considerado dom do Esprito Santo, prtico ou somente
especulativo.................................................................................................86
Artigo 4 - Se o dom do intelecto infuso em todos os que tem a graa. ..............87
Artigo 5 - Se o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa
santificante. .................................................................................................88
Artigo 6 - Se o dom do intelecto se distingue dos outros dons. ...........................89
Artigo 7 - Se ao dom do intelecto corresponde a sexta bem-aventurana, a saber:
Bem-aventurados os limpos de corao porque eles viram a Deus. .....................91
Artigo 8 - Se, dentre os frutos, a f corresponde ao dom do intelecto..................92
Questo 9: Do dom da cincia. .......................................................................94
Artigo 1 - Se a cincia um dom. ...................................................................94
Artigo 2 - Se o dom da cincia versa sobre as coisas divinas. .............................95
Artigo 3 - Se a cincia, considerada como dom, uma cincia prtica. ................97
Artigo 4 - Se ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana, que :
Bem-aventurados os que choram, porque eles sero consolados. .......................98
Questo 10: Da infidelidade em comum. .........................................................99
Artigo 1 - Se a infidelidade pecado. ............................................................ 100
Artigo 2 - Se a infidelidade est no intelecto como no sujeito. .......................... 101

Artigo 3 - Se a infidelidade o mximo dos pecados. ...................................... 102

Artigo 4 - Se qualquer ao do infiel pecado. ............................................... 103
Artigo 5 - Se h vrias espcies de infidelidade. ............................................. 104
Artigo 6 - Se a infidelidade dos gentios ou dos pagos mais grave que as outras.
................................................................................................................ 106
Artigo 7 - Se se deve disputar publicamente com os infiis. ............................. 108
Artigo 8 - Se os infiis devem, de algum modo, ser compelidos a aceitar a f. ... 109
Artigo 9 - Se se pode ter comunho com os infiis. ......................................... 111
Artigo 10 - Se os infiis podem ter governo ou domnio sobre os fiis. .............. 113
Artigo 11 - Se se devem tolerar os ritos dos infiis. ........................................ 115
Artigo 12 - Se os filhos dos judeus e demais infiis devem ser batizados contra a
vontade dos pais. ....................................................................................... 116
Questo 11: Da heresia. .............................................................................. 119
Artigo 1 - Se a heresia uma espcie de infidelidade. ..................................... 119
Artigo 2 - Se a heresia versa propriamente sobre matria de f........................ 120
Artigo 3 - Se se devem tolerar os herticos. ................................................... 122
Artigo 4 - Se os convertidos da heresia devem, absolutamente, ser recebidos pela
Igreja........................................................................................................ 124
Questo 12: Da apostasia. ........................................................................... 126
Artigo 1 - Se a apostasia pertence infidelidade. ........................................... 126
Artigo 2 - Se o prncipe, por apostasia da f, perde o governo dos sditos, de modo
a estes j no estarem obrigados a lhe obedecer. ........................................... 128
Questo 13: Da blasfmia em geral. ............................................................. 129
Artigo 1 - Se a blasfmia se ope confisso da f. ........................................ 129
Artigo 2 - Se a blasfmia sempre pecado mortal. ......................................... 131
Artigo 3 - Se o pecado de blasfmia o maior dos pecados. ............................ 132
Artigo 4 - Se os condenados blasfemam. ....................................................... 133
Questo 14: Da blasfmia contra o Esprito Santo........................................... 134
Artigo 1 - Se o pecado contra o Esprito Santo o mesmo que o pecado de pura
malcia. ..................................................................................................... 134
Artigo 2 - Se so convenientemente assinaladas as seis espcies de pecado contra
o Esprito Santo: o desespero, a presuno, a impenitncia, a obstinao, a
impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna........................ 137
Artigo 3 - Se o pecado contra o Esprito Santo irremissvel. ........................... 139
Artigo 4 - Se o homem pode pecar contra o Esprito Santo, sem ter cometido antes
outros pecados. .......................................................................................... 141
Questo 15: Da cegueira da mente e do embotamento do sentido. ................... 143
Artigo 1 - Se a cegueira da mente pecado. .................................................. 143
Artigo 2 - Se o embotamento do sentido difere da cegueira da mente. .............. 144

Artigo 3 - Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido no nascem dos

vcios carnais. ............................................................................................ 145
Questo 16: Dos preceitos sobre a f, a cincia e o intelecto. .......................... 147
Artigo 1 - Se a lei antiga devia estabelecer preceitos relativos crena. ............ 147
Artigo 2 - Se a Lei Antiga estabeleceu convenientemente os preceitos relativos
cincia e ao intelecto................................................................................... 149
Tratado sobre a Esperana........................................................................... 151
Questo 17: Da esperana em si mesma. ...................................................... 151
Artigo 1 - Se a esperana uma virtude. ....................................................... 152
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana. ..................... 153
Artigo 3 - Se podemos esperar para outrem a felicidade eterna. ....................... 154
Artigo 4 - Se podemos licitamente esperar no homem. .................................... 155
Artigo 5 - Se a esperana uma virtude teologal. ........................................... 156
Artigo 6 - Se a esperana uma virtude distinta das outras virtudes teologais. .. 157
Artigo 7 - Se a esperana precede a f. ......................................................... 158
Artigo 8 - Se a caridade anterior esperana. ............................................. 159
Questo 18: Do sujeito da esperana. ........................................................... 161
Artigo 1 - Se a esperana tem a vontade, como sujeito. .................................. 161
Artigo 2 - Se os bem-aventurados tm esperana. .......................................... 162
Artigo 3 - Se os condenados tm esperana. .................................................. 164
Artigo 4 - Se a esperana dos viadores susceptvel de certeza. ...................... 165
Questo 19: Do dom do temor. .................................................................... 166
Artigo 1 - Se Deus pode ser temido. ............................................................. 167
Artigo 2 - Se o temor se divide convenientemente em temor filial, inicial, servil e do
mundo. ..................................................................................................... 168
Artigo 3 - Se o temor do mundo sempre mau. ............................................. 169
Artigo 4 - Se o temor servil bom. ............................................................... 171
Artigo 5 - Se o temor servil substancialmente o mesmo que o temor filial. ...... 172
Artigo 6 - Se o temor servil coexiste com a caridade. ...................................... 173
Artigo 7 - Se o temor o incio da sabedoria. ................................................. 175
Artigo 8 - Se o temor inicial difere substancialmente do temor filial. ................. 176
Artigo 9 - Se o temor um dom do Esprito Santo. ......................................... 177
Artigo 10 - Se o temor diminui com o aumento da caridade. ............................ 179
Artigo 11 - Se o temor subsiste na ptria. ..................................................... 180
Artigo 12 - Se a pobreza de esprito a bem-aventurana correspondente ao dom
do temor. .................................................................................................. 182
Questo 20: Do desespero. .......................................................................... 184
Artigo 1 - Se o desespero pecado. .............................................................. 184

Artigo 2 - Se o desespero pode existir sem a infidelidade................................. 186

Artigo 3 - Se o desespero o mximo dos pecados. ........................................ 187
Artigo 4 - Se o desespero nasce da acdia. .................................................... 188
Questo 21: Da presuno........................................................................... 190
Artigo 1 - Se a presuno, pecado contra o Esprito Santo, se funda em Deus ou
nas nossas prprias foras. .......................................................................... 190
Artigo 2 - Se a presuno pecado............................................................... 192
Artigo 3 - Se a presuno se ope mais ao temor que esperana. .................. 193
Artigo 4 - Se a presuno causada pela vanglria. ....................................... 194
Questo 22: Dos preceitos relativos a esperana e ao temor. ........................... 195
Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito relativo virtude da esperana.
................................................................................................................ 195
Artigo 2 - Se a Lei devia estabelecer algum preceito relativo ao temor. ............. 197
Tratado sobre a Caridade ............................................................................ 198
Questo 23: Da caridade em si mesma. ........................................................ 199
Artigo 1 - Se a caridade amizade. .............................................................. 199
Artigo 2 - Se a caridade uma realidade criada na alma. ................................ 201
Artigo 3 - Se a caridade uma virtude. ......................................................... 203
Artigo 4 - Se a caridade uma virtude especial. ............................................. 204
Artigo 5 - Se a caridade uma s virtude. ..................................................... 205
Artigo 6 - Se a caridade a mais excelente das virtudes. ................................ 206
Artigo 7 - Se sem a caridade pode haver verdadeira virtude. ........................... 208
Artigo 8 - Se a caridade a forma das virtudes. ............................................. 210
Questo 24: Da caridade relativamente ao seu sujeito. ................................... 211
Artigo 1 - Se a vontade o sujeito da caridade. ............................................. 211
Artigo 2 - Se a caridade causada em ns por infuso. ................................... 212
Artigo 3 - Se a caridade infundida conforme a capacidade das faculdades naturais.
................................................................................................................ 213
Artigo 4 - Se a caridade pode aumentar. ....................................................... 215
Artigo 5 - Se a caridade aumenta por adio. ................................................. 216
Artigo 6 - Se a caridade aumenta por qualquer ato da mesma. ........................ 218
Artigo 7 - Se a caridade aumenta ao infinito. ................................................. 220
Artigo 8 - Se a caridade nesta vida pode ser perfeita. ..................................... 221
Artigo 9 - Se se distinguem convenientemente trs graus de caridade: a incipiente,
a proficiente e a perfeita.............................................................................. 222
Artigo 10 - Se a caridade pode diminuir......................................................... 224
Artigo 11 - Se a caridade, uma vez possuda, pode perder-se. ......................... 226
Artigo 12 - Se a caridade se perde por um s ato de pecado mortal. ................. 228

Questo 25: Do objetivo da caridade. ........................................................... 231

Artigo 1 - Se o amor de caridade s se limita a Deus e no se estende ao prximo.
................................................................................................................ 231
Artigo 2 - Se a caridade deve ser amada com caridade. ................................... 233
Artigo 3 - Se tambm as criaturas irracionais devem ser amadas com caridade. . 234
Artigo 4 - Se o homem ama-se a si mesmo com caridade. ............................... 235
Artigo 5 - Se o homem deve amar o seu corpo com caridade. .......................... 237
Artigo 6 - Se devemos amar os pecadores com caridade. ................................ 238
Artigo 7 - Se os pecadores se amam a si mesmos. ......................................... 240
Artigo 8 - Se a caridade exige necessariamente que amemos aos nossos inimigos.
................................................................................................................ 241
Artigo 9 - Se a caridade exige necessariamente que manifestemos aos inimigos
sinais ou efeitos da nossa amizade. .............................................................. 243
Artigo 10 - Se devemos amar os anjos com caridade. ..................................... 244
Artigo 11 - Se devemos amar os demnios com caridade. ............................... 245
Artigo 12 - Se se enumerarem convenientemente os quatro objetos que devemos
amar com caridade - Deus, o prximo, o nosso corpo e ns mesmos. ............... 246
Questo 26: Da ordem da caridade. .............................................................. 248
Artigo 1 - Se h alguma ordem na caridade ................................................... 248
Artigo 2 - Se devemos amar mais a Deus que ao prximo. .............................. 249
Artigo 3 - Se o homem deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo. .. 250
Artigo 4 - Se o homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
................................................................................................................ 252
Artigo 5 - Se o homem deve amar ao prximo mais que ao prprio corpo. ......... 253
Artigo 6 - Se devemos amar mais a um prximo que a outro. .......................... 254
Artigo 7 - Se devemos amar mais os melhores do que os mais chegados a ns. . 256
Artigo 8 - Se devemos amar mais aquele que nos mais chegado pela origem
carnal. ...................................................................................................... 258
Artigo 9 - Se devemos amar com caridade, mais aos filhos que aos pais. .......... 259
Artigo 10 - Se devemos, amar mais me que ao pai. .................................... 261
Artigo 11 Se devemos amar mais a mulher que o pai e a me. ...................... 262
Artigo 12 - Se devemos amar mais o benfeitor que o beneficiado. .................... 263
Artigo 13 - Se a ordem da caridade subsiste na ptria. .................................... 265
Questo 27: Do principal ato de caridade que o amor. .................................. 266
Artigo 1 - Se mais prprio da caridade amar ou ser amado. .......................... 267
Artigo 2 - Se amar, enquanto ato de caridade, difere da benevolncia. .............. 268
Artigo 3 - Se Deus deve ser amado, com caridade, por causa dele mesmo e no,
por causa de outro ser. ............................................................................... 269
Artigo 4 - Se Deus pode ser imediatamente amado nesta vida. ........................ 271

Artigo 5 - Se Deus pode ser totalmente amado. ............................................. 272

Artigo 6 - Se deve haver algum modo no amor divino. .................................... 273
Artigo 7 - Se mais meritrio amar o inimigo que o amigo. ............................. 275
Artigo 8 - Se mais meritrio amar ao prximo que a Deus. ........................... 276
Questo 28: Da alegria. .............................................................................. 278
Artigo 1 - Se a alegria um efeito da caridade em ns. ................................... 278
Artigo 2 - Se a alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser mesclada de
tristeza...................................................................................................... 279
Artigo 3 - Se a nossa alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser completa.
................................................................................................................ 280
Artigo 4 - Se a alegria uma virtude. ........................................................... 282
Questo 29: Da paz. ................................................................................... 283
Artigo 1 - Se a paz o mesmo que a concrdia. ............................................. 283
Artigo 2 - Se todos os seres desejam a paz. ................................................... 285
Artigo 3 - Se a paz um efeito prprio da caridade......................................... 286
Artigo 4 - Se a paz uma virtude. ................................................................ 287
Questo 30: Da misericrdia. ....................................................................... 288
Artigo 1 - Se o mal propriamente incita misericrdia. ................................... 289
Artigo 2 - Se os nossos defeitos so a razo pela qual temos misericrdia. ........ 290
Artigo 3 - Se a misericrdia uma virtude. .................................................... 292
Artigo 4 - Se a misericrdia a mxima das virtudes. ..................................... 293
Questo 31: Da beneficncia. ....................................................................... 295
Artigo 1 - Se a beneficncia um ato de caridade. ......................................... 295
Artigo 2 - Se devemos beneficiar a todos. ...................................................... 296
Artigo 3 - Se devemos beneficiar mais aos que nos so mais chegados. ............ 297
Artigo 4 - Se a beneficncia uma virtude especial. ....................................... 300
Questo 32: Da esmola. .............................................................................. 301
Artigo 1 - Se dar esmola ato de caridade. ................................................... 301
Artigo 2 - Se se distinguem convenientemente os gneros de esmolas. ............. 302
Artigo 3 - Se as esmolas corporais so mais principais que as espirituais. .......... 305
Artigo 4 - Se as esmolas corporais produzem efeito espiritual. ......................... 307
Artigo 5 - Se de preceito dar esmola. ......................................................... 308
Artigo 6 - Se devemos dar esmola do nosso necessrio. .................................. 310
Artigo 7 - Se podemos dar esmola do adquirido ilicitamente. ........................... 311
Artigo 8 - Se quem est sob o poder de outrem pode dar esmola. .................... 313
Artigo 9 - Se devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados
................................................................................................................ 315
Artigo 10 - Se devemos dar esmola abundantemente. ..................................... 316

Questo 33: Da correo fraterna. ................................................................ 318

Artigo 1 - Se a correo fraterna ato de caridade. ........................................ 318
Artigo 2 - Se a correo fraterna de preceito. .............................................. 320
Artigo 3 - Se a correo fraterna pertence s aos prelados. ............................. 322
Artigo 4 - Se algum est obrigado a corrigir o seu prelado. ............................ 323
Artigo 5 - Se o pecador deve corrigir o delinquente. ........................................ 325
Artigo 6 - Se devemos cessar a correo fraterna, por temermos que o pecador
fique pior. .................................................................................................. 326
Artigo 7 - Se, na correo fraterna, deve por fora de preceito, a advertncia
secreta preceder pblica. .......................................................................... 327
Artigo 8 - Se a apresentao de testemunhas deve preceder a advertncia pblica.
................................................................................................................ 331
Questo 34: Do dio. .................................................................................. 332
Artigo 1 - Se podemos odiar a Deus. ............................................................. 332
Artigo 2 - Se odiar a Deus o mximo dos pecados. ....................................... 333
Artigo 3 - Se todo dio ao prximo pecado. ................................................. 335
Artigo 4 - Se o dio ao prximo o gravssimo dos pecados cometidos contra ele.
................................................................................................................ 336
Artigo 5 - Se o dio um vcio capital. .......................................................... 337
Artigo 6 - Se o dio nasce da inveja. ............................................................. 338
Questo 35: Da acdia. ............................................................................... 339
Artigo 1 - Se a acdia pecado. ................................................................... 340
Artigo 2 - Se a acdia um vcio especial. ..................................................... 342
Artigo 3 - Se a acdia pecado mortal. ......................................................... 343
Artigo 4 - Se a acdia deve ser considerada vcio capital. ................................ 344
Questo 36: Da inveja. ............................................................................... 346
Artigo 1 - Se a inveja tristeza. ................................................................... 346
Artigo 2 - Se a inveja pecado .................................................................... 348
Artigo 3 - Se a inveja pecado mortal. ......................................................... 350
Artigo 4 - Se a inveja vcio capital. ............................................................. 351
Questo 37: Da discrdia. ........................................................................... 353
Artigo 1 - Se a discrdia pecado. ............................................................... 353
Artigo 2 - Se a discrdia filha da vanglria. ................................................. 355
Questo 38: Da conteno. .......................................................................... 356
Artigo 1 - Se a conteno pecado mortal. .................................................... 356
Artigo 2 - Se a conteno filha da vanglria. ............................................... 358
Questo 39: Do cisma. ................................................................................ 359
Artigo 1 - Se o cisma pecado especial. ........................................................ 359

Artigo 2 - Se o cisma mais grave pecado que a infidelidade. .......................... 361

Artigo 3 - Se os cismticos tem algum poder. ................................................ 363
Artigo 4 - Se pena conveniente aos cismticos o serem excomungados. ......... 364
Questo 40: Da guerra. ............................................................................... 365
Artigo 1 - Se guerrear sempre pecado. ....................................................... 366
Artigo 2 - Se os clrigos e os bispos podem guerrear. ..................................... 368
Artigo 3 - Se licito nas guerras usar de insdias. ........................................... 370
Artigo 4 - Se lcito guerrear nos dias festivos. .............................................. 371
Questo 41: Da rixa. ................................................................................... 372
Artigo 1 - Se a rixa sempre pecado. ........................................................... 372
Artigo 2 - Se a rixa filha da ira. .................................................................. 373
Questo 42: Da sedio. ............................................................................. 375
Artigo 1 - Se a sedio um pecado especial, distinto dos outros. .................... 375
Artigo 2 - Se a sedio sempre pecado mortal. ............................................ 376
Questo 43: Do escndalo. .......................................................................... 377
Artigo 1 - Se o escndalo convenientemente definido como um dito ou um ato
menos reto, que d ocasio queda. ............................................................ 378
Artigo 2 - Se o escndalo pecado. .............................................................. 380
Artigo 3 - Se o escndalo pecado especial. .................................................. 381
Artigo 4 - Se o escndalo pecado mortal. .................................................... 382
Artigo 5 - Se de escndalo passivo tambm so susceptveis os vares perfeitos.
................................................................................................................ 384
Artigo 6 - Se os vares perfeitos so susceptveis de escndalo ativo. ............... 385
Artigo 7 - Se devemos abandonar os bens espirituais para evitar escndalo. ...... 386
Artigo 8 - Se devemos abandonar bens temporais para evitar escndalo. .......... 389
Questo 44: Dos preceitos da caridade.......................................................... 391
Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo. . 391
Artigo 2 - Se deviam estabelecer-se dois preceitos sobre a caridade. ................ 393
Artigo 3 - Se bastam dois preceitos sobre a caridade. ..................................... 395
Artigo 4 - Se foi convenientemente mandado que amemos a Deus de todo o
corao. .................................................................................................... 396
Artigo 5 - Se, convenientemente, ao preceito - Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao se acrescenta e de toda a tua alma, e de todas as tuas foras. ..... 397
Artigo 6 - Se o preceito do amor de Deus pode ser observado nesta vida. ......... 399
Artigo 7 - Se foi convenientemente dado o preceito do amor do prximo. .......... 400
Artigo 8 - Se a ordem da caridade objeto de preceito. .................................. 401
Questo 45: Do dom da sabedoria. ............................................................... 402
Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo. . 402

10

Artigo 2 - Se a sabedoria tem o intelecto como sujeito. ................................... 404

Artigo 3 - Se a sabedoria s prtica ou especulativa. .................................... 405
Artigo 4 - Se a sabedoria pode existir sem a graa e coexistir com pecado mortal.
................................................................................................................ 406
Artigo 5 - Se a sabedoria existe em todos os que tem a graa. ......................... 408
Artigo 6 - Se a stima bem-aventurana corresponde ao dom da sabedoria. ...... 409
Questo 46: Da estultcia. ........................................................................... 411
Artigo 1 - Se a estultcia se ope sabedoria. ................................................ 411
Artigo 2 - Se a estultcia pecado. ............................................................... 413
Artigo 3 - Se a estultcia filha da luxria...................................................... 413
Tratado sobre a prudncia ........................................................................... 414
Questo 47: Da prudncia em si mesma. ...................................................... 414
Artigo 1 - Se a prudncia reside na potncia cognoscitiva ou na apetitiva. ......... 415
Artigo 2 - Se a estultcia pecado. ............................................................... 416
Artigo 2 - Se a prudncia s pertence razo prtica, ou se tambm
especulativa............................................................................................... 417
Artigo 3 - Se a prudncia conhece o particular. .............................................. 419
Artigo 4 - Se a prudncia virtude. .............................................................. 420
Artigo 5 - Se a prudncia uma virtude especial. ........................................... 421
Artigo 6 - Se a prudncia preestabelece o fim s virtudes morais...................... 422
Artigo 7 - Se a prudncia pertence estabelecer o meio termo nas virtudes morais.
................................................................................................................ 424
Artigo 8 - Se mandar o ato principal da prudncia. ....................................... 425
Artigo 9 - Se a solicitude pertence prudncia. .............................................. 426
Artigo 10 - Se a prudncia se estende ao governo da multido ou se s ao de ns
mesmos. ................................................................................................... 427
Artigo 11 - Se a prudncia, concernente ao nosso bem prprio da mesma espcie
que a concernente ao bem comum. .............................................................. 428
Artigo 12 - Se a prudncia prpria dos sditos ou s dos chefes. ................... 430
Artigo 13 - Se pode haver prudncia nos pecadores. ....................................... 431
Artigo 14 - Se h prudncia em todos os que tm a graa. .............................. 432
Artigo 15 - Se a prudncia existe em ns por natureza. ................................... 433
Artigo 16 - Se a prudncia pode perder-se pelo esquecimento.......................... 435
Questo 48: As partes da prudncia. ............................................................ 436
Artigo nico - Se esto convenientemente assinaladas as partes da prudncia. .. 436
Questo 49: Das partes singulares e como integrantes da prudncia. ............... 439
Artigo 1 - Se a memria faz parte da prudncia. ............................................. 439
Artigo 2 - Se o intelecto faz parte da prudncia. ............................................. 440

11

Artigo 3 - Se a docilidade deve ser considerada parte da prudncia. ................. 442

Artigo 4 - Se a solrcia faz parte da prudncia. .............................................. 443
Artigo 5 - Se a razo deve ser considerada parte da prudncia. ........................ 444
Artigo 6 - Se a providncia deve ser considerada parte da prudncia. ............... 445
Artigo 7 - Se a circunspeco pode ser parte da prudncia. .............................. 447
Artigo 8 - Se a cautela deve ser considerada parte da prudncia. ..................... 448
Questo 50: Das partes subjetivas da prudncia. ........................................... 449
Artigo 1 - Se a arte de reinar deve ser considerada espcie da prudncia. ......... 449
Artigo 2 - Se a poltica deve ser considerada parte da prudncia. ..................... 450
Artigo 3 - Se a econmica deve ser considerada espcie de prudncia. .............. 452
Artigo 4 - Se se deve considerar uma espcie de prudncia de ordem militar. .... 453
Questo 51: Das virtudes anexas a prudncia. ............................................... 454
Artigo 1 - Se a eubulia uma virtude. ........................................................... 454
Artigo 2 - Se a eubulia uma virtude distinta da prudncia. ............................ 455
Artigo 3 - Se a snese virtude. ................................................................... 457
Artigo 4 - Se a gnome uma virtude especial, distinta da snese. ..................... 458
Questo 52: Do dom do conselho. ................................................................ 459
Artigo 1 - Se o conselho deve ser contado entre os dons do Esprito Santo. ....... 460
Artigo 2 - Se o dom do conselho corresponde convenientemente virtude da
prudncia. ................................................................................................. 461
Artigo 3 - Se o dom do conselho permanece na ptria. .................................... 462
Artigo 4 - Se a quinta bem aventurana, que sobre a misericrdia, corresponde
ao dom do conselho. ................................................................................... 464
Questo 53: Da imprudncia. ....................................................................... 465
Artigo 1 - Se a imprudncia pecado. ........................................................... 465
Artigo 2 - Se a imprudncia pecado especial. ............................................... 467
Artigo 3 - Se a precipitao pecado compreendido na imprudncia. ................ 469
Artigo 4 - Se a inconsiderao um pecado especial compreendido na imprudncia.
................................................................................................................ 470
Artigo 5 - Se a inconstncia um vicio compreendido na imprudncia............... 471
Artigo 6 - Se os referidos vcios nascem da luxria. ........................................ 472
Questo 54: Da negligncia. ........................................................................ 473
Artigo 1 - Se a negligncia um pecado especial. ........................................... 473
Artigo 2 - Se a negligncia se ope prudncia. ............................................. 475
Artigo 3 - Se a negligncia pode ser pecado mortal. ........................................ 476
Questo 55: Dos vcios opostos prudncia, que tem semelhana com ela. ....... 477
Artigo 1 - Se a prudncia da carne pecado. ................................................. 477
Artigo 2 - Se a prudncia da carne pecado mortal. ....................................... 479

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Artigo 3 - Se a astcia um pecado especial. ................................................ 480

Artigo 4 - Se o dolo um pecado compreendido na astcia. ............................. 481
Artigo 5 - Se a fraude pertence astcia. ...................................................... 482
Artigo 6 - Se lcito ter solicitude pelas coisas temporais. ............................... 483
Artigo 7 - Se devemos ser solcitos pelo futuro. .............................................. 485
Artigo 8 - Se os referidos vcios nascem da avareza. ....................................... 486
Questo 56: Dos preceitos pertinentes prudncia. ........................................ 487
Artigo 1 - Se dentre os preceitos do declogo, devia ter sido estabelecido um para a
prudncia. ................................................................................................. 488
Artigo 2 - Se na Lei Antiga foram estabelecidos convenientemente preceitos
proibitivos dos vcios opostos prudncia. ..................................................... 489
Tratado sobre a justia ................................................................................ 490
Questo 57: Do direito. ............................................................................... 491
Artigo 1 - Se o direito objeto da justia. ...................................................... 492
Artigo 2 - Se o direito se divide convenientemente em direito natural e direito
positivo. .................................................................................................... 493
Artigo 3 - Se o direito das gentes o mesmo que o direito natural. .................. 495
Artigo 4 - Se devem distinguir-se especialmente o direito paterno e o ao senhor.
................................................................................................................ 496
Questo 58: Da justia. ............................................................................... 498
Artigo 1 - Se foi convenientemente definida pelos jurisperitos a justia como a
vontade constante e perptua de dar a cada um o que lhe pertence. ................ 498
Artigo 2 - Se a justia sempre relativa a outrem. ......................................... 500
Artigo 3 - Se a justia uma virtude. ............................................................ 501
Artigo 4 - Se o sujeito da justia a vontade. ................................................ 502
Artigo 5 - Se a justia uma virtude geral. .................................................... 504
Artigo 6 - Se a justia geral inclui essencialmente todas as outras virtudes. ....... 505
Artigo 7 - Se h uma justia particular alm da justia geral. ........................... 507
Artigo 8 - Se a justia particular tem matria especial. .................................... 508
Artigo 9 - Se a justia versa sobre as paixes. ............................................... 509
Artigo 10 - Se a mediedade da justia uma mediedade real. .......................... 511
Artigo 11 - Se o ato da justia consiste em dar a cada um, o que lhe pertence. .. 512
Artigo 12 - Se a justia tem preeminncia sobre todas as virtudes orais. ........... 513
Questo 59: Da injustia. ............................................................................ 514
Artigo 1 - Se a injustia um vcio especial. .................................................. 514
Artigo 2 - Se se considera injusto quem comete injustia................................. 515
Artigo 3 - Se podemos sofrer a injustia voluntariamente. ............................... 517
Artigo 4 - Se todo aquele que pratica uma Injustia peca mortalmente. ............ 518

13

Questo 60: Do juzo. ................................................................................. 519

Artigo 1 - Se o juzo um ato de justia. ....................................................... 520
Artigo 2 - Se licito julgar. .......................................................................... 521
Artigo 3 - Se o juzo fundado numa suspeita ilcito. ...................................... 522
Artigo 4 - Se as dvidas devem ser interpretadas no melhor sentido. ................ 524
Artigo 5 - Se devemos sempre julgar de acordo com as leis escritas. ................ 526
Artigo 6 - Se um juzo usurpado se torna pervertido. ...................................... 527
Questo 61: Das partes subjetivas da justia. ................................................ 528
Artigo 1 - Se a justia convenientemente dividida em duas partes, a distributiva e
a comutativa. ............................................................................................. 529
Artigo 2 - Se a mediedade considerada do mesmo modo na justia distributiva e
na comutativa. ........................................................................................... 531
Artigo 3 - Se a matria de ambas as justias diversa. ................................... 532
Artigo 4 - Se o justo absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao. .... 534
Questo 62: Da restituio. ......................................................................... 536
Artigo 1 - Se a restituio um ato de justia comutativa. .............................. 537
Artigo 2 - Se necessrio, para a salvao, fazer-se a restituio do que foi tirado
injustamente a outrem. ............................................................................... 538
Artigo 3 - Se basta restituir simplesmente o que foi injustamente tirado a outrem.
................................................................................................................ 540
Artigo 4 - Se devemos restituir o que no tiramos injustamente a outrem. ........ 541
Artigo 5 - Se devemos sempre restituir aquele de quem recebemos alguma coisa.
................................................................................................................ 542
Artigo 6 - Se quem se apoderou da coisa alheia est sempre obrigado a restitu-la.
................................................................................................................ 544
Artigo 7 - Se quem no tomou o alheio est obrigado a restituir. ...................... 546
Artigo 8 - Se estamos obrigados a restituir imediatamente ou se, ao invs,
podemos licitamente diferir a restituio. ...................................................... 548
Questo 63: Da aceitao das pessoas. ......................................................... 549
Artigo 1 - Se a aceitao de pessoas pecado. .............................................. 549
Artigo 2 - Se na dispensao dos bens espirituais h lugar para a aceitao de
pessoas. .................................................................................................... 551
Artigo 3 - Se no testemunhar a honra e o respeito h o pecado de aceitao de
pessoas. .................................................................................................... 553
Artigo 4 - Se no juzo tem lugar a aceitao de pessoas. ................................. 554
Questo 64: Do homicdio............................................................................ 555
Artigo 1 - Se matar quaisquer seres vivos ilcito. .......................................... 556
Artigo 2 - Se lcito matar os pecadores. ...................................................... 557
Artigo 3 - Se lcito ao particular matar um pecador....................................... 559

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Artigo 4 - Se lcito aos clrigos matar os malfeitores. ................................... 560

Artigo 5 - Se lcito matar-se a si mesmo. .................................................... 561
Artigo 6 - Se lcito em algum caso matar um inocente. ................................. 563
Artigo 7 - Se lcito matar a outrem para nos defendermos. ............................ 565
Artigo 8 - Se quem mata casualmente um homem incorre no reato de homicdio.
................................................................................................................ 567
Questo 65: Dos outros pecados de injustia cometidos contra a pessoa. .......... 568
Artigo 1 - Se mutilar um membro pode ser lcito em algum caso. ..................... 568
Artigo 2 - Se lcito aos pais aoitar os filhos, ou aos senhores, os escravos. .... 570
Artigo 3 - Se lcito encarcerar algum. ........................................................ 572
Artigo 4 - Se o pecado se agrava quando as referidas injustias so cometidas
contra pessoas chegadas a outras. ............................................................... 573
Questo 66: Do furto e do roubo. ................................................................. 574
Artigo 1 - Se natural ao homem a posse dos bens externos. .......................... 574
Artigo 2 - Se lcito a algum possuir uma coisa como prpria. ....................... 575
Artigo 3 - Se da essncia do furto o apoderar-se ocultamente das coisas alheias.
................................................................................................................ 577
Artigo 4 - Se o furto e a rapina so pecados especificamente diferentes. ........... 578
Artigo 5 - Se o furto sempre pecado. .......................................................... 579
Artigo 6 - Se o furto pecado mortal. ........................................................... 581
Artigo 7 - Se lcito furtar por necessidade.................................................... 582
Artigo 8 - Se pode haver rapina, sem pecado. ................................................ 583
Artigo 9 - Se o furto pecado mais grave que a rapina. .................................. 585
Questo 67: Da injustia do juiz no julgar. .................................................... 586
Artigo 1 - Se podemos julgar justamente quem de ns no depende. ................ 586
Artigo 2 - Se ao juiz lcito julgar contra a verdade que conhece, fundado no que
lhe propem, em contrrio........................................................................... 587
Artigo 3 - Se o juiz pode julgar mesmo quem no tem nenhum acusador. ......... 589
Artigo 4 - Se o juiz pode licitamente relaxar a pena. ....................................... 590
Questo 68: Do pertinente acusao injusta. ............................................... 591
Artigo 1 - Se algum est obrigado a acusar. ................................................. 592
Artigo 2 - Se necessrio fazer a acusao por escrito.................................... 593
Artigo 3 - Se a acusao se torna injusta pela calnia, pela prevaricao e pela
tergiversao. ............................................................................................ 594
Artigo 4 - Se o acusado, cuja prova falhar, est sujeito pena de talio. ........... 596
Questo 69: Dos pecados contrrios justia no atinente ao ru. ..................... 597
Artigo 1 - Se sem pecado mortal pode o acusado negar a verdade que o
condenaria................................................................................................. 598

15

Artigo 2 - Se lcito ao acusado defender-se cavilosamente. ............................ 599

Artigo 3 - Se licito ao ru recusar o juiz por apelao. .................................. 600
Artigo 4 - Se lcito ao condenado morte resistir, podendo. .......................... 602
Questo 70: Da injustia relativa a pessoa da testemunha. .............................. 603
Artigo 1 - Se estamos obrigados a testemunhar. ............................................ 603
Artigo 2 - Se basta o testemunho de duas ou trs testemunhas. ...................... 605
Artigo 3 - Se o testemunho de uma testemunha s deve ser recusado por causa de
culpa......................................................................................................... 608
Artigo 4 - Se o falso testemunho sempre pecado mortal. .............................. 609
Questo 71: Da injustia cometida em juzo por parte dos advogados. .............. 610
Artigo 1 - Se o advogado est obrigado a patrocinar a causa dos pobres. .......... 610
Artigo 2 - Se certos podem ser, por direito, justamente privados de exercer o ofcio
de advogado. ............................................................................................. 612
Artigo 3 - Se peca o advogado que defende uma causa injusta. ........................ 614
Artigo 4 - Se lcito ao advogado receber dinheiro pelo seu patrocnio. ............. 615
Questo 72: Da contumlia.......................................................................... 616
Artigo 1 - Se a contumlia consiste em palavras. ............................................ 617
Artigo 2 - Se a contumlia ou o convcio pecado mortal. ............................... 618
Artigo 3 - Se devemos suportar as contumlias proferidas contra ns. .............. 620
Artigo 4 - Se a contumlia nasce da ira. ........................................................ 622
Questo 73: Da detrao. ............................................................................ 622
Artigo 1 - Se a detrao consiste em denegrir a reputao alheia com palavras
ocultas. ..................................................................................................... 623
Artigo 2 - Se a detrao pecado mortal. ...................................................... 624
Artigo 3 - Se a detrao mais grave que todos os pecados cometidos contra o
prximo. ................................................................................................... 626
Artigo 4 - Se quem ouve com complacncia o detrator peca gravemente. .......... 628
Questo 74: Do sussuro. ............................................................................. 630
Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos. 630
Artigo 1 - Se o sussurro pecado distinto da detrao. ................................... 631
Artigo 2 - Se a detrao pecado mais grave que o sussurro. .......................... 632
Questo 75: Da derriso.............................................................................. 634
Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos. 634
Artigo 2 - Se a derriso pode ser um pecado mortal. ....................................... 635
Questo 76: Da maldio. ........................................................................... 637
Artigo 1 - Se lcito amaldioar a outrem. ..................................................... 637
Artigo 2 - Se lcito amaldioar uma criatura irracional. .................................. 639
Artigo 3 - Se amaldioar pecado mortal. ..................................................... 640

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Artigo 4 - Se a maldio mais grave pecado que a detrao. ......................... 641

Questo 77: Da fraude cometida na compra e na venda. ................................. 642
Artigo 1 - Se podemos vender uma coisa por mais do que vale. ....................... 642
Artigo 2 - Se a venda torna-se injusta e ilcita por causa de um defeito da coisa
vendida. .................................................................................................... 647
Artigo 3 - Se o vendedor est obrigado a revelar o vcio da coisa vendida. ......... 649
Artigo 4 - Se lcito, negociando uma coisa, vend-la mais caro do que custou. . 651
Questo 78: Do pecado de usura. ................................................................. 652
Artigo 1 - Se receber usura pelo dinheiro mutuado pecado. ........................... 653
Artigo 2 - Se podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir uma outra vantagem. ...... 656
Artigo 3 - Se estamos obrigados a restituir todo o dinheiro que recebemos com
usura. ....................................................................................................... 659
Artigo 4 - Se lcito receber dinheiro a ttulo de mtuo, sob a condio de pagar
usura. ....................................................................................................... 660
Questo 79: Das partes quase integrantes da justia. ..................................... 662
Artigo 1 - Se evitar o mal e fazer o bem so partes da justia. ......................... 662
Artigo 2 - Se a transgresso um pecado especial. ........................................ 664
Artigo 3 - Se a omisso um pecado especial. ............................................... 665
Artigo 4 - Se o pecado de omisso mais grave que o de transgresso. ............ 667
Questo 80: Das partes potenciais da justia. ................................................ 668
Artigo nico. Se esto convenientemente assinaladas s virtudes anexas
justia. ...................................................................................................... 669
Questo 81: Da religio. .............................................................................. 672
Art. 1 Se a religio ordena o homem s para Deus. ...................................... 673
Art. 2 Se a religio uma virtude. ............................................................. 675
Art. 3 Se a religio uma s virtude. ......................................................... 676
Art. 4 Se a religio uma virtude especial distinta das outras. ...................... 677
Art. 5 Se a religio uma virtude teologal. ................................................. 678
Art. 6 Se a religio deve ser preferida s outras virtudes morais. ................... 679
Art. 7 - Se a religio tem algum ato externo. ................................................. 681
Art. 8 Se a religio o mesmo que a santidade. .......................................... 682
Questo 82: Da devoo. ............................................................................ 684
Art. 1 Se a devoo um ato especial. ....................................................... 684
Art. 2 Se a devoo um ato de religio. ................................................... 685
Art. 3 Se a contemplao ou meditao causa da devoo. ........................ 686
Art. 4 Se a alegria efeito da devoo. ...................................................... 688
Questo 83: Da orao................................................................................ 689
Art. 1 Se a orao um ato de virtude apetitiva. ......................................... 689

17

Art. 2 Se conveniente orar. .................................................................... 691

Art. 3 Se a orao um ato de religio. ...................................................... 692
Art. 4 Se devemos orar s a Deus. ............................................................. 694
Art. 5 Se na orao devemos pedir alguma coisa determinada a Deus. ........... 695
Art. 6 Se devemos pedir a Deus, nas nossas oraes, bens temporais. ........... 696
Art. 7 Se devemos orar pelos outros. ......................................................... 697
Art. 8 Se devemos orar pelos inimigos. ....................................................... 699
Art. 9 Se esto convenientemente assinaladas as sete peties da Orao
Dominical. ................................................................................................. 700
Art. 10 Se orar prprio da criatura racional. .............................................. 703
Art. 11 Se os santos que esto na ptria oram por ns. ................................ 704
Art. 12 Se a orao deve ser vocal. ............................................................ 706
Art. 13 Se a orao tem necessidade de ser atenta. ..................................... 707
Art. 14 Se a orao deve ser diuturna. ....................................................... 709
Art. 15 Se a orao meritria. ................................................................. 711
Art. 16 Se os pecadores obtm de Deus o que lhe pedem nas suas oraes. ... 713
Art. 17 Se as consideram convenientemente como partes da orao: a
obsecrao, as oraes, a postulao e a ao de graas. ................................ 714
Questo 84: Da adorao. ........................................................................... 716
Art. 1 Se a adorao ato de latria ou de religio. ....................................... 716
Art. 2 Se a adorao implica atos corpreos. ............................................... 718
Art. 3 Se a adorao exige lugar determinado. ............................................ 719
Questo 85: Dos sacrifcios. ......................................................................... 720
Art. 1 Se oferecer sacrifcio a Deus exigido pela lei da natureza. ................. 720
Art. 2 Se s a Deus supremo devemos oferecer sacrifcio. ............................. 722
Art. 3 Se a oblao do sacrifcio um ato especial de virtude. ....................... 723
Art. 4 Se todos so obrigados a oferecer sacrifcios. ..................................... 724
Questo 86: Das oblaes e das primcias. .................................................... 726
Art. 1 Se estamos obrigados a fazer oblaes por necessidade de preceito. ..... 726
Art. 2 Se as oblaes so devidas s aos sacerdotes. ................................... 727
Art. 3 Se podemos fazer oblaes de todas as coisas que possumos licitamente.
................................................................................................................ 729
Art. 4 Se estamos obrigados soluo das primcias. ................................... 730
Questo 87: Dos dzimos. ............................................................................ 732
Art. 1 Se estamos obrigados a pagar dzimos por necessidade de preceito. ..... 732
Art. 2 Se estamos obrigados a pagar dzimos de tudo. .................................. 736
Art. 3 - Se devemos pagar o dizimo aos sacerdotes. ....................................... 738
Art. 4 Se tambm os sacerdotes so obrigados a pagar dzimos. ................... 740

18

Questo 88: Do voto. .................................................................................. 741

Art. 1 Se o voto consiste no s propsito da vontade. ................................... 741
Art. 2 Se devemos sempre fazer voto do nosso maior bem. .......................... 743
Art. 3 Se todo voto exige cumprimento....................................................... 745
Art. 4 Se til fazer voto. ......................................................................... 747
Art. 5 Se o voto um ato de Iatria ou de religio. ........................................ 748
Art. 6 Se mais louvvel e meritrio fazer uma obra sem voto do que por voto.
................................................................................................................ 749
Art. 7 Se o voto se torna solene pelo recebimento das ordens sagradas e pela
profisso na vida religiosa. .......................................................................... 751
Art. 8 Se Os sujeitos autoridade de outrem ficam impedidos de fazer voto. .. 753
Art. 9 Se os menores podem obrigarse por voto ao ingresso numa religio.... 754
Art. 10 Se um voto pode ser dispensado. .................................................... 756
Art. 11 Se pode ser dispensado o voto solene de continncia. ....................... 757
Art. 12 Se para a comutao ou dispensa do voto necessria a licena do
prelado. .................................................................................................... 760
Questo 89: Do juramento. ......................................................................... 762
Art. 1 Se jurar invocar a Deus como testemunha. ..................................... 763
Art. 2 Se lcito jurar. .............................................................................. 764
Art. 3 Se se assinalaram convenientemente as trs condies do juramento: a
justia, o juzo e a verdade. ......................................................................... 766
Art. 4 Se o juramento um ato da religio ou de latria. ................................ 767
Art. 5 Se devemos desejar e reiterar o juramento como til e bom. ............... 768
Art. 6 Se lcito jurar pelas criaturas. ........................................................ 770
Art. 7 Se o juramento tem fora obrigatria. ............................................... 771
Art. 8 Se maior a obrigao do juramento do que do voto. ......................... 773
Art. 9 Se h quem possa dispensar do juramento. ....................................... 774
Art. 10 Se ao juramento se ope alguma circunstncia de pessoa ou de tempo.
................................................................................................................ 776
Questo 90: Da invocao do nome divino a modo de adjurao. ..................... 778
Art. 1 Se lcito adjurar os homens. .......................................................... 778
Art. 2 Se lcito adjurar os demnios. ........................................................ 780
Art. 3 Se lcito adjurar uma criatura irracional. .......................................... 781

19

Tratado sobre a F

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

1: Do objeto da f.
2: Do ato de F.
3: Do ato exterior da F.
4: Da f em si mesma.
5: Dos que tem a F.
6: Da causa da F.
7: Dos efeitos da F.
8: Do dom do intelecto.
9: Do dom da cincia.
10: Da infidelidade em comum.
11: Da heresia.
12: Da apostasia.
13: Da blasfmia em geral.
14: Da blasfmia contra o Esprito Santo.
15: Da cegueira da mente e do embotamento do sentido.
16: Dos preceitos sobre a f, a cincia e o intelecto.

Questo 1: Do objeto da f.
Portanto, dentre as virtudes teologais, devemos tratar, primeiro, da f. Segundo,
da esperana. Terceiro, da caridade.
Ora, sobre a f, h quatro consideraes a fazer. Primeiro, sobre a f em si mesma.
Segundo, sobre os dons da inteligncia e da cincia, que lhe correspondem.
Terceiro, dos vcios opostos. Quarto, dos preceitos pertencentes a essa virtude.
Quanto f, devemos tratar, primeiro, do seu objeto. Segundo, do seu ato.
Terceiro, do hbito mesmo da f.

Na primeira questo tratam-se dez artigos:

Artigo 1 - Se o objeto da f a verdade primeira.
Artigo 2 - Se o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo.
Artigo 3 - Se a f susceptvel de falsidade.
Artigo 4 - Se o objeto da f algo de visvel.
Artigo 5 - Se as verdades da f podem ser objeto de cincia.
Artigo 6 - Se as verdades da f devem distinguir-se em certos artigos.
Artigo 7 - Se os artigos da f aumentaram na sucesso dos tempos.
Artigo 8 - Se os artigos da f esto convenientemente enumerados.
Artigo 9 - Se os artigos da f esto convenientemente dispostos no smbolo.
Artigo 10 - Se pertence ao Sumo Pontfice ordenar o smbolo da f.

Artigo 1 - Se o objeto da f a verdade primeira.

O primeiro discute-se assim. Parece que o objeto da f no a verdade primeira.
1. Pois, objeto da f o proposto para crermos. Ora, nos proposto a crer, no
s o respeitante divindade, que uma verdade primeira, mas tambm o

20

pertencente humanidade de Cristo, aos sacramentos da Igreja e condio das

criaturas. Logo, nem s a verdade primeira objeto da f.
2. Demais. A f e a infidelidade, sendo contrrias, referem-se ao mesmo objeto.
Ora, pode haver infidelidade relativamente a todo o contedo da Sagrada Escritura;
pois, considera-se infiel quem negar qualquer parte dele. Logo, tambm a f
relativa a todo o contedo da Sagrada Escritura. Ora, esta contm muitas
disposies relativas aos homens e aos demais seres criados. Logo, o objeto da f
no s a verdade primeira, mas tambm a verdade criada.
3. Demais. A f entra na mesma diviso que a caridade, como j se disse. Ora,
pela caridade no s amamos a Deus, suma bondade, mas tambm ao prximo.
Logo, o objeto da f no s a verdade primeira.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: a f tem por objeto a verdade simples e sempre
existente. Ora, esta a verdade primeira. Logo, o objeto da f a verdade
primeira.
SOLUO. O objeto de qualquer hbito cognoscitivo encerra dois elementos: o
conhecido materialmente, que como o objeto material; e aquilo pelo que se
conhece, que a razo formal do objeto. Assim, na cincia da geometria, as
concluses so materialmente conhecidas; mas a razo formal desse conhecimento
so os meios da demonstrao, por onde se conhecem as concluses. Assim
tambm, se considerarmos a razo formal do objeto da f, esse no seno a
verdade primeira. Pois a f, de que tratamos, no adere a um objeto seno
enquanto revelado por Deus. Por onde, apoia-se na verdade divina, como meio. Se
porm considerarmos materialmente os objetos aos quais a f adere, esses
incluem, no s Deus, mas ainda muitos outros. Os quais, porm, no obtm a
adeso da f, seno na medida em que se ordenam de algum modo para Deus; isto
, enquanto certos efeitos da divindade auxiliam o homem a tender para a fruio
divina. Por onde, ainda por este lado, o objeto da f, de certo modo, a verdade
primeira, porque nada cai sob o domnio da f seno enquanto ordenado para
Deus; assim como o objeto da medicina a sade, por nada considerar ela seno
em ordem sade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pertencente humanidade de
Cristo, aos sacramentos da Igreja ou a quaisquer criaturas, constitui objeto da f
enquanto meios pelos quais nos ordenamos para Deus, aos quais tambm
assentimos por causa da verdade divina.
E o mesmo se deve RESPONDER SEGUNDA OBJEO, quanto a tudo o que
transmitido pela Sagrada Escritura.

21

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a caridade ama ao prximo por causa de Deus.

Por onde, Deus mesmo o objeto prprio dela, como a seguir se dir.
Artigo 2 - Se o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo.
O segundo discute-se assim. Parece que o objeto da f nada tem de complexo, a
modo do objeto do juzo.
1. Pois, o objeto da f a verdade primeira, como j se disse. Ora, a verdade
primeira algo de incomplexo. Logo, o objeto da f nada tem de complexo.
2. Demais. A exposio da f est contida no smbolo. Ora, o smbolo no se
compe de objetos de juzo, mas de realidades. Assim, no diz, que Deus
omnipotente, mas: Creio em Deus omnipotente. Logo, o objeto da f no o do
juzo, mas, a realidade.
3. Demais. f sucede a viso, conforme aquilo da Escritura: Ns agora vemos
como por um espelho, em enigmas; mas ento face a face. Ora, o objeto da viso
celeste, sendo a mesma essncia divina, incomplexo. Logo, tambm o da f,
nesta vida.
Mas, em contrrio. A f termo mdio entre a cincia e a opinio. Ora, meio e
extremo pertencem ao mesmo gnero. Por onde, versando a cincia e a opinio
sobre os objetos dos juzos, resulta, por semelhana, que tambm sobre eles versa
a f. Portanto, o objeto da f, versando sobre tais objetos, complexo.
SOLUO. O objeto conhecido est no sujeito, que o conhece, ao modo do
sujeito. Ora, o modo prprio do intelecto humano conhecer a verdade compondo
e dividindo, como j dissemos. Por onde, objetos em si mesmos simples o intelecto
os conhece segundo uma certa complexidade; assim como, inversamente, o
intelecto divino conhece, incomplexamente, objetos em si mesmos complexos.
Portanto, o objeto da f pode ser considerado dupla luz. - De um modo, quanto
realidade mesma crida. E ento, o objeto da f algo de incomplexo, a saber, a
realidade mesma na qual temos f. De outro modo, quanto a quem cr. E, a esta
luz, o objeto da f algo de complexo, a modo do objeto do juzo. - Por isso, num e
noutro caso, os antigos opinaram, com verdade, sendo ambas as opinies
verdadeiras, de certo modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto ao objeto
da f relativamente realidade mesma crida.
RESPOSTA SEGUNDA. O smbolo exprime o que de f, enquanto que nisso
termina o ato do crente, como aparece do modo mesmo da expresso. Ora, o ato
do crente no termina num juzo, mas numa realidade; pois, no formamos juzos

22

seno para, desse modo, chegarmos ao conhecimento da realidade, tanto na

cincia como na f.
RESPOSTA TERCEIRA. A viso, na ptria, ser a da verdade primeira, como ela
em si mesma , conforme a Escritura: Quando ele aparecer, seremos semelhantes
a ele; porquanto ns outros o veremos bem como ele . Por onde, essa viso ser,
no a modo de juzo, mas, de simples inteligncia. Ao passo que, pela f, no
apreendemos a verdade primeira em si mesma. Portanto, no h semelhana de
razes.
Artigo 3 - Se a f susceptvel de falsidade.
O terceiro discute-se assim. Parece que a f susceptvel de falsidade.
1 Pois, a f entra na mesma diviso com a esperana e a caridade. Ora, a
esperana susceptvel de falsidade; assim, muitos que esperam alcanar a vida
eterna, no h alcanaro. O mesmo se d com a caridade; pois, muitos so
amados como bons sem contudo o serem. Logo, a f susceptvel de falsidade.
2. Demais. Abrao acreditou em Cristo, que havia de nascer, conforme aquilo da
Escritura: Vosso pai Abrao desejou ansiosamente ver o meu dia. Ora, depois do
tempo de Abrao, Deus poderia no ter-se encarnado, pois, s por sua vontade
assumiu a carne. Portanto, teria sido falso o que Abrao acreditou de Cristo. Logo,
a f susceptvel de falsidade.
3. Demais. Era f dos antigos, que Cristo havia de nascer; e muitos conservaram
essa f at a pregao do Evangelho. Ora, uma vez nascido, e antes de comear a
pregar, era falso que Cristo havia de nascer. Logo, a f susceptvel de falsidade.
4. Demais. Um dos artigos de f consiste em crermos que o sacramento do altar
contm o verdadeiro corpo de Cristo. Ora, pode acontecer, quando no haja a
conveniente consagrao, que no exista verdadeiramente esse corpo, mas s o
po. Logo, a f susceptvel de falsidade.
Mas, em contrrio. - Nenhuma virtude aperfeioadora do intelecto tem por objeto o
falso, enquanto este um mal do intelecto, como est claro no Filsofo. Ora, a f
uma virtude, que aperfeioa o intelecto, conforme a seguir se demonstrar. Logo,
no susceptvel de falsidade.
SOLUO. Todo objeto de uma potncia, de um hbito ou mesmo de um ato, s
o mediante a sua razo formal. Assim, a cor no pode ser vista seno pela luz; e
uma concluso no pode ser conhecida seno mediante a demonstrao. Ora, como
j se disse, a razo formal do objeto da f a verdade primeira. Logo, ela nada
pode alcanar seno enquanto dependente da verdade primeira, que no

23

susceptvel de nenhuma falsidade, assim como o ser no inclui o no ser nem o

bem, o mal. Donde se conclui que a f no susceptvel de nenhuma falsidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a verdade o bem do intelecto
e no, da potncia apetitiva, todas as virtudes, que aperfeioam o intelecto,
excluem totalmente a falsidade; pois, da essncia da virtude s referir-se ao
bem. Ao contrrio, as virtudes, que aperfeioam a parte apetitiva, no excluem
totalmente o falso; assim, podemos agir segundo a justia ou a temperana, tendo
falsa opinio do objeto do nosso ato. Por onde, como a f aperfeioa o intelecto, e a
esperana e a caridade, a parte apetitiva, no o mesmo o caso entre elas. - E,
contudo, nem a esperana susceptvel de falsidade. Pois, ningum espera
conseguir a vida eterna por suas prprias foras, o que seria presuno, mas, com
o auxlio da graa, perseverando na qual, alcanar infalivelmente essa vida. Semelhantemente, caridade pertence amar a Deus, onde quer que esteja Ele. Por
isso, no importa, para a caridade, que Deus esteja ou no em quem amado por
causa dele.
RESPOSTA SEGUNDA. A no encarnao de Deus, em si mesma considerada,
era possvel, mesmo depois do tempo de Abrao. Mas, enquanto objeto da
prescincia divina, ela tem uma certa e infalvel necessidade, como se demonstrou
na Primeira Parte E, deste modo, objeto da f. Portanto, como tal, no
susceptvel de falsidade.
RESPOSTA TERCEIRA. f do crente pertenceria crer, depois da natividade de
Cristo, que ele havia de nascer um dia. Mas a delimitao do tempo, em que se
enganava, no procederia da f, mas da conjectura humana. Pois possvel, por
conjectura humana, o fiel cair em alguma falsidade. Mas impossvel, em virtude
da f, afirmar qualquer falsidade.
RESPOSTA QUARTA. A f do crente no se refere a estas ou quelas espcies
de po; mas a que o verdadeiro corpo de Cristo est sob as espcies do po
sensvel,

quando

convenientemente

consagrado.

Por

onde,

sendo

inconvenientemente consagrado, nem por isso conter a f qualquer falsidade.

Artigo 4 - Se o objeto da f algo de visvel.
O quarto discute-se assim. Parece que o objeto da f algo de visvel.
1. Pois, o Senhor disse a Tom: Tu crestes, porque me viste: Logo, a viso e a f
tem o mesmo objeto.
2. Demais. O Apstolo diz: Ns agora vemos como por um espelho, em enigmas;
e refere-se ao conhecimento pela f. Logo, vemos aquilo mesmo em que cremos.

24

3. Demais. a f um certo lume espiritual. Ora, qualquer luz nos faz ver. Logo,
tem a f por objeto as coisas visveis.
4. Demais. Todo sentido se chama viso, como diz Agostinho. Ora, a f diz
respeito ao que ouvido, conforme aquilo da Escritura. A f pelo ouvido. Logo, a
f refere-se s coisas visveis.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: a f um argumento das causas que no
aparecem.
SOLUO. A f implica o assentimento do intelecto aquilo em que cremos. Ora, a
inteligncia pode assentir a alguma coisa, de dois modos. - De um modo, quando
movido pelo objeto mesmo, ou conhecido, em si, como claro no caso dos
primeiros princpios, objeto do intelecto; ou mediatamente, como claro no caso
das concluses, objeto da cincia. De outro modo, o assentimento da inteligncia
no se funda em ser ela suficientemente movida pelo seu objeto prprio, mas por
uma certa eleio, inclinada voluntariamente mais para um lado do que para outro.
E ento, se isso se der com dvida e temor no v a outra parte ser verdadeira,
haver opinio. Se porm, houver certeza, sem qualquer temor, existir a f. Ora,
vistas so as coisas que, por si mesmas, movem o nosso intelecto, ou os sentidos,
ao conhecimento delas. Por onde, manifesto que nem a f nem a opinio podem
ter por objeto o visvel, seja este sensvel ou intelectual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tom viu uma causa e acreditou em
outra: viu um homem e, confessou crer em Deus, quando disse - meu Senhor e
meu Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. As verdades da f podem ser consideradas dupla luz. Primeiro em especial. E, no podem ento ser simultaneamente vistas e cridas,
como j se disse. - De outro modo, em geral, isto , sob uma noo geral de
credibilidade. E nesse caso, so vistas pelo crente. Pois, no acreditaria nelas, se
no visse que devem ser acreditadas, quer pela evidncia dos sinais, quer por meio
semelhante.
RESPOSTA TERCEIRA. O lume da f faz-nos ver a credibilidade das verdades
em que acreditamos. Pois, assim como peles outros hbitos virtuosos vemos o que
nos convm, de conformidade com eles, assim tambm pelo hbito da f, a nossa
mente se inclina a assentir ao que convm f reta e no, a outras coisas.
RESPOSTA QUARTA. O ouvido se refere s palavras significativas das verdades
da f; e no, s verdades mesmas constitutivas do objeto da f. E assim, no
necessrio sejam elas vistas.

25

Artigo 5 - Se as verdades da f podem ser objeto de cincia.

O quinto discute-se assim. Parece que as verdades da f podem ser objeto de
cincia:
1. Pois, o que no sabemos ignoramos, por opor-se a ignorncia cincia. Ora,
as verdades da f no so ignoradas, pois ignor-las prprio da infidelidade,
conforme aquilo da Escritura: Fiz por ignorncia na incredulidade. Logo, as
verdades da f podem ser objeto de cincia.
2. Demais. A cincia se adquire por meio de razes. Ora, os autores sagrados
apoiam em razes as verdades da f. Logo, tais verdades podem ser objeto de
cincia.
3. Demais. O que se prova demonstrativamente constitui cincia, pois a
demonstrao um silogismo que gera a cincia. Ora, certas verdades de f, como
a

existncia,

unidade

de

Deus

outras

semelhantes,

as

provam

demonstrativamente os filsofos. Logo, tais verdades podem ser objeto de cincia.

4. Demais. A f, sendo termo mdio entre a opinio e a cincia, a opinio dista
mais da cincia que a f. Ora, a opinio e a cincia podem, de certo modo, incidir
sob o mesmo objeto, como diz Aristteles. Logo, o mesmo tambm se d com a f
e a cincia.
Mas, em contrrio, diz Gregrio que as causas visveis so objeto, no da f, mas
de conhecimento. Logo, as verdades da f no so objeto de conhecimento. Ora, o
que sabemos objeto de conhecimento. Logo, o objeto de cincia no pode s-lo
da f.
SOLUO. Toda cincia adquirida por meio de certos princpios evidentes e, por
consequncia, intuitivos. Logo e necessariamente, tudo o que sabido h de ser,
de algum modo, intuitivo. Ora, no possvel um mesmo sujeito ter intuio e
crena, relativamente a um mesmo objeto como j se disse. Por onde, impossvel
tambm ter cincia e crena em relao a esse mesmo objeto. - Por dar-se
porm, que o visto ou sabido por um seja crido por outro. Assim, as verdades sobre
a Trindade, em que cremos, esperamos haver de v-las, conforme a Escritura. Ns
agora vemos a Deus como por um espelho, em enigmas; mas ento face a face.
Ora, essa viso j os anjos a tm. Portanto, o que cremos eles veem. E assim,
semelhantemente, pode dar-se que o visto ou sabido por um homem, mesmo no
estado

da

vida

presente,

seja

crido

por

outro,

que

tal

no

conhece

demonstrativamente. Contudo o comumente proposto a todos os homens para ser

crido , comumente, no sabido. Ora, essas verdades so em absoluto, as da f.
Logo, f e cincia no tem o mesmo objeto.

26

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os infiis ignoram as verdades da f,

pelas no ver ou conhecer em si mesmas, nem lhes apreender a credibilidade. Ora,
deste

modo

que

os

fiis

tm

conhecimento

delas;

no

quase

demonstrativamente, mas enquanto veem, pelo lume da f, que devem ser cridas,
como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. As razes aduzidas pelos Santos Padres para provar as
verdades da f no so demonstrativas; mas, certas persuases manifestativas da
no impossibilidade do que a f prope. Ou procedem dos princpios da f, isto ,
das autoridades da Sagrada Escritura, como diz Dionsio. Pois, com tais princpios
chegam os fiis a uma certa prova, assim como a certas outras chegam outros,
partindo dos princpios evidentes. Por isso, a teologia tambm uma cincia, como
se disse no princpio desta obra.
RESPOSTA TERCEIRA. O que se pode provar demonstrativamente inclui-se
entre as verdades que se devem crer, no, por terem todos nelas f absoluta, mas,
por ser tal preexigido pelas verdades da f. E, no mnimo, isso deve ser
pressuposto pela f ao menos por quem no pode de tal ter a demonstrao.
RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, no lugar aduzido, homens diversos
podem ter cincia e opinio de um objeto absolutamente o mesmo, como agora o
afirmamos sobre a cincia e a f. Mas um determinado homem pode, certo, ter f e
cincia de um objeto relativamente o mesmo, por exemplo, de um mesmo sujeito,
mas, no sob igual aspecto. Pois, de um mesmo objeto pode algum saber uma
coisa e opinar outra. E de modo semelhante, podemos saber, demonstrativamente,
que Deus existe e crer que trino. Mas, de um mesmo objeto e sob o mesmo
aspecto, no pode um mesmo homem, simultaneamente, ter cincia e opinio, nem
cincia e f. Por diferentes razes, porm. Pois, a cincia no pode, absolutamente
falando, e em relao ao mesmo objeto, ser simultnea com a opinio. Porque, a
cincia consiste, essencialmente, em admitirmos a impossibilidade de ser de outro
modo aquilo que sabemos; ao contrrio, da essncia da opinio admitirmos a
possibilidade de ser de outro modo aquilo que opinamos. Por seu lado, do que
sabemos pela f admitimos a impossibilidade de ser de outro modo, por causa da
certeza da f; mas, um mesmo objeto no pode, simultaneamente, e sob o mesmo
aspecto, ser sabido e crido, porque o sabido visto e o crido no visto, como se
disse.
Artigo 6 - Se as verdades da f devem distinguir-se em certos artigos.

27

O sexto discute-se assim. Parece que as verdades da f no devem distinguir-se

em certos artigos.
1. Pois, todo o contedo da Sagrada Escritura deve ser admitido pela f. Mas,
esse contedo, pela sua extenso, no pode ser reduzido a um nmero certo. Logo,
suprfluo distinguir artigos na f.
2. Demais. A distino material, podendo ser levada ao infinito, no na deve levar
em conta a arte. Ora, a razo formal do objeto da credibilidade, sendo a verdade
primeira, uma e indivisvel como j se disse. Por onde, as verdades da f no as
pode distinguir a razo formal. Logo, deve-se deixar de lado a distino material,
em artigos, das verdades da f.
3. Demais. Como certos dizem um artigo uma verdade indivisvel, a respeito de
Deus, que nos coarcta a crer. Ora, crer um ato voluntrio, pois, no dizer de
Agostinho s cr quem quer. Logo, parece inconveniente distinguir as verdades da
f em artigos.
Mas, em contrrio, diz Isidoro: Um artigo a percepo da verdade divina, que
tende para a mesma. Ora, por certas distines que podemos perceber a verdade
divina; pois, o que em Deus tem unidade multiplica-se em nosso intelecto. Logo, as
verdades da f devem distinguir-se em artigos.
SOLUO. Parece que a denominao latina de articulus (artigo) deriva do grego;
pois, apopoy, em grego, correspondente ao latim ariiculus (artigo), significa uma
certa coaptao de partes distintas. Por isso, as partculas do corpo, coaptadas
umas s outras, chamam-se articulaes dos membros. Semelhantemente, a
gramtica grega chama artigos a certas partes da orao coaptadas s demais
palavras para exprimir-lhes o gnero, o nmero ou o caso. E do mesmo modo, em
retrica chamam-se artigos a certas coaptaes de partes. Assim, diz Tlio: chamase artigo distino das palavras, umas das outras, por intervalos, que cortam a
orao, do modo requinte - pela acrimnia, pela voz, pelo semblante, encheste de
espanto os adversrios.
Por isso se diz que as verdades da f crist se distinguem em artigos, por se
dividirem em determinadas partes com certa coaptao, umas s outras. Ora, so
objeto da f as realidades, divinas invisveis como j dissemos. Portanto, sempre
que se trate do invisvel, por uma razo especial, isso constitui um artigo especial;
quando porm, forem muitas as realidades desconhecidas, mas fundadas na
mesma razo, no haver distino de artigos. Assim, h uma dificuldade em
entender que Deus sofreu; outra, em que, depois de morto, ressurgiu; logo, o
artigo da ressurreio deve ser distinto do da paixo. Mas, que sofresse, morresse

28

e fosse sepultado, tudo encerra a mesma dificuldade, de modo que, aceitando-se

um desses fatos, no difcil aceitar os outros; portanto, todas essas verdades
constituem um mesmo artigo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certas verdades da f so por si
mesma objeto da credibilidade; outras, porm, em dependncia de terceiras :
assim como tambm as demais cincias propem determinadas verdades como
buscadas por si mesmas e outras, como manifestativas de terceiras. Ora, versa a
f, principalmente, sobre as realidades que esperamos ver na ptria, conforme a
Escritura. A f a substncia das causas que se devem esperar. Portanto, pertence
por si mesmo f tudo o que nos ordena diretamente vida eterna, como, a
existncia das trs Pessoas de Deus Omnipotente, o mistrio da encarnao de
Cristo e verdades semelhantes. E, por elas se distinguem os artigos da f. Outras
verdades,

porm,

Sagrada

Escritura

nos

prope

crena,

no

como

principalmente visadas, mas para a manifestao das supra-referidas. Assim, que

Abrao teve dois filhos, que um morto ressuscitou ao contato dos ossos de Eliseu, e
fatos semelhantes, narrados pela Sagrada Escritura, afim de manifestarem a
majestade divina ou a encarnao de Cristo. E, em relao a ela, no h
necessidade de se fazer distino de artigos.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo formal do objeto da f pode ser considerada em
dupla acepo. - Primeiro, em relao quilo mesmo em que se acredita. E ento, a
razo formal de todas as verdades da f a mesma, a saber, a verdade primeira. E
por a, no h distino de artigos. - Noutra acepo, a razo formal das verdades
da f pode ser considerada em relao a ns. E ento, essa razo formal da
credibilidade est em ter esta por objeto a inevidncia. E por a h distino entre
os artigos da f, como se viu.
RESPOSTA TERCEIRA. A definio citada do artigo se funda mais na etimologia
do nome, enquanto de derivao latina, do que na sua verdadeira significao,
enquanto derivada do grego. Por isso, no tal definio de grande peso. - Podese, contudo dizer que, sendo a crena voluntria, ningum coarctado a crer por
necessidade de coao; somos coarctados, contudo, pela necessidade do fim, pois,
como diz o Apstolo, necessrio que o que se chega a Deus creia, e sem f
impossvel agradar a Deus.
Artigo 7 - Se os artigos da f aumentaram na sucesso dos tempos.
O stimo discute-se assim. Parece que os artigos da f no aumentaram na
sucesso dos tempos.

29

1. Pois, como diz o Apstolo, a f a substncia das causas que se devem

esperar. Ora, em todo tempo esperamos sempre as mesmas coisas. Logo, em todo
tempo devemos crer sempre nas mesmas.
2. Demais. As cincias ordenadas pelo homem recebem acrscimo, na sucesso
dos tempos, por causa d deficincia do conhecimento dos primeiros que as
descobriram, como se v claramente no Filsofo. Ora, a doutrina da f no foi
descoberta pelo homem, mas dada por Deus; porque um dom de Deus, diz a
Escritura. Ora, como a cincia de Deus no padece nenhuma deficincia, resulta
que desde o princpio o conhecimento das verdades da f foi perfeito, e no
aumentou, na sucesso dos tempos.
3. Demais. A obra da graa no procede menos ordenadamente que a da
natureza. Ora, esta toma o seu incio sempre do que perfeito, como diz Bocio.
Logo, tambm a obra da graa h de ter o seu incio no que perfeito; e assim os
que primeiro transmitiram a f a conheceram perfeitissimamente.
4. Demais. Assim como a f em Cristo nos chegou por meio dos Apstolos, assim
tambm, no Antigo Testamento, o conhecimento dela chegou aos patriarcas
posteriores por meio dos primeiros, conforme aquilo da Escritura. Pergunta a teu
pai e ele te informar. Ora, os Apstolos foram plenissimamente instrudos sobre os
mistrios; pois, receberam-nos, assim como com prioridade temporal, assim
tambm, mais abundantemente que os outros, conforme a Glosa sobre aquilo da
Escritura. Ns mesmos que temos as primcias do Esprito. Logo, conclui-se, que o
conhecimento das verdades da f no aumentou na sucesso dos tempos.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: Com o andar dos tempos cresceu a cincia dos
Padres espirituais; e quanto mais vizinhos se achavam do advento do Salvador,
tanto mais plenamente receberam os sacramentos da salvao.
SOLUO. Na doutrina da f, os artigos desempenham o mesmo papel que os
princpios evidentes na cincia adquirida pela razo natural. Ora, nesses princpios
descobre-se uma certa ordem, pela qual uns esto implicitamente contidos nos
outros, assim como todos se reduzem ao seguinte, como primeiro - impossvel
afirmar

negar

simultaneamente

conforme

est

claro

no

Filsofo.

Semelhantemente, todos os artigos esto implicitamente contidos em certas

verdades primeiras da f, a saber: devemos crer na existncia de Deus e na sua
Providncia relativa salvao dos homens, segundo aquilo da Escritura
necessrio que o que se chega a Deus creia que h Deus e que remunerador dos
que o buscam. Pois, na existncia divina se inclui tudo o que cremos existir
eternamente em Deus, em que consiste a nossa felicidade. Por seu lado, na f da

30

Providncia se incluem todas as coisas, temporalmente dispensadas por Deus para

a salvao dos homens e que so a via para a felicidade. E deste modo, dos demais
artigos subsequentes, uns se incluem nos outros; assim, a f na redeno humana
compreende implicitamente a encarnao de Cristo, a sua Paixo e fatos
semelhantes.
Por onde, devemos concluir que, na sua substncia, os artigos de f no receberam
acrscimo, na sucesso dos tempos; porque, tudo quanto os patriarcas posteriores
acreditaram estava contido na f dos precedentes, embora implicitamente. Mas,
quanto sua explicao, o nmero dos artigos aumentou; porque certos foram
conhecidos explicitamente pelos patriarcas posteriores, que os anteriores assim no
conheceram. Por isso, o Senhor diz a Moiss: Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de
Isaac, o Deus de Jac; mas eu no lhes declarei o meu nome Adonai. E Davis: Mais
que os ancios entendi: E o Apstolo: O mistrio de Cristo em outras geraes no
foi conhecido, assim como agora tem sido revelado aos seus santos Apstolos e
profetas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os homens sempre esperaram
as mesmas coisas. Como, porm s por Cristo tiveram essas esperanas, quanto
mais afastados estavam de Cristo no tempo, tanto mais longe se achavam da
consecuo dos bens esperados. Por isso, o Apstolo diz: Na f morreram todas
estes, sem terem recebido as promessas, mas, vendo-as de longe. Ora, quanto
mais uma coisa vista de longe tanto menos distintamente o . Por isso, os que
estiveram mais vizinhos do advento de Cristo conheceram mais distintamente os
bens esperados.
RESPOSTA SEGUNDA. O progresso do conhecimento pode dar-se de dois
modos. Primeiro, por parte de quem ensina, quer seja s, quer vrios, e que
progridem no conhecimento, na sucesso dos tempos. E esta a razo do
progresso das cincias descobertas pela razo humana. - De outro modo, por parte
do discente. Assim, o mestre, conhecedor de toda a cincia, no a transmite toda,
desde o princpio, ao discpulo, que no poderia compreend-la, mas, a pouco e
pouco, adaptando-lhe capacidade. E deste modo os homens progrediram no
conhecimento da f, na sucesso dos tempos. Donde o comparar o Apstolo
estado, dos que viveram no regime do Velho Testamento, ao da puercia.
RESPOSTA TERCEIRA. Duas so as causas preexigidas gerao natural: o
agente e a matria. Ora, na ordem da causa agente, naturalmente anterior o que
mais perfeito; assim, a natureza comea pelo perfeito, pois o imperfeito no
chega perfeio seno por agentes perfeitos preexistentes. Na ordem, porm da

31

causa material, vem primeiro o imperfeito. E por a, a natureza procede do

imperfeito para o perfeito. - Ora, no manifestar a f, Deus como o agente de
cincia abeterno perfeita; e o homem, como a matria receptiva do influxo do
agente divino. Por onde, cumpria que o conhecimento humano da f partisse do
imperfeito para o perfeito. E embora certos homens, que foram os doutores da f,
se comportassem a modo de causa agente, contudo a tais a manifestao do
Esprito foi dada para a utilidade comum, como diz a Escritura: Por isso, aos
Patriarcas, que foram os instituidores da f, foi ministrado dela um conhecimento
to suficiente quanto era necessrio que transmitissem ao povo, nesse tempo, clara
ou figuradamente.
RESPOSTA QUARTA. A consumao ltima da graa foi feita por Cristo; por
isso, o seu tempo se chama tempo da plenitude. Por isso, os que mais prximos
estiveram de Cristo, quer antes, como Joo Batista, quer depois, como os
Apstolos, conheceram mais plenamente os mistrios da f. Assim vemos se dar o
mesmo com os diversos estados da vida humana: a perfeio prpria da
juventude; e tanto mais perfeito o estado do homem, quanto mais est prximo
da juventude, por anterioridade ou posterioridade.
Artigo 8 - Se os artigos da f esto convenientemente enumerados.
O oitavo discute-se assim. Parece que os artigos da f esto inconvenientemente
enumerados.
1. Pois, o que pode ser conhecido por meio da razo demonstrativa no pertence
f, de modo a ser para todos, objeto de f, como j se disse. Ora, a unidade de
Deus pode ser conhecida por demonstrao; pois, o Filsofo prova, e muitos outros
filsofos aduziram razes que a demonstram. Logo, a unidade de Deus no deve
ser tida como um artigo de f.
2. Demais. Assim como, por fora da f, havemos de crer em Deus omnipotente,
assim tambm, por fora da mesma, havemos de crer-lhe na omniscincia e na sua
universal Providncia; e muitos erraram quanto a estes dois pontos. Logo, entre os
artigos da f, devia ter-se feito meno tanto da sabedoria e da Providncia divina,
como da omnipotncia.
3. Demais. O conhecimento do Pai o mesmo que o do Filho, conforme aquilo da
Escritura. Quem me v a mim v tambm o Pai. Logo, deveria haver s um artigo
relativo ao Pai e ao Filho e, pela mesma razo, ao Esprito Santo.
4. Demais. A pessoa do Pai no menor que a do Filho e do Esprito Santo Ora,
vrios artigos foram enumerados relativos pessoa do Esprito Santo e,

32

semelhantemente, do Filho. Logo, vrios tambm deviam ser os artigos relativos

pessoa do Pai.
5. Demais. Assim como h algo de prprio pessoa do Pai e do Esprito Santo,
assim tambm do Filho, quanto divindade. Ora, os artigos da f atribuem uma
obra prpria ao Pai, que a da criao; e semelhantemente, outra prpria ao
Esprito Santo, que a de ter falado por meio dos profetas. Logo, os artigos da f
deviam tambm atribuir uma obra prpria ao Filho, quanto divindade.
6. Demais. O Sacramento da Eucaristia tem as suas dificuldades prprias
comparada com muitos artigos. Logo, devia ter-se feito um artigo especial sobre
ela. Portanto, os artigos da f no foram suficientemente enumerados.
Mas, em contrrio, est a autoridade da Igreja que fez a enumerao.
SOLUO. Como j se disse, f essencialmente pertence aquilo de que
gozaremos a viso na vida eterna, e que a ela nos conduz. Ora, duas coisas se nos
propem a serem vistas nessa vida: a divindade, que nos estava velada, e cuja
viso nos torna felizes; e o mistrio da humanidade de Cristo; pelo qual temos
acesso gloria dos filhos de Deus, conforme o Apstolo. Por isso, diz o Evangelho:
A vida eterna consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti, e a
Jesus Cristo, que tu enviaste. Por onde, a primeira distino das verdades da f
est em certas dizerem respeito majestade divina; outras, ao mistrio da
humanidade de Cristo, que o sacramento da piedade, como diz a Escritura.
Ora, sobre a majestade divina trs artigos se nos propem a crer. - O primeiro a
unidade divina. E a esta pertence o primeiro artigo. O segundo, a Trindade das
pessoas. - Em terceiro lugar so nos propostas as obras prprias da divindade. Das
quais a primeira pertence existncia da natureza. E por isso nos proposto o
artigo da criao. - A segunda pertence existncia da graa. E por isso num
mesmo artigo nos prope tudo o que pertence santificao humana. - A terceira
enfim, existncia da glria; e por isso nos proposto outro artigo sobre a
ressurreio da carne e a vida eterna.

E assim, h sete artigos pertencentes

divindade.
Semelhantemente, no tocante divindade de Cristo se estabeleceram sete artigos.
- Desses o primeiro versa sobre a encarnao ou a concepo de Cristo. - O
segundo, sobre a sua natividade, da Virgem. - O terceiro, sobre a sua paixo,
morte e sepultura. - O quarto sobre a descida aos infernos. - O quinto sobre a
ressurreio. - O sexto, sobre a ascenso. - O stimo, sobre o seu advento para o
juzo.
E assim, so ao todo quatorze.

33

Certos, porm distinguem doze artigos de f: seis pertencentes divindade e seis,

humanidade. Resumem num s os trs artigos sobre as trs pessoas, porque o
mesmo o conhecimento delas trs. Quanto ao artigo sobre obra da glorificao,
dividem-no em dois: a ressurreio da carne e a glria da alma. Semelhantemente,
reduzem a um os artigos sobre a concepo e a natividade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Conhecemos pela f muitas verdades
a respeito de Deus, que os filsofos no puderam investigar, pela razo natural. Por
exemplo, sobre a sua providncia, sobre a omnipotncia, e que s a Ele devemos
adorar. O que tudo est contido no artigo sobre a unidade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome mesmo da divindade implica uma certa
previso, como se disse no Primeiro livro. Ora, a potncia, no ser inteligente, no
obra seno pela vontade e pelo conhecimento. Por onde, a omnipotncia de Deus
inclui, de certo modo, a cincia e a universal providncia. Pois, no poderia fazer
tudo o que quer, nos seres deste mundo, se no os conhecesse e exercesse sobre
eles a sua providncia.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento do Padre, do Filho e do Esprito Santo
o mesmo, quanto unidade essencial, pertencente ao primeiro artigo. Quanto
porm distino das Pessoas, fundada nas relaes de origem, o conhecimento do
Filho est, de certo modo, includo na do Padre. Pois, no seria Pai se no tivesse o
Filho, sendo o nexo entre ambos o Esprito Santo. E sendo assim, bem andaram os
que estabeleceram um s artigo relativo s trs Pessoas. Mas como relativamente a
cada uma das Pessoas, devemos atender a certos pontos sobre os quais possvel
erro, podem estabelecer-se trs artigos relativos s trs Pessoas. Assim, Ario
acreditava no Pai omnipotente e eterno, mas no que o Filho fosse coigual e
consubstancial ao Pai; por isso, foi necessrio acrescentar um artigo sobre a pessoa
do Filho, para determinar o ponto em questo. E pela mesma razo foi necessrio
introduzir o artigo terceiro, contra Macednio, sobre a pessoa do Esprito Santo. E
semelhantemente, a concepo de Cristo, a sua natividade e ainda a ressurreio e
a vida eterna podem ser compreendidas sob uma mesma noo, num mesmo
artigo, enquanto tendo uma mesma ordenao. Mas, sob outra noo podem se
distinguir, enquanto tendo, cada uma, dificuldades especiais.
RESPOSTA QUARTA. Ao Filho e ao Esprito Santo prprio serem enviados para
santificar a criatura. Havendo, pois, mais verdades que devemos crer, sobre a
pessoa do Filho e do Esprito Santo, so mais os artigos, que sobre a Pessoa do Pai,
que nunca enviado, conforme se disse na Primeira Parte.

34

RESPOSTA QUINTA. A santificao da criatura, pela graa, e a consumao,

pela glria, tambm se operam pelo dom da caridade, prprio do Esprito Santo, e
pelo da sapincia, prprio do Filho. Por onde, ambas essas obras propriamente
pertencem ao Filho e ao Esprito Santo, sendo disso, porm, diversas as razes.
RESPOSTA SEXTA. Duas coisas podemos considerar, no sacramento da
Eucaristia. Primeiro, que um sacramento; e portanto, com o mesmo fundamento
que os outros efeitos da graa santificante. Depois, que contm milagrosamente o
corpo de Cristo, e ento est compreendido na omnipotncia, como todos os outros
milagres omnipotncia atribudos.
Artigo 9 - Se os artigos da f esto convenientemente dispostos no smbolo.
O nono discute-se assim. Parece que os artigos da f esto inconvenientemente
dispostos no smbolo.
1. Pois, a Sagrada Escritura a regra da f, qual no podemos acrescentar nem
subtrair nada, como ela prpria o diz: Vs no ajustareis nem tirareis nada s
palavras que eu vos digo. Logo, ilcito erigir-se qualquer outro smbolo em regra
de f, depois de ter sido outorgada a Sagrada Escritura.
2. Demais. Como diz o Apstolo, uma a f. Ora, o smbolo a profisso da f.
Logo, foi conveniente terem-se feito vrios smbolos.
3. Demais. A confisso da f, contida no smbolo, diz respeito a todos os fiis.
Ora, nem a todos cabe crer em Deus, mas s aos de f informada. Logo,
inconvenientemente foi outorgado o smbolo da f sob a forma destas palavras:
Creio em um s Deus.
4. Demais. A descida aos infernos um dos artigos de f, como j se disse. Ora,
o smbolo dos Padres no faz meno da descida aos infernos. Logo, parece que foi
inconvenientemente acrescentado.
5. Demais. Como diz Agostinho, expondo aquilo do Evangelho Credes em Deus,
crede tambm em mim - cremos em Pedro ou em Paulo; ora, crer s o dizemos em
relao a Deus. Logo, sendo a Igreja catlica algo de puramente criado, resulta que
inconveniente dizer: Numa, santa, catlica e apostlica Igreja.
6. Demais. O smbolo foi dado para regra de f. Ora, esta deve ser proposta a
todos e publicamente. Logo, devia cantar-se, na missa, qualquer smbolo, como o
dos Padres. Portanto, no parece conveniente a disposio dos artigos da f no
smbolo.
Mas, em contrrio, a igreja universal no pode errar, por ser governada pelo
Esprito Santo, que o Esprito de verdade. Pois. assim o prometeu o Senhor aos

35

discpulos, dizendo: Quando vier aquele Esprito de verdade, ele vs ensinar todas
as verdades. Ora, o smbolo foi dado por autoridade da Igreja universal. Logo, nada
contm de inconveniente.
SOLUO. Como diz o Apstolo, necessrio que o que se chega a Deus creia.
Ora, ningum pode crer seno numa verdade que lhe seja proposta crena. Por
isso, foi necessrio coligir as verdades da f, para mais facilmente poderem ser
propostas a todos, afim de ningum ficar privado da verdade, por ignorncia da f.
Ora, tal coleo dos artigos da f recebeu o nome de smbolo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Sagrada Escritura contm as
verdades da f difusamente, sob modo diversos e, certas, obscuramente. De modo
que, para extra-las dela necessrio longo estudo e exerccio, que nem todos os
que tm necessidade de conhec-las podem dispender; pois a maior parte,
tomados por outras ocupaes, no tem tempo de se dedicar a esse estudo. Por
isso, foi necessrio se fizesse sumariamente uma coleo clara das sentenas da
Sagrada Escritura, para ser proposta crena de todos. O que - porm no foi
nenhum acrscimo Sagrada Escritura, mas antes um extrato da mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os smbolos ensinam as mesmas verdades da f.
Mas, h necessidade de instruir mais diligentemente o povo sobre elas, quando
ocorrem erros, afim de no ser a f dos simples corrompida pelos herticos. Tal a
causa de ter sido necessrio comporem-se vrios smbolos, s diferentes por
explicar um, mais plenamente, o que outro contm implicitamente, conforme o
exigia a instncia dos herticos.
RESPOSTA TERCEIRA. como que a pessoa de toda a Igreja, unida pela f, que
prope a confisso desta, no smbolo. Ora, a f da Igreja uma f informada, que
tambm se encontra em todos os membros da Igreja, pelo nmero e pelo mrito.
Por onde, o smbolo transmite a confisso da f enquanto conveniente f
informada, de modo que se algum fiel no a tiver informada pode esforar-se por
alcanar essa forma.
RESPOSTA QUARTA. Como os herticos no caram em nenhum erro a respeito
da descida aos infernos, no foi necessria nenhuma explicao sobre esse ponto. E
por

isso,

no

repetido

no

smbolo

dos

Padres,

mas

suposto,

como

predeterminado, no dos Apstolos. Pois, o smbolo subsequente no abole, antes,

expe o precedente, como j se disse.
RESPOSTA QUINTA. Quando se diz - na santa Igreja catlica - devemos
entend-lo como significando ser a nossa f referida ao Esprito Santo, que santifica
a Igreja, de modo que o sentido : Creio no Esprito Santo, que santifica a Igreja.

36

Mas melhor, segundo o uso comum, no se colocar a a partcula na, mas dizer
simplesmente, a santa Igreja catlica, como diz tambm o Papa Leo.
RESPOSTA SEXTA. Sendo o smbolo dos Padres explicativo do dos Apstolos, e
tendo sido composto depois da f j manifestada e quando a Igreja estava em paz,
por isso cantado publicamente na missa. Ao passo que o smbolo dos Apstolos,
composto no tempo da perseguio, quando a f ainda no estava disseminada,
dito privadamente na Prima e no Completrio, como que contra as trevas dos erros
passados e futuros.
Artigo 10 - Se pertence ao Sumo Pontfice ordenar o smbolo da f.
O dcimo discute-se assim. Parece que no pertence ao Sumo Pontfice ordenar o
smbolo da f.
1. Pois, uma nova ordenao do smbolo foi necessria, por causa da explicao
dos artigos da f, como j se disse. Ora, no regime do Velho Testamento eram cada
vez melhor explicados, conforme a sucesso dos tempos, pois as verdades da f
tornam-se tanto mais manifestas quanto maior for a proximidade de Cristo
conforme j se disse. Ora, cessando essa causa, no regime da Lei Nova, no era
necessrio dar uma explicao cada vez mais clara dos artigos da f. Logo, parece
no pertencer autoridade do Sumo Pontfice uma nova ordenao do smbolo.
2. Demais. O que foi interdito, sob pena de antema, pela Igreja Universal, no
depende do poder de nenhum homem. Ora, uma nova ordenao do smbolo foi
interdita, sob pena de antema, por autoridade da Igreja Universal. Pois, dizem as
atas do primeiro snodo efesino: Uma vez lido at ao fim o smbolo do snodo de
Nicia, o santo snodo declarou no ser licito a ningum professar, subscrever ou
compor outra f, que no a definida pelos Santos Padres reunidos em Nicia sob a
inspirao do Esprito Santo. E acrescenta-se a pena de antema; sendo o mesmo
repetido nas atas do snodo calcedonense. Logo, parece no pertencer autoridade
do Sumo Pontfice ordenar de novo o smbolo.
3. Demais. Atansio no foi Sumo Pontfice, mas patriarca de Alexandria; e
contudo, constituiu um smbolo cantado na Igreja. Logo, parece no pertencer,
antes, ao Sumo Pontfice que aos outros, a constituio do smbolo.
Mas, em contrrio, a organizao do smbolo foi feita no snodo geral. Ora, tal
snodo s pode se reunir pela autoridade do Sumo Pontfice, como est nas
Decretais. Logo, a organizao do smbolo pertence autoridade do Sumo
Pontfice.

37

SOLUO. Como j se disse, uma nova ordenao do smbolo necessria para

obviar aos erros ocorrentes. Portanto, tem autoridade para orden-lo quem pode
determinar o que matria de f, para que todos a esta adiram inconcussamente.
Ora, tal a autoridade do Sumo Pontfice, aqum so deferidas as maiores e mais
difceis questes da Igreja, como determinam as Decretais. Por isso, o Senhor disse
a Pedro: a quem constituiu Sumo Pontfice: Eu roguei por ti para que a tua f no
falte; e tu, enfim, depois de convertido conforta a teus irmos. E a razo disto
que toda a Igreja deve ter a mesma f, conforme aquilo da Escritura. Todos digais
uma mesma coisa, e que no haja entre vs cismas. Ora, isto no poderia ser
observado se uma questo sobre a f no fosse resolvida por quem governa toda a
Igreja, de modo a ser a sua deciso aceita firmemente por toda ela. Por onde, s o
Sumo Pontfice tem autoridade para fazer nova ordenao do smbolo, bem assim
tudo o mais respeitante Igreja universal, como reunir um snodo geral e coisas
semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na doutrina de Cristo e dos
Apstolos as verdades da f esto suficientemente explicadas. Mas, os maus
pervertem a doutrina apostlica e as outras verdades da Escritura, para perdio
deles prprios, no dizer da Escritura. Por isso, foi necessrio, no decurso do tempo,
fazer uma explanao da f, contra os erros ocorrentes.
RESPOSTA SEGUNDA. O que o smbolo probe e declara se aplica os
particulares, que no podem decidir sobre a f. Mas tal declarao do snodo geral
no tirou o poder, ao snodo seguinte, de decretar um novo smbolo, contendo, no
certo, f nova, seno a mesma, porm, mais desenvolvida. Por isso, todo snodo
sempre deixou ao seguinte a liberdade de acrescentar qualquer exposio s do
precedente, havendo necessidade de se opor a alguma heresia sobrevinda. O que,
pertence ao Sumo Pontfice, por cuja autoridade o snodo se rene e a sua sentena
se confirma.
RESPOSTA TERCEIRA. Atansio no comps uma declarao da f a modo de
smbolo, mas antes, a modo de doutrina, conforme se colhe da sua maneira mesma
de exprimir-se. Mas como a sua doutrina continha em resumo as verdades ntegras
da f, foi recebida, pela autoridade do Sumo Pontfice, de modo a ser tida por uma
como regra da f.
Questo 2: Do ato de F.
Em seguida devemos tratar do ato de f.
E primeiro, do ato interior. Segundo, do ato exterior.

38

Na primeira questo discutem-se dez artigos:

Artigo 1 - Se crer cogitar com assentimento.
Artigo 2 - Se o ato da f se distingue convenientemente em ato de crer a Deus, crer
Deus e crer em Deus.
Artigo 3 - Se crer necessrio salvao.
Artigo 4 - Se necessrio crer no que a razo natural pode provar.
Artigo 5 - Se estamos obrigados a crer em alguma coisa explicitamente.
Artigo 6 - Se todos esto obrigados igualmente a ter f explcita.
Artigo 7 - Se crer explicitamente no mistrio de Cristo necessrio salvao, para
todos.
Artigo 8 - Se crer na Trindade explicitamente de necessidade para a salvao.
Artigo 9 - Se crer meritrio.
Artigo 10 - Se a razo conducente s verdades da f diminui o mrito desta.

Artigo 1 - Se crer cogitar com assentimento.

O primeiro discute-se assim. Parece que crer no cogitar com assentimento.
1. Pois, a cogitao implica investigao; porque cogitar quase coagitar, ou
agitar simultaneamente. Ora, Damasceno diz ser a f um assentimento no
indagativo. Logo, cogitar no pertence ao ato de f.
2. Demais. A f se funda na razo, como a seguir se dir. Ora, cogitar ato da
potncia cogitativa, que pertence parte sensitiva, como se disse na Primeira
Parte. Logo, a cogitao no pertence f.
3. Demais. Crer ato do intelecto, porque o seu objeto a verdade. Ore, parece
que assentir, como consentir, no ato do intelecto, mas da vontade conforme j
se disse. Logo, crer no cogitar com assentimento.
Mas, em contrrio, Agostinho define assim crer.
SOLUO. - A palavra cogitar pode tomarse em triplce acepo. Primeiro, em
comum, para significar qualquer considerao atual do intelecto, Assim, Agostinho
diz: Pela que denomino inteligncia que inteligimos cogitando. Noutra e mais
prpria acepo, chama-se cogitar considerao do intelecto acompanhada de
uma certa investigao, antes de alcanada a perfeio do mesmo, pela certeza da
viso. E neste sentido Agostinho ensina no se diz que o Filho de Deus cogitao,
mas sim, o verbo de Deus. Porque, quando a nossa cogitao, alcana o objeto da
cincia e por ele informada, o nosso verbo verdadeiro. Por onde, o Verbo de
Deus deve ser compreendido como sem cogitao, sem nada de formal, que possa
ser informe. E assim sendo, chama-se propriamente cogitao ao movimento da
alma, que delibera, ainda no tornado perfeito pela plena viso da verdade. Ora,
esse movimento pode ser da alma, que delibera sobre intenes universais, o que
pertence parte intelectiva, ou sobre intenes particulares, o que pertence parte

39

sensitiva. Por onde, cogitar, na segunda acepo, tomado pelo ato do intelecto
deliberante; na terceira, pelo ato da virtude cogitativa.
Se pois tomarmos a palavra cogitar em comum, conforme primeira acepo, a
expresso - cogitar com assentimento - no significa tudo quanto a crena
essencialmente implica. Pois, nessa acepo, tambm quem considera no que sabe
ou intelige cogita com assentimento. Tomado porm na segunda acepo, cogitar
implica na essncia total o ato da crena. Pois, certos dos atos pertinentes ao
intelecto implicam um firme assentimento, sem a tal cogitao. Assim, quando
consideramos o que sabemos ou inteligimos, essa considerao j informada.
Outros atos do intelecto porm importam, por certo, numa cogitao informe sem
firme assentimento. Quer por no penderem para nenhuma parte, como se d com
quem duvida; quer, por penderem mais para uma parte, mas dependerem de
algum leve sinal, como sucede com quem suspeita; quer, por aderirem a uma
parte, mas com temor de que a outra seja a verdadeira, como acontece com quem
opina. Ora, o ato de crer implica e adeso firme a uma das partes. Por a, o crente
convm com o que sabe e intelige. E, contudo, o seu conhecimento no perfeito,
pela viso manifesta; por onde, convm com o de quem duvida, suspeita e opina.
E, assim, prprio de quem cr cogitar com assentimento. E por isso, o ato de crer
distingue-se de todos os atos do intelecto, relativos verdade e falsidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f no implica a investigao da
razo natural, demonstrativa daquilo em que se cr. Implica porm uma certa
investigao daquilo pelo que o homem levado a crer; por exemplo, por ter sido
dito por Deus e confirmado por milagres.
RESPOSTA SEGUNDA. Cogitar, aqui, no se toma como ato da virtude
cogitativa, mas enquanto pertencente ao intelecto, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto do crente determinado a um s objeto, no
racional, mas voluntariamente. Por onde, assentimento, aqui, se toma pelo ato do
intelecto, enquanto , pela vontade, determinado a um objeto.
Artigo 2 - Se o ato da f se distingue convenientemente em ato de crer a Deus, crer
Deus e crer em Deus.
O segundo discute-se assim. Parece que se distingue inconvenientemente o ato
de f em ato de crer a Deus, crer Deus e crer em Deus.
1. Pois, a cada hbito corresponde um ato. Ora, a f, sendo virtude, um hbito.
Logo, inconveniente admitirem-se vrios atos de f.

40

2. Demais. O comum a todos os atos de f no deve ser considerado como um

ato de f particular. Ora, crer a Deus est compreendido em geral em todo ato de
f, porque esta se funda na verdade primeira. Logo, parece inconveniente distinguila de outros atos tambm de f.
3. Demais. O que tambm convm aos infiis no pode ser considerado de f.
Ora, crer na existncia de Deus tambm os infiis o creem. Logo, no deve ser
considerado ato de f.
4. Demais. Mover-se para o fim prprio da vontade, cujo objeto o bem e o
fim. Ora, crer ato, no da vontade, mas do intelecto. Logo, no se deve
estabelecer diferena nenhuma no ato de crer em Deus, o que implica movimento
para o fim.
Mas, em contrrio, Agostinho faz a distino referida.
SOLUO. O ato de toda potncia ou hbito considerado relativamente ordem
entre a potncia ou o hbito e o seu objeto. Ora, o objeto da f pode ser
considerado trplice luz. Pois, crer, sendo ato prprio do intelecto, enquanto
movido pela vontade a assentir, como j dissemos objeto da f pode ser
considerado, quer em relao ao intelecto mesmo, quer vontade motora do
intelecto.

Ora, se o considerarmos em relao ao intelecto, dois elementos

podemos distinguir no ato de f, como dissemos. Um o seu objeto material, e

ento se diz que um ato de f crer Deus; porque, como j dissemos nada nos
proposto a crer seno enquanto diz respeito a Deus. Outro a razo formal do
objeto, que como o meio pelo qual assertimos nele, como crvel; e ento se
considera ato de f crer a Deus; pois conforme j dissemos, o objeto formal da f a
verdade primeira a que o homem adere, afim de por ela assentir no que cr. - Se
porm considerarmos, ao terceiro modo, o objeto da f, enquanto o intelecto
movido pela vontade, ento consideramos ato de f crer em Deus, Pois, a verdade
primeira de refere vontade, enquanto ela exerce a funo de fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As trs distines feitas no
designam atos diversos de f, mas um s e mesmo ato mantendo relaes diversas
com o objeto da f.
Donde se deduz a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Crer Deus no cabe aos infiis, enquanto considerado
ato de f. Pois, no creem Deus existente dependentemente das condies
determinadas pela f. Por onde, nem creem verdadeiramente Deus, pois, no dizer
do Filsofo, ausncia do nosso conhecimento, em relao aos seres simples,
consiste s em totalmente no os atingirmos.

41

RESPOSTA QUARTA. Como j se disse, a vontade move o intelecto e as mais

potncias da alma para o fim; e neste sentido considerado ato de f crer em
Deus.
Artigo 3 - Se crer necessrio salvao.
O terceiro discute-se assim. - Parece que crer no necessrio salvao.
1 Pois, conservao e perfeio de um ser basta o que lhe convm
natureza. Ora, as verdades da f excedem a razo natural dos, homem, por lhe
no serem manifestas, como j se disse. Logo, crer no necessrio salvao.
2. Demais. arriscado darmos nosso assentimento quando no podemos julgar
da verdade ou falsidade do que nos propem, conforme a Escritura: Porventura o
ouvido no julga das palavras? Ora, ele no pode julgar as verdades de f pelas
no poder resolver nos princpios primeiros pelos quais julga de tudo. Logo,
arriscado dar f a tais verdades. Portanto, crer no necessrio salvao.
3. Demais. A salvao o homem est em Deus, conforme a Escritura. A salvao
dos justos vem do Senhor. Ora, as causas invisveis de Deus se veem consideradas
pelas obras que foram feitas; ainda a sua virtude sempiterna e a sua divindade, no
dizer do Apstolo. Ora, no que vemos, pelo intelecto, no cremos. Logo, no
necessrio, para nossa salvao, crermos em nada.
Mas, em contrrio, a Escritura: sem f impossvel agradar a Deus.
SOLUO. Duas coisas existem, em todas as naturezas ordenadas, concorrentes
perfeio de uma natureza inferior; uma, conforme ao seu movimento prprio;
outra, ao da natureza superior. Assim, a gua, por movimento prprio, move-se
para o centro; porm, pelo movimento da lua, move-se em torno do centro, pelo
fluxo e refluxo. Semelhantemente, os orbes planetrios movem-se, por movimento
prprio, do ocidente para o oriente; mas, em virtude do movimento do primeiro
orbe, do oriente para o ocidente. S a natureza racional criada se ordena
imediatamente para Deus. Porque as outras criaturas no atingem a nenhum termo
universal, seno s particular, participantes da divina bondade, quer pela existncia
somente, como os seres inanimados, quer ainda pelo viver, e pelo conhecimento do
particular, como as plantas e os animais. A natureza racional, porm, conhecendo a
noo universal de bem e de ser, ordena-se imediatamente ao princpio universal
do ser. Logo, a perfeio da criatura racional consiste, no somente no que lhe
convm natureza, mas tambm no que lhe advm por uma certa participao
sobrenatural da divina bondade, por isso, como dissemos antes, a felicidade ltima
do homem consiste numa certa viso sobrenatural de Deus, mas que ele no pode

42

alcanar seno por uma como instruo do mestre divino, conforme quilo da
Escritura. Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a mim. Ora, o homem
torna-se participante dessa cincia, no imediata, mas sucessivamente, ao modo
da sua natureza. E todo o que a aprende h de por fora crer, para alcanar a
cincia perfeita, como tambm o Filsofo o diz: necessrio que quem aprende
creia. Por onde, para o homem chegar viso perfeita da felicidade, necessrio,
antes, crer em Deus, como o discpulo cr no mestre que ensina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a natureza do homem
depende de uma natureza superior, no lhe basta sua perfeio o conhecimento
natural, mas necessrio outro, sobrenatural, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o homem, pelo natural lume do intelecto,
assente aos princpios, assim o virtuoso adquire pelo hbito da virtude, o juzo reto
sobre o que lhe virtude convm. E deste modo tambm, pelo lume da f,
infundido divinamente, o homem assente s verdades da f e no, ao que lhe
contrrio. Por onde, no incorrem em nenhum perigo de danao os que creem em
Cristo Jesus, iluminados por ele, por meio da f.
RESPOSTA TERCEIRA. A f percebe mais, das coisas invisveis de Deus, e de
modo mais alto, do que a razo natural, que parte das criaturas para chegar a
Deus. Por isso, diz a Escritura: Muitas causas em grande nmero - te tm sido
patenteadas, que excedem o entendimento do homens.
Artigo 4 - Se necessrio crer no que a razo natural pode provar.
O quarto discute-se assim. Parece no ser necessrio crer no que a razo natural
pode provar.
1. Pois, se nas obras da natureza nada h de suprfluo, com maioria de razo nas
de Deus. Ora, o que se pode fazer de um modo intil fazer-se tambm de outro.
Logo, o que se pode conhecer pela razo natural inutilmente se haveria de receber
da f.
2. Demais. Precisamos crer naquilo que objeto da f. Ora, cincia e f no
recaem sobre o mesmo objeto, como se estabeleceu. Logo, versando a cincia
sobre tudo o que pode ser conhecido pela razo natural, resulta no ser necessrio
crer no que se prova pela razo natural.
3. Demais. Todos os objetos cognoscveis tm a mesma razo. Se pois certos
deles nos so propostos para serem cridos, pela mesma razo seriamos forados a
crer em todos. Ora, isto falso. Pois, no necessrio crermos no que podemos
conhecer pela razo natural.

43

Mas, em contrrio, necessrio crer em Deus uno e incorpreo, o que provado

pelos filsofos, por meio da razo natural.
SOLUO. foroso aceitemos, pela f no s o que superior razo, mas
tambm o que por esta podemos conhecer. E isto por trs razes. - Primeiro, para
chegarmos mais prontamente ao conhecimento da verdade divina. Pois, a cincia a
que pertence provar a existncia, de Deus, e o mais que a Ele diz respeito, nos
proposta ao estudo em ltimo lugar, pressupostas antes muitas outras cincias. Por
onde, s depois de muitos anos de vida poderamos chegar ao conhecimento de
Deus. Em segundo lugar, para ser mais geral o conhecimento de Deus. Pois,
muitos no podem adiantar-se no estudo das cincias, quer pelo embotamento do
engenho, quer pelas ocupaes e necessidades da vida temporal; quer ainda por
serem tardes no aprender. Ora, esses tais ficariam absolutamente privados do
conhecimento de Deus, se as verdades divinas no lhes fossem propostas pela f.
Em terceiro lugar, por causa da certeza. Pois, a razo humana muito deficiente;
aplicada s coisas divinas. E a prova est em terem os filsofos, que as
perscrutaram por uma investigao natural, errado em muitos pontos, e opinado
uns contrariamente aos outros. Logo, para os homens terem de Deus um
conhecimento isento de dvidas e certo, foi necessrio lhes fossem as verdades
divinas transmitidas por meio da f; como ditada por Deus, que no pode mentir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A investigao da razo natural no
basta ao gnero humano para conhecer as coisas divinas, mesmo as que podem ser
demonstradas pela razo. Logo, no suprfluo crermos nas verdades da f.
RESPOSTA SEGUNDA. Um mesmo sujeito no pode ter cincia e f de um
mesmo objeto. Mas, o sabido por um pode ser acreditado por outro, como j
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora todos os objetos cognoscveis convenham entre
si, quanto noo de cincia, no convm, contudo em se ordenarem igualmente
felicidade. Por isso nem todos so igualmente propostos a serem cridos.
Artigo 5 - Se estamos obrigados a crer em alguma coisa explicitamente.
O quinto discute-se assim. Parece no estarmos obrigados a crer em nada
explicitamente.
1. Pois, ningum est obrigado ao que lhe est fora do poder. Ora, crer em
alguma coisa explicitamente no est no poder do homem, conforme diz a
Escritura. Como creram aqueles que no ouviram? Como ouviram sem pregador?

44

Porm como pregaro eles se no forem enviados? Logo, no estamos obrigados a

crer em nada explicitamente.
2. Demais. Ns nos ordenamos a Deus, tanto pela f, como pela caridade. Ora,
no estamos obrigados a guardar os preceitos sobre a caridade, bastando-nos s a
preparao do nimo, como bem o demonstra o preceito do Senhor assim
formulado: Se algum te ferir na tua face direita, oferece-lhe tambm a outra. O
mesmo se v em preceitos semelhantes, como expe Agostinho. Logo, tambm no
estamos obrigados a crer em nada explicitamente, bastando-nos s ter a alma
preparada para crer as coisas propostas por Deus.
3. Demais. O bem da f consiste numa certa obedincia, conforme a Escritura:
Para que se obedea f em todas as gentes. Ora, a virtude da obedincia no
exige que o homem observe certos e determinados preceitos, bastando-lhe s ter o
nimo pronto a obedecer, conforme a Escritura: Pronto estou, e em nada me tenho
perturbado, para guardar os teus mandamentos. Logo, parece tambm bastar, para
a f, tenhamos o nimo pronto a crer tudo o que nos for proposto por Deus, sem
crer em nada explicitamente.
Mas, em contrrio, diz a Escritura. necessrio que o que se chega a Deus creia
que h Deus, e que remunerador dos que o buscam.
SOLUO. Os preceitos da lei, que o homem est obrigado a cumprir, regulam os
atos das virtudes, que so a via para chegarmos salvao. Ora, o ato de virtude,
como j se disse, se funda na relao do hbito com o objeto; e no objeto de
qualquer

virtude

podemos

distinguir

os

dois

elementos

seguintes.

que

propriamente e em si o constitui e necessariamente existe em todo ato virtuoso; e

alm disso o que acidental ou consequentemente se relaciona com a essncia
prpria do objeto.
Assim, ao objeto da fortaleza, propriamente e em si mesmo, pertence afrontar um
perigo mortal e arrostar o inimigo, correndo perigo por causa do bem comum. Mas
o armar-se o homem ou ferir a outrem numa guerra justa, ou cometer qualquer ato
semelhante, reduz-se certo ao objeto da fortaleza, mas por acidente. Logo, a
determinao do ato virtuoso, quanto ao objeto prprio e essencial da virtude,
depende necessariamente de um preceito, assim como o ato mesmo da virtude.
Mas, a determinao, desse ato, quanto ao que diz respeito acidental ou
secundariamente

ao

objeto

prprio

essencial

da

virtude,

no

depende

necessariamente de um preceito, salvo em certos lugares e tempos.

Logo, devemos concluir, que o objeto essencial da f tornar o homem feliz, como
j dissemos. Acidental e secundariamente porm, relaciona-se com o objeto da f

45

tudo quanto contm a Sagrada Escritura, transmitido por Deus, como: Abrao teve
dois filhos, Davi foi filho de Isai, e coisas semelhantes. Quanto, pois s primeiras
coisas que devemos crer que so os artigos de f, estamos explicitamente
obrigados a cr-las, assim como estamos obrigados a ter f. Quanto ao mais, que
constitui objeto de crena, no estamos obrigados a cr-lo, explicita, mas s
implicitamente, ou como preparao do nimo, dispondo-nos a crer tudo o que a
divina Escritura contm. Mas estamos obrigados a cr-lo explicitamente quando nos
constar esteja includo em matria de f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando dizemos que alguma coisa
est no poder do homem, prescindindo do auxlio da graa, torn-lo-emos obrigado
ao que no pode conseguir sem esse auxlio, como, amar a Deus e ao prximo e,
semelhantemente, crer nos artigos de f. Ora, isto ele o pode, com o auxlio da
graa. E tal auxlio Deus o d a uns, misericordiosamente, e nega a outros pela sua
justia, como pena de algum pecado precedente ou, pelo menos, do pecado
original, conforme Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem est obrigado a amar, determinadamente,
tudo quanto amvel e constitui prpria e essencialmente objeto da caridade Deus e o prximo. Mas a objeo colhe quanto aos preceitos de caridade que,
quase consequentemente, se incluem no objeto da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A virtude da obedincia reside propriamente, na
vontade. Por onde, para o ato de obedincia basta a prontido da vontade sujeita a
quem ordena, a qual o objeto prprio e essencial da obedincia. Mas tal preceito
ou tal outro se relaciona acidental ou consequentemente com o objeto prprio e
essencial da obedincia.
Artigo 6 - Se todos esto obrigados igualmente a ter f explcita.
O sexto discute-se assim. Parece que nem todos esto obrigados a ter f
explcita.
1. Pois, todos esto obrigados ao necessrio salvao como claro
relativamente aos preceitos da caridade. Ora, o conhecimento explcito das
verdades da f necessrio para a salvao, como j se disse. Logo, todos esto
igualmente obrigados a crer explicitamente.
2. Demais.

Ningum deve examinar o que no est

obrigado a crer

explicitamente. Ora, s vezes tambm os simples so examinados sobre os

mnimos artigos de f. Logo, todos so obrigados a crer todas as verdades
explicitamente.

46

3. Demais. Se os simples no esto obrigados a ter f explcita, mas s implcita,

foroso tenham f implcita na f dos entendidos. Ora, isto arriscado, pois pode
dar-se que os entendidos errem. Logo, tambm os simples devem ter a f explcita.
Portanto, todos esto obrigados por igual a crer explicitamente.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Os bois aravam e as jumentas pastavam junto a
eles, porque os simples, simbolizados pelas jumentas, devem no atinente s coisas
da f, aderir aos entendidos, simbolizados pelos bois, como o expe Gregrio.
SOLUO. A explicao das verdades da f faz-se pela revelao divina, porque
essas verdades excedem razo natural. Ora, a revelao divina se transmite
numa certa ordem, pelos entendidos aos ignorantes, assim como, aos homens,
pelos anjos e aos anjos inferiores, pelos superiores, como est claro em Dionsio.
Logo, por igual razo, necessrio chegue a explicao da f aos ignorantes pelos
entendidos. Portanto, assim como os anjos superiores, que iluminam os inferiores,
tem conhecimento mais pleno das coisas divinas, do que estes, conforme diz
Dionsio, assim tambm os entendidos, a quem pertence ensinar os outros, so
obrigados a um conhecimento mais pleno das verdades da f e a crer nelas mais
explicitamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ter f explcita nas verdades da f
no igualmente necessrio a todos, para a salvao. Pois, so obrigados a ter
explicitamente f mais ampla, que os outros, os entendidos, que tm a obrigao
de instrui-los.
RESPOSTA SEGUNDA. Os simples no devem ser examinados sobre as
subtilezas da f, salvo quando h suspeita de estarem corrompidos pelos herticos
que de ordinrio lhes corrompem a f no que respeita s subtilezas desta. Se
contudo, se reconhecer que no aderem pertinazmente doutrina perversa, e
erram em tais questes por simplicidade, tais erros no se lhes podem imputar.
RESPOSTA TERCEIRA. Os ignorantes no tm f implcita na f dos
esclarecidos, seno enquanto estes aderem doutrina divina. Donde o dizer o
Apstolo: Sede meus imitadores, como tambm eu o sou de Cristo, Por onde, no
o conhecimento humano a regra da f, mas a verdade divina. E se alguns
entendidos perderem a f, no prejudicam a dos simples, que creem terem na
aqueles reta, salvo se aderirem pertinazmente e em particular aos erros deles,
contra a f da Igreja Universal, que no pode errar, conforme o diz o Senhor. Mas
eu roguei por ti para que a tua f no falte.

47

Artigo 7 - Se crer explicitamente no mistrio de Cristo necessrio salvao, para

todos.
O stimo discute-se assim. Parece que crer explicitamente no mistrio de Cristo
no necessrio salvao, para todos.
1 Pois, o homem no est obrigado a crer no que os anjos ignoram, porque a f
exposta explicitamente pela revelao divina, que chegou aos homens mediante os
anjos, como j se disse. Ora, tambm os anjos ignoraram o mistrio da
encarnao, e por isso perguntava. Quem este rei da glria? E noutro lugar:
Quem este que vem de Edom? Conforme a exposio de Dionsio. Logo, os
homens no estavam obrigados a crer explicitamente no mistrio da encarnao.
2. Demais. certo que Joo Batista era homem esclarecido e muitssimo prximo
de Cristo; dele disse o Senhor: entre os nascidos de mulheres no se levantou
outro maior que Joo Batista. Ora, parece que Joo Batista no conheceu
explicitamente o mistrio de Cristo, pois lhe perguntou: Tu s o que hs de vir ou
outro o que esperamos? Logo, os esclarecidos tambm no estavam obrigados a ter
f explcita em Cristo.
3. Demais. Muitos gentios alcanaram a salvao pelo ministrio dos anjos, como
diz Dionsio. Ora, os gentios no tiveram em Cristo f, nem explcita nem implcita,
segundo parece, porque nenhuma revelao lhes foi feita. Logo, parece que crer
explicitamente o mistrio de Cristo no era necessrio a todos, para a salvao.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: s a f com a qual cremos que, nenhum
homem, de maior ou menor idade, podia libertar-se do contgio da morte e da
contaminao do pecado, seno por Jesus Cristo, mediador nico entre Deus e os
homens.
SOLUO. Como j dissemos, prpria e essencialmente pertence ao objeto da f
aquilo pelo que o homem alcana a felicidade. Ora, a via para os homens chegarem
felicidade o mistrio da encarnao e da paixo de Cristo, pois, diz a Escritura,
o cu abaixo nenhum outro nome foi dado aos homens pelo qual ns devamos ser
salvos, Por onde, no mistrio da encarnao de Cristo todos deviam de algum modo
crer em todos os tempos, embora diversamente, segundo a diversidade dos tempos
e das pessoas.
Pois, antes do estado do pecado, o homem tinha f explcita na encarnao de
Cristo, enquanto ordenada consumao da glria; mas no, enquanto ordenada
libertao do pecado, pela paixo e pela ressurreio, porque o homem no tinha
precincia do pecado futuro. Mas tinha precincia da encarnao de Cristo, pelo
dito da Escritura: Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me e se unir sua

48

mulher; e o Apstolo: Este sacramento grande em Cristo e na Igreja. Ora, no

crvel ignorasse o primeiro homem tal sacramento.
Depois do pecado porm, o mistrio de Cristo foi crido explicitamente, no s
quanto encarnao, mas tambm quanto paixo e ressurreio, pelas quais o
gnero humano foi libertado do pecado e da morte. Pois, do contrrio, no teria
sido figurada a paixo de Cristo por certos sacrifcios, tanto antes da lei como sob o
regime

dela.

significado

desses

sacrifcios

os

instrudos

conheciam

explicitamente; mas os simples, crendo, embora veladamente, terem tais sacrifcios

sido ordenados por Deus para significarem a Cristo, que devia vir, tinham, de certo
modo, um conhecimento velado. E como j dissemos, conheceram tanto mais
distintamente o pertencente ao mistrio de Cristo quanto mais prximos se
achavam dele.
Mas, uma vez a graa revelada, tanto os instrudos como os simples esto
obrigados a ter f explcita nos mistrios de Cristo; sobretudo quanto ao que a
Igreja soleniza em geral e prope publicamente, como so os artigos da
encarnao, a que j nos referimos. E quanto s subtilezas sobre os artigos da
encarnao estamos obrigados a cr-los mais ou menos explicitamente, conforme
ao que convm ao estado e s obrigaes de cada um de ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aos anjos no escapou de todo o
mistrio do reino de Deus, como diz Agostinho. Mas, com a revelao de Cristo,
conheceram mais perfeitamente certas razes desse mistrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Joo Batista no perguntou sobre o advento de Cristo
encarnado, como se o ignorasse, pois ele o confessou expressamente, dizendo: Eu
o vi e dei testemunho de que Ele o Filho de Deus. Por isso, no interrogou: Tu s
o que vieste? mas: Tu s o que hs de vir? Perguntando no futuro e no, no
pretrito. - Semelhantemente, no se deve crer ignorasse que Ele viria para a
paixo, pois, ele mesmo o disse: Ele aqui o cordeiro de Deus, eis aqui o que tira o
pecado do mundo, prenunciando-lhe a imolao futura. Demais disso, os outros
profetas j o tinham predito, como est claro, sobretudo em Isaias. - Logo, pode-se
dizer, segundo Gregrio que interrogou ignorando se havia de descer em pessoa
prpria ao inferno. Pois sabia que a virtude da sua paixo havia de estender-se at
aos que estavam encerrados no limbo, conforme a Escritura: Tu tambm pelo
sangue do teu testamento fizeste sair os teus presos do lago em que no h gua.
Nem estava obrigado a crer nisso explicitamente antes de ter cumprido o dever, a
si mesmo imposto, de descer. - Ou pode-se dizer, conforme Ambrsio, que no
perguntou por dvida ou ignorncia, mas antes, por piedade. - Ou pode-se admitir,

49

com Crisstomo, que no perguntou como se ignorasse, mas para, por meio de
Cristo, satisfazer-lhe aos discpulos; e por isso Cristo respondeu, para instruo
deles, mostrando os sinais das obras.
RESPOSTA TERCEIRA. A muitos dos gentios foi feita revelao de Cristo, como
claramente o demonstra o que predisseram. Assim, num lugar a Escritura diz: Sei
que o meu redentor vive. Tambm a Sibila prenunciou certas coisas a respeito de
Cristo, como diz Agostinho. E outrossim se l na histria dos romanos, que, no
tempo de Constantino Augusto e de Irene, sua me, se descobriu certo sepulcro
onde jazia um homem tendo uma lmina de ouro no peito, na qual estava escrito:
Cristo nascer da Virgem e eu creio nele. Sol, nos tempos de Irene e de
Constantino, de novo me vers. - Se porm houve que foram salvos, a quem no
foi feita a revelao, no o foram sem a f no Mediador. Porque, embora no
tivessem tido f explcita, tiveram-na porm implcita na Divina Providncia, crendo
que Deus o libertador dos homens, por modos que lhe aprazem, e que Ele mesmo
revelou a certos, que conheceram a verdade, conforme quilo da Escritura: O qual
nos instrui mais que aos animais da terra.
Artigo 8 - Se crer na Trindade explicitamente de necessidade para a salvao.
O oitavo discute-se assim. Parece que crer na Trindade explicitamente, no de
necessidade para a salvao.
1. Pois, diz o Apstolo: necessrio que o que se chega a Deus creia que h
Deus, e que remunerador dos que o buscam. Ora, isso podemos crer sem ter f
na Trindade, Logo, no necessrio ter f explcita na Trindade.
2. Demais. O Senhor diz. Pai, eu manifestei o teu nome aos homens. O que
expe Agostinho: E o meu nome aquele pelo qual s chamado, no Deus, mas, Pai
meu. E em seguida acrescenta: Por ter feito este mundo, Deus foi conhecido de
todas as gentes, por no dever ser adorado com os falsos deuses, foi conhecido na
Judia; enfim, enquanto Pai de Cristo, por quem tira o pecado do mundo,
manifestou aos homens esse seu nome, que antes lhes era oculto. Logo, antes do
advento de Cristo, no se sabia, que a divindade inclua a paternidade e a filiao.
Portanto a Trindade no era explicitamente crida.
3. Demais. Devemos crer explicitamente que Deus o objeto da felicidade. Ora, o
objeto da felicidade a suma bondade, que pode entender-se existente em Deus
mesmo, sem a distino de pessoas. Logo, no necessrio crer explicitamente na
Trindade.

50

Mas, em contrrio, no Testamento Velho est muitas vezes expressa a Trindade das
Pessoas. Assim, no principio, para exprimi-la diz: Faamos o homem nossa
imagem e semelhana. Logo, desde o princpio, era necessrio, para a salvao,
crer explicitamente na Trindade.
SOLUO. No se pode crer o mistrio de Cristo, explicitamente, sem ter f na
Trindade. Pois, esse mistrio implica a encarnao do Filho de Deus, que renovou o
mundo pela graa do Esprito Santo; e alm disso, que foi concebido pelo Esprito
Santo. Por onde, do mesmo modo que o mistrio de Cristo foi antes ele Cristo,
explicitamente

crido

'pelos

homens

instrudos

e,

implcita

quase

obumbradamente, pelas pessoas simples, assim tambm o mistrio da Trindade.

Portanto, mesmo depois do tempo em que a graa foi divulgada, todos esto
obrigados a crer explicitamente no mistrio da Trindade. E todos os renascidos em
Cristo o alcanam, invocando a Trindade, conforme aquilo da Escritura: Ide e
ensinai a todas as gentes, batizando-as em nome do Padre e do Filho e do Esprito
Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas duas verdades citadas devemnas crer explicitamente, de Deus, todos e em todo tempo. Mas, no basta as
creiam todos e em todo tempo.
RESPOSTA SEGUNDA. Antes do advento de Cristo, a f na Trindade estava
includa na f dos antigos, instrudos. Mas Cristo a manifestou ao mundo pelos
Apstolos.
RESPOSTA TERCEIRA. A suma bondade de Deus, ao modo pelo qual agora,
pelos seus efeitos, a compreendemos, pode ser inteligida sem a Trindade das
Pessoas. Mas, considerada em si mesma, enquanto vista pelos bem-aventurados,
no o pode, sem a Trindade das Pessoas. Demais disso, a misso mesma das
Pessoas divinas nos conduz felicidade.
Artigo 9 - Se crer meritrio.
O nono discute-se assim. Parece que crer no meritrio.
1. Pois, o princpio do mrito a caridade, como j se disse: Ora, a f - como a
natureza - um prembulo : caridade. Logo, assim como um ato natural no
meritrio, porque pelas nossas faculdades naturais no merecemos, tambm no o
o ato de f.
2. Demais. Crer meio termo entre opinar e saber ou considerar no que se sabe.
Ora, a indagao cientfica no meritria, como tambm no o a opinio. Logo,
tambm no meritrio crer.

51

3. Demais. Quem assente pela f em algum princpio, ou tem causa suficiente

que induz a crer, ou no a tem. Se tem causa suficiente que o leva a crer, essa
crena no lhe meritria, por j no ser livre de crer ou no. Se ao contrrio, no
tem causa suficiente, que o leve a crer, a. sua crena uma leviandade, conforme
quilo da Escritura: Aquele que cr de leve leviano de corao; e, portanto, a
crena no lhe meritria. Logo, de nenhum modo, meritrio crer.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: os santos, pela f, alcanaro as promessas,
Ora, tal no se daria se, crendo, no merecssemos. Logo, o ato mesmo de crer
meritrio.
SOLUO. Como j dissemos, os nossos atos so meritrios, enquanto
procedentes do livre arbtrio movido pela graa de Deus. Por onde, todo ato
humano, dependente do livre arbtrio e referido a Deus, pode ser meritrio. Pois,
crer ato do intelecto, que assente verdade divina, por imprio da vontade,
movida pela graa de Deus; e assim, depende do livre arbtrio ordenado para Deus.
Logo, o ato de f pode ser meritrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza est para a caridade,
princpio do mrito, como est a matria para a forma; ao passo que a f est para
a caridade como disposio precedente ltima forma. Ora, manifesto que o
sujeito ou matria, nem qualquer disposio precedente, pode agir em virtude da
forma, antes de receb-la. Mas depois de hav-la recebido, tanto o sujeito como a
disposio precedente age em virtude dela, princpio principal do agir. Assim, o
calor do fogo age em virtude da forma substancial. Por onde, nem a natureza nem
a f, sem a caridade, podem produzir um ato meritrio; mas, a caridade
sobreveniente torna meritrio o ato de f, bem como o da natureza e do livre
arbtrio natural.
RESPOSTA SEGUNDA. Dois elementos podemos considerar na cincia: o
assentimento, que d o sujeito, que sabe, quilo que sabe, e a considerao da
coisa sabida. O assentimento cincia no depende do livre arbtrio, porque o
ciente est obrigado a assentir, por fora da demonstrao. Logo, o assentimento
cincia no meritrio. Porm, a considerao atual da coisa sabida depende do
livre arbtrio, pois, o homem pode considerar ou no. Portanto, a considerao da
cincia pode ser meritria, quando referida ao fim da caridade, isto , honra de
Deus ou utilidade do prximo, Ora, na f, tanto esta utilidade como a honra de
Deus dependem do livre arbtrio. Logo, tanto em relao esta como quela, o ato
de f pode ser meritrio. A opinio, porm, no implica firme assentimento, por ser
dbil e fraca, segundo o Filsofo. Por isso no procede da vontade perfeita; e

52

portanto, quanto ao assentimento, no participa quase da essncia do mrito. Mas,

por parte da considerao atual, pode ser meritria.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem cr tem razo suficiente que o leva a crer; pois
levado a tal pela autoridade da doutrina divina, confirmada pelos milagres: e o que
mais pela moo interior e convidativa de Deus. Portanto, no cr com
leviandade. Contudo, no tem causa suficiente que o leve a saber o que portanto,
no elimina essencialmente o mrito.
Artigo 10 - Se a razo conducente s verdades da f diminui o mrito desta.
O dcimo discute-se assim. Parece que a razo conducente s verdades da f,
diminui o mrito desta.
1 Pois, diz Gregrio: a f fundada na experincia da razo humana no
meritria. Se portanto a razo humana, fundando suficientemente a experincia,
exclui totalmente o mrito da f, resulta que qualquer razo humana, aduzida para
levar s verdades da f, diminui o mrito desta.
2. Demais. Tudo o que diminui essencialmente a virtude diminui o mrito, porque
a felicidade o prmio da virtude, como diz o Filsofo. Ora, parece que a razo
humana diminui essencialmente a virtude mesma da f, porque consiste a essncia
desta em recair sobre o que no aparece como se disse antes. Ora, quanto mais
razes se aduzem para provar alguma verdade, tanto mais esta deixa de ser no
aparente. Logo, a razo humana, aduzida para fundar as verdades da f, diminui o
mrito desta.
3. Demais. Os contrrios tm causas contrrias. Ora, o que se aduz em contrrio
f aumenta-lhe o mrito, quer se trate de uma perseguio, forando a
abandonar a f, quer de alguma razo que tal persuada. Logo, a razo, que
coadjuva a f, diminui-lhe o mrito.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Aparelhados sempre para responder a lodo o
que vos pedir razo daquela esperana que h em vs. Ora, o Apstolo no
induziria a isso se tal diminusse o mrito da f. Logo, a razo no diminui esse
mrito.
SOLUO. Como j dissemos o ato de f pode ser meritrio, enquanto
dependente da vontade, no s quanto ao uso, mas tambm quanto ao
assentimento. Ora, a razo humana aduzida para provar as verdades da f, pode
manter dupla relao com a vontade do crente. - Uma, enquanto precedente; como
quando algum no tem vontade, ou no tem vontade pronta para crer, sem a tal
ser induzido por uma razo humana. E ento, a razo humana aduzida diminui o

53

mrito da f. Porque, como j dissemos, a paixo precedente eleio, nas

virtudes morais, diminui o mrito do ato virtuoso. Pois, assim como o homem deve
exercer os atos das virtudes morais guiando-se pelo juzo da razo e no, pela
paixo, assim tambm deve crer as verdades da f, no por causa da razo
humana, mas da autoridade divina. De outro modo, a razo humana pode
comportar-se como consequente em relao vontade do crente. Pois, quando o
homem tem a vontade pronta para crer, ama a verdade crida, medita sobre ela e a
abraa, se descobrir razes que o levem a tal. E neste sentido, no exclui a razo
humana o mrito da f; antes, sinal de maior mrito; assim como tambm a
paixo consequente, nas virtudes morais, revela uma vontade mais pronta, como j
dissemos. E isto o que significa o lugar da Escritura referente ao que disseram os
Samaritanos mulher, figurativa da razo humana: No sobre o teu dito que
cremos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere ao caso de o
homem no ter vontade de crer, seno por causa da razo aduzida. Pois, quando
tem vontade de crer as verdades da f, s pela autoridade divina, mesmo se tiver
alguma razo demonstrativa de alguma dessas verdades, por exemplo, que Deus
existe isso no lhe elimina nem diminui o mrito da f.
RESPOSTA SEGUNDA. As razes aduzidas para fundar a autoridade da f no
so demonstraes, que possam ser reduzidas viso inteligvel do intelecto
humano. Por onde, no deixam de ser relativas ao no aparente. Mas removem os
obstculos f, mostrando no ser impossvel o que ela prope. Por isso, tais
razes no diminuem o mrito nem a essncia da f. Porm as razes
demonstrativas aduzidas para fundar essas verdades, e que so apenas prembulos
para os artigos da f, embora diminuam essencialmente esta, por tornarem
aparente o que ela prope, no diminuem, contudo essencialmente a caridade, que
torna a vontade pronta a cr-las, embora no apaream. Portanto, tambm no
diminuem essencialmente o mrito.
RESPOSTA TERCEIRA. O que repugna f, no que respeita, quer reflexo
humana, quer s perseguies externas, aumenta o mrito da mesma na medida
em que revela uma vontade mais pronta e firme em crer. Por isso tambm os
mrtires tiveram maior mrito na f, no a abandonando por causa das
perseguies. E tambm os sapientes tem, maior mrito em crer, no abandonando
a f por causa das razes dos filsofos ou dos herticos aduzidas contra ela. Mas o
que convm f nem sempre diminui a prontido da vontade em crer; e, portanto,
nem sempre diminui o mrito da f.

54

Questo 3: Do ato exterior da F.

Em seguida devemos tratar do ato exterior da f, que a confisso.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a confisso um ato de f.
Artigo 2 - Se a confisso da f necessria salvao.

Artigo 1 - Se a confisso um ato de f.

O primeiro discute-se assim. Parece que no a confisso um ato de f.
1. Pois, um mesmo ato no pode pertencer a virtudes diversas. Ora, a confisso
depende da penitncia, de que parte. Logo no ato de f.
2. Demais. O temor e tambm a confuso retraem s vezes o homem de
confessar a f. Por isso, o Apstolo pede que orem por ele para que lhe seja dado
com confiana fazer conhecer o mistrio do Evangelho. Ora, no afastar-se do bem,
por confuso ou temor, procede da fortaleza, que modera a audcia e o temor.
Logo, parece que no a confisso um ato de f, mas antes, de fortaleza ou
constncia.
3. Demais. Assim como o fervor da f nos leva a confess-la exteriormente,
assim tambm a praticar outras obras externas; pois, diz o Apstolo, a f obra pela
caridade. Ora, h outras obras externas, que no so consideradas atos de f.
Logo, tambm no a confisso.
Mas, em contrrio, sobre aquilo da Escritura - e a obra de f pelo seu poder - diz a
Glosa: Isto , a confisso, que propriamente obra de f.
SOLUO. Os atos exteriores so propriamente atos da virtude a cujo fim
especificamente se referem. Assim, jejuar entra especificamente no fim da
abstinncia, consistente em reprimir a carne; portanto, ato de abstinncia. Ora, a
confisso das verdades da f se ordena, especificamente, como ao fim, ao que f
pertence, conforme aquilo da Escritura: Ns cremos lendo um mesmo esprito de
f, e por isto que falei. Ora, a palavra exterior se ordena a significar o que
concebemos na mente. Por onde, assim como o conceito interior das coisas da f
propriamente ato de f, assim tambm o a confisso exterior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Escritura louva trs espcies de
confisso. Uma, as das verdades da f; e essa constitui propriamente o ato de f,
como referente ao fim da mesma, segundo se disse. Outra a confisso de ao
de graas ou de louvor. E esta constitui o ato de latria; pois se ordena honra de

55

Deus, a quem se deve atribuir exteriormente, o que constitui o fim da latria. A

terceira a confisso dos pecados. E esta se ordena a deli-los, o que constitui o fim
da penitncia, qual portanto, pertence.
RESPOSTA SEGUNDA. O que remove o obstculo no causa essencial, mas
acidentalmente falando, como est claro no Filsofo. Por onde, a fortaleza, que
remove o obstculo confisso da f, isto , o temor ou a vergonha, no causa
prpria e essencial da confisso, mas acidental.
RESPOSTA TERCEIRA. A f interna, mediante o amor, causa todos os atos
virtuosos exteriores, mediante todas as outras virtudes, imperadas e no elcitas.
Mas produz a confisso como ato prprio, sem mediao de nenhuma outra virtude.
Artigo 2 - Se a confisso da f necessria salvao.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso da f no necessria
salvao.
1. Pois, parece que basta para a salvao aquilo pelo que o homem atinge o fim
da virtude. Ora, o fim prprio da f a unio da mente humana com a verdade
divina, o que se pode dar mesmo sem a confisso exterior. Logo, a confisso da f
no necessria salvao.
2. Demais. Pela confisso exterior o homem manifesta a sua f aos outros. Ora,
isto s necessrio aos que devem instru-los na f. Logo, os simples no so
obrigados confisso da f.
3. Demais. O que pode contribuir para escndalo e turbao dos outros no
necessrio salvao. Pois, diz o Apstolo: Portai-vos sem dar escndalo nem aos
judeus, nem aos gentios, nem Igreja de Deus. Ora, a confisso da f provoca s
vezes perturbaes nos infiis. Logo, a confisso da f no necessria salvao.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Com o corao se cr, para alcanar a justia;
mas com a boca se faz a confisso para conseguir a salvao.
SOLUO. As coisas necessrias salvao so da alada dos preceitos da lei
divina. Ora, a confisso da f, sendo algo de afirmativo, no pode ser da alada
seno dum preceito afirmativo. Por onde, das coisas necessrias salvao, na
medida mesma em que pode ser da alada de um preceito afirmativo da lei divina.
Ora, os preceitos afirmativos, como j dissemos, no obrigam para sempre embora
obriguem sempre. Pois obrigam conforme o lugar, o tempo e outras circunstncias
devidas, pelas quais o ato humano deve ser limitado para ser virtuoso. Portanto,
confessar a f no sempre e em toda parte necessrio salvao, seno em lugar
e tempo determinados. Assim quando, omitindo essa confisso, tirariamos a honra

56

devida a Deus e tambm a utilidade que poderia proporcionar ao prximo. Por

exemplo, se algum, interrogado sobre a f; calasse e isso fizesse crer, ou que no
tem f, ou que a f no fosse verdadeira; ou, calando, desviasse outros da f. Por
onde, em tais casos, a confisso da f necessria para a salvao,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fim da f, como das outras
virtudes, deve referir-se ao da caridade, que o amor de Deus e do prximo. E
portanto quando a honra de Deus ou a utilidade do prximo o exige, no devemos
nos contentar em pela nossa f, estarmos unidos verdade divina, mas devemos
confess-la exteriormente.
RESPOSTA SEGUNDA. Em caso de necessidade, onde a f periclita, todos esto
obrigados a propalar aos outros a sua f, quer para a instruo ou confirmao dos
outros fiis, quer para reprimir os insultos dos infiis. Mas, em tempo ordinrio,
instruir os homens na f no pertence a todos os fiis.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a perturbao dos infiis nascer da confisso
manifesta da f, sem nenhuma utilidade para a mesma ou para os fiis, no
louvvel, em tal caso, confess-la publicamente. Por isso, diz o Senhor: No deis
aos ces o que santo, nem lanceis aos porcos as vossas prolas, para que no
suceda que, tornando-se contra vs, vos despedacem. Mas, se se esperar alguma
utilidade, ou for necessrio devemos confessar a f publicamente, desprezando a
perturbao dos infiis por isso, diz o Evangelho que, tendo os discpulos dito ao
Senhor,

que

os

Fariseus,

depois

de

ouvidas

as

suas

palavras,

ficaram

escandalizados, ele respondeu: Deixei-os, isto , perturbarem-se: cegos so e

condutores de cegos.
Questo 4: Da f em si mesma.
Em seguida devemos tratar da virtude mesma da f. E primeiro, da f em si
mesma. Segundo, dos que tm f. Terceiro, da causa da f. Quarto, dos seus
efeitos.

Na primeira questo discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se uma definio exata da f a que d o Apstolo quando diz: a f a
substncia das coisas que se devem esperar um argumento das coisas que no
aparecem.
Artigo 2 - Se a f est na inteligncia como no sujeito.
Artigo 3 - Se a caridade a forma da f.
Artigo 4 - Se a f informe pode vir a ser informada e inversamente.
Artigo 5 - Se a f uma virtude.
Artigo 6 - Se a f uma s.
Artigo 7 - Se a f a primeira das virtudes.
Artigo 8 - Se mais certa a f que a cincia e as outras virtudes intelectuais.

57

Artigo 1 - Se uma definio exata da f a que d o Apstolo quando diz: a f a

substncia das coisas que se devem esperar um argumento das coisas que no
aparecem.
O primeiro discute-se assim. Parece inexata a definio da f que d o Apstolo,
quando diz: a f a substncia das coisas que se devem esperar, um argumento
das causas que no aparecem.
1. Pois, nenhuma qualidade substncia. Ora, a f, sendo uma virtude teologal,
como j se demonstrou, uma qualidade. Logo, no substncia.
2. Demais. Virtudes diversas tm objetos diversos. Ora, o que esperamos
objeto da esperana. Logo, no deve entrar na definio da f, como seu objeto.
3. Demais. A f mais se aperfeioa pela caridade do que pela esperana, porque a
caridade a forma da f, como a seguir se dir. Logo, devia-se introduzir, na
definio da f, a coisa que devemos amar, de preferncia que devemos esperar.
4. Demais. Uma mesma coisa no deve entrar em gneros diversos. Ora,
substncia

argumento,

so

gneros

diversos

sem

subalternao.

Logo,

inconveniente dizer que a f substncia e argumento.

5. Demais. Um argumento manifesta a verdade daquilo a que se aplica. Ora,
chama-se aparente ao que de verdade manifesta. Logo, h uma oposio
implicada no dito argumento das causas que no aparecem. Portanto, a f est
inconvenientemente definida.
Mas, em contrrio, basta autoridade do Apstolo.
SOLUO. Muitos dizem que as palavras citadas do Apstolo no constituem
definio da f. Quem as considerar, porm retamente, ver que encerram tudo o
que entra em tal definio, embora no estejam ordenadas em forma de definio.
Assim tambm os filsofos aplicam os princpios dos silogismos, pondo de parte a
forma silogstica.
E para evidenci-lo, devemos considerar que, sendo os hbitos conhecidos pelos
atos e estes, pelos seus objetos, a f, sendo hbito, deve ser definida pelo seu ato
prprio posto em relao com o seu objeto prprio. Ora, o ato da f crer, que
como j dissemos, ato do intelecto determinado a um objeto, por imprio da
vontade. Assim, pois, o ato de f se ordena, de um lado, ao objeto da vontade, que
o bem e o fim, e, de outro, ao do intelecto, que a verdade. E sendo a f uma
virtude teologal, como j dissemos, o seu objeto se identifica com o seu fim. Por
onde, necessrio que o objeto e o fim da f se correspondam proporcionalmente.
Ora, como j foi dito, a verdade primeira enquanto inevidente e as verdades a que,

58

por causa dela, aderimos constituem o objeto da f. E deste modo, necessrio

que a verdade primeira se comporte, em relao ao ato de f, como fim, enquanto
realiza a essncia da realidade no vista. Ora, isto essencialmente o que
esperamos, conforme aquilo do Apstolo. O que no vemos esperamos. Pois, ver a
verdade possui-la. Mas, ningum espera o que j tem; pois que a esperana se
refere ao que ainda no possumos como j dissemos.
Assim, pois, a relao entre o ato de f e o fim o qual o objeto da vontade, est
expressa pelas palavras: E a f a substncia das coisas que se devem esperar. Pois,
de ordinrio se chama substncia primeira incoao de uma coisa qualquer, e
sobretudo, quando no princpio primeiro est contido, virtualmente, tudo quanto
dele

se

segue.

Por

exemplo,

se

dissermos

que

os

primeiros

princpios

indemonstrveis so a substncia da cincia, por serem os primeiros elementos,

que temos da cincia, esses princpios, que a contm virtualmente toda. Ora,
deste modo que se diz - a f a substncia das coisas esperadas, Pois onde a
primeira incoao das coisas esperadas, em ns, depende do assentimento da f,
que contm virtualmente tudo o que esperamos. Pois, esperamos que havemos de
ser felizes por vermos, com viso plena, a verdade a que aderimos pela f como
claro pelo que j dissemos antes sobre a felicidade.
Por outro lado, a relao entre o ato de f e o objeto do intelecto, enquanto objeto
da f, designada pela expresso: argumento das coisas que no aparecem. E
toma-se o argumento, pelo seu efeito. Pois, pelo argumento, a inteligncia levada
a aderir a alguma verdade; por onde, mesma adeso firme do intelecto verdade
da f que no aparece, chama-se, no caso, argumento. Por isso, outra verso diz convico; pois, pela autoridade divina, o intelecto do crente convencido a
assentir ao que no v.
Quem quiser, pois, reduzir as palavras referidas forma de definio, poder dizer:
a f um hbito da mente, pela qual comea a vida eterna em ns, e que faz a
inteligncia assentir ao que no aparece. - Por onde, a f distingue-se de tudo o
mais que pertence ao intelecto. Assim, chamando-se - argumento - distingue-se da
opinio, da suspeita e da dvida, pelas quais no firme a primeira adeso ela
inteligncia a nada. Quando se diz - Das coisas que no aparecem distingue-se a
f da cincia e do intelecto, que tornam as coisas aparentes. - E enfim, quando se
diz - substncia das coisas que se devem esperar - distingue-se a f virtude, da f
comumente considerada, que no se ordena beatitude esperada.
Quanto a quaisquer outras definies dadas da f, elas so explicaes da que d o
Apstolo. Assim, Agostinho. a f uma virtude pela qual cremos o que no vemos,

59

Damasceno a f um consentimento que no indaga. E outros: a f uma

determinada certeza da alma; sobre objetos ausentes, superior a opinio e inferior
a cincia. Ora, todas estas definies se identificam com o dito do Apstolo:
Argumento das coisas que no aparecem. Enfim, a definio de Dionsio - a f um
fundamento permanente dos crentes, que os faz ter a verdade e, por eles, a
manifesta - a mesma que a referida: substncia das coisas que se devem
esperar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No texto em questo no se toma
substncia como gnero generalssimo, dividido, por oposio, dos outros gneros.
Mas enquanto que, em qualquer gnero, se encontra uma certa semelhana de
substncia. Assim, ao primeiro, em qualquer gnero, que contm virtualmente, em
si, as mais subdivises dele, se chama substncia delas.
RESPOST SEGUNDA. Pertencendo a f ao intelecto, enquanto imperado pela
vontade, h de necessariamente ordenar-se, como ao fim, aos objetos das virtudes
por que se a vontade aperfeioa. Entre elas est a esperana, como a seguir se
dir. Por onde, na definio da f inclui-se o objeto da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor pode recair tanto sobre o visvel como sobre o
invisvel, sobre o presente como sobre o ausente. Por isso, o amvel no se adapta
f to propriamente como o esperado, porque a esperana recai sempre sobre
um objeto ausente e invisvel.
RESPOSTA QUARTA. A substncia e o argumento, enquanto includos na
definio da f, no implicam gneros diversos dela, nem atos diversos. Mas
relaes diversas de um ato para objetos diversos, como do sobredito resulta.
RESPOSTA QUINTA. O argumento fundado nos princpios prprios de uma
verdade f-la aparente. Mas o fundado na autoridade divina no a torna tal. Ora,
um argumento dessa espcie que entra na definio da f.
Artigo 2 - Se a f est na inteligncia como no sujeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a f no est no intelecto, como no seu
sujeito.
1. Pois, como diz Agostinho, a f consiste na vontade dos crentes. Ora, a vontade
uma faculdade diferente do intelecto. Logo, a f no est no intelecto como no
seu sujeito.
2. Demais. O assentimento da f, com que cremos alguma verdade, provm da
vontade obediente a Deus. Logo, todo o mrito da f parece fundar-se na

60

obedincia. Ora, esta reside na vontade. Portanto, tambm a f, que, por

conseguinte, no est na inteligncia.
3. Demais. O intelecto ou especulativo ou prtico. Mas, a f no reside no
intelecto especulativo; pois, como no se pronuncia sobre nada a ser evitado ou de
que devemos fugir como diz Aristteles, no princpio de operao. Ora, a f
que obra por caridade, no dizer do Apstolo, Sernelhantemente, no reside no
intelecto prtico, cujo objeto a verdade contingente, factvel ou agvel; pois o
objeto da f a verdade eterna, como do sobredito se colhe. Logo, a f no esta no
intelecto como no seu sujeito.
Mas, em contrrio, a f sucede a viso na ptria, conforme aquilo da Escritura. Ns
agora vemos como por um espelho, em enigma; mas, ento, face a face. Ora, a
viso pertence ao intelecto. Logo, tambm a f.
SOLUO. Sendo a f uma virtude, h de o seu ato necessariamente ser perfeito.
Ora, a perfeio de um ato procedente de dois princpios ativos exige sejam esses
dois princpios perfeitos. Assim, no pode cortar bem seno quem tem arte e uma
serra bem disposta para cortar. Ora, a disposio para agir bem, nas potncias da
alma capazes de tender para termos opostos, o hbito, como dissemos. Logo,
necessrio que o ato procedente de duas potncias tais seja perfeito, em virtude de
um hbito preexistente em ambas as potncias. Ora, como j dissemos crer ato
do intelecto, enquanto movido pela vontade a assentir. Mas esse ato procede da
vontade e do intelecto, aos quais natural aperfeioar-se pelo hbito, conforme j
dissemos. Logo, necessrio haver algum hbito, tanto no intelecto como na
vontade, se deve ser perfeito o ato de f. Assim como tambm, para ser perfeito o
ato concupiscvel, necessrio haver o hbito da prudncia na razo, e o da
temperana, no concupiscvel. Ora, crer ato imediato do intelecto; pois, o objeto
desse ato a verdade que, propriamente, reside no intelecto. Portanto,
necessrio resida no intelecto, como no seu sujeito, a f, princpio prprio desse
ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho considera a f na acepo
de ato de f, que diz consistir na vontade dos crentes, enquanto que, pelo imprio
da vontade, o intelecto assente s verdades da f.
RESPOSTA SEGUNDA. No s necessrio seja a vontade pronta a obedecer,
mas tambm h de estar o intelecto bem disposto a seguir o imprio da vontade.
Assim como necessrio esteja o concupiscvel bem disposto para obedecer ao
imprio da razo. Portanto, no s necessrio o hbito da virtude na vontade que
impera, mas tambm no intelecto que assente.

61

RESPOSTA TERCEIRA. A f reside no intelecto especulativo como no seu

sujeito, conforme manifesto pelo objeto da mesma. Mas, sendo a verdade
primeira objeto da f, o fim de todos os nossos desejos e de todas as nossas aes,
segundo se v claramente em Agostinho isso nos leva a agir por amor. Assim
tambm o intelecto especulativo, por extenso, torna-se prtico, como diz
Aristteles.
Artigo 3 - Se a caridade a forma da f.
O terceiro discute-se assim Parece que a caridade no a forma da f.
1. Pois, um ser se especifica pela sua forma. Logo, de coisas que se dividem por
oposio, como espcies diversas de um mesmo gnero, uma no pode ser forma
de outra. Ora, a f se divide da caridade, por oposio como espcies diversas da
virtude. Logo, a caridade no pode ser forma da f.
2. Demais. A forma e o ser ao que ela pertence constituem um mesmo sujeito,
porque formam um mesmo ente; absolutamente falando. Ora, a f reside no
intelecto, ao passo que a caridade, na vontade, Logo, a caridade no a forma da
f.
3. Demais. A forma o princpio do ser. Ora, o princpio da crena, no
concernente vontade, parece mais ser obedincia que caridade, conforme aquilo
do Apstolo. Para que se obedea f em todas as gentes. Logo, a obedincia
mais que a caridade, forma da f.
Mas, em contrrio, todo ser obra pela sua forma. Ora, a f obra pelo amor. Logo, o
amor da caridade a forma da f.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, atos voluntrios se especificam pelo fim,
objeto da vontade. Ora, o princpio da especificao de um ser se comporta, nos
seres naturais, ao modo de forma. Portanto, a forma de qualquer ato voluntrio ,
de certo modo, o fim a que ela se ordena. Seja porque se especifica por este: seja
tambm porque o modo da ao h de, por fora, corresponder proporcionalmente
ao fim. Ora, manifesto, pelo que j se disse, que o ato de f se ordena ao objeto
da vontade, que o bem, como ao fim. E o bem, fim da f, a saber, o bem divino,
o objeto prprio da caridade. Logo, a caridade considerada forma da f,
enquanto que, por ela, o ato de f, se aperfeioa e informa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se a caridade forma da f por
lhe informar o ato. Pois nada impede seja um mesmo ato informado por diversos
hbitos; e portanto, reduzir-se a diversas espcies, numa certa ordem, como
dissemos, ao tratarmos em geral dos atos humanos.

62

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto forma intrnseca. Assim, pois, a

caridade no a forma da f, seno enquanto lhe informa o ato, como dissemos
acima.
RESPOSTA TERCEIRA. A obedincia mesma, como a esperana e qualquer outra
virtude, que possa preceder ao ato de f informada pela caridade, como a seguir
ficar claro. Por onde, a caridade, em si mesma, posta como forma da f.
Artigo 4 - Se a f informe pode vir a ser informada e inversamente.
O quarto discute-se assim. Parece que a f informe no pode vir a ser informada
e inversamente.
1. Pois, como diz a Escritura quando vier o que perfeito, abolido ser o que
em parte. Ora, a f informe imperfeita em relao informada. Logo, sobrevindo
a esta, fica excluda a informe, por no terem um hbito numeradamente o mesmo.
2. Demais. O morto no pode vir a ser vivo. Ora, a f informe morta, conforme
aquilo da Escritura, A f sem obras morta. Logo, a f informe no pode vir a ser
informada.
3. Demais. A graa de Deus sobreveniente no tem menos efeito, no fiel, que no
infiel. Ora, sobrevindo ao infiel produz-lhe o hbito da f. Logo, quando sobrevm
ao fiel, que antes tinha o hbito da f informe, tambm causa nele outro hbito de
f.
4. Demais. Como diz Boci os acidentes no podem alterar-se. Ora, a f um
acidente. Logo, no pode a mesma f ser, ora, informada e, ora, informe.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura: A f sem obras morta - diz a Glosa - pelas
quais revivesce. Logo, a f, antes morta e informe torna-se informada e viva.
SOLUO. Vrias opinies houve sobre este assunto. Uns disseram que o
hbito da f informada diferente do da informe; mas, sobrevindo a f informada,
desaparece a informe.
E, semelhantemente, ao homem que peca mortalmente, depois de ter a f
informada, sucede outro hbito, o da f informe, infundido por Deus. Mas no
admissvel, que a graa, sobreveniente exclua qualquer dom de Deus; nem, por
outro lado, que qualquer dom de Deus seja infundido no homem pelo pecado
mortal. - Por isso outros disseram, que a f informada e a informe tem, certo,
hbitos diversos; contudo, sobrevindo a f informada, no fica eliminado o hbito
da f informe, mas continua coexistindo no mesmo sujeito, com o da f informada.
Mas, tambm inadmissvel, que o hbito da f informe venha a ser vo, no que
tem a f informada. - E portanto, devemos dizer, de outro modo, que a f

63

informada e a informe tem o mesmo hbito. E a razo que os hbitos se

diversificam pelo que essencialmente lhes pertence. Ora, sendo a f uma perfeio
do intelecto, pertence-lhe a ela essencialmente o que pertence ao intelecto. O que
porm pertence vontade no pertence essencialmente f, de modo a poder
diversificar o hbito desta. Ora, a distino entre f informada e informe funda-se
no pertencente vontade, isto na caridade, e no no pertencente ao intelecto.
Logo, a f informada e a informe no pertencem a hbitos diversos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Apstolo devem
aplicar-se ao caso de ser a imperfeio da essncia do ser imperfeito. Pois ento e
necessariamente, a sobrevenincia do perfeito exclui o imperfeito; assim, quando
tivermos a viso clara ficar excluda a f, que essencialmente se refere s coisas
que no aparecem. Quando porm no a imperfeio, da essncia do ser
imperfeito, ento, o ser numericamente o mesmo, que era imperfeito, torna-se
perfeito. Assim, a puercia no essencialmente o homem, e por isso o ser
numericamente o mesmo, que era criana, se torna homem. Ora, a informidade
no da essncia da f, pois, existe acidentalmente, como dissemos. Por onde, a
prpria f informe que se torna informada.
RESPOSTA SEGUNDA. O que constitui a vida do animal, isto , a alma, forma
essencial dele, pertence-lhe por isso, essncia. Por onde, o morto no pode
tornar-se vivo, porque diferem entre si especificamente. Ao contrrio, o que torna a
f informada ou viva no da essncia dela. Logo, no h smile, no caso aduzido.
RESPOSTA TERCEIRA. A graa produz a f, no somente quando esta comea,
inicialmente, a existir no homem, mas tambm enquanto durar. Pois, como
dissemos, Deus sempre opera a justificao do homem assim como o sol sempre
opera a iluminao do ar. Por onde, a graa no obra menos, sobrevindo ao fiel,
que ao infiel. Pois, em um e outro produz a f: naquele, confirmando-a e
aperfeioando-a; neste, causando-a inicialmente. - Ou pode-se dizer que por
acidente, isto , por causa da disposio do sujeito, que a graa no causa a f
no crente. Assim como, ao contrrio, o pecado mortal no priva da f aquele que a
perdeu por um pecado mortal precedente.
RESPOSTA QUARTA. A f, em si mesma, no se muda, por tornar-se de
informada, informe; mas se muda o sujeito dela, que a alma. Pois esta s vezes
tem a f sem a caridade e outras, com a caridade.
Artigo 5 - Se a f uma virtude.
O quinto discute-se assim. Parece que no a f uma virtude.

64

1 Pois, a virtude, tornando bom quem a possui, como diz o Filsofo, ordena para
o bem. Ora, a f ordena para a verdade. Logo, no virtude.
2. Demais. Mais perfeita a virtude infusa, que a adquirida. Ora, a f, pela sua
imperfeio, no considerada virtude intelectual adquirida, segundo claramente o
diz o Filsofo. Logo, com maior razo, no pode ser considerada virtude infusa.
3. Demais. A f informada e a informe so da mesma espcie, como j se disse.
Ora, a informe no virtude, por no ter conexo com as demais virtudes. Logo,
tambm no o a f informada.
4. Demais. A graa gratuita e o fruto distinguem-se das virtudes. Ora, a f est
enumerada entre as graas gratuita e tambm entre os frutos. Logo, no a f
uma virtude.
Mas, em contrrio, o homem se justifica pelas virtudes; pois, a justia a virtude
total, como diz Aristteles. Ora, o homem se justifica pela f, no dizer da Escritura:
Justificados pois pela f, tenhamos paz, etc. Logo, a f uma virtude.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a virtude humana torna bom o ato humano.
Por onde, todo hbito, que for sempre princpio de atos bons, pode considerar-se
como virtude humana. Ora, tal hbito a f informada. Pois, sendo crer um ato do
intelecto, que assente verdade, por imprio da vontade, duas condies se
requerem para esse ser perfeito. Uma, que o intelecto tenda infalivelmente para o
seu bem, que a verdade; outra, que infalivelmente se ordene ao fim ltimo, por
causa do qual a vontade assente verdade. Ora, ambos esses elementos se
encontram na f informada. Pois, da essncia mesma da f, que o intelecto seja
sempre levado para a verdade, pois a f no susceptvel de falsidades como j
estabelecemos. Ora, pela caridade, que informa a f, a alma tem uma vontade que
se ordena infalivelmente para um fim bom. Logo, virtude a f informada.
A f informe, porm no virtude, porque, embora tenha o ato de f informe a
perfeio devida, por parte, do intelecto, no a tem contudo por parte da vontade.
Assim como se a temperana existisse no concupiscel, e no existisse no racional a
prudncia, no seria a temperana virtude como j dissemos. Porque o ato de
temperana exige um ato de razo e outro do concupiscvel, assim como o ato de
f exige o ato da vontade e o do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdade, em si mesma, o bem
do intelecto, pois a perfeio dele. Por onde, enquanto que pela f, o intelecto
determinado para o verdadeiro, a f se ordena para um certo bem. Mas
ulteriormente, enquanto informada pela caridade, tambm se ordena para o bem,
como objeto da vontade.

65

RESPOSTA SEGUNDA. A f de que fala o Filsofo se apoia na razo humana que

no conclui necessariamente e susceptvel de falsidade. Por onde, essa f no
virtude. Ao contrrio, a f de que tratamos, funda-se na verdade divina infalvel e
portanto, no susceptvel de falsidade. Portanto, tal f pode ser virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. A f informada e a informe no diferem especificamente,
como se pertencessem a espcies diversas. Diferem porm como, na mesma
espcie, o perfeito, do imperfeito. Por onde, a f informe, sendo imperfeita, no
realiza perfeitamente a essncia da virtude, pois, a virtude uma certa perfeio,
como diz o Filsofo.
RESPOSTA QUARTA. Certos ensinam, que a f, enumerada entre as graas
gratuitas, a f informe. Mas no esta opinio fundada, porque as graas
gratuitas, no caso enumeradas, no so comuns a todos os membros da Igreja.
Donde o dizer o Apstolo: H repartio de graas; e ainda: a um dado isto, a
outro, aquilo. Ora. a f informe comum a todos os membros da Igreja; porque o
ser informe no lhe pertence substncia, enquanto dom gratuito.

Por onde,

devemos dizer que f, no caso vertente, deve ser tomada por alguma excelncia
dela, por exemplo, pela constncia, como diz a Glosa, ou pela linguagem da f. Por
outro lado, a f considerada como fruto, enquanto o seu ato produz certo deleite,
em razo da certeza. Por isso, quando o Apstolo numera os frutos, a Glosa explica
que a f a certeza do invisvel.
Artigo 6 - Se a f uma s.
O sexto discute-se assim. Parece que no uma s a f.
1. Pois, assim como a f um dom de Deus, conforme diz o Apstolo, assim
tambm a sabedoria e a cincia so enumeradas entre os dons de Deus, consoante
Escritura. Ora, a sabedoria e a cincia diferem, por versar aquela sobre o eterno e
esta, sobre o temporal, como est claro em Agostinho. Ora; versando a f sobre o
eterno e tambm sobre certas coisas temporais, resulta que a f no uma s,
mas consta de partes.
2. Demais. A confisso um ato de f, como j se disse. Ora, nem todos
confessam uma mesma f; assim, o que ns confessamos como realizado, os
antigos padres confessavam como futuro, conforme est claro nas Escrituras: Eis
que uma virgem conceber. Logo, no s uma a f.
3. Demais. a f comum a todos os fiis de Cristo. Ora, um mesmo acidente no
pode existir em diversos sujeitos. Logo, nem todos podem ter a mesma f.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Um Senhor, uma f.

66

SOLUO. Considerada como hbito, a f pode ser tomada em dupla acepo.

Primeiro, em relao ao objeto, havendo ento uma s f. Pois, o objeto formal
da f a verdade primeira, aderindo qual cremos tudo o que a f contm. Noutra
acepo, relativamente ao sujeito; e ento a f se diversifica com a diversidade dos
sujeitos. Ora, manifesto, que a f, como qualquer outro hbito, se especifica pela
razo formal do objeto, mas se individua pelo sujeito. Portanto, considerada como
hbito, pelo qual cremos, especificamente una e numericamente, diferente, nos
diversos sujeitos. - Considerada porm como aquilo em que cremos, embora
diversas as suas verdades, acreditadas comumente por todos, contudo todas se
reduzem a uma s.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que a f prope de temporal no
lhes pertence ao objeto, seno ordenadamente a algo de eterno, que a verdade
primeira, como j se disse. Logo, a mesma f se refere ao temporal e ao eterno, ao
contrrio do que se d com a sabedoria e a cincia, que consideram o temporal e o
eterno conforme a essncia prpria de um e outro.
RESPOSTA SEGUNDA. A diferena assinalada entre o pretrito e o futuro no
provm de qualquer diversidade existente no objeto da f, mas nas relaes
diversas dos crentes para com a mesma verdade crida como tambm j se
estabeleceu.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto diversidade numrica da f.
Artigo 7 - Se a f a primeira das virtudes.
O stimo discute-se assim. Parece que no a f a primeira das virtudes.
1 Pois, aquilo do Evangelho - A vs outros, amigos meus, vos digo - diz a Glosa:
a fortaleza o fundamento da f. Ora, o fundamento anterior aquilo que funda.
Logo, no a f a primeira das virtudes.
2. Demais. Aquilo da Escritura - No queiras imitar - diz a Glosa, que a esperana
serve de introduo f. Ora, a esperana uma virtude como a seguir se dir.
Logo, no a f a primeira das virtudes.
3. Demais. Como j se disse, o intelecto do crente se inclina a assentir s
verdades da f, por obedincia a Deus. Ora, tambm a obedincia uma virtude.
Logo, no a f a primeira das virtudes.
4. Demais. No a f informe o fundamento, mas a informada, como diz a Glosa
a um lugar da Escritura. Ora, a f informada pela caridade, como j se disse.
Logo, pela caridade que a f vem a ser o fundamento. Portanto, a caridade mais

67

que a f, fundamento; pois, o fundamento a primeira parte do edifcio. Por

consequncia, h de ter prioridade sobre a f.
5. Demais. Pela ordem dos atos se intelige a dos hbitos. Ora, no ato da f, o ato
da vontade, aperfeioado pela caridade, precede ao do intelecto, que a f
aperfeioa, como causa, que precede o efeito. Logo, a caridade precede f e,
portanto, esta no a primeira das virtudes.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo que a f a substncia das causas que se devem
esperar. Ora, a substncia vem, por essncia, em primeiro lugar. Logo, a f a
primeira das virtudes.
SOLUO. De dois modos pode uma coisa ser primeira que outra: por essncia ou
por acidente. Ora, por essncia, a f a primeira das virtudes. Pois, sendo o fim o
princpio das aes como j dissemos, ho de necessariamente as virtudes
teologais, cujo objeto o fim ltimo, ter prioridade sobre as outras virtudes. Ora,
em si mesmo, necessrio resida o fim ltimo no intelecto, antes de estar na
vontade; pois, a vontade no quer nada seno depois de apreendido pelo intelecto.
Ora, est o ltimo fim na vontade pela esperana e pela caridade, e no intelecto,
pela f. Por onde necessariamente, a f a primeira de todas as virtudes, porque
o conhecimento natural no pode alcanar a Deus, enquanto objeto da beatitude,
para o qual tendem a esperana e a caridade.
Acidentalmente, porm, qualquer virtude pode ter prioridade sobre a f; mas, uma
causa acidental tem prioridade acidental. Ora, prprio dessa causa remover o
obstculo, como est claro no Filsofo. E por a, certas virtudes podem ser
consideradas acidentalmente como anteriores f, por removerem os obstculos
crena. Assim, a fortaleza remove o temor desordenado, que impede a f; a
humildade, por seu lado, a soberba, que leva o intelecto recusa de submeter-se
verdade da f. E o mesmo pode dizer-se de certas outras virtudes, embora no
sejam verdadeiramente tais, seno pressuposta a f, como se v claramente em
Agostinho.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana no pode levar, universalmente, a f. Pois,
no se pode ter esperana na eterna beatitude, se no esta crida como possvel,
pois o impossvel no constitui objeto da esperana, segundo do sobredito se colhe.
Mas pela esperana pode algum ser levado a perseverar na f ou a ela aderir
firmemente; e neste sentido se diz que a esperana conduz f.
RESPOSTA TERCEIRA. A obedincia susceptvel de dupla acepo. - s vezes
implica a inclinao da vontade a cumprir os mandamentos divinos. E ento, no

68

uma virtude especial, mas se acha geralmente includa em todas as virtudes,

porque todos os atos virtuosos se compreendem nos preceitos da lei divina, como
j se disse. E neste sentido a obedincia necessria f. - Noutro sentido, a
obedincia pode ser considerada como implicando uma certa inclinao o cumprir
os mandamentos, enquanto tem a natureza de dbito. E ento a obedincia uma
virtude especial e faz parte da justia; pois, d o devido ao superior, obedecendolhe. Segue-se ento, neste sentido, f, que manifesta ao homem que Deus um
superior a quem devemos obedecer.
RESPOSTA QUARTA. A essncia do fundamento no somente exige tenha
prioridade, mas tambm que seja conexo s outras partes do edifcio. Pois
fundamento no seria se com ele no estivessem coesas as outras partes. Ora, a
conexo espiritual do edifcio se realiza pela caridade, conforme a Escritura: Sobre
tudo isto, revesti-vos da caridade, que o vnculo da perfeio. Logo, a f no
pode, sem a caridade, ser fundamento; mas isso no implica seja a caridade
anterior f.
RESPOSTA QUINTA O ato de vontade pr-exigido f; no porm o ato da
vontade informado pela caridade. Pois tal ato pressupe a f; porque a vontade no
pode tender para Deus com perfeito amor, se o intelecto no tiver f reta
relativamente a ele.
Artigo 8 - Se mais certa a f que a cincia e as outras virtudes intelectuais.
Parece que no mais certa a f, que a cincia e as outras virtudes intelectuais.
1. Pois, a dvida se ope certeza; portanto, est mais certo quem pode duvidar
menos, assim como mais branco o que tem menos mistura de preto. Ora, o
intelecto, a cincia e tambm a sapincia no tem dvida a respeito dos seus
objetos. O crente, porm, pode, s vezes, padecer um movimento de dvida e
duvidar das verdades da f. Logo, no mais certa a f que as virtudes
intelectuais.
2. Demais. A viso mais certa que a audio. Ora, a f pelo ouvido, como diz o
Apstolo mas o intelecto, a cincia e a sapincia implicam uma certa viso
intelectual. Logo, mais certa a cincia ou o intelecto, que a f.
3. Demais. Quanto mais perfeio h no que pertence ao intelecto, tanto maior
certeza existe. Ora, o intelecto mais perfeito que a f, pois, por esta que se
chega aquele, conforme a Escritura. Se no crerdes no entendereis, segundo outra
letra. E tambm Agostinho diz, que pela cincia e fortifica a f. Logo, mais certa a
cincia ou o intelecto, que a f.

69

Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Quando ouvindo-nos, isto , pela f, recebestes

de ns outros a palavra de Deus, vs a recebestes, no como palavra de homens,
mas (segundo verdade) como palavra de Deus, Ora, nada mais certo que a
palavra de Deus. Logo, a cincia no mais certa que a f, nem nenhuma outra
virtude intelectual.
SOLUO. Como j dissemos, duas das virtudes intelectuais, a prudncia e a arte,
versam sobre o contingente. Ora, a f tem prioridade sobre elas, quanto certeza,
em razo da sua matria, que so as verdades eternas, no susceptveis de
mudana. Quanto s trs outras virtudes intelectuais - a sapincia, a cincia e o
intelecto - elas versam sobre o necessrio como j dissemos. Devemos, porm,
saber, que a sapincia, a cincia e o intelecto tem dupla acepo: enquanto
consideradas pelo Filsofo virtudes intelectuais; e enquanto dons do Esprito Santo.
Ora, na primeira acepo, devemos admitir que a certeza pode ser considerada
dupla luz. Primeiro, na sua causa; assim, dizemos ser mais certo o que tem causa
mais certa. E a esta luz mais certa a f, que as trs virtudes referidas, porque se
funda na verdade divina, ao passo que estas, na razo humana. outra luz
podemos considerar a certeza relativamente ao sujeito. E ento dizemos que
mais certo o que o intelecto humano apreende mais plenamente. Ora, deste modo,
so as verdades da f superiores ao intelecto humano, e no, as que so do alcance
das trs sobretidas virtudes. Por onde, a esta luz, a f menos certa. Mas uma
coisa

julgada,

absolutamente,

quando

se

lhe

considera

causa;

acidentalmente, quando se leva em conta a disposio do sujeito.

Donde, absolutamente considerada, mais certa a f; ao passo que as outras
virtudes

so

mais

certas

acidentalmente,

isto

em

relao

ns.

Semelhantemente, consideradas as trs virtudes referidas, como dons da vida

presente, esto para a f como para o princpio que pressupem. Por onde, ainda
por este lado mais certa a f que elas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dvida em questo no se funda
na f, mas em ns, por no podermos alcanar plenamente as verdades da f.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as condies iguais, a vista mais certa que o
ouvido; mas se aquele, de quem ouvimos, tem uma vista, que excede muito a
capacidade da nossa, ento o ouvido mais certo que a vista, Assim, quem tiver
pouca cincia se certificar mais, ouvindo um sbio, do que pelas verdades vistas
pela razo prpria. E com maior razo, o homem mais se certificar ouvindo a
Deus, que no pode se enganar, apoiando-se no que v com a sua razo prpria,
susceptvel de engano.

70

RESPOSTA TERCEIRA. A perfeio do intelecto e da cincia excede o

conhecimento da f, por ter maior clareza, no porm por ter mais certa a adeso.
Pois, toda a certeza do intelecto ou da cincia, enquanto dons, procede da certeza
da f, assim como a do conhecimento, das concluses, da certeza dos princpios.
Enquanto porm virtudes intelectuais, a cincia, a sapincia e o intelecto se apoiam
na luz natural da razo, que no tem a certeza da palavra de Deus, em que se
baseia a f.
Questo 5: Dos que tem a F.
Em seguida devemos tratar dos que tem a f.

E nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se nem o anjo, nem o homem, na sua condio primitiva, tinham f.
Artigo 2 - Se os demnios tem f.
Artigo 3 - Se o hertico, que no cr num artigo de f, pode ter f informe nos
outros.
Artigo 4 - Se pode um ter maior f que outro.

Artigo 1 - Se nem o anjo, nem o homem, na sua condio primitiva, tinham f.

O primeiro discute-se assim. Parece que nem o anjo, nem o homem, na sua
condio primitiva, tinham f.
1. Pois, como diz Hugo de S. Victor, no tendo o homem olhos contemplativos,
no pode ver a Deus nem o que em Deus existe. Ora, o anjo, no estado da sua
condio

primitiva,

antes

da

confirmao

ou

da

queda,

no

tinha

vista

contemplativa, pois, via as coisas no verbo, como diz Agostinho. Semelhantemente,

o primeiro homem, no estado de inocncia, parece tinha os olhos abertos
contemplao, conforme Hugo de S. Victor, nas suas Sentenas. O homem, diz, no
seu primitivo estado, conhecia o seu Criador, no por um conhecimento exterior
alcanado s por ouvir dizer, mas antes, pelo que ministra a inspirao interior;
no, ao modo por que, nesta vida, os crentes buscam pela f, a Deus ausente, mas
como, ento, era visto, mais manifestamente, ela presena da contemplao. Logo,
nem o homem nem o anjo tinham f, no estado da condio primitiva.
2. Demais. O conhecimento da f enigmtico e obscuro, conforme a Escritura:
Ns agora vemos como por um espelho, em enigmas. Ora, no estado da condio
primitiva, nenhuma obscuridade havia no homem nem no anjo, porque a
obscuridade pena do pecado. Logo, a f, no estado dessa condio, no podia
existir nem no homem nem no anjo.

71

3. Demais. O Apstolo diz: a f pelo ouvido. Ora, como no estado primitivo da

sua condio, nem o anjo nem o homem podiam ouvir nada de outrem, no havia
lugar para a f. Logo, neste estado, no tinha f nem o homem nem o anjo.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: necessrio que o que se chega a Deus creia
que h Deus, e que remunerador dos que o buscam. Ora, o anjo e o homem, na
sua condio primitiva, achavam-se em estado de se chegar a Deus. Logo, no
tinham f.
SOLUO. Certos dizem, que os anjos, antes da confirmao e da queda, e os
homens, antes do pecado, no tinham f por gozarem ento da contemplao clara
das coisas divinas. Mas a f argumento das causas, que no aparecem, segundo
o Apstolo; e cremos, pela f, o que no vemos, no dizer de Agostinho. Por onde,
exclui a f, por essncia, s aquela clareza que torna aparente ou visto o objeto
sobre que principalmente recai. Ora, o objeto principal da f a verdade primeira,
cuja viso, que sucede f, nos torna felizes. Portanto, no tendo o anjo, antes da
confirmao, nem o homem, antes do pecado, a beatitude pela qual vissem a Deus
por essncia, manifesto que no tinham conhecimento to claro que exclusse a
f, na sua essncia. Portanto, o no terem f no podia ser seno por lhes ser
completamente desconhecido o objeto da mesma. Porm se o homem e o anjo
foram criados no estado de pura natureza, como certos dizem, talvez se pudesse
admitir que no tinham f, nem este, antes da confirmao, nem aquele, antes do
pecado. Pois, o conhecimento da f superior ao natural que, no s o homem,
mas tambm o anjo tem de Deus.
Ora, j estabelecemos, na Primeira Parte, que o homem e o anjo foram criados com
o dom da graa. Portanto, necessrio admitir-se que, pela graa recebida e ainda
no consumada, tinham uma certa incoao da felicidade esperada. Pois esta,
comea na vontade pela esperana e pela caridade e no intelecto, pela f como j
dissemos. Logo, devemos concluir, que tanto o anjo, antes da confirmao, como o
homem, antes do pecado, tinham f.
preciso entretanto notar-se, que o objeto da f tem um elemento quase formal,
que a verdade primeira, superior a todo conhecimento natural da criatura; e
outro, material, como aquilo a que assentimos, aderindo verdade primeira.
Quanto ao primeiro destes elementos, a f existe comumente em todos os que tem
conhecimento de Deus, mas ainda no alcanaram a felicidade futura, unindo-se
verdade primeira. Quanto porm s verdades propostas para serem materialmente
cridas, certos acreditam o que outros sabem claramente, mesmo no estado da vida
presente como j dissemos. E assim sendo, tambm podemos dizer que o anjo,

72

antes da confirmao, e o homem, antes do pecado, tiveram conhecimento claro de

certos aspectos dos mistrios divinos, que agora s podemos conhecer, crendo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as palavras de Hugo de S.
Victor sejam magistrais e tenham a fora da autoridade, podemos, contudo dizer,
que a contemplao incompatvel com a necessidade da f a da ptria, onde ser
a verdade sobrenatural vista por essncia. Ora, esta viso no tinha o anjo, antes
da confirmao, nem o homem, antes do pecado. A contemplao deles, porm,
era mais alta que a nossa; pois, aproximando-se, por ela, mais de Deus, podiam
conhecer mais verdades, manifestamente, sobre os divinos efeitos e os mistrios,
do que podemos ns. Portanto, no existia neles f com que buscassem a Deus
ausente, como ns buscamos; pois Deus lhes era presente pelo lume da sabedoria,
mais que a ns, embora nem a eles fosse de tal modo presente como o aos bem
aventurados pelo lume da glria.
RESPOSTA SEGUNDA. No estado da condio primitiva do homem ou do anjo
no havia a obscuridade da culpa nem ao da pena. Havia porm no intelecto
humano ou anglico, uma certa obscuridade natural, pela qual toda criatura treva
comparada imensidade da luz divina. Ora, tal obscuridade basta para existir, em
essncia, a f.
RESPOSTA TERCEIRA. No estado da condio primitiva, o homem no ouvia a
ningum que exteriormente lhe falasse, seno a Deus inspirando interiormente.
Assim tambm os profetas ouviam, conforme aquilo da Escritura. Ouvirei o que o
Senhor Deus me falar.
Artigo 2 - Se os demnios tem f.
O segundo discute-se assim. Parece que os demnios no tem f.
1 Pois, como diz Agostinho, a f consiste na vontade dos crentes, Ora, boa a
vontade pela qual queremos crer em Deus. No havendo porm nos demnios
nenhuma vontade deliberadamente boa, como j se disse, resulta que neles no h
f.
2. Demais. a f um dom da graa divina, segundo a Escritura. Pela graa que
sois salvos, mediante a f, porque um dom de Deus. Ora, os demnios perderam
os dons gratuitos, pelo pecado, como diz a Glosa quilo da Escritura: Eles pem os
olhos nuns deuses estrangeiros e gostam do bagao das uvas. Logo, a f no
subsistiu nos demnios, depois do pecado.
3. Demais. A infidelidade considerada o mais grave dos pecados, como
claramente o diz Agostinho sobre aquilo da Escritura: Se eu no viera e no lhes

73

tivera falado, no teriam eles pecado ; mas agora no tem desculpa no seu pecado.
Ora, certos homens cometem o pecado de infidelidade. Portanto, se os demnios
tivessem f, certos homens cometeriam um pecado mais grave que o deles, o que
inadmissvel. Logo, os demnios no tem f.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os demnios creem e estremecem.
SOLUO. Como j dissemos, o intelecto de quem cr assente no objeto em que
cr, no por que o veja, em si mesmo, ou pela resoluo aos primeiros princpios
intuitivos, mas por imprio da vontade. Ora, de dois modos pode a vontade mover
o intelecto a assentir. Primeiro, pela ordenao dela para o bem, e ento crer ato
louvvel. De outro modo, por ficar o intelecto convencido, de maneira a julgar que
deve crer naquilo que foi dito, embora no esteja convencido da evidncia disso.
Tal o caso do profeta, que prenunciasse, em nome de Deus, um acontecimento
futuro e mostrasse um sinal, ressuscitando um morto. Ento esse sinal convenceria
o intelecto, de quem o visse, que manifestamente conheceria a predio como
vinda de Deus, que no mente, embora no fosse tal acontecimento do futuro
evidente em si mesmo. Portanto, no ficaria desse modo, eliminada a f, na sua
essncia. Por onde, devemos concluir, que dos fiis a f louvvel ao primeiro
modo, pelo qual no existe nos demnios, em que s do segundo modo existe. Pois
veem muitos indcios manifestos por onde percebem que a doutrina da Igreja vem
de Deus, embora no vejam as verdades mesmas que a Igreja ensina, por
exemplo, que Deus trino e uno e outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f, nos demnios, de certo
modo, forada pela evidncia dos sinais. Por onde, o que creem no lhes redunda
em mrito para a vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. A f que dom da graa inclina o homem a crer, por
algum desejo do bem, embora informe. Por onde, a f, nos demnios, no dom
da graa, pois ao contrrio, so forados a crer pela perspiccia do intelecto
natural.
RESPOSTA TERCEIRA. O que desagrada aos demnios serem compelidos a
crer nos sinais da f, to evidente so eles. Portanto, o que creem de nenhum
modo lhes diminui a malcia.
Artigo 3 - Se o hertico, que no cr num artigo de f, pode ter f informe nos
outros.
O terceiro discute-se assim. Parece que o hertico, que no cr num artigo de f,
pode ter f informe nos outros.

74

1. Pois, o intelecto natural do hertico no mais potente que o do catlico. Ora,

este, para crer em qualquer artigo de f, precisa ser ajudado pelo dom da mesma.
Logo, tambm os herticos no podem, sem o dom da f informe, crer em nenhum
artigo de f.
2. Demais. Assim como a f contm muitos artigos, assim tambm uma mesma
cincia, por exemplo, a geometria, abrange muitas concluses. Ora, qualquer pode
ter a cincia de certas concluses geomtricas, ignorando as outras. Logo, tambm
pode ter f em uns artigos, e no em outros.
3. Demais. Assim como o homem obedece a Deus, para crer em certos artigos,
assim tambm, para observar os mandamentos da lei. Ora, pode ser obediente em
relao a uns mandamentos e no, a outros. Logo, pode ter f nuns artigos e no,
em outros.
Mas, em contrrio. Assim como um pecado mortal contraria a caridade, assim
descrer num artigo contraria f. Ora, a caridade no subsiste no homem depois
do pecado mortal. Logo, nem a f, em quem no cr num artigo.
SOLUO. O hertico, que descr um artigo, no tem o hbito da f informada,
nem o da informe. E a razo que a espcie de qualquer hbito depende da razo
formal do objeto, a qual, desaparecida, a espcie do hbito no pode subsistir. Ora,
o objeto formal da f a verdade primeira manifestada pelas Sagradas Escrituras e
pela doutrina da Igreja. Por onde, quem quer que no adira, como a uma regra
infalvel e divina, doutrina da Igreja, procedente da verdade primeira manifestada
pela Sagrada Escritura, no tem o hbito da f. Aceita, porm as verdades da f de
modo diferente do que, por ela as aceitaria. Assim como quem admitisse
mentalmente alguma concluso, sem lhe conhecer o meio por que demonstrada,
manifestamente no tem dela a cincia, mas s a opinio. Ora, claro que quem
adere doutrina da Igreja, como regra infalvel, assente a, tudo o que a Igreja
ensina. Do contrrio, se, do que ela ensina, aceitasse como lhe apraz, umas coisas
e no, outras, j no aderiria a essa doutrina, como regra infalvel, mas
vontade prpria. E assim manifesto que o hertico descrendo pertinazmente um
artigo, no est disposto a seguir em tudo a doutrina da Igreja; se porm, no
houver pertincia, j no hertico, mas apenas errado. Por onde, claro que tal
hertico, em relao a um artigo, no tem f nos outros, mas uma certa opinio
fundada na vontade prpria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O hertico no admite os artigos de
f, em relao aos quais no erra, como os admite o fiel, isto , aderindo

75

absolutamente verdade primeira, para possuir a qual o homem precisa ser

ajudado pelo hbito da f, Mas, as admite por vontade e juzo prprios.
RESPOSTA SEGUNDA. As diversas concluses de uma mesma cincia so
provadas por meios diversos, dos quais um pode ser conhecido sem o serem os
outros. Por isso podemos conhecer certas concluses de uma cincia sem conhecer
as outras. Mas a todos os seus artigos a f adere por um s meio, a saber, por
causa da verdade primeira que nos a proposta pela Escritura, conforme
doutrina da Igreja, entendidas retamente. Logo, quem rejeita esse meio carece
totalmente da f.
RESPOSTA TERCEIRA. Preceitos diversos de lei podem referir-se a motivos
diversos prprios e prximos, e ento, um pode ser observado sem os outros; ou, a
um motivo primeiro, que obedecer a Deus perfeitamente. Ora, deste se afasta
quem transgride um preceito, conforme a Escritura. Quem faltar em um s ponto
faz-se ru de ter violado todos.
Artigo 4 - Se pode um ter maior f que outro.
O quarto discute-se assim. Parece que no pode um ter maior f que outro.
1 Pois, um hbito depende quantitativamente do seu objeto. Ora, quem tem f
cr em todas as verdades dela, porque, se no cr em alguma, perde totalmente a
f, como j se disse. Logo, parece que no pode um ter maior f que outro.
2. Demais. O que est no lugar supremo no susceptvel de mais nem de
menos. Ora, a f, por essncia, est em supremo lugar, pois, para t-la, deve o
homem aderir primeira verdade, acima de tudo. Logo, no a f susceptvel de
mais e de menos.
3. Demais. A f desempenha, no conhecimento, quanto ordem da graa, o
mesmo papel que o intelecto, faculdade dos princpios, no conhecimento natural,
porque os artigos da f so os princpios primeiros do conhecimento, na ordem da
graa, como do sobredito resulta. Ora, o intelecto, faculdade dos princpios, a tem
igualmente todos os homens. Logo, tambm a f ho de t-la igualmente todos os
fiis.
Mas, em contrrio. Onde quer que haja pequeno e grande h de tambm haver
maior e menor. Ora, na f h grande e pequeno; pois, diz o Senhor a Pedro:
Homem de pouca f, porque duvidastes? E mulher: mulher, grande a tua f.
Logo pode a f ser maior em um que em outro.
SOLUO. Como j dissemos, um hbito pode quantitativamente ser considerado
dupla luz: quanto ao seu objeto e quanto participao do sujeito. - Ora, o

76

objeto da f pode ser considerado sob dois aspectos: quanto sua razo formal e
quanto ao materialmente proposto para ser crido. Quanto ao seu objeto formal, ele
uno e simples, a saber, a verdade primeira, como j se disse. E assim, por este
lado, a f no se diversifica nos seus crentes, mas especificamente a mesma em
todos, como j dissemos. Ao contrrio, o que materialmente proposto para ser
crido mltiplo e susceptvel, explicitamente, de mais ou menos. E sendo assim,
pode um homem crer, explicitamente, em mais verdades, que outro e, portanto, ter
maior f, conforme a maior explicitao dela. - Considerada porm a f na
participao do sujeito, o mesmo pode se dar, de dois modos, porque o ato de f
procede tanto do intelecto como da vontade. como j dissemos. Portanto, pode-se
dizer que um tem maior f que outro quer por ter o intelecto maior certeza e
segurana, quer por ter a vontade mais pronta, devota ou confiante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem descr pertinazmente alguma
verdade de f no tem o hbito da mesma, que tem, ao contrrio, quem, no
crendo em todas explicitamente, est contudo pronto a cr-las. E deste modo,
quanto ao objeto, tem f maior que outro quem cr explicitamente em mais
artigos, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. da essncia da f antepor a verdade primeira a todas
as outras. Contudo, dos que a antepem a tudo o mais, uns se lhe sujeitam mais
certa e devotamente que outros. E por a tem f maior que outros.
RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto dos princpios resulta da natureza humana
como tal, que existe igualmente em todos. Ao passo que a f um dom da graa,
que em todos no existe, igualmente. Logo, o caso no o mesmo. E, contudo
conforme a maior capacidade do intelecto, um conhece mais a virtude dos
princpios, que outro.
Questo 6: Da causa da F.
Em seguida devemos tratar da causa da f.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a f infundida no homem por Deus.
Artigo 2 - Se a f informe um dom de Deus.
Artigo 1 - Se a f infundida no homem por Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que no a f infundida no homem por
Deus.

77

1. Pois, como diz Agostinho pela cincia gera-se, nutre-se, defende-se e fortificase em ns a f. Ora, o que gerado em ns pela cincia parece, antes, adquirido
que infuso. Logo, no temos f por infuso divina.
2. Demais. O que o homem alcana, ouvindo e vendo, considera-se como
adquirido por ele. Ora, ele adquire a f vendo os milagres e ouvindo doutrina da
mesma, conforme diz a Escritura: Conheceu o pai ser aquela mesma hora em que
Jesus lhe dissera : Teu filho vive. E creu ele, e toda a sua casa ainda: a f pelo
ouvido. Logo, tem a f por aquisio.
3. Demais. O que lhe est ao alcance da vontade o homem pode adquirir. Ora, a
f depende da vontade de quem cr, como diz Agostinho. Logo, podemos adquirila.
Mas, em contrrio, a Escritura pela graa que sois salvo mediante a f, e isto no
vem de vs porque um dom de Deus.
SOLUO. Duas condies exige a f: ser-nos proposto o que devemos crer, para
crermos explicitamente; e o assentimento ao que nos proposto.
Pela primeira condio ela vem necessariamente de Deus. Pois, as verdades da f,
excedendo a razo humana, no so susceptveis de contemplao pelo homem, se
Deus no as revelar. Ora, a certos, como aos Apstolos e aos profetas, Deus as
revelou imediatamente; a outros, as prope mediante pregadores da f, como o diz
a Escritura: Como pregaro eles se no forem enviados?
Em relao segunda, isto , ao assentimento do homem s verdades da f,
podemos considerar-lhe dupla causa. Uma inducente f, exteriormente, como um
milagre presenciado ou a persuaso de uma pessoa, que leva a ter f. Nem uma
nem outra, porm, causa suficiente, pois, dos que veem um mesmo milagre e dos
que ouvem a mesma pregao, uns creem e outros, no. Portanto, preciso
admitir-se outra causa interior, que mova o homem, de dentro, a assentir nas
verdades da f. E essa os Pelagianos consideravam como sendo s o livre arbtrio.
E diziam, por isso, que o incio da f est em ns, pois por ns mesmos nos
preparamos a assentir s verdades dela. Porm a consumao da f vem de Deus,
que nos prope o que devemos crer. Mas esta doutrina falsa. Porque, o homem,
assentindo nas verdades da f, eleva-se acima da sua natureza, o que no pode se
dar seno por um princpio sobrenatural, que move de dentro e que Deus. Logo, a
f, quanto ao assentimento, que o principal, no ato da mesma, vem de Deus,
movendo interiormente, pela graa.

78

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia que obra a modo de

persuaso exterior, gera e nutre a f. Mas, a causa principal e prpria da f a que
move, interiormente, a assentir.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo feita tambm procede, quanto causa, que
prope exteriormente as verdades da f, ou que persuade a crer por palavras ou
obras.
RESPOSTA TERCEIRA. Crer depende, sem dvida, da vontade do crente. Mas,
necessrio seja a sua vontade preparada pela graa de Deus, para poder elevar-se
ao que lhe excede natureza, como j dissemos.
Artigo 2 - Se a f informe um dom de Deus.
O segundo discute-se assim. Parece que a f informe no um dom de Deus.
1. Pois, como diz a Escritura; as obras de Deus so perfeitas, Ora, a f informe
imperfeita. Logo, no obra de Deus.
2. Demais. Assim como se chama disforme a um ato que no tem a forma devida,
assim tambm informe se chama f sem a devida forma. Ora, o ato disforme do
pecado no vem de Deus como j se disse. Logo, tambm de Deus no vem a f
informe.
3. Demais. Deus cura totalmente a quem cura, conforme a Escritura. Se recebe
um homem a circunciso em dia de sbado, por no se violar a lei de Moiss,
porque vos indignais vs de que eu em dia de sbado curasse a todo um homem?
Ora, pela f o homem se cura da infidelidade. Logo, quem quer que receba de Deus
o dom da f fica imediatamente purificado de todos os pecados. Mas, isto no se
opera seno pela f informada. Portanto, s a f informada dom de Deus, com
excluso da f informe.
Mas, em contrrio, uma certa Glosa diz: a f sem a caridade que um dom de
Deus. Ora, esta informe. Logo, a f informe um dom de Deus.
SOLUO.

A informidade uma privao. Ora, devemos atender a que a

privao respeita umas vezes, essncia especfica; outras, no, mas sobrevm ao
ser j constitudo na sua espcie prpria. Assim, a privao do equilbrio devido dos
humores concerne essncia mesma especfica da doena; ao contrrio, a
obscuridade no pertence essncia especfica mesma do que difano, mas lhe
sobrevm. Ora, quando se determina a causa de um ser, entendemos assinal-la
relativamente espcie prpria do mesmo. Por onde, o que no pode ser
considerado causa da privao tambm no o pode, do ser a que a privao diz
respeito especificamente. Assim, no pode ser considerada causa da doena a que

79

no o do desiquilbrio dos humores. Pode, contudo ser considerada causa da

diafaneidade o que no o da obscuridade, que no concerne essncia especfica
daquela. Ora, a informidade da f no lhe respeita essncia especfica, pois
informe se chama f a que falta uma certa forma exterior, como j dissemos. Por
onde, a causa da f informe a causa da f em si mesma considerada. E essa
Deus, segundo j foi dito. Donde se conclui ser a f informe um dom de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a f informe no tenha,
absolutamente falando, a perfeio da virtude, perfeita, contudo, de uma certa
perfeio, que basta da f, na sua essncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A disformidade de um ato moral diz-lhe respeito
essncia especfica, como j dissemos. Pois, chama-se disforme o ato privado da
sua forma intrnseca, que a proporo devida entre as circunstncias dele. Logo,
Deus no pode ser considerado causa do ato disforme. Ele, que no causa da
disformidade, embora o seja do ato como tal. - Ou, devemos dizer que a
disformidade implica, no s a privao da forma devida, mas ainda, uma
disposio contrria. Por onde, est a disformidade para o ato como a falsidade,
para o fim. Logo, como o ato disforme, tambm nenhuma f falsa vem de Deus. E
assim como de Deus procede a f informe, assim tambm os atos genericamente
bons, embora no informados pela caridade, como frequentemente se d com os
pecadores.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem recebe de Deus a f, sem a caridade, no fica,
absolutamente falando, resguardado de ser infiel, por no ficar removida a culpa da
infidelidade precedente; mas o fica relativamente, de modo que se liberte desse
pecado. Pois frequentemente acontece que, por ao divina, deixamos de praticar
um ato pecaminoso sem contudo deixarmos a prtica de outro ato dessa natureza,
por sugesto da nossa prpria iniquidade. E tambm, deste modo, Deus concede a
um a f sem lhe dar o dom da caridade; como, ainda d a certos, sem a caridade, o
dom da profecia e outros semelhantes.
Questo 7: Dos efeitos da F.
Em seguida devemos tratar dos efeitos da f.

E nesta questo, discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se o temor efeito da f.
Artigo 2 - Se a purificao do corao efeito da f.

Artigo 1 - Se o temor efeito da f.

80

O primeiro discute-se assim. Parece que o temor no efeito da f.

1. Pois, o efeito no precede causa. Ora, o temor precede f, no dizer da
Escritura: Vs os que temeis ao Senhor, crede-o. Logo, no o temor efeito da f.
2. Demais. Os contrrios no podem ter a mesma causa. Ora, temor e esperana
so contrrios, orno se disse, pois, a f gera a esperana, conforme uma Glosa.
Logo, no causa do temor.
3. Demais. Um contrrio no pode ser causa de outro. Ora, o objeto da f o
bem da verdade primeira; ao passo, que o do temor o mal, conforme se disse. E
como os atos se especificam pelos seus objetos, segundo j foi estabelecido resulta
que no a f a causa do temor.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os demnios creem e estremecem.
SOLUO. O temor um movimento da virtude apetitiva, como j dissemos. Ora,
o princpio de todos os movimentos apetitivos o bem ou o mal apreendido. Por
onde e necessariamente ser alguma apreenso o princpio do temor e de todos os
movimentos apetitivos. Ora, a f causa em ns uma apreenso de certos males
penais aplicados pelo juzo divino. E desse modo a f causa do temor, que nos faz
temer a punio de Deus; e tal temor servil. tambm a causa do temor filial,
pelo qual tememos a separao de Deus, ou pelo qual evitamos compararmo-nos
com Ele, pelo reverenciar, considerando-o como o bem imenso e altssimo, do qual
pssimo o separar-se e mau querermos com Ele nos igualar. Da primeira espcie
de temor porm, isto , do servil, a causa a f informe; e do temor filial, que o
da segunda espcie, a causa a f informada que, pela caridade, leva o homem a
unir-se e a submeter-se a Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor de Deus no pode,
universalmente, preceder a f, porque, se lhe ignorassemos de todo os prmios ou
as penas, que conhecemos pela f, de nenhum modo o temeramos. Mas, suposta a
f em certos artigos, por exemplo, na excelncia divina, da resulta o temor de
reverncia; donde se segue, ulteriormente, que o homem deve sujeitar a
inteligncia a Deus para crer tudo o que Ele prometeu. Por isso, o texto citado
acrescenta: E no vs faltar a sua recompensa.
RESPOSTA SEGUNDA. Os contrrios podem ter a mesma causa, em pontos de
vista opostos, no porm no mesmo ponto de vista. Assim, a f gera a esperana,
fazendo-nos levar em conta os prmios com que Deus retribui os justos; e, por
outro lado, gera o temor, fazendonos levar em conta as penas que inflige aos
pecadores.

81

RESPOSTA TERCEIRA. O objeto primrio e formal da f o bem que a

verdade primeira; mas, materialmente, tambm so propostos f certos males.
Por exemplo, que mau no se sujeitar a Deus ou separar-se dele; e que os
pecadores sofrero males penais infligidos por Deus. E assim, pode a f ser causa
do temor.
Artigo 2 - Se a purificao do corao efeito da f.
O segundo discute-se assim. Parece que a purificao do corao no efeito da
f.
1. Pois, a pureza do corao reside precipuamente no afeto. Ora, a f reside na
inteligncia. Logo, no causa a purificao do corao.
2. Demais. No pode a causa da purificao do corao coexistir com a impureza.
Ora, a f pode coexistir com a impureza do pecado, como o demonstram os que
tm a f informe. Logo, a f no purifica o corao.
3. Demais. Se a f purificasse de algum modo, o corao humano, purificar-nosia sobretudo a inteligncia. Ora, sendo um conhecimento enigmtico, no pode,
com a sua obscuridade, purificar o intelecto. Logo, a f de nenhum modo purifica o
corao.
Mas, em contrrio, diz a Escritura. Purificando com a f os seus coraes.
SOLUO. A impureza de qualquer ser est em mesclar-se com o que lhe
inferior. Assim, no se diz que a prata fica impura por misturar-se com o ouro, que
a torna melhor, mas, quando se mistura com o chumbo ou o estanho. Ora,
manifesto, que a criatura racional mais digna que todas as criaturas temporais e
corpreas. Por isso, torna-se impura quando se une, pelo amor, ao que temporal.
E dessa impureza se purifica pelo movimento contrrio, tendendo para Deus, que
lhe superior. Ora, desse movimento o princpio primeiro a f, conforme a
Escritura: necessrio que o que se chega a Deus; creia logo, o primeiro princpio
da purificao do corao a f que, quando aperfeioada pela caridade informada,
causa a purificao perfeita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que pertence ao intelecto
princpio do que pertence ao afeto, por mover a este o bem do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A f, ainda a informe, exclui a impureza do erro, que lhe
oposta. E esta consiste em o intelecto humano unir-se desordenadamente ao que
lhe inferior, querendo medir o divino pelas essncias das coisas sensveis. Mas,
quando informado pela caridade, no se compadece com nenhuma impureza,
porque, no dizer da Escritura, a caridade cobre todos os delitos.

82

RESPOSTA TERCEIRA. A obscuridade da f no depende da impureza da culpa,

mas antes, da deficincia natural ao intelecto humano, no estado da vida presente.
Questo 8: Do dom do intelecto.
Em seguida devemos tratar do dom do intelecto e da cincia, que correspondem
virtude da f.

E quanto ao dom do intelecto, discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se o intelecto um dom do Esprito Santo.
Artigo 2 - Se temos o dom do intelecto simultaneamente com o da f.
Artigo 3 - Se o intelecto, considerado dom do Esprito Santo, prtico ou somente
especulativo.
Artigo 4 - Se o dom do intelecto infuso em todos os que tem a graa.
Artigo 5 - Se o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa
santificante.
Artigo 6 - Se o dom do intelecto se distingue dos outros dons.
Artigo 7 - Se ao dom do intelecto corresponde a sexta bem-aventurana, a saber:
Bem-aventurados os limpos de corao porque eles viram a Deus.
Artigo 8 - Se, dentre os frutos, a f corresponde ao dom do intelecto.

Artigo 1 - Se o intelecto um dom do Esprito Santo.

O primeiro discute-se assim. Parece que no o intelecto um dom do Esprito
Santo.
1.

Pois,

os

dons

gratuitos

distinguem-se

dos

sobrenaturais,

que

se

acrescentam. Ora, o intelecto um dom natural da alma, pelo qual conhecemos os

princpios evidentes, como o demonstra o Filsofo. Logo, no deve ser considerado
dom do Esprito Santo.
2. Demais. As criaturas participam, ao seu modo e proporo, dos dons divinos,
como est claro em Dionsio. Ora, pelo seu modo, a natureza humana no conhece
intuitivamente a verdade, o que por essncia prprio do intelecto, mas
discursivamente, o que prprio da razo, conforme est claro em Dionsio. Logo,
o conhecimento divino concedido aos homens deve ser considerado dom, antes, da
razo que do intelecto.
3. Demais. Na diviso das potncias da alma, o intelecto se contrape vontade,
como claramente o diz Aristteles. Ora, nenhum dom do Esprito Santo se chama
vontade. Logo, tambm nenhum deve chamar-se intelecto.
Mas, em contrrio, a Escritura. E descansar sobre ele o Esprito do Senhor;
esprito de sabedoria e de entendimento.

83

SOLUO. O nome de intelecto implica um conhecimento ntimo; pois, inteligir

significa quase ler interiormente. E isto aparecer claro a quem considerar na
diferena entre intelecto e sentido, Pois, o conhecimento sensvel tem por objeto as
qualidades exteriores sensveis; ao contrrio, o conhecimento intelectual penetra
at a essncia das coisas, porquanto o seu objeto a quididade das mesma como
diz Aristteles. Ora, por muitos gneros se distribui a constituio ntima das
coisas, que o conhecimento humano deve penetrar at o que tem de mais
intrnseco. Assim, sob os acidentes se oculta a natureza substancial dos seres; nas
palavras se ocultam as suas significaes; nas semelhanas e nas figuras, a
verdade figurada. Tambm o inteligvel , de certo modo, interno, em relao ao
sensvel, apreendido externamente; e as causas compreendem os efeitos, e
reciprocamente. Por onde, podemos considerar o intelecto como concernente a
tudo isso. Mas, comeando o conhecimento do homem pelos sentidos, como pelo
que quase exterior, manifesto que, quanto mais forte for a luz do intelecto,
tanto mais profunda ser a sua penetrao. Ora, o lume do nosso intelecto, sendo
de virtude finita, tem um grau limitado de penetrao. Por isso o homem necessita
de um lume sobrenatural, para chegar a certos conhecimentos que no pode
alcanar pelo s lume natural. E esse lume sobrenatural dado ao homem chama-se
dom do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo lume natural infuso em ns
conhecemos somente certos princpios gerais, naturalmente conhecidos. Mas, como
o homem se ordena a uma felicidade sobrenatural, segundo j se disse, foroso,
alcance certas noes mais elevadas. E para isso necessrio o dom do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. O discurso da razo sempre comea pelo intelecto e no
intelecto termina; pois, raciocinamos partindo de certos objetos inteligidos. E o
discurso da razo se completa quando chegamos a inteligir o que, antes, nos era
desconhecido. Portanto, o nosso raciocnio se baseia numa inteleco precedente.
Ora, o dom da graa no procede do lume natural, mas se lhe acrescenta, quase
para o aperfeioar. Por onde, a esse acrscimo no se chama razo, mas antes,
intelecto,

pois,

lume

acrescentado

est

para

que

conhecemos

sobrenaturalmente, como o lume natural ao que primordialmente conhecemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A vontade designa simplesmente um apetite movido,
sem determinao de nenhuma excelncia. Ao passo que o intelecto designa uma
certa excelncia do conhecimento, de penetrar at ao ntimo. Por onde, o dom
sobrenatural recebe, antes, a denominao de intelecto, que a de vontade.

84

Artigo 2 - Se temos o dom do intelecto simultaneamente com o da f.

O segundo discute-se assim. Parece que o dom do intelecto no pode ser
possudo simultaneamente com o da f.
1. Pois, como diz Agostinho: O que entendido delimitado pela compreenso
de quem entende. Ora, no cremos o que compreendemos, conforme quilo do
Apstolo. No que a tenha eu j alcanado, ou que seja j perfeito. Logo, f e
intelecto no podem coexistir no mesmo sujeito.
2. Demais. Tudo o que inteligido visto pelo intelecto. Ora, a f relativa s
coisas que no aparecem, como j se disse. Logo, a f no pode coexistir num
mesmo sujeito com o intelecto.
3. Demais. O intelecto susceptvel de maior certeza que a cincia. Ora, cincia e
f no podem coexistir num mesmo sujeito como j se disse. Logo, com maior
razo, o intelecto e a f.
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que o intelecto, pelas coisas ouvidas, ilumina a
mente. Ora, quem tem f pode ter a mente iluminada relativamente a essas coisas;
donde o dizer a Escritura: o Senhor lhe abriu o entendimento aos discpulos, para
alcanarem o sentido das Escrituras. Logo, o intelecto pode coexistir com a f.
SOLUO. A questo vertente exige dupla distino: uma relativa f e a outra,
ao intelecto. Quanto f, devemos distinguir o que lhe pertence essencial e
diretamente e excede a razo natural - como a Trindade e a unidade divinas e a
encarnao do Filho de Deus - do que lhe pertence por lhe estar ordenado, de certo
modo, como tudo o que contm a divina Escritura. No concernente ao intelecto,
devemos distinguir a dupla acepo em que podemos tomar a palavra inteligir. De
um modo, em sentido perfeito, isto , quando chegamos a conhecer a essncia da
coisa inteligida e a verdade da proposio inteligida, como em si mesma . E deste
modo no podemos inteligir, por fora da f, o que diretamente a ela pertence. Mas
o podemos quanto a certas coisas f ordenadas. De outro modo, podemos
inteligir uma coisa imperfeitamente, isto , quando no conhecemos o que ou de
que modo a essncia mesma dela, ou a verdade da proposio; contudo,
conhecemos que as aparncias externas no contrariam a verdade. Isto , quando
inteligimos que, por causa das aparncias externas, no precisamos nos afastar das
verdades da f. E deste modo nada impede intelijamos, enquanto temos f,
tambm o que essencialmente lhe pertence.
E daqui se DEDUZEM CLARAS AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, as primeiras
trs objees colhem, no sentido em que inteligimos perfeitamente. E a ltima
procede, quanto ao intelecto das coisas ordenadas f.

85

Artigo 3 - Se o intelecto, considerado dom do Esprito Santo, prtico ou somente

especulativo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o intelecto, dom do Esprito Santo, no
prtico, mas somente especulativo.
1. Pois, o intelecto, como diz Gregrio: peneira certas coisas mais alias, Ora, o
objeto do intelecto prtico no alto, mas ao contrrio, o que h de nfimo, a
saber, o singular, sobre o que versam os atos. Logo, o intelecto, considerado como
dom, no intelecto prtico.
2. Demais. O intelecto, dom, algo de mais digno que o intelecto, virtude
intelectual. Ora, o intelecto, virtude intelectual, s versa sobre o necessrio, como
est claro no Filsofo. Logo, com maior razo, o intelecto, dom, versar somente
sobre o necessrio. Por outro lado, o intelecto prtico no versa sobre o necessrio,
mas sobre o susceptvel de mudana e que pode ser objeto da ao humana. Logo,
o intelecto, dom, no intelecto prtico.
3. Demais. O dom do intelecto ilumina a mente para o que excede a razo
natural. Ora, as obras humanas, sobre que versa o intelecto prtico, no excedem
a razo natural, que dirige as aes, como do sobredito resulta. Logo, o intelecto,
que dom, no intelecto prtico.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: bom entendimento o de todos os que obram
como ele.
SOLUO. Como j dissemos, o dom do intelecto diz respeito no s ao que
primria e principalmente da alada da f, mas tambm a tudo que a ela se
ordena. Ora, as boas obras se ordenam, de certo modo, para a f. Pois, a f obra
por caridade no dizer do Apstolo. Logo, o dom do intelecto tambm se estende a
certas obras, no por versar principalmente sobre elas, mas porque, ao agir, ns
vos regulamos pelas razes eternas s quais adere a razo superior, que
aperfeioada pelo dom do intelecto, considerando-as e consultando-as, segundo
Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As obras humanas, em si mesmas
consideradas, no tem nenhuma alta excelncia. Mas a tem, podendo ento o
intelecto versar sobre elas quando relativas regra da lei eterna e ao fim da
beatitude divina.
RESPOSTA SEGUNDA. dignidade mesma do dom do intelecto pertence
inteligir o inteligvel eterno ou considerar as verdades necessrias, no s naquilo

86

mesmo que so, mas tambm enquanto regras determinadas dos atos humanos.
Pois, quanto mais capaz a virtude cognoscitiva, tanto mais nobre ela .
RESPOSTA TERCEIRA. A regra dos atos humanos tanto a razo humana como
a lei eterna conforme j dissemos. Ora, a lei eterna excede a razo natural. Por
onde, o conhecimento dos atos humanos, enquanto regulados pela lei eterna,
excede a razo natural e precisa da luz sobrenatural do dom do Esprito Santo.
Artigo 4 - Se o dom do intelecto infuso em todos os que tem a graa.
O quarto discute-se assim. Parece que o dom do intelecto no infuso em todos
os que tem a graa.
1. Pois, como diz Gregrio, o dom do intelecto dado contra o embotamento da
mente. Ora, muitos dos que tem a graa ainda padecem desse embotamento.
Logo, nem todos os que tem a graa tem o dom do intelecto.
2. Demais. Entre as coisas que dizem respeito ao conhecimento, s necessria
para a salvao a f, porque como diz a Escritura, Cristo habita pela f nos vossos
coraes. Ora, nem todos os que tem f tem o dom do intelecto; antes, os que
creem devem orar para que entendam, como diz Agostinho. Logo, o dom do
intelecto no necessrio para a salvao, e portanto no o tem todos os que
esto em graa.
3. Demais. O que comum a todos os que tem a graa nunca lhes pode faltar.
Ora, a graa do intelecto, e de outros dons, perdemo-la s vezes utilmente; pois s
vezes a alma, que compreende coisas sublimes, se eleva pela soberba e, por isso,
fica embotada gravemente para atingir causas nfimas e vis, no dizer de Gregrio.
Logo, o dom do intelecto no o tem todos os que tem a graa.
Mas, em contrrio, a Escritura: No souberam nem entenderam, andam em trevas.
Ora, ningum, que tenha a graa, anda nas trevas, conforme quilo do Evangelho:
O que me segue no anda em trevas. Logo, ningum, que tenha a graa, carece do
dom do intelecto.
SOLUO. Todos os que tem a graa ho de necessariamente ter a retido da
vontade; pois que, pela graa, prepara-se a vontade do homem para o bem, como
diz Agostinho. Ora, a vontade no pode ordenar-se retamente para o bem, sem que
nela preexista algum conhecimento da verdade, pois o objeto da vontade o bem
conhecido, como diz Aristteles, Assim como, pois, pelo dom da caridade, o Esprito
Santo ordena a vontade do homem a mover-se diretamente para um certo bem
sobrenatural, assim, pelo dom do intelecto ilumina-lhe a mente para conhecer uma
certa verdade sobrenatural a que deve tender a vontade reta. Por onde, assim

87

como o dom da caridade existe em todos os que tem a graa santificante, assim
tambm o dom do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos dos que tem a graa
santificante podem sofrer embotamento relativo ao que no necessrio
salvao. Mas, no concernente ao necessrio, so suficientemente instrudos pelo
Esprito Santo, conforme quilo da Escritura. A sua uno vos ensina em todas as
causas.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora nem todos os que tem a f entendam
plenamente o que se lhes prope para crerem, entendem contudo que em tais
verdades devem crer e em nada devem desviar-se delas.
RESPOSTA TERCEIRA. O dom do intelecto nunca falta aos santos, relativamente
ao necessrio salvao. Mas falta s vezes em relao a outras coisas, de modo
que no podem penetrar perfeitamente tudo, pelo intelecto, para que se livrem da
contaminao da soberba.
Artigo 5 - Se o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa
santificante.
Parece que o dom do intelecto existe mesmo nos que no tem a graa santificante.
1 Pois, diz Agostinho, explicando aquilo da Escritura - A minha alma desejou
ansiosa as tuas justificaes - O intelecto voa rpido, seguindo-o tardo, ou mesmo
no o seguindo, o afeto. Ora, todos os que tem a graa santificante tem pronto o
afeto, por via da caridade. Logo, pode existir o dom do intelecto nos que no tem a
graa santificante.
2. Demais. A Escritura diz, que necessrio haver inteligncia nas vises
profticas; donde se conclui no ir a profecia sem o dom do intelecto. Ora, a
profecia pode existir sem a graa santificante, como est claro no evangelho, onde
aos que dizem - profetizamos em teu nome - responde-se: eu nunca vos conheci.
Logo, o dom do intelecto pode existir sem a graa santificante.
3. Demais. O dom do intelecto responde virtude da f, conforme aquilo da
Escritura, de acordo com outra lio: Se o no crerdes no entendereis. Ora, a f
pode existir sem a graa santificante. Logo, tambm o dom do intelecto.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a
mim. Ora, pelo intelecto, apreendemos e penetramos o que ouvimos, como o diz
claramente Gregrio. Logo, todo o que tem o dom do intelecto vem a Cristo, o que
no possvel sem a graa santificante. Portanto, sem esta, no existe tal dom.

88

SOLUO. Como j dissemos os dons do Esprito Santo aperfeioam a alma,

levando esta a deixar-se facilmente mover pelo mesmo. Por onde, o lume
intelectual da graa considerado dom do intelecto, enquanto o intelecto humano
se torna bem disposto para ser movido pelo Esprito Santo. Ora, consiste a
influncia dessa moo em fazer-nos apreender a verdade relativa ao fim. Por isso,
enquanto o Esprito Santo no mover a inteligncia humana para ter apreciao
exata do fim, no consegue ela o dom do intelecto embora conhea por iluminao
do mesmo Esprito outros prembulos a esse dom. Ora, essa apreciao exata do
ltimo fim s a possui aquele que no erra, relativamente a ele, ao qual esta unido,
como ao que timo. E isto s o consegue quem tem a graa santificante, assim
como, na ordem moral, o homem exerce uma apreciao reta do fim pelo hbito da
virtude. Por onde, ningum tem o dom do intelecto sem a graa santificante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho chama intelecto a
qualquer iluminao intelectual, que contudo no realiza o dom na sua essncia
perfeita, se no nos levar a inteligncia a apreciar com retido o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia necessria profecia uma iluminao da
mente relativa ao que revelado aos profetas; no o , porm, relativamente
apreciao reta do fim ltimo, o que pertence ao dom do intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. A f implica somente um assentimento ao que lhe
proposto. Enquanto que o intelecto implica uma certa percepo da verdade, que
no pode ser relativa ao fim seno em quem possui a graa santificante, como se
disse. Logo, o caso no o mesmo, no tocante ao intelecto e f.
Artigo 6 - Se o dom do intelecto se distingue dos outros dons.
O sexto discute-se assim. Parece que o dom do intelecto no se distingue dos
outros dons.
1 Coisas com contrrios iguais so iguais. Ora, a sabedoria se ope estultcia;
ao embotamento, o intelecto; precipitao, o conselho; ignorncia, a cincia,
como est claro em Gregrio Ora, a estultcia, o embotamento, a ignorncia e a
precipitao no diferem entre si. Logo, nem o intelecto se distingue dos demais
dons.
2. Demais. O intelecto, enquanto virtude intelectual difere das outras virtudes
intelectuais, por lhe ser prprio versar sobre os princpios evidentes. Ora, o dom do
intelecto no versa sobre nenhum princpio evidente. Pois, para conhecer o que
naturalmente e em si mesmo cognoscvel basta o hbito natural dos primeiros
princpios. E, para o sobrenatural, basta a f, porque os artigos de f versam sobre

89

os como que primeiros princpios do conhecimento sobrenatural conforme se disse.

Logo, o dom do intelecto no se distingue dos outros dons intelectuais.
3. Demais. Todo conhecimento intelectual especulativo ou prtico. Ora, o dom
do intelecto diz respeito a um e outro, como se disse. Logo, no se distingue dos
outros dons intelectuais, mas os abrange a todos.
Mas, em contrrio, todos os membros de uma enumerao devem, de certo modo,
distinguir-se uns dos outros, pois a distino o princpio do numero. Ora, o dom
do intelecto enumerado entre os outros dons, segundo se v na Escritura. Logo, o
dom do intelecto distinto dos outros.
Soluo. manifesta a distino entre o dom do intelecto e os outros trs dons a piedade, a fortaleza e o temor. Porque aquele pertence potncia cognitiva, ao
passo que estes trs, potncia apetitiva. Mas a diferena entre o dom do intelecto
e os trs seguintes - o da sabedoria, da cincia e do conselho, - que tambm
pertencem potncia cognoscitiva, no do mesmo modo manifesta. Assim, certos
distinguem o dom do intelecto do da cincia e do conselho, por pertencerem os dois
ltimos ao conhecimento prtico, e o primeiro, ao especulativo. E por outro lado,
distinguem-no do dom da sabedoria, que tambm versa sobre o conhecimento
especulativo, por versar sobre o juzo, ao passo que o intelecto respeita
capacidade de inteligir os objetos que lhe so propostos, ou, de lhes penetrar o
ntimo. a esta luz fizemos antes a enumerao dos dons. Mas quem considerar
diligentemente ver que o dom do intelecto versa, no s sobre a especulao, mas
ainda sobre as aes, como dissemos. E semelhantemente, tambm o dom da
cincia versa sobre aquela e sobre estas, como a seguir se dir. Por onde, preciso
fundar de outro modo a distino entre os dons. Pois todos os quatro dons referidos
se ordenam ao conhecimento sobrenatural, infundido em ns pela f. Ora, como diz
a Escritura, a f pelo ouvido Por onde, certas verdades devem ser propostas a
serem cridas pelo homem, no enquanto objetos de intuio, mas, enquanto
ouvidas e s quais ele adere pela f. Ora, a f, primria e principalmente, versa
sobre a verdade primeira; secundariamente, sobre certas verdades relativas s
criaturas; e enfim, tambm se estende direo das aes humanas, enquanto
praticadas pela caridade, como do sobredito e colhe. Por onde, em relao aos
artigos propostos a serem cridos pela f, duas condies so exigidas de ns.
Primeiro, que sejam penetradas ou apreendidas pela inteligncia; e isto constitui o
dom do intelecto. Segundo, que as julguemos retamente, considerando que lhes
devemos aderir, afastando-nos do que lhes oposto. Ora, esse juzo, no
concernente s coisas divinas, pertence ao dom da sabedoria; no relativo s coisas

90

criadas, ao dom da cincia; e enfim, quanto aplicao s aes particulares, ao

dom do conselho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida diferena entre os quatro
dons convm manifestamente distino entre as oposies aos mesmos, segundo
Gregrio. - Pois, o embotamento se ope acuidade. Por isso, se chama por
semelhana, agudo ao intelecto, quando pode penetrar o ntimo dos objetos que
lhes so propostos; ao contrrio, o embotamento faz com que a mente no lhes
possa penetrar esse ntimo. - Em seguida, estulto se chama ao intelecto, que julga
erradamente sobre o fim comum da vida. Por isso, ope-se propriamente
sabedoria, que torna reto o juzo sobre a causa universal. - A ignorncia, por seu
lado, implica deficincia da mente, mesmo em relao a quaisquer particularidades.
Por isso se ope cincia, que possibilite ao homem o juzo reto sobre as causas
particulares, isto , sobre as criaturas. - A precipitao, enfim, manifestamente se
ope ao conselho, que nos leva a no agirmos antes da deliberao racional.
RESPOSTA SEGUNDA. O dom do intelecto relativo aos primeiros princpios do
conhecimento gratuito. De modo diferente, porm, que a f. Pois, esta faz assentir
neles; ao passo que ao dom do intelecto pertence penetrar pela mente o que dito.
RESPOSTA TERCEIRA. O dom do intelecto versa tanto sobre o conhecimento
especulativo como sobre o prtico. No, quanto ao juzo, mas quanto apreenso,
para que seja compreendido o que dito.
Artigo 7 - Se ao dom do intelecto corresponde a sexta bem-aventurana, a saber:
Bem-aventurados os limpos de corao porque eles viram a Deus.
O stimo discute-se assim. Parece que ao dom do intelecto no corresponde a
sexta bem-aventurana, a saber: Bem-aventurados os limpos de corao porque
eles vero a Deus.
1 Pois, a limpeza do corao parece dizer respeito sobretudo ao afeto, Ora, o dom
do intelecto no pertence ao afeto, mas antes potncia intelectiva, Logo, a
referida bem-aventurana no corresponde ao dom do intelecto.
2. Demais. A Escritura diz: Purificando com a f os seus coraes, Ora, pela
purificao do corao adquire-se a limpeza do mesmo. Logo, a referida bemaventurana pertence mais virtude da f que ao dom do intelecto.
3. Demais. Os dons do Esprito Santo aperfeioam o homem na vida presente.
Ora, na vida presente no temos a viso de Deus, que nos torna bem-aventurados,
como j se estabeleceu. Logo, a sexta bem-aventurana, implicando a viso de
Deus, no pertence ao dom do intelecto.

91

Mas, em contrrio, diz Agostinho. A sexta operao do Esprito Santo, que o

intelecto, convm aos limpos de corao, que, com os olhos purificados, podero
ver o que os olhos no veem.
SOLUO. A sexta bem-aventurana, como as outras, contm duas coisas: uma,
a modo de mrito, que a pureza do corao; outra, a modo de prmio, que a
viso de Deus como j dissemos. E ambas pertencem, de alguma maneira, ao dom
do intelecto. Pois, h dupla espcie de pureza. Uma, preambular e dispositiva
viso de Deus, a saber, a depurao do afeto, das afeies desordenadas. E essa
pureza do corao opera-se pelas virtudes e pelos dons pertencentes potncia
apetitiva.

Outra

espcie

de

pureza

do

corao

quase

completiva,

relativamente viso divina. E essa a pureza da mente, depurada dos fantasmas

e dos erros, de modo que as verdades propostas por Deus no sejam recebidas a
modo dos fantasmas corporais, nem segundo as falsidades herticas. E esta pureza
provm do dom do intelecto.
Semelhantemente, tambm h duas espcies de viso de Deus: uma perfeita, pela
qual vemos a essncia divina; outra, imperfeita, pela qual, embora no vejamos
quem seja Deus, vemos contudo o que no . E nesta vida, tanto mais
perfeitamente o conheceremos, quanto mais compreendermos que excede a tudo
quanto podemos apreender pelo intelecto. Ora, ambas essas vises pertencem ao
dom do intelecto: a primeira, ao dom consumado do intelecto, tal como existir na
ptria; a segunda, ao dom do intelecto incoado, tal como o temos na via.
Donde se DEDUZEM CLARAS AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, as duas
primeiras se fundam na primeira espcie de pureza; e a terceira, na perfeita viso
de Deus. Ora, os dons, que nos aperfeioam, nesta vida, incoativamente, tero a
sua plenitude no futuro, como j antes dissemos.
Artigo 8 - Se, dentre os frutos, a f corresponde ao dom do intelecto.
O oitavo discute-se assim. Parece que, dentre os frutos, a f no corresponde ao
dom do intelecto.
1. Pois, o intelecto fruto da f, conforme a Escritura: No crereis se no
compreenderdes, segundo uma lio diferente da que temos: Se o no crerdes no
permanecereis. Logo, no a f fruto do intelecto.
2. Demais. O que est antes no pode ser fruto do que vem depois. Ora, a f
anterior ao intelecto, porque o fundamento de todo o edifcio espiritual, como j
se disse. Logo, no a f fruto do intelecto.

92

3. Demais. Mais so os dons pertencentes ao intelecto que ao apetite. Ora, entre

os frutos, s um, a f, considerado como pertencente ao intelecto; ao passo que
todos os outros pertencem ao apetite. Logo, a f no corresponde mais ao
intelecto, do que sabedoria, cincia ou ao conselho.
Mas, em contrrio, o fim de um ser o seu fruto. Ora, o dom do intelecto ordenase principalmente certeza da f, considerada como um fruto. Pois, diz a Glosa a
f, que um fruto, a certeza do invisvel. Logo, dentre os frutos, a f corresponde
ao dom do intelecto.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos dos frutos, chamam-se frutos do
Esprito Santo certos efeitos ltimos e deleitveis que nos proveem da virtude
desse Esprito.
Ora, o que ltimo e deleitvel , essencialmente, fim, objeto prprio da vontade.
Por onde e necessariamente, o ltimo e deleitvel, na vontade, de certo modo,
fruto de tudo o mais que pertence s outras potncias. Sendo pois assim, podemos
distinguir duas espcies de frutos do dom ou da virtude, que aperfeioa uma
potncia: um prprio da potncia, outro, quase ltimo, prprio da vontade. E a esta
luz, devemos dizer, que ao dom do intelecto corresponde, como fruto prprio, a f,
isto , a certeza da f; e, como ltimo fruto, a alegria, que pertence vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto fruto da f, que uma
virtude. Ora, no assim considerada a f, quando tomada como fruto; mas sim,
como uma determinada certeza da f, a que chegamos pelo dom do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A f no pode, universalmente, preceder ao intelecto;
pois o homem no poderia assentir, crendo, a certos artigos que lhe so propostos,
sem, de certo modo, compreend-los. Mas a perfeio do intelecto resulta da f,
que uma virtude; de cuja perfeio procede uma determinada certeza da f.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento prtico no pode conter em si o seu
prprio fruto, porque no vale para si mesmo, mas para outro. Ao contrrio, o
conhecimento especulativo encerra em si mesmo o seu fruto, a saber, a certeza
daquilo a que se refere. Por onde, ao dom do conselho, que s pertence ao
conhecimento prtico, no corresponde nenhum fruto prprio. Aos dons, porm, da
sabedoria,

do

intelecto

da

cincia,

que

tambm

podem

pertencer

ao

conhecimento especulativo, s corresponde um fruto, que o da certeza, expressa

pelo nome da f. Vrios so os frutos, porm, considerados como pertencentes
parte apetitiva; porque, como j dissemos, a essncia do fim, que implica o nome
de fruto, pertence mais virtude apetitiva que intelectiva.

93

Questo 9: Do dom da cincia.

Em seguida devemos tratar do dom da cincia.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a cincia um dom.
Artigo 2 - Se o dom da cincia versa sobre as coisas divinas.
Artigo 3 - Se a cincia, considerada como dom, uma cincia prtica.
Artigo 4 - Se ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana, que :
Bem-aventurados os que choram, porque eles sero consolados.

Artigo 1 - Se a cincia um dom.

O primeiro discute-se assim. Parece que a cincia no um dom.
1. Pois, os dons do Esprito Santo excedem s faculdades naturais. Ora, a cincia
implica em resultado da razo natural; pois, como diz o Filsofo, a demonstrao
um silogismo que produz a cincia. Logo, a cincia no um dom do Esprito Santo.
2. Demais. Os dons do Esprito Santo so comuns a todos os santos, como se
disse. Ora, Agostinho diz: muitos fiis, no eminentes pela cincia, so no pela f.
Logo, a cincia no um dom.
3. Demais. O dom mais perfeito que a virtude, como se disse antes. Logo, um
dom basta perfeio de uma virtude. Ora, virtude da f cor responde o dom do
intelecto como j se disse. Logo, no lhe corresponde o dom da cincia. Nem se v
a que outra virtude corresponda. Logo, sendo os dons perfeies das virtudes,
segundo ficou dito, resulta que a cincia no um dom.
Mas, em contrrio, a Escritura, a considera como um dos sete dons.
SOLUO. A graa mais perfeita que a natureza. Por onde, no pode ser
deficiente quando o homem pode aperfeioar-se pela natureza. Ora, quando ele
assente pela razo natural e segundo o intelecto a alguma verdade, por essa
verdade aperfeioa-se, de duplo modo. Primeiro, pela apreender; segundo, porque
tem por ela um juzo certo. Por isso duas condies se exigem para o intelecto
humano assentir perfeitamente verdade da f. Uma, compreender bem o objeto
proposto, o que pertence ao dom do intelecto, como j se disse. Outra, fazer, do
objeto proposto, juzo certo e reto, discernindo o que deve crer, do que no o deve.
E para tal necessrio o dom da cincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Os diversos seres, segundo a

diversidade das suas condies, tem certezas diversas no conhecimento. Assim, o

homem julga com certeza da verdade pelo discurso da razo; e por isso a cincia
humana adquirida pela razo demonstrativa. Mas Deus julga com certeza da

94

verdade por simples intuio, sem nenhum discurso, como dissemos na Primeira
Parte. Por isso a cincia divina no discursiva ou raciocinativa, mas absoluta e
simples. E a ela semelhante a cincia considerada como dom do Esprito Santo,
por ser uma semelhana participada do mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA. Sobre o objeto da f podemos ter duas espcies de
cincia. Uma pela qual sabemos o que devemos crer, discernindo-o do que no o
devemos. E neste sentido a cincia um dom e a tem todos os santos. - Outra a
cincia sobre o objeto da f, pela qual, sabemos no s o que devemos crer, mas
tambm como manifestar a f, levar outros a crerem e refutar os adversrios. E
essa cincia considerada parte das graas gratuitas, dadas, no a todos, mas s a
certos. Por isso, Agostinho acrescenta s palavras citadas: Uma causa saber
somente o que o homem deve crer; outra, como, com isso mesmo que cr, socorra
aos que tem f e a defenda contra os mpios.
RESPOSTA TERCEIRA. Os dons so mais perfeitos que as virtudes morais e
intelectuais. Mas no mais que as virtudes teologais: antes, todos os dons se
ordenam, como a fim, perfeio das virtudes teologais. Logo, no h
incongruncia em dons diversos se ordenarem a uma mesma virtude teologal.
Artigo 2 - Se o dom da cincia versa sobre as coisas divinas.
O segundo discute-se assim. Parece que o dom da cincia versa sobre as coisas
divinas.
1. Pois, como diz Agostinho, a f gerada, nutrida e fortificada pela cincia. Ora,
a f diz respeito s coisas divinas, porque o seu objeto a verdade primeira como
se estabeleceu. Logo, tambm o dom da cincia versa sobre as coisas divinas.
2. Demais. O dom da cincia mais digno que a cincia adquirida. Ora, h uma
cincia adquirida - a metafsica - que versa sobre as coisas divinas. Logo, com
maior razo, sobre elas versa o dom da cincia.
3. Demais. Como diz a Escritura as causas invisveis de Deus se veem,
consideradas pelas obras que foram feitas. Se pois h cincia das coisas criadas,
tambm o haver das divinas.
Mas, em contrrio, Agostinho. A cincia das causas divinas se chama propriamente
sabedoria; a das causas humanas, por seu lado, tem a denominao prpria de
cincia.
SOLUO. Formamos um juzo reto sobre uma coisa quando lhe consideramos a
causa. Por onde, a ordem dos juzos h por fora de depender da ordem das
causas. Ora, assim como a causa primeira o da segunda, assim por aquela

95

julgamos desta. Ao contrrio, da causa primeira no podemos julgar por meio de

nenhuma outra. Por isso o juzo feito por meio da causa primeira o primeiro e
perfeitssimo. Sempre porm que existe um ser perfeitssimo, o nome comum de
gnero se apropria ao que se afasta por deficincia, desse ser, ao qual se aplica
outra espcie de nome, como se v na lgica. Assim, no gnero das proposies
convertveis, que significa a quididade se d o nome especial de definio, mas as
proposies convertveis, que dela se afastam por deficincia, conservam a
denominao comum e chamam-se propriedades,
Ora, implicando o nome de cincia uma determinada certeza do juzo, como se
disse: quando obtida por meio da causa altssima, tal certeza tem o nome especial
de sabedoria.

Assim, sbio se chama, em cada gnero de sabedoria, quem

conhece a causa altssima desse gnero, pela qual pode julgar de tudo o mais, que
dele depende. - Sbio, absolutamente falando, chama-se, porm, quem conhece a
causa altssima absoluta, Deus. Por isso, o conhecimento das coisas divinas se
chama sabedoria. Ao passo que o das humanas se denomina cincia, denominao
quase comum, que implica a certeza do juzo, apropriada ao que baseado nas
causas segundas. Por onde, tomado nessa acepo, o nome de cincia
considerado um dom distinto do da sabedoria. Por isso, tal dom s versa sobre as
coisas humanas ou sobre as criadas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora verse a f sobre as coisas
divinas e eternas, contudo, em si mesma, um bem temporal da alma do crente.
Por isso, saber o que devemos crer prprio do dom da cincia. Ao passo que
conhecer as verdades que cremos, em si mesmas, por uma certa unio com elas,
pertence ao dom da sabedoria. Por onde, este dom corresponde antes caridade,
que une a mente do homem a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quando o nome de cincia tomado em
acepo comum. Pois, nesse sentido, no considerada um dom especial,
restringindo-se ao juzo baseado nas coisas criadas.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos todo hbito cognoscitivo diz respeito,
formalmente, ao meio pelo qual um objeto conhecido; e materialmente, ao que
conhecido por tal meio. E tendo prioridade o que formal, as cincias que
concluem, partindo de princpios matemticos, em relao matria natural,
consideram-se, antes como matemticas, a que mais se assemelham, embora, pela
matria, mais se aproximem das cincias naturais. E por isso, Aristteles diz que
so sobretudo naturais. Por onde, como o homem conhece a Deus por meio das
coisas criadas, esse conhecimento constitui, antes, cincia, a que formalmente diz

96

respeito, que sabedoria, a que s materialmente pertence. E ao inverso, quando

pelas coisas divinas julgamos dos seres criados, isso constitui antes sabedoria, que
cincia.
Artigo 3 - Se a cincia, considerada como dom, uma cincia prtica.
O terceiro discute-se assim. Parece que a cincia, considerada como dom, uma
cincia prtica.
1 Pois, como diz Agostinho, a ao pela qual usamos das coisas externas depende
da cincia. Ora, a cincia, de que a ao depende, prtica. Logo, a cincia, como
dom, prtica.
2. Demais. Gregrio diz. De nada serve a cincia, de que nenhuma utilidade tira a
piedade; e mui intil a piedade, que carece do discernimento da cincia. Dessa
citao se conclui que a cincia dirige a piedade. Ora, isto no pode caber cincia
especulativa. Logo, a cincia, como dom, no especulativa, mas prtica.
3. Demais. S os justos tem o dom do Esprito Santo como j se estabeleceu.
Ora, tambm os injustos podem ter a cincia especulativa, conforme a Escritura.
Aquele que sabe fazer o bem, e no o faz, peca. Logo, a cincia, como dom, no
especulativa, mas prtica.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: A cincia prepara um banquete para o seu dia
prprio, porque, no mais ntimo do intelecto vence o jejum da ignorncia. Ora, a
ignorncia no fica totalmente eliminada seno pelas duas cincias - a especulativa
e a prtica. Logo, a cincia, considerada como dom, especulativa e prtica.
SOLUO. Conforme j se disse, o dom da cincia, como o do intelecto, se
ordena certeza da f. Ora esta, primria e principalmente, consiste na
especulao, isto , na unio verdade primeira. Mas sendo esta tambm o fim
ltimo por causa do qual obramos, dai vem que a f tambm se estende
operao, conforme aquilo da Escritura: A f obra por caridade. Por onde, o dom da
cincia h de, primria e principalmente, implicar na especulao, pela qual o
homem sabe o que deve, pela f, admitir; secundariamente porm, se estende
tambm operao, porque, pela cincia das verdades da f e do que delas
resulta, nos dirigimos nas nossas aes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao dom da
cincia enquanto extensivo s obras; pois, atribui-lhe a ao, mas, no s ela, nem
primariamente. E deste modo tambm dirige a piedade.
Donde SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

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RESPOSTA TERCEIRA. Conforme o que j dissemos a respeito do dom do

intelecto, nem todos os que compreendem tm esse dom, mas s quem
compreende por hbito da graa. Assim tambm, quanto ao dom da cincia,
devemos entender, que s o possuem os que, por infuso da graa, fazem juzo
reto do que devem crer e agir, de modo a no se desviarem em nada da retido da
justia. E esta a cincia dos santos, de que fala a Escritura. O justo o Senhor o
guiou por caminhos direitos e lhe deu a cincia dos santos.
Artigo 4 - Se ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana, que :
Bem-aventurados os que choram, porque eles sero consolados.
O quarto discute-se assim. Parece que ao dom da cincia no corresponde a
terceira bem-aventurana, que : Bem-aventurados os que choram, porque eles
sero consolados.
1. Pois, assim como o mal a causa da tristeza e das lgrimas, assim, o bem a
causa da alegria. Ora, pela cincia, manifestam-se mais principalmente os bens,
que os males, que pelos bens se conhecem; pois, o reto juiz de si mesmo e
tambm do incorreto, como diz Aristteles. Logo, a referida bem-aventurana no
corresponde convenientemente ao dom da cincia.
2. Demais. A considerao da verdade um ato de cincia. Ora, nessa
considerao no h tristeza, mas antes, alegria, conforme a Escritura a sua
conversao no em nada de desagradvel, nem a sua companhia nada de
fastidioso, mas o que nela se acha a satisfao e prazer. Logo, a referida bemaventurana no corresponde convenientemente ao dom da cincia.
3. Demais. O dom da cincia consiste antes na especulao que na operao.
Ora, enquanto consistente na especulao, no lhe correspondem as lgrimas,
porque o intelecto especulativo nada diz sobre o que se deve imitar e fugir, como
afirma Aristteles, nem implica nada de alegre e de triste. Logo, no se pode dizer,
que a referida bem-aventurana corresponda ao dom da cincia.
Mas, em contrrio, Agostinho: A cincia convm aos que choram, que souberam os
males a que esto adstritos e os pediram como bem.
SOLUO. cincia propriamente pertence o reto juzo sobre as criaturas. Ora,
h criaturas pelas quais o homem se desvia, ocasionalmente, de Deus, conforme
aquilo da Escritura: As criaturas se fizeram um objeto de abominao e um lao
para os ps dos insensatos, isto , dos que no as julgam retamente, pensando
existir nelas o bem perfeito; e por isso, nelas constituindo o seu fim, pecam e
perdem o verdadeiro bem. Ora, este dano o homem o conhece julgando retamente

98

das criaturas, o que faz pelo dom da cincia. Por isso, a bem-aventurana das
lgrimas considerada como correspondente ao dom da cincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os bens criados no provocam a
alegria espiritual seno enquanto referidos ao bem divino, donde propriamente
resulta aquela alegria. Por onde e diretamente, a paz espiritual e a alegria
consequente correspondem ao dom da sabedoria. Por outro lado, ao dom da cincia
correspondem, primeiro, as lgrimas provocadas pelos erros passados; e por
consequncia, a consolao, quando o homem, pelo juzo reto da cincia, ordena as
criaturas ao bem divino. Por isso, nessa bem-aventurana, consideram-se as
lgrimas como mrito e a consolao consequente, como prmio, a qual, comeada
nesta vida, perfaz-se na futura.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem se alegra com o pensamento mesmo da
verdade. Ao passo que, pode s vezes contristar-se por causa daquilo cuja verdade
considera. E neste sentido, as lgrimas atribuem-se cincia.
RESPOSTA TERCEIRA. cincia, enquanto consistente na especulao, no
corresponde nenhuma bem-aventurana. Porque a felicidade do homem no
consiste na considerao das criaturas, mas na contemplao de Deus. Mas, de
algum modo, essa felicidade consiste no uso devido das criaturas e na afeio
ordenada para com elas. Mas digo isto, quanto felicidade desta vida. Por onde,
cincia no atribuda nenhuma bem-aventurana pertinente contemplao,
mas, sim, ao intelecto e sabedoria, que versam sobre as coisas divinas.
Questo 10: Da infidelidade em comum.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos. E primeiro, da infidelidade, oposta
f. Segundo, da blasfmia, oposta confisso. Terceiro, da ignorncia e do
embotamento, opostos cincia e ao intelecto.
Na primeira questo, devemos tratar da infidelidade em comum; na segunda, da
heresia; na terceira, da apostasia da f.

Na primeira, discutem-se doze artigos:

Artigo 1 - Se a infidelidade pecado.
Artigo 2 - Se a infidelidade est no intelecto como no sujeito.
Artigo 3 - Se a infidelidade o mximo dos pecados.
Artigo 4 - Se qualquer ao do infiel pecado.
Artigo 5 - Se h vrias espcies de infidelidade.
Artigo 6 - Se a infidelidade dos gentios ou dos pagos mais grave que as outras.
Artigo 7 - Se se deve disputar publicamente com os infiis.
Artigo 8 - Se os infiis devem, de algum modo, ser compelidos a aceitar a f.
Artigo 9 - Se se pode ter comunho com os infiis.
Artigo 10 - Se os infiis podem ter governo ou domnio sobre os fiis.

99

Artigo 11 - Se se devem tolerar os ritos dos infiis.

Artigo 12 - Se os filhos dos judeus e demais infiis devem ser batizados contra a
vontade dos pais.

Artigo 1 - Se a infidelidade pecado.

O primeiro discute-se assim. Parece que a infidelidade no pecado.
1. Pois, todo pecado contra a natureza, como claramente o diz Damasceno.
Ora, a infidelidade no contra a natureza, segundo Agostinho: prprio
natureza de todos os homens ter tanto a f como a caridade; mas ter a f, bem
como a caridade, prprio da graa dos fiis. Logo, no ter f, o que ser infiel,
no contra a natureza; e portanto no pecado.
2. Demais. Ningum peca pelo que no pode evitar, por ser todo pecado
voluntrio. Ora, no est no poder do homem evitar a infidelidade, pois, s tendo f
pode evit-la, conforme ao dito do Apstolo: Como crero aquele que no ouviram?
E como ouviro sem pregador? Logo, a infidelidade no pecado.
3. Demais. Como j se disse, sete so os vcios capitais a que todos os pecados se
reduzem. Ora, a infidelidade no est contida em nenhum deles. Logo, no
pecado.
Mas, em contrrio. virtude contrrio o vcio. Ora, a f uma virtude, a que
contrria a infidelidade, Logo, a infidelidade pecado.
SOLUO. A infidelidade pode ser considerada em duplo sentido: como pura
negao, chamando-se nesse caso infiel uma pessoa, s pelo fato de no ter f; ou
como contrria f, quando, por exemplo, a algum repugna ouvir-lhe a doutrina,
ou ainda, a despreza, conforme aquilo da Escritura: Quem deu crdito ao que nos
ouviu? E isto que constitui prpria e essencialmente a infidelidade: que, neste
sentido, pecado.
Considerada, porm enquanto negao pura, como no caso dos que nunca ouviram
falar nas verdades da f, no implica essencialmente pecado, mas antes, pena,
porque tal ignorncia das coisas divinas resultante do pecado do primeiro pai.
Assim, os infiis, dessa maneira, condenam-se, certo, por causa de outros pecados,
que no podem, sem a f, ser perdoados; no porm pelo pecado de infidelidade.
Por isso, o Senhor diz: Se eu no viera e no lhes tivera falado, no teriam eles
pecado; o que Agostinho explica como referente aquele pecado pelo qual no
creram em Crido.

100

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No prprio natureza humana ter

f, mas, sim, que a mente do homem no repugne moo interna e pregao
externa da verdade. Por onde, neste ltimo caso, a infidelidade contra a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quando a infidelidade tomada no
sentido de simples negao.
RESPOSTA TERCEIRA. A infidelidade, como pecado, nasce da soberba, que leva
o homem a no querer submeter o seu intelecto s regras da f e s inteligncia
dos Padres. Por isso, Gregrio diz, que, da vanglria nascem as presunes da
novidade. Embora se possa dizer que, assim como as virtudes teologais no se
reduzem s cardeais, mas lhes so anteriores; assim tambm os vcios opostos s
virtudes teologais no se reduzem aos vcios capitais.
Artigo 2 - Se a infidelidade est no intelecto como no sujeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a infidelidade no est no intelecto como
no sujeito.
1. Pois, como diz Agostinho, todo pecado depende da vontade. Ora, a infidelidade
um pecado, como j, se estabeleceu. Logo, a infidelidade est na vontade, como
no sujeito, e no no intelecto.
2. Demais. A infidelidade , essencialmente, pecado, por desprezar a pregao da
f. Ora, o desprezo depende da vontade. Logo, na vontade est a infidelidade.
3. Demais. quilo da Escritura - Satans se transforma em anjo de luz - diz a
Glosa: No erro perigoso e nocivo, crer que um anjo mau, fingindo-se de bom,
seja bom, se fizer ou disser o que prprio dos anjos bons, E a razo esta na
retido da vontade de quem aceita o que faz esse anjo, pensando aceitar o que faz
um anjo bom. Logo, todo o pecado de infidelidade depende da vontade pervertida.
Portanto, no est no intelecto como no sujeito.
Mas, em contrrio. Os contrrios tem o mesmo sujeito. Ora, a f, a que
contrria a infidelidade, tem no intelecto o seu sujeito. Logo, tambm o intelecto
o sujeito da infidelidade.
SOLUO. Conforme j dissemos, considera-se o pecado como residindo na
potncia que o princpio do ato pecaminoso. Ora, este ato pode ter duplo
princpio. Um, primeiro e universal, de que dependem todos os atos pecaminosos; e
tal princpio a vontade, por ser todo pecado voluntrio. Outro o princpio prprio
e prximo do ato pecaminoso, donde procede ilicitamente esse ato: assim, sendo. 0
concupiscvel o princpio da gula e da luxria, dizemos que esta e aquela nele
residem. Ora, dissentir, que o ato prprio da infidelidade, , como o assentir, ato

101

do intelecto, movido porm pela vontade. Por onde, a infidelidade, como a f, tem,
certo, no intelecto o seu sujeito prximo, mas na vontade o seu primeiro motor. E
deste modo se diz que todo pecado procede da vontade.
Donde SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. O desprezo da vontade causa o dissentimento do
intelecto, o que torna completa a infidelidade em essncia. Por onde, a causa da
infidelidade est na vontade, mas a infidelidade mesma est no intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem cr ser um anjo mau, bom, no dissente do que
de f; porque embora o sentido corpreo falhe, a mente no se afasta da doutrina
verdadeira e reta, como, no mesmo lugar, diz a Glosa. Mas quem aderisse a
Satans, quando comea a provocar a obras que lhe so prprias, isto , a obras
ms e falsas, no o faria pecado, como no mesmo passo se diz.
Artigo 3 - Se a infidelidade o mximo dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que a infidelidade no o mximo dos
pecados.
1. Pois, diz Agostinho: No ouso julgar precipitadamente se devemos preferir um
catlico de pssimos costumes a um hertico, em cuja vida, alm de ser hertico,
nada encontremos de repreensvel. Ora, o hertico infiel. Logo, no exato dizer,
que a infidelidade , absolutamente falando, o mximo dos pecados.
2. Demais. O que diminui ou excusa o pecado no pode ser o mximo dos
pecados. Ora, a infidelidade excusa ou diminui o pecado, conforme aquilo do
Apstolo: A mim, que havia sido antes blasfemo e perseguidor injuriador; mas
alcancei a misericrdia de Deus, porque o fiz por ignorncia na incredulidade. Logo,
a infidelidade no o mximo dos pecados.
3. Demais. Ao maior pecado devida maior pena, conforme quilo da Escritura:
O nmero dos golpes reqular-se- pela qualidade do pecado. Ora, maior pena
merecem os fiis, que pecam, que os infiis, segundo o Apstolo: Quanto maiores
tormentos credes vs que merece o que pisar aos ps ao Filho de Deus, e tiver em
conta o sangue do testamento em que foi santificado? Logo, a infidelidade no o
maior dos pecados.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, expondo aquilo da Escritura Se eu no viera e
no lhes tivera falado, no teriam eles pecado Quer dar a entender, sob um nome
geral, um grande pecado. Pois, este pecado, isto , o de infidelidade, o de que
dependem todos. Logo, a infidelidade o mximo dos pecados.

102

SOLUO. Todo pecado consiste, formalmente, na averso de Deus, como j

dissemos. Por onde, o pecado tanto mais grave quanto mais leva o homem a
separar-se de Deus. Ora, pela infidelidade o homem se afasta de Deus em sumo
grau, porque, de um lado, no tem o verdadeiro conhecimento de Deus; e por
outro, o falso conhecimento que dele tem leva-o, no a aproximar-se, mas, ao
contrrio, a afastar-se do mesmo. Nem possvel que, de algum modo, conhea a
Deus quem d'Ele tem ideia falsa, pois, o que pensa ser Deus, no o . Por onde
manifesto, que o pecado de infidelidade maior que todos os concernentes
perverso dos costumes. Mas diferente o que se d com os pecados opostos s
outras virtudes teologais, como se dir mais abaixo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede seja um pecado, de
maior gravidade genrica, menos grave em virtude de certas circunstncias. Por
isso, Agostinho no quis formar opinio precipitada, do mau catlico e do hertico,
que no mais, no peca. Porque o pecado do hertico, embora genericamente mais
grave, pode contudo, ser aligeirado por alguma circunstncia; e ao inverso, o
pecado do catlico pode agravar-se por alguma circunstncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A infidelidade implica uma ignorncia adjunta e a
resistncia ao que de f. Ora, por este lado, inclui o que a torna essencialmente
pecado gravssimo. Quanto ignorncia, porm, merece alguma excusa, e
sobretudo quando no se peca por malcia, como foi o caso do Apstolo.
RESPOSTA TERCEIRA. O infiel punido mais gravemente pelo pecado de
infidelidade, do que outro pecador, por qualquer outro pecado, considerado este
genericamente. Mas, cometendo outro pecado, por exemplo o de adultrio, o fiel
peca, em igualdade de circunstncias, mais gravemente que o infiel. Isso, quer, por
causa do conhecimento da verdade da f; quer tambm, pelos sacramentos da
mesma, que recebeu, e a que ofende, pecando.
Artigo 4 - Se qualquer ao do infiel pecado.
O quarto discute-se assim. Parece que toda ao do infiel pecado.
1. Pois, aquilo do Apstolo - Tudo o que no segundo a f pecado - diz a
Glosa: Toda a vida dos infiis pecaminosa. Ora, vida dos infiis pertence tudo o
que fazem. Logo, toda ao do infiel pecado.
2. Demais. A f dirige a inteno.

Ora, nenhum bem pode provir seno da

inteno reta. Logo, os infiis no podem praticar nenhuma boa ao.

103

3. Demais. Corrupto o anterior, corrompido fica o posterior. Ora, o ato de f

precede os atos de todas as virtudes. Logo, no podendo os infiis fazer ato de f,
nenhuma boa obra podem fazer e pecam em todas as que praticam.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, que Deus aceitou as esmolas que fez Cornlio,
ainda infiel. Logo, nem toda ao do infiel pecado, mas alguma pode dar boa.
SOLUO. Como j se disse, o pecado mortal priva da graa santificante, mas
no corrompe totalmente o bem da natureza. Por isso, sendo a infidelidade pecado
mortal, os infiis esto privados da graa; mas, neles permanece algum bem da
natureza. Por onde manifesto, que no podem praticar as boas obras
dependentes da graa e as meritrias. Mas podem, de algum modo, praticar as
boas

obras

para

que

basta

bem

da

natureza.

Por

onde,

no

pecam

necessariamente em tudo o que fazem. Mas sempre que fazem alguma obra
procedente da infidelidade, ento pecam. Pois assim como o que tem a f pode
pecar, venial ou mesmo mortalmente, praticando um ato que no se coaduna com
o fim da f; assim tambm pode o infiel praticar um ato bom qualquer, que no se
coaduna com o fim da infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado possvel entend-la
como significando, que a vida dos infiis no pode ser sem pecado, desde que sem
f os pecados no podem ser eliminados; ou que tudo o que fazem por infidelidade
pecado. Por isso, no mesmo lugar se acrescenta: Porque todo o que vive ou age
na infidelidade peca veementemente.
RESPOSTA SEGUNDA. A f rege a inteno relativamente ao fim ltimo
sobrenatural. Mas, tambm o lume da razo natural pode dirigir a inteno
relativamente a qualquer bem que lhe seja conatural.
RESPOSTA TERCEIRA. A infidelidade no corrompe totalmente a razo natural
dos infiis, de modo a priv-los de qualquer conhecimento da verdade, pela qual
podem praticar certas obras genericamente boas. Quanto a Cornlio, importa saber
que no era infiel; do contrrio, Deus, a quem ningum pode agradecer sem a f,
no lhe aceitaria o ato. Pois tinha f implcita, ainda no manifestada pela verdade
do Evangelho. Por isso foi-lhe mandado Pedro, afim de instrui-lo mais plenamente
na f.
Artigo 5 - Se h vrias espcies de infidelidade.
O quinto discute-se assim. Parece que no h vrias espcies de infidelidade.
1 Pois, sendo a f e a infidelidade contrrias, ho de ter o mesmo objeto. Ora, o
objeto formal da f a verdade primeira, donde ela tira a sua unidade, embora recaia

104

sobre muitas coisas materialmente. Logo, tambm o objeto da infidelidade a

verdade primeira.
Porm, aquilo em que o infiel no cr se inclui materialmente na infidelidade. Ora, a
diferena especfica se funda no em princpios materiais, mas, formais. Logo, no
h diversas espcies de infidelidade, conforme aos diversos pontos em que os
infiis erram.
2. Demais. De infinitos modos podemos nos desviar das verdades da f. Se pois,
conforme aos diversos erros, so diversas as espcies de infidelidade, resulta que
estas espcies so infinitas. E portanto, no so susceptveis de considerao.
3. Demais. Uma mesma coisa no pode pertencer a espcies diversas. Ora,
algum pode ser infiel por errar em matrias diversas. Logo, a diversidade dos
erros no acarreta as diversas espcies de infidelidade. Portanto, no h vrias
espcies de infidelidade.
Mas, em contrrio, a cada virtude se opem vrias espcies de vcios; pois, o bem
s se realiza de um modo, e o mal, ao contrrio, de muitos, como se v claramente
em Dionsio e no Filsofo. Ora, a f uma virtude. Logo, a ela se lhe opem muitas
espcies de infidelidade.
SOLUO. Toda virtude consiste na obedincia a uma regra do conhecimento ou
da ao humana, como se disse. Ora, em cada matria, h um s modo de
obedecer regra; ao contrrio, de muitos modos possvel desviar dela, e
portanto, a uma virtude se opem muitos vcios. Ora, a diversidade dos vcios, que
se opem a cada virtude, pode ser considerada dupla luz. Primeiro, quanto s
suas relaes diversas com a virtude. E ento, h certas e determinadas espcies
de vcios que se opem a uma mesma virtude; assim, virtude moral se ope um
vcio, que peca contra ela por excesso, e outro, por defeito. De outro modo,
podemos considerar a diversidade dos vcios opostos a uma virtude, relativamente
corrupo das diversas circunstncias exigidas pela virtude. E ento, a uma
mesma virtude, por exemplo, temperana ou fortaleza, opem-se vcios
infinitos, porque de infinitos modos podem corromper-se as diversas circunstncias
da virtude, e portanto dar-se o afastamento, da retido da mesma. Por isso, os
Pitagricos ensinavam que o mal infinito.
Por onde devemos dizer que, considerada a infidelidade relativamente ao fim, so
diversas as espcies e determinado o nmero delas. Pois, a resistncia f, que
constitui o pecado da infidelidade, pode se dar de dois modos. Pois, ou se resiste
f ainda no recebida, e essa a infidelidade dos pagos ou gentios. Ou se resiste
f crist j recebida, quer em figura, e tal a infidelidade dos judeus; quer, na

105

manifestao mesma da verdade, e tal a dos herticos. Por onde e em geral,

podemos considerar como trs as referidas espcies de infidelidade. - Se porm
distinguirmos as espcies de infidelidade relativamente aos erros diversos em
matria de f, ento essas espcies no so determinadas, pois os erros podem
multiplicar-se ao infinito, como se v claramente em Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo formal de um pecado pode
ser considerada dupla luz. Ou dependentemente da inteno do pecador, e nesse
caso aquilo que ele busca o objeto formal do pecado e lhe diversifica as espcies.
Ou relativamente noo do mal, e ento o bem de que ele se afasta o objeto
formal do pecado. Mas isto no lhe d a espcie, mas antes, a priva dela. Por onde
devemos dizer, que o objeto da infidelidade a verdade primeira, como aquilo de
que ela se afasta; mas o seu objeto formal, como aquilo para o que se converte;
a cincia falsa que ela segue, e por este lado se lhe diversificam as espcies.
Portanto, assim como a caridade uma s, a que se une ao sumo bem; mas
diversos os vcios a ela opostos no s por buscarem bens temporais diversos,
afastando-se do sumo bem, mas, alm disso, por causa das relaes diversas
desordenadas, para com Deus; assim tambm a f uma virtude s, por unir-se
verdade primeira nica, ao passo que as espcies de infidelidade so muitas, por
seguirem os infiis opinies falsas diversas.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto distino das espcies de
infidelidade, relativamente aos pontos diversos em que se erra.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a f uma s, porque cr em muitas
verdades ordenadas a uma s, assim a infidelidade pode ser una, mesmo se errar
em muitos pontos, enquanto todos estes se ordenam a um s. Nada porm impede
que algum erre, caindo em diversas espcies de infidelidade, assim como tambm
pode um homem ser dominado por diversos vcios e sofrer diversas doenas do
corpo.
Artigo 6 - Se a infidelidade dos gentios ou dos pagos mais grave que as outras.
O sexto discute-se assim. Parece que a infidelidade dos gentios ou dos pagos
mais grave que as outras.
1. Pois, assim como a doena corporal tanto mais grave quanto mais contraria
sade de um membro de maior importncia, assim tambm o pecado considerado
tanto mais grave quanto mais contraria ao que de maior importncia para a
virtude. Ora, o que h de principal na f crer na unidade divina, o que no fazem

106

os infiis. crendo em uma multido de deuses. Logo, a infidelidade deles

gravssima.
2. Demais. A heresia de um hertico tanto mais detestvel quanto mais
contradiz a mais numerosas e importantes verdades da f. Assim. a heresia de
Ario, que privou da divindade, a pessoa do Filho de Deus, mais detestvel que a
de Nestrio, que privou, dessa pessoa, a humanidade de Cristo, Ora, os gentios
afastam-se de verdades da f mais numerosas e principais, que os judeus e os
herticos, porque no aceitam nada, absolutamente, da f. Logo, a infidelidades
deles a mais grave de todas.
3. Demais. Todo bem diminui o mal. Ora, h algum bem nos judeus, que
confessam ter vindo de Deus o Antigo Testamento; e por outro lado, h bem nos
herticos, que veneram o Novo Testamento. Logo, pecam menos que os gentios,
que detestam ambos os Testamentos.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Melhor lhes era no ter conhecido o caminho da
justia, do que, depois de o ter conhecido, tornar para trs. Ora, os gentios no
conheceram o caminho da justia; os herticos e os judeus, por seu lado, de certo
modo conhecendo-o, abandonaram-no. Logo, o pecado deles mais grave.
SOLUO. Na infidelidade, como j dissemos, duas coisas podem considerar-se.
Uma a sua relao com a f. E por este lado, peca mais gravemente contra a f
quem se ope que j recebeu, do que quem se ope que ainda no recebeu;
assim como peca mais gravemente quem no cumpre o que prometeu, do que
quem no compre o que nunca prometeu.
E sendo assim, a infidelidade dos herticos, que confessam a f no Evangelho e se
lhe opem, corrompendo-a, pecado mais grave que o dos judeus, que nunca
receberam essa f. Mas, como receberam a figura dela, na Lei Antiga, que
corromperam, interpretando-a mal, por isso tambm a infidelidade deles mais
grave pecado que a dos gentios, que, de nenhum modo, receberam a f no
Evangelho. - Alm disso, considera-se na infidelidade a corrupo do contedo da
f. E por este lado, como os gentios erram em relao a maior nmero de
verdades, que os judeus, e os judeus, que os herticos, mais grave a infidelidade
dos gentios que a dos judeus, e a destes que a dos herticos; salvo a de alguns
herticos, como os Maniquuns, que, em relao s verdades da f, erram ainda
mais que os gentios. - Destas duas espcies de gravidades, porm, a primeira
prepondera sobre a segunda, quanto ao que essencialmente culpa. Pois, a culpa
essencial a infidelidade consiste, sobretudo, como j se disse, em se opor f,
mais do que em no lhe aceitar as verdades, porque isto, conforme j dissemos;

107

(a.1), constitui, mais essencialmente, a pena. Por onde, absolutamente falando, a

infidelidade dos herticos a pssima.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 7 - Se se deve disputar publicamente com os infiis.
O stimo discute-se assim. Parece que no se deve disputar publicamente com os
infiis.
1. Pois, diz o Apstolo: Foge de contendas de palavras, que para nada
aproveitam, seno para perverter os que as ouvem. Ora, no possvel disputar
publicamente com os infiis sem conteno de palavras. Logo, no se deve disputar
publicamente com eles.
2. Demais. A lei de Marciano Augusto, confirmada pelos cnone declara: Faz
injria ao juzo religiosssimo do Snodo quem alguma vez se puser a revolver o que
j foi retamente julgado e disposto, e a disputar publicamente. Ora, tudo o que
pertence f j foi determinado pelos sagrados conclios. Logo, gravemente peca,
fazendo injria aos snodos, quem se puser publicamente a discutir o que de f.
3. Demais. A disputa h de apoiar-se em argumentos. Ora, o argumento um
meio de convencer em matria duvidosa. Mas, as verdades da f, sendo
certssimas, no do lugar dvida. Logo, sobre elas no se deve disputar
publicamente.
Mas, em contrrio, a Escritura diz: Saulo muito mais se esforava, e confundia aos
judeus: e falava com os gentios e disputava com os gregos.
SOLUO. Duas coisas se devem distinguir nas discusses sobre a f: uma
relativa a quem discute; outra, aos ouvintes. Relativamente aquele, preciso que
se lhe leve em conta a inteno. Se discutir, duvidando da f e no lhe tendo como
certas as verdades, que procura examinar por meio de argumentos, por certo peca,
como dbio na f e infiel. Digno de louvor ser, porm, se discutir sobre a f para
refutar erros, ou mesmo como exerccio.
Relativamente aos ouvintes, devemos distinguir se os assistentes discusso so
instrudos e firmes na f, ou se simples, e a tem vacilante. Pois certamente,
nenhum perigo h em se discutir na presena de sbios e firmes na f. Quanto aos
simples, porm, mister distinguir. Porque, ou so provocados e repelidos pelos
infiis, como os judeus, os herticos ou os pagos, que se esforam por lhes
corromper a f; ou de nenhum modo so provocados, nessas questes, como nas
terras onde no existem infiis. - No primeiro caso, necessrio discutir sobre a f
publicamente, desde que se encontre quem seja idneo e capaz para tal e possa

108

refutar os erros. Pois assim, os simples na f se fortalecero e os infiis ficaro

privados do poder de enganar; e ao contrrio, o fato mesmo de se calarem os que
deviam se opor aos corruptores da verdade da f seria confirmao do erro. Por
isso, Gregrio diz: Assim como falar incautamente incrementa o erro, assim o
silncio indiscreto abandona ao erro os que deviam ser ensinados. - No segundo
caso porm, perigoso disputar sobre a f na presena dos simples, cuja crena
mais firme quando nada ouviram diverso daquilo que creem. Por isso no convm
ouam as palavras dos infiis, que disputam contra a f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no probe totalmente a
discusso, seno s a desordenada, que se faz, antes, pela conteno das palavras
do que pela firmeza das expresses.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei citada probe discusso pblica sobre a f,
procedente de dvidas relativamente a esta; no porm a que visa conserv-la.
RESPOSTA TERCEIRA. No se deve discutir sobre os artigos da f, como
duvidando deles; mas para manifestar-lhes a verdade e refutar os erros. Por isso
necessrio, para a confirmao da f, disputar s vezes com os infiis; ora,
defendendo a f, conforme aquilo da Escritura: Sempre aparelhados para responder
a todo o que vos pedir razo daquela esperana que h em vs. Ora, para
convencer os errados, segundo ainda a Escritura: Para que passa exortar conforme
s doutrina, e convencer aos que contradizem.
Artigo 8 - Se os infiis devem, de algum modo, ser compelidos a aceitar a f.
O oitavo discute-se assim. Parece que os infiis de nenhum modo devem ser
compelidos a aceitar a f.
1. Pois, diz o Evangelho, que os servos do pai de famlias, em cujo campo foi
semeada a cisnia, perguntaram-lhe: Querer tu que ns vamos e a arranquemos?
Ao que ele respondeu: No, para que talvez no suceda que, arrancando a cisnia,
arranqueis juntamente com ela tambm o trigo. E comenta Crisstomo: Isto diz o
Senhor para proibir que se perpetrem mortes. Nem se devem matar os herticos,
pois se o fizerdes, fareis, necessria e simultaneamente, desaparecer muitos
santos. Logo, pela mesma razo, nenhum infiel deve ser obrigado a aceitar a f.
2. Demais. Uma Decretal diz: O santo Sinodo ordena, em seguida, que no se
obrigue nenhum judeu a crer por fora. Logo, pela mesma razo, nem os demais
infiis devem ser obrigados a aceitar a f.

109

3. Demais. Agostinho diz: tudo o homem pode, no querendo; menos crer, que
s por vontade o quer. Ora, a vontade no pode ser obrigada. Logo, os infiis no
devem ser obrigados a aceitar a f.
4. Demais. A Escritura diz; da pessoa de Deus: Eu no quero a morte do pecador.
Ora, ns devemos conformar a nossa com a vontade divina, como j se
estabeleceu. Logo, tambm no devemos querer que os infiis sejam condenados
morte.
Mas, em contrrio, a Escritura: Sai por esses caminhos e cercos e fora-os a entrar,
para que fique cheia a minha casa. Ora, na casa de Deus, isto , na santa Igreja, os
homens entram pela f. Logo, certos podem ser forados a aceit-la.
SOLUO. H certos infiis, como os gentios e os judeus, que nunca receberam a
f; e esses de nenhum modo devem ser compelidos a crer, pois crer depende da
vontade. Podem porm ser obrigados pelos fiis, se estes tiverem poder para tal, a
no lhes impedirem a f, com blasfmias, mas persuases ou mesmo com
perseguies francas. E por isso, os fiis de Cristo movem frequentemente guerra
aos infiis; no pelos obrigar a crer, pois ainda que os tivessem vencidos e cativos
deixar-lhes-iam a liberdade de quererem crer ou no; mas pelos compelir a no
impedir a f em Cristo. - Outro o caso porm, dos infiis, que outrora tiveram f e
ainda a confessam, como os herticos e todos os apstatas. E esses devem ser
forados, mesmo com violncia fsica, a cumprir o que prometeram e a conservar o
que uma vez receberam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo lugar citado, entenderam alguns
ser proibido no, certo, a excomunho, mas a morte dos herticos, como claro
pelo passo citado de Crisstomo. E Agostinho diz, de si: Minha primeira opinio era
que no se deve forar ningum a fazer parte da unidade de Cristo, seno
persuadindo com palavras e lutando com discusses. Mas esta minha opinio fica
excluda,

no

pelas

palavras

dos

que

me

contradizem,

mas

pelos

fatos

demonstrativos do contrrio. Pois o terror das leis s serviu para levar muito a
dizerem: Graas ao Senhor, que nos rompeu os vnculos. Quando, portanto, o
Senhor diz: Deixai crescer uma e outra coisa at a ceifa - a sequncia do texto
mostra claramente como deve ser entendido: Para que talvez no suceda que,
arrancando a ciznia, arranqueis juntamente com ela tambm o trigo. - Por onde
suficientemente se mostra diz Agostinho que quando isto no se deve temer, isto
, quando os crimes de um so to conhecidos e execrados por todos, que no
acha nenhum defensor ou, pelo menos, defensor tal, que possa causar cisma,
ento no pode dormir a severidade da disciplina.

110

RESPOSTA SEGUNDA. Os judeus, que de nenhum modo receberam a f, no

devem ser forados a aceit-la. Os que, porm a receberam devem ser obrigados
fora a conservar a f, como se diz no mesmo captulo.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como prometer prprio da vontade e cumprir o
exige a necessidade, assim tambm, prprio da vontade receber a f, e, de outro
lado, imposio da necessidade conservar a f j recebida. Por onde, os herticos
devem ser compelidos a conservar a f. Pois, diz Agostinho: Porque costumavam
este: a clamar - somos livre: de crer ou no? Contra quem Cristo empregou a
fora? - Saibam, pois, que Cristo forou, primeiro, Paulo, e depois o ensinou.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho na mesma Epistola, ningum de ns
quer que nenhum hertico perea. Mas a casa de Davi no pode ter paz seno pela
morte do seu filho Absalo, na guerra que movia contra o Pai. Assim, a Igreja
catlica, se salva uns com a perdio de outros, cura a dor do corao materno
com a libertao de tantos povos.
Artigo 9 - Se se pode ter comunho com os infiis.
O nono discute-se assim. Parece que se pode ter comunho com os infiis.
1. Pois, diz o Apstolo: Se algum dos infiis vos convida e quereis ir, comei de
tudo o que se vos pe diante. E Crisstomo diz: Permitimos, sem nenhuma
proibio, que possais tomar parte nas refeies dos pagos, Ora, com quem
comemos temos comunho. Logo, lcito ter comunho com os infiis.
2. Demais. O Apstolo diz: Porque, que me vai a mim em julgar daqueles que
esto fora? Ora, os infiis esto fora. Por onde, como, por juzo da Igreja, os fiis
esto proibidos de ter comunho com certos, resulta que no esto proibidos de a
ter com os infiis.
3. Demais. O Senhor no pode ter comunho com o escravo seno comunicandose com ele, ao menos verbalmente; porque o senhor manda no escravo,
ordenando. Ora, os Cristos podem ter escravos infiis, judeus, ou ainda pagos ou
sarracenos. Logo, podem licitamente ter comunho com eles.
Mas, em contrrio, a Escritura: No celebrars concerto algum com elas, nem as
tratars com compaixo, nem contrairs com elas matrimnios. E comentando o
outro lugar. - A mulher, que padece o fluxo mensal etc. diz a Glosa: Devemos nos
abster de tal modo da idolatria, que no tenhamos contato com os idlatras, nem
com os seus discpulos, nem tenhamos comunho com eles.
SOLUO. De dois modos pode ser interdito aos infiis ter comunho com uma
pessoa: como pena imposta aquele com quem se probe aos fiis comunicar, ou

111

como cautela para aqueles a quem se probe a comunho. E ambas essas causas
podem se fundar nas palavras do Apstolo. Assim, depois de ter proferido a
sentena de excomunho, d-lhe como fundamento: No sabeis que um pouco de
fermento corrompe toda a massa? E em seguida, d a razo da pena infligida, por
juzo da Igreja, quando diz: Por ventura no julgais vs daqueles que esto dentro?
Por isso, do primeiro modo, a Igreja no probe as fiis a comunho com os infiis,
pagos ou judeus, que nunca receberam a f crist. Porque no deve proferir,
sobre eles, nenhum juzo espiritual, mas temporal, em determinado caso, quando,
vivendo entre Cristos, cometam alguma culpa e sejam punidos pelos fiis
temporalmente. Mas, deste modo, isto , como pena, a Igreja probe aos fiis ter
comunho com os infiis, que se desviaram da f recebida, quer corrompendo-a,
como os herticos, quer totalmente abandonando-a, como os apstatas. Em ambos
estes casos a Igreja profere contra eles a sentena de excomunho.
Mas do segundo modo, mister distinguir entre as diversas condies das pessoas,
dos negcios e dos tempos. Assim, certos esto de tal modo firmes na f, que se
pode esperar, da sua convivncia com os infiis, que antes, os convertam do que
percam a f. Por onde, no se lhes deve proibir comuniquem-se com os infiis,
pagos ou judeus, que ainda no receberam a f; e sobretudo urgindo a
necessidade. - Aos que porm forem simples e fracos na f, cuja subverso possa
provavelmente temer-se, se lhes deve proibir comunicar com os infiis; e sobretudo
para que no venham a ter com eles grande familiaridade ou com eles
comuniquem, sem necessidade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja no tem que proferir juzo contra os infiis, de
modo a lhes infligir uma pena espiritual; pode porm proferir um juzo sobre certos
dentre eles, para infligir uma pena temporal. Da vem que s vezes a Igreja, por
certas culpas especiais, priva certos infiis da comunho com os fiis.
RESPOSTA TERCEIRA. mais provvel a converso do escravo, submetido s
ordens do senhor, fiel f, que este tem, do que inversamente. Por isso no
proibido aos fiis terem escravos infiis. O senhor porm que correr perigo
iminente, convivendo com tal escravo, deve despedi-lo, conforme ordem de
Deus: Se o teu p te escandaliza, corta-o e lana fora de ti.
RESPOSTA AO ARGUMENTO CONTRRIO. Essa ordem do Senhor se refere aos
gentios, em cujas terras os judeus entraram; pois estes inclinados idolatria, era
de temer no perdessem a f pela convivncia continuada com aqueles. Por isso,

112

no mesmo lugar se acrescenta: Porque ela seduzir a teu filho para que me no
siga.
Artigo 10 - Se os infiis podem ter governo ou domnio sobre os fiis.
O dcimo discute-se assim. Parece que os infiis podem ter governo ou domnio
sobre os fiis.
1. Pois, diz o Apstolo. Todos os servos que esto debaixo do jugo estimem a
seus amos por dignos de toda honra. E o lugar seguinte mostra que este se refere
aos infiis: E os que temem senhores fiis no os desprezem. E noutro passo diz a
Escritura: Servos, sede obedientes aos vossos senhores com todo o temor, no
somente aos bons e moderados, mas tambm aos de dura condio. Ora, a
doutrina apostlica no ordenaria tal se os infiis no pudessem governar os fiis.
Logo, aqueles podem governar a estes.
2. Demais. Todos os que pertencem famlia de um prncipe devem obedecerlhe. Ora, certos fiis eram da famlia de prncipes infiis, donde o dizer a Escritura.
Todos os santos vos sadam, mas com muita especialidade os que so da famlia
de Csar, isto , de Nero, que era infiel. Logo, os infiis podem governar os fiis.
3. Demais. Como diz o Filsofo, o escravo o instrumento do Senhor, no atinente
vida humana, assim como o ajudante do artfice o instrumento deste no
concernente obra de arte. Ora, nessas condies, pode o fiel estar sujeito ao
infiel, pois os fiis podem ser trabalhadores dos infiis. Logo, os infiis podem
governar os fiis e mesmo ter domnio sobre estes.
Mas, em contrrio, quem governa deve julgar os governados. Ora, os infiis no
podem julgar os fiis, conforme o Apstolo: Atreve-se algum de vs, tendo negcio
contra outro, ir a juzo perante os inquos, isto , os infiis, e no presena dos
santos? Logo, os infiis no podem governar os fiis.
SOLUO. - De dois modos podemos considerar este assunto. - Primeiro, quanto
ao domnio ou o governo, a ser institudo, dos infiis sobre os fiis. O que de
nenhum modo deve ser permitido, porque causaria escndalo e perigo para a f.
Pois facilmente os que esto sujeitos jurisdio de outros podem ser influenciados
por eles de maneira a lhes seguir as ordens, a menos que sejam os sditos dotados
de grande virtude. E semelhantemente, os infiis desprezaro a f, se conhecerem
os desfalecimentos dos fiis. Por isso o Apstolo proibiu aos fiis discutir em juzo
perante um juiz infiel. Por isso de nenhum modo a Igreja permite aos infiis
exercerem domnio sobre os fiis, ou de qualquer modo os governarem, em

113

qualquer ministrio. De outra maneira, podemos considerar o domnio ou governo

j existente.
Nesse caso, devemos notar que o domnio e o governo foram introduzidos por
direito humano, ao passo que a distino entre fiis e infiis de direito divino.
Ora, o direito divino, fundado na graa, no elimina o direito humano, fundado em
a natureza racional. Logo, a distino entre fiis e infiis, em si mesmo
considerada, no elimina o domnio e o governo dos infiis sobre os fiis. Pode
porm justamente, por sentena ou ordem da Igreja, que tem de Deus a sua
autoridade, ser eliminado esse direito de domnio ou governo. Porque os infiis,
como

castigo

da

sua

infidelidade,

merecem

perder

governo

dos

fiis,

transformados em filhos de Deus. Mas isto a Igreja faz umas vezes e, outras, no.
Assim, quanto aos infiis a ela sujeitos, mesmo temporalmente, e aos seus
membros, estabeleceu o direito seguinte. O escravo de judeus, uma vez tornado
Cristo, seja libertado da escravido, sem nenhuma recompensa, se for escravo
crioulo, isto , nascido tal; e semelhantemente, se foi comprado como escravo,
quando ainda era infiel. Se porm foi comprado para ser vendido, deve ser exposto
venda durante trs meses. E nisto no comete a Igreja nenhuma injustia,
porque, sendo os judeus seus escravos, pode dispor das coisas deles, assim como
tambm os prncipes seculares fizeram muitas leis sobre os seus sditos, no
interesse da liberdade. Para os infiis porm, que no lhe esto sujeitos, nem aos
seus membros, temporalmente, a Igreja no aplicou essa legislao, embora
pudesse, de direito, institu-la. E isto o fez para evitar escndalo. Assim tambm o
Senhor mostrou que podia excusar-se do tributo, porque os filhos so livres;
contudo mandou paglo, afim de no dar escndalo. Por isso tambm Paulo, depois
de ter mandado que os escravos estimem aos seus amos, acrescenta: Para que o
nome do Senhor e a sua doutrina no seja blasfemada.
E daqui se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. O referido governo de Csar preexistia distino entre
fiis e infiis. Por isso no se dissolvia pela converso de um infiel f. E era til
que alguns fiis tivessem lugar na famlia do imperador, para defender os demais
fiis. Assim, S. Sebastio confortava o nimo dos Cristos, que via prestes a
desfalecerem nos tormentos, e continuava, oculto pela clmide militar, a fazer
parte da famlia de Diocleciano.
RESPOSTA TERCEIRA. Os escravos esto sujeitos ao senhor por toda a vida; e
os sditos, aos chefes, em todos os negcios. Mas os ajudantes dos artfices estolhes sujeitos quanto a certas obras especiais. Por onde, mais perigoso os infiis

114

terem o domnio ou o governo sobre os fiis, que receberem deles o ministrio de

algum servio especial. Por isso, a Igreja permite possam os Cristos cultivar as
terras dos judeus, pelos no levar isso necessariamente a conviver com eles. E
Salomo tambm pediu ao rei de Tiro mestres de obra para cortarem madeira,
como se l na Escritura. E contudo, essa comunicao e convivncia deve ser
totalmente proibida, se se temer que dela provenham perigos da subverso da f
dos fiis.
Artigo 11 - Se se devem tolerar os ritos dos infiis.
O undcimo discute-se assim. Parece, que no se devem tolerar os ritos dos
infiis.
1 Pois, manifesto que os infiis, praticando os seus ritos, pecam. Ora, consente
no pecado quem, podendo impedi-lo, no o impede como diz a Glosa aquilo do
Apstolo: no somente os que estas causas fazem, seno tambm os que
consentem aos que as fazem. Logo, pecam os que lhes toleram os ritos.
2. Demais. Os ritos dos judeus se assimilam aos da idolatria. Pois, aquilo do
Apstolo No vos metais outra vez debaixo do jugo da escravido - diz a Glosa:
No mais leve esta lei da escravido do que a da idolatria. Ora, no se admitiria
que qualquer pessoa praticasse o rito de idolatria; antes, os prncipes cristos
faziam primeiro fechar os templos dos dolos, e depois demoli-los, como o narra
Agostinho. Logo, e do mesmo modo, no devem ser tolerados os ritos dos judeus.
3. Demais. O pecado de infidelidade gravssimo, como j se disse. Ora, os
demais pecados, como o adultrio, o furto e outros, no so tolerados, mas punidos
por lei. Logo, tambm no se devem tolerar os ritos dos infiis.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, dos judeus: Todos tenham plena liberdade de
observar e celebrar todas as suas festividades, como o fizeram at aqui, e as
observaram os antepassados, por muito tempo.
SOLUO. O governo humano deriva do divino e deve imit-lo. Ora, Deus,
embora omnipotente e o sumo bem, permite, contudo existam no universo certos
males, que poderia impedir, afim de que, a eliminao deles no acarretasse
tambm a de maiores bens, ou resultassem males piores. Assim tambm, os chefes
do governo humano toleram com razo certos males, para no ficarem impedidos
certos bens, ou ainda, para no carem em males piores, como diz Agostinho:
Suprime as meretrizes, da sociedade humana, e perturbars tudo com a
libidinosidade. Por onde, embora pequem em seus ritos os infiis, podem ser

115

tolerados, ou por causa de algum bem deles proveniente, ou por algum mal
evitado.
Por outro lado, de observarem os judeus os seus ritos, que outrora prefiguravam a
verdade da nossa f, resulta o bem de termos, dos inimigos, um testemunho dessa
mesma f, e de nos ser representado, quase em figura, o que cremos. Por isso, so
tolerados, com os seus ritos. Outros ritos porm, dos infiis, que nenhuma verdade
ou utilidade tenham, no devem, do mesmo modo, ser tolerados, seno talvez para
evitar algum mal, isto , o escndalo ou o dissdio, que da proibio poderia provir,
ou o impedimento salvao dos que, assim tolerados, se converteriam f a
pouco e pouco. E por isso tambm a Igreja tolerou, s vezes, quando era grande a
multido dos infiis, os ritos, dos herticos e dos pagos.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 12 - Se os filhos dos judeus e demais infiis devem ser batizados contra a
vontade dos pais.
O duodcimo discute-se assim. Parece que os filhos dos judeus e demais infiis
devem ser batizados contra a vontade dos pais.
1 Pois, mais forte o vnculo matrimonial do que o direito do ptrio poder sobre o
filho. Porque este direito pode ser dissolvido pelo homem, quando, de filho-famlia,
vem a emancipar-se; ao contrrio, os homens no podem dissolver o vnculo
matrimonial, conforme a Escritura: No separe o homem o que Deus ajuntou. Ora,
por infidelidade, dissolve-se o vnculo matrimonial, conforme o Apstolo. Porm se
o infiel se retira que se retire; porque neste caso j o nosso irmo ou a nossa irm
no esto mais sujeitos escravido. E um Cnon dispe que se um cnjuge infiel
no quer, sem ofensa do seu Criador, coabitar com o outro, ento este no deve
faz-lo. Logo, com maior razo, por infidelidade, perde-se o direito do ptrio poder
sobre os filhos. Podem portanto, os filhos dos infiis ser batizados contra a vontade
deles.
2. Demais. Devemos auxiliar os outros, quando h perigo de morte eterna, mais
que quando esse perigo apenas de morte temporal. Ora, pecaramos no
socorrendo a quem vssemos correr perigo de morte temporal. Como, pois os filhos
dos judeus e demais infiis corram perigo de morte eterna, se forem abandonados
aos pais, que os educaro na infidelidade, resulta que devem esses filhos ser-lhes
tirados, batizados e instrudos na f.
3. Demais. Os filhos dos escravos so escravos e esto sob o poder do senhor.
Ora, os judeus so escravos dos reis e dos prncipes. Logo, tambm os seus filhos.

116

Portanto, os reis e os prncipes podem fazer dos filhos dos judeus o que quiserem,
e, por consequncia nenhuma injustia faro batizando-lhes os filhos, contra a
vontade deles.
4. Demais. Todos, pertencemos mais a Deus, criador da nossa alma, que aos pais
carnais, de quem temos o corpo. Logo, no injusto tirar os filhos dos judeus aos
pais carnais e consagr-los a Deus pelo batismo.
5. Demais. O batismo mais eficaz salvao do que a pregao, porque purifica
imediatamente da mcula do pecado, do reato da pena, e abre as portas do cu.
Ora, o perigo proveniente da falta de pregao imputado ao que no pregou,
como se l na Escritura falando do que v vir vindo a espada e no toca a
trombeta. Logo, com maior razo, se os filhos dos judeus se condenarem, por falta
de batismo, tal ser imputado, como pecado aos que podiam batiz-los e no o
fizeram.
Mas, em contrrio, no se deve fazer injustia a ningum. Ora, fa-la-amos aos
judeus se lhes batizssemos os filhos contra a vontade deles; porque ento
perderiam o direito do ptrio poder sobre os filhos j fiis. Logo, no lhos devemos
batizar contra a vontade deles.
SOLUO. O costume, na Igreja, goza da mxima autoridade e deve ser
preferido a tudo o mais, pois a prpria doutrina dos doutores catlicos tira da Igreja
a sua autoridade. Por onde, devemos nos apoiar, antes, na autoridade da Igreja do
que na de Agostinho, de Jernimo ou de qualquer outro doutor. Ora, nunca foi uso
da Igreja batizar os filhos dos judeus, contra a vontade deles. Pois, nos tempos
passados, muitos e santssimos bispos, familiares de muitos prncipes catlicos e
poderosssimos, como Silvestre, de Constantino, e Ambrsio, de Teodsio, de
nenhum modo deixariam de lhes pedir mandassem proceder a esse batismo, se tal
estivesse de acordo com a razo. Por onde, perigoso introduzir essa nova
doutrina e batizar os filhos dos judeus, contra a vontade deles, e contra o costume
da Igreja, at agora observado.
E disto pode dar-se dupla razo. Uma, por causa do perigo da f. Se, pois, as
crianas, ainda sem o uso da razo, recebessem o batismo, depois, chegados
idade adulta, facilmente poderiam ser induzidos pelos pais a abandonarem o que
receberam ignorando; o que reverteria em detrimento da f. A outra razo est
em essa prtica repugnar justia natural. Pois o filho naturalmente, parte do
pai. E, ao princpio, dos pais no se distingue corporalmente, enquanto no ventre
materno. Em seguida, vindo luz, antes de ter uso do livre arbtrio, depende dos
cuidados paternos, como de um ventre espiritual. Pois enquanto no tem uso da

117

razo, a criana no difere do animal irracional. Por onde, assim como o dono de
um boi ou um cavalo pode usar dele como quiser, nos termos da lei civil, como de
instrumento prprio; assim tambm de direito natural esteja o filho, antes do uso
da razo, sob os cuidados do pai. Portanto, seria contra a justia natural, subtrair a
criana, antes do uso da razo, a esses cuidados, ou fazerlhes qualquer coisa,
contra a vontade dos mesmos. Quando, porm comear a ter o uso do livre
arbtrio, j comear a ser senhor de si e pode prover-se a si mesmo, no
pertencente ao direito divino ou natural. E ento, deve ser induzido f, no
coagida, mas persuadida. E pode, mesmo contra a vontade dos pais, receber a f e
ser batizada; no porm enquanto sem o uso da razo. Por isso, se disse que os
filhos dos antigos patriarcas foram salvos pela f dos pais; querendo-se com isso
significar, que aos pais pertence velar pela salvao dos filhos, sobretudo antes de
terem o uso da razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No vnculo matrimonial ambos os
cnjuges, tem o uso do livre arbtrio, e pode um, contra a vontade do outro,
assentir na f. Ora, isto no se d com a criana, antes de ter o uso da razo.
Porm, depois que tiver esse uso, ento a comparao colhe, se quiser converterse.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum deve ser subtrado morte natural contra a
ordem do direito civil. Assim, ningum deve livrar violentamente da morte o
condenado pelo juiz morte temporal. Por onde, ningum deve violar a ordem do
direito natural, pela qual o filho est sob os cuidados paternos, para libert-la do
perigo da morte eterna.
RESPOSTA TERCEIRA. Os judeus so escravos dos prncipes por escravido
civil, que no exclui a ordem do direito natural ou divino.
RESPOSTA QUARTA. O homem se ordena a Deus pela razo, pela qual pode
conhec-la. Por isso, a criana, antes do uso da razo, se ordena naturalmente a
Deus pela razo dos pais, de cujos cuidados por natureza depende; e conforme a
disposio deles que se deve tratar com ela das causas divinas.
RESPOSTA QUINTA. O perigo resultante da pregao omitida no iminente
seno aqueles que tem obrigao de pregar. Por isso a Escritura disse antes: Eu te
dei por atalaia casa de Israel. Ora, velar pelos filhos dos infiis, quanto aos
sacramentos da salvao, pertencelhes aos pais. Por onde, corre-lhes o perigo
iminente se, pela privao dos sacramentos, os filhos vierem a sofrer detrimento na
salvao.

118

Questo 11: Da heresia.

Em seguida devemos tratar da heresia. E nesta questo discutem-se quatro

artigos:
Artigo 1 - Se a heresia uma espcie de infidelidade.
Artigo 2 - Se a heresia versa propriamente sobre matria de f.
Artigo 3 - Se se devem tolerar os herticos.
Artigo 4 - Se os convertidos da heresia devem, absolutamente, ser recebidos pela
Igreja.

Artigo 1 - Se a heresia uma espcie de infidelidade.

O primeiro discute-se assim. Parece que a heresia no uma espcie de
infidelidade.
1. Pois, a infidelidade est no intelecto como j se disse. Ora, a heresia no
reside no intelecto, mas antes na potncia apetitiva, porquanto, como comenta
Jernimo aquilo da Escritura - As obras da carne esto patentes e est em Decret.
- Heresia, em grego, vem de eleio, porque cada qual escolhe para si a doutrina
que julga melhor. Ora, a eleio ato da potncia apetitiva, como j se disse.
Logo, a heresia no uma espcie de infidelidade.
2. Demais. O vcio principalmente se especifica pelo fim; donde o dizer o Filsofo:
quem fornica para roubar mais ladro que fornicador. Ora, o fim da heresia a
vantagem temporal, e sobretudo o governo e a glria. Pois, como diz Agostinho
hertico o que, por causa de alguma vantagem temporal, e sobretudo da glria e
do governo, emite ou regue opinies falsas e novas. Logo, a heresia no uma
espcie de infidelidade, mas antes, de soberba.
3. Demais. A infidelidade, residindo no intelecto, no pode depender da carne.
Ora, a heresia depende das obras da carne, consoante ao dito do Apstolo: As
obras da carne esto patentes, como so a fornicao, a impureza; e entre outras
acrescenta depois: as contendas, as seitas, que so o mesmo que heresias. Logo,
no a heresia uma espcie de infidelidade.
Mas, em contrrio, a falsidade se ope verdade. Ora, hertico quem emite ou
segue opinies falsas e novas. Logo, ope-se verdade, em que se funda a f.
Portanto, est compreendida na infidelidade.
SOLUO. O nome de heresia, como se disse implica a eleio, que, conforme j
dissemos, visa os meios, pressuposto o fim. Ora, na crena, a vontade assente a
uma verdade como a um bem prprio, segundo do sobredito e colhe. Por onde, o
que principalmente verdadeiro tem a natureza de fim ltimo; e o que

119

secundrio, a de meio. Ora, como quem cr assente na palavra de outrem

considerado como principal e quase fim, em qualquer espcie de crena, aquele em
cuja palavra assentimos; e como quase secundrio aquele que admitimos por
querermos assentir na palavra de outrem. Assim, pois, quem retamente possui a f
crist, assente por vontade prpria ao que verdadeiramente pertence doutrina de
Cristo. Ora, da retido da f crist podemos nos desviar de dois modos. Primeiro,
por no querermos assentir na doutrina de Cristo; o que implica a quase m
vontade relativamente ao prprio fim, e constitui a espcie de infidelidade dos
pagos e dos judeus. De outro modo, podemos desviar da retido da f, quando,
embora tendo a inteno de assentir na doutrina de Cristo, erramos ao escolher
aquilo pelo que aceitamos a Cristo elegendo, no o que Cristo verdadeiramente
ensinou, mas o que sugerido pela mente prpria. Por onde, a heresia uma
espcie de infidelidade, prpria dos que, embora confessando a f em Cristo,
viciam-lhe os dogmas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A eleio diz respeito infidelidade,
como a vontade f, segundo j dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os vcios se especificam pelo fim prximo; mas no fim
remoto haurem o gnero e a causa. Assim, em quem fornica para roubar, a
fornicao se especifica pelo seu fim prprio e pelo objeto; mas, pelo fim ltimo,
mostra-se como a fornicao nasceu do furto e nele est contida, como o efeito na
causa ou a espcie no gnero conforme resulta claramente do que j dissemos
sobre os atos em geral. E o mesmo se d no caso vertente: o fim prximo da
heresia aderir a uma falsa opinio prpria, o que a especifica; mas o fim remoto
lhe manifesta a causa, isto , que nasce da soberba e da cobia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como heresia vem de eleger, assim seita vem de seguir,
no dizer de Isidoro. Por onde, heresia e seita se identificam. E ambas pertencem s
obras da carne, no certo quanto ao ato mesmo de infidelidade, relativamente ao
objeto prximo, mas em razo da causa, que ou o apetite do fim indevido,
quando nasce da soberba ou da cobia; como dissemos ou ento, alguma iluso
fantstica, que o princpio do erro, segundo tambm o Filsofo o diz. Ora, a
fantasia, de certo modo, pertence carne, por ser o seu ato dependente de um
rgo corpreo.
Artigo 2 - Se a heresia versa propriamente sobre matria de f.
O segundo discute-se assim. Parece que a heresia no versa propriamente sobre
matria de f.

120

1. Pois, como entre os Cristos, tambm entre os judeus e os fariseus houve

heresias e seitas, conforme o diz Isidoro. Ora, as dissenses deles no versavam
sobre matria de f. Logo, a heresia no versa sobre matria de f como matria
prpria.
2. Demais. Matria de f so as realidades em que cremos. Ora, a heresia versa,
no sobre realidades somente, mas tambm sobre palavras e a interpretao da
Sagrada Escritura. Pois, como diz Jernimo, quem quer que entenda a Escritura
diferentemente do sentido em que o exige o Esprito Santo, de acordo com o qual
foi escrita, embora no se aparte da Igreja, pode contudo chamar-se hertico: e
noutro lugar: a heresia provm de palavras desordenadamente proferidas. Logo, a
heresia no versa propriamente sobre matria de f.
3. Demais. Acontece s vezes dissentirem os santos doutores mesmo em matria
de f. Assim, Jernimo e Agostinho, sobre a cessao do regime da lei. Contudo
no h nisso nenhum vcio de heresia. Logo a heresia no versa propriamente
sobre matria de f.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, contra os Maniqueus: Os que, na Igreja de Cristo,
pendem para o que corrupto e mau, e, corrigidos, para virem a pensar s e
retamente, resistem contumazmente e no querem emendar os seus dogmas
pestilentos e mortferos, mas persistem em defendlos, so herticos, Ora,
pestilentos e mortferos dogmas so os que se opem aos da f, pela qual o justo
vive, como diz a Escritura. Logo, a matria prpria da heresia o que pertence
f.
SOLUO. Tratamos agora da heresia enquanto implica corrupo da f crist.
Ora, no implica essa corrupo termos opinio falsa sobre o que no de f, como
as proposies geomtricas, ou cincias semelhantes, que de nenhum modo podem
a ela pertencer; mas s quando professarmos falsa opinio em matria de f. Ora,
uma doutrina pode ser de f, de dois modos, como j dissemos: direta e
principalmente, como os artigos da mesma; ou indireta e secundariamente, como
aqueles princpios que, sendo negados, acarretam a alterao de algum desses
artigos. Ora, de ambos esses modos pode ha ver heresia, da mesma maneira que
pode haver f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como as heresias dos judeus e
dos Fariseus versavam sobre certas opinies pertencentes ao judasmo ou ao
farisasmo, assim tambm as heresias dos cristos versam sobre o que respeita
f de Cristo.

121

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que interpreta a Sagrada Escritura, de modo

diferente do exigido pelo Esprito Santo, quem lhe perverte o sentido de modo a
contrariar o que foi revelado pelo mesmo. Por isso, a Escritura diz, que os falsos
profetas perseveraram em afirmar o que uma vez disseram, isto , por falsas
interpretaes da Escritura. Semelhantemente, pelas palavras que proferimos,
confessamos a nossa f; pois, a confisso um ato de f, como j dissemos. Por
onde, se nos manifestarmos inconvenientemente sobre matria de f, da pode
resultar que ela se corrompa. Por isso, o Papa Leo, em certa epstola diz: Porque
os inimigos da f de Cristo armam ciladas com todos os nossos atos, palavras e
silabas, no lhe devemos dar nenhuma ocasio, por leve que seja, para que,
mentindo, digam que estamos de acordo com os ensinamentos de Nestrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho e dispem as decretais, no devem
de nenhum modo ser considerados herticos os que, procurando a verdade com
cautelosa solicitude, defendem, sem nenhuma pertinaz animosidade, a opinio
prpria, embora falsa e pervertida, e esto prontos a se emendarem quando
encontrarem a verdade. Pois, no tm a inteno de contradizer a doutrina da
Igreja. Por isso, certos doutores dissentiram entre si sobre opinies que nada
importam f, sejam entendidas como forem, ou mesmo sobre certas questes
pertinentes f, mas ainda no definidas pela Igreja. Mas, depois de definidas pela
autoridade

da

Igreja

universal,

quem

as

impugnasse

pertinazmente

seria

considerado hertico. E essa autoridade reside principalmente no Sumo Pontfice.

Pois, est determinado: Todas as vezes que se ventilarem questes de f, julgo que
todos os nossos irmos e colegas no episcopado devem ser deferidos a Pedro, isto
, autoridade do seu nome. E contra essa autoridade, nem Jernimo, nem
Agostinho, nem nenhum dos santos doutores defende a opinio prpria. Por isso,
diz Jernimo: Esta a f, beatssimo Papa, que aprendemos na Igreja catlica. Na
qual, se, menos doula ou pouco cautamente, introduzimos alguma causa,
desejamos seja emendada por ti, que tens a f e a sede de Pedro. Se, porm, esta
nossa confisso for comprovada pelo teu juzo, quem quer que pretenda me culpar,
mostrar-se- indoulo, ou malvolo, ou ainda, no catlico, mas hertico.
Artigo 3 - Se se devem tolerar os herticos.
O terceiro discute-se assim. Parece que se devem tolerar os herticos.
1. Pois, diz o Apstolo. necessrio que o servo do Senhor seja manso, corrija
com modstia aos que resistem verdade, na esperana de que poder Deus
algum dia dar-lhe o dom da penitncia para Lhe fazer conhecer a verdade, e que

122

raiam dos laos do diabo. Ora, se os herticos no forem tolerados, mas

condenados morte, tirar-se-lhes- a faculdade de fazerem penitncia. Logo, esse
proceder encontra o preceito do Apstolo.
2. Demais. O necessrio Igreja deve ser tolerado. Ora, Igreja so necessrias
as heresias, no dizer do Apstolo: necessrio que haja heresias, para que
tambm os que so provados fiquem manifestos entre herticos devem ser
tolerados.
3. Demais. O Senhor mandou que os seus servos deixassem crescer a ciznia at
a messe, que o fim do mundo, como nesse mesmo lugar se diz. Ora, a ciznia
significa os herticos, conforme a interpretao dos Santos Padres. Logo, devem-se
tolerar os herticos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Foge do homem hereje depois da primeira correo,
sabendo que o que tal est pervertido.
SOLUO. Os herticos devem ser considerados dupla luz: em si mesmos e em
relao Igreja.
Em si mesmos, esto em estado de pecado, pelo que merecem ser separados por
excomunho, no s da Igreja, mas tambm, do mundo, pela morte. Pois, muito
mais grave perverter a f, vida da alma, do que falsificar o dinheiro, ajuda da vida
temporal. Ora, se os prncipes seculares logo condenam justamente morte os
falsificadores de moedas ou outros malfeitores, com maior razo os herticos,
desde que so convencidos de heresia, podem logo ser, no s excomungados, mas
tambm justamente condenados morte.
A Igreja porm usa de misericrdia, para obter a converso dos errados. Por isso,
no condena imediatamente, seno s depois da primeira e segunda correo;
como ensina o Apstolo. Se porm depois disso, permanecer o hertico pertinaz, a
Igreja, no mais lhe esperando a converso, prov salvao dos outros,
separando-o do seu grmio por sentena de excomunho. E ulteriormente,
abandona-o ao juzo secular para extermin-lo do mundo pela morte. Pois, diz
Jernimo: Devem ser cortadas as carnes ptridas e a ovelha sarnenta deve ser
separada do redil, afim de que toda a cara, a massa, o corpo e o rebanho no
ardam, corrompamse, apodream e morram: Ario em Alexandria foi uma centelha;
mas, por no ter sido imediatamente reprimido, a sua chama devastou iodo o orbe.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em virtude da referida modstia o
hertico corrigido a primeira e a segunda vez. Mas, se no quiser retratar-se, j
ser considerado pervertido, como claro pelo lugar citado do Apstolo.

123

RESPOSTA SEGUNDA. A utilidade proveniente das heresias est fora da

inteno dos herticos; pois ela pe prova a constncia dos fiis, conforme diz o
Apstolo; e serve para nos livrar da preguia, fazendo-nos considerar mais
solicitamente as divinas Escrituras, como diz Agostinho. Mas, a inteno dos
herticos perverter a f, mal mximo. Por onde, devemos levar em conta mais a
inteno deles em si mesma, para serem excludos, do que o que lhes est fora
dela, para serem tolerados.
RESPOSTA TERCEIRA. Como est numa decretal uma coisa a excomunho e
outra, a erradicao. Pois, algum excomungado, como diz o Apstolo, afim de
que a sua alma seja salva no dia do Senhor. Alm disso, serem os herticos
totalmente erradicados pela morte, no fere o mandamento do Senhor; que se
deve aplicar, no caso, de no poder extirpar-se a ciznia sem a extirpao do trigo,
como j dissemos, ao tratar dos infiis em geral.
Artigo 4 - Se os convertidos da heresia devem, absolutamente, ser recebidos pela
Igreja.
O quarto discute-se assim. Parece que os convertidos da heresia devem,
absolutamente, ser recebidos pela Igreja.
1. Pois, diz a Escritura, falando da pessoa do Senhor: Tu te tens prostitudo a
muitos amadores; ainda assim, torna para mim, diz o Senhor: Ora o juzo da Igreja
o juzo de Deus, conforme outro lugar da Escritura: Do mesmo modo ouvireis o
pequeno que o grande, nem tereis acepo de pessoa alguma, porque este o
juzo de Deus. Logo, os que fornicarem por infidelidade, que a fornicao
espiritual, nem por isso devem deixar de ser recebidos pela Igreja.
2. Demais. O Senhor manda a Pedro perdoar ao irmo que peca no s sete
vezes, mas at setenta vezes sete vezes. O que quer dizer, segundo a
interpretao de Jernimo (a este lugar), que devemos perdoar tantas quantas
vezes algum pecar. Logo, tantas vezes quantas algum pecar, caindo em heresia,
deve ser recebido pela Igreja.
3. Demais. A heresia uma espcie de infidelidade. Ora, os outros infiis,
querendo converter-se, sero recebidos pela Igreja: Logo, tambm os herticos
devem s-lo,
Mas, em contrrio, diz uma Decretal: Os que, depois da abjurao do erro, vierem
a reincidir na heresia abjurada, devem ser entregues ao juzo secular. Logo, no
devem ser recebidos pela Igreja.

124

SOLUO. Segundo a instituio do Senhor, a Igreja estende a sua caridade a

todos, no s aos amigos, mas tambm, aos inimigos e perseguidores, conforme
aquilo da Escritura: Amai a vossos inimigos, fazei bem aos que vos tem dio. Ora, a
caridade exige queiramos e faamos bem ao prximo; e este bem pode ser de duas
espcies. Um, espiritual, que a salvao da alma, fim principal da caridade;
pois, pela caridade, devemos querer esse bem aos outros. Por onde, neste ponto,
os herticos, convertendo-se, tantas vezes quantas tiverem cado, so recebidos
pela Igreja afim de fazerem penitncia, que os por de novo no caminho da
salvao. Mas, a caridade tambm visa, secundariamente, outro bem, que o
temporal, como, a vida corprea, a posse de bens materiais, a boa fama, a
dignidade eclesistica ou secular. Pois, a caridade no nos obriga a querer esses
bens aos outros, seno para o fim da salvao deles. Por onde, se algum,
possuindo qualquer desses bens, vier a impedir a salvao eterna de muitos, a
caridade no exige que lhe queiramos, mas ao contrrio, que queiramos seja
privado deles, porque a salvao eterna deve preferir aos bens temporais; ou
porque o bem de muitos deve preferir ao de um s. Se portanto os herticos,
sempre que voltassem fossem recebidos, de modo a lhes ser conservada a vida e
os demais bens temporais, da podia resultar perigo para a salvao dos outros.
Quer pelos contaminarem, se viessem a recair; quer tambm porque, se nenhuma
pena sofressem tornariam a cair mais seguramente na heresia. Porquanto, como
diz a Escritura o no se proferir logo sentena contra os maus causa de
cometerem os filhos dos homens crimes sem temor algum. Por isso a Igreja,
primeiro, no s recebe, para fazerem penitncia, os que voltam da heresia, mas
ainda lhes conserva a vida. E s vezes restitui-os por dispensa, s dignidades
eclesisticas, que antes tinham, se os considerar como deveras convertidos. E
lemos que isto foi frequentemente feito, para conservar a paz. Mas, considera
prova de inconstncia na f se, depois de recebidos, vierem de novo a cair. Por
isso, ulteriormente, os que voltam so recebidos, por certo, para fazerem
penitncia; no porm para serem libertados da sentena de morte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os que voltam so sempre
recebidos, no juzo de Deus, por ser Deus o verdadeiro perscrutador dos coraes e
conhecer os que verdadeiramente voltam. Mas isso a Igreja no pode imitar. Da o
presumir que no voltam verdadeiramente os que, depois de recebidos, de novo
vieram a cair. Por onde, sem lhes trancar a via da salvao, no os livra do perigo
da morte.

125

RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor fala com Pedro sobre o pecado cometido

contra este, que devia ser sempre perdoado, de modo a se compadecer do irmo
arrependido. Isso porm, no se aplica ao pecado cometido contra o prximo ou
contra Deus, que no est em nosso arbtrio perdoar, como diz Jernimo. Pois,
neste caso, o modo de perdoar foi estatudo pela lei, conforme o exige a honra de
Deus e a utilidade do prximo.
RESPOSTA TERCEIRA. Os outros infiis, que nunca receberam a f, quando
convertidos a ela, no mostram nenhum sinal de inconstncia, relativamente
mesma, como o fazem os herticos relapsos. Logo, o caso no o mesmo.
Questo 12: Da apostasia.
Em seguida devemos tratar da apostasia.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a apostasia pertence infidelidade.
Artigo 2 - Se o prncipe, por apostasia da f, perde o governo dos sditos, de modo
a estes j no estarem obrigados a lhe obedecer.

Artigo 1 - Se a apostasia pertence infidelidade.

O primeiro discute-se assim. Parece que a apostasia no pertence infidelidade.
1. Pois, o que considerado como princpio de todo pecado no pode pertencer
infidelidade, porque, alm desta, existem muitos outros pecados. Ora, a apostasia
considerada o princpio de muitos pecados, conforme a Escritura: O princpio da
soberba do homem apostatar de Deus, e em seguida acrescenta: O princpio de
todo pecado a soberba. Logo, a apostasia no pertence infidelidade.
2. Demais. A infidelidade reside no intelecto. Ora, a apostasia consiste, mais, em
obras externas, em palavras, ou mesmo na vontade interior. Pois, diz a Escritura: O
homem apostata um homem intil; caminha com boca perversa; faz sinais com
os olhos, bate com o p, fala com os dedos, com depravado corao maquina o
mal, e em todo o tempo semeia distrbios. E ainda, quem se circuncidasse ou
adorasse o sepulcro de Maom seria considerado apstata. Logo, a apostasia no
pertence diretamente infidelidade.
3. Demais. A heresia pertence infidelidade, da qual uma determinada espcie.
Ora, se a apostasia pertencesse infidelidade, seguir-se-ia que dela uma
determinada espcie e contudo no o , segundo o que j se disse. Logo, a
apostasia no pertence infidelidade.

126

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Muitos dos seus discpulos tornaram-se atrs, o
que apostatar: e deles j antes o Senhor dissera: H alguns de vs outros que
no creem. Logo, a apostasia pertence infidelidade.
SOLUO. A apostasia implica a renegao de Deus, o que pode dar-se de
diversos modos, segundo os modos diversos pelos quais o homem se une a Deus.
Ora, o homem se une a Deus, primeiro, pela f; segundo, pela vontade devida e
sujeita a lhe obedecer aos preceitos; terceiro, por certos estados especiais e
superrogatrios, como, o da religio, de clericatura ou ordens sacras. Ora,
removido o posterior, removido fica o anterior, mas no inversamente. Por onde,
pode algum aposta tal de Deus, renegando a religio que professava ou a ordem
que recebeu; e a esta se chama apostasia da ordem ou da religio. Mas algum
tambm pode aposta tal de Deus, pela mente, que repugna aos mandamentos
divinos. Apesar, porm, dessas duas apostasias, o homem ainda pode continuar
unido a Deus pela f. Mas, se a abandonar, ento separa-se completamente de
Deus. Por onde, a simples e absoluta apostasia aquela pela qual algum
abandona a f, e a essa apostasia se chama perfdia. E neste sentido, a apostasia
absolutamente considerada pertence infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe; quanto segunda
forma da apostasia, que implica o rompimento da vontade com os mandamentos de
Deus e que existe em todo pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. f implica no s a convico ntima, mas ainda a
declarao interna manifestada por palavras e obras externas; pois a confisso
um ato de f. E tambm, deste modo, certas palavras externas ou obras podem
implicar a infidelidade, enquanto sinais desta, no mesmo sentido em que se diz que
estar so sinal da sade. E embora o lugar citado possa ser entendido de toda
apostasia, convm entretanto, do modo mais verdadeiro, ao apstata da f. Pois,
a f a substncia das causas que se devem esperar, e sem f impossvel agradar
a Deus. Por onde, perdida ela, nada mais tem o homem de til salvao eterna. E
por isso diz a Escritura: O homem apstata um homem intil. Ao contrrio, a f
a vida da alma, conforme aquilo do Apstolo: O justo vive da f! Por onde, assim
como, perdida a vida do corpo, todos os membros e partes do homem perdem a
disposio devida, assim tambm, perdida a vida da justia, que vem da f, surge a
desordem em todos os membros. E, primeiro, na boca, por onde sobretudo se
manifesta o pensamento; depois, nos olhos; em terceiro lugar, nos rgos do
movimento; em quarto, na vontade, que tende para o mal. Donde se segue, que o

127

apstata semeia distrbios, visando separar os outros d f, como ele prprio se

separou.
RESPOSTA TERCEIRA. As espcies ele uma qualidade ou forma no se
diversificam pelo termo de origem ou de chegada do movimento. Mas antes ao
inverso, as espcies do movimento dependem dos termos. Ora, a apostasia
respeita a infidelidade, como o termo final para que tende o movimento de quem
abandona a f. Por onde, no implica uma espcie determinada de infidelidade,
seno uma certa circunstncia agravante, conforme aquilo da Escritura. Melhor lhes
era no ter conhecido a verdade do que, depois de a ter conhecido, tornar atrs.
Artigo 2 - Se o prncipe, por apostasia da f, perde o governo dos sditos, de modo
a estes j no estarem obrigados a lhe obedecer.
O segundo discute-se assim. Parece que o prncipe, por apostasia da f, no
perde o governo dos sditos, que continuam obrigados a lhe obedecer.
1. Pois, diz Ambrsio: Juliano imperador, embora apostata, governava soldados
cristos, e quando lhes dizia - Preparai um exrcito para a defesa da repblica eles lhe obedeciam. Logo, por apostasia do prncipe, os sditos no ficam
desligados do seu governo.
2. Demais. O apstata da f infiel. Ora, houve certos vares santos que
serviram fielmente a senhores infiis, como Jos, o Fara; Daniel, a Nabucodonosor
e Mardoqueu, a Assuero. Logo, por apostasia da f, no se pode permitir deixe o
prncipe de ser obedecido pelos sditos.
3. Demais. Tanto a apostasia, como qualquer pecado, faz afastarmo-nos de Deus.
Se, pois, por apostasia da f, os prncipes perdessem o direito de governar sditos
fiis, pela mesma razo o perderiam por causa de outros pecados. Ora, isto
claramente falso. Logo, por apostasia da f, no devem deixar de lhes obedecer.
Mas, em contrrio, Gregrio: Ns, observando o que foi estatudo pelos nossos
santos predecessores, desligamos, pela nossa autoridade apostlica, do juramento,
aqueles que so dependentes de excomungados por fidelidade ou pela santidade do
que juraram e proibimos de lodos os modos lhes guardem fidelidade, at virem a
dar satisfao. Ora, os apstatas da f so excomungados, bem como os herticos,
segundo diz uma Decretal. Logo, no devem os sditos obedecer aos prncipes
apstatas da f.
SOLUO. Como j dissemos a infidelidade em si mesma no exclui o governo.
Pois este foi introduzido pelo direito das gentes, que um direito humano; ao passo
que a distino entre fiis e infiis fundada no direito divino, que no exclui o

128

direito humano. Ora, quem peca por infidelidade pode perder o direito de governar,
em virtude de uma sentena, assim como pode tambm perd-lo, outras vezes, por
outras culpas. A Igreja, porm, no pertence punir a infidelidade dos que nunca
receberam a f, conforme palavra do Apstolo: Que me vai a mim em julgar
daqueles que esto fora? Mas a infidelidade dos que a receberam pode ser punida
por uma sentena. Assim, os chefes so convenientemente punidos, sendo
proibidos de continuar a governar sditos fiis. Pois, tal governo poderia causar
grande detrimento f, porque, como se disse, o homem apstata com depravado
corao maquina o mal e semeia distrbios, visando separar os homens da f. Por
onde, logo que, por sentena, algum declarado excomungado, por apostasia da
f, por isso mesmo os seus sbditos so-lhe desligados do governo e do juramento
de fidelidade, que a ele os ligava.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No tempo em questo a Igreja,
ainda recente, no tinha o poder de reprimir os prncipes terrenos. Por isso,
tolerava que os fiis obedecessem a Juliano o Apstata, no que no era contrrio
f, para evitar que esta corresse maiores perigos.
RESPOSTA SEGUNDA. diferente a situao dos outros infiis, que nunca
receberam a f, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A apostasia da f separa totalmente o homem de Deus,
como se disse, o que no se d com certos outros pecados.
Questo 13: Da blasfmia em geral.
Em seguida devemos tratar do pecado de blasfmia, que se ope confisso da f.
E primeiro, da blasfmia em geral. Segundo, da blasfmia chamada pecado contra
o Esprito Santo.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a blasfmia se ope confisso da f.
Artigo 2 - Se a blasfmia sempre pecado mortal.
Artigo 3 - Se o pecado de blasfmia o maior dos pecados.
Artigo 4 - Se os condenados blasfemam.

Artigo 1 - Se a blasfmia se ope confisso da f.

O primeiro discute-se assim. - Parece que a blasfmia no se ope confisso da
f.

129

1. Pois, blasfemar assacar uma injria ou um insulto contra o Criador. Ora, isso
implica antes malevolncia contra Deus, que infidelidade. Logo, a blasfmia no se
ope confisso da f.
2. Demais. Aquilo da Escritura - a blasfmia seja desterrada dentre vs - diz a
Glosa: a que dirigida contra Deus ou os santos. Ora, a confisso da f no se
refere seno ao concernente a Deus, objeto da f. Logo a blasfmia nem sempre se
ope confisso da f.
3. Demais. Certos dizem que h trs espcies de blasfmias. Uma atribui a Deus
o que lhe no convm; outra dele remove o que lhe convm; a terceira atribui
criatura o que s prprio de Deus. Por onde, a blasfmia no relativa s a Deus,
mas tambm s criaturas. Ora, a f tem Deus como objeto. Logo, a blasfmia no
se ope confisso da f.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Antes fui blasfemo e injuriador; e acrescenta: Filo por ignorncia na incredulidade. Donde se colhe que a blasfmia se inclui a
incredulidade.
SOLUO. A blasfmia, por denominao, implica um certo detrimento
excelncia da bondade, sobretudo da divina. Ora, Deus, como diz Dionsio a
bondade mesma essencial. Por onde tudo o que convm a Deus pertence-lhe
bondade; e tudo o que no lhe pertence muito longe est da essncia da bondade
perfeita que a sua essncia. Portanto, negar o que convm a Deus ou atribuir-lhe
o que lhe no convm em detrimento da sua bondade. E isto pode se dar de dois
modos: ou s por afirmao da inteligncia, ou de mistura com uma detestao
afetiva; assim como, ao contrrio, a f em Deus se aperfeioa pelo amor do
mesmo. Logo, esse detrimento bondade divina por obra s do intelecto, ou
tambm do afeto. Se residir s na inteligncia blasfmia mental. Se porm se
manifestar exteriormente pela palavra, a blasfmia ser por palavras. E deste modo
a blasfmia se ope confisso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem fala contra Deus, com
inteno de injuri-lo ofende a bondade divina, no s quanto verdade do
intelecto, mas tambm pela pravidade da vontade, que detesta e abate quanto lhe
possvel, a honra divina. O que constitui a blasfmia perfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. Como Deus louvado nos seus santos, enquanto so
louvadas as obras que neles realizou; assim a blasfmia dirigida contra eles
redunda para. Deus, por via de consequncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Por esse trplice critrio no se podem propriamente
falando, distinguir as diversas espcies de pecado de blasfmia. Pois, atribuir a

130

Deus o que lhe convm no difere, seno por ser uma afirmao, de remover dele
o que lhe convm, que uma negao. Ora, essa diversidade no distingue as
espcies de hbito; pois, pela mesma cincia conhecemos a falsidade das
afirmaes e das negaes; e pela mesma ignorncia erramos de um e de outro
modo; porque a nega o se prova pela afirmao, como diz Aristteles: Ora,
atribuir s criaturas o que prprio de Deus implica em lhe atribuir o que lhe no
convm; pois, o que prprio de Deus Deus mesmo. Logo, atribuir a uma
criatura o que prprio s de Deus, igualar Deus, em si mesmo, criatura.
Artigo 2 - Se a blasfmia sempre pecado mortal.
O segundo discute-se assim. Parece que a blasfmia nem sempre pecado
mortal.
1 Pois, aquilo do Apstolo Mas agora deixai tambm vs todas estas coisas, etc.
- diz a Glosa: depois das coisas maiores probe as menores; e nestas inclui as
blasfmias. Logo, a blasfmia considerada entre os pecados menores, que so
veniais.
2. Demais. Todo pecado mortal se ope a algum preceito do Declogo. Ora, a
blasfmia no se ope a nenhum deles. Logo, no pecado mortal.
3. Demais. No so pecados mortais os cometidos sem deliberao; por isso os
movimentos subitamente primrios da nossa vontade no so pecados mortais,
precederem o movimento da razo, como do sobredito claramente resulta. Ora, a
blasfmia s vezes precede toda deliberao. Logo, nem sempre pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: O que blasfemar o nome do Senhor morra de
morte. Ora, a pena de morte no imposta seno ao pecado mortal. Logo, pecado
mortal a blasfmia.
SOLUO. Como j dissemos pelo pecado mortal o homem separa-se do princpio
primeiro da vida espiritual, que a caridade para com Deus. Por onde, tudo o que
contraria a caridade genericamente pecado mortal. Ora, a blasfmia contraria
genericamente a caridade para com Deus, por lhe causar detrimento bondade,
como j dissemos, que o objeto da caridade. Logo, a blasfmia genericamente
pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se deve entender a Glosa citada,
como considerando pecados menores tudo o mais quanto acrescenta ao que antes
disse; mas que, no tendo enumerado antes seno os pecados maiores, acrescenta
depois alguns menores, entre os quais enumera tambm alguns dentre os maiores.

131

RESPOSTA A SEGUNDA. Opondo-se a blasfmia confisso da f, como j se

disse a sua proibio reduz-se da infidelidade, compreendida no dito da Escritura:
Eu sou o Senhor teu Deus, etc. Ou est proibida por aquele outro lugar: No
tomars em vo o nome de teu Deus. Ora, mais toma em vo o nome de Deus
quem dele afirma uma falsidade, que quem confirma qualquer falsidade invocando
esse nome.
RESPOSTA

TERCEIRA.

blasfmia

pode,

sem

deliberao,

surgir

subrepticiamente, de dois modos. De um modo, quando no advertimos ser

blasfmia o que dizemos. E isso pode se dar quando, subitamente, levados da
paixo

prorrompemos

nas

palavras

imaginadas,

em

cuja

significao

no

refletimos. E ento a blasfmia pecado venial e no essencial e propriamente

blasfmia. De outro modo, quando advertimos na blasfmia , considerando-lhe os
significados das palavras. E ento no ficamos isentos de pecado mortal, como no
o fica quem mata levado por um movimento sbito de ira, algum que lhe est
sentado ao lado.
Artigo 3 - Se o pecado de blasfmia o maior dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado de blasfmia no o maior dos
pecados.
1. Pois, chama-se mal o que nocivo, segundo Agostinho. Ora, mais nocivo o
pecado de homicdio, que priva o homem da vida, que o da blasfmia, que nenhum
dano pode causar a Deus. Logo, o pecado de homicdio mais grave que o da
blasfmia.
2. Demais. Quem perjura toma a Deus como testemunha da falsidade, e portanto
afirma que Ele falso. Ora, nem todo blasfemo vai at a afirmar que Deus falso.
Logo, o perjrio mais grave pecado que a blasfmia.
3. Demais. quilo da Escritura - No queirais levantar ao alto vosso poder - diz a
Glosa: O maior vcio o de desculpar o pecado. Logo, no a blasfmia o mximo
pecado.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura A um povo terrvel, etc., diz a Glosa: Todo
pecado, comparado com a blasfmia, leve.
SOLUO. Como j dissemos, a blasfmia se ope confisso da f. Por onde,
implica a graveza da infidelidade; ficando este pecado mais grave, se for
acompanhado da averso da vontade; e ainda mais, se se prorromper em palavras;
assim como, por seu lado, tambm o louvor da f aumenta pelo amor e pela
confisso. Portanto, sendo a infidelidade o mximo pecado, genericamente, como j

132

dissemos, resulta, por consequncia, que tambm a blasfmia o mximo pecado,

pertencente que ao mesmo gnero, e agravando a infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Comparados os objetos, manifesto
que a blasfmia, pecado que vai diretamente contra Deus, mais grave que o
pecado de homicdio, que atinge o prximo. Comparados, porm os seus efeitos
danosos, o homicdio mais grave, por mais danoso ao prximo, que a blasfmia, a
Deus. Ora, na gravidade da culpa se atende mais inteno da vontade perversa,
que ao efeito do ato, como do sobredito resulta. Por onde, sendo inteno do
blasfemo causar dano honra divina, peca, absolutamente falando, mais
gravemente que o homicida. Contudo, entre os pecados cometidos contra o
prximo, o homicdio ocupa o primeiro lugar.
RESPOSTA SEGUNDA. Aquilo da Escritura a blasfmia seja desterrada dentre
vs - diz a Glosa: pior blasfemar que perjurar. Pois, o perjuro no diz nem sente,
como o blasfemo, nada de falso sobre Deus; mas toma a Deus por testemunha da
falsidade; no por julgar que Deus testemunha falsa, mas esperando que Deus
no testemunhe o contrrio por algum sinal evidente.
RESPOSTA TERCEIRA. Desculpar o pecado uma circunstncia que agrava todo
pecado, inclusive o da blasfmia. Por isso, considerada o mximo pecado, por
tornar os outros maiores.
Artigo 4 - Se os condenados blasfemam.
O quarto discute-se assim. Parece que os condenados no blasfemam.
1. Pois, certas pessoas ms abstm-se de blasfemar, por medo das penas
futuras. Ora, os condenados sofrem essas penas, e por isso mais as aborrecem.
Logo e com maior razo so impedidos de blasfemar.
2. Demais. A blasfmia, sendo o gravssimo dos pecados, o mais demeritrio.
Ora, na vida futura j no possvel merecer nem desmerecer. Logo, no haver
possibilidade da blasfmia.
3. Demais. A Escritura diz: Em qualquer lugar onde a rvore cair, ai ficar. Por
onde claro, que depois desta vida o homem no ter outro mrito nem outro
pecado, alm do que nela teve. Ora, muitos sero condenados, que nesta vida no
foram blasfemos. Logo, tambm no blasfemaro na vida futura.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os homens se abrasaram com um calor devorante e
blasfemaram o nome de Deus, que tem poder sobre estas praas, Ao que diz a
Glosa: Os que esto no inferno, embora saibam que merecem o castio, que

133

sofrem, aborrecem contudo, o poder to grande que Deus tem de castig-lo. Ora,
isto j seria blasfmia nesta vida; logo, tambm na futura.
SOLUO. Como j dissemos, a blasfmia consiste essencialmente em detestar a
bondade divina. Ora, os que esto no inferno conservam a vontade perversa,
divorciada da justia de Deus; por amarem os pecados por que so punidos,
quereriam comet-los de novo, se o pudessem, e odeiam as penas que, por esses
pecados lhes so infligidas, Arrependem-se tambm contudo, de tais pecados
cometidos, no pelos odiarem, mas por serem punidos por causa deles. Por onde,
h no ntimo do corao deles a blasfmia, consistente nesse detestar a divina
bondade. E de crer, que depois da ressurreio blasfemaro vocalmente, assim
como, vocalmente, os santos louvaro a Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os homens abstm-se, nesta vida,
da blasfmia, pelo temor das penas de que presumem livrar-se. Ora, os
condenados, no inferno, no tm esperana de virem a livrar-se. Por onde, como
desesperados, so levados a tudo o que lhes sugere a vontade perversa.
RESPOSTA SEGUNDA. S nesta vida podemos merecer e desmerecer; por isso,
durante ela, os nossos bons atos so meritrios e os maus, demeritrios. Dos bemaventurados, porm, os bens no so meritrios, mas lhes pertencem ao prmio da
bem-aventurana. Do mesmo modo, os males dos condenados no lhes so
demeritrios, mas lhes pertencem pena da condenao.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem morre em estado de pecado mortal conserva, de
certo modo, a vontade de detestar a divina justia. E por a pode ser susceptvel de
blasfmia.
Questo 14: Da blasfmia contra o Esprito Santo.
Em seguida devemos tratar especialmente da blasfmia contra o Esprito Santo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se o pecado contra o Esprito Santo o mesmo que o pecado de pura
malcia.
Artigo 2 - Se so convenientemente assinaladas as seis espcies de pecado contra
o Esprito Santo: o desespero, a presuno, a impenitncia, a obstinao, a
impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna.
Artigo 3 - Se o pecado contra o Esprito Santo irremissvel.
Artigo 4 - Se o homem pode pecar contra o Esprito Santo, sem ter cometido antes
outros pecados.

Artigo 1 - Se o pecado contra o Esprito Santo o mesmo que o pecado de pura

malcia.

134

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado contra o Esprito Santo no o

mesmo que o pecado de pura malcia.
1. Pois, o pecado contra o Esprito Santo o de blasfmia, como se l na
Escritura. Ora, nem todo pecado de pura malcia pecado de blasfmia, pois, alm
deste, podemos cometer muitos outros pecados sem essa malcia. Logo, o pecado
contra o Esprito Santo no de pura malcia.
2. Demais. O pecado por malcia certa divide-se, por oposio, dos pecados por
ignorncia e por fraqueza. Ora, o pecado contra o Esprito Santo divide-se, por
oposio, do pecado contra o Filho do homem, como est claro na Escritura. Logo,
o pecado contra o Esprito Santo no o mesmo que o por pura malcia; porque
coisas, cujos contrrios so diversos, so tambm diversas entre si.
3. Demais. O pecado contra o Esprito Santo um gnero de pecado, que tem as
suas espcies determinadas. Ora, o pecado de pura malcia no um gnero
especial de pecado, mas uma certa condio ou circunstncia geral, que pode ser
relativa a todos os gneros de pecado. Logo, o pecado contra o Esprito Santo no
o mesmo que o de pura malcia.
Mas, em contrrio, diz o Mestre das Sentenas, que o pecado contra o Esprito
Santo aquele cuja malicia por si mesma nos aprazo Ora, isto pecar por pura
malcia. Logo, o pecado de pura malcia o mesmo que o pecado contra o Esprito
Santo.
SOLUO. - Ha trs opinies sobre o pecado ou blasfmia contra o Esprito Santo.
Assim, os antigos Doutores - Atansio, Hilrio, Ambrsio, Jernimo e Crisstomo dizem que h pecado contra o Esprito Santo, quando contra Ele se profere,
literalmente, uma blasfmia. Quer se considere o Esprito Santo como um nome
essencial prprio de toda a Trindade, cada Pessoa da qual esprito e santo; quer
como nome pessoal de uma das Pessoas da Trindade. E assim, a Escritura distingue
a blasfmia contra o Esprito Santo, da que vai contra o Filho do homem. Pois
Cristo, enquanto, homem, praticava certos atos, como, comer, beber, e outros
semelhantes. Mas tambm praticava outros como Deus; assim, quando expulsava
os demnios, ressuscitava os mortos e outros tais. E estes os praticava por virtude
da divindade prpria e por obra do Esprito Santo, do qual tinha a sua humanidade
a plenitude. Ora, os judeus, primeiro, blasfemaram contra o Filho do homem,
chamando-lhe gluto, bebedor de pinho e amigo dos publicanos, como se l na
Escritura. Mas depois blasfemaram contra o Esprito Santo, atribuindo ao prncipe
dos demnios as obras que ele fazia por virtude da divindade prpria e por

135

operao do Esprito Santo. E por isso diz-se que blasfemaram contra o Esprito
Santo.
Agostinho, por seu lado, diz que a blasfmia ou pecado contra o Esprito Santo a
impenitncia final, consistente em perseverar no pecado mortal at a morte. O que
se d no s por palavra da boca, mas tambm, da mente, e das obras, no uma
s, seno muitas. Tais palavras, pois, assim entendidas, consideram-se como
contrrias ao Esprito Santo, por serem contra a remisso dos pecados, operada por
esse Esprito, que a caridade do Pai e do Filho. E nem o Senhor disse aos judeus
que eles pecaram contra o Esprito Santo pois ainda no tinham cado na
impenitncia final; mas lhes advertiu que no fossem, continuando a falar como o
faziam, a cometer o pecado contra tal Esprito. E esse o sentido em que se deve
entender o lugar da Escritura, onde, depois de o Evangelista ter dito - Mas o que
blasfemar contra o Esprito Santo, etc. - acrescenta: Porquanto diziam: Est
possesso do Esprito imundo. Outros porm so de opinio diferente e dizem que o
pecado ou blasfmia contra o Esprito Santo consiste em pecar contra o bem
prprio d'Ele; pois a Ele prpria a bondade, como ao Pai, o poder, e ao Filho, a
sabedoria. Por onde, o pecado contra o Pai consideram-no como pecado por
fraqueza; o contrrio ao Filho, por ignorncia; e o que contra o Esprito Santo,
por pura malcia, isto , pela eleio do mal, como j expusemos. E isto pode se
dar de dois modos. Primeiro, por inclinao de um hbito vicioso, chamado malcia;
e portanto pecar por malcia no o mesmo que pecar contra o Esprito Santo. De
outro modo, esse pecado pode ser cometido quando, por desprezo, rejeitamos e
pomos de lado o que podia impedir a eleio do pecado; assim, quando rejeitamos
a esperana, pelo desespero; o temor, pela presuno e procedemos de modos
semelhantes, como a seguir se dir. Ora, todos esses recursos que impedem a
eleio do pecado, so efeitos do Esprito Santo em ns. Por onde, pecar assim, por
malcia, pecar contra o Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a confisso da f
consiste no s em afirmaes orais, mas tambm nas das obras; assim, a
blasfmia contra o Esprito Santo pode ser considerada enquanto expressa pela
boca, pela mente e pelas obras.
RESPOSTA SEGUNDA. Na terceira acepo, a blasfmia contra o Esprito Santo
se distingue da que contra o Filho do homem, por ser o Filho do homem tambm
filho de Deus, isto , a virtude e a sabedoria de Deus. Por onde, o pecado contra o
Filho do homem ser pecado de ignorncia ou de fraqueza.

136

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado de pura malcia, quando proveniente de uma

inclinao habitual, no pecado especial, mas uma condio geral do pecado.
Quando porm o cometemos por um desprezo especial do efeito do Esprito Santo
em ns, constitui essencialmente um pecado especial. E a esta luz, tambm o
pecado contra o Esprito Santo um gnero especial de pecado. E do mesmo modo,
quanto primeira acepo. Mas quanto segunda, no um gnero especial de
pecado; pois, a impenitncia final pode ser circunstncia de qualquer gnero de
pecado.
Artigo 2 - Se so convenientemente assinaladas as seis espcies de pecado contra
o Esprito Santo: o desespero, a presuno, a impenitncia, a obstinao, a
impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna.
O segundo discute-se assim. Parece que so inconvenientemente assinaladas seis
espcies de pecado contra o Esprito Santo: desespero, presuno, impenitncia,
obstinao, impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna. Essas
espcies so as que d o Mestre das Sentenas.
1. Pois, negar a divina justia ou a misericrdia prprio da infidelidade. Ora,
pelo desespero, rejeitamos a divina misericrdia, e pela presuno, a divina justia.
Logo, cada uma das espcies de pecado supra-referidas , antes, espcie de
infidelidade que de pecado contra o Esprito Santo.
2. Demais. A impenitncia diz respeito ao pecado passado, e a obstinao, ao
futuro. Ora, o passado ou o futuro no diversificam espcies de virtudes ou de
vcios; pois, pela mesma f cremos que Cristo nasceu que havia de nascer. Logo, a
obstinao e a impenitncia no devem ser consideradas espcies de pecado contra
o Esprito Santo.
3. Demais. A graa e a verdade foi trazida por Jesus Cristo, diz a Escritura . Logo,
a impugnao da verdade conhecida e a inveja da graa fraterna se incluem antes
na blasfmia contra o Filho do homem do que na contrria ao Esprito Santo.
4. Demais. Bernardo diz: no querer obedecer resistir ao Esprito Santo. E a
Glosa tambm diz que a penitncia simulada blasfmia contra o Esprito Santo. E
por seu lado, o cisma se ope diretamente ao Esprito Santo, que opera a unio da
Igreja. Donde resulta que no esto suficientemente estabelecidas as espcies de
pecado contra o Esprito Santo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que os que desesperam do perdo dos pecados,
ou os que, sem mritos, presumem da misericrdia de Deus, pecam contra o
Esprito Santo. E ainda quem morre na obstinao do corao ru de pecado

137

contra o Esprito Santo. E noutra obra afirma que a impenitncia pecado contra o
Esprito Santo. E noutra: lesar a um nosso irmo com olhos invejosos pecado
contra o Esprito Santo. E ainda quem despreza a verdade maldoso para com os
irmos a quem a verdade foi revelada, ou ingrato para com Deus, cuja inspirao
dirige a Igreja, pecam todos, assim, contra o Esprito Santo.
SOLUO. Tomado o pecado contra o Esprito Santo na terceira acepo, as seis
espcies referidas esto convenientemente enumeradas; pois, distinguem-se umas
das outras pela rejeio ou desprezo dos meios que podem livrar o homem de cair
no pecado. E essas dependem do juzo divino, ou dos dons de Deus, ou ainda do
prprio pecado.
Assim, o homem se livra de cair no pecado considerando no juzo divino, que aplica
a justia juntamente com a misericrdia. E isto pela esperana, fundada na
considerao da misericrdia, que perdoa os pecados e premia as boas obras; ora,
a esperana eliminada pelo desespero. Depois, pelo temor, fundado na
considerao da divina justia, que pune os pecados, e que totalmente eliminado
pela presuno, que nos faz presumir podermos alcanar a glria, sem mritos e
mesmo sem penitncia.
Por outro lado, os dons de Deus, que perdemos pelo pecado, so dois. Um o
conhecimento da verdade, contrariado pela impugnao da verdade conhecida, pela
qual negamos a verdade conhecida para pecarmos mais livremente. Outro o
auxlio da graa interior, contrariado pela inveja da graa fraterna, que nos leva a
invejar no somente a pessoa de nosso irmo, mas ainda o aumento da graa de
Deus, no mundo.
Quanto ao pecado, por fim, duas so as causas que podem dele livrar o homem.
Uma a desordem e a torpeza do ato, cuja considerao de ordinrio leva o
homem penitncia do pecado cometido. E isto contrariado pela impenitncia.
Porm a impenitncia aqui, no tomada na mesma acepo de antes, como sendo
a obstinao no pecado at a morte, pois nesse sentido no constituiria um pecado
especial, mas uma circunstncia do pecado. Mas tomada no sentido de implicar o
propsito de no se arrepender. Em segundo lugar, est a mesquinhesa e a
brevidade do bem que, pelo pecado, buscamos, conforme aquilo da Escritura: Que
fruto, pois, tivestes ento naquelas causas, de que agora vos envergonhais? E essa
considerao de ordinrio leva o homem a no firmar a sua vontade no pecado.
Mas ela fica eliminada pela obstinao, que o faz firmar o propsito, apegando-se
ao pecado. E destas duas coisas fala a Escritura. Da primeira: Nenhum h que faa
penitncia do seu pecado, dizendo: Que fiz eu? Da segunda: Todos voltam para

138

onde a sua paixo os leva, como um cavalo que corre a toda a brida para o
combate.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado do desespero ou da
presuno no consiste em no crermos na justia ou na misericrdia de Deus, mas
em desprez-las.
RESPOSTA SEGUNDA. A obstinao e a impenitncia no diferem s pelo
passado e pelo futuro, mas por certas razes formais, fundadas nas consideraes
diversas dos elementos que podemos levar em canta no pecado, como j foi dito.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo manifestou a graa e a verdade pelos dons do
Esprito Santo, que deu aos homens.
RESPOSTA QUARTA. No querer obedecer prprio da obstinao; a simulao
da penitncia, da impenitncia: o cisma, do invejar a graa fraterna, que une os
membros da Igreja.
Artigo 3 - Se o pecado contra o Esprito Santo irremissvel.
O terceiro discute-se assim. Parece que o pecado contra o Esprito Santo no
irremissvel.
1. Pois, diz Agostinho. De ningum devemos desesperar, porque a pacincia do
Senhor pode levar penitncia. Ora, se algum pecado fosse irremissvel,
poderamos desesperar de certos pecadores. Logo, o pecado contra o Esprito Santo
no irremissvel.
2. Demais. Nenhum pecado pode ser perdoado se Deus no restituir a vida
espiritual alma. Ora, no h doena que um mdico onipotente no possa curar,
diz a Glosa aquilo da Escritura. O que perdoa todas as luas maldades, Logo, o
pecado contra o Esprito Santo no irremissvel.
3. Demais. Pelo livre arbtrio podemos buscar tanto o bem como o mal. Ora,
durante a vida, podemos abandonar a prtica da virtude, pois at os anjos do cu
caram. Donde o dizer a Escritura Entre os seus anjos achou crime; quanto mais
aqueles que moram em casas de lodo? Logo e pela mesma razo, podemos, depois
de cometido qualquer pecado, voltar ao estado de justia. Portanto, o pecado
contra o Esprito Santo no irremissvel.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Todo o que disser alguma palavra contra o
Esprito Santo no se Lhe perdoar nem neste mundo nem no outro. E Agostinho:
To grande a gravidade deste pecado que exclui a humildade que nos leva
splica.

139

SOLUO. De tantos modos se considera irremissvel o pecado contra o Esprito

Santo, quantas as acepes em que pode ser tomado.

Assim, se considerarmos

como pecado contra o Esprito Santo a impenitncia final, ento irremissvel,

porque no pode de nenhum modo ser perdoado. Pois, o pecado mortal em que o
homem persevera at a morte, no sendo perdoado nesta vida, pela penitncia,
no o ser tambm na futura.
Nas outras duas acepes, porm, considerado irremissvel; no que no possa
de nenhum modo ser perdoado, mas, porque, por natureza, no merece o perdo.
E isto de dois modos. Primeiro, quanto pena. Pois, quem peca por ignorncia ou
fraqueza merece menor pena que quem peca por pura malcia, que no tem
nenhuma desculpa por onde se lhe minore a pena. Semelhantemente, quem
blasfema contra o Filho do homem, cuja divindade no reconhece, pode merecer
uma certa desculpa, por causa da fraqueza da carne, que nele via. E, por isso,
merece pena menor que quem blasfema contra a divindade mesma atribuindo ao
diabo as obras do Esprito Santo; pois esse nenhuma desculpa tem para que lhe
seja minorada a pena. Por isso, se diz, segundo a exposio de Crisstomo que aos
judeus no se lhes perdoou esse pecado, nem nesta vida nem na outra. Pois, nesta,
sofreram, por ele, a pena que lhes infligiram os romanos; e na futura, a pena do
inferno. Tambm Atansio d o exemplo dos antepassados deles que, primeiro, se
opuseram a Moiss, por falta de gua e de po, o que o Senhor suportou
pacientemente, pois tinham desculpa na fraqueza da carne. Mas depois pecaram
mais gravemente, quase blasfemando contra o Esprito Santo, por atriburem aos
dolos os benefcios de Deus, que os tirara do Egito, dizendo. Estes so, Israel, os
teus deuses que te tiraram da terra do Egito. Por isso, o Senhor fez com que
fossem punidos temporalmente, pois, foram quase vinte e trs mil homens os que
caram mortos naquele dia. E alm disso ameaou-as da pena futura, dizendo: Eu,
porm, no dia da vingana visitarei tambm este pecado deles.
De outro modo, podemos entender que esse pecado no merece perdo, por causa
da culpa. Pois dizemos que uma doena incurvel, por natureza, quando exclui
tudo o que poderia cur-la; por exemplo, quando priva da virtude da natureza ou
produz a repulsa do alimento e do remdio; embora Deus possa curar tal doena.
Assim tambm, considera-se irremissvel, por natureza, o pecado contra o Esprito
Santo, por excluir os meios que levam remisso dos pecados. Mas isto no
impede possa perdo-lo e san-lo a omnipotncia e a misericrdia de Deus, que s
vezes restitui a tais pecadores, quase miraculosamente, a sade espiritual.

140

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De ningum devemos desesperar,

nesta

vida, considerando

omnipotncia e a

misericrdia

de

Deus. Mas

considerando a natureza do pecado, certos so chamados pela Escritura, filhos da

infidelidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, quanto omnipotncia de Deus e no,
quanto condio do pecado.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Pelo livre arbtrio,

somos

nesta

vida,

sempre

convertveis; contudo s vezes rejeitamos na medida em que nos possvel, os

meios que poderiam converter-nos ao bem. Por onde, a esta luz, o pecado
irremissvel, embora Deus possa perdo-lo.
Artigo 4 - Se o homem pode pecar contra o Esprito Santo, sem ter cometido antes
outros pecados.
O quarto discute-se assim. Parece que o homem no pode pecar contra o Esprito
Santo, sem ter cometido antes outros pecados.
1. Pois, pela ordem natural devemos passar do perfeito para o imperfeito; o que
bem o mostram os bons, conforme aquilo da Escritura: A vereda dos justos, como
luz que resplandece, vai adiante e cresce at o dia perfeito. Mas, para os maus,
chama-se dia perfeito ao mal mximo, como est claro no Filsofo. Ora, sendo
gravssimo o pecado contra o Esprito Santo, resulta que o homem s pode chegar
a comet-lo depois de ter cometido outros menores.
2. Demais. Pecar contra o Esprito Santo pecar por pura malcia, ou por eleio.
Ora, isso o homem no o pode, antes de ter pecado muitas vezes. Pois, como diz o
Filsofo, embora todo homem possa praticar atos injustos, no o pode, contudo,
inicialmente e por eleio, como o injusto. Logo, o pecado contra o Esprito Santo
no pode ser cometido seno depois de cometidos outros pecados.
3. Demais. A penitncia e a impenitncia tm o mesmo objeto. Ora, aquela
prpria aos pecados passados. Logo, tambm esta, que uma espcie de pecado
contra o Esprito Santo. Portanto, o pecado contra o Esprito Santo pressupe
pecados anteriores.
Mas, em contrrio, como diz a Escritura, a Deus fcil o enriquecer de repente ao
pobre. Logo e ao contrrio, possvel que a malcia sugerida pelo demnio
subitamente nos leve a cometer o pecado gravssimo contra o Esprito Santo.
SOLUO. Como j dissemos pecar contra o Esprito Santo , de certo modo,
pecar por purl malcia. Ora, de dois modos podemos pecar por pura malcia,
segundo j foi dito.

Primeiro, por inclinao habitual, o que no propriamente

141

pecar contra o Esprito Santo. E deste modo, no podemos, inicialmente, pecar por
pura malcia; pois, necessrio tenham precedido outros atos pecaminosos, causas
do hbito que inclina ao pecado. De outro modo, podemos pecar por pura malcia,
rejeitando, por desprezo, os meios que nos livrariam do pecado; o que
propriamente pecar contra o Esprito Santo, como j dissemos. Mas isto tambm
pressupe, quase sempre outros pecados; pois, como diz a Escritura, o mpio,
depois de haver chegado ao profundo dos pecados, despreza tudo. Pode contudo
acontecer que, no primeiro ato do pecado, pequemos contra o Esprito Santo por
desprezo: em seguida, pela liberdade do arbtrio; depois, por muitas disposies
precedentes, ou ainda, por algum motivo conducente veementemente ao mal e por
um dbil afeto pelo bem. Por isso, os vares perfeitos, nunca, ou s uma ou outra
vez, pode acontecer que pequem, inicialmente, contra o Esprito Santo. Donde o
dizer Orgenes. Penso que, quem um posto no sumo grau de perfeio, no pode
abandon-lo ou cair subitamente, seno aos poucos e por partes. E a mesma razo
vale se considerarmos o pecado contra o Esprito Santo, literalmente, como
blasfmia contra o mesmo. Pois, tal blasfmia, de que fala o Senhor, procede
sempre da malcia do desprezo. Se porm, considerarmos o pecado contra o
Esprito Santo como a impenitncia final, segundo o entende Agostinho, desaparece
a questo; porque, o pecado contra o Esprito Santo exige a prtica continuada dos
pecados, at ao fim da vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se d geralmente, tambm o
mal e o bem comeam do imperfeito para o perfeito, quando o homem progride
tanto neste como naquele; mas isto no impede que uma pessoa comece por um
bem ou um mal, maior ou menor, do que aquele por onde comea outra. Por onde,
um comeo, considerado genericamente pode ser perfeito, tanto na ordem do bem
como na do mal, embora seja imperfeito quanto srie na qual o homem progride
tanto no bem como no mal.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto ao pecado por malcia, quando
procedente de uma inclinao habitual.
RESPOSTA TERCEIRA. Considerada a impenitncia no sentido que lhe d
Agostinho, enquanto implica a obstinao no pecado at o fim, ento claro que,
tanto ela como a penitncia pressupe pecados anteriores. Mas, se tomarmos a
impenitncia enquanto habitual, considerada como uma espcie de pecado contra o
Esprito Santo, ento manifesto que pode existir a impenitncia, mesmo antes de
qualquer pecado. Pois, quem nunca pecou pode ter o propsito de, se vier a pecar,
fazer ou no penitncia.

142

Questo 15: Da cegueira da mente e do embotamento do sentido.

Em seguida devemos tratar dos vcios opostos cincia e ao intelecto. E como j
tratvamos da ignorncia, oposta cincia, quando estudamos as causas dos
pecados, devemos examinar agora a cegueira da mente e o embotamento do
sentido, opostos ao dom da inteligncia.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Artigo 1 - Se a cegueira da mente pecado.
Artigo 2 - Se o embotamento do sentido difere da cegueira da mente.
Artigo 3 - Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido no nascem dos
vcios carnais.

Artigo 1 - Se a cegueira da mente pecado.

O primeiro discute-se assim. Parece que a cegueira da mente no pecado.
1 Pois, o que escusa o pecado no pode ser pecado. Ora, a cegueira da mente o
escusa, segundo a Escritura. Se vs fsseis cegos, no tereis

culpa. Logo, a

cegueira da mente no pecado.

2. Demais. A pena difere da culpa. Ora, a cegueira da mente uma pena, como
claramente o diz a Escritura: Obseca o corao deste povo. Pois, sendo um mal e
provindo de Deus, no pode ser seno pena. Logo, a cegueira da mente no
pecado.
3. Demais. Todo pecado voluntrio, como diz Agostinho. Ora, a cegueira da
mente no voluntria, porque, no dizer do mesmo todos gostam de conhecer a
verdade luminosa; o que est concorde com a Escritura. A luz doce e coisa
deleitvel aos olhos ao ver o sol. Logo, a cegueira da mente no pecado.
Mas, em contrrio, Gregrio a cegueira da mente considerada um dos vcios
causados pela luxria.
SOLUO. Assim como a cegueira corporal privao do princpio da viso
corprea, assim tambm a da mente a privao do princpio da viso mental ou
intelectual. Ora, este princpio trplice. Um o lume da razo natural, o qual,
pertencendo natureza especfica da alma racional, esta nunca fica privada dele.
Pode porm s vezes ficar-lhe impedido o ato prprio pelas potncias inferiores, de
que o intelecto humano precisa para inteligir, como bem o mostram os dementes e
os furiosos, segundo foi dito na Primeira Parte. Outro princpio da viso intelectual
um certo lume habitual acrescentado ao lume natural da razo. E desse a alma
pode ficar s vezes privada, e isso constitui a cegueira, que uma pena, pois

143

considera-se pena a privao do lume da graa. Por isso, de certos diz a Escritura:
A sua malicia os cegou. O terceiro princpio da viso intelectual um princpio
inteligvel, por meio do qual o homem intelige os objetos. Ora, esse princpio
inteligvel a mente humana pode levar em conta ou no. Neste ltimo caso, por
dois motivos. Ou por a vontade espontaneamente se desviar da considerao desse
princpio, conforme aquilo da Escritura. No quis instruir-se para fazer o bem. Ou
por ocupar-se a mente com coisas que, sendo mais amadas a desviam da
contemplao de tal princpio segundo aquilo da Escritura. Caiu jogo de cima, isto
, o da concupiscncia, e no viram o sol. Ora, de um e de outro modo a cegueira
da mente pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cegueira que escusa o pecado a
proveniente do defeito natural de no poder ver.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto cegueira como pena.
RESPOSTA TERCEIRA Inteligir a verdade , em si mesmo, agradvel a todos.
Pode porm, acidentalmente, ser odioso a algum, quando impedimento do que
mais amado.
Artigo 2 - Se o embotamento do sentido difere da cegueira da mente.
O segundo discute-se assim. Parece que o embotamento do sentido no difere da
cegueira da mente.
1. Pois, a cada contrrio se ope um s contrrio. Ora, ao dom do intelecto se
ope o embotamento, como claramente o diz Gregrio. Mas tambm se lhe ope a
cegueira da mente, porque o intelecto designa um princpio compreensivo. Logo, o
embotamento do sentido o mesmo que a cegueira da mente.
2. Demais. Gregrio, falando do embotamento, chama-lhe embotamento do
sentido intelectual. Ora, ter esse sentido embotado no seno ter deficiente a
inteligncia, o que prprio da cegueira da mente. Logo, o embotamento do
sentido o mesmo que esta cegueira.
3. Demais. Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido diferem, ho de
diferir sobretudo por ser aquela voluntria como j se disse e este, um defeito
natural. Ora, defeito natural no pecado. Logo, sendo assim, o embotamento da
mente no constituiria pecado; o que vai contra Gregrio que o enumera entre os
vcios nascidos da gula.
Mas, em contrrio, causas diversas produzem efeitos diversos. Ora, Gregrio, no
mesmo lugar, diz, que o embotamento do sentido nasce da gula; e a cegueira da

144

mente, da luxria. Ora, so vcios diferentes a luxria e a gula. Logo, tambm o

embotamento do sentido e a cegueira da mente.
SOLUO. O embotamento se ope agudeza. Ora, chama-se agudo ao que
penetrante; por isso denomina-se boto o que obtuso e no pode penetrar. Mas,
se diz, por uma certa semelhana, que os sentidos corpreos penetram o meio, por
perceberem, distncia, o objeto, ou por poderem, como penetrando, perceber o
que h de mnimo e mais ntimo no objeto. Por isso diz-se que tem sentidos
corpreos agudos quem pode perceber de longe o sensvel, vendo, ouvindo ou
cheirando. E ao contrrio, de sentidos embotados quem s percebe, de perto,
objetos sensveis grandes.
Ora, por semelhana com os sentidos do corpo, tambm se diz que h um sentido
intelectual, cujo objeto so certos extremos primeiros, no dizer de Aristteles;
como tambm os sentidos conhecem os sensveis, que so uns como princpios do
conhecimento. O sentido intelectual porm no percebe o seu objeto por meio da
distncia corprea mas, por certos outros meios. Assim, pelas propriedades de um
ser, percebe-lhe a essncia e, pelo efeito, a causa. Donde o dizerse que agudo de
sentido intelectual quem, apreendendo as propriedades de um ser, ou ainda os
efeitos, compreende-lhe a natureza e pode atingir at s mnimas condies a
serem nele consideradas. Boto, de inteligncia, ao contrrio, se chama a quem no
pode alcanar o conhecimento da verdade de um objeto seno por abundante
exposio que dele se lhe faa; e portanto no pode tambm atingir a compreenso
perfeita de tudo o que constitui a essncia do objeto.
Por onde, o embotamento do sentido intelectual implica uma certa debilidade da
mente no considerar os bens espirituais; e a cegueira da mente importa na
omnmoda privao do conhecimento deles. E uma e outra coisa se opem ao dom
do intelecto, pelo qual o homem conhece os bens espirituais, apreendendo-os, e
penetra-lhes subtilmente o ntimo. O embotamento, porm, tem natureza de
pecado, assim como a cegueira da mente, por serem voluntrios; isso bem o
mostra quem, preso pelo afeto s coisas carnais, enfada-se ou descura-se de
penetrar com agudeza os bens espirituais.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 3 - Se a cegueira da mente e o embotamento do sentido no nascem dos
vcios carnais.
O terceiro discute-se assim. Parece que a cegueira da mente e o embotamento do
sentido no nascem de vcios carnais.

145

1 Pois, Agostinho retratando-se do que escrevera: - Deus, que s aos puros

permitiste conhecer a verdade - diz: pode-se responder que muitos, embora
imundos, podem conhecer muitas verdades. Ora, os vcios carnais que nos
tornam imundos. Logo, a cegueira da mente e o embotamento do sentido no so
causados pelos vcios carnais.
2. Demais. A cegueira da mente e o embotamento do sentido so defeitos da
parte intelectiva da alma, ao passo que os vcios carnais vm da corrupo da
carne. Ora, a carne no age sobre a alma, mas antes, ao contrrio. Logo, os vcios
carnais no causam a cegueira da mente e o embotamento do sentido.
3. Demais. Um ser sofre mais fortemente a ao de um agente prximo do que
de um afastado. Ora, mais prximos da mente so os vcios espirituais, que os
carnais. Logo, a cegueira da mente e o embotamento do sentido so causados,
mais, pelos vcios espirituais que pelos carnais.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que o embotamento do sentido intelectual nasce
da gula; e a cegueira da mente, da luxria.
SOLUO. A perfeio da operao intelectual do homem vem da abstrao dos
fantasmas sensveis. Por onde, quanto mais o seu intelecto se libertar desses
fantasmas, tanto mais poder penetrar o inteligvel e ordenar todos os sensveis.
Por isso, Anaxgoras diz, que h de o intelecto ser puro, para imperar; e h de o
agente dominar a matria para poder mov-la, como diz o Filsofo. Ora,
manifesto que o prazer concentra-se no objeto com que nos deleitamos. Donde o
dizer o Filsofo, que cada um faz otimamente aquilo em que se compraz e de
nenhum modo, ou debilmente, o que lhe contrrio. Ora, os vcios carnais - a gula
e a luxria - consistem nos prazeres do tacto, isto , nos da mesa e nos venreos,
os veementssimos de todos os prazeres corpreos. Por isso, esses vcios levam o
homem a concentrar o seu afeto sobretudo nas coisas corpreas, o que, por
consequncia, lhe debilita a atividade intelectual. Tanto mais, porm, a debilita a
luxria do que a gula, quanto mais os prazeres venreos so de veemncia superior
aos da mesa. Por isso, da luxria nasce a cegueira da mente, que exclui quase
totalmente o conhecimento dos bens espirituais; e da gula, o embotamento do
sentido,

que

torna

homem

fraco

para

apreender

esses

inteligveis.

inversamente, as virtudes opostas - a abstinncia e a castidade - dispem o

homem soberanamente para a perfeio da atividade intelectual. Donde o dizer a
Escritura Deus deu a estes meninos, isto , aos abstinentes, a cincia e o
conhecimento de todos os livros e de toda a sabedoria.

146

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os que se entregam aos vcios

carnais podem, por vezes, especular subtilmente sobre certos inteligveis, por causa
da agudeza do engenho natural ou de um hbito adquirido. Mas necessria e
frequentemente, a tendncia deles h se de desviar dessa contemplao, pelos
prazeres corpreos. Por onde, os imundos, embora possam conhecer certas
verdades, a imundcie os impede.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne no age sobre a parte intelectiva, alterando-a;
mas impedindo-lhe a operao, da maneira supradita.
RESPOSTA TERCEIRA. Quanto mais contrrios mente forem os vcios carnais,
tanto mais profundamente lhe perturbam as tendncias. E portanto, tanto mais lhe
impedem a contemplao.
Questo 16: Dos preceitos sobre a f, a cincia e o intelecto.
Em seguida devemos tratar dos preceitos relativos f, cincia e ao intelecto.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a lei antiga devia estabelecer preceitos relativos crena.
Artigo 2 - Se a Lei Antiga estabeleceu convenientemente os preceitos relativos
cincia e ao intelecto.

Artigo 1 - Se a lei antiga devia estabelecer preceitos relativos crena.

O primeiro discute-se assim. Parece que a lei antiga devia estabelecer preceitos
relativos crena.
1. Pois, um preceito relativo ao que devido e necessrio. Ora, sobretudo
necessrio ao homem crer, conforme aquilo da Escritura: sem f impossvel
agradar a Deus. Logo, era muito necessrio dar preceitos sobre a f.
2. Demais. O Novo Testamento est contido no Velho, como o figurado, na figura,
segundo

se

viu.

Ora,

Novo

Testamento

estabelece

expressamente

mandamentos sobre a f, como se v claro pelo lugar seguinte: Credes em Deus,

crede tambm a mim. Logo, a Lei Antiga devia tambm dai preceitos sobre a f.
3. Demais. Pela mesma razo por que se ordena um ato de virtude, probem-se
os vcios opostos. Ora, a Lei Antiga estabelece muitos preceitos que probem a
infidelidade, como, por exemplo: No ters deuses estrangeiros diante de mim. E
noutro lugar manda que os judeus no ouam as palavras de profeta, ou de
sonhador que os queira desviar da fidelidade a Deus. Logo, a Lei Antiga tambm
devia dar preceitos sobre a f.

147

4. Demais. A confisso um ato de f, como se disse. Ora, a Lei Antiga d

preceitos sobre a confisso e a promulgao dos artigos da f. Assim, manda que,
os judeus deem aos filhos que interrogarem, a razo da observncia pascal; que
seja morto quem disseminar doutrinas contra a f. Logo, a Lei Antiga devia conter
preceitos de f.
5. Demais. Todos os livros do Antigo Testamento esto contidos na Lei Antiga.
Por isso, o Senhor diz que est escrito na Lei: Com dio injusto me tem em
aborrecimento; o que est de fato na Escritura. Ora, na mesma se diz. Vs os que
temeis ao Senhor, crede-o. Logo, a Lei Antiga deu preceitos sobre a f.
Mas, em contrrio, o Apstolo chama Lei Antiga Lei das obras, e a divide, por
oposio, da Lei da f. Logo, a Lei Antiga no deu preceitos sobre a f.
SOLUO. S para os seus sditos que um senhor d leis; por onde, os
preceitos de qualquer lei pressupem a sujeio de quem recebe a quem d. Ora, o
homem est sujeito a Deus, primeiramente, pela f, conforme aquilo da Escritura.
necessrio que o que se chega a Deus creia que h Deus, Logo, os preceitos da lei
pressupem a f. E por isso que de f vem antes, dos preceitos da Lei, segundo
est dito: Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do Egito; e,
semelhantemente outro lugar diz primeiro: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o
nico Senhor; e logo em seguida comea a dar os preceitos. Ora, a f contm
muitos ensinamentos ordenados crena em Deus, em quem devemos acima de
tudo crer, primria e principalmente, conforme j dissemos Por onde, pressuposta a
f em Deus, pela qual a nossa mente se lhe sujeita, podem ser dados preceitos
sobre as outras matrias de f. Assim, Agostinho diz que muitos mandamentos nos
foram dados sobre a f, explicando aquele lugar: Ele o meu mandamento. Mas no
regime da Lei Antiga as verdades ocultas da f no deviam ser reveladas ao povo.
Por isso, suposta a f num Deus nico, a Lei Antiga no estabeleceu mais nenhum
preceito sobre o que se devia crer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. E a f necessria, como princpio da
vida espiritual. Por isso, deve ser pressuposta ao recebimento da Lei.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado tambm o Senhor pressupe algo da f,
a saber, a crena em um s Deus, quando diz Credes em Deus: mas ordena
ainda que se tenha f na encarnao, pela qual um mesmo Deus homem; f que
se tomou explcita pela do Novo Testamento. Por isso acrescenta: Crede tambm a
mim.
RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos proibitivos dizem respeito aos pecados, que
corrompem a virtude. Ora esta se corrompe por defeitos particulares como j

148

dissemos. Por onde, pressuposta a f num Deus nico, a Lei Antiga estabeleceu
preceitos proibitivos para afastar os homens desses defeitos particulares, que
poderiam corromper a f.
RESPOSTA QUARTA. Mesmo a confisso ou a doutrina da f pressupe, por
esta, o homem sujeito a Deus. Por isso foi possvel Lei Antiga estabelecer
preceitos relativos, antes, confisso ou doutrina da f, do que a esta em si
mesma.
RESPOSTA QUINTA. Tambm o lugar aduzido pressupe a f, pela qual cremos
na existncia de Deus. Por isso, o texto comea dizendo Vs, os que temeis o
Senhor - o que no poderia ser sem a f. E o que se segue crede-o - refere-se a
certas e especiais verdades da f e sobretudo promessa de Deus aos que lhe
obedecerem. Por isso, acrescenta: E no vos faltar a vossa recompensa.
Artigo 2 - Se a Lei Antiga estabeleceu convenientemente os preceitos relativos
cincia e ao intelecto.
O

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

Lei

Antiga

estabeleceu

inconvenientemente os preceitos relativos cincia e ao intelecto.

1. Pois, cincia e intelecto dizem respeito ao conhecimento. Ora, este precede a
ao e a dirige. Logo, os preceitos pertinentes cincia e ao intelecto devem
preceder aos que respeitam a ao. Mas sendo os primeiros preceitos da Lei os do
declogo, conclui-se que, entre estes, deviam estabelecer-se alguns pertinentes
cincia e ao intelecto.
2. Demais. Devemos aprender antes de ensinar; pois, antes de ensinarmos aos
outros, aprendemos de outrem. Ora, a Lei Antiga estabeleceu certos preceitos
sobre o ensino. Uns, afirmativos, como quando preceitua. Tu as ensinars a teus
filhos e a teus netos, Outros proibitivos, como quando diz: Vs no ajuntareis nem
tirareis nada s palavras que eu vos digo.
3. Demais. A cincia e o intelecto so mais necessrios ao sacerdote que ao rei.
Por isso, diz a Escritura: Os lbios do sacerdote sero os guardas da cincia e da
sua boca que os mais buscaro a inteligncia da lei. E noutro lugar: Porque tu
rejeitaste a cincia, tambm eu te rejeitarei a ti, para no exerceres as funes do
meu sacerdcio. Ora, ao rei a Escritura manda, que aprenda a cincia da lei. Logo,
com muito maior razo deveria mandar os sacerdotes estudarem a lei.
4. Demais. Quem est dormindo no pode meditar no que pertence cincia e ao
intelecto; e tambm fica impedido dessa meditao por ocupaes estranhas a ela.
Logo, a lei ordena inconvenientemente. E tu as meditars assentado em sua casa e

149

andando pelo caminho, ao deitar-te para dormir e ao levantar-te. Logo, a Lei Antiga
estabeleceu inconvenientemente os preceitos atinentes cincia e ao intelecto.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ouvindo todos estes preceitos digam: Eis aqui um
povo sbio e entendido.
SOLUO. Trs coisas podemos considerar relativas cincia e ao intelecto:
primeiro, a aceitao deles; segundo, o seu uso; terceiro, a sua conservao.
Assim, so aceitos pelo ensino e pela aprendizagem; e sobre uma e outra coisa a
Lei estabeleceu ordenaes. Pois, diz: E estas palavras, que eu hoje te intimo,
estaro gravadas no teu corao; o que atinente aprendizagem, pois, prprio
do discpulo aplicar a mente ao que se lhe diz. E o que se acrescenta. E tu as
referirs a teus filhos - diz respeito ao ensino. Em segundo lugar, o uso da cincia
e do intelecto consiste em meditarmos no que sabemos ou inteligimos, E por isso a
Lei acrescenta: E as meditars assentado em tua casa. Por fim, a conservao se
faz pela memria. E por isso diz mais a Lei: E as alars como um sinal na tua mo;
e elas ataro e se movero diante dos teus olhos; e as escrevers no limiar e nas
portar da tua casa. E todas estas disposies levam memria perene dos
mandamentos de Deus. Pois, o que nos ocorre sempre aos sentidos, quer ao do
tato - quando temos sempre uma coisa nas mos; quer ao da vista como as coisas
que nos esto sempre ante os olhos da mente; ou aquilo a que sempre e muitas
vezes devemos recorrer, como a porta da casa; tudo isso no pode delir-se da
nossa memria. Por onde, diz a Lei mais manifestamente: No te esqueas das
causas que teus olhos viram, e elas se no apaguem do teu corao por todos os
dias da tua vida. E esses mandamentos se lm, ainda mais abundantemente, no
Testamento Novo, tanto no ensino evanglico como no apostlico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz a Lei isto mostrareis a
vossa sabedoria e inteligncia aos poucos. Querendo dar a entender que a cincia e
o intelecto dos fiis de Deus consistem nos preceitos da Lei. Por onde, devem-se
propor, primeiro, os preceitos da Lei e, depois, os homens devem ser levados
cincia - ou inteligncia deles. Por isso, os referidos preceitos no deviam ser
postos entre os do declogo, que so os primeiros.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a Lei estabeleceu preceitos atinentes ao ensino,
como se disse. Mas o ensino ordenado mais expressamente que a aprendizagem,
porque, pertence aos maiores, que usam do seu direito e dependem imediatamente
da Lei, aos quais devem ser dados os preceitos da mesma. Ao passo que a
aprendizagem pertence aos menores, que devem receber dos maiores os preceitos
da lei.

150

RESPOSTA TERCEIRA. A cincia da Lei faz de tal modo parte dos deveres do
sacerdote, que se deve entender que quando lhe foi imposta a sua obrigao, lhe
foi tambm imposta essa cincia. Por onde, no havia necessidade de se
estabelecerem preceitos especiais sobre a instruo dos sacerdotes. Ora, o ensino
da lei de Deus no faz parte, assim, das obrigaes do rei, por ser ele constitudo
chefe temporal do povo. Por isso a Lei preceitua especialmente seja o rei instrudo,
pelos sacerdotes, no pertencente lei de Deus.
RESPOSTA QUARTA. O preceito citado da Lei no deve ser entendido como
significando que o homem deva, mesmo dormindo, meditar na lei de Deus. Mas
que, dormindo, isto , quando vai dormir, medite nela, porque ento, quando
estiver dormindo, surgir-lhe-o melhores fantasmas, porque os movimentos do
estado de viglia perduram durante o sono, como claramente o diz o Filsofo.
Semelhantemente, ordenado est que, em todos os seus atos, medite o homem na
Lei; no que sempre medite nela, atualmente, mas por ela regule tudo o que fizer.
Tratado sobre a Esperana

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

17:
18:
19:
20:
21:
22:

Da esperana em si mesma.
Do sujeito da esperana.
Do dom do temor.
Do desespero.
Da presuno.
Dos preceitos relativos a esperana e ao temor.

Questo 17: Da esperana em si mesma.

Em seguida, depois de termos tratado da f, devemos tratar da esperana. E
primeiro da esperana em si mesma. Segundo, do dom do temor. Terceiro, dos
vcios opostos. Quarto, dos preceitos atinentes esperana. No primeiro ponto,
devemos tratar, primeiro, da esperana em si mesma. Segundo, do seu sujeito.

Na primeira questo, discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a esperana uma virtude.
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana.
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana.
Artigo 3 - Se podemos esperar para outrem a felicidade eterna.
Artigo 4 - Se podemos licitamente esperar no homem.
Artigo 5 - Se a esperana uma virtude teologal.
Artigo 6 - Se a esperana uma virtude distinta das outras virtudes teologais.
Artigo 7 - Se a esperana precede a f.
Artigo 8 - Se a caridade anterior esperana.

151

Artigo 1 - Se a esperana uma virtude.

O primeiro discute-se assim. Parece no ser a esperana uma virtude.
1. Pois, ningum pode usar mal da virtude, como diz Agostinho: Ora, podemos
usar mal da esperana, porque ela comporta, como as outras paixes, um meio e
dois extremos. Logo, a esperana no uma virtude.
2. Demais. Nenhuma virtude procede do mrito, porque, como diz Agostinho:
Deus obra em ns a virtude, sem a nossa cooperao. Ora, a esperana provm da
graa e do mrito, no dizer do Mestre das Sentenas. Logo, a esperana no uma
virtude.
3. Demais. A virtude uma disposio do que perfeito, diz Aristteles Ora, a
esperana uma disposio de quem imperfeito, porque ainda no tem o que
espera. Logo, a esperana no uma virtude.
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que as trs filhas de Job significam as trs
virtudes: f, esperana e caridade. Logo, a esperana uma virtude.
SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude torna bom quem a tem, e a sua obra.
Logo e necessariamente, todo ato humano bom h de corresponder a alguma
virtude humana. Mas o bem de tudo o que regulado e medido consiste na
observncia da regra prpria; assim, chamamos boa roupa que no vai alm nem
fica aquem da medida devida. Ora, como j dissemos, os atos humanos tm dupla
medida: uma prxima e homognea, que a razo; outra, suprema e sem igual,
que Deus. Logo, todo ato humano que esteja de acordo com a razo ou que se
refira a Deus bom. Ora, o ato da esperana, de que agora tratamos, refere-se a
Deus. Pois, como j dissemos quando tratamos da paixo da esperana. o seu
objeto um bem futuro, difcil, porm, possvel de ser obtido. Mas, uma coisa pode
nos ser possvel de dois modos: por ns mesmos, ou por outrem como se v
claramente em Aristteles. Ora, quando esperamos uma coisa, como nos sendo
possvel, por meio do auxlio divino, a nossa esperana se refere a Deus mesmo,
em cujo auxilio confiamos. Por onde claro, que a esperana uma virtude, pois,
torna bom o homem e f-lo obedecer regra devida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas paixes, o meio termo da
virtude consiste na obedincia razo reta: ora, nisto mesmo tambm consiste a
essncia da virtude. Por onde, o homem atinge o bem da virtude da esperana,
quando por ela busca a regra devida, que Deus. Portanto, ningum pode usar mal
da esperana, que busca a Deus, como no o pode, da virtude moral obediente
razo; pois, o fato mesmo de se lhe submeter j usar bem da virtude. Embora a

152

esperana, de que agora tratamos no seja uma paixo, mas um hbito do

intelecto, como a seguir se demonstrar.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a esperana provm do mrito, levando-se
em considerao aquilo mesmo que esperado; isto , quando esperamos alcanar
a felicidade, por graa ou por mrito. Ou levando-se em considerao o ato da
esperana perfeita. Mas o hbito mesmo da esperana, pelo qual esperamos a
felicidade, no causado pelo mrito, mas puramente pela graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem espera , certo, imperfeito, relativamente ao que
espera obter e que ainda no tem. Mas perfeito por j se haver submetido regra
prpria, que Deus, com cujo auxlio conta.
Artigo 2 - Se a felicidade eterna o objeto prprio da esperana.
O segundo discute-se assim. Parece que a felicidade eterna no o objeto
prprio da esperana.
1. Pois, o homem no espera o que lhe excede totalmente a capacidade da alma,
como o o ato da esperana. Ora, a felicidade eterna excede totalmente a
capacidade da alma humana, conforme ao Apstolo, quando diz, que nem jamais
veio ao corao do homem. Logo, a felicidade no o objeto prprio da esperana.
2. Demais. Um pedido traduz a esperana, conforme a Escritura: Descobre ao
Senhor o teu caminho e espera nele e ele far. Ora, o homem pede licitamente a
Deus, no s a felicidade eterna, mas ainda os bens da vida presente, tanto
espirituais como temporais; e tambm o ficar livre de males - conforme claramente
o diz a Orao Dominical, males que no existiro na felicidade eterna. Logo, esta
no o objeto prprio da esperana.
3. Demais. O objeto da esperana um bem difcil. Ora, para o homem, h bens
mais difceis de serem alcanados, que a felicidade eterna. Logo, esta no o
objeto prprio da esperana.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Temos uma esperana que peneira, isto , que
faz penetrar, at as causas do interior do vu, isto , a felicidade celeste, como o
expe a Glosa a esse lugar. Logo; o objeto da esperana a felicidade eterna.
SOLUO. Como j dissemos a esperana, de que agora tratamos se reporta a
Deus, em cujo auxlio confia para conseguir o bem esperado. Ora, o efeito h de ser
proporcionado causa. Portanto, o bem que prpria e principalmente devemos
esperar de Deus o bem infinito, proporcionado virtude divina, que nos auxilia;
pois, da virtude infinita prprio levar ao bem infinito. E este bem a vida eterna,
consistente no gozo do prprio Deus. Mas, de Deus no lhe podemos esperar nada

153

menos que o que ele prprio ; pois, a sua bondade, pela qual comunica o bem s
criaturas, no menor que a sua essncia. Por onde, o objeto prprio e principal da
esperana a felicidade eterna.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A felicidade eterna no penetra to
perfeitamente o corao do homem, durante esta vida, que ele a possa conhecer
tal qual ; mas, pela ideia geral do bem perfeito, pode ele apreend-la, o que
provoca o movimento da esperana para essa felicidade. Por isso, o Apstolo diz
sinaladamente que a esperana penetra at as causas do interior do vu. Pois, o
que esperamos ainda nos est velado.
RESPOSTA SEGUNDA. Quaisquer outros bens no devemos pedir a Deus seno
ordenadamente felicidade eterna. Por onde, a esperana, principalmente, visa tal
felicidade; ao passo que os demais bens, que pedimos a Deus, a visam
secundariamente

em

dependncia

dela.

Assim,

busca

Deus,

principalmente; e secundariamente, o que se ordena a Deus, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem aspira a algo de grande, parece-lhe pequeno tudo
quanto seja menor que o objeto dessa aspirao. Assim tambm, a quem espera a
felicidade eterna, nada difcil comparado com essa esperana. Mas, pode haver
dificuldades, se se leva em considerao a capacidade de quem espera. E assim
sendo, podemos esperar essas coisas difceis, ordenadamente ao objeto principal.
Artigo 3 - Se podemos esperar para outrem a felicidade eterna.
O terceiro discute-se assim. Parece que podemos esperar para outrem a
felicidade eterna.
1. Pois, diz o Apstolo. Tendo por certo isto mesmo que quem comeou em vs a
boa obra a aperfeioar at ao dia de Jesus Cristo. Ora, a perfeio desse dia ser
a felicidade eterna. Logo, podemos esperar para outrem essa felicidade.
2. Demais. O que pedimos a Deus esperamos haver de alcanar dele. Ora,
pedimos a Deus que leve os outros felicidade eterna, conforme quilo da
Escritura: Orai uns pelos outros, para serdes salvos. Logo, podemos esperar para
outrem a felicidade eterna.
3. Demais. A esperana e o desespero tm o mesmo objeto. Ora, podemos
desesperar

da

felicidade

eterna

alheia;

do

contrrio,

Agostinho

teria

dito

inutilmente: de ningum devemos desesperar, enquanto viver. Logo, tambm

podemos esperar para outrem a vida eterna.
Mas, em contrrio, Agostinho: s pode haver esperana daquilo que interessa
pessoa a quem a atribumos.

154

SOLUO. Podemos ter esperana de urna coisa, de dois modos. Primeiro, de

modo absoluto; e ento ela s pode ser a de um bem difcil que nos diga respeito.
De outro modo, por pressuposio de outrem; e ento, pode haver esperana
tambm do que a outrem pertence. Para evidenci-lo, devemos saber que o amor e
a esperana diferem em o amor implicar a unio do amante com o objeto amado;
ao passo que a esperana implica um certo movimento ou tendncia do apetite
para um bem difcil. Ora, a unio, operando-se entre seres distintos, o amor pode
dizer diretamente respeito a outrem, a quem por ele nos unimos, considerando-o
como ns mesmos. O movimento, porm, sempre tende para o termo prprio
proporcionado ao mvel. Por onde, a esperana visa diretamente o bem prprio, e
no o pertencente a outrem. Mas, pressuposta a unio do amor com outrem, j
ento podemos desejar e esperar para ele, como para ns mesmos. E sendo assim,
podemos esperar para outrem a vida eterna, quando com ele estamos unidos pelo
amor. E como, pela mesma virtude da caridade, amamos a Deus, a ns mesmos e
ao prximo, assim tambm, pela mesma virtude da esperana, esperamos para ns
e para outrem.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se podemos licitamente esperar no homem.
O quarto discute-se assim. Parece que podemos licitamente esperar no homem.
1 Pois, o objeto da esperana a felicidade eterna. Ora, para alcanar a felicidade
eterna, somos ajudados pelo patrocnio dos santos; porquanto, no dizer de
Gregrio, a predestinao auxiliada pelas preces dos santos. Logo, podemos
esperar no homem.
2. Demais. Se no podemos esperar no homem, no lcito imputarmos como
vcio a ningum o no poder ser objeto da esperana. Ora, isso imputado a
certos, conforme a Escritura claramente o faz. Cada um se guarde do seu prximo
e no se fie de nenhum de seus irmos, Logo, podemos licitamente esperar no
homem.
3. Demais. O pedido traduz a esperana, como j se disse. Ora, podemos
licitamente pedir a outrem. Logo, podemos licitamente esperar nele.
Mas, em contrrio, a Escritura: Maldito o homem que confia no homem.
SOLUO. A esperana como j dissemos, visa duas coisas: o bem que
pretendemos alcanar e o auxlio por meio do qual o obteremos. Ora, aquele tem
natureza de causa final; e este, de causa eficiente. Ora, em ambos esses gneros
de causas h um elemento principal e outro, secundrio. Assim, o fim principal o

155

fim ltimo; o secundrio o bem conducente ao fim. Semelhantemente, a causa

agente principal o primeiro agente; e a causa eficiente secundria o agente
secundrio instrumental. Ora, a esperana busca a felicidade eterna, como fim
ltimo; e o auxlio divino, como a causa primeira conducente felicidade. Por onde,
assim como no lcito esperar nenhum bem, a no ser a felicidade, como fim
ltimo, mas s como o que ordenado ao fim da felicidade; assim tambm no
lcito esperar em nenhum homem, ou em qualquer criatura, como se fosse a causa
primeira conducente felicidade. lcito, porm esperar num homem ou numa
criatura, como num agente secundrio e instrumental, que nos ajuda a conseguir
certos bens subordinados felicidade. - E, deste modo nos socorremos dos santos,
tambm pedimos certas coisas aos homens e maldizemos aqueles em quem no
podemos confiar para obter qualquer auxlio.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 5 - Se a esperana uma virtude teologal.
O quinto discute-se assim. Parece que a esperana no uma virtude teologal.
1. Pois, a virtude teologal tem Deus por objeto. Ora, a esperana no tem s a
Deus por objeto, mas tambm os outros bens que d'Ele esperamos obter. Logo, a
esperana no uma virtude teologal.
2. Demais. A virtude teologal no um meio termo entre dois vcios, como se
estabeleceu. Ora, a esperana consiste num meio termo entre a presuno e o
desespero. Logo, no uma virtude teologal.
3. Demais. A expectativa prpria da longaminidade, que faz parte da fortaleza.
Ora, sendo a esperana uma expectativa, resulta que no uma virtude teologal,
mas moral.
4. Demais. O objeto da esperana difcil. Ora, buscar o difcil prprio da
magnanimidade, que uma virtude moral. Logo, a esperana uma virtude moral
e, no, teologal.
Mas, em contrrio, o Apstolo enumera a f e a caridade entre as virtudes
teologais.
SOLUO. Como as diferenas especficas dividem, por si mesmas, o gnero,
preciso examinar o que torna essencialmente a esperana uma virtude, para
sabermos que espcie de virtude . Ora, como dissemos a esperana
essencialmente uma virtude, por depender da regra suprema dos atos humanos.
Esta lhe a causa eficiente, a esperana com o seu auxlio; e causa final ltima,
porque espera, gozando-a, ter a felicidade. Por onde claro que, como virtude, a

156

esperana tem por objeto principal Deus. Ora, consistindo a essncia da virtude
teologal em ter Deus como objeto; segundo j dissemos, claro que a esperana
uma virtude teologal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que a esperana almeja
alcanar em dependncia de Deus, como fim ltimo ou como causa eficiente
primeira, segundo dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. O meio termo do que regulado e medido est na
sujeio regra ou medida; sendo suprfluo o que a exceder e deficiente o que
no a atinge. Mas a regra mesma ou a medida no susceptvel de meio nem de
extremos. Ora, a virtude moral tem como objeto prprio o que regulado pela
razo; e portanto convm-lhe essencialmente ser um meio termo, quanto ao seu
objeto prprio. A virtude teologal, porm, tem como objeto prprio a regra primeira
mesma, no dependente de nenhuma outra regra. Por onde, essencialmente e
quanto ao seu objeto prprio, no convm virtude teologal ser um meio termo;
mas, tal pode lhe convir por acidente, em razo do que ordenado ao objeto
principal. Assim, a f no pode ter meio termo e extremos, por fundar-se na
verdade primeira, da qual nunca podemos suficientemente depender. Mas,
considerando-se o que ela cr, pode ter meio e extremos, assim como uma mesma
verdade meio termo entre duas falsidades. Semelhantemente, a esperana,
quanto ao seu objeto principal, no tem meio nem extremos, porque nunca
podemos suficientemente confiar no auxilio divino. Mas, quanto ao que temos
confiana de alcanar, pode ser susceptvel tanto de meio como de extremos, quer
por presumirmos o que nos excede a capacidade, ou por desesperarmos do que nos
proporcionado.
RESPOSTA TERCEIRA. A expectativa includa na definio da esperana no
implica a dilao, como se d com a expectativa prpria da longanimidade, Mas,
implica uma relao com o auxlio divino, quer seja concedido o que esperado,
quer no.
RESPOSTA QUARTA. A magnanimidade busca o que difcil, esperando o que
lhe est ao alcance; por isso, implica, propriamente, em fazer certas grandes obras.
A esperana, porm, enquanto virtude teologal, visa o difcil, buscando-o com
auxlio estranho, como dissemos.
Artigo 6 - Se a esperana uma virtude distinta das outras virtudes teologais.
O sexto discute-se assim. Parece que a esperana no uma virtude distinta das
outras virtudes teologais.

157

1. Pois, os hbitos distinguem-se pelos seus objetos, como j se disse. Ora, o

objeto da esperana o mesmo que o das outras virtudes teologais. Logo, a
esperana no se distingue das outras virtudes teologais.
2. Demais. No Smbolo, no qual confessamos a f, dizemos: Espero a
ressurreio dos mortos e a ida do sculo futuro. Ora, esperar a felicidade futura
prprio da esperana, como j se disse. Logo, a esperana no se distingue da f.
3. Demais. Pela esperana o homem tende para Deus. Ora, isto propriamente
pertence caridade. Logo, a esperana no difere da caridade.
Mas, em contrrio. Onde no h distino no h nmero. Ora, a esperana
enumerada entre as outras virtudes teologais; pois, diz Gregrio, h trs virtudes
teologais: a esperana, a f e a caridade. Logo, a esperana uma virtude distinta
das outras virtudes teologais.
SOLUO. Chama-se teologal virtude que tem Deus por objeto, com o qual se
une. Ora, um ser pode unir-se a outro de dois modos: considerado este ltimo em
si mesmo, ou, como meio para chegar a um terceiro. Ora, a caridade leva o
homem, a unir-se a Deus em si mesmo, unindo-lhe o corao pelo afeto do amor. A
esperana porm, e a f fazem-no unir-se a Deus, como ao princpio donde lhe
decorrem certos bens. Assim, de Deus nos provm o conhecimento da verdade e a
consecuo da bondade perfeita. Por onde, a f leva o homem a unir-se a Deus
como o princpio pelo qual conhecemos a verdade; pois, cremos ser verdade o que
Deus nos disse. A esperana, por seu lado, leva-nos unio com Deus, como
princpio, para ns, da bondade perfeita; isto , enquanto, pela esperana,
confiamos no auxlio divino para obter a felicidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus objeto das referidas virtudes,
por diferentes razes, como dissemos. Ora, para haver distino entre os hbitos
basta que a natureza dos seus objetos seja diversa, segundo demonstramos.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana entra no smbolo da f, no por ser um ato
prprio desta, mas por pressupor o ato de esperana a f, como a seguir se dir. E
assim, o ato de f manifesta-se pelo da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana faz nos tender para Deus como um bem
final que devemos alcanar e como um auxlio eficaz para nos socorrer. A caridade,
porm, faz propriamente tender para Deus, unindo-nos com Ele pelo afeto, de
modo a vivermos, no para ns, mas para Deus.
Artigo 7 - Se a esperana precede a f.
O stimo discute-se assim. Parece que a esperana precede a f.

158

1 Pois, aquilo da Escritura - Espera no Senhor e faze obras boas - diz a Glosa: A
esperana o introito f, o inicio da salvao. Ora, a salvao se opera pela f,
que nos justifica. Logo, a esperana precede a f.
2. Demais. O que entra na definio de uma coisa deve ser algo de primrio e de
mais conhecido que ela. Ora, a esperana entra na definio da f, como
claramente o diz a Escritura: a f a substncia das causas que se devem esperar.
Logo, a esperana anterior f.
3. Demais. A esperana precede o ato meritrio; pois, diz o Apstolo, o que lavra
deve lavrar com esperana de perceber os frutos. Ora, o ato de f meritrio.
Logo, a esperana precede a f.
Mas, em contrrio, a Escritura: Abrao gerou a lsaac, isto , a f, esperana - diz
a Glosa.
SOLUO. A f, absolutamente falando, precede a esperana. Pois, o objeto
desta um bem futuro difcil, mas possvel de ser adquirido. Por onde, para
esperarmos preciso o objeto da esperana nos seja proposto como possvel. Ora,
esse objeto , de um modo a felicidade eterna; e de outro, o auxlio divino, como
do sobredito resulta. E ambos esses objetos a f que n-los prope, fazendo-nos
saber, que podemos alcanar a vida eterna, e que, para isso, somos socorridos pelo
auxlio divino conforme quilo da Escritura: necessrio que o que se chega a Deus
creia que h Deus, e que remunerador dos que o buscam. Por onde manifesto
que a f precede a esperana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Como acrescenta a Glosa, no

mesmo lugar, chama-se esperana introito f, isto , ao que crido, porque

pela esperana entramos a ver o em que acreditamos, - Ou se pode dizer que um
introito f, porque pela esperana somos levados a nos firmar e aperfeioar nesta
ltima.
RESPOSTA SEGUNDA. O que esperamos introduzido na definio da f,
porque o objeto prprio desta no por si mesmo, aparente. Por isso necessrio,
por um circunlquio, seja designado pelo que dela resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem todo ato meritrio implica a esperana precedente,
mas basta que a tenha concomitante ou consequente.
Artigo 8 - Se a caridade anterior esperana.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade anterior esperana.

159

1. Pois, aquilo do Evangelho - Se tiverdes f como um gro de mostarda, etc., diz Ambrsio: Da f procede a caridade; da caridade, a esperana. Logo, a f
anterior caridade e portanto, esta o esperana.
2. Demais. Agostinho diz: os bons movimentos e afetos veem do amor e da santa
caridade. Ora, esperar, enquanto constitui ato da esperana, um bom movimento
da alma. Logo, deriva da caridade.
3. Demais. O Mestre das Sentenas diz: a esperana provm do mrito, o qual
no somente precede o objeto esperado, mas tambm a esperana, precedida pela
caridade, em virtude da natureza mesma desta. Logo, a caridade anterior
esperana.
Mas, em contrrio, a Escritura: O fim do preceito a caridade nascida de um
corao puro e duma boa conscincia; isto , da esperana, diz a Glosa. Logo, a
esperana anterior caridade.
SOLUO. H uma dupla ordem: uma a da gerao e da matria, na qual o
imperfeito anterior ao perfeito; outra a da perfeio e da forma, na qual o
perfeito naturalmente anterior ao imperfeito. Ora, pela ordem no primeiro
sentido, a esperana anterior caridade, o que assim se demonstra. A esperana,
como todo movimento apetitivo, deriva do amor, conforme j vimos quando
tratamos das paixes. Ora, h um amor perfeito e outro, imperfeito. Perfeito o
amor pelo qual algum amado em si mesmo; assim quando queremos o bem a
uma pessoa, em si mesma considerada, como no caso do amigo que ama a seu
amigo. Imperfeito o amor pelo qual amamos um objeto, no em si mesmo, mas
para virmos a possuir o bem que ele constitui; assim amamos aquilo que
desejamos. Ora, no primeiro sentido o amor de Deus prprio da caridade, que se
une a Deus, em si mesmo. Ao passo que a esperana pertence ao amor, no
segundo sentido, porque quem espera tem a inteno de obter alguma coisa para
si. Por onde, na via da gerao, a esperana anterior caridade. Pois, assim
como uma pessoa levada a amar a Deus, porque, temendo ser punido por ele,
cessa de pecar, conforme diz Agostinho: assim tambm a esperana conduz
caridade, enquanto que, esperando sermos remunerados por Deus, somos
excitados a am-lo e a lhe observar os preceitos. Mas, na ordem da perfeio, a
caridade naturalmente anterior. Por onde advindo-lhe a caridade, a esperana
torna-se mais perfeita, porque dos amigos que principalmente esperamos. E,
neste sentido, diz Ambrsio, que a esperana provm da caridade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

160

RESPOSTA SEGUNDA. A esperana, como todo movimento apetitivo, provm de

algum amor, pelo qual amamos o bem que esperamos. Mas nem toda esperana
provm da caridade, seno s o movimento da esperana informada pela caridade,
pela qual esperamos o bem, de Deus, como de amigo.
RESPOSTA TERCEIRA. O Mestre se refere esperana informada, a que
naturalmente precede a caridade, e aos mritos por esta causados.
Questo 18: Do sujeito da esperana.
Em seguida devemos tratar do sujeito da esperana.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a esperana tem a vontade, como sujeito.
Artigo 2 - Se os bem-aventurados tm esperana.
Artigo 3 - Se os condenados tm esperana.
Artigo 4 - Se a esperana dos viadores susceptvel de certeza.
Artigo 1 - Se a esperana tem a vontade, como sujeito.
O primeiro discute-se assim. Parece que a esperana no tem a vontade como
sujeito.
1. Pois, o objeto da esperana um bem difcil, conforme se disse. Ora, o difcil
no objeto da vontade, mas do apetite irascvel. Logo, a esperana tem como
sujeito, no a vontade, mas esse apetite.
2. Demais. Quando uma s coisa suficiente, no se lhe deve acrescentar outra.
Ora, basta a caridade, a perfeitssima das virtudes, para aperfeioar a potncia da
vontade. Logo, a esperana no tem na vontade o seu sujeito.
3. Demais. Uma potncia no pode exercer-se simultaneamente em dois atos;
assim, o intelecto no pode inteligir muitas coisas ao mesmo tempo. Ora, o ato da
esperana pode coexistir com o da caridade; e portanto, residindo manifestamente
o ato de caridade na vontade, a esta no pertence o ato da esperana. Por onde, a
vontade no tem como sujeito a caridade.
Mas, em contrrio. A alma no capaz de atingir a Deus seno pelo esprito, que
compreende a memria, a inteligncia e a vontade, como se v claramente em
Agostinho. Ora, a esperana uma virtude teologal, cujo objeto Deus. Mas como
a esperana no tem como sujeito nem a memria, nem a inteligncia,
pertencentes potncia cognoscitiva, resulta que o seu sujeito a vontade.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, os hbitos conhecem-se pelos atos. Ora,
o ato da esperana um movimento da parte apetitiva, pois o seu objeto o bem.

161

Ora, o homem tem um duplo apetite: o sensitivo, que se divide em irascvel e

concupiscvel, e o intelectual, chamado vontade, como j estabelecemos na
Primeira Parte. Por onde, os mesmos movimentos, que coexistem com as paixes,
no apetite inferior, existem sem elas, no superior, conforme do sobredito se, colige.
Mas o ato da virtude da esperana no pode pertencer ao apetite sensitivo; porque
o bem - objeto principal desta virtude - no o bem sensvel, mas o divino. Por
onde, a esperana reside no apetite superior, chamado vontade, como no sujeito e
no, no inferior, a que pertence o apetite irascvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto do apetite irascvel o bem
difcil sensvel. Ao passo que o objeto da virtude da esperana o bem difcil
inteligvel, ou antes, um bem difcil, superior inteligncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade aperfeioa suficientemente a vontade s
quanto ao ato do amor. Por isso, necessria outra virtude para aperfeio-la em
vista de outro ato, e essa a da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento da esperana e o da caridade ordenam-se
um para o outro, como do sobredito resulta. Por isso nada impede existam ambos
simultaneamente

na

mesma

simultaneamente

muitas

potncia.

coisas

Assim,

ordenadas

umas

intelecto
para

as

pode
outras,

inteligir
como

estabelecemos na Primeira Parte.

Artigo 2 - Se os bem-aventurados tm esperana.
O segundo discute-se assim. Parece que os bem-aventurados tm esperana.
1. Pois, Cristo foi, desde o princpio da sua concepo, um perfeito vidente. Ora,
Ele teve esperana, conforme diz a Glosa expondo aquilo da Escritura: Em ti,
Senhor, esperei, Logo, os bem-aventurados podem ter esperana.
2. Demais. Assim como alcanar a felicidade constitui um bem difcil, assim
tambm, a sua continuao. Ora, antes de alcanar a felicidade, os homens tem a
esperana de alcan-la. Portanto, uma vez que a possuem, podem esperar a
continuao da mesma.
3. Demais. Pela virtude da esperana podemos esperar a felicidade, no s para
ns, como tambm para os outros, segundo j se disse. Ora, os bem-aventurados,
no cu, esperam a felicidade para os outros; do contrrio, no rogariam por eles.
Logo, podem ter esperana.
4. Demais. A felicidade dos santos abrange, no s a glria da alma, como
tambm a do corpo. Ora, as almas dos santos, no cu, ainda esperam a glria do

162

corpo, conforme a Escritura e Agostinho Logo, os bem-aventurados podem ter

esperana.
Mas, em contrrio, a Escritura: O que qualquer v como o espera? Ora, os bemaventurados gozam da viso de Deus. Logo, no possvel tenham esperana.
SOLUO. Eliminado o que especifica uma causa, desaparece a espcie e a coisa
no pode continuar a ser o que era. Assim, removida a sua forma, o corpo natural
no continua a ser especificamente o mesmo. Ora, segundo dissemos, a esperana,
como as outras virtudes, especifica-se pelo seu objeto principal. E este a
felicidade eterna, enquanto possvel de ser alcanada, com o auxlio divino,
conforme ficou dito. Mas, como um bem possvel, mas difcil, no pode ser
especificado, seno enquanto futuro, e com a felicidade dos bem-aventurados j
no futura, mas presente no podem ter a virtude da esperana. Por isso, na
ptria, no haver esperana e nem f e nem os bem-aventurados podem ter essas
virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora vidente e, por consequncia
feliz, quanto ao gozo de Deus, Cristo, contudo estava tambm em caminho para a
ptria, quanto passibilidade da natureza, de que se achava revestido. Por isso
podia esperar a glria da impassibilidade e da imortalidade. No, porm de modo
que tivesse a virtude da esperana, cujo objeto principal no a glria do corpo,
mas antes, o gozo divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Chama-se vida eterna felicidade dos santos, porque,
gozando de Deus, tornam-se, de certo modo participantes da eternidade divina,
que sobreleva a todos os tempos: E assim, a continuao da felicidade no se
divide pelo presente, pelo passado e pelo futuro. Por onde, os bem-aventurados
no tm esperana na continuao da felicidade, mas possuem a realidade mesma,
onde no pode haver a noo de futuro.
RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto perdura a virtude da esperana, podemos, por
ela mesma, esperar a felicidade para ns e para outrem. Os bem-aventurados,
porm, que j no a tm, pela qual para si esperavam a felicidade, esperam-na
ento para os outros. No pela virtude da esperana, mas antes, pelo amor da
caridade. Assim como, quem possui a caridade de Deus, por ela mesma ama
tambm ao prximo; e contudo sem ter a virtude da caridade, pode amar ao
prximo por meio de outro amor.
RESPOSTA QUARTA. Sendo a esperana uma virtude teologal, cujo objeto
Deus, o principal objeto dela a glria da alma, consistente no gozo divino, e no a
glria do corpo. Mas tambm esta, embora constitua um bem difcil, relativamente

163

 natureza humana, no o constitui, contudo, a quem possui a glria da alma. Quer

pela glria do corpo ser mnima, comparada com a da alma, quer, porque, quem
possui a glria da alma j tem suficientemente a causa da glria do corpo.
Artigo 3 - Se os condenados tm esperana.
O terceiro discute-se assim. Parece que os condenados tm esperana.
1. Pois, o diabo condenado, e mesmo o chefe dos condenados, conforme
aquilo da Escritura: Apartai-vos de mim, malditos, para o jogo eterno, que est
aparelhado para o diabo e para os seus anjos, Ora, o diabo tem esperana,
segundo o diz a Escritura: Ele se enganar nas suas esperanas, Logo, parece que
os condenados tm esperana.
2. Demais. Assim como a f pode ser informada e informe, assim tambm a
esperana. Ora, os demnios e os condenados podem ter f informe, conforme
aquilo da Escritura: Os demnios creem e estremecem. Logo, parece que os
condenados tambm podem ter a esperana informe.
3. Demais. Nenhum homem pode depois da morte, acrescentar ao mrito ou ao
demrito que teve em vida, segundo aquilo da Escritura: Se a rvore cair para a
parte do meio-dia ou para a do norte, em qualquer lugar onde cair a ficar. Ora,
muitos condenados tiveram esperana, nesta vida, e nunca desesperaram. Logo,
tambm tero esperana, na vida futura.
Mas, em contrrio, a esperana causa a alegria, segundo aquilo do Apstolo: Na
esperana alegres. Ora, os condenados no esto na alegria, mas na dor e nos
prantos, conforme a Escritura o diz: Os meus servos cantaro louvores pela
exultao do seu corao, e vs dareis gritos pela dor do vosso mesmo corao, e
pelo quebrantamento do vosso Esprito vivareis, Logo, os condenados no tm
esperana.
SOLUO. Assim como a felicidade, por essncia, causa a quietao da vontade,
assim, por essncia, o que infligido como pena repugna mesma vontade. Ora,
no pode o que ignorado aquietar a vontade ou lhe repugnar. E por isso,
Agostinho diz que os anjos no podiam ser perfeitamente felizes, no primeiro
estado, antes da confirmao, nem miserveis, antes da queda; porque no tinham
prescincia do que lhes ia suceder. Pois a perfeita e verdadeira felicidade exige
estejamos certos da perpetuidade dela; do contrrio, a vontade no se aquietaria.
Semelhantemente,

perpetuidade

da

condenao

faz

parte

da

pena

dos

condenados; por onde, no seria verdadeira e essencialmente pena se no

repugnasse vontade; e isso no se daria se eles ignorassem a perpetuidade da

164

sua condenao. Portanto, a condio miservel dos condenados implica-lhes a

cincia, que de nenhum modo podero escapar condenao e alcanar a
felicidade. Donde o dizer a Escritura: No cr que se possa voltar das trevas luz.
Por onde claro, que no podem conceber a felicidade como um bem possvel,
assim como no o podem os bem-aventurados, como um bem futuro. Logo, nem os
bem-aventurados nem os condenados tm esperana. Mas podem t-la os viadores
ou os que esto no purgatrio, pois, em ambas essas condies, concebem a
felicidade como um futuro possvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, o lugar alegado
se aplica aos membros do diabo, cuia esperana ser aniquilada. Ou, se o
entendermos aplicado ao diabo mesmo, pode referir-se esperana pela qual
espera obter vitria sobre os santos, conforme ao que antes fora dito: Ele se
promete que o Jordo entrar pela sua boca. Ora, esta no a esperana de que
agora tratamos.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho: a f pode ler por objeto tanto as
causas ms como as boas, as passadas como as presentes e as futuras, as prprias
e as alheias; mas esperana no podemos t-la seno das causas boas futuras, e
para ns mesmos. Por onde, poderiam ter os condenados, antes, f informe, do
que esperana, porque os bens divinos no se lhes apresentam como futuros
possveis, mas como ausentes.
RESPOSTA TERCEIRA. A falta de esperana nos condenados no lhes faz variar
o demrito, assim como a dispario da mesma, nos bem-aventurados, no lhes
aumenta o mrito. Mas uma e outra coisa se d pela mudana de estado.
Artigo 4 - Se a esperana dos viadores susceptvel de certeza.
O quarto discute-se assim. Parece que a esperana dos viadores no
susceptvel de certeza.
1. Pois, a esperana tem como sujeito a vontade. Ora, a certeza prpria, no da
vontade, mas da inteligncia. Logo, a esperana no susceptvel de certeza.
2. Demais. A esperana provm da graa e do mrito, como j se disse. Ora,
nesta vida no podemos saber com certeza se temos a graa, segundo foi
estabelecido. Logo, a esperana dos viadores no susceptvel de certeza.
3. Demais. No podemos ter certeza do que pode falhar. Ora, muitos vivos, que
tm esperana, no chegam consecuo da felicidade. Logo, a esperana dos
viadores no susceptvel de certeza.

165

Mas, em contrrio, a esperana a expectao da felicidade futura, no dizer do

Mestre das Sentenas o que pode se fundar no lugar seguinte da Escritura. Sei a
quem tenho crido e estou certo de que ele poderoso para guardar o meu
deposito.
SOLUO.

Podemos

ter

certeza

de

duas

maneiras:

essencial

participativamente. A essencial reside na potncia cognoscitiva; a participativa, em

tudo o que a potncia cognoscitiva move infalivelmente para o seu fim. E deste
modo dizemos que a natureza obra com certeza, enquanto movida pelo intelecto
divino, que com certeza move cada ser para o seu fim. Do mesmo modo, dizemos
que as virtudes morais obram de maneira mais certa que a arte, enquanto movidos
aos seus atos pela razo, a modo da natureza. E assim, tambm a esperana tende
com certeza para o seu fim, como participando da certeza da f, que tem a sua
sede na potncia cognoscitiva.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana no se apoia principalmente na graa j
adquirida, mas na divina omnipotncia e misericrdia, que levam a alcanar a graa
mesmo o que no a tem, para assim, chegar vida eterna. Ora, todos os que tem
f esto certos da omnipotncia de Deus e da sua misericrdia.
RESPOSTA TERCEIRA. O ter f e, contudo, no conseguir a felicidade se explica
por um defeito do livre arbtrio, que ope o obstculo do pecado; e no porque
falhe a omnipotncia divina ou a misericrdia, em que confia a esperana. Isto pois,
no prejudica a certeza da esperana.
Questo 19: Do dom do temor.
Em seguida devemos tratar do dom do temor.

E nesta questo discutem-se doze artigos:

Artigo 1 - Se Deus pode ser temido.
Artigo 2 - Se o temor se divide convenientemente em temor filial, inicial, servil e do
mundo.
Artigo 3 - Se o temor do mundo sempre mau.
Artigo 4 - Se o temor servil bom.
Artigo 5 - Se o temor servil substancialmente o mesmo que o temor filial.
Artigo 6 - Se o temor servil coexiste com a caridade.
Artigo 7 - Se o temor o incio da sabedoria.
Artigo 8 - Se o temor inicial difere substancialmente do temor filial.
Artigo 9 - Se o temor um dom do Esprito Santo.
Artigo 10 - Se o temor diminui com o aumento da caridade.
Artigo 11 - Se o temor subsiste na ptria.
Artigo 12 - Se a pobreza de esprito a bem-aventurana correspondente ao dom
do temor.

166

Artigo 1 - Se Deus pode ser temido.

O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no pode ser temido.
1. Pois, o objeto do temor um mal futuro, como j se estabeleceu, Ora, Deus, a
bondade mesma, isento de todo mal. Logo, Deus no pode ser temido.
2. Demais. O temor ope-se esperana. Ora, temos esperana em Deus. Logo,
no podemos simultaneamente, tem-la.
3. Demais. Como diz o Filsofo, tememos aquilo que nos causa mal. Ora, Deus
no nos causa nenhum mal, mas sim, ns mesmos, conforme aquilo da Escritura. A
tua perdio, Israel, toda vem de ti; s em mim est o teu auxilio, Logo, Deus
no deve ser temido.
Mas, em contrrio, a Escritura: Quem no te temer, rei das gentes? E, noutro
lugar: Se eu sou o Senhor, onde est o temor que se me deve?
SOLUO. A esperana tem duplo objeto: um o bem futuro em si mesmo, que
esperamos alcanar; o outro, o auxlio de algum com o qual contamos para obter
o que esperamos. Por onde, tambm o temor pode ter duplo objeto: um, o mal
mesmo, que queremos evitar; o outro, a realidade donde esse mal pode proceder.
Ora, do primeiro modo, Deus, que a bondade mesma, no pode ser objeto do
temor; mas o pode, do segundo, porque podemos ser ameaados de um mal, quer
proveniente dele, quer relativamente a ele. Proveniente dele, pode nos ameaar o
mal da pena, que no um mal absoluto, mas relativo, e, ao contrrio, um bem
absoluto. Pois, como o bem implica ordem para o fim, de que o mal a privao,
mal absoluto o que exclui a ordem para o fim ltimo, e esse o mal da culpa. Por
seu lado, o mal da pena certamente um mal, por privar de um bem particular;
mas um bem absoluto, por depender da ordem do fim ltimo. - Relativamente a
Deus porm, podemos cair no mal da culpa se nos separarmos dele. - Ora, deste
modo Deus pode e deve ser temido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe se o mal que
procuramos evitar o objeto do temor.
RESPOSTA SEGUNDA. Devemos distinguir em Deus a justia pela qual pune os
pecadores e a misericrdia, pela qual nos salva. Ora, a considerao da sua justia
provoca-nos o temor; e a da misericrdia, a esperana. E assim, a luzes diversas,
Deus o objeto da esperana e do temor.
RESPOSTA TERCEIRA. O mal da culpa no tem por autor Deus, mas a ns
mesmos, por nos afastarmos dele. O mal da pena, ao contrrio, tem Deus como
autor, por ter a natureza de bem; pois justo, porque justamente que uma pena

167

nos infligida, embora seja, primordialmente, a paga merecida pelo nosso pecado.
E nesse sentido diz a Escritura: Deus no fez a morte, mas os mpios a chamaram
para si com mos e palavras:
Artigo 2 - Se o temor se divide convenientemente em temor filial, inicial, servil e do
mundo.
O segundo discute-se assim. Parece que o temor inconvenientemente dividido
em filial, inicial, servil e do mundo.
1. Pois, Damasceno cita seis espcies de temor: a indolncia, a confuso e
outras, a que j fez referncia, e que no se encontram na diviso presente. Logo,
parece ser esta diviso inconveniente.
2. Demais. Qualquer desses temores bom ou mau. Ora, um deles - o natural no moralmente bom, pois existe nos demnios, conforme a Escriturar. Os
demnios creem e estremecem. Nem, por outro lado, mau, pois existe em Cristo,
segundo ainda a Escritura: Jesus comeou a ter pavor e a angustiar-se. Logo,
inconveniente a diviso supra referida, do temor.
3. Demais. Uma a relao entre o filho e o pai; outra, entre a mulher e o
marido, e outra entre o escravo e o senhor. Ora, o temor filial, que o do filho para
com o pai, distingue-se do servil, que o do escravo para com o Senhor. Logo,
tambm o temor casto, prprio da esposa para com o esposo, deve distinguir-se
dos outros temores citados.
4. Demais. Como o temor servil, tambm o inicial e o do mundo temem a pena.
Logo, esses temores no deviam ser distintos uns dos outros.
5. Demais. Como a concupiscncia busca o bem, assim o temor, o mal. Ora, uma
a concupiscncia dos olhos, pela qual desejamos os bens do mundo, e outra, a da
carne, pela qual desejamos o nosso prazer prprio. Logo, tambm o temor
mundano, pelo qual tememos perder os bens externos, difere do humano, pelo qual
tememos sofrer qualquer detrimento na nossa prpria pessoa.
Mas, em contrrio, a autoridade do Mestre das Sentenas.
SOLUO. Tratamos agora do temor, enquanto que, de certo modo, nos orienta
para Deus ou nos desvia dele. Ora, sendo o mal o objeto do temor, o homem s
vezes, por causa do mal que teme, afasta-se de Deus; e este temor se chama
humano ou do mundo. Outras vezes, porm, por causa do mal que teme voltase
para Deus e com ele se une. E esse mal duplo: o da pena e o da culpa. Por onde,
pelo temor servil e temendo a pena, orientamo-nos para Deus e com ele nos
unimos. Se porm assim fizermos por temor da culpa, esse ser o temor filial; pois

168

 prprio do filho temer ofender ao pai. Se por fim agirmos de modo referido, por
causa de ambos esses temores, haver o temor inicial, meio termo entre os dois
outros. E se o mal da culpa pode ser temido, j o dissemos quando tratamos da
paixo do temor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno divide o temor
considerado como paixo da alma. Ora, a diviso atual referida a Deus, como
dissemos.
RESPOSTA

SEGUNDA.

bem

moral

consiste

principalmente

em

nos

orientarmos para Deus e o mal, em nos afastarmos dele. Por onde, todos os
temores referidos implicam um mal moral, ou um bem. Mas o temor natural
pressuposto ao bem e ao mau moral. Por isso no est enumerado entre os
temores referidos.
RESPOSTA TERCEIRA. A relao, entre o escravo e o senhor se funda no poder
deste, que sujeita a si aquele; ao passo que a relao entre filho e pai ou entre
esposa e esposo se fundam, ao contrrio, no afeto do filho, que se sujeita ao pai,
ou da esposa, que se sujeita ao esposo, pela unio do amor. Por onde, o temor filial
e o casto so concernentes a uma mesma realidade. Pois, pelo amor de caridade,
Deus se torna nosso pai, conforme aquilo da Escritura: Recebestes o esprito de
adopo de filho, segundo o qual clamamos, dizendo: Pai, Pai. E por essa mesma
caridade, Deus tambm chamado nosso esposo, conforme aquele lugar: Eu vos
tenho desposado para vos apresentar como virgem pura ao nico esposo, Cristo.
Ora, o temor servil de outra ordem, por no incluir, por essncia, a caridade.
RESPOSTA QUARTA. Os trs referidos temores respeitam a pena, mas
diversamente. Assim, o do mundo ou humano respeita a pena que afasta de Deus,
a qual s vezes infligida ou cominada pelos seus inimigos. O temor inicial, porm,
e o servil, respeitam a pena, pela qual os homens so atrados para Deus,
divinamente infligida ou cominada; e a essa pena se refere o temor servil,
principalmente, e o inicial, secundariamente.
RESPOSTA QUINTA. Pela mesma razo o homem se afasta de Deus, tanto pelo
temor de perder os bens do mundo, como pelo de perder a integridade do corpo.
Pois os bens exteriores pertencem ao corpo. Por onde, um e outro temor
constituem, no caso vertente, um s, embora os males temidos sejam diversos,
assim como os bens desejados. E dessa diversidade provm a diversidade
especfica dos pecados, embora lhes seja comum a todos o afastar de Deus.
Artigo 3 - Se o temor do mundo sempre mau.

169

O terceiro discute-se assim. Parece que o temor do mundo nem sempre um

mal.
1. Pois, o que constitui o temor do mundo o nosso respeito dos homens. Ora,
certos so recriminados pelos no respeitarem, como aquele juiz inquo, de que fala
o Evangelho, que no temia a Deus nem respeitava os homens. Logo, parece que o
temor do mundo nem sempre um mal.
2. Demais. No temor do mundo parece se fundarem as penas infligidas pelo
poder secular. Ora, essas penas levam a bem agir, conforme o diz a Escritura
Querer tu no temer a potestade? Obra bem e ters louvor dela mesma. Logo, o
temor do mundo nem sempre mau.
3. Demais. O que existe em ns naturalmente no parece ser mau, porque os
nossos dons naturais procedem de Deus. Ora, nos natural temer detrimento em
nosso prprio corpo e a perda dos bens temporais, com que se sustenta a vida
presente. Logo, parece que o temor do mundo nem sempre mau.
Mas, em contrrio, a Escritura: No temais aos que matam ao corpo, proibindo
assim o temor do mundo. Ora, Deus no probe seno o mal. Logo, o temor do
mundo mau.
SOLUO. Como do sobredito resulta, os atos morais denominam-se e
especificam-se pelos seus objetos. Ora, o objeto prprio do movimento apetitivo
o bem final. Por onde, todo movimento apetitivo especifica-se e denomina-se pelo
fim prprio. Assim, quem chamasse cobia ao amor do trabalho, porque por cobia
que os homens trabalham no lhe daria uma denominao prpria. Pois os
cobiosos no buscam o trabalho como fim, mas como meio, pois o fim que tm em
vista so as riquezas. Por onde, chama-se propriamente cobia ao desejo ou amor
das riquezas, o que um mal. E deste modo, amor do mundo se chama
propriamente aquele que pe no mundo a sua finalidade. Portanto, o amor do
mundo sempre um mal. Ora, o temor nasce do amor pois tememos perder o que
amamos, como com clareza o diz Agostinho. Por onde, o temor do mundo o
procedente do amor do mundo, como de m raiz. E por isso este temor, em si
mesmo, sempre um mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos respeitar os homens de
dois modos. Enquanto h neles algo de divino, como, por exemplo, o bem da graa
ou da virtude, ou, pelo menos, o da imagem natural de Deus; e a esta luz so
recriminados os que no os respeitam. De outro modo, podemos respeit-los,
quando agem contra Deus. E neste sentido so louvados os que no os respeitam,

170

como o diz a Escritura, de Elias ou Eliseu: Este no temeu a prncipe algum em

seus dias.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando as potestades seculares infligem penas para
fazer afastarem-se os homens do pecado, so ministros, de Deus, conforme aquilo
da Escritura. Porquanto ele ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que
obra mal. E assim sendo, temer o poder secular no prprio do temor do mundo,
mas do temor servil ou do inicial.
RESPOSTA TERCEIRA. natural ao homem procurar evitar sofra detrimento no
seu prprio corpo e danos nos seus bens temporais. Mas que, por esse motivo, se
divorcie da justia, encontra a razo natural. Por isso, o Filsofo diz que h certas
coisas as obras do pecado s quais nenhum temor deve nos obrigar. Pois seria pior
cometer tais pecados que sofrer quaisquer penas.
Artigo 4 - Se o temor servil bom.
O quarto discute-se assim. Parece que o temor servil no bom.
1. Pois, mau aquilo cuja atividade m. Ora, a atividade do temor servil m;
porque, como diz a Glosa, quem age com temor, embora seja bom o que faz, no o
faz bem. Logo, o temor servil no bom.
2. Demais. O que provm radicalmente do pecado no bom. Ora, o temor servil
nasce radicalmente do pecado; pois, aquilo da Escritura - Porque no morri eu
dentro do ventre de minha me - diz Gregrio: Quando tememos a pena presente,
consequncia do pecado, e no amamos o rosto perdido, de Deus, o temor vem do
orgulho e no da humildade, Logo, o temor servil mau.
3. Demais. Assim como o amor mercenrio se ope ao da caridade, assim parece
que o temor servil se ope ao temor casto. Ora, o amor mercenrio sempre um
mal. Logo, tambm o temor servil o .
Mas, em contrrio. Nenhum mal vem do Esprito Santo. Ora, do Esprito Santo
provm o temor servil; pois, aquilo da Escritura

No recebestes o Esprito de

escravido - diz a Glosa: Um mesmo Esprito o que causa as duas espcies de

temor - o servil e o casto. Logo, o temor servil no mau.
SOLUO. O temor servil, pelo seu carter de servilidade, mau, pois esta se
ope liberdade. Por onde, sendo livre quem senhor de si, como diz Aristteles
escravo quem no obra por si mesmo, seno quase movido por uma causa
externa. Ora, quem age por amor age como por si mesmo, pois levado ao ato por
uma inclinao prpria. Portanto, contra a natureza da servilidade agir por amor.
Assim pois o temor servil, enquanto servil, contrrio caridade. Se portanto a

171

servilidade fosse da essncia do temor servil, necessariamente haveria este de ser

mau, assim como o adultrio em si mesmo mau pelo especificar a sua oposio
caridade. Ora, a servilidade em questo no pertence espcie do temor servil,
assim como a falta de informao no pertence da f informe. Pois um hbito
moral ou um ato se especifica pelo seu objeto. Ora, o objeto do temor servil a
pena. E a esta acidental que o bem, que ela contraria, seja amado como fim
ltimo, e por consequncia seja ela temida como o mal principal; o que se d com
quem no tem caridade. Ou que seja ordenado para Deus, como fim, e por
consequncia no seja temida como mal principal, o que sucede com quem tem
caridade. Ora, um hbito no muda de espcie por ser o seu objeto ou o seu fim
ordenado a um fim ulterior. Logo, o temor servil substancialmente bom; mas a
sua servilidade m.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Agostinho
entendem-se de quem age por temor servil, como tal, de modo que no ame a
justia, mas somente tema a pena.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor servil, na sua substncia, no procede do
orgulho, mas sim, a sua servilidade, por no querer o homem sujeitar o seu afeto,
por amor, ao jugo da justia.
RESPOSTA TERCEIRA. Chama-se amor mercenrio o que ama a Deus por causa
dos bens temporais, o que em si mesmo encontra a caridade. Por isso, tal amor
sempre mau. Mas o temor servil, na sua substncia, no implica seno o temor da
pena quer seja esta temida como o mal principal, quer no.
Artigo 5 - Se o temor servil substancialmente o mesmo que o temor filial.
O quinto discute-se assim. Parece que o temor servil substancialmente o
mesmo que o temor filial.
1. Pois, parece que o temor filial est para o servil como a f informada para a
informe, podendo tanto o temor servil como a f informe coexistir com o pecado
mortal, ao contrrio do que se d com o temor filial e a f informada pela caridade.
Logo, o temor servil e o filial so substancialmente idnticos.
2. Demais. Os hbitos se diversificam pelos seus objetos. Ora, o temor servil e o
filial tm o mesmo objeto, porque por um e outro tememos a Deus. Logo o temor
servil substancialmente idntico ao filial.
3. Demais. Assim como o homem espera gozar de Deus e alcanar dele
benefcios, assim tambm teme dele separar-se e sofrer-lhe as penas. Ora, a
esperana pela qual esperamos gozar de Deus a mesma pela qual esperamos

172

receber os seus benefcios, como j se disse. Logo, tambm o temor filial, pelo qual
tememos nos separar de Deus, idntico ao temor servil, pelo qual tememos ser
punidos por ele.
Mas, em contrrio, Agostinho diz, que h dois temores: um servil e outro, filial ou
casto.
SOLUO. O objeto prprio do temor o mal. E como os atos e os hbitos
distinguem-se pelos seus objetos, segundo do sobre dito resulta, necessariamente
pela diversidade dos males, os temores se especificam, Ora, especificamente o mal
da pena, a que o temor servil procura escapar, difere do mal da culpa, o que
procura evitar o temor filial, como se colhe do que j foi dito. Por onde manifesto,
que o temor servil e o filial no so substancialmente idnticos, mas diferem
especificamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f informada e a informe no
diferem pelos seus objetos, pois uma e outra f cr a Deus e cr Deus. Mas s
diferem extrinsecamente, isto , conforme a presena e a ausncia da caridade.
Logo, no diferem substancialmente. Ora o temor servil e o filial diferindo pelos
seus objetos a comparao no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor servil e o filial no mantm a mesma relao
com Deus. Pois aquele o considera corno o princpio ativo das penas; ao passo que
este o considera, no como o princpio ativo da culpa, mas antes, como o termo de
que tememos, por ela, nos separar. Logo, considerando-se esse objeto, que
Deus, no se identificam especificamente esses temores. Pois, mesmo os
movimentos naturais se diversificam especificamente pelas relaes diversas com
um

mesmo

termo;

assim,

movimento

que

vem

da

brancura

no

especificamente o mesmo que outro, que para ela tende.

RESPOSTA TERCEIRA. A esperana v em Deus o princpio, tanto do gozo divino
como de qualquer outro benefcio. Ora, o mesmo no se d com o temor. Logo, a
comparao claudica.
Artigo 6 - Se o temor servil coexiste com a caridade.
O sexto discute-se assim. Parece que o temor servil no coexiste com a caridade.
1 Pois, como diz Agostinho, desde que a caridade comea a habitar na alma, ela
expulsa o temor, que lhe preparou o lugar.
2. Demais. A caridade de Deus est derramada em nossos coraes pelo Esprito
Santo, que nos foi dado, diz a Escritura. Ora, onde h o Esprito do Senhor, a h a

173

liberdade, como diz ainda o Apstolo. Ora, a liberdade, excluindo a servido, parece
que a presena da caridade exclui o temor servil.
3. Demais. O temor servil causado pelo amor de ns mesmos, pois a pena
diminui o nosso bem prprio. Ora, o amor de Deus exclui o amor prprio, pois faznos desprezar a ns mesmos, como claramente o afirma Agostinho, dizendo que o
amor de Deus, at o desprezo de si prprio, que constitui a cidade de Deus. Logo,
parece que, com a sua presena, a caridade exclui o temor servil.
Mas, em contrrio, o temor servil um dom do Esprito Santo, como j dissemos.
Ora, a caridade presente no exclui os dons do Esprito Santo, pelos quais ele
habita em ns. Logo, presente, tambm ela no exclui o temor servil.
SOLUO. O temor servil causado pelo amor de ns mesmos, pois, o temor
da pena, que constitui detrimento a esse bem. Por onde, o temor da pena pode
coexistir com a caridade, do mesmo modo que o pode o amor de ns mesmos;
pois, pela mesma razo por que desejamos o nosso bem, tememos ser privados
dele. Ora, o amor prprio pode manter trplice relao com a caridade. Assim, de
um modo, contraria a caridade, quando pomos o nosso fim no amor do bem
prprio. De outro modo, inclui-se na caridade, quando ns nos amamos a ns
mesmos por causa de Deus e em Deus. De um terceiro modo, distingue-se da
caridade, sem a encontrar. Assim, quando ns nos amamos levados pela ideia do
nosso bem prprio, sem contudo pormos nesse bem o nosso fim. E caso idntico ao
daquele em que temos amor especial pelo nosso prximo, alm do amor de
caridade, fundado em Deus, quando o amamos em razo da consanguinidade, ou
de qualquer outra condio humana, contudo refervel caridade.
Portanto, o temor da pena est, de um modo, incluso na caridade; pois,
separarmo-nos de Deus uma pena, que a caridade teme sobretudo; e isto
constitui o temor casto. De outro modo, encontrar a caridade, quando procuramos
evitar a pena contrria ao nosso bem natural, como sendo o mal principal contrrio
ao bem que amamos como fim, e ento o temor da pena no coexiste com a
caridade. De outro modo, enfim, o temor da pena distingue-se substancialmente do
temor casto, quando tememos o mal da pena, no por causa da separao de
Deus, mas por ser nocivo ao nosso bem prprio. E, contudo no fazemos desse
bem o nosso fim, e por isso no tememos o referido mal como um mal principal.
Ora, esse temor da pena pode coexistir com a caridade. Mas no se chama servil
seno quando a pena temida como o mal principal, conforme do sobredito se
colhe. Por onde o temor servil, como tal, no coexiste com a caridade; mas, a

174

substncia desse temor pode com ela coexistir, assim como o amor prprio pode
coexistir com a mesma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, Agostinho se refere
ao temor enquanto servil.
E do mesmo modo argumentam as duas outras objees.
Artigo 7 - Se o temor o incio da sabedoria.
O stimo discute-se assim. Parece que o temor no o incio da sabedoria.
1. Pois, incio o princpio de uma coisa. Ora, o temor no faz parte da
sabedoria; porque pertence potncia apetitiva, ao passo que a sabedoria pertence
intelectiva. Logo, parece que o temor no o incio da sabedoria.
2. Demais. Nada pode ser principio de si mesmo. Ora, o temor de Deus a
mesma sabedoria, no dizer da Escritura. Logo, parece que o temor de Deus no o
incio da sabedoria.
3. Demais. Nada anterior ao princpio. Ora, a f anterior ao temor; pelo
preceder. Logo, parece que o temor no o incio da sabedoria.
Mas, em contrrio, a Escritura. O temor do Senhor princpio da sabedoria.
SOLUO. A expresso - incio da sabedoria - pode ser tomada em duplo sentido:
como o incio da sabedoria mesma, na sua essncia, ou quanto ao seu efeito.
Assim, o incio de uma arte, na sua essncia, so os princpios de que ela procede;
e o incio, quanto ao seu efeito, o ponto de partida da realizao da obra artstica.
Nesse sentido dizemos que o princpio da arte de edificar o fundamento, porque
por ele comea o construtor a sua obra.
Ora, sendo a sabedoria o conhecimento das coisas divinas, como a seguir se dir,
ela considerada pelos telogos e pelos filsofos a luzes diversas. Pois, ordenandose a nossa vida para o gozo de Deus, por uma certa participao da natureza
divina, conferida pela graa, a sabedoria, para os telogos, considerada, no s
como cognoscitiva de Deus, no dizer dos filsofos, mas tambm como diretiva da
vida humana, dirigida no somente das razes humanas, mas tambm, das divinas,
como claramente o expe Agostinho.
Assim, pois, o inicio da sabedoria, na sua essncia, so os princpios primeiros da
mesma, que so artigos de f. E neste sentido, consideramos a f o incio da
sabedoria. Mas, quanto ao efeito, incio da sabedoria o incio da sua operao. E
neste sentido o temor o incio da mesma; mas, de um modo, o temor servil e, de
outro, o filial. O temor servil como o princpio extrnseco, que dispe para ela, e
nos faz, pelo temor da pena, abandonar o pecado, e assim nos torna capazes para

175

receber o efeito da sabedoria, conforme aquilo da Escritura: O temor do Senhor

lana fora o pecado. Por seu lado, o temor casto ou filial o incio da sabedoria,
como o primeiro efeito da mesma. Pois, sendo prprio da sabedoria fazer com que
a vida humana seja regulada pelas razes divinas, a devemos ir buscar o princpio
da nossa reverncia e da nossa submisso para com Deus. E assim, em tudo o
mais nos regularemos por Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo mostra que o temor no
o princpio da sabedoria, quanto essncia desta.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor de Deus est para a totalidade da vida humana,
regulada pela sabedoria de Deus, como a raiz, para a rvore. Por isso, diz a
Escritura: A raiz da sabedoria temer ao Senhor, e os seus ramos so de muita
dura. Portanto, assim como se diz que a raiz virtualmente toda a rvore, assim,
que o temor de Deus a sabedoria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos de um modo a f o princpio da
sabedoria e, de outro, o temor. Donde o dizer a Escritura: O temor de Deus o
princpio do seu amor; mas inseparavelmente se lhe deve ajuntar um princpio de
f.
Artigo 8 - Se o temor inicial difere substancialmente do temor filial.
O oitavo discute-se assim. Parece que o temor inicial difere substancialmente do
temor filial.
1. Pois, o temor filial causado pelo amor. Ora, o temor inicial o princpio do
amor, conforme a Escritura: O temor de Deus o principio do seu amor. Logo, o
temor inicial diferente do filial.
2. Demais. O temor inicial teme a pena, objeto do temor servil; donde, parece
que aquele o mesmo que este. Ora, o temor servil difere do filial. Logo, tambm o
temor inicial difere substancialmente do filial.
3. Demais. O meio termo difere, pela mesma razo, de ambos os extremos. Ora,
o temor inicial um termo mdio entre o servil e o filial. Logo, difere destes dois
ltimos.
Mas, em contrrio, o perfeito e o imperfeito no diversificam a substncia das
coisas. Ora, o temor inicial e o filial diferem pela perfeio e pela imperfeio da
caridade, como claramente o mostra Agostinho. Logo, o temor inicial no difere
substancialmente do filial.
SOLUO. O temor inicial assim se chama por ser um incio. Mas, como o temor
servil e o filial sejam, de certo modo, incio da sabedoria, um e outro podem, de

176

algum modo, ser chamados iniciais. Mas no nesta acepo que considerado o
temor inicial, quando o distinguimos do temor servil e do filial. Mas, como o temor
prprio dos principiantes, que, embora tenham o incio do temor filial, sob a
influncia da caridade, no o tm contudo perfeitamente, porque ainda no
chegaram perfeio da caridade. Por onde, o temor inicial est para o filial, como
a caridade imperfeita, para a perfeita. Ora, a caridade perfeita no difere
essencialmente da imperfeita, mas s como estados diversos da caridade. E
portanto devemos concluir que tambm o temor inicial, na acepo em que aqui o
tomamos, no difere essencialmente do temor filial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor, que inicio do amor o
temor servil, que introduz a caridade como a crina faz passar o fio, no dizer de
Agostinho. Ou, se se faz referir o texto da Escritura ao temor inicial, o temor
chamado incio do amor, no absolutamente, mas em relao ao estado da
caridade perfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor inicial no teme a pena como seu objeto
prprio, mas enquanto lhe resta algo do temor servil, que, em substncia, coexiste
com a caridade, mas sem a servilidade. Mas o seu ato (servil) coexiste com a
caridade imperfeita naquele que levado a agir bem, no s pelo amor da justia,
mas tambm pelo temor da pena. Porm, esse ato cessa em quem tem a caridade
perfeita, que lana fora ao temor acompanhado da pena, como diz a Escritura.
RESPOSTA TERCEIRA. O temor inicial um termo mdio entre o servil e o filial;
no como se d entre realidades do mesmo gnero, mas como o imperfeito meio
termo entre o ser perfeito e o no ser, na expresso de Aristteles. Mas esse ser
imperfeito substancialmente idntico ao perfeito, e difere totalmente do no ser.
Artigo 9 - Se o temor um dom do Esprito Santo.
O nono discute-se assim. Parece que o temor no um dom do Esprito Santo.
1 Pois, nenhum dom do Esprito Santo se ope virtude, que tambm um
desses dons; do contrrio o Esprito Santo seria oposto a si mesmo. Ora, o temor
se ope esperana, que uma virtude. Logo, o temor no um dom do Esprito
Santo.
2. Demais. prprio da virtude teologal, ter Deus como objeto. Ora, o temor,
temendo a Deus, tem-no como objeto. Logo, no um dom, mas uma virtude
teologal.
3. Demais. O temor resulta do amor. Ora, este considerado como virtude
teologal. Logo, tambm o temor, que tem o mesmo objeto, uma virtude teologal.

177

4. Demais. Gregrio diz, que o temor nos dado para combatermos a soberba. Ora, a esta se ope a virtude da humildade. Logo, tambm o temor est
compreendido Dessa virtude.
5. Demais. Os dons so mais perfeitos que as virtudes, pois, so dados para as
auxiliar como diz Gregrio. Ora, a esperana mais perfeita que o temor, porque
tem por objeto um bem, ao passo que o objeto do temor um mal. Ora, sendo a
esperana uma virtude, no podemos considerar o temor como um dom.
Mas, em contrrio, a Escritura enumera o temor de Deus entre os sete dons do
Esprito Santo.
SOLUO. O temor mltiplo, como j dissemos. Ora, o temor humano no
um dom de Deus, como diz Agostinho, pois, por esse temor, Pedro negou a Cristo.
Mas o temor de que fala a Escritura: Temei ao que pede lanar no inferno tanto a
alma como o corpo.
Semelhantemente, tambm o temor servil no deve ser enumerado entre os sete
dons do Esprito Santo, embora dele proceda. Pois, como diz Agostinho, pode
coexistir com a vontade de pecar. Ora, os dons do Esprito Santo no o podem, por
no existirem sem a caridade, como j dissemos.
Donde se conclui que o temor de Deus, enumerado entre os dons do Esprito Santo
o temor filial ou casto. Pois, como j dissemos, os dons do Esprito Santo so
umas perfeies habituais das potncias da alma, que as tornam facilmente
movidas desse Esprito, assim como, as virtudes morais tornam as potncias
apetitivas facilmente movidas pela razo. Ora, para que um mvel seja facilmente
movido por um motor, primeiramente necessrio que lhe esteja sujeito e sem
repugnncia; porque a repugnncia entre o mvel e o motor impede o movimento.
Ora, esta submisso sem repugnncia o temor filial ou casto a produz, fazendo-nos
reverenciar a Deus e temer separarmo-nos dele. Por onde, o temor filial tem quase
o primeiro lugar, na ordem ascendente, entre os dons do Esprito Santo; mas o
ltimo, na ordem descendente, como o diz Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor filial no contraria a virtude
da esperana. Pois, por ele, no tememos que venha a nos faltar o que esperamos
obter pelo auxlio divino, mas tememos que, por nossa culpa, venhamos a perder
esse auxlio. Por onde, o temor filial e a esperana formam um todo e se
completam mutuamente.
RESPOSTA SEGUNDA. O objeto prprio e principal do temor o mal que
procuramos evitar. E deste modo Deus no pode ser objeto do temor, como j
estabelecemos. Mas , desse modo, objeto da esperana e das outras virtudes

178

teologais. Porque, pela virtude da esperana, confiamos no auxlio divino, no

somente para alcanar qualquer bem que seja, mas, sobretudo para chegarmos
posse de Deus, como o nosso principal bem. E o mesmo se d com as outras
virtudes teologais.
RESPOSTA TERCEIRA. De ser o amor o objeto do temor no se segue que o
temor de Deus no seja um hbito distinto da caridade, que o amor de Deus.
Pois, o amor o princpio de todas as afeies, e contudo as nossas diversas
afeies se aperfeioam por hbitos diversos. Entretanto, o amor realiza a essncia
da virtude, mais que o temor; por ter como objeto o bem, para o qual a virtude
principal e essencialmente se ordena, como do sobredito resulta. Donde, a
esperana tambm considerada como virtude. Ora, o temor tem principalmente
por objeto um mal, cuja fuga implica. Por onde, algo menos que uma virtude
teologal.
RESPOSTA QUARTA. Como diz a Escritura, o principio da soberba do homem
apostatar de Deus, isto , no querer submeter-se a Deus, o que se ope ao temor
filial, pelo qual o reverenciamos. E assim, o temor exclui o princpio da soberba, por
isso nos dado para combat-la. Mas da no se segue seja idntico virtude da
humildade, mas sim, que o princpio dela. Pois, os dons do Esprito Santo so
princpios das virtudes intelectuais e morais como j dissemos; mas as virtudes
teologais o so princpios dos dons segundo tambm j estabelecemos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA QUINTA OBJEO.
Artigo 10 - Se o temor diminui com o aumento da caridade.
O dcimo discute-se assim. Parece que o temor diminui com o aumento da
caridade.
1. Pois, como diz Agostinho, quanto mais cresce a caridade, tanto mais diminui o
temor.
2. Demais. Aumentando a esperana, diminui o temor. Ora, aumentando a
caridade, aumenta a esperana, como j se estabeleceu. Logo, aumentando a
caridade, diminui o temor.
3. Demais. O amor implica a unio e o temor, a separao. Ora, o aumento
daquela faz diminuir este. Logo, aumentando o amor de caridade, diminui o temor.
Mas, em contrrio, Agostinho: O temor no s d o comeo, mas tambm a
perfeio sabedoria, pela qual amamos sobretudo a Deus, e ao prximo como a
ns mesmos.

179

SOLUO. H duplo temor de Deus, como j dissemos: um filial, pelo qual

tememos ofend-la ou dele nos separar; outro, servil, pelo qual tememos a pena.
Ora, o temor filial h de necessariamente aumentar, aumentando a caridade, assim
como aumenta o efeito o aumento da causa. Pois, quanto mais amamos a algum,
tanto mais tememos ofend-lo e dele nos separar. Mas o temor servil, quanto sua
servilidade, desaparece totalmente quando sobrevm a caridade; permanece porm
em substncia o temor da pena, como dissemos. E este temor diminui com o
aumento da caridade, sobretudo no seu ato: pois quanto mais amamos a Deus
tanto menos tememos a pena. Primeiro, porque damos menor ateno ao nosso
bem prprio, ao qual vai de encontro a pena. Segundo, porque, unindo-nos a Deus
mais fortemente, mais confiamos no prmio e por conseguinte menos tememos a
pena.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao temor da
pena.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor da pena o que diminui, quando aumenta a
esperana. Mas o aumento desta faz crescer o temor filial. Pois, quanto mais
certamente esperamos conseguir um bem, com o auxilio de outrem, tanto mais
tememos ofend-la ou dele nos separar.
RESPOSTA TERCEIRA. O temor filial no implica a separao, mas antes a
submisso; e teme separar-se dessa sujeio a Deus. Mas de algum modo denota
uma separao, pois, longe de termos a presuno de nos igualar a Deus,
submetemo-nos a ele. E essa separao tambm se encontra na caridade, pela qual
amamos a Deus mais que a ns mesmos e acima de todas as coisas. Por onde, o
amor de caridade, crescendo, no diminui a reverncia do temor, mas antes, a
aumenta.
Artigo 11 - Se o temor subsiste na ptria.
O undcimo discute-se assim. Parece que o temor no subsiste na ptria.
1. Pois, diz a Escritura: Gozar da abundncia, sem temor de nenhum mal; o que
se entende de quem j goza da sabedoria, na felicidade eterna. Ora, todo temor
relativo a algum mal, pois o mal o seu objeto, como j se disse. Logo, nenhum
temor haver na ptria.
2. Demais. Na ptria os homens se assemelharo a Deus, segundo aquilo da
Escritura. Quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele. Ora, Deus no teme
nada. Logo, na ptria, os homens no tero nenhum temor.

180

3. Demais. A esperana mais perfeita que o temor, por ter por objeto um bem,
ao passo que o objeto do temor um mal. Ora, no haver esperana na ptria.
Logo, tambm no haver temor.
Mas, em contrrio, a Escritura. O temor do Senhor santo, que permanece por
sculos de sculos.
SOLUO. O temor servil ou o da pena de nenhum modo existir na ptria; pois
tal temor fica excludo pela segurana da felicidade eterna, o que da essncia
mesma da felicidade como j dissemos. Mas o temor filial, como aumenta com a
caridade, tambm se aperfeioa com a caridade perfeita. Por onde, no ter na
ptria exatamente o mesmo ato que tem na vida presente.
Para evidenci-lo cumpre saber que o objeto prprio do temor um mal possvel,
assim como um bem possvel o objeto prprio da esperana. E sendo o
movimento prprio do temor uma quase fuga, ele implica a fuga de um mal rduo
possvel, pois males pequenos no produzem o temor: Demais, como o bem de
todo ser consiste em permanecer na sua ordem, assim o abandono dela constitui
um mal. Ora, a ordem da criatura racional consiste na submisso a Deus e em
dominar as outras criaturas. Por onde, assim como um mal para a criatura
racional submeter-se, por amor, a uma criatura inferior, assim tambm lho no
se submeter a Deus, mas ao contrrio, insult-lo presunosamente ou desprez-lo.
Ora, esse mal possvel na criatura racional, considerada na sua natureza mesma,
por causa da natural flexibilidade do livre arbtrio; mas no o para os bemaventurados, por causa da perfeio da glria. Portanto, a fuga do mal, consistente
em po submeter-se a Deus, mal possvel natureza, mas impossvel felicidade,
subsistir na ptria. Mas nesta vida, tal fuga a de um mal absolutamente
possvel.
E por isso, comentando aquilo da Escritura. - As colunas do cu estremecem e
tremem ao seu aceno - Gregrio diz: As prprias virtudes celestes, que
contemplam a Deus sem cessar, tremem nessa contemplao mama. Mas esse
tremer, longe de lha ser uma pena, provm-lhes, no do temor, mas da admirao;
isto , por admirarem a Deus na sua existncia transcendental e para elas
incompreensvel. Por seu lado, Agostinho admite a existncia de um tal temor, na
ptria, embora deixe a questo duvidosa. Esse temor casto, diz, que permanece
sempre, pelos sculos dos sculos, se tiver ainda de existir no sculo futuro, j no
ser o temor receioso de um mal possvel, mas o que at fixo num bem impossvel
de perder. Pois, onde o amor do bem j alcanado imutvel, certo, se podemos
assim dizer, ser o temor do mal, contra o qual devemos nos acautelar, uma

181

segurana. Ora, essa denominao de temor casto significa a vontade, que nos leva
necessariamente a no querer pecar; e isso, no pela inquietao de uma fraqueza
ainda temerosa de pecar, mas por uma tranquila caridade a salvo do pecado. Ou,
se temor de gnero absolutamente nenhum pode existir na ptria, talvez se
quisesse fazer a referncia a um temor, subsistente sempre, por todos os sculos,
para dizer que subsistir at onde puder chegar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado exclui dos bemaventurados o temor cheio de inquietao e de cautelas contra o mal; no porm o
fundado na segurana, como diz Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Dionsio tu mesmas causas so semelhantes e
dissemelhantes a Deus; semelhantes, pela imitao contingente do inimitvel, isto
, enquanto, na medida do possvel, imitam a Deus, que no pode ser
perfeitamente imitado. Dissemelhante, por ficarem as causas criadas aqum da sua
causa, deficientes em relao s suas medidas infinitas e incomparveis. Por onde,
de no convir o temor a Deus, sem superior a quem deva submeter-se, no se
segue no convenha aos bem-aventurados, cuja felicidade consiste na perfeita
sujeio a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana implica uma certa falta, a saber, a de uma
felicidade futura, que desaparece com a presena desta. Ao passo que o temor
implica uma falta natural criatura, por distar infinitamente de Deus, o que ainda
continuar a se dar na ptria. E por isso, o temor no desaparecer totalmente na
ptria.
Artigo 12 - Se a pobreza de esprito a bem-aventurana correspondente ao dom
do temor.
O duodcimo discute-se assim. Parece que a pobreza de esprito no a bemaventurana correspondente ao dom do temor.
1. Pois, o temor o incio da vida espiritual, como do sobredito resulta. Ora, a
pobreza faz parte da perfeio da vida espiritual, conforme aquilo da Escritura. Se
queres ser perfeito, vai, vende o que tens e d-o aos pobres. Logo, a pobreza de
esprito no corresponde ao dom do temor.
2. Demais. A Escritura diz: Traspassa com o teu temor as minhas carnes. Por
onde se v ser: prprio do temor reprimir a carne. Ora, parece, a beatitude a que
pertence por excelncia reprimir a carne, a das lgrimas. Logo, esta bemaventurana, mais que a da pobreza, corresponde ao dom do temor.

182

3. Demais. O dom do temor corresponde virtude da esperana, como j se

disse. Ora, parece que esperana corresponde sobretudo a ltima bemaventurana, que : Bem-aventurados os pacficos, porque eles sero chamados
filhos de Deus. Logo, essa bem-aventurana corresponde, mais que a pobreza de
esprito, ao dom do temor.
4. Demais. Como se disse ante, s bem-aventuranas correspondem os frutos.
Ora, nenhum fruto corresponde ao dom do temor. Logo, tambm no lhe
corresponde nenhuma das bem-aventuranas.
Mas, em contrrio, Agostinho: O temor de Deus prprio dos humildes, dos quais
se diz: Bem-aventurados os pobres de esprito.
SOLUO. Ao temor propriamente corresponde a pobreza de esprito. Pois, sendo
prprio do temor filial prestar reverncia e sujeio a Deus, o que resulta dessa
sujeio pertence ao dom do temor. Porque, quem se submete a Deus deixa por
isso mesmo de se magnificar em si prprio ou em qualquer outro ser que no seja
Deus. O contrrio repugnaria perfeita submisso a Deus, conforme aquilo da
Escritura: Estes confiam nas suas carroas e aqueles, nos seus cavalos; mas ns
invocaremos o nome do Senhor nosso Deus. Por onde, quem teme a Deus
perfeitamente, no procura, por consequncia, magnificar-se em si mesmo, pela
soberba, nem pelos bens exteriores das honras e das riquezas. Ora, o que faz agir
de ambos esses modos a pobreza de esprito, podendo esta ser entendida como
um aniquilamento do esprito entumecido e soberbo,

na interpretao de

Agostinho; ou tambm como um desprezo dos bens temporais, causado pelo

esprito, isto , pela vontade prpria, movida pelo Esprito Santo, segundo as
interpretaes de Ambrsio e Jernimo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a felicidade um ato de virtude
perfeita, todas as bem-aventuranas pertencem perfeio da vida espiritual. E o
comeo dessa perfeio parece realizar-se quando, tendendo perfeita participao
dos bens espirituais, desprezamos os bens da terra, assim como tambm o temor
ocupa o primeiro lugar, entre os dons. Mas a perfeio no consiste no abandono
mesmo dos bens temporais, que somente uma via para a perfeio. Contudo o
temor filial, a que corresponde a bem-aventurana da pobreza, subsiste mesmo
com a perfeio da sabedoria, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A magnificao indbita do homem, em si mesmo, ou
nos outros seres, se ope mais diretamente submisso a Deus, causada pelo
temor filial, do que a busca dos prazeres externos. Estes, porm se opem ao
temor pelas suas consequncias. Pois, quem presta reverncia e submisso a Deus,

183

no se compraz em outras coisas, seno em Deus. Contudo, o prazer no implica a

ideia de dificuldade, que caracteriza o objeto do temor, como o implica a
magnificao de si prprio. E portanto, a bem-aventurana da pobreza corresponde
ao temor diretamente, e a das lgrimas, consequentemente.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana implica movimento relativamente ao termo
para que tende. Mas o temor o implica sobretudo, relativamente ao ponto de
partida, donde se afasta. Por isso a ltima bem-aventurana, termo da perfeio
espiritual, corresponde propriamente esperana, como objeto ltimo da mesma.
Ao passo que a primeira bem-aventurana, que implica o afastamento das coisas
externas, obstculos submisso a Deus, corresponde propriamente ao temor.
RESPOSTA QUARTA. Os frutos, concernentes ao uso moderado ou abstinncia
dos bens temporais parece convir ao dom do temor; tais so a modstia, a
continncia e a castidade.
Questo 20: Do desespero.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos. E primeiro, do desespero. Segundo,
da presuno.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se o desespero pecado.
Artigo 2 - Se o desespero pode existir sem a infidelidade.
Artigo 3 - Se o desespero o mximo dos pecados.
Artigo 4 - Se o desespero nasce da acdia.
Artigo 1 - Se o desespero pecado.
O primeiro discute-se assim Parece que o desespero no pecado.
1 Pois, todo pecado implica a converso a um bem perecvel e a averso do bem
imutvel, como se v claramente em Agostinho. Ora, o desespero no implica
converso a nenhum bem perecvel. Logo, no pecado.
2. Demais. O que nasce de boa raiz parece no ser pecado, pois, no dizer da
Escritura, no pode a rvore boa dar maus frutos; Ora, parece que o desespero
nasce de boa raiz, isto , do temor de Deus, ou do horror da grandeza dos nossos
prprios pecados. Logo, o desespero no pecado.
3. Demais. Se o desespero fosse pecado, tambm cometeriam pecado os
condenados, por desesperarem. Ora, isto no lhes imputado por culpa, mas
antes, por danao. Logo, tambm no pode ser imputado por culpa aos viadores e
portanto no pecado.

184

Mas, em contrrio. O que leva os homens ao pecado parece no somente ser

pecado, mas o princpio dos pecados. Ora, tal o desespero; pois, diz o Apstolo
de certos: Que, desesperando, se entregaram a si mesmos dissoluo, obra de
toda a impureza, avareza. Logo, o desespero no s pecado, mas princpio de
todos os outros pecados.
SOLUO. Segundo o Filsofo, afirmao ou negao no intelecto
corresponde a busca ou a fuga no apetite; e ao verdadeiro ou falso no intelecto
corresponde, bem e mal no apetite. Por onde, todo movimento apetitivo, realizado
de conformidade com o intelecto verdadeiro, em si mesmo bom; e todo
movimento do apetite, realizado de conformidade com o intelecto falso , em si
mesmo mal e pecado. Ora, relativamente a Deus, o juzo verdadeiro da inteligncia
consiste em pensar que dele provm salvao do homem e o perdo dos
pecadores, conforme aquilo da Escritura: No quero a morte do pecador, mas que
se converta e viva. E a opinio falsa que Deus negue o perdo ao pecador
arrependido, ou no converta para si os pecadores, pela graa justificante. Por
onde, assim como o movimento da esperana, concorde com um juzo verdadeiro,
louvvel e virtuoso, assim, o movimento do desespero, conforme a um juzo falso
sobre Deus, vicioso e constitui pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo pecado mortal implica de certo
modo a averso do bem imutvel e a converso a um bem transitrio, mas de
diferentes maneiras. Pois, os pecados opostos s virtudes teologais, como o dio de
Deus, o desespero e a infidelidade consistem principalmente na averso do bem
imutvel, por terem essas virtudes Deus como objeto, E por consequncia, tais
pecados implicam a converso a um bem transitrio, pois a alma, abandonando a
Deus, h de, consequente e necessariamente, voltar-se para outros objetos. Ao
passo que os outros pecados consistem principalmente na converso a um bem
transitrio; mas, por via de consequncia, na averso do bem imutvel. Assim
quem fornica no tem a inteno de separar-se de Deus, mas de gozar do prazer
carnal, donde resulta o separar-se de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode um efeito resultar radicalmente da
virtude. - Diretamente, por parte da virtude mesmo; assim, o ato procede do
hbito. E deste modo, da virtude no pode radicalmente resultar nenhum pecado;
sendo neste sentido o dito de Agostinho, que ningum pode usar mal da virtude. Doutro modo, um efeito resulta da virtude indireta ou ocasionalmente. E ento,
nada impede resulte um pecado de uma virtude; assim, certos se ensoberbecem
com suas virtudes, conforme aquilo de Agostinho: A soberba arma ciladas s boas

185

obras, para que peream. E neste sentido pode nascer o desespero, do temor de
Deus ou do horror dos pecados prprios, por usarmos mal desses bens e tirarmos
deles ocasio de desesperar.
RESPOSTA TERCEIRA. Os condenados no esto em condies de esperar, pela
impossibilidade de voltarem felicidade. Por isso, o no esperarem no lhes
imputado por culpa, mas constitui a danao mesma deles. Assim como tambm no
estado da via no seria pecado desesperarmos do que no podemos ou no nos
devido alcanar. Tal o caso do mdico que desesperasse da cura de um doente, ou
de quem desesperasse poder possuir riquezas.
Artigo 2 - Se o desespero pode existir sem a infidelidade.
O segundo discute-se assim. Parece que o desespero no pode existir sem a
infidelidade.
1. Pois, a certeza da esperana deriva da f. Ora, permanecendo a causa, no
desaparece o efeito. Logo, ningum pode, sem perder a f, perder, pelo desespero,
a certeza da esperana,
2. Demais. Antepor a culpa prpria bondade ou misericrdia divina negar a
infinidade dessa divina misericrdia ou bondade. O que constitui a infidelidade. Ora,
quem desespera antepe a sua culpa misericrdia ou bondade divina, conforme
aquilo da Escritura. O meu pecado muito grande para eu poder alcanar perdo,
Logo, todo aquele que desespera infiel.
3. Demais. - Todo aquele que incide numa heresia condenada infiel. Ora, parece
que quem desespera cai na heresia condenada dos Novacianos, que dizem no se
remi tirem os pecados, depois do batismo. Logo, parece que todo aquele que
desespera infiel.
Mas, em contrrio, a dispario de uma realidade posterior no acarreta a da
anterior. Ora, a esperana posterior f, orno j se disse. Logo, desaparecida a
esperana, a f pode continuar a existir. Portanto, nem todo o que desespera
infiel.
SOLUO. A infidelidade pertence ao intelecto; ao passo que o desespero,
potncia apetitiva. Ora, enquanto o intelecto tem por objeto o universal, a potncia
apetitiva busca o particular, pois o movimento apetitivo: procede da alma para as
coisas, e estas em si mesmas so particulares. Ora, pode acontecer tenha algum
um modo reto de julgar, universalmente, sem o seu movimento apetitivo proceder
retamente, pela falsidade do seu juzo num caso particular. Pois, necessariamente,
deve passar do juzo universal para o apetite de um objeto particular, mediante um

186

juzo particular, como diz Aristteles. Assim, de uma proposio universal no se

deduz nenhuma concluso particular, seno recorrendo mediao de uma
proposio particular. Donde, pode algum ter f reta, universalmente falando, e
errar pelo movimento apetitivo, que busca o particular, por ter o juzo particular
corrupto pelo hbito ou pela paixo. Assim, quem fornica, considerando a
fornicao como um bem para si, num caso presente, tem um juzo corrupto em
relao a esse caso particular, embora conserve, pela f, um juzo universal
verdadeiro, pelo qual a fornicao um pecado mortal. E semelhantemente, pode
algum, fazendo um juzo universal verdadeiro em matria de f, que ensina haver
na Igreja a remisso dos pecados, sofrer, contudo um movimento de desespero,
que o leva a no esperar o perdo, no estado em que se encontra na sua
existncia, por fazer um juzo errado particular. E deste modo, pode haver
desespero, bem como outros pecados mortais, sem infidelidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um efeito desaparece, no somente
com a dispario da causa primeira, mas tambm com a da causa segunda. Por
onde, o movimento da esperana pode ser eliminado, no s pela dispario do
juzo universal da f, que como a causa primeira da certeza da esperana, mas
tambm com a dispario do juzo particular, que como a causa segunda.
RESPOSTA

SEGUNDA.

Quem

julgasse,

universalmente,

no infinita

misericrdia de Deus seria infiel. Ora, tal no julga quem desespera; seno que,
estando num determinado estado, no deve, por alguma particular disposio sua,
esperar na divina misericrdia.
E o mesmo devemos RESPONDER TERCEIRA OBJEO que os Novacianos negam,
universalmente, seja na Igreja feita a remisso dos pecados.
Artigo 3 - Se o desespero o mximo dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que o desespero no o mximo dos
pecados.
1. Pois, pode haver desespero sem infidelidade, como j se disse. Ora, a
infidelidade o mximo dos pecados, por destruir o fundamento do edifcio
espiritual. Logo, o desespero no o mximo dos pecados.
2. Demais. Ao maior bem se ope o maior mal, como claro est no Filsofo. Ora,
a caridade maior que a esperana, no dizer da Escritura. Logo, o dio de Deus
maior pecado que o desespero.
3. Demais. No pecado do desespero h s a desordenada averso de Deus. Ora,
nos outros pecados h, no s essa averso desordenada, mas tambm, uma

187

desordenada converso. Logo, o pecado do desespero no mais grave, mas

menos grave que os outros.
Mas, em contrrio O pecado incurvel o gravssimo, conforme a Escritura.
Incurvel a lua fractura, maliqnssima a lua chaga. Ora, o pecado do desespero
incurvel, segundo ainda a Escritura: a minha chaga maligna recusou ser curada.
Logo, o desespero o mais grave dos pecados.
SOLUO. Os pecados opostos s virtudes teologais so, no seu gnero, mais
graves que os outros. Pois, tendo as virtudes teologais Deus como objeto, os
pecados que se lhes opem implicam direta e principalmente averso de Deus. Ora,
a razo principal do mal e a gravidade de todo pecado mortal est em nos
causarem a averso de Deus. Pois no seria pecado mortal a converso, embora
desordenada, a um bem temporal, se no implicasse a averso de Deus. Por onde,
o pecado que, primariamente e em si mesmo, implica a averso de Deus o mais
grave de todos os pecados mortais.
Ora, s virtudes teologais se opem a infidelidade, o desespero e o dio de Deus.
Entre estes pecados, o dio e a infidelidade, comparados com o desespero, so
mais graves, em si mesmos considerados, isto , por natureza da espcie prpria
deles. Pois, a infidelidade consiste em no crermos na verdade divina; o dio, em a
nossa vontade contrariar a mesma divina bondade; o desespero, enfim, em no
esperarmos participar da bondade de Deus. Por onde, como claro, a infidelidade e
o dio de Deus se opem a Deus em si mesmo considerado; o desespero, porm,
enquanto a sua bondade participada por ns. Portanto, maior pecado,
absolutamente falando, no crer na verdade de Deus, ou odi-lo, do que no
esperar alcanar dele a glria.
Comparado, porm, o desespero com os outros dois pecados, relativamente a ns,
ento o desespero mais perigoso. Pois, pela esperana evitamos o mal e somos
levados a buscar o bem. Por onde, desaparecida ela, camos desenfreadamente nos
vcios e abandonamos todas as boas obras. Por isso, aquilo da Escritura. - Se tu
perdes a esperana, descoroado no dia da angstia, ser minguada a tua fortaleza
- diz a Glosa : Nada h de mais execrvel que o desespero, pois a presa dele perde
a constncia, tanto nos trabalhos desta vida, como, o que pior, nos combates da
f. E Isidoro diz: Perpetrar um crime a morte da alma; mas desesperar descer
ao inferno.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se o desespero nasce da acdia.

188

O quarto discute-se assim. Parece que o desespero no nasce da acdia.

1. Pois, uma mesma realidade no vem de causas diversas. Ora, desesperar da
vida futura procede da luxria, como diz Gregrio Logo, no procede da acedia.
2. Demais. Assim como esperana se ope o desespero, assim, alegria
espiritual, a acedia. Ora, a alegria espiritual procede da esperana, conforme quilo
da Escritura. Na esperana alegres. Logo, a acedia nasce do desespero e no
inversamente.
3. Demais. Os contrrios tem causas contrrias. Ora, parece que a esperana, a
que se ope o desespero, nasce da considerao dos benefcios divinos, e
sobretudo de considerarmos na encarnao. Pois, diz Agostinho: Nada era to
necessrio para exaltar nossa esperana, que nos ser manifestado quanto Deus nos
amava. Ora, que prova h mais clara desse amor, seno o ter-se dignado o Filho de
Deus entrar em unio com a nossa natureza? Logo, o desespero nasce, antes da
negligncia em fazermos essa considerao, do que da acedia.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera o desespero entre os vcios nascidos da
acedia.
SOLUO. Como j dissemos, o objeto da esperana um bem difcil de
alcanar, mas que podemos obter por ns mesmos ou por outrem. Por onde, de
dois modos podemos perder a esperana de obter a felicidade: ou pela no
reputarmos um bem difcil, ou pela no reputarmos possvel de alcanar, quer por
ns mesmos, quer por outrem. Ora, se os bens espirituais no os apreciamos como
tais, ou se no nos parecem grandes bens, por a isso nos levar o nosso afeto
contaminado pelo amor dos prazeres corpreos, entre os quais ocupam o primeiro
lugar os venreos. Pois, o afeto por esses prazeres faz-nos aborrecer os bens
espirituais e no esper-los, como bens difceis de alcanar. E a esta luz, o
desespero causado pela luxria. Ora, o no esperar o homem que lhe seja um
bem difcil possvel de alcanar, quer por si, quer por ou trem, vem da nmia
depresso, que, quando lhe domina o afeto, faz-lhe parecer que nunca jamais
possa elevar-se, na prtica do bem. Por isso a acedia, sendo uma tristeza, que
abate o esprito, produz o desespero. Ora, o objeto prprio da esperana buscar
um bem possvel; pois, buscar um bem e difcil de alcanar tambm prprio das
outras paixes. Por onde, o desespero nasce, mais especialmente, da acedia. Pode
contudo, nascer tambm da luxria, pela razo j exposta.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo diz o Filosofo, assim como a esperana gera o
prazer, assim tambm o gozo deste aumenta a esperana do homem. E do mesmo

189

modo o homem tomado da tristeza, facilmente cai no desespero, conforme quilo

da Escritura: Para que no seja consumido de demasiada tristeza quem se acha em
tais circunstncias. Contudo, como o objeto da esperana um bem, para onde
naturalmente tende o apetite e do qual no foge naturalmente, seno s por algum
obstculo superveniente, por isso, mais diretamente da esperana nasce a alegria,
e, ao contrrio, o desespero nasce da tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. A negligncia mesma, em considerar os benefcios
divinos

nasce

da

acedia.

Pois

homem,

dominado

pela

paixo

pensa

principalmente no que lhe a ela diz respeito. Por isso quem tomado da tristeza
no pensa facilmente em nada de grande e belo, seno s em coisas tristes salvo
se, com grande esforo, livrar-se dela.
Questo 21: Da presuno.
Em seguida devemos tratar da presuno.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a presuno, pecado contra o Esprito Santo, se funda em Deus ou
nas nossas prprias foras.
Artigo 2 - Se a presuno pecado.
Artigo 3 - Se a presuno se ope mais ao temor que esperana.
Artigo 4 - Se a presuno causada pela vanglria.
Artigo 1 - Se a presuno, pecado contra o Esprito Santo, se funda em Deus ou
nas nossas prprias foras.
O primeiro discute-se assim. Parece que a presuno, pecado contra o Esprito
Santo, no se funda em Deus, mas nas nossas prprias foras.
1. Pois, quanto menor for uma potncia, tanto mais peca quem nela se funda
demasiadamente. Ora, o poder humano menor que o divino. Logo, peca mais
gravemente quem presume do poder humano, que quem presume do divino. Ora, o
pecado contra o Esprito Santo de todo o mais grave. Logo, a presuno,
considerada como espcie do pecado contra o Esprito Santo, se apoia no poder
humano, mais que no divino.
2. Demais. Do pecado contra o Esprito Santo nascem outros pecados: pois tal
pecado considerado como a malcia, pela qual pecamos. Ora, parece que os
outros pecados nascem antes da presuno pela qual presumimos de ns mesmos,
do que de outra, pela qual presumimos de Deus. Pois, o amor de si mesmo o
princpio do pecado, como diz Agostinho. Logo, parece que a presuno, pecado
contra o Esprito Santo, funda-se, sobretudo no poder humano.

190

3. Demais. O pecado provm da converso desordenada a um bem transitrio.

Ora, a presuno pecado. Logo, provm, antes, da converso ao poder humano,
bem transitrio, do que da converso virtude divina, bem imutvel.
Mas, em contrrio, assim como pelo desespero desprezamos a misericrdia divina,
onde se funda a esperana, assim pela presuno desprezamos a justia divina,
que pune os pecadores. Ora, assim como tem misericrdia, tambm Deus tem
justia. Logo, assim como o desespero vem da averso de Deus, assim a
presuno, da desordenada converso para ele.
SOLUO. A presuno implica uma certa e imoderada esperana. Pois, o objeto
desta um bem possvel, mas difcil de alcanar. Ora, um bem pode ser difcil ao
homem de dois modos: em relao ao seu poder prprio, ou s em relao ao
poder divino. Por isso pode haver presuno pelo que houver de imoderado
relativamente a ambas essas esperanas. - Assim, a presuno relativa
esperana, que nos leva a confiar em nossas prprias foras, se funda em
buscarmos como possvel um bem que as excede. Por isso diz a Escritura: Humilhas
aos que presumem de si mesmos. E tal presuno se ope virtude da
magnanimidade, que estabelece o justo meio esperana humana. - Relativamente
esperana pela qual nos apoiamos no poder divino, pode, por falta de moderao,
haver presuno, quando buscamos como possvel, ao poder e misericrdia
divina, o que no o . Assim, se esperamos obter perdo sem penitncia, ou a
glria, sem mritos. E esta a presuno que propriamente uma espcie de
pecado contra o Esprito Santo; pois, por ela, rejeitamos ou desprezamos os
auxlios do Esprito Santo, que nos livra do pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos o pecado contra
Deus , genericamente, mais grave que os outros pecados. Por onde, a presuno,
pela qual confiamos desordenadamente em Deus, mais grave pecado de que
aquela pela qual confiamos nas nossas prprias foras. Pois, confiarmos no poder
divino, para conseguir o que no convm a Deus, diminuir-lhe o poder. Por onde
claro que peca mais gravemente quem diminui Q poder divino que quem exalta
as prprias foras.
RESPOSTA SEGUNDA. A presuno mesma, pela qual presumimos de Deus
desordenadamente, implica o amor de ns prprios, que nos leva a desejar
desordenadamente o nosso bem prprio. Pois, o que desejamos muito, estimamos
alcanar facilmente, por meio de outrem, mesmo se no o pudermos.
RESPOSTA TERCEIRA. A presuno fundada na misericrdia divina implica, a
converso a um bem transitrio, enquanto procedente do desejo desordenado do

191

nosso bem prprio; e a averso do bem imutvel, por atribuirmos ao poder divino o
que lhe no convm; e isso nos leva a afastarmo-nos da divina verdade.
Artigo 2 - Se a presuno pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que a presuno no pecado.
1. Pois, nenhum pecado razo para o homem ser ouvido por Deus. Ora, a
presuno faz certos serem ouvidos por ele, conforme a Escritura: Ouve a esta
miservel que te suplica e que presume da tua misericrdia. Logo, presumir da
misericrdia divina no pecado.
2. Demais. A presuno implica um superexcesso de esperana. Ora, no
possvel haver superexcesso na esperana que temos em Deus; pois, o seu poder e
a sua misericrdia so infinitos. Logo, parece que a presuno no pecado.
3. Demais. O pecado no escusa do pecado. Ora, a presuno o escusa. Pois,
como diz o Mestre das Sentenas Ado pecou menos, por haver pecado com
esperana de perdo; e isso implica a presuno, segundo parece. Logo, a
presuno no pecado.
Mas, em contrrio, a presuno considerada uma espcie de pecado contra o
Esprito Santo.
SOLUO. Como j dissemos relativamente ao desespero, todo movimento
aperitivo, que se realiza de conformidade com um intelecto falso , em si mesmo,
um mal e um pecado. Ora, a presuno um movimento aperitivo, por implicar
uma esperana desordenada. Alm disso, realiza-se de conformidade com um
intelecto falso, como o desespero. Pois assim como falso, no tenha Deus perdo
para os arrependidos, ou no converta os pecadores penitncia, assim tambm o
conceda perdo aos obstinados no pecado e recompense com a: glria aos que
deixaram de praticar boas obras. E de conformidade com esta opinio que se
realiza o movimento da presuno. Logo, a presuno pecado. Menor porm, que
o desespero, e isto na medida mesma em que mais prprio de Deus ter
misericrdia e compadecer-se, por causa da sua infinita bondade, do que punir.
Pois ser misericordioso prprio de Deus por natureza; e punir lhe por causa dos
nossos pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A palavra - presumir - toma-se s
vezes por - esperar - porque a nossa verdadeira esperana em Deus considerada
como presuno, se for medida pela condio humana. No o ser porm, se
atendermos ao imenso da bondade divina.

192

RESPOSTA SEGUNDA. A presuno no implica em superexcesso de esperana,

por esperarmos demasiado em Deus, mas por esperarmos dele o que no lhe
convm. E isso tambm nele esperar pouco, pois proceder assim , de certo
modo, diminuir-lhe o poder,
RESPOSTA TERCEIRA. Pecar, no propsito de perseverar no pecado, com
esperana de perdo, prprio da presuno; e isso no diminui, mas aumenta o
pecado. Porm pecar, na esperana de ser um dia perdoado, com o propsito de
abster-se do pecado e arrepender-se dele, no implica presuno, mas diminui o
pecado, por indicar termos a vontade menos presa a ele.
Artigo 3 - Se a presuno se ope mais ao temor que esperana.
O terceiro discute-se assim. Parece que a presuno se ope mais ao temor que
esperana.
1 Pois, o temor desordenado se ope ao temor reto. Ora, a presuno parece
fazer parte do temor desordenado, conforme aquilo da Escritura: Sempre uma
conscincia perturbada presume coisas cruis; e ainda: o temor um auxiliar da
presuno, Logo, a presuno se ope ao temor, mais que esperana.
2. Demais. Os contrrios distam em mximo grau. Ora, a presuno dista mais
do temor do que da esperana, pois implica movimento para o seu objeto, como a
esperana; ao contrrio, o temor implica um afastamento do objeto. Logo, a
presuno contraria mais ao temor que esperana.
3. Demais. A presuno exclui totalmente o temor, no porm a esperana,
seno s a retido desta. Ora, como os contrrios mutuamente se destroem,
parece que a presuno se ope mais ao temor que esperana.
Mas, em contrrio, dois vcios opostos entre si so contrrios a uma mesma
virtude; assim a timidez e a audcia, fortaleza. Ora, o pecado da presuno
contrrio ao do desespero, diretamente oposto esperana. Logo, parece tambm
a presuno se ope mais diretamente esperana.
SOLUO. Como diz Agostinho, a todas as virtudes so contrrios no s os
vcios, que delas difiram manifestamente, como prudncia a temeridade, mas
tambm os que, sob algum aspecto, lhes so vizinhos se lhes assemelham, no
verdadeiramente, mas sob uma aparncia falaciosa, como prudncia a astcia. E
tambm o Filsofo diz que a virtude tem maior semelhana com um do que com
outro dos vcios opostos; assim a temperana, com a insensibilidade, e a fortaleza,
com a audcia. Por onde, a presuno tem oposio manifesta com o temor,
sobretudo o servil, relativo pena proveniente da justia de Deus, cujo perdo a

193

presuno espera. Mas, por semelhana aparente, contraria, antes, esperana,

por implicar uma certa esperana desordenada em Deus. E como se opem mais
diretamente as realidades de um mesmo gnero, que as de gneros diversos, por
serem os contrrios do mesmo gnero, por isso, mais diretamente a presuno se
ope esperana que ao temor. Pois, uma e outra se fundam no mesmo objeto;
mas a esperana, ordenada, e a presuno, desordenadamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana , referida ao mal,
abusivamente, e ao bem, em sentido prprio. Assim tambm a presuno. E a esta
luz o temor desordenado chama-se presuno.
RESPOSTA SEGUNDA. Contrrios so os termos mais distantes entre si, no
mesmo gnero. Ora, a presuno e a esperana implicam um movimento do
mesmo gnero, que pode ser ordenado ou desordenado. Por isso a presuno
contraria mais diretamente esperana que ao temor. Pois esperana contraria
em razo da diferena prpria, como o desordenado, ao ordenado; enquanto que
ao temor, em razo da sua diferena genrica, que um movimento da esperana.
RESPOSTA TERCEIRA. A presuno contraria ao temor por contrariedade
genrica; mas virtude da esperana por contrariedade de diferena. Por isso, a
presuno exclui totalmente o temor, mesmo genericamente; mas no exclui a
esperana, seno em razo da diferena, excluindo-lhe o ser desordenado.
Artigo 4 - Se a presuno causada pela vanglria.
O quarto discute-se assim. Parece que a presuno no causada pela vanglria.
1. Pois, a presuno parece apoiar-se sobretudo na misericrdia divina. Ora, a
misericrdia tem por objeto a misria, oposta glria. Logo, a presuno no nasce
da vanglria.
2. Demais. A presuno se ope ao desespero. Ora, o desespero nasce da
tristeza, como j se disse. E tendo os contrrios causas contrrias, parece que a
presuno nasce do prazer. Por onde parece que nasce dos vcios carnais, cujos
prazeres so os mais veementes.
3. Demais. O vcio da presuno consiste em tendermos para um bem impossvel,
como se nos fosse possvel. Ora, por ignorncia julgamos o impossvel, possvel.
Logo, a presuno provm, antes, da ignorncia, que da vanglria.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: a presuno das novidades feita da vanglria.
SOLUO. Como j dissemos, h uma dupla presuno. - Uma, confiante nas
nossas prprias foras, quando tentamos como possvel o que n-las excede. E
essa presuno nasce manifestamente da vanglria. Pois de muito desejarmos a

194

glria, resulta tentarmos alcanar uma glria superior s nossas foras. E essa
glria compreende sobretudo as novidades, que provocam maior admirao. E por
isso Gregrio indica assinaladamente a presuno como filha da vanglria. - Outra
presuno a fundada desordenadamente na misericrdia ou no poder divinos, por
onde esperamos obter a glria, sem mritos, ou o perdo, sem penitncia. E tal
presuno nasce diretamente da soberba, causa de o homem se estimar, a ponto
de esperar que Deus no o punir, nem o excluir da glria, mesmo que peque.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 22: Dos preceitos relativos a esperana e ao temor.
Em seguida devemos tratar dos preceitos relativos esperana e ao temor.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito relativo virtude da esperana.
Artigo 2 - Se a Lei devia estabelecer algum preceito relativo ao temor.
Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito relativo virtude da esperana.
O primeiro discute-se assim. Parece no se deve estabelecer nenhum preceito
relativo virtude da esperana.
1. Pois, o que pode realizar-se por um s princpio no tem necessidade de
apoiar-se em mais outro. Ora, pela prpria inclinao da sua natureza, o homem
levado suficientemente a esperar o bem. Logo, no necessrio a isso seja levado
por nenhum preceito de lei.
2. Demais. Sendo os preceitos dados para regular os atos virtuosos, os preceitos
principais devem ser os que so dados para os atos das virtudes principais. Ora, de
todas as virtudes, as principais so as trs teologais, a saber, a esperana, a f e a
caridade. Por onde, sendo os principais preceitos da Lei os do Declogo, a que se
reduzem todos os outros como j disse, parece que se algum preceito fosse dado
relativo virtude da esperana, esse deveria estar contido nos do Declogo. Ora,
no est contido nele. Logo, parece que nenhum preceito legal deve ser dado
relativo virtude da esperana.
3. Demais. Pela mesma razo preceituase um ato de virtude e se probe o ato do
vcio oposto. Ora, no h nenhum preceito dado que proba o desespero, contrrio
esperana. Logo, parece que tambm no se deve dar nenhum preceito relativo
esperana.

195

Mas, em contrrio, quilo da Escritura - O meu preceito este, que vos ameis uns
aos outros - diz Agostinho: Quantos preceitos no nos foram dados sobre a f, e
quantos sobre a esperana. Logo, convm dar certos preceitos sobre a esperana.
SOLUO. Dos preceitos encontrados na Sagrada Escritura, uns so da
substncia da lei, outros, prembulos dela. Prembulos so aqueles sem os quais a
lei no pode existir. Tais os preceitos sobre o ato de f e o da esperana; pois, pelo
ato de f, a mente do homem se inclina a reconhecer o autor da lei, como sendo
aquele a quem deve submeter-se; e pela esperana do prmio levado
observncia dos preceitos. Os preceitos relativos substncia da lei so os
impostos ao homem j submetido e pronto a obedecer, e relativos retido da
vida. Por onde, tais preceitos so propostos, no ato da promulgao da lei,
imediatamente, como preceitos. Ora, os preceitos relativos f e esperana no
deviam ser propostos de modo preceptivo, pois, se o homem j no cresse e
esperasse a lei lhe seria dada em vo. Mas assim como o preceito sobre a f foi
proposto a modo de declarao ou de lembrana, como j dissemos, assim tambm
o preceito sobre a esperana, na primeira promulgao da Lei, foi dado a modo de
promessa. Pois, quem promete prmios ao obediente, por isso mesmo incita-o
esperana. Por onde, todas as promessas contidas na Lei tem por fim despertar a
esperana.
Porm, depois de ter sido estabelecida a lei pertence aos homens prudentes, no s
induzir os demais a lhe observar os preceitos, mas, e sobretudo a conservar-lhe o
fundamento. Por isso, depois da primeira promulgao da Lei, a Sagrada Escritura
muitas vezes induz os homens a esperar, mesmo a modo de admoestao ou
preceito, e no somente fazendo promessas, como a Lei, e como se v claramente
no lugar onde diz - Esperai nele, toda a congregao do povo - e em muitos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza inclina suficientemente a
esperar o bem proporcionado natureza humana. Mas para esperar um bem
sobrenatural, era preciso fosse o homem levado pela autoridade da lei divina, e em
parte, por promessas, em parte, por admoestaes ou por preceitos. E contudo,
mesmo para aquilo a que a razo natural inclina, como os atos das virtudes morais,
foi necessrio se dessem os preceitos da lei divina, para maior firmeza, e
sobretudo,

porque

razo

natural

do

homem

estava

obscurecida

pelas

concupiscncias do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos do Declogo pertencem primeira
promulgao da Lei. Por isso, entre os preceitos dele, no se devia incluir nenhum

196

sobre a esperana; mas bastou, por certas promessas feitas, infundir no homem a
esperana, como claramente o faz o primeiro e o quarto preceitos.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos casos em que a observao exigida do homem
como um dever, basta estabelecer um preceito afirmativo sobre o que ele deve
fazer em que se entende estar includa a proibio daquilo que deve evitar. Assim,
foi estabelecido o preceito de honrar os pais, sem que se proibisse desonr-los,
seno porque a lei estabeleceu uma pena para quem os desonrasse. E como, para a
sua salvao; o homem deve esperar em Deus, a isso o induz uma das maneiras
supras referidas, quase afirmativamente, onde se entende includa a proibio do
contrrio.
Artigo 2 - Se a Lei devia estabelecer algum preceito relativo ao temor.
O segundo discute-se assim. Parece que a Lei no devia dar nenhum preceito
relativo ao temor.
1. Pois, o temor de Deus tem por objeto os prembulos da lei, porque o incio
da sabedoria. Ora, os prembulos da Lei no podem ser objeto dos preceitos da
mesma. Logo, a Lei no devia dar nenhum preceito sobre o temor.
2. Demais. Posta a causa, posto fica o efeito. Ora, o amor causa do temor, pois
todo temor procede de algum amor, como diz Agostinho: Logo, estabelecido o
preceito do amor, seria necessrio estabelecer outro sobre o temor.
3. Demais. Ao temor se ope, de certo modo, a presuno. Ora, a Lei no
estabeleceu nenhuma proibio relativa presuno. Logo, tambm no devia dai
nenhum preceito sobre o temor.
Mas, em contrrio, a Escritura: Agora, pois, Israel, que o que o Senhor teu
Deus pede de ti, seno que temas o Senhor teu Deus? Ora, ele requer de ns o que
nos mandou observar. Logo, temermos a Deus objeto de preceito.
SOLUO. H um duplo temor: o servil e o filial. Ora, assim como somos levados
observncia dos preceitos da lei pela esperana do prmio, assim tambm somos
levados observncia da lei pelo temor das penas, o que constitui o temor servil.
Por onde, como j dissemos, na promulgao mesma da Lei no se devia dar
nenhum preceito relativo ao ato da esperana, ao que os homens eram induzidos
s pelas promessas. Assim tambm, nada se devia determinar, a modo de preceito,
sobre o temor relativo pena, pois a isso os homens eram levados pela cominao
das penas; o que foi feito pelos preceitos mesmos do Declogo e depois e
consequentemente, pelos preceitos secundrios da Lei. Mas, como, mais tarde, os
sbios e os profetas, visando firmar os homens na observncia da Lei, ministraram

197

ensinamentos relativos esperana, a modo de admoestao ou de preceito, assim

tambm o mesmo se deu com o temor. Ora, o temor filial, que presta reverncia a
Deus, um como gnero, relativamente ao amor de Deus, e um como princpio de
tudo o que observado para reverenciar a Deus. Por isso a Lei estabeleceu
preceitos, tanto sobre o temor filial como sobre o amor; porque um e outro so
prembulos dos atos exteriores, preceituados pela Lei, e aos quais dizem respeito
os preceitos do Declogo. Por onde, a autoridade da Lei, invocada no caso
presente, requer do homem o temor, tanto para que ande nosso caminhos do
Senhor, adorando-o, como para que o ame.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor filial um certo prembulo
da Lei, no como algo de extrnseco a ela, mas como o princpio da mesma, como
tambm o o amor. Por isso, sobre um e outro estabeleceram-se preceitos, que
so uns quase princpios comuns de toda a lei.
RESPOSTA SEGUNDA. Do amor resulta o temor filial bem como outras boas
obras feitas pela caridade. - Por isso, assim como, depois do preceito sobre a
caridade se do outros preceitos sobre os demais atos das virtudes, assim tambm
simultaneamente se estabelecem preceitos sobre o temor e o amor de caridade.
Assim como nas cincias demonstrativas no basta formular os princpios primeiros,
se tambm no se estabelecem as concluses deles prxima ou remotamente
subsequentes.
RESPOSTA TERCEIRA. Induzir ao temor basta para excluir a presuno; assim
como induzir esperana basta para excluir o desespero, como se disse.
Tratado sobre a Caridade

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
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Questo
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Questo

23:
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Da
Da
Do
Da
Do
Da
Da
Da
Da
Da
Da
Do
Da
Da
Da
Da
Do

caridade em si mesma.
caridade relativamente ao seu sujeito.
objetivo da caridade.
ordem da caridade.
principal ato de caridade que o amor.
alegria.
paz.
misericrdia.
beneficncia.
esmola.
correo fraterna.
dio.
acdia.
inveja.
discrdia.
conteno.
cisma.

198

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

40:
41:
42:
43:
44:
45:
46:

Da guerra.
Da rixa.
Da sedio.
Do escndalo.
Dos preceitos da caridade.
Do dom da sabedoria.
Da estultcia.

Questo 23: Da caridade em si mesma.

Em seguida devemos tratar da caridade. Primeiro, da caridade em si mesma.
Segundo, do dom correspondente da sabedoria.
Na primeira questo h seis pontos a se considerarem. Primeiro, da caridade em si
mesma. Segundo, do objeto da caridade. Terceiro, dos seus atos. Quarto, dos
vcios opostos. Quinto, dos preceitos relativos caridade.
Na primeira destas questes devemos tratar de dois pontos. Primeiro, da caridade
em si mesma considerada. Segundo, da caridade comparada com o seu sujeito.

Na primeira questo discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a caridade amizade.
Artigo 2 - Se a caridade uma realidade criada na alma.
Artigo 3 - Se a caridade uma virtude.
Artigo 4 - Se a caridade uma virtude especial.
Artigo 5 - Se a caridade uma s virtude.
Artigo 6 - Se a caridade a mais excelente das virtudes.
Artigo 7 - Se sem a caridade pode haver verdadeira virtude.
Artigo 8 - Se a caridade a forma das virtudes.
Artigo 1 - Se a caridade amizade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a caridade no a amizade.
1 Pois, nada mais prprio amizade do que conviver com o amigo, no dizer do
Filsofo. Ora, o homem pratica a caridade para com Deus e os anjos, que no tem
comrcio com os homens, segundo a Escritura. Logo, a caridade no a amizade.
2. Demais. A amizade implica a retribuio no amar, como diz Aristteles: Ora,
podemos praticar a caridade tambm para com os inimigos, conforme aquilo da
Escritura: A amai a vossos inimigos, Logo, a caridade no amizade.
3. Demais. H segundo o Filsofo trs espcies de amizade a deleitvel, a til e a
honesta. Ora, a caridade no amizade til nem deleitvel. Pois, diz Jernimo: a
amizade verdadeira, a amizade fundada em Cristo, no repousa em nenhum
interesse temporal, nem na s presena dos amigos, nem nas adulaes prfidas e
lisonjeiras,

mas

no

temor

de

Deus

no

amor

divinas

Escrituras.

Semelhantemente, no a amizade honesta, porque pela caridade amamos

199

tambm os pecadores, ao passo que a amizade honesta tem por objeto s os

virtuosos, como diz Aristteles. Logo, a caridade no a amizade.
Mas, em contrrio, a Escritura. J vos no chamarei servos, mas amigos meus.
Ora, isto s se podia dizer em razo da caridade. Logo, a caridade no a amizade.
SOLUO. Segundo o Filsofo, no qualquer amor que realiza a noo de
amizade, seno o amor de benevolncia, pelo qual queremos bem a quem
amamos. Se porm no queremos bem aos seres que amamos, e antes, queremos
para ns o bem que h neles como quando amamos o vinho, um cavalo, ou causas
semelhantes - no h amor de amizade, mas de concupiscncia. Pois seria ridculo
dizer que algum tenha amizade ao vinho ou a um cavalo. Mas tambm no basta
a benevolncia para haver a amizade: preciso um certo amor mtuo, porque um
amigo amigo de seu amigo. Ora, essa mtua benevolncia se funda em alguma
comunicao. E tal o caso do homem que comunica com Deus, porque ele nos
comunica a sua felicidade; e dessa comunicao, em que h de fundar-se a
amizade, diz a Escritura: Fiel Deus, pelo qual fostes chamados companhia de
seu Filho. Ora, o amor fundado nessa comunicao a caridade. Por onde
manifesto, que a caridade a amizade entre o homem e Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem dupla vida, - Uma
exterior, a sensvel e corprea. E, por esta, no comunicamos nem temos
sociedade com Deus e os anjos. - Outra a do esprito. E por esta temos sociedade
com Deus e com os anjos. Na vida presente, de modo imperfeito; donde o dizer a
Escritura: a nossa conversao est nos cus. Essa conversao porm h de ser
perfeita na ptria, quando os seus servos serviro a Deus e vero a sua face, como
diz a Escritura: assim, imperfeita nesta vida, a caridade ser perfeita na ptria.
RESPOSTA SEGUNDA. A amizade pode ser relativa a uma pessoa, de dois
modos. Primeiro, no atinente a ela mesma; e ento, nunca haver amizade seno
para com um amigo. - De outro modo, no que diz respeito a terceiros; assim
quando, tendo amizade por uma pessoa, amamos, por causa dela, tudo o que lhe
pertence, como os filhos, os criados e tudo o que lhe concerne. E to grande pode,
ser o amor pelo amigo, que, por causa dele, sejam amadas as pessoas que lhe
digam respeito, mesmo que nos ofendam ou odeiem. E deste modo a amizade de
caridade se estende at aos inimigos, que amamos, por caridade, por causa de
Deus, a quem se dirige principalmente a amizade de caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A amizade honesta no tem por objeto seno o homem
virtuoso, como pessoa principal; mas, por causa dele, amamos tambm as pessoas
que lhe dizem respeito, mesmo sem serem virtuosas. E deste modo, a caridade,

200

que por excelncia uma amizade honesta, estende-se aos pecadores, que
amamos com, caridade, por amor de Deus.
Artigo 2 - Se a caridade uma realidade criada na alma.
O segundo discute-se assim. Parece que a caridade no uma realidade criada
na alma.
1 Pois, diz Agostinho: Quem ama ao prximo, h de, por consequncia, amar ao
prprio amor. Ora, Deus amor. Logo e consequentemente h de amar sobretudo
a Deus. E, noutro lugar: Dizer que Deus caridade o mesmo que dizer que Deus
esprito. Logo, a caridade no nenhuma realidade criada na alma, mas o
prprio Deus.
2. Demais. Deus espiritualmente a vida da alma, assim como a alma a vida
do corpo conforme aquilo da Escritura: Ele mesmo a lua vida. Ora, a alma d vida
ao corpo por si mesma. Logo, Deus tambm lhe d vida a ela por si mesmo. Mas,
como a vivifica pela caridade, segundo a Escritura. - Ns sabemos que ns fomos
trasladados da morte para a vida, porque amamos a nossos irmos

resulta que

Deus a caridade mesma.

3. Demais. Nada de criado tem virtude infinita; antes, toda criatura vaidade.
Ora, longe de ser vaidade, esta repugna caridade; e tem uma virtude infinita,
porque leva a alma do homem ao bem infinito. Logo, a caridade no nada de
criado na alma.
Mas, em contrrio, Agostinho: Chamo caridade ao movimento da alma que nos leva
a gozar de Deus em si mesmo, Ora, um movimento da alma uma realidade criada
nela. Logo, a caridade algo de criado na alma.
SOLUO. O Mestre das Sentenas trata desta questo no seu livro e ensina que
a caridade no nenhuma realidade criada na alma, mas o prprio Esprito
Santo, que habita o nosso esprito. No quer com isso dizer seja esse movimento
de amor, pelo qual amamos a Deus, o Esprito Santo mesmo, mas que vem do
Esprito Santo. E tal se d no mediante qualquer hbito, como acontece com os
outros atos virtuosos, oriundos do Esprito Santo mediante os hbitos das suas
respectivas virtudes ; por exemplo, pelo hbito da f, da esperana, ou de qualquer
outra virtude. E isto ensinava ele por causa da excelncia da caridade.
Mas quem refletir atentamente nesta doutrina ve-la- redundar, antes, em
detrimento da caridade. - Pois, o movimento da caridade no procede do Esprito
Santo, que moveria a mente humana de modo a ser ela somente movida, sem ser
de maneira nenhuma princpio desse movimento, como se d com o corpo, movido

201

por um motor externo. Mas isto colide com a noo de voluntrio, que, por fora,
h de ter em si mesmo o seu princpio, como j dissemos, por isso, da referida
doutrina seguir-se-ia, que amar no uma atividade voluntria. Ora, tal implica
contradio, pois o amor por essncia um ato da vontade.

Semelhantemente,

tambm no se pode dizer que o Esprito Santo mova vontade a amar, como
movido um instrumento, que embora seja o princpio do ato, no pode contudo, por
si mesmo agir ou deixar de agir. Pois ento desapareceria totalmente o que
constitui

voluntrio

por

consequncia,

mrito;

entretanto

estabelecemos, o amor de caridade a raiz do mrito. Por onde e necessariamente,

a vontade h de ser movida pelo Esprito Santo a amar, sem deixar de ser, ela
mesma, a causa eficiente do seu ato.
Ora, nenhum ato perfeitamente produzido por uma potncia ativa, sem lhe ser
conatural a ela, em virtude de uma forma, princpio da ao. Por isso Deus, que
move todos os seres para os seus devidos fins, infundiu em cada um deles as
formas pelas quais se inclinem aos fins que Ele mesmo lhes determinou. E por a,
dispe todas as coisas com suavidade, como diz a Escritura. Ora, como
manifesto, o ato de caridade excede a natureza da potncia da vontade. Por isso,
se no se lhe acrescentasse nenhuma forma a essa potncia natural, que a leve a
inclinar-se ao ato de amor, este ato seria mais imperfeito que os atos naturais e as
das demais virtudes, e nem seria fcil e deleitvel, o que evidentemente falso,
porque nenhuma virtude tem to grande inclinao para o seu ato como a
caridade; e nem h nenhuma, que opere de to deleitvel maneira. Donde o ser
foroso o ato de caridade apoiar-se, em mximo grau, em alguma forma habitual,
acrescentada potncia natural, que a incline a esse ato, e leve a potncia a agir
pronta e deleitavelmente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A essncia divina, em si mesma,
caridade, assim como sabedoria e bondade. Ora, consideramo-nos bons, pela
bondade, que Deus, e sbios pela sabedoria, que Deus, porque a bondade que
nos torna bons formalmente uma participao da bondade divina; e a sabedoria,
pela qual somos formalmente sbios, uma participao da sabedoria divina. Por
onde, tambm a caridade, pela qual formalmente amamos o prximo, uma
participao da caridade divina. Mas este modo de exprimirse habitual aos
platnicos, de cuja doutrina estava imbudo S. Agostinho; e por no estarem disso
advertidos, certos hauriram, nas palavras dele, ocasio de erro.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus efetivamente vida da alma pela caridade; e do
corpo, pela alma; mas formalmente, a caridade a vida da alma, assim como esta

202

 a do corpo. Por onde, pode concluir-se que, assim como a alma est
imediatamente unida ao corpo, assim, a caridade, alma.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade obra formalmente. Ora, a eficcia da forma
depende da virtude do agente que a introduz. Por isso, no sendo a caridade uma
vaidade, mas produzindo um efeito infinito, por unir a alma com Deus, justificandoa, isso demonstra a infinidade da virtude de Deus, autor da caridade.
Artigo 3 - Se a caridade uma virtude.
O terceiro discute-se assim. Parece que a caridade no uma virtude.
1. Pois, a caridade uma forma da amizade. Ora, os filsofos no consideram a
amizade uma virtude, como se v em Aristteles, nem a enumeram entre as
virtudes morais; nem entre as intelectuais. Logo, tambm no a caridade uma
virtude.
2. Demais. A virtude de uma potncia o que nela vem em ltimo lugar, diz
Aristteles. Ora, a caridade no vem em ltimo lugar, mas antes, a alegria e a paz.
Logo, parece que a caridade no virtude, mas antes, a alegria e a paz.
3. Demais. Toda virtude um hbito acidental. Ora, a caridade, sendo mais nobre
que a prpria alma, no um hbito acidental; pois, nenhum acidente mais nobre
que o seu sujeito. Logo, a caridade no uma virtude.
Mas, em contrrio, Agostinho: A caridade uma virtude, que, quando o nosso afeto
for absolutamente reto, nos faz amar a Deus e nos unir com ele.
SOLUO. A bondade dos atos humanos consiste em serem regulados pela regra
e medida devidas. Por onde, a virtude humana, que o princpio de todos os atos
bons do homem, consiste em obedecer regra dos atos humanos. Ora, esta
dupla, como j dissemos a razo humana e Deus. Por isso, como a virtude moral se
define - o que esta de acordo com a razo reta, segundo Aristteles assim tambm,
obedecer a Deus constitui a essncia da virtude, conforme j dissemos antes ao
tratarmos da f e da esperana. E portanto, sendo a caridade relativa a Deus, com
o qual nos une, conforme claro pelo lugar citado de Agostinho, resulta o ser ela
uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo no nega seja a amizade
uma virtude; mas, ensina: uma virtude, ou acompanhada de virtude. Assim,
poderamos consider-la uma virtude moral, cujo objeto so os atos relativos a
outrem, a luzes diversas, entretanto, do que se d com a justia. Pois, a justia
tem por objeto os atos relativos a outrem, mas levando-se em conta o dbito legal;
ao passo que a amizade leva em conta um dbito amigvel e moral, ou melhor, o

203

benefcio gratuito, como diz o Filsofo. Podemos, porm dizer, que no virtude
distinta, em si mesma, das outras. Pois, no louvvel e honesta seno pelo seu
objeto, isto , por fundar-se na honestidade das virtudes; o que claro, por no
ser qualquer amizade louvvel e honesta, como bem o mostra a amizade deleitvel
e a til. Por onde, a amizade virtuosa , antes, uma consequncia da virtude, que
propriamente virtude. Mas no se pode dizer o mesmo da caridade, que no se
funda principalmente na virtude humana, mas na bondade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. Da mesma virtude prprio amar uma pessoa e alegrarse com ela, pois a alegria resulta do amor, como j estabelecemos ao tratarmos
das paixes. Por isso considera-se como virtude o amor, de preferncia alegria,
efeito dele. Ora, o que vem em ltimo lugar, em a noo de virtude, no implica a
ideia de efeito, mas antes, a de um certo superexcesso: assim, cem libras excedem
quarenta.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo acidente por essncia inferior substncia, por
ser esta um ser subsistente por si mesmo, ao passo que aquele existe em outro
ser. Mas, quanto noo especfica, o acidente causado pelos princpios do sujeito
menos digno que este, como o efeito menos digno que a causa. O acidente:
porm, causado pela participao de uma natureza superior, mais digno que o
sujeito, por ser semelhana dessa natureza; assim, a luz sobrepuja em dignidade o
difano. E deste modo a caridade mais digna que a alma, por ser uma certa
participao do Esprito Santo.
Artigo 4 - Se a caridade uma virtude especial.
O quarto discute-se assim. Parece que a caridade no uma virtude especial.
1. Pois, diz Jernimo: Para completar breve e totalmente a definio da caridade,
direi que uma virtude pela qual amamos a Deus e ao prximo. E Agostinho: a
virtude a ordem do amor. Ora, nenhuma virtude especial entra na definio da
virtude em geral. Logo, a caridade no uma virtude especial.
2. Demais. O que abrange todos os atos virtuosos no pode ser uma virtude
especial. Ora, a caridade os abrange a todos, conforme aquilo da Escritura: A
caridade paciente, benigna etc. Abrange mesmo todas as obras humanas,
segundo ainda a Escritura: Todas as vossas obras sejam feitas em caridade. Logo,
a caridade no uma virtude especial.
3. Demais. Os preceitos da lei correspondem aos atos das virtudes. Ora,
Agostinho diz: um mandamento geral o de amar; e uma proibio geral, a de no
ceder concupiscncia. Logo, a caridade uma virtude geral.

204

Mas, em contrrio, o geral no pode entrar numa mesma diviso com o particular.
Ora, a caridade entra na mesma diviso que a esperana e a f, virtudes especiais,
conforme a Escritura. Agora, pois permanecem a f, a esperana, a caridade, estas
trs virtude. Logo, a caridade uma virtude especial.
S0LUO. Os atos e os hbitos especificam-se pelos seus objetos, como do
sobredito resulta. Ora, o objeto prprio do amor o bem, segundo estabelecemos.
Por onde, onde h uma espcie determinada de bem h uma espcie determinada
de amor. Ora, o bem divino, enquanto objeto da felicidade, uma espcie
determinada de bem. Logo, o amor de caridade, que o amor desse bem, um
amor especial, e portanto a caridade uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade entra na definio de
todas as virtudes, no que se identifique essencialmente com elas, mas por, de
certo modo, todas dependerem dela, como a seguir se dir. Assim tambm a
prudncia entra na definio das virtudes morais, como se v em Aristteles, por
dependerem elas da prudncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude ou a arte, a que pertence o fim ltimo, domina
as virtudes ou as artes a que pertencem os fins secundrios; assim, a arte militar
domina a equestre, como diz Aristteles. Por onde, sendo o objeto da caridade o
fim ltimo da vida humana, isto , a felicidade eterna, h de a caridade abranger,
de modo imperativo, todos os atos da vida humana, e no porque seja a causa
produtora imediata de todos os atos virtuosos.
RESPOSTA TERCEIRA. O preceito de amar considerado um mandamento
geral, porque a ele, como ao fim, se reduzem todos os outros preceitos, conforme
aquilo da Escritura. O fim do preceito a caridade.
Artigo 5 - Se a caridade uma s virtude.
O quinto discute-se assim. Parece que a caridade no uma s virtude.
1 Pois, os hbitos se distinguem pelos seus objetos. Ora, dois so os objetos da
caridade: Deus e o prximo, distantes infinitamente um do outro. Logo, a caridade
no uma s virtude.
2. Demais. As razes diversas do objeto diversificam o hbito, embora o objeto
seja realmente um s, como do sobredito resulta. Ora, muitas so as razes de
amarmos a Deus, pois devemos am-lo por todos os benefcios que dele
recebemos. Logo, a caridade no uma s virtude.

205

3. Demais. Na caridade se inclui a amizade ao prximo. Ora, o Filsofo distingue

diversas espcies de amizade. Logo, a caridade no uma s virtude, mas se
multiplica com as diversas espcies delas.
Mas, em contrrio. Assim como o objeto da f Deus, assim tambm o da
caridade. Ora, a f uma s virtude, por causa da unidade da verdade divina,
conforme aquilo da Escritura: Uma f. Logo, tambm a caridade uma s virtude,
por causa da unidade da bondade divina.
SOLUO. A caridade, como j dissemos, uma amizade entre o homem e Deus.
Ora, h tantas amizades diversas quantos so os seus diversos fins. Da, trs
espcies de amizade: a til, a deleitvel e a honesta. De outro modo, a amizade se
diversifica pela diversidade de comunicao dos sujeitos em que ela se funda.
Assim, uma a amizade para com os consanguneos; outra, para com os
concidados ou os estrangeiros. Das quais, a primeira se funda na comunicao
natural; a outra na comunicao civil, ou na que prpria dos estrangeiros, como
claramente o diz o Filsofo. Ora, de nenhum destes modos a caridade susceptvel
de divises. Pois o seu fim um s, que a divina bondade; e tambm uma s a
comunicao da felicidade eterna, na qual a referida amizade se funda. Donde se
conclui que a caridade , absolutamente falando, uma s virtude, no diversificada
por vrias espcies.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colheria se Deus e o
prximo fossem, ao mesmo ttulo, objetos da caridade. O que no verdade; pois,
Deus o seu principal objeto: e a caridade ama ao prximo por amor de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade ama a Deus por si mesmo. Por onde, ama s
por um fundamento principal, que a sua substncia, e que a bondade divina,
conforme aquilo da Escritura. Louvai ao Senhor porque ele bom. E as outras
razes aduzidas para amar, ou que constituem o dever de amar, so secundrias e
resultantes da primeira.
RESPOSTA TERCEIRA. A amizade humana, de que fala o Filsofo, tem fim e
comunicao diversos. O que no se d com a caridade, como dissemos. Logo, a
comparao imprpria.
Artigo 6 - Se a caridade a mais excelente das virtudes.
O sexto discute-se assim. Parece que a caridade no a mais excelente das
virtudes.

206

1 Pois, uma potncia mais nobre tem virtude e operao mais alta. Ora, a
inteligncia mais nobre que a vontade e a dirige. Logo, a f, residente no
intelecto, sobrepuja em excelncia a caridade, residente na vontade.
2. Demais. O instrumento pelo qual um agente opera lhe inferior a ele; assim,
um criado, por meio do qual o senhor pode agir, lhe inferior a ele. Ora, a f obra
por caridade, como diz o Apstolo. Logo, mais excelente que a caridade.
3. Demais. O que adicionado mais perfeito que aquilo a que se o adiciona.
Ora, a esperana se acrescenta caridade, pois, o objeto desta o bem, ao passo
que o daquela o bem difcil. Logo, a esperana mais excelente que a caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: A maior delas a caridade.
SOLUO. A bondade dos atos humanos consiste em se pautarem pela regra
devida. Por isso, a virtude humana, princpio dos atos bons, h de necessariamente
consistir em pautar-se pela regra dos atos humanos. Ora, esta dupla, como j
dissemos a razo humana e Deus, sendo Deus a regra primeira a que mesmo a
razo humana deve obedecer. Por onde, as virtudes teologais, que consistem em
pautaremse por essa regra primeira, por terem Deus como objeto, so mais
excelentes que as virtudes morais ou intelectuais, consistentes em pautarem-se
pela razo humana. Por isso e necessariamente, mesmo entre as virtudes teologais
mais importante a que mais de perto tem Deus por objeto. Pois sempre o
existente por si mesmo mais importante que o existente por outro. Ora, a f e a
esperana tem Deus por objeto enquanto que, por ele, podemos conhecer a
verdade ou alcanar o bem. Enquanto que a caridade o busca para nele satisfazerse e no para dele nos resultar algum bem. Por onde, a caridade sobreleva em
excelncia a f e a esperana, e por consequncia, todas as outras virtudes. Assim
como a prudncia, concernente razo, em si mesma, vence em excelncia todas
as outras virtudes morais, referentes razo, enquanto estabelece um meio termo
nas aes e nas obras humanas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao intelectual se perfaz
quando o objeto inteligido est no sujeito que intelige; por isso, a nobreza dessa
operao depende da medida do intelecto. A operao da vontade, porm, e de
qualquer virtude apetitiva, completa-se pela inclinao do sujeito apetente ao
objeto, como termo; de a o fundar-se a dignidade dessa operao na coisa, que e
o seu objeto. Ora, as coisas inferiores alma esto nela de maneira mais digna do
que a pela qual existem em si mesmas; porque o ser existente em outro deste
recebe o modo da sua existncia, como diz o livro De causis. Os seres superiores
alma, porm, existem em si mesmos de maneira mais digna do que aquela pela

207

qual esto na alma. Por isso, o conhecimento dos seres inferiores a ns mais
nobre que o amor dos mesmos; e assim segundo o Filsofo preferem as virtudes
intelectuais s morais. Mas o amor dos seres que nos so superiores, e sobretudo
de Deus, prefervel ao conhecimento deles. Portanto, a caridade mais excelente
que a f.
RESPOSTA SEGUNDA. A f no obra pelo amor, a modo de instrumento, como
o senhor pelo escravo; mas a modo de forma prpria. Por onde, a objeo no
colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. O mesmo bem objeto da caridade e da esperana;
mas, ao passo que a caridade implica unio com ele, a esperana implica
afastamento. Donde vem que a caridade no considera esse bem difcil, como o faz
a esperana; pois, o que j est unido no implica a ideia de dificuldade. E da
resulta o ser a caridade mais perfeita que a esperana.
Artigo 7 - Se sem a caridade pode haver verdadeira virtude.
O stimo discute-se assim. Parece que sem a caridade no pode haver verdadeira
virtude.
1. A propriedade da virtude produzir um ato bom. Ora, os que no tm caridade
praticam certos atos bons, como, vestir os nus, dar de comer aos famintos, e
outros. Logo, sem caridade pode haver verdadeira virtude.
2. Demais. A caridade no pode existir sem a f; pois ela procede duma f no
fingida, como diz o Apstolo. Ora, os infiis podem praticar a verdadeira castidade,
coibindo a concupiscncia; e a verdadeira justia, agindo retamente. Logo, pode
haver verdadeira virtude, sem caridade.
3. Demais. A cincia e a arte so virtudes, como se v claramente em Aristteles.
Ora, tanto uma como outra se encontram nos pecadores, despidos de caridade.
Logo, pode haver virtude sem caridade.
Mas, em contrrio, o Apstolo. Se eu distribuir todos os meus bens em o sustento
dos pobres, e se entregar o meu corpo para ser queimado, se todavia no tiver
caridade, nada disto me aproveita. Ora, a virtude verdadeira aproveita muito,
conforme a Escritura. Ensina a temperana e a prudncia e a justia e a fortaleza,
que o mais til que h na vida para os homens. Logo, sem a caridade no pode
haver verdadeira virtude.
SOLUO. A virtude se ordena para o bem, como j estabelecemos. Ora, o bem
exerce principalmente a funo de fim; pois, os meios no so bons seno
relativamente ao fim. Mas, havendo um duplo fim - o ltimo e o prximo, haver

208

tambm duplo bem - um ltimo, e outro, prximo e particular. Ora, o bem ltimo e
principal do homem o gozo de Deus, conforme a Escritura: Para mim me bom
unirme a Deus. E a isto o homem se ordena pela caridade. Por outro lado, o bem
secundrio e quase particular do homem pode ser duplo. Um o verdadeiro bem,
por se ordenar, por natureza, ao bem principal, que o fim ltimo. Outro um
bem aparente e no verdadeiro por desviar do bem final.
, pois, claro que a verdadeira virtude, absolutamente falando, a ordenada ao
bem principal do homem; assim, o Filsofo tambm diz que a virtude a disposio
do perfeito para o timo. Considerada porm, como ordenada para um fim
particular, ento pode uma virtude existir sem a caridade, enquanto ordena a para
um bem particular. Se porm, esse bem particular no for verdadeiro, mas
aparente, tambm a virtude ordenada para ele no ser verdadeira virtude, mas
falsa semelhana dela. Assim, como diz Agostinho, no verdadeira virtude a
prudncia do avarento, que anda cata de todos os lucros insignificante; nem a
sua justia, pela qual, por medo de danos graves, despreza os bens: alheios; nem
a temperana do mamo, pela qual cobe o apetite da luxria, por ser cara; e por
fim, nem a fortaleza, pela qual, como diz Horcio, Foge da pobreza, pelo mar, pelas
pedras e pelo jogo. Se porm esse bem particular for verdadeiro, exemplo, a
salvao da repblica, ou qualquer outro, ser por certo verdadeira a virtude, mas
imperfeita; salvo, se referir-se ao bem final e perfeito. E sendo assim, verdadeira
virtude, absolutamente falando, no pode existir sem caridade.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Os atos de quem no tem caridade
podem revestir dupla modalidade. - Uma, enquanto os pratica sem caridade; assim,
quando faz alguma coisa em dependncia dessa falta de caridade. E tal ato sempre
mau; e Agostinho diz que o ato do infiel, como tal, sempre pecado, mesmo que
vista um nu, ou pratique qualquer ato semelhante, ordenando-o ao fim da sua
infidelidade. - De outro modo quem no tem caridade pode praticar um ato, que
no dependa dessa falta de caridade, mas enquanto ornado por algum outro dom
de Deus como a f, a esperana, ou mesmo, algum bem natural - no totalmente
eliminado pelo pecado, como j dissemos. E deste modo um ato pode ser genrica,
mas no perfeitamente bom, sem a caridade, por lhe faltar a ordenao devida ao
fim ltimo.
RESPOSTA SEGUNDA. Na ordem prtica, o fim desempenha a mesma funo
que o princpio, na ordem especulativa. Ora, assim como no pode haver cincia
absolutamente verdadeira se faltar o conhecimento reto do princpio primeiro e
indemonstrvel, assim tambm no pode haver justia ou castidade absolutamente

209

verdadeiras se faltar a ordenao devida para o fim, produzida pela caridade,

embora o agente se comporte retamente em tudo o mais.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia e a arte ordenam-se, por natureza, a algum
bem particular no porm ao fim ltimo da vida humana, como as virtudes morais
que, absolutamente falando, tornam o homem bom, como dissemos. Logo, no h
semelhana de razes.
Artigo 8 - Se a caridade a forma das virtudes.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade no a forma das virtudes.
1. Pois, a forma de um ser ou exemplar ou essencial. Ora, a caridade no
forma exemplar das outras virtudes, porque ento estas seriam necessariamente
da mesma espcie que ela. E tambm no a forma essencial delas, porque no
poderia delas se distinguir. Logo, de nenhum modo forma das virtudes.
2. Demais. A caridade est para as outras virtudes como raiz e fundamento,
conforme aquilo da Escritura: Arraigados e fundados em caridade. Ora, a raiz e o
fundamento no tm natureza de forma, mas antes, de matria, por constituir a
parte primeira, na gerao. Logo, a caridade no a forma das virtudes.
3. Demais. forma, o fim e a eficincia no coincidem numericamente, como diz
Aristteles. Ora, a caridade considerada fim e me das virtudes. Logo, no pode
ser considerada forma delas.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz, que a caridade a forma das virtudes.
SOLUO. Na ordem moral, a forma do ato depende principalmente do fim. E a
razo disso que a vontade o princpio dos atos morais, cujo objeto e como que
forma o fim. Ora, a forma de um ato resulta da forma do agente. Por onde e
necessariamente, na ordem moral, o que ordena o ato para o fim d-lhe tambm a
forma. Ora, manifesto, pelo j dito, que a caridade ordena os atos de todas as
outras virtudes para o fim. E assim sendo, tambm d forma aos atos de todas as
outras virtudes. E por isso considerada a forma delas; pois, as virtudes so
mesmo assim chamadas por se ordenarem a atos informados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade considerada forma das
outras virtudes, no exemplar, nem essencialmente, mas antes, efetivamente, isto
, por impor-lhes a forma, do modo referido.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade comparada ao fundamento e raiz, por
dela se sustentarem e nutrirem todas as outras virtudes; e no por se levar em
conta a natureza de causa material, do fundamento e da raiz.

210

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a caridade fim das outras virtudes pelas
ordenar todas para os seus fins prprios. E sendo a me a que concebe, de outrem,
chama-se ela por isso me das outras virtudes, porque, pelo desejo do fim ltimo
concebe, ordenando-os, os atos das outras.
Questo 24: Da caridade relativamente ao seu sujeito.
Em seguida devemos tratar da caridade relativamente ao seu sujeito.

E, nesta questo, discutem-se doze artigos:

Artigo 1 - Se a vontade o sujeito da caridade.
Artigo 2 - Se a caridade causada em ns por infuso.
Artigo 3 - Se a caridade infundida conforme a capacidade das faculdades naturais.
Artigo 4 - Se a caridade pode aumentar.
Artigo 5 - Se a caridade aumenta por adio.
Artigo 6 - Se a caridade aumenta por qualquer ato da mesma.
Artigo 7 - Se a caridade aumenta ao infinito.
Artigo 8 - Se a caridade nesta vida pode ser perfeita.
Artigo 9 - Se se distinguem convenientemente trs graus de caridade: a incipiente,
a proficiente e a perfeita.
Artigo 10 - Se a caridade pode diminuir.
Artigo 11 - Se a caridade, uma vez possuda, pode perder-se.
Artigo 12 - Se a caridade se perde por um s ato de pecado mortal.
Artigo 1 - Se a vontade o sujeito da caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no o sujeito da caridade.
1. Pois, caridade amor. Ora, o amor, segundo o Filsofo, reside no
concupiscvel. Logo, tambm a vontade tem o seu sujeito no concupiscvel, e no
na vontade.
2. Demais. A caridade das virtudes, a principal. Ora, o sujeito da virtude a
razo. Logo, parece que o sujeito da caridade tambm a razo e no a vontade.
3. Demais. A caridade estende-se a todos os atos humanos, conforme a
Escritura: Todas as vossas obras sejam feitas em caridade. Ora, o princpio dos
atos humanos o livre arbtrio. Logo, parece que a caridade tem principalmente
como sujeito o livre arbtrio e no a vontade.
Mas, em contrrio, o objeto da caridade o bem, tambm objeto da vontade. Logo,
a caridade tem o seu sujeito na vontade.
SOLUO. H duas sortes de apetite: o sensitivo e o intelectual, chamado
vontade, como j estabelecemos na Primeira Parte. E ambos tem por objeto o bem,
mas diversamente. Pois o objeto do apetite sensitivo o bem apreendido pelo
sentidos; e o do apetite intelectual ou vontade o bem sob uma noo gera, como

211

apreendido pelo intelecto. Ora, o objeto da caridade no nenhum bem sensvel,

mas o bem divino, conhecido s pelo intelecto. Por onde, o sujeito da caridade no
o apetite sensitivo, mas o intelectual, isto , a vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O concupiscvel faz parte do apetite
sensitivo, no porm o apetite intelectual, como j dissemos na Primeira Parte. Por
onde, o amor, existente no concupiscvel o amor do bem sensvel. Ora, no pode
o concupiscvel estender-se ao bem divino, que inteligvel, mas s vontade.
Logo, o concupiscvel no pode ser sujeito da caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a vontade, segundo o Filsofo, est na razo.
Por isso, residindo a caridade na vontade, no alheia razo. Contudo, esta no
a regra da caridade, como o das virtudes humanas; mas ela regulada pela
sabedoria de Deus a excede a regra da razo humana, conforme a Escritura. A
caridade de Cristo, que excede todo o entendimento. Por onde, como a prudncia,
a caridade no tem na razo o seu sujeito; nem como sendo ela a sua regra, como
o da justia ou da temperana; mas s por uma certa afinidade entre a vontade e
a razo.
RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio no uma potncia diferente da vontade,
como j estabelecemos na Primeira Parte. E contudo, a caridade no est na
vontade, em dependncia do seu livre arbtrio, cujo ato prprio eleger. Pois, como
diz o Filsofo, a eleio visa os meios, e a vontade, o fim em si mesmo. Ora, sendo
o objeto da caridade o fim ltimo, devemos concluir que ela reside, antes, na
vontade, do que no livre arbtrio.
Artigo 2 - Se a caridade causada em ns por infuso.
O segundo discute-se assim. Parece que a caridade no causada em ns por
infuso.
1. Pois, o que comum a todas as criaturas existe naturalmente no homem. Ora,
como diz Dionsio, todos tem dileco e amor pelo bem divino, objeto da caridade.
Logo, a caridade existe em ns naturalmente e no por infuso.
2. Demais. Quanto mais amvel um ser, tanto mais facilmente pode ser amado.
Ora, Deus, sendo o sumo bem, amvel por excelncia. Logo, mais fcil am-lo a
ele que aos outros seres. Ora, para amar aos outros no precisamos de nenhum
hbito infuso. Portanto, tambm no o precisamos para amar a Deus.
3. Demais. O Apstolo diz: O fim do preceito a caridade nascida de um corao
puro, e duma boa conscincia e duma f no fingida. Ora, esses trs elementos

212

pertencem aos atos humanos. Logo, a caridade causada em ns por atos

precedentes e no, por infuso.
Mas, em contrrio, o Apstolo: A caridade de Deus esta derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado.
SOLUO. Como j dissemos, caridade amizade entre Deus e o homem,
fundada na comunicao da felicidade eterna. Ora, essa comunicao no se faz
provocada por dons naturais, mas gratuitamente, conforme ao Apstolo: A graa de
Deus a vida perdurvel. Por onde a caridade excede a capacidade da natureza.
Ora, o que a excede no pode ser natural, nem adquirido pelas potncias naturais,
porque um efeito natural no transcende a sua causa. Por isso a caridade no pode
existir em ns naturalmente, nem ser adquirida por virtudes naturais, mas por
infuso do Esprito Santo, que o amor do Pai e do Filho, e cuja participao em
ns a caridade criada como j dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere ao amor de Deus,
fundado na comunicao dos bens naturais, que, portanto, existe naturalmente em
todos. Ora, a caridade se funda numa comunicao sobrenatural, E portanto, a
comparao no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus , em si mesmo considerado, o ser cognoscvel por
excelncia, embora no o seja por ns, por causa da deficincia do nosso
conhecimento, dependente das coisas sensveis. Assim tambm, Deus , em si
mesmo, amvel por excelncia, enquanto objeto da felicidade; mas, do mesmo
modo, no para ns o ser amvel sobre todas as coisas, por causa da inclinao
do nosso afeto para os bens visveis. Por onde, para amarmos a Deus sobre todas
as coisas, necessrio seja infundida a caridade nos nossos coraes.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando o Apstolo diz, que a caridade procede em ns
de um corao puro, e duma boa conscincia e de uma f no fingida, quer referirse ao ato de caridade provocado pelas causas j referidas. Ou tambm pode querer
dizer, que tais atos dispem o homem para receber a infuso da caridade. E o
mesmo tambm devemos dizer do lugar de Agostinho: o temor introduz a caridade;
e do que diz a Glosa, que a f gera a esperana e a esperana, a caridade.
Artigo 3 - Se a caridade infundida conforme a capacidade das faculdades naturais.
A terceira discute-se assim. Parece que a caridade infundida conforme a
capacidade das faculdades naturais.
1 Pois, como diz a Escritura, deu a cada um segundo a sua capacidade. Ora,
nenhuma virtude, seno a natural, precede, no homem, caridade; porque sem a

213

caridade no h nenhuma virtude, como j se disse. Logo, segundo a capacidade

da virtude natural, Deus infunde no homem a caridade.
2. Demais. Em todas as coisas ordenadas umas para as outras, a que est em
segundo lugar proporcionada a que est em primeiro. Assim, vemos, na ordem
natural, a forma proporcionar-se matria; e, na ordem dos dons gratuitos, a
glria proporcionar-se graa. Ora, a caridade, sendo a perfeio da natureza, est
para a capacidade natural, como o que segundo est para o que primeiro. Logo,
parece que a caridade infundida segundo a capacidade das faculdades naturais.
3. Demais. O homem e o anjo participam da caridade do mesmo modo, porque,
em ambos, a felicidade tem a mesma natureza, segundo se l na Escritura. Ora,
aos anjos a caridade e os outros dons gratuitos foram-lhes conferidos segundo a
capacidade das faculdades naturais deles, como diz o Mestre das Sentenas. Logo,
parece que tambm o mesmo h se de dar com os homens.
Mas, em contrrio, a Escritura: O Esprito assopra onde quer; e Todas estas coisas
obra s um e ao mesmo Esprito, repartindo a cada um como quer. Logo, a
caridade dada, no segundo a capacidade das faculdades naturais, mas segundo
a vontade do Esprito que distribui os seus dons.
SOLUO. A grandeza do efeito depende da sua causa prpria, pois, quanto mais
universal for a causa tanto maior ser o seu efeito. Ora, a caridade, sobre
excedendo capacidade da natureza humana, como j dissemos, no depende de
nenhuma virtude natural, mas s da graa do Esprito Santo infusor. Por onde, a
sua grandeza no depende da condio da natureza, ou da capacidade da virtude
natural, mas s da vontade do Esprito Santo, que distribui os seus dons como
quer. Por isso, diz a Escritura: cada um de ns foi dada a graa, segundo a medida
do dom de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude segundo a qual Deus
distribui os seus dons a cada um, uma disposio ou preparao precedente, ou
um conato de quem recebe a graa. Mas, mesmo essa disposio ou esse conato
so preparados pelo Esprito Santo, que, segundo a sua vontade, move mais ou
menos a mente humana. Por isso, o Apstolo diz: Que nos fez dignos de participar
da sorte dos santos em luz.
RESPOSTA SEGUNDA. A forma no excede a capacidade da matria, mas so
do mesmo gnero. Semelhantemente, a graa e a glria referem-se ao mesmo
gnero; porque a graa no seno um comeo da glria em ns. A caridade,
porm, e a natureza no pertencem ao mesmo gnero. Logo, a comparao no
colhe.

214

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo tem uma natureza intelectual e, segundo a sua

condio, lhe prprio tender de maneira total, para o seu objeto, como j
estabelecemos. Por onde, nos anjos superiores foi maior o conato para o bem, nos
que perseveravam, e para o mal, nos que caram. Por isso, os anjos superiores, que
perseveraram, tornaram-se melhores que os outros; e os que caram piores. Mas o
homem tem uma natureza racional a que prprio estar, ora em potncia, ora em
ato. Portanto, no tende totalmente para nenhum objeto: mas, os que tem
melhores capacidades naturais podem ter menor o conato, e inversamente. Logo, a
comparao no colhe.
Artigo 4 - Se a caridade pode aumentar.
O quarto discute-se assim. Parece que a caridade no pode aumentar.
1 Pois, s aumenta o que tem quantidade que pode ser dimensiva ou virtual. Ora,
aquela no convm caridade, que uma perfeio espiritual. Por outro lado, a
quantidade virtual se funda no objeto: e relativamente a este a caridade no
cresce, porque uma caridade mnima ama tudo o que deve ser amado pela
caridade. Logo, a caridade no aumenta.
2. Demais. O que est no termo no pode receber aumento. Ora, a caridade est
no termo, pois, a maior das virtudes e o sumo amor do bem timo, Logo, a
caridade no pode aumentar .
3 Demais. Aumento movimento. Logo, o que aumenta se move; e, portanto, o
que aumenta essencialmente se move essencialmente. Mas no se move
essencialmente seno o que susceptvel de corrupo ou de gerao. Logo, a
caridade no pode aumentar essencialmente, salvo se de novo gerar-se e
corromper-se, o que inadmissvel.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: a caridade merece aumentar para que,
aumentada, tambm merea aperfeioar-se.
SOLUO. A caridade, na via, pode aumentar. Pois, somos viandantes, por
tendermos para Deus, fim ltimo da nossa felicidade. Ora, nesta via, tanto mais
progredimos quanto mais nos aproximamos de Deus; e dele no nos aproximamos
pelos passos do corpo, mas, pelos afetos da mente. Mas, a caridade que opera
essa aproximao, pois, por ela o nosso esprito se une a Deus. Por onde, a
caridade desta via , por natureza, susceptvel de aumento; pois, se no o fosse,
cessaria o nosso progredir na via. Por isso, o Apstolo lhe chama via caridade,
dizendo: Ainda vou a mostrar-vos outra via mais excelente.

215

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no cabe a quantidade

dimensiva, mas s a virtual. E esta depende, no s do nmero dos objetos, de
modo que os amemos em maior ou menor nmero; mas tambm da intensidade do
ato, de modo a os amarmos mais ou menos. E neste sentido a quantidade virtual
da caridade pode aumentar.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade a suma virtude, pelo seu objeto, que o
sumo bem; donde resulta ser a excelentssima das virtudes. Mas nem toda caridade
virtude suma, quanto intensidade do ato.
RESPOSTA TERCEIRA. Alguns disseram que a caridade no pode aumentar na
sua essncia, mas s quanto sua radicao no sujeito, ou ao fervor. - Mas estes
ignoravam a prpria opinio. Pois, sendo a caridade um acidente, tem, por
essncia, o existir noutro ser. Por onde, o seu aumento, em essncia, no mais
do que ser mais estreitamente existente no sujeito, o que nele radicar-se mais
fundo. E tambm, essencialmente, uma virtude ordenada ao ato. Por onde, o
mesmo aumentar ela em essncia, que ter eficcia para produzir atos de amor
mais fervoroso. Logo, pode aumentar essencialmente; no por comear ou deixar
de existir no sujeito, caso em que a objeo colheria; mas por comear a existir
mais estreitamente nele.
Artigo 5 - Se a caridade aumenta por adio.
O quinto discute-se assim. Parece que a caridade aumenta por adio.
1. Pois, como o aumento quantitativo corpreo, assim, o virtual. Ora, a
quantidade corprea aumenta pela adio; pois, como diz o Filsofo, o aumento a
adio a uma grandeza preexistente. Logo, tambm o aumento da caridade, que
a quantitativa virtual, se realiza por adio.
2. Demais. A caridade um como lume espiritual da alma, conforme aquilo da
Escritura: O que ama a seu irmo permanece na luz. Ora, a luz cresce no ar por
adio, como cresce numa casa, quando se acende mais uma lmpada. Logo,
tambm a caridade cresce na alma por adio.
3. Demais. Aumentar a caridade e caus-la pertence a Deus, conforme a
Escritura: Aumentar os acrescentamentos dos frutos da vossa justia. Ora,
infundindo a caridade, pela primeira vez, Deus produz na alma o que antes nela
no existia. Logo, tambm, aumentando-a, causa na alma um efeito antes nela no
existente. Logo, a caridade aumenta por adio.

216

Mas, em contrrio, a caridade uma forma simples. Ora, o simples acrescentado ao

simples no produz nenhum efeito maior, como o prova Aristteles, Logo, a
caridade no aumenta por adio.
SOLUO. Toda adio implica o acrscimo de uma coisa a outra; por isso, antes
de toda adio, importa, pelo menos, distinguir os elementos acrescentados um ao
outro. Se, pois, a caridade se acrescenta caridade, devemos distinguir, primeiro,
a acrescentada, como distinta da outra, que recebe o acrscimo. Essa distino no
h de por certo e necessariamente, existir na realidade corprea: mas, deve ao
menos existir na razo. Pois, Deus poderia aumentar a quantidade corprea
acrescentandolhe uma grandeza no preexistente, mas criada no momento; e essa,
embora, antes, no tivesse existncia, como ser da natureza, teria, em si,
fundamento,

por

onde

pudssemos

distingula

da

quantidade

que

foi

acrescentada. Se portanto, a caridade pode ser acrescentada caridade, mister

pressupor, ao menos racionalmente, a distino entre uma e outra caridade.
Ora, as formas so susceptveis de dupla distino: uma especfica; outra,
numrica. A distino especfica dos hbitos depende da diversidade dos seus
objetos: e a numrica, da diversidade do sujeito. Por onde, pode um hbito
aumentar por adio, por vir a abranger certos objetos que, antes, no abrangia.
Assim, a cincia da geometria aumenta em quem vem a conhecer verdades
geomtricas, que antes no conhecia. Ora, tal no se pode dizer da caridade, pois,
embora mnima, abrange tudo o que deve amar. Logo, no se pode admitir uma
adio dessa espcie, no aumento da caridade, pressupondo-se a distino
especfica entre a caridade acrescentada e a que recebe o acrscimo.
Resta, pois, se pode a caridade adicionarse caridade, que essa adio se far,
pressuposta a distino numrica, fundada na diversidade dos sujeitos. Assim, a
brancura aumenta, acrescentando-se um corpo branco a outro branco, embora da
no resulte um terceiro corpo mais branco. Ora, tal no se pode admitir, no caso
vertente, porque o sujeito da caridade no pode ser outro seno o esprito racional.
Por onde, esse aumento da caridade no poderia dar-se seno pelo acrscimo de
um esprito racional a outro, o que impossvel. Mas, ainda que possvel, esse
aumento tornaria maior o amante mas no, mais amante. Logo, resta que de
nenhum modo a caridade pode aumentar adicionando-se uma caridade a outra,
como certos ensinam.
Portanto, a caridade aumenta s pelo sujeito participar dela cada vez mais, isto ,
por sujeitar-se cada vez mais sua ao e cada vez mais dela fazer-se dependente.
Pois, este o modo de aumento prprio de uma forma dotada de intensidade

217

porque a essncia de tal forma consiste em unir-se totalmente ao sujeito que a

recebe. Por onde, como a grandeza de um ser resulta da sua essncia, o tornar-se
maior uma forma unir-se mais intimamente ao sujeito que a recebe e no, o se
lhe acrescentar outra forma. Este ltimo caso se daria se a forma tivesse alguma
quantidade, em si mesma, e no, relativamente ao sujeito. Assim, pois, a caridade
aumenta

por

aplicar-se

com

intensidade

ao

sujeito,

que

aumentar

essencialmente, e no, por acrescentar-se uma caridade outra.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A quantidade corprea, como tal,
tem uma propriedade; e enquanto forma acidental, outra. Enquanto quantidade
lhe prprio ter uma distino local ou numrica. E, assim, a esta luz que se
considera o aumento da grandeza por adio, como se d com os animais. Mas,
enquanto forma acidental, a quantidade susceptvel de distino s relativamente
ao sujeito. E assim, pode receber um aumento prprio, como as outras formas
acidentais, Conforme a sua intensidade no sujeito; o que bem se v nos corpos que
se rarefazem, segundo o prova Aristteles. Semelhantemente, a cincia
susceptvel de quantidade, como hbito que no concernente ao seu objeto: e
assim, aumenta por adio, quando conhecemos vrias coisas. Tambm
susceptvel de quantidade, enquanto forma acidental, por existir em um sujeito; e
assim, aumenta quando conhecemos de maneira mais certa os mesmos objetos,
que antes conhecamos. Do mesmo modo, tambm a caridade susceptvel de
dupla quantidade. Mas pela relativa ao objeto, no aumenta, como dissemos.
Donde se conclui que s aumenta na sua intensidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Pode-se entender que a causa de se adicionar uma luz
outra, no ar, a diversidade das fontes luminosas que a produzem. Ora, essa
distino no tem lugar no caso vertente, por no haver seno uma fonte luminosa
donde flui o lume da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A infuso da caridade implica uma certa mudana
consistente em vir-se a ter uma caridade que no se tinha. E assim, veio a ser
acrescentado o que, antes, no estava infuso. Ao passo que o aumento da caridade
implica uma mudana de mais para menos. Por onde, no necessrio exista na
alma uma realidade que, antes, nela no existia, mas, que exista mais
intensamente o que, antes, menos intensamente existia. E o que faz Deus,
quando aumenta a caridade, fazendo que exista mais intensamente na alma e que
esta participe de maneira mais perfeita a semelhana do Esprito Santo.
Artigo 6 - Se a caridade aumenta por qualquer ato da mesma.

218

O sexto discute-se assim. Parece que a caridade aumenta com qualquer ato da
mesma.
1. Pois, o que pode o mais pode o menos. Ora, qualquer ato de caridade pode
merecer a vida eterna, a qual mais que um simples aumento de caridade, por a
vida eterna incluir a perfeio da mesma. Logo, com maior razo, qualquer ato de
caridade a aumenta.
2. Demais. Assim como o hbito das virtudes adquiridas gerado pelos seus
atos, assim tambm o aumento da caridade causado pelos atos da mesma. Ora,
qualquer ato virtuoso contribui para gerar a virtude. Logo, tambm qualquer ato de
caridade contribui para o aumento da mesma.
3. Demais. Gregrio (isto Bernardo), diz, que parar, na busca de Deus,
retroceder. Ora, ningum, que seja movido pelo ato da caridade, retrocede. Logo,
quem levado por esse ato, progride, no caminhar para Deus. Portanto, a caridade
aumenta com qualquer ato da mesma.
Mas, em contrrio, o efeito no excede a virtude da causa. Ora, s vezes,
praticamos certos atos de caridade com tibieza ou intermitncia. E esses, portanto,
no conduzem a uma caridade mais perfeita, mas antes, a uma menos perfeita.
SOLUO. O aumento da caridade espiritual , de certo modo, semelhante ao
crescimento corpreo. Ora, o crescimento corpreo, nos animais e nas plantas, no
um movimento contnuo, de modo que se o corpo cresceu tanto, num
determinado tempo, houvesse, por fora, de crescer, proporcionalmente, em cada
parte do tempo, como se d com o movimento local. Mas a natureza obra, durante
um certo tempo dispondo para o aumento, e nada operando em ato; e, em
seguida, produz no efeito aquilo para o que o dispusera, aumentando, em ato, o
animal ou a planta. Assim tambm, a caridade aumenta no por qualquer ato da
mesma; mas, qualquer ato dispe para o aumento da caridade, tornando, quem
dela pratica um ato, mais pronto para agir, em seguida, caridosamente. E,
desenvolvendo-se-lhe o hbito, o homem prorrompe em atos mais fervorosos de
amor, pelos quais se esfora por progredir na caridade; e ento esta aumenta em
ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Qualquer ato de caridade merece a
vida eterna, no imediatamente outorgada, mas a seu tempo. Semelhantemente,
qualquer ato de caridade merece o aumento da mesma, que, porm, no aumenta
imediatamente, mas, quando nos esforamos por obter esse aumento.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo em relao virtude adquirida, qualquer ato no
causa a gerao dela; mas obra, dispondo, para ela; e o ltimo ato, que o mais

219

perfeito e opera em virtude de todos os atos precedentes, a atualiza. O mesmo se

d com as muitas gotas que cavam uma pedra.
RESPOSTA TERCEIRA. Progredimos no amor de Deus, no s quando a nossa
caridade aumenta atualmente, mas tambm quando estamos dispostos para esse
aumento.
Artigo 7 - Se a caridade aumenta ao infinito.
O stimo discute-se assim. Parece que a caridade no aumenta ao infinito.
1. Pois, todo movimento tende para um fim ou termo, como diz Aristteles: Ora,
o aumento da caridade um movimento. Logo, tende para algum fim e termo e,
portanto, a caridade no aumenta ao infinito.
2. Demais. Nenhuma forma excede a capacidade do seu sujeito. Ora, a
capacidade da criatura racional, que o sujeito da caridade, finita. Logo, a
caridade no pode aumentar ao infinito.
3. Demais. Todo finito pode, por um aumento contnuo, igualar a quantidade de
outro infinito, embora maior; salvo, se o que acrescer, pelo aumento, for cada vez
menor. Assim, como diz o Filsofo, se se acrescentar a uma linha o subtrado a
outra, dividida ao infinito, a adio feita, ao infinito, no atingir nunca a uma
determinada quantidade, composta de duas linhas, a saber - a dividida e aquela
qual se acrescenta o subtrado outra. Ora, isto no se d no caso vertente; pois,
no necessariamente o segundo aumento da caridade menor que o primeiro;
mas, mais provvel seja igualou maior. Por onde, sendo finita a caridade, na
ptria, se a desta vida pudesse aumentar ao infinito, resultaria que esta ltima
poderia igualar-se da ptria, o que inadmissvel. Logo, a caridade desta vida
no pode aumentar ao infinito.
Mas, em contrrio, o Apstolo: No que a tenha eu j alcanado, ou que seja j
perfeito; mas eu prossigo para ver se de algum modo poderei alcanar. Ao que diz
a Glosa: Nenhum fiel, embora muito adiantado em perfeio diga: Basta-me. Pois,
quem o disser, sair do caminho antes do fim. Logo, nesta vida a caridade pode
sempre e cada vez mais aumentar.
SOLUO. De trs modos podemos impor um limite ao aumento de uma forma.
Primeiro, relativamente essncia mesma da forma, que tem uma determinada
medida, e esta, uma vez atingida, no pode ser ultrapassada; pois, se o for, essa
forma se transformar em outra.
Assim, quem, por contnua alterao, ultrapassar os limites da cor amarela,
chegar cor branca ou preta. De outro modo, relativamente ao agente, cuja

220

virtude no pode aumentar ulteriormente a forma do sujeito. Em terceiro lugar,

relativamente ao sujeito, que no capaz de uma perfeio mais ampla.
Ora, de nenhum destes modos, pode ser imposto um limite ao aumento da
caridade, nesta vida. Pois, a caridade, em si mesma, pela sua essncia especfica,
no tem limites no seu aumento; pois, uma participao da caridade infinita, o
Esprito Santo. Semelhantemente, a causa do aumento da caridade, que Deus,
tem infinita virtude. Tambm relativamente ao sujeito, no se pode estabelecer
nenhum termo ao aumento da caridade; pois, sempre, o seu aumento.
acompanhado da capacidade para um aumento ulterior. Donde se conclui, que ao
aumento da caridade no se pode fixar nenhum limite, nesta vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O aumento da caridade em vista
de um fim, que no est nesta vida, mas, na futura.
RESPOSTA SEGUNDA. A capacidade da criatura racional aumenta com a
caridade, porque esta dilata o corao, conforme a Escritura. O nosso corao se
tem dilatado. E, por isso, ainda permanece, ulteriormente, a capacidade para maior
aumento.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe em relao s coisas que tem
quantidade da mesma natureza, e no, s que a tem de natureza diversa; assim,
uma linha, por mais que cresa, no atinge quantidade da superfcie. Ora, a
caridade desta vida, que consequncia do conhecimento da f, no tem
quantidade da mesma natureza que a caridade da ptria, resultante da viso clara.
Por onde, a objeo no colhe.
Artigo 8 - Se a caridade nesta vida pode ser perfeita.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade nesta vida no pode ser
perfeita.
1 Pois, a mxima perfeio dos Apstolos foi a caridade, que, contudo no foi
perfeita, conforme o diz a Escritura: No que a tenha eu j alcanado, ou que seja
j perfeito. Logo, a caridade nesta vida no poda ser perfeita.
2. Demais. Agostinho diz: o alimento da caridade a diminuio da cobia; ora,
onde h caridade perfeita, no pode haver cobia. Mas, isto impossvel na vida
presente, em que no podemos viver sem pecado, conforme a Escritura: Se
dissermos que estamos sem pecado, ns mesmos nos enganarmos. Ora, todo
pecado procede de alguma cobia, desordenada. Logo, nesta vida no pode haver
caridade perfeita.

221

3. Demais. O que j perfeito no pode crescer mais. Ora, a caridade nesta vida
pode aumentar sempre, como j dissemos. Logo, no pode, nesta vida, ser
perfeita.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: A caridade, quando fortificada, aperfeioa-se; e,
chegada perfeio, diz: Desejo dissolver-me e estar com Cristo. Ora, isto
possvel na vida presente, como o foi para Paulo. Logo, nesta vida pode haver
caridade perfeita.
SOLUO. De dois modos se pode entender a perfeio da caridade: em relao
ao objeto amado e em relao ao amante. - Em relao ao objeto amado, a
caridade perfeita quando o amamos tanto quanto ele merece. Ora, Deus tanto
amvel quanto bom. E sendo a sua bondade infinita, infinitamente amvel. Mas,
sendo toda virtude criada, finita, nenhuma criatura pode am-lo infinitamente. E
portanto deste modo, a caridade de nenhuma criatura pode ser perfeita, mas, s a
de Deus, pela qual se ama a si mesmo.
Em relao ao amante, a caridade perfeita quando ama o quanto pode. O que
possvel de trs modos. - Primeiro, quando o homem sempre e atualmente busca a
Deus, com todo o seu corao. E esta a perfeio da caridade no cu, impossvel
nesta vida, onde, foi causa das misrias dela, no podemos pensar sempre e
atualmente em Deus e busc-lo com amor. - De outro modo, quando o homem pe
todo o seu esforo em buscar a Deus e as coisas divinas, deixando de parte tudo o
mais, salvo o exigido pelas necessidades da vida presente. E tal a perfeio da
caridade possvel nesta vida, mas que no comum em todos que tem caridade. De um terceiro modo, enfim, quando habitualmente o homem pe toda a sua
mente em Deus, de maneira a no pensar nem querer nada contrrio ao divino
amor. E essa perfeio comum a todos, os que tem caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo nega que tenha a
perfeio da ptria. Donde o dizer a Glosa: como viandante era perfeito, mas sem
ainda ter chegado perfeio de quem j atingiu o fim da via.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho assim se expressa, por causa dos pecados
veniais, que no contrariam ao hbito, mas, ao ato da caridade; e assim, no
repugnam perfeio da via, mas da ptria.
RESPOSTA TERCEIRA. A perfeio desta vida no a absoluta, e portanto pode
crescer sempre.
Artigo 9 - Se se distinguem convenientemente trs graus de caridade: a incipiente,
a proficiente e a perfeita.

222

O nono discute-se assim. Parece que inconvenientemente se distinguem trs

graus na caridade - a incipiente, a proficiente e a perfeita.
1. Pois, entre o princpio da caridade e a sua ltima perfeio, h muitos graus
intermedirios. Logo, no se deve dizer que s h um.
2. Demais. - A caridade, desde que existe, comea a progredir. Logo, no se deve
distinguir a caridade proficiente da incipiente,
3. Demais. Por mais que neste mundo seja perfeita a nossa caridade, sempre
susceptvel de aumento, como j dissemos. Ora, o aumentar da caridade
progredir. Logo, a caridade perfeita no deve distinguir-se da proficiente. Portanto,
so inconvenientemente atribudos trs graus caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho. A caridade, uma vez nascida, cresce, o que prprio
dos incipientes; uma vez crescida, fortifica-se, o que prprio dos que progridem;
uma vez fortificada, aperfeioa-se, o que prprio dos perfeitos. Logo, h trs
graus de caridade.
SOLUO. O aumento espiritual da caridade pode ser considerado luz do
crescimento do corpo humano. Ora, este crescimento, embora possa distinguir-se
em vrias partes contudo susceptvel de certas e determinada distines,
relativas a determinadas aes ou esforos que provoca no homem. Assim, chamase idade infantil em que o homem ainda no tem o uso da razo. Depois,
distinguem-se-lhe outro estado, quando j comea a falar e usar da razo. O
terceiro estado o da puberdade, quando j capaz de gerar. E assim por diante,
at chegar perfeio. Ora, do mesmo modo, os diversos graus da caridade
distinguem-se pelos diversos esforos que o aumento da mesma provoca no
homem. - Assim, h de ele aplicar-se primeira e principalmente, a abandonar o
pecado e a lhe resistir aos atrativos, que o levam para o que contrrio da
caridade. E isto prprio dos incipientes, que devem alimentar e estimular a
caridade, para que no perea. - A este sucede o segundo esforo, que leva o
homem principalmente a progredir no bem. E este prprio dos adiantados, que
visam sobretudo fortificar a caridade, aumentando-a. - Em terceiro lugar, o homem
esforase, principalmente, por unir-se com Deus e goz-lo. E isto prprio dos
perfeitos, que desejam dissolver-se e estar com Cristo. - Pois, do mesmo modo,
vemos que a alterao do corpo primeiro afasta-o da origem; depois, aproxima-o
do termo; enfim, repousa-o nele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas essas distines determinadas
que se podem descobrir no aumento da caridade, esto compreendidas nas trs

223

que

acabamos

de

fazer.

Assim

como

todas

as

divises

do

contnuo

se

compreendem nessas trs - o princpio, o meio e o fim, no dizer do Filsofo.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os incipientes na caridade progridam, contudo
empregam particular estudo em resistir aos pecados, que, pelos seus ataques, os
inquietam. Em seguida, sentindo menos esses ataques, buscam j a perfeio como
que mais seguramente. Por um lado, praticando obras; por outro, tendo a espada
na mo, como diz a Escritura: falando dos edificadores de Jerusalm.
RESPOSTA TERCEIRA. Os de caridade perfeita tambm progridem, mas no
isso o que principalmente visam; seno que o esforo prprio deles consiste,
sobretudo, em unir-se com Deus. E embora esse fim tambm o visem os
incipientes e os proficientes, dirigem contudo principalmente os seus esforos para
outros fins: os incipientes, para o de evitar o pecado; os proficientes, para o de
progredir nas virtudes.
Artigo 10 - Se a caridade pode diminuir.
O dcimo discute-se assim. Parece que a caridade pode diminuir.
1. Pois, os contrrios tem naturalmente o mesmo objeto. Ora, diminuio e
aumento so contrrios. Logo, como a caridade susceptvel de aumento, segundo
se disse, resulta que tambm o de diminuio.
2. Demais. Agostinho, dirigindo-se a Deus, diz: Ama-te menos quem, juntamente
contigo, ama tambm a outro ser; e o alimento da caridade a diminuio da
cobia. Donde se colhe que tambm, inversamente, o aumento da cobia implica na
diminuio da caridade. Ora, a cobia, que leva a amar outro ser que no Deus,
pode crescer no homem. Logo, a caridade pode diminuir.
3. Demais. Como diz Agostinho, Deus no torna um homem justo, justificando-o
de modo tal que, mesmo que ele venha a abandona-lo, nele permanea o que Deus
obrou. Donde se pode concluir, por semelhana, que Deus, conservando no homem
a sua caridade, nele obra do mesmo modo que quando lha infundiu de novo. Ora,
quando infundiu a caridade de novo, infundiu-a Deus, menos, em quem menos
preparado estava. Logo, tambm ao conservla, menos, a conserva em quem
menos para ela se prepara. Portanto, a caridade pode diminuir.
Mas, em contrario, a Escritura compara a caridade ao fogo: as suas lmpadas, isto
, as da caridade, so umas lmpadas de jogo e de chamas. Ora, o fogo, enquanto
permanece, sempre sobe. Logo, a caridade pode subir, enquanto subsistir; mas,
descer, isto , diminuir, no pode.

224

SOLUO. A quantidade que tem a caridade, relativamente ao seu objeto prprio,

no pode nem diminuir nem aumentar, como j dissemos. Mas, como pode
aumentar a quantidade que ela tem, relativamente ao sujeito, devemos ento
considerar se, tambm por esse lado, pode diminuir. Ora, se o pode, h de s-lo
por um ato ou pelo cessar do ato. Pela cessao do ato diminuem as virtudes
adquiridas pelo atos, que tambm s vezes se corrompem, como j dissemos. Por
isso, tratando da amizade, o Filsofo diz que o no buscar, isto , o no chamar
mais pelo amigo ou no falar com ele, dissolve muitas amizades. - E isto se d
porque a conservao de um efeito depende da sua causa. Ora, a causa da virtude
adquirida o ato humano. Por onde, cessando os atos humanos, a virtude
adquirida diminui, e afinal desaparece totalmente. O que no sucede com a
caridade, no causada por atos humanos, mas s por Deus como j dissemos.
Donde se conclui que, mesmo cessando o ato, ela nem por isso diminui ou
desaparece, se o cessar do ato no for causado por algum pecado.
Donde se conclui que a diminuio da caridade s pode ser causada por Deus ou
por algum pecado. Ora, Deus no causa em ns nenhuma deficincia, seno como
pena, quando nos priva da graa, em punio do pecado. Por onde, s pode
diminuir a caridade; para infligir uma pena; e esta s devida ao pecado. Donde se
conclui que se a caridade diminuir, a causa dessa diminuio h de ser o pecado,
afetiva ou meritriamente. - Ora, de nenhum desses modos, o pecado mortal
diminui a caridade, pois a elimina de todo: efetivamente, por todo pecado mortal
contrariar caridade, como a seguir se dir; e tambm meritoriamente, pois quem
encontra a caridade, pecando mortalmente, faz-se digno de Deus o privar dela. Semelhantemente, tambm a caridade no pode diminuir pecado venial, nem e
efetiva, nem meritoriamente. Efetivamente no, porque esse pecado no atinge a
caridade, cujo objeto o fim ltimo. Ora, o pecado venial uma desordem relativa
aos meios conducentes ao fim. E no fica diminudo o amor do fim por agirmos
desordenadamente em relao aos meios. Assim, pode se dar que um enfermo, por
amar demais a sade, proceda desordenadamente no observar a dieta. E tambm,
nas cincias especulativas, as falsas opinies, relativas s dedues dos princpios,
no lhes diminuem a certeza. Semelhantemente, o pecado venial no merece a
diminuio da caridade. Pois, quem comete um delito de pouca monta no merece
sofrer pena a ele desproporcionada. Nem Deus se afasta do homem, mais que o
homem, dele. Por onde, quem procede desordenadamente em relao aos meios
no merece sofrer detrimento na caridade, pela qual se ordena ao fim ltimo.

225

Por isso e consequentemente, a caridade no pode de nenhum modo diminuir,

diretamente falando. Indiretamente porm, pode se chamar diminuio da caridade
a uma disposio para a corrupo da mesma, causada pelo pecado venial ou
tambm pelo cessar do exerccio das obras de caridade.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os contrrios tem o mesmo objeto,
quando o sujeito se comporta igualmente em relao a ambos. Ora, a caridade no
se composta igualmente em relao ao aumento e diminuio; pois, pode haver
uma causa de ela aumentar, mas no, de diminuir, como j dissemos. Logo, a
objeo no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. H uma dupla cobia; A que pe o seu fito nas criaturas.
E esta causa totalmente a morte da caridade, sendo para ela um veneno, como diz
Agostinho: E isso faz Deus ser menos amado do que deve s-lo, pela caridade; e
no diminuindo-a, mas, eliminando-a totalmente. E assim deve entender-se o lugar
citado: Ama-te menos quem, juntamente contigo, ama tambm a outro ser; pois,
Agostinho acrescenta: porque no o ama por causa de ti. Ora, tal no se d com o
pecado venial, mas s com o mortal. Pois, o que amamos, cometendo um pecado
venial, por Deus o amamos, habitual, embora no, atualmente, - H, porm, outra
cobia do pecado venial, que sempre diminui pela caridade. Mas, essa no pode
diminu-la pela razo j exposta.
RESPOSTA TERCEIRA. A infuso da caridade supe o movimento do livre
arbtrio, como j dissemos. Por onde, o que diminui a intensidade do livre arbtrio,
provoca uma disposio para ser menor a caridade infundida. Mas, para a
conservao da caridade no necessrio a interveno do livre arbtrio; pois, do
contrrio, ela no subsistiria nos adormecidos. Por onde, um impedimento
intensidade da interveno do livre arbtrio no diminui a caridade.
Artigo 11 - Se a caridade, uma vez possuda, pode perder-se.
O undcimo discute-se assim. Parece que a caridade, uma vez possuda, no
pode perder-se.
1. Pois, perdida no pode s-lo seno pelo pecado. Ora, quem tem a caridade no
pode pecar, conforme o diz a Escritura: Todo o que nascido de Deus no com ele
o pecado, porque a semente de Deus permanece nele; e no pode pecar porque
nascido de Deus. Ora, s os filhos de Deus tem caridade, pois, ela a que distingue
os filhos do reino, dos da perdio, como diz Agostinho. Logo, quem tem a caridade
no pode perd-la.

226

2. Demais. Agostinho diz: o amor, se no for verdadeiro, no deve ser

considerado como tal. Ora, como ainda ele prprio o diz, a caridade que pode ser
abandonada, nunca foi verdadeira. Logo, nunca foi caridade; e portanto aquela que
foi vez possuda no pode nunca vir a perder-se.
3. Demais. Gregrio diz: O amor de Deus obra grandes coisas, se existe, se
deixar de obrar, no caridade. Ora, ningum que obre grandes coisas perde a
caridade. Logo, uma vez existente em algum, a caridade no pode ser perdida.
4. Demais. O livre arbtrio no se inclina ao pecado seno por algum motivo de
pecar. Ora, a caridade exclui todos os motivos de pecar, tais como o amor de si, a
cobia e outros. Logo, a caridade no pode ser perdida.
Mas, em contrrio, a Escritura: Tenho contra ti que deixaste a tua primeira
caridade.
SOLUO. Pela caridade o Esprito Santo habita em ns como do sobredito
resulta. Logo, podemos consider-la a uma trplice luz.

Primeiro, em relao ao

Esprito Santo que move a alma a amar a Deus. E ento a caridade tem a
impecabilidade por virtude do Esprito Santo, que opera infalivelmente tudo quanto
quer. Por onde impossvel seja ao mesmo tempo verdadeiro que, de um lado, o
Esprito queira mover algum a um ato de caridade e, por outro, que essa pessoa a
perca, pecando. Pois, o dom da perseverana conta-se entre os benefcios de Deus,
com os quais certissimamente se salvam os que se salvam, como diz Agostinho. De
outro modo, podemos considerar a caridade na sua essncia mesmo. E ento ela
no pode seno o que se lhe inclui na essncia. E portanto de nenhum modo pode
pecar, assim como o calor no pode esfriar e nem a injustia, fazer o bem, no dizer
de Agostinho. De um terceiro modo, a caridade pode ser considerada relativamente
ao sujeito, capaz de decidir-se, pelo livre arbtrio. Ora, ela pode referir-se ao seu
sujeito, por uma razo universal, como aquela pela qual a forma referida
matria; ou por uma razo particular, como aquela pela qual o hbito se refere
potncia. Ora, da essncia da forma existir num sujeito que pode, todavia vir a
perd-la, quando era no atualiza toda a potencialidade da matria. Tal o caso das
formas dos seres sujeitos gerao e corrupo cuja matria recebe uma forma,
mas conservando a possibilidade de receber outra, por no ficar atualizada por uma
s forma toda a potencialidade da matria. E por isso, pode uma forma desaparecer
com o advento de outra. Mas a forma do corpo celeste, que atualiza toda a
potencialidade da matria, de modo a no mais existir nela a possibilidade de
receber outra forma, permanece inamissivelrnente. Assim, pois a caridade da
ptria, que atualiza toda a potencialidade da alma racional, porque todos os seus

227

movimentos dirigem-se atualmente para Deus, permanece inamissivelmente no

sujeito. A caridade da via porm no atualiza desse modo a potencialidade do
sujeito, por no ser dirigida sempre e atualmente para Deus. Por isso, quando no
o busca, em ato, pode sobrevir alguma ocorrncia que leve o sujeito a perd-la. Ao
hbito, por seu lado, prprio inclinar a potncia para o ato, fazendo-a considerar
como bom aquilo que lhe convm, e como mal, o que lhe repugna. Pois, assim
como o gosto julga dos sabores conforme a sua disposio, assim a mente do
homem julga do que deve fazer, segundo a sua disposio habitual. Por isso, o
Filsofo diz, que assim como somos, assim consideramos o fim. Portanto, a
caridade no pode ser perdida, quando o que lhe convm no lhe pode parecer
seno bom; o que se d na ptria, onde Deus, que essencialmente bom,
contemplado em essncia. Logo, a caridade da ptria no pode ser perdida. Pode-o,
porm, s-lo a da via, em que no vemos a essncia de Deus, que a essncia da
bondade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida refere-se ao
poder do Esprito Santo, pela conservao do qual tornam-se imunes do pecado os
que ele move quanto quer.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade que pode afastar-se da essncia mesma da
caridade, no verdadeira. E tal seria o caso se o seu amor consistisse em amar
durante algum tempo e, depois, deixa, de faz-lo: o que no seria verdadeiro
amor. Mas, o perder-se a caridade pela mudana do sujeito, fazendo consistir o seu
ato em agir contra o que ela prope isso no repugna verdade da mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor de Deus prope-se sempre a obrar grandes
coisas, o que pertence essncia da caridade. Nem sempre, porm, obra grandes
coisas, em ato, por causa da condio do sujeito.
RESPOSTA QUARTA. A caridade, pela essncia mesma do seu ato, exclui todo
motivo de pecar. Mas, s vezes, acontece que ela no age atualmente. E ento
pode intervir algum motivo que leve a pecar e, se consentirmos nele, perderemos a
caridade.
Artigo 12 - Se a caridade se perde por um s ato de pecado mortal.
O duodcimo discute-se assim. Parece que no se perde a caridade, por um s
ato de pecado mortal.
1. Pois, diz Orgenes: No penso que se algum daqueles que pairam, no sumo
grau da perfeio, for, porventura, tomado do tdio, percase ou caia de sbito;

228

seno que h de cair paulatinamente e por partes. Ora, cai quem perde a caridade.
Logo, esta no se perde por um s ato de pecado mortal.
2. Demais. O Papa Leo diz, dirigindose a Pedro: O Senhor viu que em ti a f no
foi vencida, nem o amor destrudo, mas, a constncia perturbada. Abundaram as
lgrimas onde no faleceu o afeto, e a fonte da caridade lavou as palavras de
temor. E inspirado nessas palavras, o abade Bernardo Guilherme disse que em
Pedro, a caridade ficou no extinta, mas, adormecida. Ora, Pedro, negando a
Cristo, pecou mortalmente. Logo, a caridade no se perde por um s pecado
mortal.
3. Demais. A caridade mais forte que uma virtude adquirida. Ora, o hbito da
virtude adquirida no o elimina um s ato contrrio pecaminoso. Logo, com maior
razo, a caridade no eliminada pelo ato contrrio do pecado mortal.
4. Demais. A caridade implica o amor de Deus e do prximo. Ora, quem comete
um pecado mortal parece que conserva o amor de Deus e do prximo. Pois, a
desordem do afeto relativa aos meios, no elimina o amor do fim, como j se disse.
Logo, a caridade para com Deus pode coexistir com o pecado mortal, consistente
no amor desordenado de algum bem temporal.
5. Demais. O objeto das virtudes teologais o fim ltimo. Ora, certas delas, como
a f e a esperana, no ficam excludas por um s ato de pecado mortal; mas
permanecem informes. Logo, tambm a caridade pode permanecer informe,
mesmo depois de perpetrado um pecado mortal.
Mas, em contrrio. O pecado mortal torna o homem digno da pena eterna,
conforme a Escritura: O eslipndio do pecado a morte. Ora, quem quer que tenha
caridade merece a vida eterna; pois, diz a Escritura: Aquele que me ama ser
amado de meu Pai, e eu o amarei tambm e me manifestarei a ele. E nessa
manifestao consiste a vida eterna, conforme outro lugar. A vida eterna consiste a
que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti e a Jesus Cristo, que tu
enviaste. Mas ningum pode ao mesmo tempo ser digno da vida e da morte
eternas. Logo, impossvel algum, em estado de pecado mortal, poder ter a
caridade. Portanto, um s ato de pecado mortal f-la desaparecer.
SOLUO. Um contrrio fica eliminado por outro sobreveniente. Ora, todo ato de
pecado mortal contraria caridade na sua essncia mesmo, consistente em amar a
Deus sobre todas as coisas e em nos sujeitarmos totalmente a Ele, a quem
devemos tudo referir. , pois da essncia da caridade amarmos a Deus de modo
que a nossa vontade se lhe submeta em tudo e sigamos em tudo a regra dos seus
preceitos. Ora, tudo o que lhe contraria aos preceitos manifestamente contraria

229

caridade, e portanto pode, por isso mesmo, exclu-la. Se porm a caridade fosse
um hbito adquirido, dependente da virtude do sujeito, no havia ela de necessria
e imediatamente desaparecer, por um s ato contrrio. Pois, um ato no
diretamente contrariado por um hbito, mas, por outro ato. Portanto, a continuao
de um hbito no sujeito no exige a continuidade do ato. Por onde, um hbito
adquirido no fica imediatamente excludo pela sobrevenincia de um ato contrrio.
Ora, a caridade, sendo um habito infuso depende da ao de Deus, que a infunde, e
que est, para a infuso e a conservao dela, como o sol, para a iluminao do ar,
conforme j dissemos. E portanto assim como a luz imediatamente desapareceria
do ar se algum obstculo viesse impedir a sua iluminao pelo sol; assim tambm a
caridade desapareceria imediatamente da alma se algum obstculo viesse impedir
que Deus lha infundisse. Ora, manifesto que qualquer pecado mortal, contrrio
aos preceitos divinos, pe obstculo a essa infuso. Pois, por isso mesmo que o
homem deliberadamente prefere o pecado amizade divina, necessria para poder
obedecer vontade de Deus, h de, consequente e imediatamente, por um s ato
de pecado mortal, perder o hbito da caridade. Por isso, Agostinho diz: a presena
de Deus ilumina o homem; se se ausenta, logo este fica envolvido em trevas; e
dele o homem se afasta, no por distncia local, mas, pela averso da vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Orgenes podem
entender-se como significando que o homem, no estado de perfeio, no vem a
praticar imediatamente um ato de pecado mortal, mas a ele se dispe por alguma
negligncia precedente. Por isso tambm os pecados veniais se consideram como
disposio para o mortal, conforme j dissemos. Contudo, se cometer um s ato de
pecado mortal, cai, perdida a caridade. Mas, como Orgenes acrescenta - quem lhe
acontecer escorregar de leve, e logo se arrepender, no caiu de todo - pode-se
dizer que, com as palavras supra-citadas, quer significar que se perde de todo e
cai, quem cai a ponto de pecar por malcia; o que no se pode dar, imediata e
inicialmente, com um varo perfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode a caridade ser perdida. - Primeiro,
diretamente, pelo desprezo atual. E, desta maneira, Pedra no a perdeu. - De outro
modo, indiretamente, quando praticamos um ato contrrio a ela, levados por
alguma paixo da concupiscncia ou do temor. E, deste modo, Pedro, procedendo
contra a caridade, perdeu-a mas, logo a recuperou.
RESPOSTA TERCEIRA. clara pelo que j ficou dito.
RESPOSTA QUARTA. No qualquer afeto desordenado relativo aos meios, isto ,
aos bens criados, constitui pecado mortal. Mas s quando h uma desordem tal que

230

repugne vontade divina; e tal desordem contraria diretamente caridade, como

dissemos.
RESPOSTA QUINTA. A caridade implica uma certa unio com Deus; no porm
a f nem a esperana. Todo pecado mortal, porm, importa na averso de Deus,
como dissemos. Portanto, todo pecado mortal contraria caridade. Mas, nem todo
contraria f ou esperana seno apenas certos e determinados, que eliminam o
hbito da f e o da esperana; assim como todo pecado mortal faz desaparecer o
hbito da caridade. Por onde, claro que a caridade no pode permanecer informe,
por ser a forma ltima das virtudes, pois tem por objeto Deus, sob a noo de fim
ltimo, como dissemos.
Questo 25: Do objetivo da caridade.
Em seguida devemos tratar do objeto da caridade. E neste assunto, ocorrem duas
questes a serem consideradas. Primeiro, do que devemos amar com caridade.
Segundo, da ordem no que devemos amar.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Artigo 1 - Se o amor de caridade s se limita a Deus e no se estende ao prximo.
Artigo 2 - Se a caridade deve ser amada com caridade.
Artigo 3 - Se tambm as criaturas irracionais devem ser amadas com caridade.
Artigo 4 - Se o homem ama-se a si mesmo com caridade.
Artigo 5 - Se o homem deve amar o seu corpo com caridade.
Artigo 6 - Se devemos amar os pecadores com caridade.
Artigo 7 - Se os pecadores se amam a si mesmos.
Artigo 8 - Se a caridade exige necessariamente que amemos aos nossos inimigos.
Artigo 9 - Se a caridade exige necessariamente que manifestemos aos inimigos
sinais ou efeitos da nossa amizade.
Artigo 10 - Se devemos amar os anjos com caridade.
Artigo 11 - Se devemos amar os demnios com caridade.
Artigo 12 - Se se enumerarem convenientemente os quatro objetos que devemos
amar com caridade - Deus, o prximo, o nosso corpo e ns mesmos.
Artigo 1 - Se o amor de caridade s se limita a Deus e no se estende ao prximo.
O primeiro discute-se assim. Parece que o amor de caridade s se limita a Deus e
no se estende ao prximo.
1. Pois, assim como a Deus devemos o amor, assim tambm o temor, conforme
aquilo da Escritura: Agora, pois, Israel, que que o Senhor teu Deus pede de ti,
seno que os temas e o ames? Mas, um o temor humano, pelo qual tememos o
homem; e outro o pelo que tememos a Deus, que servil ou filial, como do

231

sobredito se colhe. Logo, tambm um o amor pelo qual Deus amado e outro, o
pelo qual amamos o prximo.
2. Demais. O Filsofo diz que ser amado ser honrado. Mas, uma a honra
devida a Deus, que a de latria; e outra a devida criatura, que a de dulia.
Logo, tambm um o amor pelo qual Deus amado e outro, o pelo qual amamos
ao prximo.
3. Demais. A esperana gera a caridade, como se l na Glosa. Ora, a esperana
que temos em Deus tal, que torna dignos de repreenso os que esperam no
homem, conforme aquilo da Escritura: Maldito o homem que confia no homem.
Logo, a caridade de tal modo devida a Deus que no se estende ao prximo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ns temos de Deus este mandamento, que o que
ama a Deus ame tambm a seu irmo.
SOLUO. Como j se disse os hbitos s se diversificam porque fazem variar a
espcie do ato; pois, todos os atos de uma mesma espcie pertencem a um mesmo
hbito. Ora, como os atos se especificam pela essncia formal dos seus objetos, o
ato que busca o objeto na sua essncia mesma especificamente idntico ao que o
busca sob determinado aspecto. Assim como a viso pela qual vemos a luz
especificamente idntica a pela qual vemos a cor sob o aspecto de luz. Ora, a razo
de amarmos o prximo Deus, pois, o que devemos amar no prximo que ele
esteja unido com Deus. Por onde, manifesto que o ato pelo qual amamos a Deus
especificamente o mesmo pelo qual amamos o prximo. E por isso o hbito da
caridade no s se estende ao amor de Deus, mas tambm, ao do prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prximo pode ser temido, bem
como amado, de dois modos. - De um modo, por causa do que lhe prprio;
assim, quando tememos um tirano por causa da sua crueldade, ou o amamos, pelo
desejo de conseguir dele alguma coisa. E esse temor humano difere do temor de
Deus, o mesmo se dando com o amor. De outro modo o homem temido e amado
pelo que h nele de divino; assim, tememos o poder secular, por causa do
ministrio divino, que exerce para punir os malfeitores; e o amamos por causa da
justia. E esse temor do homem no difere do temor de Deus, o que tambm se d
com o amor.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor visa o bem em geral; ao passo que a honra, o
bem mesmo de quem honrado, pois prestada a algum em testemunho da sua
virtude. Por onde, o amor no se diversifica especificamente pela quantidade
diversa da bondade dos seus diversos objetos, pois, referido a um bem comum;
enquanto que a honra se diversifica pelos bens prprios de cada um. Por isso,

232

amamos todos os prximos com o mesmo amor de caridade, enquanto referidos a

um s bem comum, que Deus; mas a cada um prestamos honras diversas,
conforme a virtude de cada. E, semelhantemente, prestamos a Deus a honra
especial da latria, por causa da sua especial santidade.
RESPOSTA TERCEIRA. So repreendidos os que esperam no homem, como no
autor principal da sua salvao; no porm os que nele esperam como ajutrios
subordinados aos desgnios de Deus. E semelhantemente, seria repreensvel quem
amasse ao prximo como fim principal; no porm quem o ama por amor de Deus
- o que prprio da caridade.
Artigo 2 - Se a caridade deve ser amada com caridade.
O segundo discute-se assim. Parece que a caridade no pode ser amada com
caridade.
1. Pois, tudo o que devemos amar com caridade est includo em dois preceitos
que a ela dizem respeito, como se v no Evangelho. Ora, em nenhum deles est
includa a caridade, porque nem Deus caridade, nem o prximo. Logo, a caridade
no deve ser amada com caridade.
2. Demais. A caridade se funda na participao da felicidade, como j se disse.
Ora, a caridade no pode ser participante da felicidade. Logo, no deve ser amada
com caridade.
3. Demais. A caridade uma espcie de amizade, como j se disse. Ora, ningum
pode ter amizade pela caridade e por nenhum acidente, pois, acidentes no podem
retribu-la, o que exigido pela essncia da amizade, como diz Aristteles. Logo, a
caridade no deve ser amada com caridade.
Mas, em

contrrio,

Agostinho

diz.

Quem

ama

ao

prximo

de,

consequentemente, amar ao prprio amor. Ora, o prximo amado com caridade.

Logo, e por consequncia, tambm a caridade h de ser amada com caridade.
SOLUO. A caridade uma espcie de amor. Ora, o amor, pela natureza da
potncia da qual ato, tem o poder de refletir sobre si mesmo. Pois, sendo o
objeto da vontade o bem universal, tudo o que se inclui na noo de bem pode ser
objeto de um ato de vontade; e sendo o prprio querer um bem, pode querer a si
mesmo. Assim como o intelecto, cujo objeto a verdade, intelige a sua inteleco,
porque tambm e certo modo verdade. Ora, tambm o amor, pela sua essncia
especfica, pode refletir sobre si mesmo; por ser um movimento espontneo do
amante para com o amado, pois, quem ama por isso mesmo ama o seu amor. A
caridade, porm, no o amor, absolutamente falando, mas est compreendida na

233

ideia da amizade, como dissemos. Ora, pela amizade, podemos amar de dois
modos. Ou amamos o nosso amigo em si mesmo, como aquele por quem temos
amizade e a quem queremos bem. Ou amamos um bem que queremos, para o
amigo. E deste modo a caridade amada pela caridade, e no, do primeiro modo.
Pois, ela o bem que desejamos a todos os que amamos com caridade. E o mesmo
se d com a felicidade e as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos ter amizade para com Deus
e o prximo. Ora, na amizade para com Deus e o nosso prximo inclui-se o amor
de caridade. Pois, os amamos porque amamos que, conosco, o prximo tenha amor
por Deus, o que ter caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade a participao mesma da vida espiritual,
pela qual chegamos felicidade. E por isso a amamos como o bem desejado a
todos os que amamos com caridade,
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, quando amamos com amizade aqueles
por quem a temos.
Artigo 3 - Se tambm as criaturas irracionais devem ser amadas com caridade.
O terceiro discute-se assim. Parece que tambm as criaturas irracionais devem
ser amadas com caridade.
1. Pois, pela caridade assemelhamo-nos, por excelncia, com Deus. Ora, Deus
ama com caridade as criaturas irracionais; porque ama todas as causas que
existem, diz a Escritura; e tudo o que ama para si mesmo o ama, pois, a
caridade. Logo, tambm ns devemos amar com caridade as criaturas irracionais.
2. Demais. A caridade tem, sobretudo, Deus por objeto: e aos demais seres se
estende enquanto pertencentes a Deus. Ora, assim como a criatura racional
pertence a Deus, por ter com ele semelhana de imagem, assim tambm a
irracional por ter semelhana fundada no vestgio. Logo, a caridade tambm se
estende s criaturas irracionais.
3. Demais. Assim como o objeto da caridade Deus, assim tambm o da f. Ora,
a f abrange as criaturas irracionais, pois, cremos que o cu e a terra foram criados
por Deus; que os peixes e as aves nasceram das guas; e os animais, que se
movem, e as plantas, da terra. Logo, a caridade tambm se estende s criaturas
irracionais.
Mas, em contrrio, o amor de caridade s se estende a Deus e ao prximo. Ora,
pela denominao de prximo no se pode entender a criatura irracional, pois, no

234

participa, com o homem, da vida racional. Logo, a caridade no se estende s

criaturas irracionais.
SOLUO. A caridade, conforme o que ja dissemos, uma espcie de amizade.
Ora, com amizade podemos amar de dois modos: ou o amigo, por quem a temos,
ou o bem que lhe desejamos.
Ora, do primeiro modo, nenhuma criatura irracional pode ser amada com caridade.
E por trplice razo, das quais duas pertencem, em geral, amizade que no
podemos ter para com as criaturas irracionais. - A primeira que temos amizade a
quem queremos bem. Ora, no podemos, propriamente, querer bem criatura
irracional, que no capaz de possuir nenhum bem; mas, s racional, capaz de,
pelo livre arbtrio. usar o bem que tem. E, por isso, o Filsofo diz, que a tais seres
no podemos fazer bem ou mal, seno por semelhana. - Segundo, porque toda
amizade se funda nalguma comunho de vida; pois, nada to prprio amizade
como conviver, segundo claramente diz o Filsofo. Ora, as criaturas irracionais, no
podem participar da vida humana, que racional. Por onde, no podemos ter
nenhuma amizade para com as criaturas irracionais, seno talvez metaforicamente.
- A terceira razo prpria da caridade, que se funda na participao da felicidade
eterna, da qual no capaz a criatura irracional. Por onde, no possvel termos
amor de caridade para com a criatura irracional.
Mas podemos, com caridade, amar as criaturas irracionais, como bens que
queremos para os outros; enquanto que, pela caridade, queremos que elas sejam
conservadas para honra de Deus e utilidade dos homens. E assim tambm Deus as
ama com caridade.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana fundada no vestgio no torna capaz da
vida eterna, mas s a semelhana de imagem. Por onde, a comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. A f pode estender-se a tudo o que , de certo modo,
verdadeiro. Mas a amizade de caridade s se estende aos seres que podem, por
natureza, alcanar o bem da vida eterna. Logo, a comparao no procede.
Artigo 4 - Se o homem ama-se a si mesmo com caridade.
O quarto discute-se assim. Parece que o homem no se ama a si mesmo com
caridade.
1. Pois, diz Gregrio: a caridade no pode existir seno entre duas pessoas. Logo,
ningum pode ter caridade para consigo prprio.

235

2. Demais. A amizade implica, por essncia, a retribuio e a igualdade, como diz

Aristteles o que no pode existir em ningum em relao a si mesmo. Ora, a
caridade uma espcie de amizade, como j se disse. Logo, possvel termos
caridade para conosco mesmos.
3. Demais. O que pertence caridade no pode ser digno de vituprio, porque a
caridade no obra temerariamente, como diz a Escritura. Ora, amar-se a si mesmo
digno de vituprio, conforme a Escritura: Nos ltimos dias viro uns tempos
perigosos e haver homens amantes de si mesmos, Logo, o homem no pode amar
a si mesmo com caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars a teu amigo como a ti mesmo, Ora,
amamos nossos amigos com caridade. Logo, tambm com caridade devemos nos
amar a ns mesmos.
SOLUO. Sendo a caridade uma espcie de amizade, como j dissemos, de dois
modos podemos consider-la. - De um modo, sob a noo geral de amizade. E a
esta luz, no possvel ter amizade para conosco mesmos, propriamente falando;
seno um sentimento maior que a amizade. Porque a amizade implica uma certa
unio; pois, no dizer de Dionsio, o amor uma virtude unitiva. Ora, cada um de
ns est unido a si mesmo, sendo essa a mais forte das unies. Por onde, assim
como a unidade o princpio da unio, assim o amor com o qual nos amamos a ns
mesmos a forma e a raiz da amizade. Pois, se temos amizade para com os
outros, pelos considerarmos como se fossem ns mesmos, consoante ao que diz
Aristteles: os sentimentos de amizade que temos para com os outros vem dos que
temos para conosco. Assim tambm os princpios no so objeto da cincia, mas,
do intelecto, que lhe superior. De outro modo, podemos considerar a caridade na
essncia mesmo dela; isto , enquanto amizade do homem para com Deus,
principalmente e, por consequncia, para com as causas de Deus, entre as quais
est o homem, que tem caridade. E assim, entre os outros seres, como que
pertencentes a Deus, que amamos com caridade, estamos tambm ns includos,
que com o mesmo amor nos amamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere caridade sob a
noo geral de amizade.
E a esta luz, tambm colhe a SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que se amam a si mesmos so dignos de vituprio,
por se amarem segundo a natureza sensvel, a que obedecem. Ora, isso no
amarem-se a si mesmos, verdadeiramente, segundo a natureza racional, de modo

236

a quererem para si os bens prprios perfeio racional. Pois deste modo e

precipuamente, que prprio da caridade amar-se a si mesma.
Artigo 5 - Se o homem deve amar o seu corpo com caridade.
O quinto discute-se assim. Parece que o homem no deve amar o seu corpo com
caridade.
1 Pois, no amamos uma pessoa com quem no podemos conviver. Ora, os que
tem caridade desejam separar-se do corpo, conforme a Escritura: Quem me livrar
do corpo desta morte? E noutro lugar: Tendo desejo de ser desatado da carne e
estar com Cristo. Logo, no devemos amar o nosso corpo com caridade.
2. Demais. A amizade de caridade se funda na participao do gozo divino. Ora,
desse gozo o corpo no pode participar. Logo, no devemos am-lo com caridade.
3. Demais. A caridade, sendo uma espcie de amizade, s podem t-la os que
podem retribuir a amizade. Ora, o nosso corpo no pode nos retribuir a caridade.
Logo, no deve ser amado com caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que so quatro os objetos que devemos amar com
caridade; e um deles o nosso prprio corpo.
SOLUO. O nosso corpo pode ser considerado dupla luz: na sua natureza
mesma, e enquanto, pela sua corrupo, est sujeito culpa e pena. Ora, a
natureza dele no foi criada pelo princpio do mal, como imaginaram os maniqueus,
mas por Deus. Por isso, podemos us-lo para o servio de Deus, conforme aquilo
da Escritura: Oferecei os vossos membros a Deus como instrumentos da justia.
Por onde, pelo amor de caridade, com que amamos a Deus, devemos tambm
amar o nosso corpo. Mas no devemos amar nele a contaminao da culpa e a
corrupo da pena; mas antes, anular, com o desejo da caridade, a remoo de
uma e de outra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no queria separar-se do
corpo, por causa da natureza mesmo deste; antes, levando-a em conta, no queria
ser despojado dele, conforme o diz: no desejamos ser despojados dele, mas sim,
ser revestidos por cima. Mas queria ficar livre da contaminao da concupiscncia,
que subsiste com ele; e da sua corrupo, que faz pesada a alma, e faz com que
no possa ver a Deus. Por isso, diz sinaladamente: Do corpo desta morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nosso corpo no possa gozar de Deus,
conhecendo-o e amando-o, contudo, pelas obras, que por meio dele praticamos,
podemos chegar ao gozo perfeito de Deus. E assim do gozo da alma redunda uma
certa felicidade no corpo, a saber, o vigor da sade e da incorrupo, como diz

237

Agostinho. Portanto, como o corpo participa, decerto modo, da felicidade, pode ser
amado com amor de caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A retribuio da amizade se d quando a temos para
com outrem, mas, no, na que temos para conosco mesmo, quer quanto alma,
quer, quanto ao corpo.
Artigo 6 - Se devemos amar os pecadores com caridade.
O sexto discute-se assim. Parece que os pecadores no devem ser amados com
caridade.
1. Pois, diz a Escritura: Tenho aborrecido os iniquos, Ora, Davide tinha
caridade. Logo, com caridade devemos, antes, odiar os pecadores, que am-las.
2. Demais. A amizade se prova com obras, diz Gregrio. Ora, para com os
pecadores os justos no praticam obras de amor, mas antes, obras que parecem
ser de dio, conforme aquilo da Escritura: Pela manh entregava morte todos os
pecadores da terra. E o Senhor ordena: No sofrers que vivam os feiticeiros. Logo,
os pecadores no devem ser amados com caridade.
3. Demais. prprio da amizade desejarmos e querermos bens para os amigos.
Ora, os santos desejam, com caridade, males para os pecadores, conforme aquilo
da Escritura: Sejam precipitados os pecadores no inferno. Logo, os pecadores no
devem ser amados com caridade.
4. Demais. prprio dos amigos alegrarem-se com as mesmas causas e querlas. Ora, a caridade no faz querer o que os pecadores querem, nem alegrar-se
com o que eles se alegram; antes, ao contrrio. Logo, os pecadores no devem ser
amados com caridade.
5. Demais. prprio dos amigos terem convivncia, como diz Aristteles: Ora,
no devemos conviver com os pecadores, conforme a Escritura: Sa do meio deles,
Logo, os pecadores no devem ser amados com caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho ensina que quando se diz: Amars o teu prximo,
claro que se deve considerar todo homem como prximo. Ora, os pecadores no
deixam de ser homens, pois o pecado no destri a natureza. Logo, os pecadores
devem ser amados com caridade.
SOLUO. Duas coisas, podemos considerar no pecador: a natureza e a culpa.
Pela natureza, que receberam de Deus, so capazes da felicidade, na participao
da qual se funda a caridade, como j dissemos. E portanto, considerada a natureza
deles, devem ser amados com caridade. Mas a culpa dos mesmos contrria a
Deus e obstculo caridade. Por onde, pela culpa com que se opem a Deus, todos

238

os pecadores so dignos de dio, mesmo que sejam nossos pais, mes e parentes,
como diz o Evangelho. Assim, pois, devemos odiar nos pecadores o serem tais, e
am-los como homens, capazes da felicidade. E isto am-las verdadeiramente
com caridade, por amor de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os profetas odiavam os inquos,
como tais, odiando-lhes a iniquidade, que o mal deles. E este o dio perfeito, de
que fala a Escritura: Com dio consumado eu os aborrecia. Ora, pela mesma razo
com que odiamos o mal de algum, amamos-lhe o bem. Por onde esse dio perfeito
tambm faz parte da caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. - No devemos privar dos benefcios da amizade os
amigos que pecam, enquanto tivermos esperana de virem a emendar-se, como diz
o Filsofo. Antes, devemos auxili-los para recuperarem a virtude, mais do que os
ajudariamos a recuperar o dinheiro que tivessem perdido, e tanto mais quanto a
virtude tem mais afinidades com a amizade do que o dinheiro. Mas quando carem
em malcia mxima e se tornarem insanveis, ento no devemos ter a
familiaridade da amizade para com eles. E portanto, esses pecadores, de que se
presume sero antes causa de dano que de emenda para os outros, a lei divina e a
humana ordenam que sejam postos morte. E isto o juiz o faz, no por dio deles,
mas por amor de caridade, que manda preferir o bem pblico vida do particular.
E, contudo, a morte infligida pelo juiz, aproveita ao pecador: se se converter, para
expiar a culpa; se no, para por termo a esta, ficando assim privado do poder de
continuar a pecar.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa increpao da Sagrada Escritura pode se entender
em trs sentidos. - Primeiro como prenncio e no, como opo, sendo o sentido:
Sejam precipitados os pecadores no inferno, isto , sero precipitados. - Ou como
opo, mas de modo a o desejo de quem opta no se referir pena humana, mas
justia do que pune, conforme aquele outro lugar. Alegrar-se- o justo quando vir a
vingana. Porque nem o prprio Deus quando. pune se alegra na perdio dos
vivos, como diz o Sbio; mas na sua justia, porque o Senhor justo e ele amou a
justia. - Enfim, o sentido, que o desejo se refira remoo da culpa e no, da
pena; isto , que os pecados sejam destrudos e os homens permaneam.
RESPOSTA QUARTA. Amamos os pecadores com caridade, no por querermos o
que eles querem ou nos alegrarmos com o que eles se alegram. Mas para os
levarmos a querer o que ns queremos, e alegrarem-se com o que nos alegramos.
Donde o dizer a Escritura: Voltarse-o eles para ti e tu no te voltars para eles.

239

RESPOSTA QUINTA. Conviver com os pecadores devem evit-lo os fracos pelo

perigo que correm de ser pervertidos por eles. Os perfeitos, porm, por no
temerem ser pervertidos, louvvel conviver com eles pelos converterem. assim
que o Senhor comia e bebia com os pecadores, como diz a Escritura. Mas todos
devem evitar o convvio dos pecadores, para participar-lhes dos pecados. E por isso
diz a Escritura: Sai do meio deles e no toqueis o que imundo, isto , consentindo
nos pecados deles.
Artigo 7 - Se os pecadores se amam a si mesmos.
O stimo discute-se assim. Parece que os pecadores amam-se a si mesmos.
1. Pois, o principio do pecado existe, por excelncia, nos pecadores. Ora, o amor
de si princpio do pecado, porque ele, no dizer de Agostinho que constitui a
cidade de Babilnia. Logo, os pecadores amam-se, por excelncia, a si mesmos.
2. Demais. O pecado no destri a natureza. Ora, a cada um prprio, por
natureza; amar-se a si mesmo; por isso, at as criaturas irracionais desejam
naturalmente o bem prprio, por exemplo, a conservao do prprio ser e bens
semelhantes. Logo, os pecadores amam-se a si mesmos.
3. Demais. O bem amvel para todos, como diz Dionsio. Ora, muitos pecadores
se consideram bons. Logo, muitos amam-se a si mesmos.
Mas, em contrrio, a Escritura: daquele que ama a iniquidade aborrece a sua alma.
SOLUO. Amar-se a si mesmo , de um modo, comum a todos; de outro,
prprio dos bons; e de um terceiro modo, prprio dos maus.
Pois, o amar algum aquilo mesmo que presume ser comum a todos. Ora, o
homem considerado ser, de dois modos. - Primeiro, pela sua substncia e
natureza. E a esta luz, todos julgam ser o que so, isto , compostos de alma e
corpo. E assim, tambm todos os homens, bons e maus, amam-se a si mesmos, na
medida em que amam a prpria conservao. De outro modo se diz que o homem
um ser, pelo que h nele de principal assim, por ser o chefe do Estado, o Estado,
dizemos que o que faz o chefe faz o Estado. E, neste sentido, nem todos se julgam
ser o que so. Ora, o que h principal no homem o esprito racional, sendo
secundria a natureza sensitiva e corprea. E desses dois elementos o Apstolo
chama ao primeiro homem interior, ao segundo, exterior. Ora, os bons consideram
como o que tem de principal a natureza racional, ou, o homem interior; e assim
julgando, consideram-se como sendo o que so. Os maus porm julgam ter como
elemento principal a natureza sensitiva e corprea, isto , o homem exterior. Por
onde, no se conhecendo bem a si mesmos, a si mesmos no se amam

240

verdadeiramente, mas, amam-se pelo que se julgam ser. Ao contrrio, os bons,

conhecendo-se verdadeiramente a si mesmos, verdadeiramente a si mesmos se
amam. E isto o Filsofo o prova pelos cinco elementos prprios amizade. Pois e
primeiramente cada amigo quer que o amigo exista e viva; segundo, quer-lhe
bens; terceiro, faz-lhe bens; quarto tem prazer em conviver com ele; quinto,
concorda com ele, alegrando-se e entristecendo-se ambos com as mesmas coisas.
E assim sendo, os bons amam-se a si mesmos, no concernente ao homem interior,
por quererem conserv-lo na sua integridade. E lhe desejam os bens prprios dele,
que so os espirituais; e tambm se esforam para que os consiga. E tem prazer
em se concentrar no seu esprito porque nele encontram os bons pensamentos, no
presente; a memria dos bens passados e a esperana dos futuros, que lhes
causa de prazer. Semelhantemente, no padecem dissenso na vontade, por toda a
alma deles tender para a unidade.
Ao contrrio, os maus no querem conservar a integridade do homem interior; nem
lhe desejam os bens espirituais; nem se esforam por tal; nem tem prazer em
conviver consigo mesmos, concentrando-se no seu esprito, porque nele encontram
males presentes, passados e futuros, que aborrecem. Nem vivem em concrdia
consigo mesmos, por causa da conscincia que os remorde, conforme aquilo da
Escritura: Arguir-te-ei e to porei diante da tua cara.
E pela mesma via pode-se provar que os maus se amam a si mesmos, no
concernente corrupo do homem exterior. Ora, em tal sentido, os bons no se
amam a si mesmos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor de si, que o princpio do
pecado, prprio dos maus e chega at o desprezo de Deus, como no mesmo lugar
diz Agostinho. Porque os maus amam os bens externos a ponto de desprezarem os
espirituais.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora os maus no fiquem totalmente privados do
amor natural, tm-no, contudo, pervertido, da maneira j exposta.
RESPOSTA TERCEIRA. Os maus, na medida em que se consideram bons,
participam algo do amor de si mesmos. Mas esse no o verdadeiro amor de si,
seno s aparente. Mas, nem mesmo esse possvel ter os que so muito maus.
Artigo 8 - Se a caridade exige necessariamente que amemos aos nossos inimigos.
O oitavo discute-se assim. Parece que a caridade no. exige necessariamente que
amemos os nossos inimigos.

241

1. Pois, diz, Agostinho: Esse to grande bem, isto , amar os inimigos, no

prprio de tanta gente quanto pensamos ser ouvida por Deus, ao rezarem na
orao. Perdoai-no as nossas dividas, Ora, a ningum se lhe perdoa o pecado, sem
a caridade, como diz a Escritura. A caridade cobre todos os delitos. Logo, a
caridade no exige necessariamente que amemos os nossos inimigos.
2. Demais. A caridade no elimina a natureza. Ora, todos os seres, mesmo os
irracionais, odeiam naturalmente o que lhes contrrio. Assim, o lobo, a ovelha; e
a gua, o fogo. Logo, a caridade no nos faz amar os inimigos.
3. Demais. A caridade no obra temerariamente, diz o Apstolo. Ora, parece que
perversidade amar os inimigos, tanto como odiar os amigos. Donde na Escritura,
o exprobar Joabe a Dav: Amar aos que te aborrecem e aborreces aos que te
amam. Logo, a caridade no nos faz amar os inimigos.
Mas, em contrrio, o Senhor diz: Amai a vossos inimigos.
SOLUO. O amor para com os inimigos pode ser considerado a triplice luz. Primeiro, que sejam amados, como inimigos. E isto perverso e contrrio
caridade, pois seria amar o mal de outrem. De outro modo, a amizade pelos
inimigos pode ser considerada relativamente natureza, mas universalmente. E
ento o amor pelos inimigos uma necessidade exigida pela caridade, de modo tal
que, quem amar a Deus e ao prximo, no exclua os inimigos desse amor geral que
tem para com o prximo. De um terceiro modo, o amor pelos inimigos pode ser
considerado em especial, de modo que sejamos movidos ao amor do inimigo por
um movimento especial de amor. E isto a caridade no exige necessria e
absolutamente. Porque, por necessidade absoluta nem ela exige que sejamos
movidos por
singularmente,

uma

tendncia

porque

tal

especial

seria

de amor

impossvel.

amar qualquer

Contudo,

caridade

homem,
o

exige

necessariamente, para a preparao da alma, isto , que a tenhamos preparada a

amarmos particularmente um inimigo, se ocorrer a necessidade de o fazermos.
Mas, sem presso da necessidade, quem praticar o ato de amar um inimigo por
amor de Deus, pratica a caridade na sua perfeio. Pois, quando amamos ao
prximo com caridade, por amor de Deus, quanto mais amarmos a Deus, tanto
mais mostraremos amizade para com o prximo, de modo que nenhuma inimizade
o poder impedir, Assim como quem amar muito a um determinado homem,
amar, por amor dele, os filhos, mesmo que os tenha como inimigos. Ora, neste
sentido que fala Agostinho.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

242

RESPOSTA SEGUNDA. Todo ser odeia naturalmente o que lhe contrrio, como
tal. Ora, os inimigos, como tais, nos so contrrios. Por isso devemos odiar isso
neles; pois, deve nos desagradar o serem nossos inimigos. No nos so contrrios,
porm, enquanto homens e capazes da felicidade. E, por a, devemos am-los.
RESPOSTA TERCEIRA. Amar os inimigos, como tais, repreensvel. Ora, isso
no o faz a caridade como dissemos.
Artigo 9 - Se a caridade exige necessariamente que manifestemos aos inimigos
sinais ou efeitos da nossa amizade.
O nono discute-se assim. Parece que a caridade exige necessariamente que
manifestemos aos inimigos sinais ou efeitos da nossa amizade.
1. Pois, diz a Escritura: No amemos de palavra nem de lngua, mas por obra e
em verdade. Ora, amamos a algum por obra manifestando-lhe os sinais e efeitos
da nossa amizade. Logo, a caridade exige necessariamente que manifestemos aos
inimigos esses mesmos sinais e efeitos.
2. Demais. No Evangelho, o Senhor diz ao mesmo tempo: Amai a vossos
inimigos;

e:

Fazei

bem

aos

que

vs

tem

dio.

Ora,

caridade

exige

necessariamente que amemos os inimigos. Logo, tambm exige que lhes faamos
bem.
3. Demais. Pela caridade amamos, no s a Deus, mas tambm ao prximo. Ora,
Gregrio diz: O amor de Deus no pode ser ocioso, pois, se existe, obra grandes
coisas: e se recusa obrar, no amor. Logo, a caridade que temos para com o
prximo

no

pode

existir

sem

produzir

efeito.

Ora,

caridade

exige

necessariamente que amemos todo prximo, mesmo sendo inimigo. Logo,

necessariamente exige que manifestemos tambm aos inimigos os sinais e os
efeitos do amor.
Mas, em contrrio, aquilo do Evangelho. Fazei bem aos que vs tem dio - diz a
Glosa: fazer bem aos inimigos o cmulo da perfeio. Ora, a caridade no exige
necessariamente o que constitui a sua perfeio. Logo, no exige necessariamente
que manifestemos aos inimigos sinais e efeitos de amor.
SOLUO. Os efeitos e os sinais da caridade procedem do amor interno e a ele se
proporcionam. Ora, amar, em nosso ntimo, o inimigo em geral, absoluta e
necessariamente exigido pelo preceito; em particular, porm, no absolutamente,
mas, como preparao da alma, segundo j dissemos. Assim, pois, devemos dizer,
sobre a manifestao externa do efeito e do sinal do amor, o seguinte. H certos
sinais ou benefcios do amor que manifestamos ao prximo em geral, como,

243

quando oramos por todos os fiis ou por todo o povo; ou quando fazemos um
benefcio a toda a comunidade. E tais benefcios ou sinais de amor o preceito exige
necessariamente

que

os

manifestemos

aos

inimigos.

Pois,

se

no

lhos

manifestassemos isso implicaria a maldade da vingana, contra o que diz a

Escritura: No procures vinqar-te, nem te lembrars das injrias de teus
concidados. H outros benefcios, porm, ou sinais de amor que manifestamos
particularmente a certas pessoas. E manifestar esses benefcios ou sinais de amor
aos inimigos no de necessidade para a salvao, seno s como preparao da
alma, que lhes venha a prestar auxlio na premncia da necessidade, conforme
aquilo da Escritura: Se o teu inimigo tiver fome, d-lhe de comer; se tiver sede, dlhe gua para beber: Mas s por perfeio da caridade que, fora da premncia da
necessidade, lhes faremos tais benefcios. Por essa perfeio, no s nos
acautelamos, por no nos deixarmos vencer pelo mal, o que de necessidade, mas
tambm queremos vencer o mal como bem, o que prprio da perfeio. Pois, em
virtude desta, no s no nos deixamos levar do dio, por causa de uma injria que
nos foi assacada, mas ainda, com os nossos benefcios, visamos atrair o inimigo ao
nosso amor.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 10 - Se devemos amar os anjos com caridade.
O dcimo discute-se assim. Parece que no devemos amar os anjos com
caridade.
1. Pois, como diz Agostinho: o amor de caridade tem um duplo objeto - Deus e o
prximo.
Ora, o amor dos anjos, que so substncias criadas, no est includo no amor de
Deus; nem parece estar contido no amor do prximo, porque no pertencem
mesma espcie que ns. Logo, no devem ser amados com caridade.
2. Demais. Os brutos tem mais afinidade conosco do que os anjos, porque
tambm ns somos animais pelo mesmo gnero prximo. Ora, para com os brutos
no temos caridade, como j se disse. Logo, nem para com os anjos.
3. Demais. Nada h de mais prprio aos amigos do que a convivncia, diz
Aristteles. Ora, os anjos no convivem conosco e nem os podemos ver. Logo, no
podemos ter para com eles a amizade de caridade.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que se chama legitimamente prximo aquele para
com quem devemos cumprir um dever de misericrdia, ou que deve cumpri-lo para
conosco. Pois, manifesto, que o preceito que nos manda amar ao prximo

244

tambm inclui os santos anjos, que desempenham muitos deveres de misericrdia

para conosco.
SOLUO. A amizade de caridade como j dissemos, funda-se na participao da
felicidade eterna, da qual os anjos participam com os homens, segundo o dito da
Escritura depois da ressurreio sero os homens como os anjos no cu. Por onde
manifesto que a amizade de caridade estende-se at os anjos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamamos prximo no somente ao
que participa da mesma espcie, mas tambm aos que participam dos benefcios
pertinentes vida eterna, em cuja participao se funda a amizade de caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os animais irracionais pertencem ao mesmo gnero
prximo que ns, em razo da natureza sensitiva, que no nos torna participantes
da felicidade eterna; pois, pelo esprito racional, que temos de comum com os
anjos, que dela participamos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os anjos no mantm conosco convivncia visvel,
concorde com a nossa natureza sensitiva. Convivemos, porm, com eles pelo
esprito, nesta vida, mas perfeitamente j dissemos.
Artigo 11 - Se devemos amar os demnios com caridade.
O undcimo discute-se assim. Parece que devemos amar os demnios com
caridade.
1. Pois, os anjos so nossos prximos, por termos de comum com eles o esprito
racional. Ora, tambm os demnios tem conosco essa comunidade, porque os dons
naturais, como o ser, a vida e a inteligncia, permanecem ntegros neles, segundo
diz Dionsio. Logo, devemos amar os demnios com caridade.
2. Demais. Os demnios diferem dos santos anjos pelo pecado, assim como os
homens pecadores, dos justos. Ora, os justos amam os pecadores com caridade.
Logo, tambm com caridade devem amar os demnios.
3. Demais. Os que nos fazem benefcios devemos am-los com caridade, como
nossos prximos, conforme se deduz do lugar de Agostinho supra-citado. Ora, os
demnios so-nos muito teis, quando, tentando-nos, preparam-nos coroas, como
diz Agostinho. Logo, devemos am-los com caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ser apagado o vosso concerto com a morte e o
vosso pacto com o inferno no subsistir. Ora, a caridade que torna perfeita a paz
e o pacto. Logo, no devemos ter caridade para com os demnios, habitantes do
inferno e concertadores da morte.

245

SOLUO. Como j dissemos, devemos amar a natureza dos pecadores e odiarlhes o pecado. Ora, o nome de demnio significa a natureza deformada pelo
pecado. Logo, os demnios no devem ser amados com caridade. Mas, se no se
levar em considerao o nome, e a questo for se devemos amar com caridade os
espritos chamados demnios, devemos responder, segundo o que j foi dito que
um ente pode ser amado com caridade, de dois modos. - Primeiro, como um ente
para com o qual temos amizade. E ento, no podemos ter amizade de caridade
para com tais espritos. Pois, da essncia da amizade o querermos bem aos
nossos amigos. Ora, no podemos, com caridade, querer o objeto da mesma, que
o bem da vida eterna, para esses espritos condenados por Deus pena eterna.
Pois isso repugna caridade para com Deus, pela qual lhe aprovamos justia.
De outro modo, amamos um ente, por querermos que permanea como bem de
outrem; e desse modo amamos com caridade as criaturas irracionais, querendo que
permaneam, para a glria de Deus e a utilidade dos homens, como j dissemos. E
deste modo podemos amar, mesmo com caridade, a natureza dos demnios,
querendo que esses espritos sejam conservados com os seus dons naturais para a
glria de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA QBJEO. Ao esprito dos bons anjos no
impossvel obter a felicidade eterna, como o ao dos demnios. Por onde, a
amizade de caridade, fundada na participao da vida eterna, mais do que na
comunho de natureza, ns a temos para com os bons anjos e no, para com os
demnios.
RESPOSTA SEGUNDA. Os pecadores tem, nesta vida, a possibilidade de
alcanar a felicidade eterna, que no tem os condenados no inferno. Por onde, com
estes se d a mesma coisa que com os demnios.
RESPOSTA TERCEIRA. A utilidade que nos advm dos demnios no por
inteno deles, mas por ordem da divina Providncia. E portanto, isso nos induz a
ter amizade no, para com eles mas para com Deus, que lhes converte a inteno
perversa em utilidade nossa.
Artigo 12 - Se se enumerarem convenientemente os quatro objetos que devemos
amar com caridade - Deus, o prximo, o nosso corpo e ns mesmos.
O duodcimo discute-se assim. Parece que se enumeram inconvenientemente os
quatro objetos que devemos amar com caridade Deus, o prximo, o nosso corpo e
ns mesmos.

246

1. Pois, como diz Agostinho quem no ama a Deus tambm no se ama a si

mesmo. Logo, o amor de Deus inclui o de ns mesmos. Portanto, o amor de ns
mesmos no difere do amor de Deus.
2. Demais. A parte no se divide do todo, por oposio. Ora, o nosso corpo faz
parte de ns. Logo, no deve ser considerado como algo diferente de ns e
constituindo objeto de diferente amor.
3. Demais. Como ns temos corpo, tambm o prximo o tem. Portanto; assim
como o nosso amor para com o prximo difere do com que nos amamos a ns
mesmos, assim o amor que temos pelo corpo do prximo deve diferir daquele com
que amamos o nosso prprio corpo. Logo, no se distinguem convenientemente
quatro objetos a serem amados com caridade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: H quatro seres que devemos amar: um que nos
superior, e Deus; outro, que somos ns mesmos; o terceiro est junto de ns,
isto , o prximo; o quarto, que nos inferior, e o nosso prprio corpo.
SOLUO. Como j dissemos, a amizade de caridade se funda na participao da
felicidade. E essa participao implica um ser que o princpio causador da
felicidade e que Deus; outro, diretamente participante dela, que o homem e o
anjo; o terceiro aquele para o qual a felicidade deriva, por uma como redundncia
e o corpo humano. Ora, o que influi a felicidade deve ser amado pela razo
mesma de ser a causa dela. O ser participante da felicidade pode ser objeto de
amor, de dois modos: ou por constituir um mesmo ser conosco, ou, por ser nosso
associado na participao da felicidade. E a esta luz, dois seres h que devem ser
amados com caridade; pois, ns a ns mesmos nos amamos, e o prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As diversas relaes entre o amante
e os vrios objetos amados causam razes diversas de amor. E assim como o
homem que ama tem com Deus uma relao diversa da que tem para consigo
mesmo, considera-se duplo o objeto do seu amor, por ser o amor de um a causa do
amor do outro. E por isso, removido aquele, removido fica este.
RESPOSTA SEGUNDA. O sujeito da caridade o esprito racional, capaz de
felicidade, que o corpo no pode alcanar diretamente, mas s por uma certa
redundncia. E por isso o homem, pelo esprito racional, que o seu principal
atributo, de um modo, ama-se com caridade e, de outro, o seu corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem ama a alma e o corpo do prximo em razo de
uma certa co-participao da felicidade. E por isso, havendo s uma razo de amar
ao prximo, o seu corpo no considerado objeto especial de amor.

247

Questo 26: Da ordem da caridade.

Em seguida devemos tratar da ordem da caridade.

E nesta questo discutem-se treze artigos:

Artigo 1 - Se h alguma ordem na caridade
Artigo 2 - Se devemos amar mais a Deus que ao prximo.
Artigo 3 - Se o homem deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo.
Artigo 4 - Se o homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
Artigo 5 - Se o homem deve amar ao prximo mais que ao prprio corpo.
Artigo 6 - Se devemos amar mais a um prximo que a outro.
Artigo 7 - Se devemos amar mais os melhores do que os mais chegados a ns.
Artigo 8 - Se devemos amar mais aquele que nos mais chegado pela origem
carnal.
Artigo 9 - Se devemos amar com caridade, mais aos filhos que aos pais.
Artigo 10 - Se devemos, amar mais me que ao pai.
Artigo 11 Se devemos amar mais a mulher que o pai e a me.
Artigo 12 - Se devemos amar mais o benfeitor que o beneficiado.
Artigo 13 - Se a ordem da caridade subsiste na ptria.
Artigo 1 - Se h alguma ordem na caridade
O primeiro discute-se assim. Parece que no h nenhuma ordem na caridade.
1. Pois, a caridade uma virtude. Ora, no se estabelece nenhuma ordem nas
outras virtudes. Logo, tambm no se deve estabelecer nenhuma na caridade.
2. Demais. Assim como a verdade primeira o objeto da f, assim o objeto da
caridade a suma bondade. Ora, no h nenhuma ordem estabelecida na f, mas
todas as suas verdades so igualmente acreditadas. Logo, no se deve tambm por
nenhuma ordem na caridade.
3. Demais. A caridade est na vontade. Ora, ordenar no prprio da vontade,
mas da razo. Logo, no se deve atribuir nenhuma ordem caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: O rei me fez entrar na adega onde mete o seu
vinho; ordenou em mim a caridade.
SOLUO. Como diz o Filsofo, prioridade e posterioridade supem relao com
um princpio. Ora, a ordem inclui em si de certo modo, anterioridade e
posterioridade. Por onde, necessrio que onde quer que haja um princpio haja
tambm uma ordem. Ora, como j dissemos, o amor da caridade tem por objeto
Deus, como princpio da felicidade, na participao da qual se funda a amizade de
caridade. Por isso, necessrio atendermos a uma certa ordem, no que amamos
com caridade, conforme a relao com o princpio primeiro desse amor, que
Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade tem por objeto o fim
ltimo, como tal o que no convm a nenhuma outra virtude, como j se disse.

248

Ora, na ordem do apetite e da ao, o fim exerce a funo de princpio, como do

sobredito se colhe. Por onde, a caridade implica sobretudo relao com o princpio
primeiro. Por isso, a ordem nela se considera sobretudo relativamente ao primeiro
princpio.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim prprio da potncia cognoscitiva, por cuja
operao o objeto conhecido est no sujeito conhecente. Ao passo que a caridade
reside na potncia afetiva, cuja operao consiste no tender da alma para as coisas
mesmas. Ora, a ordem se manifesta principalmente nas prprias coisas, e delas
deriva para o nosso conhecimento. Por onde, mais prpria da caridade que da f;
embora nesta tambm haja uma certa ordem, enquanto diz respeito principalmente
a Deus, e secundariamente ao que a Deus se refere.
RESPOSTA TERCEIRA. A ordem prpria da razo, como ordenadora que ela .
A potncia apetitiva pertence, como ordenada. E deste modo se estabelece a ordem
na caridade.
Artigo 2 - Se devemos amar mais a Deus que ao prximo.
O segundo discute-se assim. Parece que no devemos amar mais a Deus que ao
prximo.
1. Pois, diz a Escritura: Aquele que no ama a seu irmo, a quem v, como pode
amar a Deus a quem no v? Por onde, parece mais amvel o mais visvel, por ser
a vista o princpio do amor, como diz Aristteles. Ora, Deus menos visvel que o
prximo. Logo, tambm devemos ter menos caridade para com ele.
2. Demais. A semelhana a causa do amor, conforme aquilo da Escritura: Todo
animal ama ao seu semelhante: Ora, maior a semelhana nossa com o prximo
do que com Deus. Logo, amamos com caridade mais ao prximo do que a Deus.
3. Demais. Quem a caridade ama no prximo Deus, como diz Agostinho. Ora,
Deus no maior em si mesmo do que no prximo. Logo, no devemos am-lo
mais em si mesmo do que no prximo; e portanto no devemos amar mais a Deus
que ao prximo.
Mas, em contrrio Devemos amar mais aquilo por causa do que odiamos outros
seres. Ora, devemos odiar ao prximo, por causa de Deus, quando nos afasta
deste, conforme a Escritura. Se algum vem a mim e no aborrece a seu pai e me
e mulher e filhos e irmos e irms, no pode ser meu discpulo.
SOLUO. Toda amizade tem como objeto principal aquele que principalmente
encerra o bem em cuja participao ela se funda. Assim a amizade poltica tem por
objeto principal o chefe da repblica, do qual depende todo o bem da mesma; por

249

isso, os cidados lhe devem sobretudo a fidelidade e a obedincia. Ora, a amizade

de caridade se funda na participao da felicidade, que consiste, essencialmente,
em Deus como princpio primeiro; e dela deriva para todos os capazes da felicidade.
Por onde devemos, principalmente e em mximo grau, amar a Deus com caridade.
Pois, a ele o amamos como causa da felicidade; e, ao prximo, como quem lhe
participa, conosco, da felicidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode um objeto ser
causa de amor. - Primeiro como o que a razo de amar. E deste modo o bem
causa de amor, porque, um ser amado na razo direta do que tem de bom. - De
outro modo, como via para adquirir o amor. E deste modo a vista causa de amor,
no por ser amvel o visvel, mas nos levar a vista ao amor. Por onde, o mais
visvel no necessariamente o mais amvel, mas, o que se nos ofereceu em
primeiro lugar ao amor. E neste sentido que fala o Apstolo. Pois o prximo, por
nos ser mais visvel se nos apresenta primeiro ao amor; porque, como diz Gregrio
numa homilia, pelo que a, alma conhece aprende a amar o desconhecido. Por onde,
quem no amar ao prximo pode ser acusado de tambm no amar a Deus; no
porque o prximo seja mais digno. de ser amado, mas por se nos oferecer primeiro
ao nosso amor. Deus, porm, mais digno de amor por causa da sua maior
bondade.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana que temos com Deus anterior a que
temos com o prximo e causa desta. Pois, tornamo-nos semelhantes ao prximo
por participarmos de Deus o que ele tambm participa. Por onde, em razo da
semelhana, devemos amar mais a Deus que ao prximo.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, considerado na sua substncia, sempre o
mesmo, esteja em que ser estiver; porque no fica diminudo por estar em algum.
Mas nem por isso tem o prximo a bondade de Deus como ele mesmo a tem; pois
Deus a tem essencialmente e o prximo, participativamente.
Artigo 3 - Se o homem deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o homem no deve amar com caridade
mais a Deus que a si mesmo.
1. Pois, como diz o Filsofo, os sentimentos de amizade que temos para com os
outros vem dos que temos para conosco mesmo. Ora, a causa tem mais poder que
o efeito. Logo, o homem tem maior amizade para consigo mesmo do que para com
qualquer outro ser; e portanto, deve amar-se mais a si mesmo que a Deus.

250

2. Demais. Amamos o nosso bem prprio. Ora, a razo de amar amada mais do
que aquilo que por causa dela se ama, assim como so mais conhecidos os
princpios que so a razo do conhecimento. Logo, o homem mais ama a si mesmo
do que a qualquer outro objeto amvel e, portanto, no ama a Deus mais que a si
mesmo.
3. Demais Quanto mais amamos a Deus tanto mais queremos goz-lo. Ora,
quanto mais queremos gozar de Deus, tanto mais nos amamos a ns mesmos, por
ser ele o sumo bem que para ns mesmos podemos querer. Logo, o homem no
deve amar com caridade mais a Deus que a si mesmo.
Mas, em contrrio, Agostinho: Se no deves te amar por causa de ti mesmo, mas,
por causa daquele que o fim justssimo do teu amor, que ningum se encolerize
se o amarmos por causa de Deus. Ora, a causa de natureza mais perfeita que o
efeito. Logo, devemos amar mais a Deus que a ns mesmos.
SOLUO De Deus podemos receber duas espcies de bens: o da natureza e o da
graa. Na participao dos bens naturais, que Deus nos deu, funda-se o amor
natural, pelo qual no somente o homem, na integridade da sua natureza, ama a
Deus sobre todas as coisas, e mais que a si mesmo, mas tambm qualquer outra
criatura, como as pedras ou outros, que no tem conhecimento a seu modo, isto ,
com amor intelectual, racional, animal ou, pelo menos, natural. Porque toda parte
ama naturalmente mais o bem comum do todo do que o seu bem particular
prprio. E isso as obras o manifestam, pois toda parte tem inclinao principal para
a ao geral em utilidade do todo. E o mesmo o mostram as virtudes polticas, que
levam s vezes os cidados a despenderem os prprios bens e pessoas, pelo bem
comum. Logo, e com maioria de razo, isso h de verificar-se na amizade de
caridade, fundada na participao dos dons da graa. Portanto, o homem deve,
com caridade, amar a Deus, bem comum de todos, mais que a si mesmo; pois a
felicidade est em Deus como no princpio comum e fontal de todos os que dela
podem participar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere aos sentimentos
de amizade relativos a outrem, em quem existe o bem, que o objeto da amizade,
de algum modo particular; e no, dos sentimentos de amizade para com outrem,
em quem o referido bem existe na sua essncia total.
RESPOSTA SEGUNDA. A parte ama o bem do todo, por este lhe ser
conveniente; mas, no pelo referir a si, mas ao contrrio, por se referir ela ao bem
do todo.

251

RESPOSTA TERCEIRA. por amarmos a Deus com amor de concupiscncia que

queremos gozar de Deus. Ora, ns amamos mais a Deus com amor de amizade do
que com amor de concupiscncia; por ser o bem de Deus, em si mesmo, superior
ao de que podemos participar, gozando-o. Por isso, absolutamente falando,
amamos, com caridade, mais a Deus que a ns mesmos.
Artigo 4 - Se o homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
O quarto discute-se assim. Parece que o homem no deve, com caridade, amar
mais a si mesmo que ao prximo.
1. Pois, o objeto principal da caridade Deus como j se disse. Ora, s vezes, o
prximo est mais unido a Deus que ns mesmos. Logo, devemos am-la, ento,
mais que a ns mesmos.
2. Demais. Evitamos mais o mal aquele a quem mais amamos. Ora, pela
caridade, sofremos danos pelo nosso prximo, conforme aquilo da Escritura: Aquele
que por amor do seu amigo no faz caso de passar por alguma perda justo. Logo,
o homem deve, com caridade, amar mais a outrem que a si mesmo.
3. Demais. A Escritura diz, que a caridade no busca os seus prprios interesses.
Ora, mais amamos aquilo de que mais buscamos o bem. Logo, ningum se ama,
com caridade, mais a si mesmo que ao prximo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars a teu prximo como a ti mesmo. Por onde,
parece que o amor do homem para consigo mesmo como que o exemplar do
amor que tem para com outrem. Ora, o exemplar anterior ao exemplado. Logo, o
homem deve, com caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo.
SOLUO. No homem h duas naturezas - a espiritual e a corprea. Ora, dizemos
que ele se ama a si mesmo quando se ama na sua natureza espiritual, como j
dissemos. E a esta luz, deve amar-se a si mesmo, depois de Deus, mais que a
quem quer que seja. E isto claro pela prpria razo desse amor. Pois, conforme j
dissemos, Deus amado como o princpio do bem no qual se funda o amor de
caridade. Ora, o homem se ama a si mesmo com caridade, pela razo de ser
participante do referido bem; o prximo, porm, amado por lhe ser associado
nessa participao. Ora, a co-associao razo do amor fundada numa certa
unio, relativamente a Deus. Por onde, assim como a unidade mais forte que a
unio, assim o participar o homem do bem divino mais forte razo de amar do
que o associar-se outro com ele nessa participao. Portanto, o homem deve, com
caridade, amar mais a si mesmo que ao prximo. E isto sinal que no deve

252

submeter-se a nenhum mal do pecado, que contrarie participao da felicidade,

para que livre o prximo do pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor de caridade susceptvel de
quantidade no s por parte do objeto que Deus, mas tambm por parte do
amante, que aquele mesmo que tem a caridade; assim, tambm a quantidade de
qualquer ao depende: de certo modo, do prprio sujeito. E portanto, embora o
prximo mais unido com Deus seja melhor, como porm no to prximo ao que
tem caridade, como este a si mesmo, no se segue devamos amar mais ao prximo
que a ns mesmos.
RESPOSTA SEGUNDA. Devemos sofrer danos corpreos pelo nosso amigo. E
assim agindo, amamos mais a ns mesmos na ordem espiritual, pois isso constitui
a perfeio da virtude, que o bem do esprito. Mas o homem no deve, pecando,
sofrer dano nos seus bens espirituais, para livrar o prximo do pecado, como j
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo Agostinho, quando a Escritura diz - a caridade
no busca os seus prprios interesses - isso significa que ela antepe o geral ao
particular. Pois, sempre o bem geral nos mais amvel que o nosso bem prprio,
assim como tambm a parte mais ama o bem do todo, que o bem particular dela,
como j dissemos.
Artigo 5 - Se o homem deve amar ao prximo mais que ao prprio corpo.
O quinto discute-se assim. Parece que o homem no deve amar mais ao prximo
que ao prprio corpo.
1. Pois, por prximo se lhe entende o corpo. Logo, se devemos amar ao prximo
mais que ao nosso prprio corpo, devemos amar o corpo do prximo mais que o
nosso.
2. Demais. Devemos amar a nossa alma, mais que o prximo, como j se disse:
Ora, o nosso prprio corpo mais prximo nossa alma do que o prximo. Logo,
devemos amar o nosso prprio corpo mais que o prximo.
3. Demais. Todos expem o que menos amam para salvar o que mais amam.
Ora, nem todos somos obrigados a expor o nosso prprio corpo, para a salvao do
prximo, mas s o fazem os que so perfeitos, conforme aquilo da Escritura.
Ningum tem maior amor do que este de dar um a prpria vida por seus amigos.
Logo, o homem no obrigado a amar mais o prximo do que o prprio corpo.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que devemos amar ao prximo mais que o nosso
prprio corpo.

253

SOLUO. Devemos amar mais, com caridade, aquilo que tem mais razo de ser
desse modo amado, como j dissemos; Ora, a coassociao na participao plena
da felicidade, que a razo de amarmos ao prximo, maior razo de amar, do
que a participao da felicidade, com redundncia, que a razo de amarmos o
nosso prprio corpo. E portanto, ao prximo, quanto salvao da alma, devemos
amar mais que ao nosso prprio corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo o Filsofo, cada ente
considerado como sendo o que nele principal. Por isso, quando dizemos que o
prximo deve ser mais amado que o nosso prprio corpo, isso se refere alma, que
a parte principal dele.
RESPOSTA SEGUNDA. O nosso corpo esta mais unido nossa alma do que o
prximo, no referente constituio da nossa natureza prpria. Mas quanto
participao da felicidade, a alma do prximo est mais co-associada nossa, do
que mesmo o nosso prprio corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo homem tem a obrigao de cuidar do prprio
corpo; no, porm, da salvao do prximo, salvo talvez em caso de necessidade. Portanto, a caridade no exige exponhamos o nosso prprio corpo pela salvao do
prximo, seno em caso em que sejamos obrigados a tratar-lhe da salvao. E s
por perfeio da caridade que algum se ofereceria para tal espontaneamente.
Artigo 6 - Se devemos amar mais a um prximo que a outro.
O sexto discute-se assim. Parece que no devemos amar mais a um prximo que
a outro.
1. Pois, diz Agostinho: Devemos amar igualmente a todos os homens. Mas, como
no poder ser til a todos, deves servir principalmente aqueles que te esto unidos,
como que pela sorte, mais estreitamente, e conforme as circunstncias de lugar, de
tempo ou qualquer outra. Logo, no devemos amar a um prximo mais que outro.
2. Demais. Quando a razo de amar a diversos a mesma no deve haver
desigualdade no amor. Ora, uma mesma razo temos de amar a todos os
prximos, e Deus, como claramente o expe Agostinho. Logo, devemos amar
igualmente a todos os prximos.
3. Demais. Amar querer bem a outrem, diz o Filsofo. Ora, devemos querer
igualmente a todos os prximos o bem da vida eterna. Logo, devemos am-los
igualmente a todos.
Mas, em contrrio. Um prximo deve ser tanto mais amado, quanto mais
gravemente pecar quem contrariar esse amor. Ora, peca mais gravemente quem

254

contraria o amor de certos prximos do que quem contraria o de outros. Por isso a
Escritura preceitua: O que amaldioar a seu pai ou a sua me morra de morte; o
que no preceituado aos que amaldioam os outros homens. Logo, devemos
amar certos prximos mais que outros.
SOLUO. Duas opinies se emitiram relativamente a este assunto. Uns disseram
que devemos amar igualmente a todos os prximos, com caridade, mas quanto ao
afeto e no, quanto ao efeito externo. E consideram a ordem do amor como
devendo ser entendida em dependncia dos benefcios externos, que devemos
fazer, mais, aos prximos que aos estranhos; e no, em dependncia do afeto
interior, que devemos ter igualmente para com todos, mesmo para com os
inimigos.
Mas esta opinio irracional. Pois, o afeto da caridade, inclinao da graa, no
menos ordenado que o apetite natural, inclinao da natureza; pois uma e outra
inclinao precedem da sabedoria divina. Ora, vemos, na ordem da natureza, a
inclinao natural proporcionarse ao ato ou ao movimento conveniente natureza
de cada ser. Assim, a terra tem maior inclinao da gravidade que a gua, por lhe
ser natural estar debaixo da gua. Por onde e necessariamente, tambm a
inclinao da graa, que o afeto da caridade, h de proporcionar-se ao que
devemos praticar externamente; de modo a termos mais intenso afeto de caridade
para com os credores de maior beneficncia nossa.
Portanto, devemos concluir, mesmo quanto ao afeto, devemos amar mais a um
prximo que a outro. E a razo que sendo os princpios do amor, Deus e quem
ama, segundo a maior proximidade em relao a um desses princpios, h de
necessariamente ser maior o afeto do amor. Pois, como j dissemos, em tudo o
relativo a um princpio, a ordem h de depender da referncia a esse principio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor pode ser desigual de dois
modos. Ou relativamente ao bem que desejamos ao amigo e ento amamos, com
caridade, igualmente a todos os homens, por a todos desejarmos o mesmo bem
genrico da felicidade eterna. - De outro modo, dizemos que o amor maior por
ser o seu ato mais intenso. E ento no necessrio amemos igualmente a todos.
Ou, devemos dizer, diferentemente, que podemos amar com desigualdade a certos,
de dois modos. - Primeiro, por amarmos a uns e no, a outros, devendo conservar
essa desigualdade nos benefcios, porque no podemos servir a todos. Mas tal
desigualdade no deve existir na benevolncia do amor. - Outra porm a
desigualdade do amor quando uns so mais amados que outros: Ora, Agostinho

255

no pretende excluir esta desigualdade, mas a primeira, como claro pelo que diz
da beneficncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os prximos mantm a mesma relao com
Deus; mas uns lhe so mais prximos, por terem maior bondade; e a esses
devemos amar mais, com caridade, do que outros que lhe so menos chegados.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto quantidade do amor,
relativamente ao bem que desejamos aos amigos.
Artigo 7 - Se devemos amar mais os melhores do que os mais chegados a ns.
O stimo discute-se assim. Parece devamos amar mais os melhores do que os
mais chegados a ns.
1. Pois, parece dever ser mais amado o que no tem nenhuma razo para ser
odiado, do que aquilo que, por alguma, deve s-lo. Assim como mais branco o
que no tem nenhuma mistura de preto. Ora, as pessoas que nos so chegadas
devem, por alguma razo, ser odiadas, conforme a Escritura: e algum vem a mim
e no aborrece a seu pai, etc.; ora, os homens no devem, por nenhuma razo, ser
odiados. Logo, parece que os melhores devem ser mais amados que os mais
chegados a ns.
2. Demais. Pela caridade o homem mais se assemelha a Deus. Ora, Deus mais
ama quem melhor. Logo, devemos, com caridade, amar mais quem melhor do
que o mais chegado a ns.
3. Demais. O que est mais intimamente unido ao fundamento mesmo da
amizade deve ser mais amado, conforme as vrias espcies dela. Pois, pela
amizade natural amamos mais os que nos so mais chegados por natureza, como,
os pais ou os filhos. Ora, a amizade de caridade se funda na participao da
felicidade, que mais participam os melhores que os mais chegados a ns. Logo,
devemos amar, com caridade, mais os melhores que os mais chegados a ns.
Mas, em contrrio, diz a Escritura. E se algum no tem cuidado dos seus e,
principalmente, dos de sua casa, esse negou a f e pior que um infiel.
SOLUO. Todo ato deve ser proporcionado ao objeto e ao agente; mas, do
objeto tira a sua espcie e, da virtude do agente, o modo da sua intensidade. Assim
tambm o movimento se especifica pelo termo a que se dirige; mas, a intensidade
da sua rapidez provm da disposio do mvel e da virtude do motor. Assim, pois,
o amor se especifica pelo seu objeto, sendo-lhe a intensidade proveniente do
prprio agente. Ora, o objeto do amor de caridade Deus, e o homem o amante.
- Logo, a diversidade especfica do amor de caridade que devemos ter para com o

256

prximo, h de ser referida a Deus, de modo a querermos, com caridade, maior

bem aquele que est mais unido com Deus. Porque, embora o bem que a caridade
quer para todos - a felicidade eterna - seja essencialmente nico, tem contudo
graus diversos, conforme os modos diversos de ser participada a felicidade. E
prprio da caridade querer conservar a justia de Deus e esta exige que os
melhores participem mais da felicidade. E isto especifica o amor, pois, so tantas as
diversas espcies de amor quantos os bens diversos que desejamos aos que
amamos. - Quanto intensidade dele, deve ser considerada com referncia a quem
ama. E assim, aos que nos so mais chegados, amamos com afeto mais intenso,
quanto ao bem, relativamente ao qual os amamos, do que aos melhores,
relativamente a um maior bem.
Mas h ainda, nesta questo, outra diferena a que devemos atender. Pois, certos
prximos nos so chegados por origem natural, da qual no podem divorciar-se,
pelos tornar ela o que so. Ora, a bondade da virtude, pela qual nos aproximamos
de Deus, pode ter maior ou menor proximidade, pode aumentar e diminuir, como
do sobredito se colhe. Portanto posso, com caridade, querer seja a pessoa, que me
chegada, melhor que outra, e assim possa chegar a um maior grau de felicidade.
Mas h, outro modo pelo qual amamos mais, com caridade, os que nos so mais
chegados, pois, os amamos de muitos modos. Para com aqueles, porm, que no
nos so chegados, s temos a amizade de caridade. Ao contrrio, para com aqueles
que n-lo so, dedicamos certas outras amizades, conforme o modo pelo qual nos
so chegados. Ora, o bem, no qual se funda qualquer outra amizade honesta,
ordenando-se, como para o fim, ao bem no qual se funda a caridade, h de esta,
consequentemente, imperar o ato de qualquer outra amizade, assim como a arte
cujo objeto o fim rege a relativa aos meios. Por onde, a caridade pode nos
ordenar amemos algum, por ser nosso consanguneo ou chegado a ns, por ser
concidado ou por qualquer outro desses motivos lcitos, ordenado ao fim da
caridade. E assim, tanto pela caridade lcita como pela imperada, amamos mais, e
de muitos modos, os mais chegados a ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se nos ordena que odiemos os
nossos prximos pelo fato mesmo de o serem, mas s por nos impedirem de nos
unirmos a Deus. E por a no nos so prximos, mas inimigos, conforme a
Escritura: Os inimigos do homem so os seus mesmos domsticos.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade faz o homem asemelhar-se a Deus
proporcionalmente, de modo que esteja para o que lhe prprio, como Deus para o
que lho . Pois, podemos, com caridade, querer certas coisas, que nos convm,

257

que, contudo Deus no quer por no lhe convir quer-la, como j estabelecemos,
quando tratamos da bondade da vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. No somente elcito o ato de amor da caridade
relativamente ao objeto, mas tambm quanto ao amante, como j se disse. Donde
se conclui ser o mais chegado a ns mais amado.
Artigo 8 - Se devemos amar mais aquele que nos mais chegado pela origem
carnal.
O oitavo discute-se assim. Parece que no devemos amar mais aquele que nos
mais chegado pela origem carnal.
1. Pois, diz a Escritura: O homem amvel no trato ser mais amigo do que um
irmo. E Valrio Mximo diz, que o vnculo da amizade fortssimo e de nenhum
modo inferior aos laos do sangue. Pois, mui certo e sabido de todos que estes
so obra fortuita da sorte do nascimento; aquele contrado pela vontade livre,
fundado no juzo slido de cada um. Logo, no devemos amar os que nos so
chegados pelo sangue mais que os outros.
2. Demais. Diz Ambrsio: No vos amo, a vs que gerei para o Evangelho, menos
do que se os tivesse como filhos carnais: pois, a natureza, no amar, no mais
diligente que a graa. Certamente devemos amar mais aos que consideramos como
havendo de existir perpetuamente conosco, do que aqueles que s nesta vida
conosco convivero. Logo, os que nos so chegados pelo sangue no devemos
am-los mais do que os que n-lo so de qualquer outro modo.
3. Demais. O amor se prova por obras, diz Gregrio. Ora, h certos para com os
quais devemos provar, por obras, o nosso amor, mais do que para com os
chegados pelo sangue; assim como, num exrcito, devemos amar mais ao chefe
que ao pai. Logo, os que nos so chegados pelo sangue no so os que mais
devemos amar.
Mas, em contrrio, um dos preceitos do Declogo ordena especialmente que
honremos os pais, como se v na Escritura. Logo, os que nos so chegados por
origem carnal devemos am-los mais especialmente.
SOLUO. Como j dissemos, devemos amar mais, com caridade, os que nos so
mais chegados, quer por serem mais intensamente amados, quer por serem
amados por maior nmero de razes. Ora, a intensidade do amor depende da unio
entre amante e amado. Portanto, o amor que devotamos a pessoas diversas deve
ser medido pelas razes diversas da unio; de modo que cada um seja amado mais

258

pela razo que funda a unio por causa da qual amado. E ulteriormente, um amor
tem para com outro a mesma relao que uma, com outra unio.
Por onde, devemos dizer que a amizade aos que nos so chegados pelo sangue se
funda na unio da origem natural; a dos concidados, na comunho civil; a
amizade dos companheiros de armas, na comunho blica. Portanto, no que
pertence natureza, devemos amar mais os que nos so consanguneos; no
pertencente convivncia social, os concidados: e, no concernente guerra, os
companheiros de armas. Por isso, o Filsofo diz, que a cada relao devemos
atribuir o que lhe prprio e conveniente. E assim que se faz ordinariamente:
convidamos os parentes as solenidades do casamento, e ainda somos obrigados,
acima de tudo, a garantir a subsistncia dos pais e a honrlos. E o mesmo se d
em outros casos.
E assim tambm, se compararmos as unies umas com as outras, vemos que a
unio fundada na origem natural a principal e a mais estvel, por se fundar no
pertencente substncia mesmo dela. Ao passo que as outras unies so
supervenientes e podem desvanecerse. Por onde, a amizade pelos nossos
consanguneos mais estvel; mas as outras amizades podem ser mais fortes
conforme ao que cada uma tem de prprio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A amizade pelos companheiros
contrada por eleio prpria nossa. Por isso, nos atos dependentes da nossa
eleio, essa amizade prepondera sobre a dos consanguneos, de modo que
combinamos mais com eles pelos nossos atos. Mas a amizade pelos consanguneos
mais estvel, como tendo existncia mais natural e prevalecendo, no atinente
natureza. Por isso, somos mais obrigados a prov-los com o necessrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio se refere ao amor quanto aos benefcios
advenientes da participao da graa, isto , da educao dos costumes. E a esta
luz,

devemos

cuidar,

antes,

dos

nossos

filhos

espirituais,

que

geramos

espiritualmente, do que dos filhos pelo corpo, que estamos mais obrigados a prover
com subsdios materiais.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser o chefe do exrcito mais obedecido, na guerra, que
o pai, no prova seja este, absolutamente falando, menos amado. Mas ,
relativamente, menos amado, isto , no referente ao amor fundado na comunho
blica.
Artigo 9 - Se devemos amar com caridade, mais aos filhos que aos pais.

259

O nono discute-se assim. Parece que devemos amar, com caridade, mais aos
filhos que os pais.
1. Pois, devemos amar mais a quem mais devemos beneficiar. Ora, devemos
beneficiar mais aos filhos que aos pais, conforme a Escritura: No so os filhos os
que devem entesourar para os pais, mas os pais, para os filhos. Logo, devemos
amar mais os filhos que os pais.
2. Demais. A graa aperfeioa a natureza. Ora, naturalmente os pais, amam mais
aos filhos do que so amados por eles, como diz o Filsofo. Logo, devemos amar
mais aos filhos que aos pais.
3. Demais. Pela caridade o nosso afeto. Mais se assemelha ao de Deus. Ora, Deus
ama seus filhos, mais do que amado por eles. Logo, tambm ns devemos amar
aos filhos mais que aos pais.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz: Em primeiro lugar devemos amar a Deus; em
segundo, aos pais; em terceiro, aos filhos e, depois, aos criados.
SOLUO. Como j dissemos, os graus do amor podem ser considerados dupla
luz.

Primeiro, relativamente ao objeto. E por aqui, devemos amar mais o que

mais essencialmente bom e mais semelhante a Deus. E assim, devemos amar mais
ao pais do que aos filhos, por amarmos aqueles como sendo o nosso princpio e,
portanto, bom, de maneira mais eminente e mais semelhante a Deus. De outro
modo, considerase o grau do amor relativamente ao amante. E ento, amamos
mais ao que nos mais chegado. Por onde, devemos amar mais aos filhos, que aos
pais, como diz o Filsofo. Primeiro, pelos amarem os pais aos filhos como parte
deles; ao passo que o pai no parte do filho. Portanto, o amor paterno para com
o filho mais semelhante ao amor para conosco mesmos. Segundo, por
conhecerem os pais melhor os filhos, que inversamente. Terceiro, por o filho, sendo
parte do pai, ser-lhe mais chegado, do que o pai ao filho, em relao ao qual
exerce a funo de princpio. Quarto, por os pais amarem mais longamente; pois, o
pai ama ao filho desde que ele existe; ao passo que o filho comea a amar ao pai
s depois de decorrido algum tempo. Ora, o amor, quanto mais longo mais forte ,
conforme aquilo da Escritura. No deixes o amigo antigo, porque o novo no ser
semelhante a ele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao princpio devida a sujeio, a
reverncia e a honra; ao efeito, porm, cabe receber, proporcionalmente, a
influncia e a providncia do princpio. Por isso, os filhos devem, sobretudo, honrar
aos pais; e dos filhos devem os pais cuidar, sobretudo, em velar sobre eles.

260

RESPOSTA SEGUNDA. O pai ama naturalmente mais ao filho, por causa da

afinidade com ele; mas o filho ama naturalmente mais ao pai por ser este um bem
mais eminente.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, Deus nos ama para nossa utilidade
e para a sua honra. Ora, como o pai mantm com o filho a relao de princpio,
como Deus, pertinente que os filhos lhe tributem maior honra; e que os pais
cuidem em lhes prover s necessidades. Embora, em artigo de necessidade, o filho
tenha a suma obrigao de prover s necessidade paternas, por causa dos
benefcios recebidos.
Artigo 10 - Se devemos, amar mais me que ao pai.
O dcimo discute-se assim. Parece que devemos amar mais me que ao pai.
1. Pois como diz o Filsofo, a fmea a que d o corpo, na gerao. Ora a alma
no a recebemos do pai, mas de Deus, por criao, conforme j se estabeleceu, na
primeira parte. Logo, recebemos mais da me, que do pai e portanto, devemos
amar mais aquela que a este.
2. Demais. Devemos amar mais a quem mais amante. Ora, a me ama ao filho,
mais que o pai; pois, como diz o Filsofo as mes so mais amantes dos filhos, por
ser a gerao mais laboriosa para as mes e elas saberem, mais que os pais, que
os filhos so delas, Logo, devemos amar mais me que ao pai.
3. Demais. Devemos devotar maior afeto de amor a quem trabalhou mais por
ns, conforme aquilo da Escritura: Saudai a Maria, a qual trabalhou muito entre
vs. Ora, a me trabalha, na gerao e na educao, mais que o pai; donde o dizer
a Escritura: No te esqueas dos gemidos de tua me. Logo, devemos amar mais
me que ao pai.
Mas, em contrrio, Jernimo diz: Depois de Deus, Pai de todos, devemos amar o
pai; e a seguir, refere-se me.
SOLUO. O sentido implicado nessas comparaes deve ser interpretado, em si
mesmo, de modo a entendermos ser pergunta: se o pai, como tal deve ser mais
amado do que a me, como tal. Pois, em todos os casos como esses, pode haver
tanta diferena de virtude e de malcia, a ponto de a amizade desaparecer ou
diminuir, no dizer do Filsofo. E portanto, como diz Ambrsio, os bons criados
devem ser preferidas aos maus filhos, Mas, considerada a questo em si mesma,
devemos amar mais ao pai que me. Pois, a esta e aquele amamos como os
princpios da nossa origem natural. Pois o pai realiza a noo de princpio de
maneira mais excelente que a me, por ser principio ao modo de agente ao passo

261

que a me o , a modo de paciente e matria. Logo, absolutamente falando,

devemos amar mais ao pai.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na gerao humana a me ministra
a matria informe do corpo, que se forma pela virtude formativa existente no
smen paterno. E embora esta virtude no possa criar a alma racional, contudo,
dispe a matria corprea para receber essa forma.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor pelo qual se ama ao amante tem fundamento
diverso; pois, a amizade com que o amamos diversa da com que amamos os
progenitores. Ora, agora tratamos da amizade devida ao pai e me, como
progenitores.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Artigo 11 Se devemos amar mais a mulher que o pai e a me.
O undcimo discute-se assim. Parece que devemos amar mais a mulher que o pai
e a me.
1. - Pois, ningum troca uma coisa seno por outra que mais ama. Ora, a Escritura
diz que, por causa da mulher, deixar o homem a seu pai e a sua me. Logo,
devemos amar mais mulher que ao pai e me.
2. Demais. O Apstolo diz os maridos devem amar s suas mulheres como a si
mesmos. Ora, devemos amar a ns mesmos mais que aos pais. Logo, tambm,
mais que aos pais, devemos amar mulher.
3. Demais. maior o amor fundado em vrias razes de amar. Ora, a amizade
pela mulher se funda em vrias razes; pois, como diz o Filsofo, essa amizade
considerada como til deleitvel e virtuosa, se os cnjuges forem virtuosos. Logo, o
amor pela mulher deve ser maior que o pelos pais.
Mas, em contrrio, o homem deve amar sua mulher como sua prpria carne.
Ora, devemos amar menos o nosso corpo do que o prximo, como j se disse. E
dentre os prximos, devemos amar mais os pais. Logo, devemos amlos mais que
mulher.
SOLUO.

Como

dissemos,

grau

do amor pode

ser

considerado

relativamente ideia do bem e unio com o amante. - Assim, quanto ideia do

bem, objeto do amor, devemos amar mais aos pais que mulher porque so
amados pela razo de serem princpio e um bem mais eminente. - Quanto porm,
ideia de unio, devemos amar mais mulher, porque ela se une ao homem de
modo a formar com ele uma s carne, conforme aquilo da Escritura. Assim, j no

262

so dous, mas uma scarne. Por isso, a mulher amada mais intensamente, mas
devemos manifestar maior reverncia aos pais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No de todos os modos que
deixamos o pai e a me por causa da mulher; pois, em certos casos, devemos
prestar maior assistncia aos pais do que mulher. Mas, quanto unio da cpula
carnal e da coabitao, unimo-nos mulher, deixando de parte os pais.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelas palavras do Apstolo no devemos entender deva
o homem amar a mulher do mesmo modo que a si prprio; mas, que, o amor por
ns mesmos a razo do que temos de amar a mulher que conosco est unida.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a amizade paterna se funda em muitas razes
de amor. E a certos respeitos, isto , quanto ideia do bem, preponderam sobre as
razes em que se funda o amor pela mulher; embora estas preponderem quanto
ideia da unio.
RESPOSTA QUARTA. Tambm nesse lugar citado no se deve entender o como
de modo a implicar igualdade, mas a razo do amor. Pois, o homem ama sua
mulher, principalmente, pela razo da unio carnal.
Artigo 12 - Se devemos amar mais o benfeitor que o beneficiado.
O duodcimo discute-se assim. Parece que o homem deve amar mais o benfeitor
que o beneficiado.
1. Pois, diz Agostinho: No h nenhum estimulo maior ao amor do que prevenir
em amar; e muito dura a alma que, alm de no querer dedicar amor, no quer
retribu-lo. Ora, os benfeitores nos previnem pelo benefcio da caridade. Logo,
devemos am-los por excelncia.
2. Demais. Tanto mais devemos amar a outrem, quanto mais gravemente
pecarmos se deixarmos de o amar ou agirmos contra ele. Ora, peca mais
gravemente quem no ama o benfeitor, ou age contra ele, do que se deixar de
amar quem at ento lhe foi benfeitor. Logo, devemos amar mais aos benfeitores
do que aqueles a quem fizemos benefcios.
3. Demais. Entre todos os objetos do nosso amor, Deus o que mais devemos
amar; e depois dele, o pai, como diz Jernimo: Ora, esses dois seres so os nossos
maiores benfeitores. Logo, ao benfeitor que devemos mais amar.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: parece que os benfeitores amam mais aos
beneficiados do que inversamente.

263

SOLUO. Como j dissemos, podemos amar uma coisa mais que outra, de dois
modos: ou por ser, por natureza, um bem mais excelente; ou, em razo de maior
unio.
Do primeiro modo, amamos mais o benfeitor, porque, sendo ele o princpio do bem
do beneficiado, por natureza um bem mais excelente, como acima se disse do
pai.
Ora, do segundo modo, amamos mais aos beneficiados, como o Filsofo prova, por
quatro razes. - Primeiro, porque o beneficiado como que obra do benfeitor,
donde o costume de dizer-se de um indivduo: Este feitura daquele. Ora,
naturalmente cada um ama a sua obra; assim, vemos que os poetas amam os seus
poemas. E isto porque cada qual ama o seu ser e a sua vida, que se manifestam
sobretudo, pelo agir. - Segundo, porque cada qual naturalmente ama aquilo em
que descobre o seu bem. Ora, o benfeitor tem algum bem seu no beneficiado, e
inversamente; mas, o benfeitor considera no beneficiado o seu em honesto; e o
beneficiado, no benfeitor, o seu bem til. Ora, o bem honesto considerado mais
deleitvel do que o bem til, quer por ser mais estvel, pois, a utilidade desaparece
rapidamente, e o prazer da memria no como o que temos com a coisa
presente: quer tambm pelos conservarmos os bens honestos, com maior prazer, o
que as utilidades provenientes dos outros. - Terceiro, porque ao amante pertence
agir, pois, quer e faz o bem para o amado; ao amado, porm, pertence receber o
bem. Logo, amar prprio de quem mais excelente. E por isso, prprio do
benfeitor amar mais. - Quarto, porque mais difcil fazer benefcios do que receblos. Ora, mais amamos aquilo em que mais trabalhamos; ao contrrio, o que
obtemos com facilidade de certo modo desprezamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O benfeitor quem estimula o
beneficiado a am-lo. Ao passo que o benfeitor, para amar ao beneficiado, no
precisa ser estimulado por este, pois movido por si mesmo. Ora, o existente por
si mesmo tem prioridade sobre o existente por outro.
RESPOSTA SEGUNDA. O beneficiado que deve, sobretudo, amar ao benfeitor;
e portanto, o que a isso contraria tem natureza de maior pecado. Mas o amor do
benfeitor para com o beneficiado mais espontneo, e, portanto, tem maior
presteza.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm Deus nos ama a ns mais que ns a ele; e os
pais amam aos filhos mais do que so deles amados. Mas isso no importa que
amemos a quaisquer beneficiados mais que a quaisquer benfeitores. Pois, os

264

benfeitores de quem recebemos os mximos benefcios, isto , Deus e os pais, ns

os preferimos aqueles a que fizemos menores benefcios.
Artigo 13 - Se a ordem da caridade subsiste na ptria.
O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que a ordem da caridade no subsiste
na ptria.
1. Pois, diz Agostinho: A caridade perfeita consiste em amarmos mais os bens
maiores e, menos, os menores, Ora, na ptria, a caridade ser perfeita. Logo,
amaremos l, mais, ao melhor que ns ou ao que nos for chegado.
2. Demais. Amamos mais aquele a quem maior bem queremos. Ora, quem est
na ptria quer maior bem ao que j o tem mais; do contrrio a sua vontade no se
conformaria em tudo com a vontade divina. Porque, na ptria, goza ele maior bem
quem for melhor. Logo, nela, cada um amar o que for melhor e, portanto, mais a
outrem, que a si mesmo, e mais a um estranho que a um parente.
3. Demais. Na ptria, Deus ser a razo total de amar, pois, ento, se cumprir
aquilo da Escritura: Para que Deus seja tudo em todos. Logo, mais amado ser
quem estiver mais prximo de Deus. E portanto, cada um amar mais o que for
melhor e ao estranho mais que o parente.
Mas, em contrrio, a glria no destri, mas aperfeioa a natureza. Ora, a ordem
da caridade, supra-estabelecida, procede da natureza mesma; pois, todos os seres
se amam a si mesmos mais que aos outros. Logo, a referida ordem da caridade
subsistir na ptria.
SOLUO. A ordem da caridade, no concernente ao amor de Deus sobre todas as
coisas, h de necessariamente subsistir na ptria. E isto se dar, de modo perfeito,
quando o homem gozar perfeitamente de Deus. Mas, quanto a ordem que regula a
cada um, mas suas relaes, com os outros, necessrio distinguir. Porque, como
j dissemos, podemos distinguir os graus do amor, ou pelos diferentes bens que
desejamos, ou pela intensidade dele. Pelo primeiro modo, amamos mais os
melhores que ns e menos, os menos bons. Pois, cada bemaventurado quer que os
outros tenham o que lhes devido pela divina justia, por causa da perfeita
conformidade da vontade humana com a divina. E nem, ento, ser tempo de
ganhar, pelo mrito, maior prmio, como se d nesta vida, em que podemos
desejar melhor virtude e melhor prmio; pois, na ptria, a nossa vontade se fixar
no determinado por Deus. Do segundo modo, porm, ns nos amaremos a ns
mesmos mais que o prximo, ainda o melhor que ns; pois a intensidade do ato de
amor provm do sujeito amante, como j dissemos. E por isso, Deus tambm

265

confere a cada um de ns o dom da caridade, para, primeiro, ordenarmos para ele

a nossa mente, o que constitui o amor de ns mesmos; e segundo, para querermos
que os outros se ordenem para Deus, ou, que essa ordem opere conforme o seu
modo devido.
Quanto ordem dos prximos, um para com os outros, amaremos, absolutamente
falando, com amor de caridade, o melhor que ns. Pois, toda a vida da bemaventurana consiste no ordenar-se da mente para Deus. Por onde, toda a ordem
do amor dos bem-aventurados ser observada relativamente a Deus, de modo a
cada um amar mais e ter como lhe sendo mais chegado o que estiver mais prximo
de Deus. Cessar, ento, a Providncia, imprescindvel nesta vida, e que nos obriga
a prover, mais que a outro, ao que nos for mais chegado em virtude de alguma
necessidade. Por cuja razo, nesta vida, pela inclinao mesma da caridade mais o
que nos mais chegado, e quem devemos consagrar maior afeto da caridade.
Poder dar-se, porm, que, no cu, amemos quem nos for chegado, por muitas
razes, pois, da alma do bemaventurado no desaparecero as causas honestas do
amor. Contudo, a todas essas razes sobrelevar incomparavelmente a razo de
amar fundada na proximidade de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto aos que nos so chegados, a
objeo deve ser concedida. Mas, quanto a ns mesmos, havemos de nos amar
mais que aos outros, e tanto mais quanto mais perfeita for a caridade. Porque a
perfeio desta ordena o homem perfeitamente para Deus, o que implica o amor de
si prprio, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe relativamente ordem do amor, quanto
ao grau do bem que queremos ao amado.
RESPOSTA TERCEIRA. Cada um ter em Deus a razo total de amar, por ser ele
o bem total do homem. Dado porm por impossvel que Deus no fosse o bem do
homem, no teramos razo de am-lo. E, portanto na ordem do amor,
necessrio que, depois de Deus, o homem se ame sobretudo a si mesmo.
Questo 27: Do principal ato de caridade que o amor.
Em seguida devemos tratar do ato da caridade. E primeiro, do ato principal de
caridade, que o amor. Segundo dos outros atos ou efeitos consequentes.

Na primeira questo, discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se mais prprio da caridade amar ou ser amado.
Artigo 2 - Se amar, enquanto ato de caridade, difere da benevolncia.
Artigo 3 - Se Deus deve ser amado, com caridade, por causa dele mesmo e no,
por causa de outro ser.

266

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

4
5
6
7
8

Se
Se
Se
Se
Se

Deus pode ser imediatamente amado nesta vida.

Deus pode ser totalmente amado.
deve haver algum modo no amor divino.
mais meritrio amar o inimigo que o amigo.
mais meritrio amar ao prximo que a Deus.

Artigo 1 - Se mais prprio da caridade amar ou ser amado.

O primeiro discute-se assim. Parece que mais prprio da caridade ser amado
que amar.
1. Pois, os melhores tem maior caridade. Ora, os melhores devem ser mais
amados. Logo, mais prprio da caridade o ser amado.
2. Demais. O que existe mais frequentemente parece ser mais conveniente
natureza e, por consequncia, melhor. Ora, como diz o Filsofo, so muito mais os
que querem ser amados do que os que querem amar, sendo por isso muitos os
amantes da adulao. Logo, melhor ser amado que amar e, por conseguinte,
mais conveniente caridade.
3. Demais. Uma causa tem maior plenitude de ser do que o efeito. Ora, por
serem amados os homens amam; pois, no dizer de Agostinho, nenhum estimulo
para amar maior do que prevenir, amando. Logo, a caridade consiste mais em ser
amado do que amar.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo; a amizade consiste mais em amar do que em ser
amado. Ora, a caridade uma espcie de amizade. Logo, insiste mais em amar que
ser amado.
SOLUO. Amar prprio da caridade, como tal. Pois, sendo uma virtude,
essencialmente se inclina para o seu ato prprio. Ora, o ato prprio de caridade do
amado amar e no ser amado; pois, ser amado lhe cabe segundo uma ideia geral
do bem, enquanto outrem movido pelo ato da caridade, ao bem que naquele
descobre. Por onde claro, que caridade mais prprio amar que ser amado.
Porque a um ser lhe convm mais o que lhe convm: essencial e substancialmente,
do que o que lhe convm mediante outro ser. E disto h dupla prova. A primeira
esta em os amigos serem mais louvados por amarem que por serem amados; e por
isso, no amando e sendo amados, so objeto de vituprio. Segundo, por as mes
mais amantes preferirem amar a serem amadas; pois, como diz o Filosofo, certas
confiam os filhos a uma ama, e amam, seguramente sem buscarem retribuio do
amor, no sendo possvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os melhores, como tais, so mais
dignos de amor. Mas por terem caridade mais perfeita, sao mais amantes;

267

proporcionalmente, porm, ao amado. Pois, o melhor no ama, ao que lhe

inferior, menos do que este o merece; ao contrrio, o menos bom, no chega a
amar ao melhor o quanto ele merece.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo no mesmo lugar, os homens querem
ser amados na medida mesma em que querem ser honrados. Ora, assim como a
honra prestada a algum como testemunho do bem que nele honrado, assim o
amarmos a outrem prova de que h nele algum bem, pois s o bem amvel.
Assim, pois, os homens buscam ser amados e honrados por uma causa ulterior, isto
, para manifestar o bem existente no amado. Os que tem caridade, porm,
querem o amar, em si mesmo, quase sendo este o bem da caridade, assim como
qualquer ato de virtude o bem dessa virtude. Por onde, mais pertinente
caridade querer amar que querer ser amado.
RESPOSTAS TERCEIRA. Certos amam por serem amados, no que o ser amado
seja o fim do amar, mas a via conducente a amar.
Artigo 2 - Se amar, enquanto ato de caridade, difere da benevolncia.
O segundo discute-se assim. Parece que amar, enquanto ato de caridade, no
difere da benevolncia.
1 Pois, como diz o Filsofo, amar querer bem a algum. Ora, isto
benevolncia. Logo, o ato de caridade em nada difere da benevolncia.
2. Demais. O ato depende do mesmo sujeito a que pertence o hbito. Ora, o
sujeito do hbito da caridade a potncia da vontade, como j se disse. Logo,
tambm o ato de caridade um ato da vontade. Ora, este ato no pode tender
seno para o bem, como a benevolncia. Portanto, o ato de caridade no difere da
benevolncia.
3. Demais O Filsofo estabelece cinco condies para haver amizade. A primeira
querermos bem ao amigo; a segunda, que lhe queiramos a existncia e a vida; a
terceira, convivermos com ele; a quarta, elegermos as mesmas coisas que ele; a
quinta, sofrermos e gozarmos com ele. Ora, as duas primeiras condies pertencem
benevolncia. Logo, o primeiro ato de caridade a benevolncia.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que a benevolncia no amizade nem amor, mas
o principio da amizade. Ora, a caridade amizade, como j dissemos. Logo, a
benevolncia no o mesmo que o amor, ato da caridade.
SOLUO. Chama-se propriamente benevolncia ao ato da vontade pelo qual
queremos bem a outrem. Ora, esse ato de vontade difere do amor atual, tanto do
existente no apetite sensitivo, como do existente no apetite intelectual, que a

268

vontade. - Pois, o amor existente no apetite sensitivo uma paixo. Ora, toda
paixo inclina com um certo mpeto para o seu objeto. A paixo do amor, porm,
prprio no surgir subitamente, mas nascer da contemplao assdua do objeto
amado. Por isso, o Filsofo, mostrando a diferena entre a benevolncia e o amorpaixo, diz, que na benevolncia no h expanso e apetite, isto , nenhuma
inclinao impetuosa, mas s pelo juzo da razo que queremos bem a outrem.
Semelhantemente, esse amor resulta de uma certa convivncia, ao passo que a
benevolncia nasce, s vezes, repentinamente, como quando ao vermos dois
pugilistas em luta, querermos que um vena o outro.- O amor, porm, cuja sede
o apetite intelectivo, tambm difere da benevolncia. Pois, implica uma certa unio
fundada no afeto do amante para com o amado, enquanto considera a este como,
de certo modo, unido a si ou a si pertencente, e por isso, move-se para ele. Ao
passo que a benevolncia um ato simples da vontade, pelo qual queremos algum
bem a outrem mesmo sem pressupor a predita unio afetuosa com ele.

Assim,

pois, o amor, enquanto ato da caridade, inclui por certo a benevolncia; mas a
dileo ou amor acrescenta a unio do afeto. E por isso o Filsofo diz, no mesmo
lugar, que a benevolncia o princpio da amizade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo, no mesmo lugar, define o
amar, sem incluir na definio a essncia total desse ato, seno s algo de
pertencente essncia, por onde se manifesta sobretudo o ato de amar.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor ato da vontade tendente para o bem; mas
implicando uma certa unio com o amado, o que a benevolncia no implica.
RESPOSTA TERCEIRA. Os elementos que o Filsofo enumera, no lugar citado,
constituem a amizade, enquanto procedentes do amor que temos por ns mesmos,
conforme a mesmo o diz. De modo que faamos tudo quanto ele enumera, para
com o amigo, como se fosse outro eu; o que se inclui na supradita unio do afeto.
Artigo 3 - Se Deus deve ser amado, com caridade, por causa dele mesmo e no,
por causa de outro ser.
O terceiro discute-se assim. Parece que Deus deve ser amado com caridade, no
por causa dele mesmo, mas por causa de outro ser.
1. Pois, diz Gregrio: Pelo que conhece, a alma aprende a amar o desconhecido.
E chama desconhecido aos objetos inteligveis e s coisas divinas; conhecido, ao
sensvel. Logo, Deus deve ser amado por causa de outro ser.
2. Demais. O amor resulta do conhecimento. Ora, Deus conhecido mediante
outros seres, conforme aquilo da Escritura: As coisas de Deus invisveis se veem,

269

consideradas pelas obras que foram feitas. Logo, amado por causa de outro ser e
no por si mesmo.
3. Demais. A esperana gera a caridade, como diz a glosa. E tambm o temor
introduz a caridade, no dizer de Agostinho. Ora, a esperana tem a expectativa de
alcanar algo de Deus; por seu lado, o temor procura evitar alguma pena que Deus
pode infligir. Logo, parece que Deus deve ser amado por causa de algum bem
esperado ou por algum mal temido. Portanto, no deve ser amado por si mesmo.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: fruir unir-se, por amor, a um objeto, em si
mesmo considerado. Ora, devemos fruir de Deus, como no mesmo lugar diz
Agostinho. Logo, devemos amar a Deus por si mesmo.
SOLUO. A expresso - por causa implica uma relao causal. Ora, h quatro
gneros de causas: a final, a formal, a eficiente e a material, qual reduz tambm
a disposio material, causa no absoluta, mas relativamente. E segundo esses
quatro gneros de causas, dizemos que uma coisa deve ser amada por causa de
outra. Pelo gnero da causa final, como quando amamos um remdio por causa da
sade. Pelo da causa formal, quando amamos algum por causa da virtude, isto ,
por ser bom formalmente, por causa da virtude, e por consequncia amvel. Pela
causa eficiente, quando amamos certos por serem filhos de um determinado pai. E
quanto disposio, que se reduz ao gnero da causa material, dizemos que
amamos uma coisa por causa daquilo que nos dispe ao amor dela. Assim, por
causa de certos benefcios recebidos, embora, depois de termos comeado a amar,
amemos o amigo, no por causa desses benefcios mas por causa da sua virtude.
Ora, dos trs primeiros modos no amamos a Deus por causa de outro ser, mas por
causa dele mesmo. Pois, ele no se ordena a nenhum outro ser, como para o fim,
mas ao contrrio, o fim ltimo de todos os seres. Nem, para ser bom,
informado por nenhum outro ser; mas a sua substncia a sua bondade, pela qual
e exemplarmente todos os seres so bons. Nem por fim, a sua bondade lhe advm
de outro ser, seno dele, para todos os outros. - Mas, do quarto modo, Deus pode
ser amado por causa de outras causas; pois, por meio de certos outros, nos
dispomos a progredir no amor de Deus; Por exemplo, pelos benefcios dele
recebidos, ou pelos prmios esperados, ou ainda pelas penas que, por ele,
buscamos evitar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito - pelo que conhece, a alma
aprende a amar o desconhecido - no significa que os objetos conhecidos sejam a
razo de amarmos os desconhecidos a modo de causa formal, final ou eficiente;
mas, que assim, o homem se dispe a amar o desconhecido.

270

RESPOSTA SEGUNDA. Por certo que alcanamos o conhecimento de Deus por

meio de outros seres; mas depois de j o conhecermos, no o conhecemos por
outros, mas por si mesmo, conforme aquilo da Escritura: No j sobre o teu dito
que ns cremos nele; mas porque ns mesmos o ouvimos e porque sabemos ser
este verdadeiramente o Salvador do mundo.
RESPOSTA TERCEIRA. A esperana e o temor conduzem caridade a modo de
uma certa disposio, como do sobredito se colhe.
Artigo 4 - Se Deus pode ser imediatamente amado nesta vida.
O quarto discute-se assim Parece que Deus no pode ser imediatamente amado
nesta vida.
1. Pois, o desconhecido no pode ser amado, como diz Agostinho. Ora, ns no
conhecemos Deus imediatamente nesta vida, porque agora o vemos como por um
espelho, em enigmas, como diz a Escritura. Logo, tambm no o amamos
imediatamente.
2. Demais. Quem no pode o menos no pode o mais. Ora, amar a Deus mais
que conhec-lo pois, o que est unido ao Senhor, pelo amor, um mesmo esprito
com ele. Ora, o homem no pode conhecer a Deus imediatamente. Logo e muito
menos, am-lo.
3. Demais. O homem separa-se de Deus pelo pecado, conforme aquilo da
Escritura: As vossas iniquidades so as que fizeram uma separao entre vs e o
vosso Deus. Ora, o pecado esta antes na vontade que no intelecto. Logo, o homem
pode amar a Deus imediatamente, mas menos, do que imediatamente conhec-lo.
Mas, em contrrio, o conhecimento mediato de Deus chamado enigmtico e
desaparecer na ptria, como se v na Escritura. Ora, a caridade no desaparecer,
conforme no mesmo lugar se l. Logo, a caridade da via nos une diretamente a
Deus.
SOLUO. Como j dissemos, o ato da virtude cognoscitiva torna-se completo
por estar o objeto conhecido no sujeito conhecente: ao passo que completo se
torna o ato da virtude apetitiva pelo inclinar-se do apetite ao seu objeto. Por onde e
necessariamente, o movimento da potncia apetitiva h de tender para o objeto tal
como ele na sua natureza mesma; ao passo que o ato da potncia cognoscitiva se
consuma ao modo do sujeito conhecente. Ora, a ordem das coisas em si mesmas
tal, que Deus, em si mesmo, cognoscvel e amvel, por ser a verdade e a
bondade essenciais, pelas quais conhecemos e amamos os outros seres. Mas,
nascendo dos sentidos o nosso conhecimento, ns conhecemos em primeiro lugar o

271

que nos est mais prximo dele; e o ltimo termo do nosso conhecimento o que
est em mximo grau deles afastado. Assim sendo, devemos concluir que o amor,
enquanto ato da potncia apetitiva, tende, mesmo na condio da vida presente,
primariamente, para Deus, dele derivando para os outros seres; e portanto, a
caridade ama a Deus imediatamente e, aos outros seres, mediante Deus. O
contrrio porm se d com o conhecimento, porque conhecemos Deus por meio dos
outros seres, como a causa pelo efeito; ou por meio de eminncia ou de negao,
conforme claramente o ensina Dionsio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no possa o desconhecido
ser amado, isso no implica seja a ordem do amor a mesma do conhecimento. Pois,
o amor o termo do conhecimento. Portanto, quando acaba este, isto , na coisa
mesma, conhecida mediante outra, logo pode comear o amor.
RESPOSTA

SEGUNDA. O amor de

Deus

sendo algo de

maior

que o

conhecimento do mesmo, sobretudo nesta vida, pressupe esse conhecimento. E

como o conhecimento no termina nas coisas criadas, mas, por elas, tende para
outro termo, neste comea o amor, do qual deriva para outros seres. E realiza
assim uma como circulao, pela qual o conhecimento, comeando pelas criaturas,
tende para Deus; e o amor, comeando em Deus, como do fim ltimo, deriva para
as criaturas.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade nos livra de nos separarmos de Deus,
separao que consequncia do pecado; mas disso no nos livra s o
conhecimento. Por onde, a caridade que, amando alma, imediatamente une
com Deus, pelo vnculo da unio espiritual.
Artigo 5 - Se Deus pode ser totalmente amado.
O quinto discute-se assim. Parece que Deus no pode ser totalmente amado.
1. Pois, o amor resulta do conhecimento. Ora, Deus no pode ser totalmente
conhecido por ns, porque ento o compreendemos. Logo, no pode ser totalmente
amado por ns.
2. Demais. O amor uma unio, como est claro em Dionsio. Ora, o corao do
homem no pode unir-se totalmente com Deus, porque Deus maior que o nosso
corao, como diz a Escritura. Logo, Deus no pode ser totalmente amado.
3. Demais. Deus ama-se totalmente a si mesmo. Logo, se for tambm totalmente
amado por outrem, esse am-lo- tanto quanto ele se ama a si mesmo, o que
inadmissvel. Logo, Deus no pode ser totalmente amado por nenhuma escritura.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars ao senhor teu Deus de todo o teu corao.

272

SOLUO. Entendendo-se o amor como um meio entre o amante e o amado, a

questo se Deus pode ser totalmente amado, pode ser compreendida em trplice
sentido. - Num sentido tal que o modo se refira totalmente ao ser amado. E ento
Deus deve ser totalmente amado, porque o homem deve amar tudo o concernente
a Deus. - Noutro sentido pode a questo ser entendida de modo que a totalidade se
refira ao amante. E assim, ainda Deus deve ser totalmente amado, porque o
homem deve am-la com todas as suas foras e deve ordenar ao amor de Deus
tudo o que tem, conforme aquilo da Escritura: Amars ao senhor teu Deus de todo
o teu corao. - Num terceiro sentido a questo pode ser entendida quanto
relao entre o amante e a causa amada, de maneira que o modo do amante seja
adequado ao da causa amada. O que no pode se dar, no caso vertente. Pois,
sendo qualquer ser amvel na medida em que bom, Deus, tendo uma bondade
infinita, infinitamente amvel. E nenhuma criatura pode am-la infinitamente,
porque toda virtude da criatura, natural ou infusa, finita.
Donde se deduzem claramente as RESPOSTAS AS OBJEES Pois, as trs
primeiras, fundadas neste terceiro sentido, so procedentes. - E a ultima
procedente, fundada no segundo sentido.
Artigo 6 - Se deve haver algum modo no amor divino.
O sexto discute-se assim. Parece que deve haver algum modo no amor divino.
1. Pois, a essncia do bem consiste no modo, na espcie e na ordem, como se v
claramente em Agostinho. Ora, o amor de Deus o que h de melhor no homem,
segundo aquilo do Apstolo: Sobre tudo isto revesti-vos da caridade. Logo, deve
haver modo no amor divino.
2. Demais. Agostinho diz: Dize-me, peo-te, qual o modo no amar. Pois, temo
no me inflame, mais ou menos do que o necessrio, no desejo e no amor do meu
Senhor. Ora, buscaria em vo o modo, se nenhum houvesse no amor divino. Logo,
h nesse amor algum modo.
3. Demais. Como diz Agostinho, o modo o que a medida prpria de cada ser lhe
determina. Ora, a medida da vontade humana, como a da ao exterior, a razo.
Logo, assim como o efeito exterior da caridade deve ter um modo estabelecido pela
razo, conforme aquilo da Escritura - o vosso culto racional - assim tambm o amor
interno de Deus deve ter modo.
Mas, em contrrio, Bernardo diz, a causa de amar a Deus Deus; o modo am-lo
sem modo.

273

SOLUO. Como resulta claro do lugar citado de Agostinho, o modo implica uma
certa determinao de medida. Ora, essa determinao se encontra tanto na
medida como no medido, mas de maneiras diversas. Na medida, essencialmente,
porque ela, por essncia, determina e impe o modo s outras causas. Nas coisas
medidas a medida existe de outra maneira, isto , enquanto elas se lhe
subordinam. Logo, na medida no se pode conceber nenhuma falta de modo; mas
no medido no h modo, se no estiver subordinado, quer por deficincia, quer por
excesso, medida.
Ora, de todos os objetos de desejo e de ao, a medida o fim; pois a razo
prpria do que desejamos e fazemos deve ser fundada no fim, como claramente o
diz o Filsofo. Logo, o fim, em si mesmo, tem modo; os meios, porm, o tem
enquanto proporcionados ao fim. Pois onde, como diz o Filsofo, o desejo do fim,
em todas as artes, no tem fim nem limite; mais h um limite nos meios, Assim, o
mdico no impe nenhum limite sade, mas se esfora pela tornar perfeita;
impem-no porm ao remdio, pela dar totalmente, seno s o necessrio
recuperao da sade; e se o remdio excedesse essa finalidade, ou no a
alcanasse, seria sem modo.
Ora, o fim de todos os atos humanos e afetos o amor de Deus, que nos leva, por
excelncia, a alcanar o fim ltimo, como j dissemos. Logo, no se pode admitir
modo, no amor de Deus, como em coisa medida, de maneira que seja susceptvel
de mais e de menos; mas sim, como o modo existe na medida, em que no pode
haver excesso, mas, quanto mais subordinado regra, tanto melhor ser. Portanto,
quanto mais amado for Deus, tanto mais perfeito ser o amor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O existente por si tem prioridade
sobre o existente por outro. Por onde, a bondade da medida, que tem modo por si
mesma, tem prioridade sobre a do medido, que tem modo mediato. E assim
tambm a caridade, que tem modo como medida, tem preeminncia sobre as
outras virtudes, que tem modo como medidas que so.
RESPOSTA SEGUNDA. No mesmo lugar Agostinho acrescenta, que o modo de
amar a Deus am-lo de todo o corao, isto , am-lo o quanto podemos. Ora,
este o modo prprio da medida.
RESPOSTA TERCEIRA. Esse afeto, cujo objeto depende do juzo da razo, deve
ser medido por esta. Ora, Deus, objeto do amor divino, excede o juzo da razo;
logo, pela exceder, no pode ser medido por ela. Mas, o mesmo no se d com o
ato interior de caridade e com os atos externos. Pois, o ato interior de caridade tem
natureza de fim, porque o bem ltimo do homem consiste em a sua alma unir-se a

274

Deus, conforme aquilo da Escritura: Para mim bom unir-me a Deus. Ao passo que
os atos exteriores tem natureza de meios. E portanto devem ser comensurados
tanto pela caridade como pela razo.
Artigo 7 - Se mais meritrio amar o inimigo que o amigo.
O stimo discute-se assim. Parece mais meritrio amar o inimigo que o amigo.
1. - Pois, diz a Escritura. Se vs no amais seno os que vs amam, que
recompensa haveis de ter? Logo, amar ao amigo no merece recompensa; mas,
amar aos inimigos, sim, como no mesmo lugar se diz. Portanto, mais meritrio
amar aos inimigos, que aos amigos.
2. Demais. Um ato tanto mais meritrio quanto maior a caridade donde
procede. Ora, amar os inimigos prprio dos filhos perfeitos de Deus, como diz.
Agostinho; ao passo que mesmo a caridade imperfeita pode amar o amigo. Logo,
h maior mrito em amar o inimigo que o amigo.
3. Demais. Quanto o bem custa mais parece que h maior mrito, pois cada um
receber a sua recompensa particular segundo o seu trabalho, como diz a Escritura.
Ora, precisamos fazer mais esforo para amar o inimigo do que para amar o amigo,
por ser mais difcil. Logo, parece que amar o inimigo mais meritrio que amar o
amigo.
Mas, em contrrio, o melhor mais meritrio. Mas melhor amar o amigo, por ser
melhor amar ao melhor; ora, o amigo, que ama, melhor que o inimigo, que odeia.
Logo, amar ao amigo mais meritrio que amar o inimigo.
SOLUO. A razo de amar ao prximo, com caridade, se funda em Deus, como
j dissemos. Logo, quando se indaga se melhor ou mais meritrio amar o amigo
ou o inimigo, o amor de um e o de outro so susceptveis de dupla relao: uma
concernente ao prximo amado; outra, razo de ser amado. Ora, pela primeira
relao, o amor do amigo tem preeminncia sobre a do inimigo, por ser o amigo
melhor e nos ser mais chegado; portanto, matria mais prpria do amor e, por
isso, o ato de amor que a tem como objeto, melhor. Logo, o contrrio pior;
pois, pior odiar o amigo que o inimigo.
Pela segunda, porm, o amor ao inimigo tem preeminncia, por duas razes. - A
primeira que a razo de amarmos ao amigo pode ser outra que no Deus; ao
passo que s Deus pode ser a razo de amarmos ao inimigo. A segunda que,
pressuposto seja tanto um como outro amado por amor de Deus, mais forte se
manifesta o amor de Deus, quando torna a alma humana capaz de atingir objetos
mais elevados, isto , de chegar at ao amor dos inimigos; assim como a virtude

275

do fogo se manifesta tanto mais forte quanto maior for o nmero de objetos em
que difunde o seu calor. E tambm tanto mais forte se mostra o amor divino quanto
mais ns, por causa dele, fizermos coisas mais difceis; assim como a virtude do
fogo tanto mais forte quanto mais pode queimar matria menos combustvel.
Mas assim como um mesmo fogo age sobre o que lhe est prximo mais
fortemente do que sobre um objeto remoto, assim tambm, a caridade mais
fervorosamente ama os que nos so chegados do que os que nos so afastados. E
neste ponto, o amor dos amigos, em si considerados, mais fervoroso e melhor
que o dos inimigos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Senhor devem
entender-se em sentido prprio. Pois, o amor dos amigos no tem recompensa,
junto de Deus, quando so amados somente por serem amigos. E isto se d
quando os amamos de modo que no amamos os inimigos. E porm meritrio o
amor dos amigos se forem amados por causa de Deus e no s por serem amigos.
s outras objees so CLARAS AS RESPOSTAS, pelo que fica dito. - Pois, as duas
seguintes procedem fundadas na razo de amar. - E a ltima, fundada nos que so
amados.
Artigo 8 - Se mais meritrio amar ao prximo que a Deus.
O oitavo discute-se assim. Parece mais meritrio amar ao prximo que a Deus.

1. Pois, parece mais meritrio o que o Apstolo sobretudo prefere. Ora, o

Apstolo prefere o amor do prximo ao de Deus, conforme o diz: - Eu desejara ser
antema por Cristo, por amor de meus irmos, Logo, mais meritrio amar ao
prximo que a Deus.

2. Demais. De certo modo parece menos meritrio amar ao amigo, como se

disse. Ora, Deus o amigo por excelncia, ele que foi o primeiro que nos amou a
ns, como diz a Escritura. Logo, amar a Deus parece menos meritrio.

3. Demais. O mais difcil mais virtuoso e meritrio, pois a virtude versa sobre a
dificuldade e o bem como diz Aristteles. Ora, mais fcil amar a Deus, que o
prximo, quer por todos os seres naturalmente amarem a Deus, quer por no
haver em Deus nada que no seja digno de ser amado - o que no se d com o
prximo. Logo, mais meritrio amar ao prximo, que a Deus.

276

Mas, em contrrio, o que faz com que uma coisa seja o que , essa coisa mesma
de maneira mais eminente. Ora, o amor do prximo no meritrio, seno por ser
amado por causa de Deus. Logo, o amor de Deus mais meritrio que o do
prximo.
SOLUO. A comparao do amor do prximo com o de Deus pode ser entendida
de duplo modo. - De um, considerando-se um e outro amor separadamente. E
ento nenhuma dvida h que o amor de Deus no seja mais meritrio; pois, em si
mesmo, devida recompensa a esse amor, porque a ltima recompensa o gozo
de Deus, para o qual tende o movimento do amor divino. Por isso ao amante de
Deus prometida, na Escritura, uma recompensa: aquele que me ama, ser amado
de meu Pai e me manifestarei a ele. De outro modo, essa comparao pode ser
entendida de modo que o amor de Deus seja considerado no sentido em que s
Deus amado; e o amor do prximo, no sentido em que ele seja amado por causa
de Deus, E assim, o amor do prximo inclui o de Deus; mas o de Deus no inclui o
do prximo. Por onde, a comparao se faz entre o amor perfeito de Deus, que
abrange tambm o do prximo, e um amor de Deus insuficiente e imperfeito; pois,
ns temos de Deus este mandamento. Que o que ama a Deus, ame tambm a seu
irmo. E neste sentido, o amor do prximo tem preeminncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO, Segundo uma exposio da Glosa, o

Apstolo, quando em estado de graa, no desejava separar-se de Cristo, por amor
de seus irmos; mas o desejava, quando no estado de infidelidade. Por onde, nesse
ponto, no deve ser imitado. Ou podemos dizer, segundo Crisstomo, que essas
palavras no significam amasse o Apstolo mais ao prximo, que a Deus; mas que
amava a Deus mais que a si mesmo. Queria assim ser privado por algum tempo do
gozo divino, que prprio ao amor de si, para buscar, no prximo, a honra divina,
o que prprio ao amor de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. O amor do amigo s vezes menos meritrio s por ser

o amigo amado como tal; e portanto, afasta-se da verdadeira essncia do amor de
caridade, que Deus. Logo, o ser Deus amado, por si mesmo no diminui o
mrito; antes, constitui a essncia total deste.

RESPOSTA TERCEIRA. A bondade constitui a essncia do mrito e da virtude,

mais que a dificuldade. Por onde, no necessrio seja tudo o que mais difcil
mais meritrio; mas, sim, que seja mais difcil de modo a tambm ser melhor.

277

Questo 28: Da alegria.

Em seguida devemos tratar dos efeitos resultantes do ato principal, que o amor.
E primeiro, dos efeitos internos. Segundo, dos externos.
No primeiro ponto, h trs questes a serem consideradas. Primeiro, da alegria.
Segundo, da paz. Terceiro, da misericrdia.

Na primeira questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a alegria um efeito da caridade em ns.
Artigo 2 - Se a alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser mesclada de
tristeza.
Artigo 3 - Se a nossa alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser completa.
Artigo 4 - Se a alegria uma virtude.
Artigo 1 - Se a alegria um efeito da caridade em ns.
O primeiro discute-se assim. Parece que a alegria no efeito da caridade em
ns.
1. Pois, da ausncia da coisa amada resulta antes a tristeza que a alegria. Ora,
Deus, que amamos com caridade, est ausente de ns, enquanto vivemos nesta
vida; pois, enquanto estamos no corpo, vivemos ausentes do Senhor, como diz a
Escritura. Logo, a caridade no nos causa, mais a tristeza que a alegria.
2. Demais. Pela caridade, sobretudo merecemos a bem-aventurana. Ora, entre
as condies pelas quais merecemos a bem-aventurana est o pranto, prprio da
tristeza, conforme a Escritura: Bem-aventurados os que choram, porque eles sero
consolados, Logo, efeito da caridade antes a tristeza, que a alegria.
3. Demais. A caridade uma virtude distinta da esperana, como do sobredito
resulta. Ora, a alegria causada pela esperana, conforme aquilo da Escritura: Na
esperana, alegres. Logo, no causada pela caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: A caridade de Deus esta derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Ora, a alegria causada em ns
pelo Esprito Santo, conforme a Escritura: O reino de Deus no comida nem
bebida, mas justia e paz e gozo no Esprito Santo. Logo, a caridade causa de
alegria.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos das paixes, do amor procede a
alegria e a tristeza, mas de modo contrrio. Pois, a alegria causada pelo amor,
quer por causa da presena do bem amado, quer porque no bem amado mesmo
existe e conservado o bem prprio dele. E este segundo amor o que constitui
por excelncia o amor de benevolncia, que leva anos alegrarmos com o amigo

278

prspero, embora ausente. Ao contrrio, porm, do amor resulta a tristeza, quer

pela ausncia do amado, ou porque o amado, a quem queremos o bem, est dele
privado, ou de qualquer modo deprimido. Ora, a caridade o amor de Deus, cujo
bem imutvel, porque ele a sua bondade mesma. E por isso mesmo que
amado, est no amante por um nobilssimo efeito seu, conforme aquilo da
Escritura: Aquele que permanece na caridade permanece em Deus e Deus nele.
Logo, a alegria espiritual que temos relativamente a Deus causada pela caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Enquanto estamos no corpo, somos
considerados como vivendo ausentes do Senhor, por comparao com a presena
que o manifesta a certos, por uma espcie de viso. Por isso, o Apstolo
acrescenta, no mesmo lugar: Porque andamos por f, e no na viso. Mas, ele est
presente aos que o amam, mesmo nesta vida, habitando neles pela graa.
RESPOSTA SEGUNDA. O pranto, que merece a bem-aventurana, refere-se
aquilo que a ela contrrio. Por onde, a mesma razo que leva a caridade a causar
esse pranto, produz a alegria espiritual que tem Deus como objeto; pois, pela
mesma razo por que gozamos de um bem, contristamo-nos com o que lhe
contrrio.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos podemos ter alegria espiritual fundada
em Deus: gozando do bem divino em si mesmo considerado; ou gozando-o
enquanto participado por ns. A

primeira alegria a

melhor e procede

principalmente da caridade. Mas, a segunda procede tambm da esperana, que

nos d a expectativa da fruio do bem divino; embora tambm essa fruio,
perfeita ou imperfeita, seja obtida conforme a medida da caridade.
Artigo 2 - Se a alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser mesclada de
tristeza.
O segundo discute-se assim. Parece que a alegria espiritual, causada pela
caridade, pode ser mesclada de tristeza.
1. Pois, prprio da caridade folgar com os bens do prximo, conforme a
Escritura: A caridade no folga com a injustia, mas folga com a verdade. Ora, esta
alegria pode mesclarse de tristeza, no dizer do Apstolo: Alegrai-vos com os que se
alegram, chora com os que choram. Logo, a alegria espiritual da caridade pode
mesclar-se de tristeza.
2. Demais. A penitncia, diz Gregrio, consiste em chorarmos os males cometidos
e no praticarmos de novo atos que devamos lamentar. Ora, no h verdadeira
penitncia sem caridade. Logo, a alegria da caridade pode mesclar-se de tristeza.

279

3. Demais. A caridade nos leva a desejarmos estar com Cristo, conforme ao

Apstolo: Tendo desejo de ser desatado da carne, e estar com Cristo, Ora, esse
desejo produz em ns uma certa tristeza, como o diz a Escritura: Ai de mim, que o
meu desterro se prolongou. Logo, a alegria da caridade pode mesclar-se de
tristeza.
Mas, em contrrio, a alegria da caridade consiste em alegrar-se com a sabedoria
divina. Ora, essa alegria no vai de mistura com a tristeza, conforme aquilo da
Escritura: A sua conversao nada tem de desagradvel. Logo, a alegria da
caridade no pode mesclar-se de tristeza.
SOLUO. A caridade causa uma dupla alegria, relativamente a Deus, como j
dissemos. - Uma principal e prpria da caridade, que nos leva a nos alegrar com o
bem divino em si mesmo considerado. E essa alegria da caridade no pode
mesclar-se de tristeza, como tambm no pode ir de mistura com o mal o bem com
que ela se alegra. Por isso o Apstolo diz: Alegrai-vos incessantemente no Senhor.
Outra alegria da caridade a pela qual nos alegramos com o bem divino enquanto
participado por ns. Ora, essa participao pode ser impedida por alguma
contrariedade. E por a a caridade pode mesclar-se de tristeza, quando nos
entristecemos com o que contraria nossa participao do bem divino, ou a do
prximo, a que amamos como a ns mesmos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As lgrimas do prximo s podem
provir de algum mal. Ora, todo mal implica falta na participao do sumo bem. Por
onde, a caridade nos faz condoermo-nos com o prximo, na medida em que esto
impedidos de participar do bem divino.
RESPOSTA SEGUNDA. As iniquidades so as que fazem uma separao entre
ns e Deus, como diz a Escritura. Por onde, a razo de nos condoermos por causa
dos nossos pecados passados, ou mesmo pelos dos outros, esses pecados nos
impedirem a participao do bem divino.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora no miservel desterro desta vida participemos,
de certo modo, do bem divino, pelo conhecimento e pelo amor, essa misria
contudo, impede a participao perfeita desse bem, tal como se dar na ptria. Por
onde, essa tristeza mesma que nos leva a chorar, por causa da dilao da glria,
constitui um impedimento participao do bem divino.
Artigo 3 - Se a nossa alegria espiritual, causada pela caridade, pode ser completa.
O terceiro discute-se assim. Parece que a nossa alegria espiritual causada pela
caridade no pode ser completa.

280

1. Pois, quanto maior for a alegria que sentirmos por causa de Deus, tanto mais
completa ela ser em ns. Ora, nunca poderemos nos alegrar tanto, por causa de
Deus, quanto ele digno; porque sempre a sua bondade, que infinita, excede a
alegria do ser criado, que finita. Logo, a nossa alegria, por causa de Deus, no
pode ser completa.
2. Demais. O que j completo no pode ser maior. Ora, a alegria, mesmo a dos
bem aventurados, pode ser maior, porque a de um maior que a de outro. Logo, a
alegria por causa de Deus no pode ser completa, na criatura.
3. Demais. A compreenso no seno a plenitude do conhecimento. Ora, assim
como a potncia cognoscitiva da criatura finita, assim tambm a sua potncia
apetitiva. E como Deus no pode ser compreendido por nenhuma criatura, resulta a
alegria de nenhuma, por causa de Deus, pode ser completa.
Mas, em contrrio, o Senhor diz aos discpulos: Para que o meu gozo fique em vs,
e para que o vosso gozo seja completo.
SOLUO. A plenitude da alegria pode ser entendida de dois modos. - De um
modo, relativamente ao objeto com que nos alegramos; isto , que nos alegremos
com ele tanto quanto ele digno dessa alegria. E assim s completa a alegria que
Deus tem consigo mesmo; porque sendo infinita condigna da sua infinita
bondade; ao passo que a alegria e quer criatura h de por fora ser finita. - Doutro
modo pode-se entender a plenitude da alegria relativamente a quem a tem. Ora, a
alegria est para o desejo, como o repouso, para o movimento, como j dissemos
quando tratamos das paixes. Ora, o repouso completo quando nada mais resta
do movimento. Logo, tambm a alegria completa quando nada mais resta a
desejar. Mas enquanto estamos neste mundo, no cessa em ns o movimento do
desejo, porque ainda resta que nos aproximemos mais de Deus pela graa, como
do sobredito resulta. Quando porm j tivermos chegado beatitude perfeita, nada
mais restar para desejar; porque ento haver o gozo completo de Deus, na qual
o homem obter tudo quanto desejar relativamente a outros bens, conforme aquilo
da Escritura; O que enche de bens o teu desejo, E ento h de aquietar-se no s o
desejo de Deus, mas qualquer outro. E por isso a alegria dos bem-aventurados ser
perfeitamente completa. E mesmo supercompleta, porque obtero mais do que o
que so capazes de desejar. Pois, como diz o Apstolo, nem jamais veio ao corao
do homem o que Deus tem preparado para aqueles que o amam. E isto mesmo
que diz o Evangelista: No seio vos metero uma boa medida e bem cheia. Como
porm nenhuma criatura capaz da alegria, por causa de Deus, que lhe seja
condigna, da resulta que o homem no capaz de comportar essa alegria

281

absolutamente completa; mas, antes, entra nela, conforme a Escritura Entra no

gozo de teu Senhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto plenitude
da alegria concernente ao objeto com que nos alegramos.
RESPOSTA SEGUNDA. Alcanada a beatitude, cada um ter atingido o termo
que lhe foi prefixado pela predestinao divina, nem restar nenhum outro termo a
atingir; embora, alcanado o termo, um chegue a maior proximidade de Deus e
outro, a menor. Por onde, a alegria de cada um, como sujeito dela, ser completa,
porque os desejos se lhe aquietaro completamente. Ser, porm maior a de um
que a de outro, conforme a participao mais completa da beatitude divina.
RESPOSTA TERCEIRA. A compreenso implica a plenitude do conhecimento
relativamente ao objeto conhecido, de modo que seja conhecido tanto quanto pode
s-lo. Mas o conhecimento tambm susceptvel de plenitude por parte do sujeito
que conhece, como j o dissemos tambm a propsito da alegria. Por isso, o
Apstolo diz: Somos cheios do conhecimento da sua vontade, em toda a sabedoria
e inteligncia espiritual.
Artigo 4 - Se a alegria uma virtude.
O quarto discute-se assim. Parece que a alegria uma virtude.
1. Pois, o vcio contrrio virtude. Ora, a tristeza considerada um vcio, como
claramente o mostra a acdia e a inveja. Logo, tambm a alegria deve ser
considerada virtude.
2. Demais. Como o amor e a esperana so paixes, cujo objeto o bem; assim
tambm a alegria. Ora, o amor e a esperana so considerados virtudes. Logo,
tambm virtude deve ser considerada a alegria.
3. Demais. Os preceitos da lei so relativos aos atos das virtudes. Ora, nos
ordenado alegrarmo-nos em Deus, conforme aquilo da Escritura. Alegrai-vos
incessantemente no Senhor. Logo, a alegria uma virtude.
Mas, em contrrio, a alegria no est enumerada entre as virtudes teologais, nem
entre as morais, nem entre as intelectuais, como do sobre dito se colhe.
SOLUO. A virtude, como j dissemos, um hbito operativo: e portanto tem,
por essncia, inclinao para o ato. Ora, de um mesmo hbito podem provir vrios
atos da mesma ordem relacionados e de modo a resultar do outro. E como os atos
posteriores no procedem do hbito da virtude seno mediante um ato anterior, da
vem que a virtude no recebe a sua definio nem a sua denominao seno de um
ato anterior, embora tambm outros atos resultem dela. Ora, manifesto, pelo que

282

j dissemos das paixes que o amor a primeira afeio da potncia apetitiva, da

qual resulta tambm o desejo e a alegria. Por onde, o hbito da virtude que inclina
a amar inclina tambm a desejar o bem amado e a alegrar-se com a posse dele.
Mas - como entre esses atos o amor o primeiro, da resulta que a virtude no
recebe a sua denominao da alegria, nem do desejo, mas, do amor, e se chama
caridade. Assim, pois, a alegria no uma virtude distinta da caridade, mas, um
ato ou efeito da caridade. E, por isso, o Apstolo a enumera entre os frutos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A tristeza, vcio, causada pelo
amor desordenado de ns mesmos, que no um vcio especial, mas uma como
raiz geral de todos, segundo j dissemos. Por isso mister se considerem como
vcios especiais, certas tristezas particulares, porque no derivam de nenhum vcio
especial, mas de um geral. Mas, o amor de Deus considerado uma virtude
especial, qual se reduz a alegria, conforme dissemos, como ato prprio dela.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana, como a alegria, resulta do amor; mas a
esperana acrescenta, pelo seu objeto, a ideia especial - a de um bem rduo, mas
possvel de ser alcanado; e por isso considerada uma virtude especial. Ao passo
que a alegria concernente ao objeto no acrescenta nenhuma ideia especial, alm
do amor, que possa causar uma virtude especial.
RESPOSTA TERCEIRA. O preceito da lei sobre a alegria foi dado, considerando-a
ato de caridade, embora no seja o primeiro ato desta.
Questo 29: Da paz.
Em seguida devemos tratar da paz.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a paz o mesmo que a concrdia.
Artigo 2 - Se todos os seres desejam a paz.
Artigo 3 - Se a paz um efeito prprio da caridade.
Artigo 4 - Se a paz uma virtude.
Artigo 1 - Se a paz o mesmo que a concrdia.
O primeiro discute-se assim. Parece que a paz o mesmo que a concrdia.
1. Pois, como diz Agostinho, a paz dos homens a concrdia ordenada. Ora, o de
que agora se trata da paz dos homens. Logo, a paz o mesmo que a concrdia.
2. Demais. A concrdia uma unio das vontades. Ora, a essncia da paz
consiste nessa unio; pois, como diz Dionsio a paz une a todos e produz a
concrdia. Logo, a paz o mesmo que a concrdia.

283

3. Demais. Coisas que tem o mesmo contrrio so idnticas. Ora um mesmo

contrrio - a disseno - se ope concrdia e paz; donde o dizer a Escritura
No Deus de dissenso, seno de paz. Logo, a paz o mesmo que a concrdia.
Mas, em contrrio, pode haver concrdia de certos mpios, no mal. Ora, para os
mpios no h paz, diz a Escritura. Logo, a paz no o mesmo que a concrdia.
SOLUO. A paz inclui a concrdia e lhe acrescenta algo. Logo, onde h paz h
concrdia, mas nem sempre h concrdia onde h paz, se tomarmos este nome no
seu sentido prprio. Pois, a concrdia, no sentido prprio, sempre relativa a
outrem; pois, ela faz as vontades de diversos coraes convirem num mesmo
consenso. Mas tambm pode se dar que a vontade de um mesmo homem tenda
para objetos diversos; e isto, de dois modos. De um modo, quanto s diversas
potncias apetitivas assim, o apetite ensitivo muitas vezes busca o contrrio do
apetite racional, conforme aquilo da Escritura: A carne deseja contra o esprito. De
outro modo, quando uma mesma potncia apetitiva tende para diversos objetos
desejveis, que no podem ser obtidos simultaneamente. E portanto, h de
necessariamente haver contrariedade entre os movimentos do apetite. Ora, unir
esses movimentos pertence essencialmente paz pois o homem ainda no tem o
corao pacificado, enquanto, embora j tenha algo do que quer, ainda lhe resta a
vontade de outra coisa, que no pode ter simultaneamente com a que j tem. Ora,
operar essa unio no pertence essencialmente concrdia. Por onde, a concrdia
implica a unio dos diversos apetites dos que desejam; ao passo que a paz, alm
dessa unio, implica tambm a unio dos apetites de um mesmo homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no lugar citado, refere-se
paz entre um homem e outro. E a essa paz chama concrdia, no qualquer, mas,
ordenada; isto , enquanto que um homem concorda com outro relativamente ao
que convm a ambos. Pois, se um concorda com outro, no por espontnea
vontade, mas quase coagido pelo temor de um mal iminente, essa concrdia no
verdadeiramente paz, porque a ordem entre os que concordam no observada,
mas antes, perturbada por uma causa que veio trazer o temor. E por isso
Agostinho disse antes, que a paz a tranquilidade da ordem, cuja tranquilidade
consiste em todos os apetites sensitivos de um mesmo homem estarem em
quietao.
RESPOSTA

SEGUNDA. Se

um

homem

estiver

de

acordo

com

outro

relativamente a um mesmo objeto, nem por isso o seu acordo implica unio
completa, se no estiverem tambm em mtuo consenso todos os movimentos
apetitivos do mesmo.

284

RESPOSTA TERCEIRA. paz se ope dupla dissenso: a de um homem para

consigo mesmo, e a para com outro. Ora, concrdia se ope s esta segunda
espcie de dissenso.
Artigo 2 - Se todos os seres desejam a paz.
O segundo discute-se assim. Parece que nem todos os seres desejam a paz.
1. Pois, a paz, segundo Dionsio, opera a unio, dos consensos, Ora, em seres
sem conhecimento, o consenso no susceptvel de unio. Logo, no podem
desejar tal paz.
2. Demais. Um apetite no pode tender simultaneamente para termos contrrios.
Ora, muitos desejam a guerra e a dissenso. Logo, nem todos desejam a paz.
3. Demais. S o bem desejvel. Ora, h uma certa paz que parece m; do
contrrio o Senhor no dir: No vim trazer a paz. Logo, nem todos os seres
desejam a paz.
4. Demais. O que todos os seres desejam o sumo bem, que o fim ltimo. Ora,
tal fim no a paz, pois, ns a temos, mesmo, nas condies da vida atual; do
contrrio, o Senhor teria ordenado em vo: Guardai paz entre vs. Logo, nem
todos os seres desejam a paz.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que todos os seres desejam a paz. E o mesmo
tambm diz Dionsio.
SOLUO. Por isso mesmo que desejamos uma coisa havemos de desejar a
consecuo dela; e portanto a remoo dos obstculos capazes de impedi-la. Ora, a
consecuo de um bem desejado pode ser impedida por um apetite contrrio nosso
ou de outrem, e ambos esses obstculos a paz os elimina como j dissemos. Logo e
necessariamente todos os seres que desejam ho de desejar a paz, por todos esses
desejarem alcanar tranquilamente e sem impedimentos o que desejam; ora, nisso
consiste essencialmente a paz, que Agostinho define a tranquilidade da ordem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paz implica a unio no s do
apetite intelectual ou racional e do animal, que so susceptveis de consenso, mas
tambm, do apetite natural. E por isso, Dionsio diz, que a paz operativa do
consenso e da co-naturalidade; implicando o consenso a unio dos apetites
procedentes do conhecimento, e a co-naturalidade, a dos apetites naturais.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo os que procuram a guerra e as dissenses no
desejam seno a paz, que consideram no possuir. Pois, como dissemos, no h
paz quando concordamos com algum, contrariando ao que mais queremos. Por
isso, os homens procuram romper essa concrdia, onde h falta de paz,

285

guerreando, afim de conseguirem uma paz em que nada lhes contrarie vontade.
Por onde, todos os que guerreiam procuram, com a guerra, alcanar uma paz mais
perfeita do que a anteriormente possuda.
RESPOSTA TERCEIRA. A paz consiste na quietao e na unio do apetite. Ora,
assim como o apetite pode buscar o bem real ou o aparente, assim tambm a paz
pode ser verdadeira, e aparente. A verdadeira no pode existir sem o apetite do
verdadeiro bem; porque todo mal, embora, de algum modo, parea bem, e possa,
por isso, aquietar o apetite, encerra contudo, muitas deficincias, que trazem o
apetite inquieto e perturbado. Por isso paz verdadeira no pode ser seno a
fundada no bem e a dos bons. Donde o ser a paz dos maus aparente e no
verdadeira; e de a o dizer a Escritura: Vivendo em grande guerra de ignorncia,
chamam paz a tantos e to grande males.
RESPOSTA QUARTA. A verdadeira paz no podendo fundar-se seno no bem; e
assim

como

possuirmos

verdadeiro

bem

de

dois

modos

perfeita

imperfeitamente, assim tambm dupla a verdadeira paz. - Uma, perfeita,

consistente no gozo perfeito do sumo bem, pelo qual todos os apetites se unem na
quietude da unio. E este o fim ltimo da criatura racional, conforme aquilo da
Escritura. O que estabeleceu a paz nos seus limita. - Outra a paz imperfeita,
possuda neste mundo; porque embora a tendncia principal da alma descanse em
Deus, h contudo, certos obstculos internos e externos, que perturbam essa paz.
Artigo 3 - Se a paz um efeito prprio da caridade.
O terceiro discute-se assim. Parece que a paz no um efeito prprio da
caridade.
1. Pois, no podemos ter a caridade sem a graa santificante. Ora, certos tem
paz sem terem essa graa; assim, os gentios tem s vezes paz. Logo, a paz no
efeito da caridade.
2. Demais. No efeito da caridade aquilo cujo contrrio pode coexistir com ela.
Ora, a dissenso, contrria paz, pode co-existir com a caridade; pois, vemos at
mesmo santos doutores, como Jernimo e Agostinho, dissentirem em certas
opinies. E tambm se l na Escritura que Paulo e Barnab dissentiram. Logo,
parece que a paz no efeito da caridade.
3. Demais. Um mesmo efeito no pode provir de causas diversas. Ora, a paz
efeito da justia, conforme a Escritura: A paz obra da justia. Logo, no efeito
da caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura. Gozam muita paz os que amam tua Lei.

286

SOLUO. Dupla unio exige, por essncia, a paz, como dissemos. A primeira se
funda na ordenao dos nossos prprios apetites unidade; a outra, na unio do
nosso prprio apetite com o de outrem. E ambas essas unies a caridade as
produz. A primeira, quando amamos a Deus de todo o nosso corao de modo a lhe
referirmos tudo; e, assim, todo os nossos apetites se reduzem unidade. A outra,
quando amamos ao prximo como a ns mesmos, donde resulta querermos
satisfazer-lhe a vontade como se fosse a nossa prpria; por isso, Aristteles
considera como um dos sinais da amizade a identidade de eleio; e Tlio
(Salstio) diz, que prprio dos amigos quererem e no quererem as mesmas
causas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa santificante no falta a
ningum seno por causa do pecado, que leva o homem a afastar-se do fim devido,
constituindo o seu fim nalguma coisa que lhe contrria. E assim sendo, o seu
apetite no adere principalmente ao verdadeiro bem final, mas a um bem aparente.
E por isso, sem a graa santificante no pode haver verdadeira paz, mas s
aparente.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, a amizade no exige a concrdia
nas opinies, mas a nos bens concernentes vida, sobretudo nos grandes; pois,
dissentir em coisas pequenas no , a bem dizer, dissentir. E por isso nada impede
dissintam nas suas opinies os que tem caridade mtua. E nem isto repugna paz,
porque as opinies so relativas ao intelecto, que precede o apetite, unido pela paz.
Semelhantemente, quando existe a concrdia em relao a bens importantes, a
dissenso relativamente a pequenos bens no contra a caridade. Pois essa
dissenso procede da diversidade de opinies, pensando um que o objeto da
dissenso diz respeito ao bem relativamente ao qual esto de acordo, e o outro,
que no diz respeito a tal bem. E sendo assim, tal dissenso fundada em pequenas
coisas e em opinies, contraria por certo paz perfeita, no regime da qual a
verdade ser plenamente conhecida e todo apetite satisfeito; no repugna, porm
paz imperfeita, como a temos nesta vida.
RESPOSTA TERCEIRA. A paz indiretamente obra da justia, enquanto remove
o obstculo. Mas diretamente obra da caridade, causa, por essncia, da paz. Pois,
o amor uma fora unitiva, como diz Dionsio. Ora, a paz a unio das inclinaes
apetitivas.
Artigo 4 - Se a paz uma virtude.
O quarto discute-se assim. Parece que a paz uma virtude.

287

1. Pois, no se do preceitos seno para regular os atos de virtude. Ora, h

preceitos estabelecidos sobre a paz que devemos guardar como est claro no
Evangelho: Guardai paz entre ns. Logo, a paz uma virtude.
2. Demais. Ns no merecemos seno por atos virtuosos. Ora, fazer paz
meritrio, conforme aquilo da Escritura Bem-aventurados os pacficos, porque eles
sero chamados filhos de Deus. Logo, a paz uma virtude.
3. Demais. Os vcios se opem s virtudes. Ora, as dissenses, que se opem
paz, a Escritura as enumera entre os vcios. Logo, a paz no uma virtude.
Mas, em contrrio. - A virtude no o fim ltimo, mas caminho para ele. Ora, a paz
, de certo modo, o fim ltimo, como diz Agostinho. Logo, a paz no uma virtude.
SOLUO. Como j dissemos quando determinados atos resultam uns dos outros,
procedentes do agente, dependentemente de uma mesma razo, todos esses atos
procedem da mesma virtude, e no, cada um de uma virtude particular, como bem
se v na ordem material. Assim, o fogo, aquecendo, liquefaz e rarefaz, sem ser
nele uma a virtude liquefativa e outra, a rarefativa; mas, todos esses efeitos o fogo
os produz pela sua s virtude calefativa. Ora, sendo a paz causada pela caridade,
subordinada razo do amor de Deus e do prximo, como demonstramos no h
outra virtude, de que a paz seja o ato prprio, seno a caridade como tambm j
dissemos, a propsito da alegria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Estabeleceu-se um preceito sobre a
paz que devemos guardar porque ela um ato de caridade. E por isso tambm
ato meritrio. Por isso colocada entre as bem-aventuranas, atos de virtude
perfeita como j dissemos. E tambm entre os frutos por ser um bem final,
acarretando consigo a doura espiritual.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A uma mesma virtude se opem muitos vcios, conforme
os diversos atos dela. E assim, caridade no s se ope o dio, em razo do ato
do amor, mas tambm, a acdia ou a inveja, em razo da alegria; e a dissenso,
em razo da paz.
Questo 30: Da misericrdia.
Em seguida devemos tratar da misericrdia.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se o mal propriamente incita misericrdia.
Artigo 2 - Se os nossos defeitos so a razo pela qual temos misericrdia.
Artigo 3 - Se a misericrdia uma virtude.
Artigo 4 - Se a misericrdia a mxima das virtudes.

288

Artigo 1 - Se o mal propriamente incita misericrdia.

O primeiro discute-se assim. Parece que o mal no incita propriamente
misericrdia.
1. Pois, como j demonstramos a culpa maior mal que a pena. Ora, a culpa no
desperta a misericrdia, mas antes, a indignao. Logo, o mal no incita
misericrdia.
2. Demais. As coisas cruis ou terrveis comportam um excesso de mal. Ora,
como diz o Filsofo, o terrvel difere do lamentvel e exclui mesmo a compaixo.
Logo, o mal, como tal, no incita misericrdia.
3. Demais. Os sinais dos males no so verdadeiros males. Ora esses sinais
provocam a misericrdia, como se l claramente no Filsofo. Logo, o mal no incita
propriamente misericrdia.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que a misericrdia uma espcie de tristeza.
Ora, o que move tristeza o mal. Logo, o mal incita misericrdia.
SOLUO. Como diz Agostinho, a misericrdia a compaixo do nosso corao
pela misria alheia, que nos leva a socorr-la, se o pudermos. Pois, a misericrdia
assim chamada de termos o corao comiserado pela misria alheia. Ora, a misria
se ope felicidade; e em a natureza da beatitude ou felicidade est podermos o
que quisermos. Pois, no dizer de Agostinho: feliz quem tem tudo o que quer e
no quer nada de mau. Logo e ao contrrio, a misria implica em sofrermos o que
no queremos. Ora de trs modos podemos querer uma coisa. De um modo, com
desejo natural; assim, todos os homens querem existir e viver. De outro modo,
escolhendo e por uma certa premeditao. De terceiro modo, podemos querer uma
coisa, no em si, mas na sua causa; assim, dizemos que quem quer comer o que
nocivo, quer, de certo modo, adoecer. Por isso, incita misericrdia, por implicar a
misria: - primeiro o que contraria ao apetite natural de quem quer uma coisa, isto
, o mal que perde e aflige, cujo contrrio os homens naturalmente desejam.
Donde o dizer o Filsofo a misericrdia uma tristeza causada por um mal que
presenciamos e capaz de nos perder ou de afligir. - Segundo esses males movem
mais misericrdia se contrariam a vontade da escolha. Por isso, diz o Filsofo no
mesmo lugar, que so dignos de compaixo os males, dos quais a fortuna a
causa; por exemplo, quando acontece um mal em lugar do bem que espervamos.
- Terceiro esses males so ainda mais dignos de compaixo se contrariam
totalmente a vontade; por exemplo, quando acontece mal a quem sempre buscou o

289

bem. Donde o dizer ainda o Filsofo, que a misericrdia tem sobretudo por objeto
os males de quem os sofre sem as merecer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. da essncia da culpa ser
voluntria. E assim, ela no provoca essencialmente a misericrdia, mas antes, a
punio. Mas como a culpa pode, de certo modo, ser uma pena, por trazer consigo
um elemento contrrio vontade do pecador, isso faz com que ela tambm possa
ser essencialmente digna de misericrdia. E assim que temos misericrdia dos
pecadores; pois, como diz Gregrio, a verdadeira justia no vota desprezo, mas
antes compaixo pelos pecadores. E a Escritura: E olhando Jesus para aquelas
gentes, se compadeceu delas, porque estavam fatigadas e quebrantadas como
ovelhas que no tem pastor.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a misericrdia compaixo pela misria alheia,
propriamente relativa a outrem e no a ns mesmos, seno por certa semelhana,
assim como se d com a justia, quando se consideram no homem diversas partes,
segundo Aristteles.- E neste sentido, diz a Escritura. Tem piedade com a tua alma,
fazendo-te agradvel a Deus, Assim, pois, no sendo a misericrdia relativa a ns
mesmos, mas sim a dor, como quando, por exemplo, sofrermos algo de doloroso,
assim tambm no temos misericrdia, mas nos condoemos, como se nos fossem
prprios, com os males das pessoas que nos so chegadas, como se fossem elas
partes de ns mesmos, tais como os filhos ou os pais. E por isso o Filsofo diz: o
que lamentvel exclui a misericrdia.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como da esperana e da recordao dos bens
resulta o prazer, assim, da esperana e da recordao dos males, a tristeza; no
porm, to veemente, como quando resulta da sensao do objeto presente. Por
isso os sinais dos males, quando nos representam como atuais males dignos de
compaixo, incitam-nos misericrdia.
Artigo 2 - Se os nossos defeitos so a razo pela qual temos misericrdia.
O segundo discute-se assim. Parece que os nossos defeitos no so a razo pela
qual temos misericrdia.
1. Pois, prprio de Deus ter misericrdia, donde o dizer a Escritura As suas
misericrdias so sobre todas as suas obras, Ora, Deus no tem nenhum defeito.
Logo, os nossos defeitos no podem ser a razo de termos misericrdia.
2. Demais. Se os nossos defeitos fossem a razo de termos misericrdia,
necessariamente os que mais defeitos tivessem teriam tambm mais misericrdia.
Ora, isto falso, pois, como diz o Filsofo, os que se perderam totalmente no tem

290

misericrdia. Logo, parece que os nossos defeitos no so a razo de termos

misericrdia.
3. Demais. por termos defeitos que suportamos as injrias. Ora, como diz o
Filsofo no mesmo lugar os que tem disposio a injuriar no tem misericrdia.
Logo, o ter defeitos no a razo de termos misericrdia.
Mas, em contrrio, a misericrdia uma espcie de tristeza. Ora, dos nossos
defeitos vem o padecermos tristeza, e por isso os fracos se contristam mais
facilmente. Logo, a razo de termos misericrdia so os nossos defeitos.
SOLUO. Sendo a misericrdia compaixo pela misria alheia, como dissemos
da resulta que nos compadecemos quando nos condoemos com tais misrias. Ora,
como a tristeza ou a dor tem por objeto o nosso mal prprio, ns nos entristecemos
ou condoemos, quando consideramos nossa a misria alheia, o que pode dar-se de
dois modos. - De um modo, pela unio do afeto, operada pelo amor. Pois, porque
o amante considera o amigo como outro eu, que reputa o mal dele por seu prprio,
e portanto, sofre com esse mal como sofreria com o seu. E por isso, o Filsofo
entre as outras condies da amizade, pe a de nos condoermos com o amigo. E o
Apstolo diz: Alegrai-vos com os que se alegram, chorai com os que choram. - De
outro modo, pela unio real, quando o mal de certos nos esta to prximo que nos
pode atingir. E por isso o Filsofo diz que ns nos compadecemos com os que nos
so chegados e semelhantes, porque estes nos levam a pensar que tambm
poderamos vir a sofrer idnticos males. E da tambm procede serem os velhos e
os sbios, os fracos e os medrosos, que se consideram como podendo vir a sofrer
males, mais misericordiosos. Pelo contrrio, os que se tem por felizes, e a tal ponto
poderosos, que se julgam livres de sofrer qualquer mal, no se compadecem do
mesmo modo. - Assim, pois, sempre o defeito a razo da misericrdia: quer por
considerarmos o defeito de outrem, como nosso, por causa da unio do amor; quer
pela possibilidade de virmos a padecer sofrimentos semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus s se compadece por amor, por
nos amar como criaturas suas.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que j esto imersos em males infinitos, no temem
sofrer mais nada, e por isso no se comiseram. Nem, semelhantemente, os que
muito temem, porque esto a tal ponto entregues paixo prpria, que no se
importam com a misria alheia.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que tem disposio injuriosa, quer por terem sofrido
injrias, quer por quererem assac-las, so incitados ira, e audcia, paixes
que implicam virilidade, exaltando o nimo do homem para coisas rduas e, por

291

isso, privando-o de ponderarem do que ho de sofrer no futuro. E por isso esses

tais, quando nessa disposio, no se comiseram, conforme aquilo da Escritura. A
ira no tem misericrdia, nem o furor que rompe. E pela mesma razo, os soberbos
no tem comiserao, por desprezarem os outros e os considerarem maus,
reputando-os assim dignos de padecerem o que sofrem. Donde o dizer Gregrio:
falsa justia, isto , a dos soberbos, no tem compaixo, mas desprezo.
Artigo 3 - Se a misericrdia uma virtude.
O terceiro discute-se assim. Parece que a misericrdia no uma virtude.
1. Pois, o que h de principal na virtude a eleio, como diz o Filsofo. Ora, a
eleio o apetite premeditado, segundo se l no mesmo autor. Logo, ao que
impede a deliberao no pode chamar-se virtude. Ora, a misericrdia a impede,
conforme aquilo de Salstio: Todos os homens que deliberam sobre coisas
duvidosas devem ser isentos de ira e de misericrdia; pois, o nimo em que
dominam esses afetos no atina facilmente com a verdade. Logo, a misericrdia
no uma virtude.
2. Demais. Tudo o contrrio virtude no louvvel. Ora, a nmese encontra a
misericrdia, como diz o Filsofo. Mas, a nmese uma paixo louvvel, como ele
tambm o afirma. Logo, a misericrdia no virtude.
3. Demais. A alegria e a paz no so virtudes especiais, porque resultam da
caridade, como j se disse. Ora, tambm a misericrdia resulta da caridade; pois, a
caridade nos faz chorar com os que choram e alegrarmo-nos com os que se
alegram. Logo, a misericrdia no uma virtude especial.
4. Demais. Pertencendo a misericrdia potncia apetitiva, no virtude
intelectual. Nem virtude teologal, por no ter Deus como objeto. No tambm
virtude moral, por no concernir aos atos, o que prprio da justia; nem concerne
s paixes, pois no se reduz a nenhuma das dez medianias enumeradas pelo
Filsofo. Logo, a misericrdia no uma virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Muito melhor, mais humano e mais acomodado
ao sentir dos homens pios o que Cicero disse, ao fazer o elogio de Csar:
Nenhuma das tuas virtudes mais admirvel nem mais grata, que a tua
misericrdia. Logo, a misericrdia uma virtude.
SOLUO. A misericrdia implica a dor para com a misria alheia. Ora, esta dor
pode ser, de algum modo, considerada um movimento do apetite sensitivo; e a
esta luz, a misericrdia paixo e no, virtude. De outro modo, porm, pode ser
considerada movimento do apetite intelectivo enquanto nos desagrada o mal de

292

outrem. Ora, este movimento pode ser regulado pela razo; e pode, uma vez assim
regulado, regular tambm o movimento do apetite inferior. Donde o dizer
Agostinho, este movimento da alma, isto , a misericrdia, serve razo, quando
ns a dispensamos para conservar a justia, quer dando ao necessitado, quer
perdoando ao arrependido. Ora, a virtude humana consistindo essencialmente num
movimento da alma regulado pela razo, como do sobredito resulta, a misericrdia
, por consequncia, virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado de Salstio entendese da misericrdia, enquanto paixo no regulada pela razo; pois, assim, ela
impede o conselho racional, fazendo-nos apartar da justia.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo se refere, no lugar aduzido, misericrdia e a
nmese, considerando-as como paixes. Ora, como tais, implicam contrariedade
relativamente ao julgamento dos males alheios, com os quais o misericordioso se
compadece, julgando-os como sofridos por outrem imerecidamente; ao passo que o
nemsico se alegra quando julga outrem sofr-los pelos merecer; e se entristece
quando as coisas correm bem aos que disso no so dignos. Ora, ambos esses
afetos so louvveis e procedem do mesmo sentimento moral, como no mesmo
lugar diz Aristteles. Mas, propriamente, a misericrdia se ope inveja, como a
seguir se dir.
RESPOSTA TERCEIRA. A alegria e a paz nada acrescentam ideia do bem, que
o objeto da caridade; e portanto, no exigem outras virtudes diferentes da
caridade. Ao passo que a misericrdia concerne uma ideia especial, a saber: a
misria daquele de quem nos compadecemos.
RESPOSTA QUARTA. A misericrdia uma virtude moral concernente s
paixes e se reduz mediania chamada nmese, porque ambas procedem do
mesmo sentimento moral, como diz Aristteles. Ora, essas medianias o Filsofo no
as considera virtudes, mas paixes; pois, mesmo como paixes, so louvveis.
Nada impede, porm, que provenham de hbito eletivo. E ento so, por essncia,
virtudes.
Artigo 4 - Se a misericrdia a mxima das virtudes.
O quarto discute-se assim. Parece que a misericrdia a mxima das virtudes.
1. Pois, virtude prprio, por excelncia, o culto divino. Ora, a misericrdia tem
preferncia sobre o culto divino, conforme um lugar de Osas e outro do
Evangelho. Misericrdia quero e no sacrifcio. Logo, a misericrdia a mxima
virtude.

293

2. Demais. quilo do Apstolo. - A piedade para tudo til - diz a Glosa: A

mxima disciplina crist esta na misericrdia e na piedade. Ora, a disciplina crist
contm todas as virtudes. Logo, a mxima virtude a misericrdia.
3. Demais. A virtude torna bom aquele que a tem. Logo, uma virtude ser tanto
melhor, quanto mais tornar o homem semelhante a Deus; porque tanto melhor ele
quanto mais se assemelhar a Deus. Ora, isto por excelncia resultado da
misericrdia, pois de Deus diz a Escritura: as suas misericrdias so sobre todas as
suas obras; e, no Evangelho o Senhor diz: Sede misericordiosos como tambm
vosso pai misericordioso, Logo, a misericrdia a mxima virtude.
Mas, em contrrio, o Apstolo, depois de ter dito: Vs, como escolhidos de Deus,
revesti-vos de entranhas de misericrdia, etc., acrescenta sobre tudo isto, revestivos de caridade. Logo, a misericrdia no a mxima virtude.
SOLUO. Uma virtude pode ser mxima de dois modos: em si mesma
considerada, e em relao ao seu sujeito. Ora, em si mesma, a misericrdia
mxima. Pois lhe prprio repartir-se com os outros; e o que mais, remediarlhes as necessidades. Ora, isto peculiar ao que eminentemente superior. Por
isso dizemos que ter misericrdia prprio de Deus, e por a se lhe ela manifesta
eminentemente. - Mas, quanto ao seu sujeito, a misericrdia no a virtude
mxima, salvo se esse sujeito for supremo, sem ningum acima de si, e todos,
abaixo. Pois, quem tem superior lhe melhor estar unido com ele do que remediar
s necessidades do inferior. Por onde, para o homem, que tem Deus como superior,
a caridade, pela qual se une com ele, tem prioridade sobre a misericrdia, que
remedia as necessidades do prximo. Mas dentre todas as virtudes concernentes ao
prximo, a mais principal a misericrdia; assim como tambm o seu ato mais
importante; pois, remediar s necessidades de outrem, como tal, prprio de
quem superior e melhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ns no adoramos a Deus, fazendolhe sacrifcios externos ou oferendas, por que Deus disso precise, mas por nossa
causa o do prximo. Pois, Deus embora no precise dos nossos sacrifcios, quer que
lhes ofereamos por devoo nossa e para utilidade do prximo. Por onde, a
misericrdia, pela qual remediamos s necessidades dos outros, o sacrifcio mais
agradvel a Deus, por satisfazer mais imediatamente utilidade do prximo,
conforme aquilo da Escritura. No vos esqueais de fazer bem e de repartir dos
vossos bens com os outros; porque com tais oferendas que Deus se d por
obrigado.

294

RESPOSTA SEGUNDA. A religio crist consiste eminentemente na misericrdia,

quanto s obras externas. Contudo, o afeto interior da caridade, pelo qual nos
unimos com Deus, prepondera sobre o amor e a misericrdia para com o prximo.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela caridade ns nos assemelhamos com Deus, que nos
leva unio com ele pelo afeto. E por isso, prepondera sobre a misericrdia, que
nos assemelha com Deus por semelhana no agir.
Questo 31: Da beneficncia.
Em seguida devemos tratar dos atos exteriores ou dos efeitos da caridade. E
primeiro, da beneficncia. Segundo, da esmola, que faz parte da beneficncia.
Terceiro, da correo fraterna, que uma espcie de esmola.

Na primeira questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a beneficncia um ato de caridade.
Artigo 2 - Se devemos beneficiar a todos.
Artigo 3 - Se devemos beneficiar mais aos que nos so mais chegados.
Artigo 4 - Se a beneficncia uma virtude especial.
Artigo 1 - Se a beneficncia um ato de caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a beneficncia no um ato de caridade.
1. Pois, praticamos a caridade sobretudo para com Deus. Ora, no podemos
praticar a beneficncia para com ele, conforme aquilo da Escritura. Que lhe dars?
ou que receber ele da tua mo? Logo, a beneficncia no um ato de caridade.
2. Demais. A beneficncia consiste sobretudo na distribuio de ddivas. Ora, isto
prprio da liberalidade. Logo, a beneficncia no ato de caridade, mas de
liberalidade.
3. Demais. O que damos ou devido ou no. Ora, o benefcio prestado como
dbito obra de justia; o prestado como no devido feito de graa e, a esse
ttulo, obra de misericrdia. Logo, todo benefcio ou ato de justia ou de
misericrdia e, portanto no de caridade.
Mas, em contrrio. - A caridade uma espcie de amizade, como j se disse. Ora,
o Filsofo considera, entre os outros atos de amizade, o de fazer bem aos amigos,
e isso praticar a beneficncia para com eles, Logo, a beneficncia ato de
caridade.
SOLUO. A beneficncia nada mais implica seno o fazer bem a outrem. Ora,
esse bem pode ser considerado dupla luz. - Primeiro, como sendo a ideia geral do
bem; e ento se inclui na ideia geral de beneficncia, um ato de amizade, e

295

portanto de caridade. Pois, o ato de amor inclui a benevolncia, pelo qual queremos
bem ao amigo, como j estabelecemos. Ora, a vontade, quando possvel, que
pratica esse bem, que queremos. Logo e consequentemente, fazer bem ao amigo
ato de amizade. E por isso a beneficncia, quanto ideia geral, um ato de
amizade ou caridade. - Se porm o bem, que fazemos a outrem, considerado sob
um aspecto especial, ento ser tomada em acepo particular e constituir uma
virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Dionsio, o amor move as
causas ordenadas a uma relao mtua, referindo as inferiores s superiores, para
serem aquelas aperfeioadas por estas; e movendo as superiores a prover s
inferiores. E a esta luz, a beneficncia efeito do amor; e, portanto, no podemos
fazer bem a Deus, mas sim honr-lo, a ele nos sujeitando. E a ee pertence fazernos benefcios, por amor.
RESPOSTA SEGUNDA. Dois elementos devemos considerar, na distribuio dos
bens: o ato externo de dar, e o afeto interno que tivermos pelas riquezas e que
consiste em deleitarmo-nos com elas. Ora, prprio da liberalidade moderar a
paixo interior, de modo a no desejarmos e amarmos em excesso as riquezas, o
que nos leva liberalidade nas ddivas. Portanto, quem fizer alguma grande
ddiva, tendo contudo grande desejo de no faz-la, no ser liberal. Mas quanto
ao ato externo de dar, a prestao do benefcio prpria em geral amizade ou
caridade. Portanto no contraria a amizade quem d a outrem, por amor, um bem
que deseja conservar; antes, isso mostra mais a perfeio da amizade.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a amizade ou a caridade levada, em
relao ao benefcio feito pela ideia geral do bem; assim, a justia, pela de dbito.
Ao passo que a misericrdia, ao fazer o benefcio, se inspira na ideia de aliviar a
misria ou a necessidade..
Artigo 2 - Se devemos beneficiar a todos.
O segundo discute-se assim. Parece que no devemos beneficiar a todos.
1. Pois, como diz Agostinho, no podemos ser til a todos, Ora, a virtude no
obriga a impossveis. Logo, no devemos beneficiar a todos.
2. Demais. A Escritura diz: D ao que bom e no remedeies o pecador. Ora,
muitos homens so pecadores. Logo, no devemos beneficiar a todos.
3. Demais. A caridade no obra temerria nem precipitadamente, diz o Apstolo
Ora, beneficiar a certos agir temerria e precipitadamente; tal o caso de quem

296

beneficiasse aos inimigos da repblica ou a um excomungado, comunicando assim

com ele. Logo, sendo bem fazer ato de caridade, a nem todos devemos beneficiar.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Enquanto temos tempo, faamos bem a todos.
SOLUO. Como j dissemos, a beneficncia resulta do amor, quando este move
os seres superiores a proverem s necessidades dos inferiores. Ora, os graus entre
os homens no so imutveis, como entre os anjos; por sofrerem aquelas muitas
deficincias; por isso quem superior, a certos respeitos, ou pode ser inferior, a
certos outros. Logo, estendendo-se a todos o amor de caridade, tambm a todos
deve estender-se a beneficncia; contudo, de conformidade com o lugar e o tempo.
Pois, todos os atos das virtudes devem ser limitados pelas circunstncias devidas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Absolutamente falando, no
podemos beneficiar a todos em especial; ningum h, entretanto, que no lhe
possa suceder um caso em que devamos lhe prestar benefcio, mesmo em especial.
Por onde, a caridade exige que, embora no estejamos a beneficiar a algum
atualmente, estejamos contudo de nimo preparado a faz-lo quando a ocasio se
apresentar. - Mas j de certo modo um benefcio o podermos beneficiar a todos,
se no em especial, ao menos em geral; como quando oramos por todos os fiis e
infiis.
RESPOSTA SEGUNDA. Duas coisas h no pecador - a culpa e a natureza. Logo,
devemos socorr-lo para sustentar-lhe a natureza; no, para fomentar-lhe a culpa,
o que no seria benefici-lo, mas antes, fazer-lhe mal.
RESPOSTA TERCEIRA. Aos excomungados e aos inimigos da repblica devemos
priv-los dos nossos benefcios, por assim ficarem impedidos de carem em culpa.
Se porm houvessem necessidade iminente de socorro, para no lhes perecer a
natureza, deveramos socorr-los, mas de modo devido; por exemplo, para que no
morrerem de fome ou sede, ou no virem a sofrer mal semelhante, salvo por
exigncia da justia.
Artigo 3 - Se devemos beneficiar mais aos que nos so mais chegados.
O terceiro discute-se assim. Parece que no devemos beneficiar mais aos que nos
so mais chegados.
1. Pois, diz a Escritura: Quando deres algum jantar ou alguma ceia, no chames
nem teus amigos, nem teus irmos, nem teus parentes. Ora, estes nos so os mais
chegados. Logo, no devemos benefici-los, de preferncia, mas antes, aos
estranhos que o necessitam, conforme o versculo seguinte do mesmo lugar citado

297

do Evangelho: Mas quando deres algum banquete, convida os pobres e os

aleijados, etc.
2. Demais. O mximo benefcio ajudarmos ao que est na guerra. Ora, um
soldado na guerra deve ajudar antes a um companheiro de armas estranho do que
a um consanguneo inimigo. Logo, no sobretudo aos que nos so chegados que
devemos fazer benefcios.
3. Demais. Antes de fazermos benefcios gratuitos, devemos restituir o devido.
Ora, devemos fazer benefcios aquele de, quem o recebemos. Logo, devemos fazlos antes aos nossos benfeitores do que aos que nos so chegados.
4. Demais. Devemos amar mais aos pais que aos filhos, como j se disse. Ora,
devemos fazer benefcios aos filhos, de preferncia, pois, no so os filhos os que
devem entesourar para os pais, como diz a Escritura. Logo, no aos nossos
chegados a quem devemos, sobretudo fazer benefcios.
Mas, em contrrio, Agostinho: No podendo servir a todos, deves procurar faz-lo,
sobretudo aqueles que, por circunstncias de lugar e de tempo, ou quaisquer
outras, te so unidas mais estreitamente por um como consorcio.
SOLUO. A graa e a virtude imitam a ordem da natureza, instituda pela
sabedoria divina. Ora, a ordem da natureza tal que cada agente natural difunde a
sua ao primria e principalmente para com o que lhe mais chegado; assim, o
fogo aquece, sobretudo aquilo que lhe est mais perto. Do mesmo modo, Deus
mais principal e abundantemente difunde os dons da sua bondade s substncias
que lhe esto mais prximas, como est claro em Dionsio. Ora, a prestao de
benefcios um ato de caridade para com os outros.
Mas, a proximidade de um relativamente a outro pode ser considerada segundo as
diversas afinidades que os homens mantm entre si; assim, os consanguneos,
pelas afinidades naturais; os concidados, pelas civis; os fiis, pelas espirituais e
assim por diante. E, segundo as diversas afinidades, devem ser dispensados
diversamente os vrios benefcios. Pois, devemos fazer a cada um o benefcio mais
condizente com a afinidade que no-lo torna mais chegado, absolutamente falando.
Mas isso pode variar conforme a diversidade dos lugares, dos tempos e dos
negcios; assim, num determinado caso, devemos socorrer de preferncia a um
estranho, por exemplo, cado em extrema necessidade, do que mesmo ao nosso pai
se no estiver sofrendo tal necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor no probe de modo
absoluto convidar os amigos ou os consanguneos a um banquete; mas, convid-los
com a inteno de, por sua vez, eles te convidarem a ti; o que j no seria

298

caridade, mas, cobia. Pode, porm, acontecer que devam ser convidados de
preferncia os estranhos, num determinado caso, por sofrerem maior necessidade.
No se perca porm de vista que devemos, em igualdade de situaes, beneficiar
sobretudo aos que nos so mais chegados. Se, pois, de dois, um nos mais
chegado e o outro, mais necessitado, no possvel determinar, por uma regra
universal, a quem devamos socorrer de preferncia, por serem diversos os graus de
necessidade e de proximidade; mas, para tal necessrio o juzo de uma pessoa
prudente.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem comum de muitos mais divino que o de um s.
Por onde, para o bem comum espiritual ou temporal da repblica, mais virtuoso
expor ao perigo at mesmo a nossa prpria vida. Por onde, ordenando-se o
exerccio da guerra conservao da repblica, quando um soldado presta auxlio a
um companheiro de armas, no lho presta como a pessoa particular, mas para ser
til a toda a repblica. Donde, no para admirar se, nesse caso, o estranho
preferido ao que nos carnalmente chegado.
RESPOSTA TERCEIRA. Ha duas espcies de dbito. - Um, que no deve ser
considerado como bem do devedor, mas antes, como um daquele a quem deve; tal
o caso de quem tem dinheiro ou qualquer outro bem alheio, obtido por furto,
recebido em mtuo, em depsito ou de qualquer outro modo. E ento, estarmos
mais obrigados a restituir o dbito do que a beneficiar com ele aos que nos so
chegados. Salvo se o paciente estivesse premido por tal necessidade, que nos fosse
lcito tomarmos o bem alheio para lha socorrer; e contanto que a pessoa a quem
devssemos no se encontrasse em semelhante necessidade. E neste caso,
deveramos pesar a condio de ambos de acordo com outras condies, a juzo de
uma pessoa prudente; pois, em tais circunstncias no possvel estabelecer uma
regra universal, por causa da variedade dos casos particulares, como diz
Aristteles. Outra espcie de dbito o considerado como um bem do devedor e
no daquele a quem deve; assim, se devssemos, no por necessidade de justia,
mas por uma certa equidade moral, como no caso de benefcios recebidos a ttulo
gratuito. Ora, de nenhum benfeitor o benefcio to grande como o dos pais. Logo,
estes devem ser preferidos a todos os outros quando se trata de recompensarmos
os benefcios; salvo se, de outro lado, preponderar a necessidade, ou outra
circunstncia, como a utilidade comum da Igreja ou da repblica. Mas nos outros
casos, devemos levar em conta tanto o nos ser a pessoa chegada a ns, como o
benefcio recebido, circunstncias que, como j dissemos acima, no podem ser
determinadas, por uma regra geral.

299

RESPOSTA QUARTA. Os pais so como uns superiores, e por isso o amor os

leva a bem fazer; ao passo que o amor dos filhos os leva a honrar os pais.
Contudo, em artigo de extrema necessidade, seria lcito, antes abandonar os filhos,
que os pais, os quais de nenhum modo nos lcito abandonar, por causa da
obrigao que nos imposta pelos benefcios recebidos, como est claro no
Filsofo.
Artigo 4 - Se a beneficncia uma virtude especial.
O quarto discute-se assim. Parece que a beneficncia uma virtude especial.
1. Pois, os preceitos se ordenam s virtudes, porque os legisladores visam tornar
os homens virtuosos, como diz Aristteles. Ora, o Evangelho d um preceito sobre
a beneficncia e outro sobre o amor; pois, l diz: Amai a vossos inimigos, fazei
bem aos que vos tm dio. Logo, a beneficncia uma virtude distinta da caridade.
2. Demais. Os vcios se opem s virtudes. Ora, beneficncia se opem certos
vcios especiais, causadores de dano ao prximo, como o roubo, o furto e
semelhantes. Logo, a beneficncia uma virtude especial.
3. Demais. A caridade no se divide em muitas espcies. Ora, parece que a
beneficncia assim se divide, conforme as espcies diversas dos benefcios. Logo, a
beneficncia uma virtude diversa da caridade.
Mas, em contrrio, o ato interno e o externo no implicam virtudes diversas. Ora, a
beneficncia e a benevolncia no diferem entre si seno como o ato externo, do
interno, por ser a beneficncia a execuo da benevolncia. Logo, assim como a
benevolncia no virtude diversa da caridade, assim tambm dela no difere a
beneficncia.
SOLUO. As virtudes se diversificam pela diversa natureza dos seus objetos.
Ora, a natureza formal do objeto da caridade e da beneficncia a mesma, pois
ambas visam o bem na sua noo geral, como do sobredito resulta. Por onde, a
beneficncia no virtude diversa da caridade, mas designa um certo ato desta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos no so estabelecidos
para os hbitos das virtudes, mas para os atos deles. Logo, a diversidade dos
preceitos no significa hbitos diversos das virtudes, mas atos diversos.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como todos os benefcios feitos ao prximo,
considerados sob a noo geral de bem, reduzem-se ao amor, assim tambm os
danos, considerados sob a noo geral de mal, reduzem-se ao dio. Mas,
considerados sob certas noes especiais do bem ou do mal, reduzem-se a certas

300

virtudes ou vcios especiais. E a esta luz tambm so espcies diversas de

benefcios.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Questo 32: Da esmola.
Em seguida devemos tratar da esmola.

E nesta questo discutem-se dez artigos:

Artigo 1 - Se dar esmola ato de caridade.
Artigo 2 - Se se distinguem convenientemente os gneros de esmolas.
Artigo 3 - Se as esmolas corporais so mais principais que as espirituais.
Artigo 4 - Se as esmolas corporais produzem efeito espiritual.
Artigo 5 - Se de preceito dar esmola.
Artigo 6 - Se devemos dar esmola do nosso necessrio.
Artigo 7 - Se podemos dar esmola do adquirido ilicitamente.
Artigo 8 - Se quem est sob o poder de outrem pode dar esmola.
Artigo 9 - Se devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados
Artigo 10 - Se devemos dar esmola abundantemente.
Artigo 1 - Se dar esmola ato de caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que dar esmola no ato de caridade.
1. Pois, um ato de caridade no pode existir sem a caridade. Ora, o ato de dar
esmolas pode existir sem ela, conforme a Escritura. Se eu distribuir todos os meus
bens em o sustento dos pobres, se todavia no tiver caridade. Logo, dar esmola
no ato de caridade.
2. Demais. A esmola considerada obra de satisfao, segundo aquilo da
Escritura. Redime os teus pecados com esmola. Ora, a satisfao ato de justia.
Logo, dar esmola no ato de caridade, mas de justia.
3. Demais. Oferecer sacrifcio a Deus ato de latria. Ora, dar esmola oferecer
sacrifcio a Deus, conforme aquilo da Escritura. No vos esqueais de fazer bem e
de repartir dos vossos bens com os outros: porque com tais oferendas que Deus
se d por obrigado. Logo, dar esmola no ato de caridade, mas antes, de latria.
4. Demais. O Filsofo diz, que dar, visando o bem, ato de liberalidade Ora, isto
se verifica principalmente no ato de dar esmolas. Logo, dar esmola no ato de
caridade.
Mas, em contrrio, a Escritura: O que tiver riquezas deste mundo e vir a seu irmo
ter necessidade, e lhe fechar as suas entranhas, como est nele a caridade de
Deus?

301

SOLUO. Os atos externos dependem da virtude a que pertence a moo

conducente prtica deles. Ora, o que nos move a dar esmolas socorrer a quem
sofre necessidade; e por isso, certos definem a esmola dizendo ser a obra pela qual
damos alguma coisa a um necessitado, por compaixo e amor de Deus, Ora, esse
motivo se funda na misericrdia, como j dissemos. Por onde, manifesto que dar
esmola propriamente ato de misericrdia. O que resulta da prpria denominao;
pois, em grego, esmola deriva de misericrdia, como, em latim, a comiserao. E
sendo a misericrdia efeito da caridade, como j demonstramos dar esmola por
consequncia ato de caridade, mediante a misericrdia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode um ato ser
considerado misericordioso. - Primeiro, materialmente, assim, o ato de justia
consiste em fazer coisas justas. E tal ato de virtude pode existir sem a virtude;
assim, muitos que no tm o hbito da justia, praticam atos justos, quer pela
razo natural, quer por temor, ou por esperana de alcanar algum bem. - De outro
modo, dizemos que um ato virtuoso, formalmente; assim, um ato de justia
uma ao justa do modo pelo qual o justo o pratica, isto , prontamente e com
prazer. E neste sentido, um ato de virtude no pode existir sem virtude. Por onde,
o ato de dar esmolas pode, materialmente, existir sem a caridade; formalmente,
porm, isto , d-las por amor de Deus, com prazer e prontamente, e de todos os
modos porque devemos pratic-lo, no vai sem caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que um ato prprio, como elcito, a uma
virtude, seja atribudo outra como a que o impera e o ordena ao fim devido. E
neste sentido, dar esmola considerado uma das obras satisfatrias, enquanto a
comiserao pela necessidade de outrem se ordena satisfao pela culpa.
Enquanto, porm, se ordena a aplacar a Deus, assume a natureza de sacrifcio, e
ento imperado pela latria.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
RESPOSTA QUARTA. Dar esmola ato prprio de liberalidade, enquanto
eliminadora dos obstculos a esse ato, que poderiam proceder do amor excessivo
pelas riquezas, que nos torna nimiamente apegados a elas.
Artigo 2 - Se se distinguem convenientemente os gneros de esmolas.
O segundo discute-se assim. Parece que se distinguem inconvenientemente os
gneros de esmolas.
1. Pois, consideram-se sete as esmolas corporais, a saber: dar de comer a quem
tem fome, dar de beber a quem tem sede, vestir os nus, recolher os peregrinos,

302

visitar os enfermos, redimir os cativos e enterrar os mortos; e todas se resumem

neste versculo:
Visito, dou de beber, dou de comer, redimo, cubro, recolho, sepulto. Distinguem-se
tambm sete esmolas espirituais, a saber: ensinar os ignorantes, aconselhar aos
que duvidam, consolar aos tristes, corrigir os pecadores, perdoar a quem nos
ofende, suportar os que nos incomodam e molestam e orar por todos; e todas
tambm se resumem no versculo:
Aconselha, castiga, consola, perdoa, suporta, ora.
Mas de modo que no conselho se inclina o ensino. Ora, parece que tais esmolas se
distinguem inconvenientemente. Pois, a esmola se ordena a socorrer ao prximo.
Ora, quem sepulta um morto em nada lhe presta socorro; do contrrio no seria
verdade o que o Senhor diz. No temais aos que matam o corpo e nada mais que
isso podem fazer; e por isso, o Senhor, relembrando as obras de misericrdia, no
faz

meno

de

sepultar

os

mortos.

Logo,

parece

que

se

distinguem

inconvenientemente tais esmolas.

2. Demais. A esmola dada para socorrer s necessidades do prximo, como j
se disse Ora, h muitas outras necessidades da vida alm das enumeradas; assim,
os cegos precisam de quem os conduza; o coxo, de quem os arrime; o pobre, das
riquezas. Logo, as referidas esmolas esto inconvenientemente enumeradas.
3. Demais. Dar esmola ato de misericrdia. Ora, corrigir um delinquente parece
ser ato, antes de severidade do que de misericrdia. Logo, no deve ser enumerado
entre as esmolas espirituais.
4. Demais. A esmola se ordena a suprir uma deficincia. Ora, no h ningum
que no padea, de algum modo, a deficincia da ignorncia. Logo, parece, todos
devemos ensinar a outrem, se este ignorar o que sabemos.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: O que tem intelecto cuide diligentemente de no
calarse; quem possui abundncia de bens tome cuidado no v deixar de ser
misericordioso; quem exerce a arte de governar, esforce-se muito em aplic-la em
proveito e utilidade do prximo; a quem se apresenta a ocasio de falar com um
rico, tema condenar-se retendo o talento, se, quando puder, no interceder junto
dele pelos pobres. Logo, as referidas esmolas se distinguem convenientemente
conforme os bens de que os homens tm abundncia e falta.
SOLUO. A referida distino entre as esmolas se funda convenientemente nas
vrias necessidades dos prximos. Das quais, umas dizem respeito alma, e a
essas se ordenam as esmolas espirituais. Outras, porm, ao corpo, e a elas se
ordenam as corporais.

303

Ora, necessidade corporal ns a padecemos nesta vida ou depois dela. - Se nesta

vida, ser uma necessidade geral, relativa a coisas de que todos precisam: ou
especial causada por algum acidente sobrevindo. Do primeiro modo, a necessidade
interior ou exterior. A interior dupla. - Uma, a que socorremos com alimento
seco, e a fome. E, em relao a ela que se diz: dar de comer a quem tem fome.
- A outra a que socorremos com alimento lquido, e a sede. E, em relao a ela
que se diz: dar de beber a quem tem sede. - Por outro lado, a necessidade geral
do auxlio exterior dupla. - Uma diz respeito coberta. E em relao a ela se diz:
vestir os nus. - Outra concerne habitao. E em relao a ela se diz: recolher os
peregrinos.

Do mesmo modo, a necessidade especial provm de uma causa

intrnseca, como a doena, e em relao a ela se diz: visitar os enfermos. - Ou, de

uma causa extrnseca, em relao qual se diz: redimir os cativos. - E se for
depois da vida, a isso concerne o dar sepultura aos mortos.
Semelhantemente, as necessidades espirituais se suprem com atos espirituais, de
dois modos. - Primeiro, pedindo auxlio a Deus. E a isso se prope a orao, que
nos faz pedir pelos outros. - Depois, aplicando o auxlio humano. E isto de trs
modos. Primeiro, contra a necessidade do intelecto. - Se for do intelecto
especulativo, d-se-lhe o remdio da doutrina. - Se porm do intelecto prtico,
ministra-se-lhe o remdio do conselho, - Outra deficincia a proveniente da
paixo da virtude apetitiva, sendo a maior a tristeza, a que socorremos pela
consolao, - A terceira deficincia a proveniente de um ato desordenado, e pode
ser considerada sob trplice aspecto. Primeiro, relativamente ao prprio pecador,
enquanto ela procede da sua vontade desordenada. E, ento d-se-lhe o remdio
da correo. Segundo, relativamente pessoa contra quem peca. - E ento, se o
pecado for contra ns o remediamos perdoando a ofensa. - Se for porm contra
Deus ou o prximo, no est em nosso arbtrio o perdo-lo, como diz Jernimo. Em terceiro lugar relativamente a consequncia do ato mesmo desordenado, pela
qual o pecador se torna oneroso aos que com ele convivem, embora isso no esteja
na sua inteno. E a isso remediamos suportando, sobretudo aos que pecam por
fraqueza, conforme a Escritura: Ns que somos mais valentes devemos suportar as
fraquezas dos que so dbeis. E no s porque os fracos so onerosos pelos seus
atos desordenados, mas tambm por lhes devermos levar todas as cargas, segundo
aquilo do Apstolo. Levai as cargas uns dos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sepultura de nada aproveita ao
morto, quanto ao sentido, pois este o corpo no o tem depois da morte. E nesta
acepo, o Senhor diz, que os que matam o corpo nada mais podem fazer. E por

304

isso tambm o Senhor no relembra o sepultar como uma das obras de

misericrdia; mas s enumera as de mais evidente necessidade. Importa, porm,
ao defunto o que se lhe faa do corpo; quer porque vive na memria dos homens,
ficando a sua honra diminuda se ficar insepulto; quer tambm por causa do afeto
que, quando vivo, tinha para com o corpo, a cujo afeto deve ser fiel o afeto das
pessoas pias, depois da morte do mesmo. E por isso, alguns, como Tobias,
mereceram louvores por terem sepultado os mortos, e aqueles que sepultaram o
Senhor, como claro est em Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as outras necessidades reduzem-se s referidas.
Pois, a cegueira e a claudicao so certas enfermidades; por onde, dirigir os cegos
e arrimar os coxos se reduzem visitao dos enfermos. Semelhantemente,
socorrer algum contra qualquer opresso imposta por outrem, reduz-se
redeno dos cativos. Por fim, as riquezas com as quais socorremos pobreza no
as buscamos seno para socorrermos s necessidades referidas; e por isso no se
fez meno especial dessa necessidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato mesmo da correo dos pecadores parece implicar
a severidade da justia. Mas, levando-se em conta a inteno de quem corrige, que
quer livrar a outrem do mal da culpa, implica a misericrdia e o afeto do amor,
conforme aquilo da Escritura: Melhora so as feridas feitas pelo que ama do que os
sculos fraudulentos do que quer mal.
RESPOSTA QUARTA. No qualquer nescincia propriamente deficincia em
algum; mas s aquela que o leva a no saber o que deveria saber; ora, prover a
essa deficincia prprio da esmola. No que porm devem ser observadas as
circunstncias devidas de pessoa, lugar e tempo, como se d tambm com os
outros atos virtuosos.
Artigo 3 - Se as esmolas corporais so mais principais que as espirituais.
O

terceiro

discute-se

assim. Parece

que

as

esmolas

corporais

so

mais

importantes que as espirituais.

1. Pois, mais louvvel fazer esmola a quem dela mais necessita, porque a
esmola merece louvores por socorrer ao necessitado. Ora, o corpo, a que a esmola
corporal socorre, padece, por natureza mais necessidades que o esprito, a que
socorremos com as esmolas espirituais. Logo, as esmolas corpreas so mais
principais.
2. Demais. A recompensa do benefcio diminui o louvor e o mrito da esmola; por
isso, diz o Senhor. Quando dera algum jantar ou alguma ceia no chama teus

305

vizinhos que forem ricos, para que no acontea que tambm eles te convidem
sua vez. Ora, a esmola espiritual sempre tem recompensa, pois quem ora por
outrem disso tira proveito para si, segundo aquilo da Escritura. A minha orao
dava voltas no meu seio; e tambm quem ensina a outrem progride na cincia. O
que no se d com as esmolas corporais. Logo, estas so mais principais que as
outras.
3. Demais. O louvor da esmola se funda em o pobre se consolar com a que lhe
dada; donde o dizer a Escritura: Se os seus membros no me abendioavam; e o
Apstolo: As entranhas dos santos por ti, irmo, foram confortadas. Ora, s vezes
mais grata ao pobre a esmola corprea, que a espiritual. Logo, a esmola corprea
mais principal que a espiritual.
Mas, em contrrio, Agostinho, aquilo do Evangelho - D a quem te pede - diz.
Deves dar o que no prejudique nem a ti nem a outrem; e quando negares a quem
te pede, deves revelar a justia de teu ato, para no o despedires vazio; e s vezes
dars melhor, quando corrigires a quem te pede injustamente. Ora, a correo
esmola espiritual. Logo, as esmolas espirituais devem ser preferidas corpreas.
SOLUO. As relaes entre essas duas espcies de esmolas podem ser
consideradas dupla luz. - Primeiro absolutamente falando. E neste sentido, as
esmolas espirituais tem preeminncia por trs razes. Primeiro, por ser mais nobre
o seu dom, a saber, o espiritual que tem preeminncia sobre o corpreo, conforme
aquilo da Escritura Contribuir-vos-ei com um belo dom; no deixeis a minha lei.
Segundo, por causa da natureza do ser a quem socorremos, pois, o esprito mais
nobre que o corpo. Por onde, assim como devemos cuidar mais do nosso esprito do
que do nosso corpo o mesmo devemos fazer para com o prximo, a quem devemos
amar como a ns mesmos. Terceiro, quanto aos atos mesmos por que socorremos
ao prximo, por serem os atos espirituais mais nobres que os corpreos, que so
de certo modo, servis. - De outro modo, podem essas esmolas ser comparadas
relativamente a um caso particular, em que a esmola corprea prefervel
espiritual; por exemplo, a quem est morrendo de fome devemos antes dar de
comer do que ensinar; assim como para o necessitado melhor, segundo o Filsofo
enriquecer-se do que filosofar, embora, absolutamente falando, isto seja melhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dar a quem precisa mais , em
igualdade de situaes, melhor. Mas, se quem precisa menos for melhor e precisar
de coisas melhores, melhor ser lhe dar a ele. Ora, tal o que se passa no caso
proposto.

306

RESPOSTA SEGUNDA. A recompensa no diminui o mrito nem o louvor da

esmola, se no for buscada intencionalmente; assim como a glria humana, se no
for intencionalmente buscada, no diminui a virtude na sua essncia. Por isso,
Salstio diz de Cato que, quanto mais fugia da glria, tanto mais a glria o
buscava. Ora, o que acontece com as esmolas espirituais. E contudo buscar
intencionalmente os bens espirituais no diminui o mrito, como o diminui a busca
intencional dos bens corpreos,
RESPOSTA TERCEIRA. O mrito de quem d esmola se funda naquilo com que
deve racionalmente aquietar-se a vontade de quem a recebe, e no naquilo com
que se acalma a vontade desordenada.
Artigo 4 - Se as esmolas corporais produzem efeito espiritual.
O quarto discute-se assim. Parece que as esmolas corporais no produzem efeito
espiritual.
1. Pois, o efeito no tem Superioridade sobre a causa. Ora, os bens espirituais
so superiores aos corporais. Logo, as esmolas corporais no tm efeitos
espirituais.
2. Demais. Dar o corporal em troco do espiritual o pecado de simonia. Ora, esse
pecado deve ser absolutamente evitado. Logo, no se devem dar esmolas para se
conseguirem efeitos espirituais.
3. Demais. Multiplicada a causa, multiplicados ficam os efeitos. Se portanto, a
esmola corporal causasse efeito espiritual, seguir-se-ia que maior esmola produziria
maior efeito espiritual. O que encontra o que se l no Evangelho da viva que
deps duas pequenas moedas de bronze no gazofilceo e, segundo a sentena do
Senhor, lanou mais que todos os outros. Logo, a esmola corporal no tem efeito
espiritual.
Mas, em contrrio, a Escritura. A esmola do homem conservar o bem-fazer do
homem como a menina do olho.
SOLUO. A esmola corporal pode ser considerada de trplice modo. - Primeiro,
na sua substncia, e ento s tem efeito corporal, enquanto socorre s
necessidades corporais do prximo. - De outro modo, pode ser considerada
relativamente sua causa, isto , enquanto damos a esmola corporal por amor de
Deus e do prximo. E a esta luz, produz fruto espiritual, conforme aquilo da
Escritura. Perde o teu dinheiro por amor do teu irmo, pe o teu tesouro nos
preceitos do Altssimo, e isto te aproveitar mais do que o ouro. - De terceiro
modo, quanto ao efeito. E ento produz tambm fruto espiritual, levando o

307

prximo, a quem socorremos com a esmola corporal, a orar pelo seu benfeitor. Por
isso no mesmo lugar a Escritura acrescenta: Encerra a esmola no corao do pobre,
e ela rogar por ti para te livrar de todo o mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto esmola
corporal, considerada na sua substncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem d esmola no pretende comprar o espiritual com
o corporal, pois como sabe, os bens espirituais sobrepujam infinitamente os
corporais. Mas pretende, pelo afeto da caridade, merecer desde logo o fruto
espiritual.
RESPOSTA TERCEIRA. A viva, que deu menos, quantitativamente, deu mais,
em proporo; e isso nela supunha maior afeto da caridade, que faz a esmola
corporal ter eficcia espiritual.
Artigo 5 - Se de preceito dar esmola.
O quinto discute-se assim. Parece que no de preceito dar esmolas.
1. Pois, o conselho difere do preceito. Ora, dar esmola conselho, conforme a
Escritura. Segue, rei, o conselho que te dou, e redime os teus pecados com
esmolas, Logo, dar esmolas no de preceito.
2. Demais. A cada um lcito usar e conservar o seu. Ora, quem conserva o seu
no da esmola. Logo, lcito no dar esmola, e portanto, no de preceito.
3. Demais. Os transgressores de um preceito temporrio cometem pecado
mortal, porque os preceitos afirmativos obrigam por tempo determinado. Logo, se
dar esmola fosse de preceito, poder-se-ia determinar um tempo durante o qual
pecaria mortalmente quem no a desse. Ora, tal no acontece; pois sempre
poderia considerar provavelmente possvel socorrer ao pobre de outro modo; e lhe
poderia ser necessrio, no presente ou no futuro, o que lhe desse de esmola. Logo,
parece que dar esmola no de preceito.
4. Demais. Todos os preceitos se reduzem aos do Declogo. Ora, destes nenhum
obriga a dar esmolas. Logo, dar esmolas no de preceito.
Mas, em contrrio. Ningum punido com pena eterna por ter omitido uma obra
que no de preceito. Ora, certos so punidos com pena eterna por terem deixado
de dar esmolas. Logo, dar esmolas de preceito.
SOLUO. Sendo de preceito o amor do prximo, necessariamente s-lo- tudo
aquilo sem o que no podemos am-lo. Ora, esse amor exige que no s lhe
queiramos bem, mas ainda que lho faamos, conforme aquilo da Escritura. No
amemos de palavra nem de lngua, mas por obra e em verdade. Ora, para lhe

308

querermos e fazermos bem necessrio lhe socorramos s necessidades, o que

realizamos dando-lhe esmolas. Logo, dar esmolas de preceito.
Ora, prescrevendo os preceitos atos de virtude, forosamente dar esmola ser de
preceito na medida em que ato virtuoso, isto , enquanto a razo reta o exige. E,
fundado esta, devemos considerar a esmola relativamente a quem a d e a quem
deve d-la.
Quanto a quem a d, devemos levar em conta que h de gastar em esmolas do seu
suprfluo, conforme ao Evangelho. Dai esmola do que vosso suprfluo. E
considero suprfluo o que sobra no s do necessrio ao indivduo em si mesmo
considerado, mas tambm das demais pessoas dele dependentes; e a isto se
chama necessrio pessoa, implicando a pessoa uma certa dignidade. Pois antes
de tudo, devemos prover ao nosso necessrio e ao daqueles que de ns dependem;
e depois, com as sobras, obviaremos s necessidades alheias. Assim como a
natureza cuida primeiro, por meio da virtude nutritiva, de tomar o necessrio ao
sustento do nosso prprio corpo; e dispende o suprfluo gerando a outro, pela
virtude geratriz.
Quanto a quem recebe a esmola, h de ter necessidade; do contrrio, no havia
razo de lha fazermos. Mas como uma s pessoa no pode socorrer a todos os
necessitados, nem toda necessidade obriga sob preceito mas s aquela sem a qual
no pode ser socorrido quem padece necessidade. Pois, nesse caso tem aplicao o
dito de Ambrsio: D de comer ao que est morrendo de fome; se no o fizeres,
mata-lo-s.
Assim, pois dar esmola do suprfluo e ao que est em extrema necessidade de
preceito. Fora da de conselho, assim como conselhos tambm se do para
buscarmos bens melhores.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Daniel falava a um rei no sujeito
lei de Deus. E por isso o concernente aos preceitos da lei, que ele no professava,
devia lhe ser proposto a modo de conselho. - Ou, como podemos dizer, referia-se
ao caso em que dar esmola no de preceito.
RESPOSTA SEGUNDA. Dos bens temporais conferidos por Deus, o homem tem
a propriedade mas quanto ao uso, esse no lhe pertence s a ele mas, o suprfluo
pertence tambm ao sustento dos outros. Por isso, diz Baslio. Se afirmas que de
Deus te provm tais coisas, isto , os bens temporais, ser por isso Deus injusto
distribuindo esses bens desigualmente? Por que abundas tu e o outro mendiga,
seno para ganhares tu os mritos de bem dispenderes, e para se ornar ele com os
prmios da pacincia? Do faminto o po que retns; do nu a tnica que conservas

309

no quarto; do descalo o calado que se estraga com os teus guardados; do

indigente a praia que possuis enterrada. Por isso, com tantas causas, o injuriar, que
lhe poderias dar. E o mesmo diz Ambrsio
RESPOSTA TERCEIRA. H um certo tempo dentro do qual peca mortalmente
quem deixa de dar esmolas. Relativamente a quem recebe, quando se acha em
necessidade manifesta e urgente, nem aparece de pronto quem lhe socorra.
Relativamente ao que d, quanto tem suprfluo, que lhe no de presente
necessrio, tanto quanto pode concluir, com probabilidade. Nem fora levar em
conta todos os casos que no futuro podero ocorrer; seria isso cogitar do dia de
amanh, o que Deus probe. Mas deve distinguir o suprfluo, do necessrio,
baseado no que acontece provavelmente e na maior parte das vezes.
RESPOSTA QUARTA. A promessa da Escritura acrescentada honra deferida
aos pais. - Para leres uma dilatada vida sobre a terra - assim a interpreta o
Apstolo. A piedade para tudo proveitosa; porque tem a promessa da vida que
agora , e da que h de ser. E na piedade de todo est compreendido o dar
esmolas.
Artigo 6 - Se devemos dar esmola do nosso necessrio.
O sexto discute-se assim. Parece que ningum deve dar esmolas do necessrio.
1. Pois, a ordem da caridade no se funda menos no efeito do benefcio do que no
afeto interior. Ora, peca quem age, contrariando a ordem da caridade, pois essa
ordem estabelecida por um preceito. Ora, como tal ordem exige nos amemos a
ns mesmos mais que ao prximo, parece que peca quem tirar do necessrio para
dar a outrem.
2. Demais. Quem d do necessrio dissipa sua prpria substncia, como
prprio do prdigo, segundo est claro no Filsofo. Ora, no devemos praticar
nenhuma obra viciosa. Logo, no devemos dar esmola do necessrio.
3. Demais. O Apstolo

diz:

E se algum

no tem

cuidado dos

seus

principalmente dos da sua casa, esse negou at e pior que um infiel. Ora, quem
d do necessrio a si ou aos seus parece deixar de velar por e pelos seus como
deve. Logo, parece que quem d esmola do necessrio peca gravemente.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e
d-o aos pobres. Ora, quem d tudo o que tem aos pobres d-lhes no s o
suprfluo, mas tambm o necessrio. Logo, podemos dar do nosso necessrio.
SOLUO. O necessrio pode ser considerado em duplo sentido. Num primeiro
sentido, necessrio aquilo sem o que uma coisa no pode existir. E desse, de

310

nenhum modo podemos dar esmola; tal o caso de quem posto em artigo de
necessidade, s tivesse o com o que pudesse sustentar os filhos ou outros de si
dependentes. Pois, dar esmola desse necessrio seria tirar a vida a si e aos seus. E
isso o digo salvo se se apresentasse o caso em que, tirando de si, desse a alguma
pessoa de importncia de quem se sustentasse a Igreja ou a repblica; pois,
preferindo o bem comum ao particular, seria louvvel, pela conservao da referida
pessoa, expor-se a si e aos seus ao perigo de morte.
Noutro sentido, considera-se necessrio aquilo sem o que no pode uma pessoa
viver convenientemente, segundo a condio e o seu estado prprios, seus e dos
demais de quem deve cuidar. O limite desse necessrio no pode ser fixado de
modo absoluto, pois, apresentados muitos bens, ainda no se poderia julgar tenha
sido ultrapassado o necessrio; e diminudos muitos, ainda restaria o com o que
possa viver convenientemente segundo o estado prprio. Ora, dar esmola desse
necessrio bom; constitui porm matria, no de preceito, mas de conselho.
Agiria porm desordenadamente quem tirasse dos seus bens para dar aos outros,
de modo que no pudesse, com o remanescente, viver segundo a convenincia do
seu prprio estado e as necessidades ocorrentes. Ora, ningum deve viver
inconvenientemente. - Mas essa regra comporta trplice exceo. - A primeira
quando se muda de estado, por exemplo, entrando em religio. Ento, distribuindo
todos os seus bens, por amor de Cristo, faz obra de perfeio, desde que se
transfere para outro estado. A segunda quando, sem que resulte grande
inconveniente, podemos facilmente ressarcir o que de ns tirarmos, mesmo que
seja necessrio a condio da nossa vida. A terceira quando esta algum em
extrema necessidade, ou tambm h alguma grande necessidade da repblica.
Pois, nesses casos, seria louvvel preterirmos o que consideramos necessrio
decncia do nosso estado, para obviarmos a uma necessidade maior.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 7 - Se podemos dar esmola do adquirido ilicitamente.
O stimo discute-se assim. Parece que podemos dar esmola do adquirido
ilicitamente.
1. Pois, diz o Evangelho. Grangeai amigos com as riquezas mammona da
iniquidade. Ora, mammona significa riquezas. Logo, podemos grangear amigos
espirituais fazendo esmolas com as riquezas iniquamente adquiridas.
2. Demais. Todo lucro torpe considerado como adquirido ilicitamente. Ora,
torpe o lucro proveniente do meretrcio; por isso com ele no se devia fazer

311

sacrifcio nem oferenda a Deus, conforme a Escritura. No oferecers na casa do

Senhor teu Deus o ganho da prostituta. Do mesmo modo, torpemente adquirido o
que o no jogo; pois, como diz o Filsofo, os jogadores ganham dos amigos o que
lhes deveriam dar. tambm torpssimo o adquirido por simonia, que uma injria
feita ao Esprito Santo. E, contudo com tais ganhos pode-se fazer esmola. Logo,
podemos faz-la com o mal adquirido.
3. Demais. Devemos evitar os males maiores, mais que os menores. Ora,
conservar o bem alheio menor pecado que o homicdio, em que incorremos se
no prestamos auxlio a quem est em extrema necessidade, como claramente o
diz Ambrsio. D de comer ao que esta a morrer de fome; se no o fizeres s ru
de homicdio. Logo, em certos casos, podemos dar esmola com o mal adquirido.
Mas, em contrrio, Agostinho: Dai esmolas com o que ganhaste em trabalhos
lcitos. Pois no havereis de corromper a Cristo, vosso juiz, de modo que no vos
oua a vs juntamente com os pobres, que privastes de seus bens, No queirais
fazer esmolas do que ganhastes por onzena e usura; falo aos fiis, para os quais
sacrificamos o corpo de Cristo.
SOLUO. De trs modos podemos adquirir ilicitamente. - De um modo, quando
adquirimos de outrem o que lhe devido, nem o podemos privar disso; tal o caso
do roubo, do furto e da usura. E como estamos obrigados a restituir esses bens,
no podemos com eles dar esmolas. - De outro modo quando, embora no
possamos conservar o bem adquirido, tambm no o devemos aquele de quem o
adquirimos porque se os tomamos injustamente, tambm o outro os deu
injustamente; tal o caso da simonia, na qual tanto quem d como quem recebe age
contra a justia a lei divina. Por isso, no deve o adquirente fazer a restituio ao
que deu, mas fazer esmolas com esses bens. E o mesmo se d em casos
semelhantes, em que tanto quem deu como quem recebeu procederam contra a lei.
- De terceiro modo, quando, embora a aquisio mesma no seja ilcita, o meio
pelo qual foi ela feita o ; tal o caso da mulher que ganhou com o meretrcio. E a
este se chama propriamente lucro torpe. Pois, a mulher que pratica o meretrcio
age torpemente e contra a lei de Deus; mas, quanto ao que recebe, no age
injustamente nem contra a referida lei. Por isso, pode conservar o que assim
adquiriu ilicitamente e com isso fazer esmola.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho diz: Certos, entendendo
mal as referidas palavras do Senhor roubam as causas alheias e, distribuindo uma
parte aos pobres, julgam ter cumprido o preceito. Ora, este modo de entender deve
ser corrigido. Pois, todas as riquezas se chamam da iniquidade, por no serem

312

iniquas seno para os inquos, que nelas pem as suas esperanas, - Ou, segundo
Ambrsio desse riqueza iniqua porque ela, com os seus vrios atrativos tenta os
nossos desejos, - Ou porque, no dizer de Baslio, dentre os muitos antepassados, a
cujo patrimnio sucedes, algum houve que usurpou injustamente o alheio, embora
tu no o saibas. Ou, todas as riquezas so chamadas da iniquidade, isto , da
desigualdade, porque no so igualmente distribudas a todos, estando um na
necessidade e o outro na superabundncia.
RESPOSTA SEGUNDA. J dissemos como se pode fazer esmola do adquirido
pelo meretrcio. Mas sacrifcio com esse ganho no se pode fazer nem oferenda ao
altar, quer por causa do escndalo quer pela reverncia para com o sagrado. Mas
com o que foi adquirido por simonia pode se fazer esmola, porque os bens assim
adquiridos no so devidos a quem os deu, que, antes, merece perd-los. Quanto
enfim ao adquirido no jogo, parte ilcito por direito divino, quando algum ganhou
de quem no podia alienar os seus bens, como os menores, os loucos e outros tais;
e quando arrasta a outrem a jogar por cobia do lucro; e quando deste ganha
fraudulentamente. E em tais casos h dever de restituir; e portanto, com os bens
assim adquiridos no pode dar esmola. Por outro lado e ulteriormente tal lucro
ilcito pelo direito civil positivo, que de todo o probe. Mas o direito civil no obriga a
todos seno s os que esto sujeitos s suas leis; e alm disso, pode ser obrigado
pelo desuso. Por isso, os que esto adstritos a tais leis so universalmente
obrigados a restituir o que ganharam, salvo se prevalecer o costume contrrio ou
se algum ganhar de quem o arrastou ao jogo. Neste ltimo caso no est obrigado
a restituir, porque quem perdeu no digno de receber. Mas quem ganhou
tambm no pode conservar o lucro, enquanto vigorar o referido direito positivo e
por isso deve com ele, nesse caso, fazer esmola.
RESPOSTA TERCEIRA. Em caso de extrema necessidade todas as coisas so
comuns. Por isso lcito quem padece tal necessidade tomar o bem alheio, para o
seu sustento, se no achar ningum que lhe queira dar. E pela mesma razo,
lcito ao que tem um bem alheio fazer com ele esmola, e mesmo tom-lo para isso,
se no puder de outro modo socorrer ao necessitado. Se contudo puder fazlo sem
perigo, deve socorrer ao que padece extrema necessidade, depois de consultada a
vontade do dono.
Artigo 8 - Se quem est sob o poder de outrem pode dar esmola.
O oitavo discute-se assim. Parece que quem est sob o poder de outrem pode dar
esmola.

313

1. Pois, os religiosos dependem dos seus prelados, a quem fizeram voto de

obedincia. Ora, se no lhes fosse lcito fazer esmolas, o estado de religio lhes
causaria dano, porque, como diz Ambrsio a perfeio da religio crist consiste na
piedade, que se manifesta, sobretudo em dar esmolas. Logo, quem est sob o
poder de outrem pode dar esmolas.
2. Demais. A esposa est sob o poder do marido, diz a Escritura. Ora, ela pode
dar esmola, pois, foi tomada para viver na sociedade do marido. Assim, de santa
Lcia se conta que fazia esmolas sem o marido saber. Logo, quem est posto sob o
poder de outrem no fica impedido de fazer esmolas.
3. Demais. natural a sujeio dos filhos aos pais; donde o dizer o Apstolo:
Filhos, obedecei vossos pais no Senhor. Ora, segundo parece, os filhos podem dar
esmolas com os bens dos pais, pois como herdeiros so de algum modo partes
deles; e assim, desde que podem empregar esses bens para o uso do corpo,
parece, com muito maior razo, que podem empreg-los em bem da alma, fazendo
esmolas. Logo, os que esto sob o poder de outrem podem dar esmolas.
4. Demais. Os escravos esto sob o dos senhores, conforme aquilo da Escritura:
Os servos esto sujeitos aos seus senhores. Ora -lhes permitido fazer certas
coisas em proveito destes; o que sobretudo se d se distriburem esmolas, por eles.
Logo, os que esto sob o poder de outrem podem dar esmolas.
Mas, em contrrio, no devemos dar esmola com o bem alheio, mas cada um deve
faz-la com o produto do trabalho prprio e lcito, como diz Agostinho. Ora, se os
que esto sujeitos a outrem fizessem esmola, f-la-iam com o bem alheio. Logo, os
que esto sob o poder de outrem no podem fazer esmola.
SOLUO. Os que esto sob o poder de outrem devem se regular, como tais,
pelo poder do superior. Pois a ordem natural ser o inferior regulado pelo superior.
Portanto, coisas relativamente s quais o inferior depende do superior, no pode
aquele empreg-las de modo diverso do permitido por este. Por onde, quem est
sob o poder de outrem no deve fazer esmola com aquilo em relao ao que
depende do superior, seno quando este o cometer. Mas quem tiver alguma coisa
relativamente qual no dependa do superior, ento j no lhe estar nesse ponto
sujeito do poder, dependendo nisso da sua prpria vontade. E com tal coisa pode
fazer esmola.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O monge que tiver dispensa dada
pelo prelado pode fazer esmola com os bens do mosteiro, na medida em que lhe for
cometido. Se porm, no tiver dispensa, sem a qual no pode ter nada de prprio,
ento no pode dar esmola sem licena do abade, expressamente obtida ou

314

provavelmente presumida; salvo em artigo de extrema necessidade, em que lhe

seria lcito furtar para dar esmola. Mas nem por essa sujeio fica em condio
pior; pois, como diz um autor, bom gastar os seus bens distribuindo aos pobres;
mas melhor, com a inteno de seguir o Senhor, doar ao mesmo tempo tudo e,
livre de cuidados, ser pobre com Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. Se a esposa tiver outros bens alm do dote ordenado a
prover s necessidades do matrimnio, obtidos com ganho prprio, ou de qualquer
outro modo lcito, pode dar esmolas, mesmo sem pedir o assentimento do marido;
mas, moderadas, afim de que no venha o marido sofrer detrimento pela
superfluidade

delas.

Em

outras

condies,

no

deve

dar

esmolas

sem

consentimento do marido, expressa, ou presuntivamerrte, salvo em artigo de

necessidade, como j dissemos a propsito do monge. Pois embora a mulher seja
igual ao marido no ato do matrimnio, contudo, no atinente disposio do lar, o
varo a cabea da mulher, como diz o Apstolo. Quanto santa Lcia, ela tinha
noivo e no marido, e portanto, podia dar esmola, com o consentimento de sua
me.
RESPOSTA TERCEIRA. Os bens do filhofamlias tambm pertencem ao pai e
portanto no pode dar esmola, seno pequena, com o que, segundo pode presumir,
agrada a este: salvo se o pai lhe encarregasse de dar alguma coisa, E o mesmo se
deve dizer dos escravos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA QUARTA OBJEO.
Artigo 9 - Se devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados
O nono discute-se assim. Parece que no devemos dar esmola de preferncia aos
que nos so mais chegados.
1. Pois, diz a Escritura. D ao compassivo e no protejas o pecador; d ao que
bom e no remedeies o pecador. Ora, como s vezes se d, os que nos so
chegados so pecadores e mpios. Logo, no lhes devemos fazer esmolas, de
preferncia.
2. Demais. Devemos fazer esmolas tendo em vista a retribuio da recompensa
eterna, conforme aquilo da Escritura: E teu Pai, que v o que se passa em secreto,
te dar o paga. Ora, a retribuio eterna ns a adquirimos sobretudo, pelas
esmolas dadas aos santos, segundo o Evangelho: Grangeai amigos com as,
riquezas da iniquidade, para que, quando vs vierdes a faltar, vos recebam eles nos
tabernculos

eternos.

que

expondo,

Agostinho

diz.

Quem

habitar

os

tabernculos eternos, seno os santos de Deus? E quem so os que recebero nos

315

tabernculos eternos, seno os que lhes socorreram as necessidades? Logo,

devemos dar esmolas de preferncia aos santos que aos chegados a ns.
3. Demais. Ningum mais nosso prximo que ns mesmos. Ora, ningum pode
dar esmola a si prprio. Logo, parece que no devemos dar esmola de preferncia
pessoa que nos mais chegada.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: E se algum no tem cuidado dos seus, e
principalmente dos de sua casa, esse negou a f e pior que um infiel.
SOLUO. Como diz Agostinho, por uma quase sorte, que devemos prover s
necessidades dos que nos so mais chegados. E mister porm nos guiemos nesta
matria com discernimento racional, considerando as diferenas de proximidade,
santidade e utilidade. Assim, a quem muito mais santo, sofre mais necessidades e
mais til ao bem comum, devemos dar esmola de preferncia, do que pessoa
mais chegada, sobretudo se no n-lo for muito, de quem no devamos ter
cuidados especiais, e se no estiver padecendo grande necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No devemos socorrer ao pecador
como tal, isto , para favorecer-lhe o pecado; mas, como homem, para sustentarlhe a vida.
RESPOSTA SEGUNDA. A obra da esmola vale duplamente para conseguirmos a
retribuio eterna. - Primeiro, pela raiz da caridade; pois, a esmola meritria por
conservar-se nela a ordem da caridade, em virtude da qual devemos, em igualdade
de situaes, socorrer de preferncia aos mais chegados. Por isso, diz Ambrsio:
Deves aprovar aquela liberalidade que te faz no desprezares os prximos
consanguneos, se os vires em necessidade: melhor porm socorras aos teus, que
tem vergonha de pedir esmolas aos outros, - De outro modo, a esmola vale, para a
retribuio eterna pelo mrito daquele a quem damos, que ora por ns. E neste
sentido que escreve Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. A esmola uma obra de misericrdia. Ora, esta no
concerne propriamente a ns mesmos, seno por uma certa semelhana, como j
se disse. Por onde, propriamente falando, ningum pode dar esmolas a si prprio,
seno por intermdio de outrem. Por exemplo, quando algum, feito distribuidor de
esmolas, pode tambm tom-las para si, precisando, pelo mesmo motivo que a
distribui aos outros.
Artigo 10 - Se devemos dar esmola abundantemente.
O

dcimo

discute-se

assim. Parece

abundantemente.

316

que

no

devemos

dar

esmola

1. Pois, devemos dar esmola de preferncia aos que nos so mais chegados. Ora,
no lha devemos dar de modo que, com ela, se tornem mais ricos, como diz
Ambrsio. Logo, tambm no devemos d-la abundantemente aos outros.
2. Demais. No mesmo lugar diz Ambrsio: As riquezas no devem ser distribudas
ao mesmo tempo, mas dispensadas, Ora, dar esmolas em abundncia distribulas. Logo, no devemos d-la abundantemente.
3. Demais. Diz o Apstolo: No para que os outros hajam de ter alvio, isto , os
outros vivam ociosamente do que vosso, e vs fiqueis em aperto, isto , em
pobreza. Ora, tal aconteceria se se desse esmola abundantemente. Logo, no
devemos distribu-la com abundncia.
Mas, em contrrio, a Escritura. Se tiveres muito, d muito.
SOLUO. A abundncia da esmola pode ser considerada relativamente a quem
d e a quem a recebe. - Relativamente a quem d, quando damos muito em
proporo s nossas posses. E ento, louvvel dar abundantemente. Por isso o
Senhor louvou a viva, que deu da sua mesma indigncia tudo o que lhe restava
para o seu sustento. Devemos contudo observar o que dissemos acima sobre a
esmola, que devemos dar, do necessrio. - Relativamente a quem dada, a esmola
pode ser abundante de dois modos. De um modo, satisfazendo-lhe suficientemente
a necessidade; e, ento louvvel d-la em abundncia. De outro modo,
superabundando, com superfluidade, e isto no louvvel; mas melhor dar mais
aos mais necessitados. Donde o dizer o Apstolo: Se eu distribuir em o sustento
dos pobres; o que comenta a Glosa! Por aqui ensina que a esmola deve ser
cautelosa, de maneira a darmos no a um s, mas a muitos, de modo que
aproveite ao maior nmero.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, relativamente ao
que sobre-excede necessidade de quem recebe a esmola.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado se refere abundncia da esmola
relativamente a quem a d. Ora, como devemos compreender Deus no quer que
distribuamos ao mesmo tempo todas as nossas riquezas, seno quando mudemos
de estado. Por isso acrescenta a mesmo: Seno, talvez, como Eliseu, que matou os
seus bois e deu de comer aos pobres com o que tinha, para no se preocupar com
nenhum cuidado domstico.
RESPOSTA TERCEIRA. O lugar aduzido, quando diz - No para que os outros
hajam

de

ter

alvio

ou

refrigrio

refere-se

abundncia

da

esmola

sobreexcedente necessidade daquele que a recebe, a quem no devemos d-la

para viver luxuriosamente, mas para sustentarse com ela. No que, entretanto, deve

317

haver discernimento da razo, levando em conta as diversas condies dos

homens; dos quais, os criados com maior delicadeza precisam de alimentos e
roupas mais delicados. Por isso diz Ambrsio: do dar esmolas devemos considerar a
idade e a fraqueza; s vezes tambm a vergonha, que manifesta os de nascimento
nobre; ou ainda se quem a recebe caiu da riqueza na pobreza, sem culpa sua. E
quando acrescenta - e vs fiqueis em aperto - refere-se abundncia relativamente
a quem a d. Mas, como explica a Glosa a esse mesmo lugar no quer com isso
dizer que no seja melhor dar abundantemente; mas teme pelos fracos. aos quais
exorta deem, de modo a no padecerem pobreza.
Questo 33: Da correo fraterna.
Em seguida devemos tratar da correo fraterna.

E nesta questo discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a correo fraterna ato de caridade.
Artigo 2 - Se a correo fraterna de preceito.
Artigo 3 - Se a correo fraterna pertence s aos prelados.
Artigo 4 - Se algum est obrigado a corrigir o seu prelado.
Artigo 5 - Se o pecador deve corrigir o delinquente.
Artigo 6 - Se devemos cessar a correo fraterna, por temermos que o pecador
fique pior.
Artigo 7 - Se, na correo fraterna, deve por fora de preceito, a advertncia
secreta preceder pblica.
Artigo 8 - Se a apresentao de testemunhas deve preceder a advertncia pblica.
Artigo 1 - Se a correo fraterna ato de caridade.
O primeiro discute-se assim. Parece que a correo fraterna no ato de
caridade.
1. Pois, aquilo do Evangelho - Se teu irmo pecar contra ti - comenta a Glosa,
que o irmo deve ser advertido por zelo da justia. Ora, a justia uma virtude
distinta da caridade. Logo, a correo fraterna no um ato de caridade, mas de
justia.
2. Demais. A correo fraterna se faz por advertncia secreta. Ora, a advertncia
um conselho, e este prprio da prudncia; pois, ao prudente pertence deliberar
acertadamente, como diz Aristteles. Logo, a correo fraterna no um ato de
caridade, mas de prudncia.
3. Demais. Uma mesma virtude no pode levar a atos contrrios. Ora, suportar o
pecador ato de caridade, conforme aquilo da Escritura: Levai as cargas uns dos
outros, e desta maneira cumprireis a lei de Cristo, que a lei da caridade. Logo,

318

parece que corrigir o nosso irmo pecador, que exclui o suport-lo, no ato de
caridade.
Mas, em contrrio. Corrigir o delinquente esmola espiritual. Ora, a esmola ato
de caridade, como j se disse. Logo, a correo fraterna ato de caridade.
SOLUO. A correo do delinquente um remdio que devemos aplicar contra o
pecado cometido. - Ora, o pecado cometido pode ser considerado dupla luz: como
nocivo ao pecador e como contribuindo para o mal de outros, que so lesados ou
escandalizados pelo pecado; ou ainda enquanto nocivo ao bem comum, cuja justia
perturba. Logo, dupla h de ser a correo do delinquente. - Uma que remedeie do
pecado enquanto mal do prprio pecador. E essa propriamente a correo
fraterna, ordenada emenda do delinquente. Ora, livrar algum de um mal ato
da mesma natureza que lhe buscar o bem. Mas buscar o bem do prximo prprio
da caridade, que nos leva a querer e a fazer bem ao nosso amigo. Por onde,
tambm a correo fraterna um ato de caridade, pois nos leva a repelir o mal do
nosso irmo, que o pecado. E essa repulsa pertence mais caridade que
remoo do dano exterior ou mesmo do corpreo, tanto quanto o bem contrrio da
virtude tem mais afinidades com a caridade do que o bem do corpo ou o das coisas
exteriores. Portanto, a correo fraterna mais um ato de caridade do que a cura
de uma doena corprea ou a esmola, que livra da pobreza material. - Outra
correo a que remedeia ao pecado do delinquente, enquanto causa o mal dos
outros, e, sobretudo enquanto danifica o bem comum. E tal correo ato de
justia, da qual prprio conservar a retido justa entre um e outro indivduo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado da Glosa refere-se
segunda forma da correo, que um ato de justia. - Ou, se se refere tambm
primeira, ento a justia considerada virtude universal, como a seguir se dir;
enquanto que todo pecado iniquidade, no dizer da Escritura porque contraria, por
assim dizer, a justia.
RESPOSTA SEGUNDA. Como ensina o Filsofo a prudncia leva retido dos
meios, objeto do conselho e da eleio. Embora porm a prudncia nos faa agir
retamente em relao ao fim de todas as virtudes morais, por exemplo, da
temperana ou da fortaleza, um ato pertence principalmente virtude a cujo fim se
ordena. Ora, a advertncia feita visando a correo fraterna, ordenando-se a
remover o pecado do nosso irmo, o que prprio da caridade, manifesto que
essa advertncia principalmente um ato de caridade, como imperado, e,
secundariamente, de prudncia, como a que executa e dirige o ato.

319

RESPOSTA TERCEIRA. A correo fraterna no se ope a suportarmos os

pecadores, antes, da resulta. Pois, suportamos um pecador na medida em que no
nos irritamos contra ele, mas exercemos para com ele a benevolncia. Donde
resulta nos esforarmos por emend-la.
Artigo 2 - Se a correo fraterna de preceito.
O segundo discute-se assim. Parece que no de preceito a correo fraterna.
1. Pois, o impossvel no pode ser objeto de preceito, conforme aquilo de
Jernimo: Maldito quem diz ter Deus mandado algo de impossvel. E a Escritura
diz: Considera as obras de Deus, porque ningum pode corrigir a quem ele
desprezou, Logo, no de preceito a correo fraterna.
2. Demais. Todos os preceitos da lei divina se reduzem aos do Declogo. Ora, a
correo fraterna no se inclui em nenhum dos preceitos do Declogo. Logo, no
de preceito.
3. Demais. A omisso de um preceito divino pecado mortal, que os vares
santos no cometem. Ora, na vida dos santos e dos vares espirituais encontra-se
a omisso da correo fraterna. Assim, Agostinho diz: no s os inferiores, mas
tambm os que vivem num grau superior de vida, abstm-se de repreender os
outros, por causa de certos vnculos da cobia e no por um dever de caridade.
Logo, no de preceito a correo fraterna.
4. Demais. O que de preceito , por natureza, um dever. Se pois a correo
fraterna fosse objeto de preceito, teramos para com nossos irmos o dever de
corrigi-los quando pecassem. Ora, quem tem para com outro um dbito material,
por exemplo, de dinheiro, no deve esperar que o credor venha cobr-lo, mas deve
procur-lo, e lhe pagar o devido. Donde resultaria devessemos buscar os que
precisassem de correo para corrigi-los. O que inadmissvel quer por causa da
multido dos pecadores, para a correo dos quais um s homem no bastaria;
quer tambm porque ento seria foroso sassem os religiosos dos seus claustros
para corrigir os homens, o que inconveniente. Logo, no de preceito a correo
fraterna.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Se deixares de corrigir, tornar-se- pior quem
pecar. Ora, isto no se daria se no omitissimos o preceito, por essa negligncia.
Logo, a correo fraterna de preceito.
SOLUO. A correo fraterna constitui objeto de preceito. Mas devemos
considerar que, assim como os preceitos negativos da lei proibem os atos
pecaminosos, assim os afirmativos induzem aos atos virtuosos. Ora, os atos

320

pecaminosos so em si mesmos maus e de nenhum modo podem vir a ser bons,

em nenhum tempo ou lugar, pois em si mesmos, esto conexos com um mau fim,
como diz Aristteles. Por isso os preceitos negativos obrigam sempre e para
sempre. Os atos virtuosos, porm, no devem ser feitos de qualquer modo, mas
observadas as circunstncias devidas, exigidas para que sejam tais; isto , o
precisamos pratic-los onde, quando e como devemos. Ora, dependendo a
disposio dos meios, da ideia do fim, nessas circunstncias dos atos virtuosos
devemos levar em conta principalmente a referida ideia, que o bem da virtude:
Havendo portanto, no ato virtuoso, ausncia tal de uma dessas circunstncias que
elimine totalmente o bem da virtude, essa omisso contraria o preceito. Se houver,
porm, falta de uma delas, que no a elimine totalmente a virtude, essa falta,
embora prive a virtude da sua perfeio, contudo, no contra o preceito. Por isso,
diz o Filsofo que o afastarmo-nos pouco do meio, no contra a virtude; mas, se
nos afastarmos muito, o ato mesmo virtuoso se corrompe. - Ora, a correo
fraterna se ordena emenda do nosso irmo. Logo, de preceito na medida em
que necessria para tal fim; no porm, que em qualquer lugar ou tempo o irmo
delinquente deva ser corrigido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sem o auxlio divino o homem no
capaz de praticar nenhuma boa obra; e contudo, deve fazer tudo o que est ao seu
alcance. Donde o dizer Agostinho: No sabendo quem pertence e quem no
pertence ao nmero dos predestinados, devemos nos deixar penetrar do afeto da
caridade de modo a querermos a salvao de todos. Logo, devemos praticar para
com todo o dever da correo fraterna, confiados no auxlio divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos todos os preceitos, que nos ordenam
beneficiar ao prximo, reduzem-se ao mandamento de honrar os pais.
RESPOSTA TERCEIRA. A correo fraterna pode ser omitida de trs modos. - De
um modo, meritoriamente, quando a omitimos, por caridade. Pois, diz Agostinho.
Se deixarmos a repreenso e a correo dos pecadores para um tempo mais
oportuno, ou por temermos no venham a ficar, com a correo, piores, ou a
impedir a iniciao dos fracos na prtica da piedade e a Virtude, oprimindo-os e
desviando-os da f, - no h ai ocasio de cobias mas conselho da caridade. - De
outro modo, a omisso da correo fraterna implica pecado mortal; isto , quando
tememos, como no mesmo lugar se diz, o juzo do vulgo, a tortura ou a morte da
carne; de modo que esses temores nos dominem a alma a ponto de os antepormos
correo fraterna. E isto se d quando presumimos como provvel que
poderamos livrar um delinquente do pecado, e contudo, deixamos de faz-lo por

321

temor ou cobia, - De terceiro modo, essa omisso constitui pecado venial; quando
o temor ou a cobia nos fazem tardar em corrigir o delito do nosso irmo. No,
porm, a ponto de o omitirmos, mesmo sabendo que poderamos livr-lo do
pecado, Pois um temor e uma cobia que anteporiarnos, em nosso corao,
caridade fraterna. E deste modo os vares santos deixam de corrigir os
delinquentes.
RESPOSTA QUARTA. O que devemos a uma pessoa determinada e certa, seja
dbito material ou espiritual, devemos pag-lo, sem esperar que venha nos cobrar,
mas indo procur-la com a solicitude devida. Por onde, assim como quem deve
dinheiro a um credor, est obrigado a procur-lo, quando for tempo para lhe pagar
o devido; assim, tambm quem est obrigado a cuidar espiritualmente de outrem
deve procur-lo para corrigir-lhe o pecado. Quando porm, devemos benefcios
materiais ou espirituais, no a pessoa certa, mas em geral, a todos os prximos,
no estamos obrigados a procur-los para lhos pagar; mas basta os pagarmos aos
que nos ocorrerem. Pois, isto, devemos considerar uma como sorte, no dizer de
Agostinho. E, por isso, diz ainda ele, Deus nosso Senhor nos adverte no
negligenciarmos os pecados uns dos outros; no procurando o que repreender, mas
vendo o que corrigir; do contrrio, nos tornaramos esmerilhadores da vida alheia,
contra o que diz a Escritura: No andes buscando a impiedade na casa do justo,
nem perturbes o seu repouso. Por onde claro, que nem os religiosos devem sair
do claustro para corrigir os delinquentes.
Artigo 3 - Se a correo fraterna pertence s aos prelados.
O terceiro discute-se assim. Parece que a correo fraterna pertence s aos
prelados.
1 Pois, diz Jernimo: Os sacerdotes se esforcem por cumprir aquilo do Evangelho
- Se teu irmo pecar contra ti, etc. Ora, com o nome de sacerdotes de ordinrio
designavam os prelados que tem cura de outrem. Logo, s aos prelados pertence a
correo.
2. Demais. A correo fraterna uma esmola espiritual. Ora, dar esmola corporal
prprio dos superiores na ordem temporal, isto , dos mais ricos. Logo, tambm a
correo fraterna pertence aos superiores na ordem espiritual, isto , aos prelados.
3. Demais. Quem corrige outrem leva-o, advertindo-o, a ser melhor. Ora, na
ordem natural, o inferior movido pelo superior. Logo, tambm na ordem da
virtude, que segue a da natureza, s aos prelados pertence corrigir os inferiores.

322

Mas, em contrrio, est dito: Tanto os sacerdotes como todos os demais fiis
devem ter o mximo cuidado dos que perecem; at, estes, pela advertncia deles,
se corrigirem dos seus pecados ou, tornando-se incorrigveis, serem separados da
Igreja.
SOLUO. Como j dissemos, h dupla forma de correo. - Uma ato de
caridade e tende emenda do nosso irmo delinquente, por simples advertncia. E
essa correo pertence a todos que tem caridade, quer seja sdito, quer prelado. H, porm, outra correo, que ato de justia, e visa o bem comum. E este
realizado, no s pela advertncia fraternal, mas tambm, s vezes pela punio,
para o temor levar os outros a abandonarem o pecado. E essa correo pertence
somente aos prelados, que no s tem que advertir, mas ainda corrigir, punindo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Mesmo na correo fraterna que
incumbe a todos, mais grave o dever dos prelados, como diz Agostinho. Pois,
assim como devemos fazer benefcios temporais, de preferncia, aqueles por quem
devemos zelar temporalmente, assim tambm devemos fazer benefcios espirituais,
como a correo, a doutrina e semelhantes, de preferncia aos que foram confiados
aos nossos cuidados espirituais. Por isso, Jernimo no quer dizer se aplique s aos
sacerdotes o preceito da correo fraterna; mas, que a eles lhes concerne
especialmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como quem tem com que socorrer aos outros
corporalmente , por esse lado, rico; assim, quem tem o bom uso da razo, com o
qual pode corrigir o delito de outrem, deve, por a, ser considerado superior.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo na ordem natural certos seres agem uns sobre os
outros, por de certo modo, serem uns aos outros superiores; a saber, enquanto
cada um esta de um modo em potncia e, de certo modo, em ato, relativamente ao
outro. E, semelhantemente, quem tem o juzo racional reto relativamente matria
em que outrem delinque, pode corrigi-lo, embora no lhe seja superior,
absolutamente falando.
Artigo 4 - Se algum est obrigado a corrigir o seu prelado.
O quarto discute-se assim. Parece que ningum est obrigado a corrigir o seu
prelado.
1 Pois, diz a Escritura: Toda bula de servio que tocar o monte ser lapidada que
noutro lugar, que Oza foi ferido pelo Senhor porque tocou a arca. Ora, o monte e a
arca significam o prelado. Logo, este no deve ser corrigido pelos sditos.

323

2. Demais. Aquilo do Apstolo. - Eu lhe resisti na Cara - diz a Glosa: como igual.
Logo, no sendo o sbito igual ao prelado, no deve corrigi-lo.
3. Demais. Gregrio diz: No presuma corrigir a vida dos santos seno quem
puder julgarse a si mesmo melhor. Ora, ningum pode julgar melhor de si do que
do seu prelado. Logo, os prelados no devem ser corrigidos.
Mas, em contrrio, Agostinho: Compadeceivos, no s de vs mesmos, mas
tambm dele, isto , do prelado, que quanto mais est, dentre vs, num lugar
superior, a tanto maior perigo se acha exposto. Ora, a correo fraterna obra de
misericrdia. Logo, tambm os prelados devem ser corrigidos.
SOLUO. A correo, ato de justia, aplica a coero da pena, no cabe ao
sbdito em relao ao prelado. Mas a correo fraterna, ato de caridade, incumbe a
todos, relativamente a qualquer pessoa para com quem se deve ter caridade, se
nela se encontrar o que deva ser corrigido. Pois, o ato procedente de um hbito ou
potncia abrange tudo o que est contido no objeto dessas potncia ou hbito;
assim como a viso abrange tudo o que est contido no objeto da vista. Mas,
havendo o ato virtuoso de adaptar-se s circunstncias devidas, a correo que os
sditos aplicarem aos prelados deve ser feita de modo congruente, no o corrigindo
com protrvia e dureza, mas com mansido e reverncia. Donde o dizer o Apstolo:
No repreendas com aspereza ao velho, mas adverte-o como o pai. Por isso,
Dionsio

repreendeu

ao

monge

Demfilo,

por

ter

corrigido

um

sacerdote

irreverentemente, maltratando-o e expulsando-o da igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toca-se indebitamente no prelado,
quando ele repreendido com irreverncia ou mesmo quando deprimido. E isso
significado pelo contato do monte e da arca, proibido por Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Resistir na cara, em presena de todos, excede o modo
da correo fraterna; e por isso, Paulo no teria assim repreendido a Pedro, se no
lhe fosse igual, de certa maneira, na defesa da f. Mas advertir oculta e
reverentemente, tambm pode faz-lo quem no igual. Por isso o Apstolo
escreve que os sbditos advirtam o seu prelado, quando diz: Dizei a Arquipo:
cumpre o teu Ministrio. Devemos porm saber, que correndo iminente perigo a f,
os sbitos devem advertir os prelados mesmo publicamente. Por isso Paulo, sbito
de Pedro, repreendeu-o em pblico, por causa de perigo iminente de escndalo,
para a f. E assim, diz a Glosa de Agostinho: O prprio Pedro deu aos maiores o
exemplo de se porventura se desviarem do caminho reto, no se dedignem ser
repreendidos mesmo pelos inferiores.

324

RESPOSTA TERCEIRA. Presumir-se de melhor, absolutamente, que o seu

prelado, soberba presunosa. Mas julgar-se melhor, em algum ponto, no
presuno, porque no h ningum nesta vida que no tenha algum defeito. Donde
devemos concluir que quem admoesta caridosamente o seu prelado, no se
considera por isso maior que ele; mas lhe vai em auxlio a ele que, quanto mais
ocupa um lugar superior, a tanto maior perigo se acha exposto, como diz
Agostinho.
Artigo 5 - Se o pecador deve corrigir o delinquente.
O quinto discute-se assim. Parece que o pecador deve corrigir o delinquente.
1. Pois, ningum, por causa do pecado que cometeu, fica escusado de cumprir o
preceito. Ora, a correo fraterna objeto de preceito, como se disse Logo, por
causa do pecado cometido no se deve preterir essa correo.
2. Demais. A esmola espiritual vale mais que a corporal. Ora, quem est em
pecado no deve por isso deixar de dar esmola corporal. Logo e com maior razo,
no deve deixar, por um pecado precedente, de corrigir o delinquente.
3. Demais. A Escritura diz: Se dissermos que estamos sem pecado, ns mesmos
nos enganamos. Se pois por causa do pecado, ficamos impedidos da correo
fraterna, no haver ningum que possa corrigir o delinquente. Ora, isto
inconveniente. Logo, tambm o a primeira suposio.
Mas, em contrrio, Isidoro diz. No deve corrigir os vcios dos outros o que esta
sujeito a vcios; e o Apstolo. No mesmo em que julgar a outro, a ti mesmo te
condenas, porque fazer essas mesmas coisas que julgas.
SOLUO. Como j dissemos, a correo do delinquente incumbe a quem est no
juzo reto da razo. Ora, o pecado, conforme ficou demonstrado, no priva do bem
da natureza, de modo tal que o pecador perca o bom uso desse juzo. E sendo
assim, pode-lhe caber a repreenso de outrem.
Contudo o pecado precedente pe um obstculo a essa correo por trs razes. A primeira: o pecado precedente torna o pecador indigno de corrigir a outrem. E
sobretudo, se cometeu um pecado maior, no digno de corrigir a quem o cometeu
menor. Por isso, aquilo do Evangelho: - Porque vs tu a aresta, etc. diz Jernimo:
Refere-se aqueles que, tendo incorrido em crime mortal, no permitem pecados
menores nos irmos. Segundo, torna-se indevida a correo por causa do
escndalo dela resultante, se o pecado do corredor for manifesto; porque claro,
ento, que quem corrige no o faz com caridade, mas antes, por ostentao. Por
isso, quilo do Evangelho Como dizes a teu irmo, etc, - explica Crisstomo. Com

325

que propsito? Por ventura para salvares o teu prximo, com caridade? No,
porque antes te salvarias a ti. Logo queres, no salvar os outros, mas, com a boa
doutrina, ocultar os teus maus atos e receber dos homens o elogio da tua cincia.
Terceiro, por causa da soberba de quem corrige que, tendo em pouco os pecados
prprios, se prefere, no seu corao, a si mesmo, como se fosse justo, ao prximo,
julgando-lhe o pecado com austera severidade. Por isso, diz Agostinho: Acusar os
vcios dever dos vares bons e benvolos; pois, quando os maus o praticam,
fazem o papel daqueles, E por isso, ele prprio ainda o diz, no mesmo lugar:
Quando a necessidade nos obrigar a repreender algum, reflitamos, se se trata de
um vcio tal que nunca tivemos, que somos homem e poderamos t-lo tido. Ou que
um vicio tal que j tivemos e, de presente, no temos; e ento, no percamos a
memria da comum fragilidade, para fazermos a correo, no com dio, mas com
misericrdia. Se porm, nos encontrarmos no mesmo vcio, no repreendamos,
mas gemamos juntamente e convidemos o pecador penitncia comum.
Ora, daqui se conclui claramente, que se o pecador corrigir com humildade o
delinquente, no peca, nem se expe nova condenao; salvo se, agindo assim,
parea condenvel conscincia do irmo, ou pelo menos, sua, quanto a pecado
passado.
Donde se conclui clara a RESPOSTA S OBJEES.
Artigo 6 - Se devemos cessar a correo fraterna, por temermos que o pecador
fique pior.
O sexto discute-se assim. Parece que no devemos cessar a correo fraterna,
por temermos que o pecador se torne pior.
1. Pois, o pecado uma doena da alma, conforme aquilo do salmista Tem
misericrdia de mim, Senhor, porque sou enfermo. Ora, quem tem obrigao de
tratar do doente no deve cessar de faz-lo, mesmo que este o contrarie e
despreze; porque ento aumentar o perigo, como claramente o mostram os
loucos. Logo e com maior razo, devemos corrigir o pecador, por mais dificilmente
que ele o suporte.
2. Demais. Segundo Jernimo, no devemos abandonar a verdade da vida, por
causa do escndalo. Ora, os preceitos de Deus dizem respeito verdade da vida.
Logo, sendo a correo fraterna objeto de preceito, como se disse no devemos
omiti-la por no escandalizar o corrigido.
3. Demais. Segundo o Apstolo, no devemos fazer males para que venham
bens, Logo, pela mesma razo, no devemos omitir bens para no virem males.

326

Ora, a correo fraterna um bem. Logo, no devemos omiti-la por temermos, que
o corrigido venha a ficar pior.
Mas, em contrrio, a Escritura: No repreendas ao mofador, para que ele te no
aborrea. Ao que diz a Glosa: No deve temer que o mofado te assaque injrias,
quando o repreenderes; mas deva antes cuidar que, levado do dio, no fique pior.
Logo, devemos omitir a correo fraterna, quando temermos que o pecador fique
pior.
SOLUO. Como j dissemos, h duas formas de se corrigir o delinquente - A
ordenada ao bem comum e com fora coativa pertence aos prelados. E essa no
deve ser omitida por vir ofender o corrigido, quer porque, se no quiser emendarse por vontade prpria, deve ser coagido, penalmente, a deixar de pecar; quer
porque, se for incorrigvel, a correo zela pelo bem comum, mantendo a ordem da
justia e infundindo medo nos outros, pelo exemplo de um. Por isso o juiz no
deixa de dar sentena de condenao contra o pecador, por temer ofend-lo a ele
ou aos seus amigos. - Outra a correo fraterna, cujo fim a emenda do
delinquente, desprovida de fora coativa e s recorrendo simples advertncia. Por
onde, quando conjeturamos, com probabilidade que o pecador no receber a
advertncia, mas derivar para coisas piores, devemos desistir da correo: pois os
meios devem ser empregados conforme o exige o fim proposto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mdico usa de uma certa coao
contra o desvairado que no lhe quer aceitar o tratamento. E a isso se assimila a
correo dos prelados, munida de fora coativa; no porm, a simples correo
fraterna.
RESPOSTA SEGUNDA. A correo fraterna constitui objeto de preceito, como
ato de virtude que . Ora, isto o enquanto proporcionada ao fim. Por onde,
quando impede o fim, por exemplo, quando o pecador se torna pior, ento j no
pertence verdade da vida e no objeto de preceito.
RESPOSTA TERCEIRA. O que se ordena para um fim tem natureza boa, em
dependncia do fim. Por onde, a correo fraterna, quando impede o fim, que a
emenda do irmo, j no de natureza boa. Quando omitimos, pois esta correo
no omitimos o bem para no suceder o mal.
Artigo 7 - Se, na correo fraterna, deve por fora de preceito, a advertncia
secreta preceder pblica.
O stimo discute-se assim. Parece que, na correo fraterna, no deve, por fora
de preceito, a advertncia secreta preceder pblica.

327

1. Pois, nas obras de caridade devemos sobretudo imitar a Deus, conforme aquilo
da Escritura. Sede imitadora de Deus, como filhos muito amados, e andai em
caridade. Ora, Deus s vezes nos pune publicamente o pecado, sem ter precedido
nenhuma advertncia secreta. Logo, parece no ser necessrio a advertncia
secreta preceder pblica.
2. Demais. Como diz Agostinho pelos atos dos Santos podemos conjecturar como
devemos compreender os preceitos da Sagrada Escritura. Ora, esses atos nos
mostram a repreenso pblica do pecado oculto, no precedida de nenhuma
advertncia secreta. Assim, lemos na Escritura que Jos acusou seus irmos
perante seu pai de um enorme crime; e noutro lugar, que Pedro acusou
publicamente a Ananias e Safira, por defraudarem ocultamente o preo de um
campo, sem lhes ter feito antes nenhuma advertncia secreta. E do prprio Senhor
no se l que tivesse admoestado secretamente ajudas, antes de t-lo acusado
publicamente. Logo, no de necessidade de preceito a advertncia secreta
preceder pblica.
3. Demais. Acusar mais grave que repreender. Ora, podemos acusar a outrem
publicamente sem haver precedido nenhuma advertncia secreta. Pois, as Decretais
determinam que acusao s deve preceder o depoimento. Logo, parece no ser
de necessidade de preceito a advertncia secreta preceder pblica.
4. Demais. No parece provvel que as prticas costumeiras gerais dos religiosos
sejam contra os preceitos de Cristo. Ora, costume, nas religies, que, nos
captulos, certos religiosos faam a proclamao das culpas, sem ter precedido
nenhuma advertncia secreta. Logo, parece que tal no de necessidade de
preceito.
5. Demais. Os religiosos so obrigados a obedecer aos seus prelados. Ora, s
vezes os prelados mandam, em geral, a todos, ou a algum em particular, que lhes
digam quando houver alguma coisa a corrigir. Logo, parece que esto obrigados a
faz-lo, mesmo antes da advertncia secreta. Portanto, no de necessidade de
preceito a advertncia secreta preceder pblica.
Mas, em contrrio, Agostinho, explica aquilo do Evangelho. - Corrige-o entre ti e ele
s

assim: Esfora-te pelo corrigir, poupando o pudor. Pois talvez, por vergonha,

comear o pecador a defender o seu pecado; de modo que tornars pior quem
querias fazer melhor. Ora, estamos obrigados, por preceito de caridade, a tornar
cuidado de no tornarmos pior a nosso irmo. Logo, a ordem da correo fraterna
constitui objeto de preceito.

328

SOLUO. Sobre a acusao pblica dos pecadores preciso distinguir. Pois, ou

os pecados so pblicos, ou ocultos. - Se pblicos, no devemos somente corrigir o
pecador, para que se torne melhor, mas tambm dar satisfao aos outros, que o
conheceram, para no se escandalizarem. Por isso, tais pecados devem ser
repreendidos publicamente, conforme aquilo do Apstolo aos que pecarem
repreende-os diante de todos para que tambm os outros tenham medo; o que se
entende dos pecados pblicos, diz Agostinho. Se porm os pecados forem ocultos,
ento se aplicar o dito do Senhor: - Se teu irmo pecar contra ti; pois, quando te
ofender publicamente, em presena dos outros, j no pecar s contra ti, mas
tambm contra os outros, que tambm ofende. Mas, como os pecados mesmo
ocultos podem causar ofensa aos prximos, necessrio ainda, neste ponto,
distinguir. - Certos pecados ocultos h que causam dano ao prximo, corporal ou
espiritualmente; por exemplo, se algum trata ocultamente de entregar a cidade
aos inimigos; ou se um hertico desviar privadamente os outros da f. E como
quem assim peca ocultamente no s peca contra uma determinada pessoa, mas
tambm contra as outras, necessrio se proceda logo repreenso pblica para o
referido dano ser reparado; salvo se houver razes srias de pensar que os males
em questo possam ser conjurados de pronto por uma advertncia secreta.
H outros pecados, porm, que redundam s no mal do pecador e daquele contra o
qual ele peca, ou porque este somente o prejudicado por ele, seja embora s pelo
conhecimento. E ento, devemos somente ir em auxlio do irmo pecador. E assim
como o mdico do corpo deve restituir a sade ao doente, se puder, sem amputar
nenhum membro; mas, se o no puder, cortar o membro menos necessrio, para
conservar a vida do todo, assim tambm, quem se esfora por emendar o prximo
deve, se puder, emend-lo na sua conscincia, para se lhe conservar a boa
reputao. - O que til, primeiro, ao prprio pecador, no s na ordem temporal,
na qual, sob mltiplas relaes, o homem fica prejudicado, por ter perdido a boa
reputao, mas tambm na espiritual, pois, por temor da infmia muitos se
retraem do pecado, e por isso, quando se vem infamados, Pecam irrefreadamente,
Donde o dizer Jernimo: Devemos corrigir o nosso irmo em particular, afim de no
permanecer no pecado, uma vez perdido o pudor e a vergonha. - Em segundo lugar
devemos conservar a boa fama do nosso irmo pecador. Porque a infmia de um
provoca a de outros, conforme aquilo de Agostinho: Quando soa falsamente ou se
manifesta verdadeira a notcia do crime de certos, que desfrutam reputao de
santidade, eles instam, apressuramse, intrigam para se vir a crer que todos
praticaram o mesmo, Ou tambm porque, publicado o pecado de um, os outros so

329

induzidos a pecar. Mas como a conscincia deve ser preferida fama, o Senhor
quis que, at com a perda do boa fama, a conscincia do irmo seja livrada do
pecado pela admoestao pblica. Por onde claro que, por fora de preceito, a
advertncia secreta h de preceder pblica.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus conhece todas as coisas
ocultas, Por isso, os pecados ocultos esto para o juzo divino, como os pblicos,
para o humano. E contudo, muitas vezes Deus repreende os pecadores por uma
como secreta advertncia, inspirando-os interiormente, quando acordados ou
adormecidos, conforme aquilo de J: Por sonho de viso noturna, quando cai sopr
sobre os homens, ento abre os ouvidos aos homens e, admoestando-os, lhes
adverte o que devem fazer, para apartar o homem daquilo que faz.
RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor, como Deus, tinha por pblico o pecado de
Judas; e por isso podia logo torn-lo tal. Contudo no o fez, mas com palavras
veladas increpou-lho. - Pedro, porm, publicou o pecado oculto de Ananias e de
Safira, como executor de Deus, pela revelao de quem conheceu o pecado. Quanto a Jos, devemos crer, embora o no esteja escrito, que, por vezes,
admoestou os irmos. Ou podemos dizer que o pecado era pblico entre eles; por
isso, a Escritura diz, no plural: acusou seus irmos.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando h perigo de serem ofendidos muitos, no se
aplicam essas palavras do Senhor, porque, ento, o nosso irmo pecador no peca
s contra ns.
RESPOSTA QUARTA. Essas proclamaes feitas nos captulos dos religiosos so
de certos pecados leves, que no prejudicam boa fama. Por isso, so antes, umas
como rememoraes das culpas esquecidas, do que acusaes ou denncias. Se
fossem tais, porm, que infamassem o irmo, procederia contra o preceito do
Senhor quem, desse modo, lhe publicasse o pecado.
RESPOSTA QUINTA. No se deve obedecer ao prelado, contrariando ao preceito
divino, conforme aquilo da Escritura: Importa obedecer mais a Deus do que aos
homens, Por onde, quando o prelado manda que se lhe diga o que algum sabe que
deve ser corrigido, h de entender-se essa injuno retamente, salva a ordem da
correo fraterna; quer a injuno seja feita comumente a todos, quer a algum
especialmente. Mas se o prelado mandar expressamente, contra essa ordem
instituda pois Deus, tanto pecaria mandando, como quem lhe obedecesse, quase
procedendo ambos contra o preceito do Senhor; e portanto no se lhe deve
obedecer. Porque no o prelado, mas s Deus o juiz das coisas ocultas. Por isso
no tem nenhum poder de mandar sobre o que oculto, seno enquanto isso se

330

manifesta por certos indcios, como pela m fama ou por determinadas suspeitas. E
nesses casos o prelado pode mandar do mesmo modo que o juiz secular ou o
eclesistico pode exigir o juramento de se dizer a verdade.
Artigo 8 - Se a apresentao de testemunhas deve preceder a advertncia pblica.
O oitavo discute-se assim. Parece que a apresentao de testemunhas no deve
preceder advertncia pblica.
1. Pois os pecados ocultos no devemos manifest-los aos outros; porque ento
seriamos, antes, reveladores do crime do que corretores do nosso irmo, como diz
Agostinho. Ora, quem apresenta testemunhas manifestam aos outros o pecado
fraterno. Logo, em se tratando de pecados ocultos, a apresentao de testemunhas
no deve preceder denncia pblica.
2. Demais. Devemos amar ao prximo como a ns mesmos. Ora, ningum
apresenta testemunhas de seus pecados ocultos. Logo, tambm no devemos
apresent-las, do pecado oculto do nosso irmo.
3. Demais. Testemunhas se apresentam para fazer alguma prova. Ora, coisas
ocultas no podem ser provadas por testemunhas. Logo, intil apresent-las.
4. Demais. Agostinho diz: deve ser revelado primeiro ao superior que as
testemunhas. Ora, revelar ao superior ou ao prelado dizer Igreja. Logo, a
apresentao de testemunhas no deve preceder advertncia pblica.
Mas, em contrrio, diz o Senhor. Toma contigo uma ou duas pessoas para que por
boca de duas, etc.
SOLUO. A convenincia exige, para chegarmos de um extremo a outro,
passarmos pelo meio. Ora, na correo fraterna, o Senhor quis que o princpio
ficasse oculto, corrigindo o irmo ao seu irmo, estando a ss com ele; quis,
porm, que o fim fosse pblico, isto , fosse revelado Igreja. Por isso e
convenientemente, determina-se a apresentao de testemunhas, de modo que,
primeiro, revelemos o pecado do nosso irmo a poucos que lhe possam ajudar e
no, prejudicar; para ao menos assim, se emendar, sem incorrer na m fama que
lhe atribuiria a multido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns entenderam que a ordem, na
correo fraterna deve ser observada de modo tal que, primeiro, o irmo seja
corrigido em particular e, se aceder, bem estar. No acedendo, porm, e sendo o
pecado absolutamente oculto, diziam que no se devia ir alm. Mas se o pecado j
comeou, por vrios indcios, a chegar ao conhecimento de outrem, devemos ir
alm, conforme ao que o Senhor manda. Ora, isto encontra Agostinho, quando diz,

331

que o pecado do irmo no deve ser ocultado, para no lhe corromper o corao.
Por isso devemos, de outro modo, opinar que, depois da advertncia secreta, feita
uma ou muitas vezes, enquanto perdura a esperana provvel da correo,
mister persistir nessa advertncia secreta. Desde porm, que podemos conhecer,
com probabilidade, que a advertncia secreta j no colhe, devemos ir alm, at a
apresentao de testemunhas, embora o pecado seja oculto. Salvo se pudessemos
concluir, com probabilidade, que isso no concorreria para a emenda do irmo, mas
antes, para torn-lo pior; porque, por esse motivo deveramos abandonar
totalmente a correo como j dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. No precisamos de testemunhas para nos emendarmos
dos nossos pecados; mas, elas podem ser necessrias para o irmo se emendar do
seu. Por isso no colhe o smile.
RESPOSTA TERCEIRA. Testemunhas podem ser apresentados por trs razes.
Primeiro, para mostrar ser pecado o que increpamos a outrem, como diz Jernimo.
Segundo, para provarmos a outrem o seu ato, se este se repetir, como diz
Agostinho. Terceiro, para testificar que o irmo, admoestando, fez o que de si
dependia, como diz Crisstomo.
RESPOSTA QUARTA. Agostinho quer dizer, que devemos revelar, primeiro ao
prelado, que s testemunhas, por ser o prelado uma pessoa particular, que pode
ser mais til que os outros; no porm que se lhe revele como se o fosse, Igreja,
isto , como a quem est posto em lugar do juiz.
Questo 34: Do dio.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos caridade. E primeiro, do dio, que
se ope ao amor, em si mesmo. Segundo, da acdia e da inveja, que se opem
alegria da caridade. Terceiro, da discrdia e do cisma, que se opem paz. Quarto,
da ofensa e do escndalo, que se opem beneficncia e correo fraterna.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Artigo 1 - Se podemos odiar a Deus.
Artigo 2 - Se odiar a Deus o mximo dos pecados.
Artigo 3 - Se todo dio ao prximo pecado.
Artigo 4 - Se o dio ao prximo o gravssimo dos pecados cometidos contra ele.
Artigo 5 - Se o dio um vcio capital.
Artigo 6 - Se o dio nasce da inveja.
Artigo 1 - Se podemos odiar a Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que ningum pode odiar a Deus.

332

1. Pois, como diz Dionsio, a bondade e a beleza, em si mesma, amada e

querida de todos, Ora, Deus a bondade e a beleza mesma. Logo, no pode ser
odiado de ningum.
2. Demais. Nos Apcrifos de Esdras se diz, que todos os seres invocam a verdade
e se comprarem nas obras dela. Ora, Deus a verdade mesma, como diz a
Escritura. Logo, todos amam a Deus e ningum pode odi-lo.
3. Demais. O dio uma averso. Ora, como diz Dionsio Deus atrai tudo para si.
Logo, ningum pode odi-lo.
Mas, em contrrio, a Escritura: A soberba daqueles que te aborrecem sobe
continuamente; e, noutro lugar: Mas agora eles viram e me aborreceram tanto a
mim como a meu Pai.
SOLUO. Como do sobredito se colhe o dio um movimento da potncia
apetitiva, que s se move por um objeto apreendido. Ora, Deus pode ser
apreendido pelo homem de dois modos: em si mesmo, quando visto na sua
essncia; ou pelos seus efeitos, a saber, quando as coisas invisveis de Deus se
vm consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, Deus pela sua essncia a
mesma bondade, que no pode ser odiada de ningum, por pertencer essncia do
bem o ser amado. Portanto, impossvel que quem vir a essncia de Deus o odeie.
Quanto aos seus efeitos, uns no podem de nenhum modo ser contrrios vontade
humana; pois, viver e inteligir, que so efeitos de Deus, todos os desejam e amam.
Por onde, tambm enquanto apreendido como autor desses efeitos, Deus no pode
ser odiado.

Ha porm outros efeitos de Deus que repugnam vontade

desordenada, como, a inflico de penas e tambm a coibio dos pecados, pela lei
divina, o que tudo repugna vontade depravada pelo pecado. E se levarmos em
considerao esses efeitos, Deus pode ser odiado por aqueles que o tem como o
proibidor dos pecados e o infligidor das penas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente aos
que vm a essncia divina, que a essncia mesma da bondade.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede se Deus apreendido como causa
daqueles efeitos que so naturalmente amados de todos; entre os quais esto as
obras da verdade facultando o seu conhecimento aos homens.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus atrai tudo para si enquanto princpio da existncia;
porque todos os seres, enquanto existentes, tendem semelhana com Deus, que
o ser em si mesmo.
Artigo 2 - Se odiar a Deus o mximo dos pecados.

333

O segundo discute-se assim. Parece que odiar a Deus no o mximo dos

pecados.
1. Pois, o gravssimo dos pecados o contra o Esprito Santo, que irremissvel,
conforme ao Evangelho. Ora, o dio a Deus no se conta entre as espcies de
pecado contra o Esprito Santo, como do sobredito resulta. Logo, o odiar a Deus
no o mximo dos pecados.
2. Demais. O pecado consiste no afastamento de Deus. Ora, parece mais
afastado de Deus o infiel, que nem tem conhecimento dele, do que o fiel que, pelo
menos, embora tenha dio de Deus, contudo o conhece. Logo, parece mais grave o
pecado de infidelidade do que o de dio a Deus.
3. Demais. Deus objeto de dio s em razo dos seus efeitos repugnantes
vontade; entre os quais o principal a pena. Ora, odiar a pena no o mximo dos
pecados. Logo, o dio a Deus no o mximo dos pecados.
Mas, em contrrio, ao timo se ope o pssimo, como est claro no Filsofo. Ora, o
dio a Deus ope-se ao amor a Deus, o que constitui o melhor do homem. Logo, o
dio a Deus o pssimo dos pecados do homem.
SOLUO. O mal do pecado consiste no afastamento de Deus, como j dissemos.
Ora, este afastamento s culposo quando voluntrio. Por onde, a culpa, por
essncia, consiste no afastamento voluntrio de Deus. Mas, este afastar-se
voluntariamente de Deus implica, por si mesmo, dio dele; ao passo que os outros
pecados implicam esse dio como participativa e relativamente. Ora, assim como a
vontade adere, por si, ao que ama, assim tambm por si mesma foge do que odeia.
Por onde, a vontade de quem odeia a Deus afasta-se, por si mesma, dele. Nos
outros pecados, porm, por exemplo, no de fornicao, o afastamento de Deus no
absoluto, mas relativo, isto , consiste no apetir um prazer desordenado, que
acarreta consigo o afastamento de Deus. Ora, sempre o que existe por si mesmo
tem prioridade sobre o que tem existncia relativa. Portanto, o dio de Deus o
mais grave dos pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, uma causa no
fazer o bem e outra, odiar o dispensador dos bens; assim como uma causa pecar
por precipitao e outra, por deliberao. Por onde d a entender, que odiar a
Deus, dispensador de todos os bens, pecar por deliberao, pecado contra o
Esprito Santo. E por a manifesto, que odiar a Deus , por excelncia, pecado
contra o Esprito Santo, no sentido de o pecado contra o Esprito Santo designar um
gnero especial de pecado. Mas, no considerado entre as espcies de pecado

334

contra o Esprito Santo, por estar includo geralmente em todas as espcies desse
pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A infidelidade em si mesma, s culposa quando
voluntria. Por isso, tanto mais grave quanto mais voluntria . E o ser voluntrio
provm de se odiar a verdade proposta. Por onde claro, que a razo de ser
pecado a infidelidade esta no dio de Deus, cuja verdade o objeto da f. Portanto,
assim como a causa superior ao efeito, assim o dio a Deus maior pecado que a
infidelidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem todos os que odeiam as penas odeiam a Deus,
autor delas. Pois, muitos odeiam as penas, que contudo as sofrem pacientemente
pela reverncia para com a justia divina. Donde o dizer Agostinho que os males
penais Deus o manda tolerar e no, amar. Mas, prorromper em dio contra Deus,
que pune, odiar a justia mesma de Deus, e esse o gravssimo dos pecados. Por
isso; diz Gregrio assim como s vezes mais grave amar o pecado do que
perpetr-lo, assim tambm, pior odiar a justia, que no pratic-la.
Artigo 3 - Se todo dio ao prximo pecado.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem todo dio ao prximo pecado.
1 Pois, nenhum pecado existe nos preceitos ou nos conselhos da lei divina,
conforme aquilo da Escritura: Justos so todos os meus discursos; neles no h
causa m nem depravada. E noutro lugar: Se algum vem a mim e no aborrece a
seu pai e me no pode ser meu discpulo. Logo, nem todo dio ao prximo
pecado.
2. Demais. No pode haver pecado por imitarmos a Deus. Ora, imitando a Deus,
odiamos a certos, conforme a Escritura: Murmuradores, aborrecidos de Deus. Logo,
podemos odiar a certos sem pecados.
3. Demais. Nada de natural pecado, porque o pecado consiste no afastamento
do que conforme a natureza, como diz Damasceno. Ora, natural a cada ser
odiar o que lhe contrrio e lhe causa a destruio. Logo, parece no ser pecado
odiarmos ao inimigo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele que tem dio a seu irmo em trevas, Ora,
as trevas espirituais so pecado. Logo, o dio ao prximo no pode existir sem
pecado.
SOLUO. O dio se ope ao amor, como j dissemos. Por onde, h no dio tanto
mal essencial, como no amor, bem essencial. Ora, o amor devido ao prximo, por
aquilo que recebeu de Deus, isto , pela natureza e pela graa; no lhe devido,

335

porm, amor pelo que tem de si mesmo e do diabo, isto , pelo pecado e pela falta
de justia. Por onde, lcito odiar, no nosso irmo, o pecado e tudo o que implica
falta da divina justia; mas a natureza mesma e a graa do irmo no podemos
odi-las sem pecado. Ora, o mesmo odiarmos no irmo a culpa e a privao do
bem, prprio do amor fraterno; pois, pela mesma razo queremos bem a algum
e lhe odiamos o mal. Por onde, absolutamente considerado, o dio ao irmo
sempre implica pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por preceito de Deus devemos
honrar os pais, pela natureza e afinidade por que nos esto unidos, como
claramente o diz a Escritura. Devem ser odiados, porm, quando nos impedem de
tender perfeio da divina justia.
RESPOSTA SEGUNDA. Nos murmuradores Deus odeia a culpa e no a natureza.
Por onde, sem culpa, podemos odiar os murmuradores.
RESPOSTA TERCEIRA. Os homens, pelos bens que receberam de Deus, no nos
so contrrios; e assim, por esse lado, devemos amlos. Contrariam-nos, porm
quando exercem inimizade para conosco, o que lhes constitui culpa. E por a,
devem ser odiados; pois devemos odiar neles o serem nossos inimigos.
Artigo 4 - Se o dio ao prximo o gravssimo dos pecados cometidos contra ele.
O quarto discute-se assim. Parece que o dio ao prximo o gravssimo dos
pecados cometidos contra ele.
1. Pois, diz a Escritura: Todo o que tem dio a seu irmo um homicida, Ora, o
homicdio o gravssimo dos pecados cometidos contra o prximo. Logo, tambm o
dio.
2. Demais. O pssimo se ope ao timo. Ora, o que de timo compartimos com o
prximo o amor, pois, tudo o mais ao amor se refere. Logo, o dio o que h de
pssimo.
Mas, em contrrio. Chama-se mal ao que prejudica, segundo Agostinho. Ora,
mais do que pelo dio, prejudicamos ao prximo, por outros pecados, como pelo
furto, homicdio e o adultrio. Logo, o dio no o gravssimo dos pecados.
Demais. Crisstomo, expondo aquilo da Escritura daquele que quebrar um destes
mnimos mandamentos - diz: Os mandamentos de Moiss - no matars, no
cometers adultrio pouco recompensam os que os observam, mas pelos pecados
que probem so grandes. Ao passo que os mandamentos de Cristo, a saber, no
deves irar-te, no deves ceder concupiscncia, no grandes pela recompensa,
mas mnimos pelos pecados que probem. Ora, o dio, assim como a ira e a

336

concupiscncia, concernem ao movimento interior. Logo, o dio ao prximo

menor pecado que o homicdio.
SOLUO. O pecado cometido contra o prximo haure em dois elementos a
malcia da sua natureza: da desordem de quem peca e do dano infligido aquele
contra quem peca.

Ora, do primeiro modo, o dio maior pecado que os atos

exteriores nocivos ao prximo; porque, pelo dio, desordena-se a vontade do

homem, atributo importantssimo dele, e onde se radica o pecado. Por onde,
mesmo sem serem acompanhados da desordem da vontade, os atos exteriores
desordenados no seriam pecados; assim, quem matasse um homem por
ignorncia ou zelo da justia. E o que de culposo existir, aos pecados exteriores
cometidos contra o prximo, vem totalmente do dio interior. - Mas quanto aos
danos causados ao prximo, so piores os pecados exteriores que o dio interior.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 5 - Se o dio um vcio capital.
O quinto discute-se assim. Parece que o dio um vicio capital.
1. Pois, o dio diretamente se ope caridade. Ora, a caridade a
principalssima das virtudes e a me de todas. Logo, o dio o mximo vcio capital
e o princpio de todos os outros.
2. Demais. Os pecados nascem em ns conforme a inclinao das paixes,
segundo aquilo da Escritura: As paixes dos pecados obravam em nossos membros
para darem fruto morte. Ora, dentre as paixes da alma, parece ser do amor e do
dio que todas as mais procedem, como do sobredito resulta. Logo, o dio deve ser
contado entre os vcios capitais.
3. Demais. O vicio um mal moral. Ora, o dio concerne mais principalmente o
mal do que qualquer outra paixo. Logo, o dio deve ser considerado vicio capital.
Mas, em contrrio, Gregrio no enumera o dio entre os vcios capitais.
SOLUO. Como dissemos, vcio capital aquele que frequentemente da origem
aos outros. Ora, o vcio contrrio natureza do homem enquanto animal racional.
Mas o feito contra a natureza paulatinamente corrompe o natural. Por onde,
necessariamente havemos de comear por nos afastarmos do menos contrrio
natureza e acabar por abandonarmos o que lhe mais conforme. Pois, o primeiro
construdo o ltimo a ser destrudo. Ora, o que mximo e primariamente
natural ao homem amar o bem, e sobretudo o bem divino e o do prximo. E
portanto, o dio, oposto a esse amor, no vem em primeiro lugar na destruio da
virtude, causadas pelos vcios, mas em ltimo. Logo, o dio no vcio capital.

337

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Aristteles: a virtude de

um ser consiste na boa disposio da sua natureza. Logo, nas virtudes, h de ser
primeiro e principal o que na ordem natural primeiro e principal. Por isso a
caridade considerada a principalssima das virtudes. E pela mesma razo, o dio
no pode ser o primeiro dos vcios, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O dio ao mal, que contraria ao bem natural, a
primeira das paixes da alma, assim como o amor natural do bem. Mas o dio ao
bem conatural no pode vir em primeiro lugar, seno que , por natureza, ltimo;
pois tal dio, como o amor de um bem desregrado, atesta uma natureza de
corrupo j consumada.
RESPOSTA TERCEIRA. H duas sortes de males. Um verdadeiro: o repugnante
ao bem natural. O dio desse mal pode, por natureza, ter prioridade entre as
paixes. H, porm, outro mal no verdadeiro, mas aparente: o que verdadeiro
bem e conatural, embora considerado mal, por causa da corrupo da natureza. O
dio desse mal, h de por fora vir em ltimo lugar e vicioso; no, porm, o
primeiro.
Artigo 6 - Se o dio nasce da inveja.
O sexto discute-se assim. Parece que o dio no nasce da inveja.
1. Pois, a inveja a tristeza que temos por causa dos bens alheios. Ora, o dio
no nasce da tristeza, mas antes, ao inverso, pois, ns nos entristecemos com a
presena dos males que odiamos. Logo, o dio no nasce da inveja.
2. Demais. O dio se ope ao amor. Ora, o amor do prximo se refere ao amor
de Deus, como se demonstrou. Logo, tambm o dio ao prximo se refere ao dio
a Deus. Mas, o dio a Deus no causado pela inveja, pois no invejamos os que
distam muito de ns, seno os que nos so prximos, com est claro no filsofo.
Logo, o dio no causando pela inveja.
3. Demais. Um efeito tem uma s causa. Ora, o dio causado pela ira; pois,
como diz Agostinho, a ira, crescendo, transforma-se em dio. Logo, o dio no
causado pela inveja.
Mas, em contrrio, Gregrio diz que da inveja nasce o dio.
SOLUO. Como j dissemos, dio ao prximo vem em ltimo lugar no progresso
do pecado, porque se ope ao amor pelo qual naturalmente amamos o prximo.
Ora, por querermos evitar o que devemos naturalmente fugir, nos afastamos do
natural. Mas naturalmente todo animal foge a tristeza, assim como apete o prazer,
conforme est claro no Filsofo. Por onde, assim como o amor causado pelo

338

prazer, assim pela tristeza causado o dio. Pois, assim como somos levados a
amar as coisas que nos agradam, pelas considerarmos sob a noo de bem, assim,
pelas considerarmos sob a de mal, somos levados a odiar as que nos contristam.
Por onde, sendo a inveja uma tristeza causada pelo bem do prximo, resulta que
esse bem se nos torna odioso. E de a o nascer, da inveja, o dio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia apetitiva, como a
apreensiva, refletindo-se sobre os seus atos, resulta nos movimentos da virtude
apetitiva um certo crculo. Por onde, segundo o primeiro processo do movimento
apetitivo, do amor resulta o desejo; donde resulta o prazer, quando se conseguiu o
que se desejava. E como esse mesmo com prazer se no bem amado tem uma certa
natureza de bem, resulta que o prazer causa o amor. E pela mesma razo, seguese que a tristeza causa o dio.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma a natureza do amor e outra, a do dio. Pois, o
objeto do amor o bem derivado de Deus para as criaturas; por onde, o amor se
refere primeiramente a Deus, e depois, ao prximo. Ao passo que o objeto do dio
o mal, que no existe em Deus, mas s nos seus efeitos; e por isso j dissemos
que Deus no objeto de dio seno enquanto apreendido nos seus efeitos. Logo,
o dio ao prximo vem antes do dio a Deus. Por onde, sendo a inveja do prximo
a me do dio para com ele, ela se torna, por consequncia, a causa do dio a
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede, por diversas razes, um mesmo efeito
provir de causas diversas. E assim, o dio pode provir da ira e da inveja. Mais
diretamente, porm, nasce da inveja, que nos torna objeto de tristeza e portanto
de dio, o bem mesmo do prximo. Mas da ira nasce o dio, por um certo
acrscimo. Pois, primeiro, pela ira desejamos o mal ao prximo, centro de uma
certa medida, isto , enquanto tem natureza de vingana. Mas depois, pela
continuidade da ira, chegamos a desejar absolutamente o mal ao prximo, e isso
implica por natureza, o dio. Por onde, claro que o dio causado pela inveja,
formalmente, segundo a noo de objeto: porm, pela ira, dispositivamente.
Questo 35: Da acdia.
EM SEGUIDA DEVEMOS TRATAR DOS VCIOS opostos alegria da caridade. A qual
alegria tem por objeto o bem divino, e a ela se ope a acedia; e o bem do prximo,
ao qual se ope a inveja. Por onde, devemos tratar primeiro, da acedia. Segundo
da inveja.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

339

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

1
2
3
4

Se
Se
Se
Se

a
a
a
a

acdia
acdia
acdia
acdia

pecado.
um vcio especial.
pecado mortal.
deve ser considerada vcio capital.

Artigo 1 - Se a acdia pecado.

O primeiro discute-se assim. Parece que a acdia no pecado.
1. Pois, por causa das paixes no somos louvados nem vituperados, segundo o
Filsofo. Ora, a acdia uma paixo, pois uma espcie de tristeza, como diz
Damasceno e como j se estabeleceu. Logo, a acdia no pecado.
2. Demais. Nenhuma privao corprea, que se verifica em horas determinadas,
tem natureza de pecado. Ora, tal a acdia; pois, diz Cassiano: A acdia inquieta o
monge sobretudo na sexta hora, como uma febre que o ataca num tempo
determinado, suscitando na alma do doente, em horas habituais e fixas, os
ardentssimos calores dos seus acessos, Logo, a acdia no pecado.
3. Demais. O que procede de uma boa raiz no pode ser pecado. Ora, a acdia
procede de boa raiz; pois, como diz Cassiano na mesma obra ela provm de o
religioso gemer por no produzir frutos espirituais; e de exaltar os mosteiros
longnquos onde no se encontra; o que parece prprio da humildade. Logo, a
acdia no pecado.
4. Demais. Devendo fugir todo pecado, conforme aquilo da Escritura: Foge dos
pecados como da vista duma cobra. Ora, Cassiano diz, no mesmo livro: a
experincia prova que devemos evitar o ataque da acdia, fugindo-o, mas venc-lo,
resistindo. Logo, a acdia no pecado.
Mas, em contrrio. O que a Sagrada Escritura probe pecado. Ora, tal a
acdia, da qual diz: Submete o teu ombro e Leva-a s costas, isto , a sabedoria
espiritual, e no te enojes com as suas prises. Logo, a acdia pecado.
SOLUO. A acdia, segundo Damasceno, um tdio que acabrunha; isto , que
deprime de tal modo a alma do homem que no lhe apraz fazer nada; assim como
tudo o que cido ao mesmo tempo frio. Pois isso, a acdia produz um certo
tdio de agir, como claramente o diz a Glosa aquilo da Escritura: A alma deles
aborreceu toda a comida, e certos tambm dizem que a acdia um torpor da
alma, que desiste de comear o bem. Ora, tal tdio sempre mau; quer, em si,
mesmo, quer pelos seus efeitos. Pois, em si mesmo mau o tdio causado por um
mal aparente, que verdadeiramente um bem; assim como, ao contrrio, mau o
prazer causado por um bem aparente, que verdadeiramente um mal. Ora, sendo
o bem espiritual um verdadeiro bem, o tdio causado por ele mau, em si mesmo.

340

Mas tambm o tdio causado por um mal verdadeiro mau pelos seus efeitos, se
acabrunhar o homem de modo a retrai-lo totalmente das boas obras. Por isso, o
Apstolo no quer que o penitente seja consumido de demasiada tristeza, por
causa do pecado. Por onde, a acdia, no sentido em que aqui a consideramos,
designando o tdio causado pelo bem espiritual, duplamente m: em si mesma e
nos seus efeitos. Logo, a acdia um pecado, pois, chamamos pecado aos
movimentos apetitivos maus, como do sobredito se colhe.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As paixes em si mesmas no so
pecados; mas so repreensveis quando aplicadas ao mal, assim como so
louvveis quando aplicadas ao bem. Por onde, o tdio em si mesmo no designa
nada de louvvel nem de repreensvel. Mas o tdio moderado, por causa do mal
designa uma coisa louvvel; ao passo que designa uma coisa repreensvel a tristeza
provocada pelo bem, assim como a tristeza moderada por causa do mal. E a esta
luz a acdia considerada pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. As paixes do apetite sensitivo podem em si mesmas,
ser pecados veniais e inclinam a alma para o pecado mortal. E estando o apetite
sensitivo ligado a um rgo corpreo, resulta que, por alguma transmutao
corprea, o homem se torna mais disposto a certos pecados. Por isso pode
acontecer que, por causa de certas transmutaes corpreas, ocorrentes em
determinados tempos, certos pecados nos ataquem de preferncia. Ora, toda
privao natural dispe, por si, tristeza. Por isso, os que jejuam, quando
comeam, pelo meio dia, a sentir a falta de alimento, e a serem castigados pelo
ardor solar, so mais atacados pela acdia.
RESPOSTA TERCEIRA. prprio da humildade levar o homem, considerando os
seus prprios defeitos, a no se exaltar. Mas prprio da humildade no , seno
antes, da ingratido, desprezarmos os bens que possudos como dons de Deus. E
desse desprezo nasce a acdia, pois, ns nos entristecemos com o que reputamos,
por assim dizer, mau ou vil. Por isso devemos exaltar os bens dos outros, sem
contudo desprezarmos os que nos deu a Divina Providncia, porque do contrrio
nos causariam tristeza.
RESPOSTA QUARTA. Devemos sempre fugir do pecado; mas o ataque do
pecado devemos venc-lo, umas vezes, fugindo, e outras desistindo. Fugindo,
quando o pensamento continuado lhe agrava o incentivo; tal o caso da luxria,
que faz dizer ao Apstolo: Fugi da fornicao. Resistindo, quando o pensamento
perseverante elimina o incentivo do pecado, proveniente de uma leve apreenso. E

341

tal se d com a acdia; pois, quanto mais pensamos nos bens espirituais, tanto
mais se nos tornam agradveis, e isso faz cessar a acdia.
Artigo 2 - Se a acdia um vcio especial.
O segundo discute-se assim. Parece que a acdia no um vcio especial.
1. Pois, o prprio a todo vcio no constitui nenhum vcio de natureza especial.
Ora, qualquer vcio faz o homem se entristecer com o bem espiritual oposto; assim,
o luxurioso se contraria com o bem da continncia, e o guloso, com o da
abstinncia. Ora, sendo a acdia uma tristeza causada pelo bem espiritual, como se
disse parece no ser pecado especial.
2. Demais. A acdia, sendo uma espcie de tristeza, ope-se alegria. Ora, a
alegria no considerada virtude especial. Logo, tambm vcio especial no deve
ser considerada a acdia.
3. Demais. O bem espiritual, sendo um objeto comum, que a virtude deseja e o
vcio

evita,

no

constitui

virtude

nem

vcio

de

natureza

especial,

salvo

particularizado por alguma circunstncia sobreveniente. Ora, parece que nada,

seno a pena, o particulariza, tornando-o aplicvel acdia, como vcio especial;
pois muitos fogem dos bens espirituais por serem difceis; por isso, a acdia e uma
espcie de tdio. Ora, fugir dos trabalhos e buscar o descanso corporal parece
constituir um mesmo vcio - a preguia. O que falso; pois, ao passo que a
preguia se ope solicitude, acdia ope-se a alegria. Logo, a acdia no um
vcio especial.
Mas, em contrrio, Gregrio distingue a acdia dos outros vcios. Logo, um vcio
especial.
SOLUO. Sendo a acdia, um tdio causado pelo bem espiritual, ela no ser
um vcio de natureza especial, se considerarmos o bem especial em geral; porque,
como dissemos, todo vcio foge do hem espiritual da virtude oposta. Do mesmo
modo, tambm no se pode dizer seja a acdia um vcio especial, por fugir do bem
espiritual, quando penoso ou molesto ao corpo, ou um obstculo para o prazer do
mesmo. Pois tambm isto no distinguiria a acdia dos vcios carnais, que nos
levam a buscar o descanso c o prazer do corpo.
Por isso, devemos dizer, que h nos bens espirituais, uma certa ordem. Pois, todos
os bens espirituais, concernentes aos atos de cada virtude, se ordenam a um bem
espiritual, que o bem divino, objeto da virtude especial da caridade. Por onde, a
qualquer virtude natural comprazer-se com o seu bem espiritual prprio,
consistente no seu ato prprio; mas caridade pertence especialmente aquela

342

alegria

espiritual

pela

qual

nos

comprazemos

com

bem

divino.

semelhantemente, a tristeza pela qual nos contristamos com o bem espiritual

concernente aos atos de cada virtude particular no prpria a nenhum vicio
especial, mas o de todos os vcios. Contristar-se, porm, com o bem divino, com
o qual se alegra a caridade, prprio de um vcio especial chamado acdia.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 3 - Se a acdia pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que a acdia no pecado mortal.
1. Pois, todo pecado mortal contraria o preceito da lei de Deus. Ora, parece que a
acdia no contraria a nenhum preceito, como ficar claro a quem discorrer por
cada um dos preceitos do Declogo. Logo, a acdia no pecado mortal.
2. Demais. Num mesmo gnero, o pecado por obra no menor que o de
corao. - Ora, afastar-se por obra de um bem espiritual conducente a Deus no
pecado mortal; do contrrio, pecaria mortalmente quem no observasse os
conselhos. Logo, afastar-se, com tristeza

de corao, das referidas obras

espirituais, no pecado mortal. Portanto, a acdia no pecado mortal.

3. Demais. Os vares perfeitos no cometem nenhum pecado mortal. Ora, eles
sofrem de acdia pois diz Cassiano, que acdia esto mais sujeitos os solitrios,
por ser ela inimiga mais encaniada e frequente dos habitantes do ermo. Logo, nem
sempre a acdia pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: A tristeza do sculo produz a morte. Ora, tal a
acdia; pois, no tristeza segundo Deus, que se divide por oposio, da tristeza
do sculo e conducente salvao. Logo, pecado mortal.
SOLUO. Como j dissemos; chama-se pecado mortal o que nos priva da vida
espiritual, fundada na caridade, pela qual Deus habita em ns. Por onde,
genericamente mortal o pecado que, em si mesmo e por essncia, contraria a
caridade. Ora, tal a acdia. Pois, o efeito prprio da caridade o alegrar-se com
Deus, como dissemos. Ora, a acdia consiste em nos entediarmos com o bem
espiritual, enquanto bem divino. Por isso, genericamente pecado mortal.
Mas, devemos considerar que todos os pecados genericamente mortais s o so
quando atingem a sua consumao: Ora, o pecado se consuma pelo consentimento
da razo. Pois tratamos agora do pecado humano, consistente num ato humano,
cujo princpio a razo. Por onde, se houver apenas um comeo de pecado, s na
sensualidade, que no chegue a obter o consentimento da razo, o pecado venial,
por causa da imperfeio do ato. Assim, no gnero do adultrio, a concupiscncia,

343

consistente s na sensualidade, pecado venial; se porm, se chegar ao

consentimento da razo, pecado mortal. Assim tambm, o movimento da acdia
s existe na sensualidade, por vezes, por causa da repugnncia da carne e do
esprito; e ento pecado venial. s vezes, porm obtm o consentimento da
razo, que consiste na fuga, no horror e no detestar o bem divino, prevalecendo
totalmente a carne contra o esprito. E ento claro, que a acdia pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A acdia contraria ao preceito da
santificao do sbado, que, enquanto preceito moral, ordena o repouso da mente
em Deus; ao qual tambm contraria a tristeza da mente causada pelo bem divino.
RESPOSTA SEGUNDA. A acdia no o afastar-se da mente de qualquer bem
espiritual; mas, do bem divino, ao qual necessrio nossa mente unir-se. Por
onde, no pecado de acdia o nos entristecermos por algum nos obrigar
prtica de atos de virtude, que no estamos obrigados a fazer; mas o quando nos
entristecemos com as obras, que temos o dever rigoroso de praticar, por amor de
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os vares santos esto sujeitos a certos movimentos
imperfeitos de acdia; que contudo no vo at obter o consentimento da razo.
Artigo 4 - Se a acdia deve ser considerada vcio capital.
O quarto discute-se assim. Parece que a acdia no deve ser considerada vcio
capital.
1. Pois, chama-se vcio capital ao que provoca aos atos dos outros pecados, como
j se estabeleceu. Ora, a acdia no provoca a agir, mas, antes, retrai da ao.
Logo, no deve ser considerado vcio capital.
2. Demais. Um vcio capital tem, por assim dizer, filhas que lhe so atribuda.
Ora, Gregrio atribui seis filhas acdia, que so: a malicia, a rancura, a
pusilamimidade, a deresperao, a negligncia relativa ao que de preceito, a
divagao da mente relativa ao ilcito; e elas no parece, convenientemente,
nascerem da acdia. Pois, a rancura parece ser idntica ao dio, nascido- da inveja,
como j se estabelece, a malcia, por seu lado, o gnero de todos os vcios;
semelhantemente, a divagao da mente relativa ao ilcito aparece em todos os
vcios; quanto negligncia relativa ao que de preceito, ela parece ser o mesmo
que a acdia; e por fim a pusilanimidade e a desesperao podem nascer de
quaisquer pecados. Logo, no se diz convenientemente que a acdia um vcio
capital.

344

3. Demais. Isidoro distingue o vcio da acdia do vcio da tristez4a, dizendo que a

tristeza consiste em abandonarmos o grave e penoso a que estamos obrigados; a
acdia, em procurarmos o repouso indevido. E acrescenta que, da tristeza nasce o
rancor, a pusilanimidade, a amargura, a desesperao, porm, da acdia, diz
nascerem os sete vcios seguintes: a ociosidade, a sonolncia, a importunidade de
Esprito, a inquietao do corpo, a instabilidade, a verbosidade, a curiosidade. Logo,
parece que tanto Gregrio como Isidoro, designam mal a acdia como um vcio
capital com as suas filhas.
Mas, em contrrio, o mesmo Gregrio diz que a acdia um vcio capital e tem as
referidas filhas.
SOLUO. Como j dissemos, chama-se vcio capital aquele, de que, como de
causa final, os outros vcios procedem - naturalmente. Ora, como os homens
praticam muitos atos, visando o prazer, quer para consegui-lo, quer levados ao
pelo mpeto do mesmo; assim tambm fazem, por tristeza, muitos atos, quer para
evit-la, quer arrastados, pelo peso, dela, a agir. Ora, - sendo a acdia uma
espcie de tristeza, como dissemos justamente considerada vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A acdia, gravando a alma, impede o
homem de praticar as obras que causam a tristeza. Contudo, ind-la a praticar
certos atos que, ou so conformes tristeza, como chorar, ou a certos outros que a
evitam.
RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio assinala convenientemente as filhas da acdia.
Pois, como diz o Filsofo, ningum pode permanecer por muito tempo na tristeza,
sem nenhum prazer; por isso, da tristeza h de necessariamente provir uma dupla
consequncia: primeiro, o afastar-se o homem do que entristece; segundo, buscar
o com que se deleite. Assim, os que no podem fruir os prazeres espirituais,
buscam os corpreos, segundo o Filsofo. Ora, na fuga da tristeza opera-se o
processo seguinte: primeiro, o homem foge do que entristece; segundo, luta contra
o que gera a tristeza. Mas os bens espirituais, com que se entristece a acdia, so
o fim e os meios. A fuga do fim operada pela desesperao, E quanto a dos bens,
que so meios, se forem difceis e objeto de conselho, a fuga deles se opera pela
pusilanimidade, e a dos que pertencem justia comum, pela negligncia relativa
aos preceitos. Por seu lado, a impugnao dos bens espirituais, que contristam, ora
concerne aos que nos induzem a eles, e essa a rancura; ora, se estende aos bens
espirituais mesmo, a cuja detestao somos levados, e isso propriamente a
malcia. E, enfim, quando, por tristeza, abandonamos os bens espirituais e
buscamos os prazeres exteriores, tem lugar a filha da acdia chamada divagao

345

relativa ao ilcito. - Donde se deduzem claras as respostas s objees feitas

concernentes a cada uma das filhas. Pois, a malcia no considerada, aqui, como
gneros dos vcios, mas no sentido em que dissemos. Nem o rancor tomado no
sentido geral de dio, mas, no de uma ceda indignao, como dissemos. E o
mesmo devemos responder aos demais.
RESPOSTA TERCEIRA. Cassiano tambm distingue a tristeza da acdia, com
maior convenincia, Gregrio chama acdia tristeza. Pois, como j dissemos a
tristeza no um vcio distinto dos outros, quando nos leva a abandonar uma obra
penosa e laboriosa, ou quando oriunda de quaisquer outras causas. Mas s quando
nos entristecemos com o bem divino, e isso concerne essncia da acdia, que
busca o repouso indbito, na medida em que despreza o bem divino. - Quanto aos
efeitos, que Isidoro considera como nascidos da acdia e da tristeza, eles se
reduzem aos enumerados por Gregrio. Assim, a amargura, que Isidoro considera
nascida da tristeza, um certo efeito do rancor. Por seu lado, a ociosidade e a
sonolncia reduzem-se negligncia relativa aos preceitos; sendo ocioso o que os
abandona de todo, e sonolento o que os cumpre negligentemente. E todos os
outros cinco efeitos, que considera nascidos da tristeza pertencem divagao do
esprito relativo ao ilcito. A qual, quando reside na parte superior mesmo do
esprito, que quer inoportunamente derramar-se com causas diversas, chama-se
importunidade

do

Esprito;

quando

concerne

ao

conhecimento,

chama-se

curiosidade: quanto locuo, chama-se verbosidade; quanto ao corpo, que no

permanece no mesmo lugar, chama-se inquietude do corpo, no caso em que os
movimentos desordenados dos membros traem o vago do esprito; e quando
consiste no movimento para lugares diversos, chama-se instabilidade, que tambm
podemos considerar como a mutabilidade de propsito.
Questo 36: Da inveja.
Em seguida devemos tratar da inveja.

E nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

1
2
3
4

Se
Se
Se
Se

a
a
a
a

inveja
inveja
inveja
inveja

tristeza.
pecado
pecado mortal.
vcio capital.

Artigo 1 - Se a inveja tristeza.

346

O primeiro discute-se assim. Parece que a inveja no tristeza.

1. Pois, o objeto da tristeza o mal. Ora, o objeto da inveja o bem, conforme
ao dizer de Gregrio falando do invejoso: O corao que a felicidade alheia
atormenta e faz consumir-se, traz em si mesmo a sua pena. Logo, a inveja no a
tristeza.
2. Demais. A semelhana no a causa da tristeza, mas antes, do prazer. Ora, a
semelhana causa da inveja; pois, diz o Filsofo: Certos invejaro aos que lhes
so semelhantes pelo nascimento, ou pelo parentesco, ou pela estatura, ou pelo
hbito ou pela reputao. Logo, a inveja no a tristeza.
3. Demais. A tristeza causada por alguma privao; por isso, os que padecem
grande privao so inclinados tristeza, como j se disse quando se tratou das
paixes. Ora, aqueles que faltam de pouco, que so amantes da honra e so
considerados sbios, so invejosos, como se l no Filsofo: Logo, a inveja no
tristeza.
4. Demais. A tristeza se ope ao prazer. Ora, os contrrios no tem a mesma
causa. Logo, sendo a recordao dos atos bons a causa do prazer, como se disse
antes, no ser a causa da tristeza. E, porm a causa da inveja; pois, como diz o
Filsofo, certos invejam os que tem ou possuram o que lhes convinha ou o que
eles prprios possuram. Logo, a inveja no a tristeza.
Mas, em contrrio, Damasceno considera a inveja uma espcie de tristeza, e diz
que a inveja a tristeza causada pelos bens alheios.
SOLUO. O objeto ela tristeza o mal prprio. Ora, pode suceder que o bem
alheio seja considerado como nosso mal prprio. E ento pode haver tristeza
causada pelo bem alheio. O que de dois modos pode dar-se. - De um modo,
quando nos entristecemos com o bem de outrem, por nos constituir este perigo
iminente de algum mal; por exemplo, quando nos entristecemos com a exaltao
de um inimigo, por temermos que nos venha a fazer mal. E tal tristeza no
inveja, mas antes, efeito do temor, como diz o Filsofo: De outro modo,
consideramos o bem de outrem como nosso mal prprio, quando vem diminuir a
nossa glria ou a nossa excelncia. E deste modo a inveja se entristece com o bem
alheio. Por isso os homens invejam principalmente os bens que trazem a glria, por
causa dos quais gostam de ser honrados e tidos em boa reputao, como diz o
Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que o bem de um seja
considerado mal para outro. E sendo assim, pode haver uma tristeza por causa do
bem, como se disse.

347

RESPOSTA SEGUNDA. Visando inveja a glria de outrem, enquanto diminui a

que desejamos, resulta que s temos inveja daqueles, cuja glria queremos igualar
ou sobrepujar. Ora, isto no se d em relao aos que distam muito de ns. Pois,
ningum, a no ser um insensato, pretende igualar ou sobrepujar, em glria, os
que lhe so muito maiores; por exemplo, um plebeu, a um rei, ou ainda, um rei, a
um plebeu, ao qual muito excede. Por onde, no invejamos aos que dista muito de
ns, pelo lugar, pelo tempo ou pelo estado; mas aos que nos so chegados, e aos
quais pretendemos igualar ou sobrepujar. Pois, a nossa tristeza causada por nos
excederem eles em glria e ir isso contra a nossa utilidade. E quanto semelhana
ela causa prazer, enquanto concorda com a nossa vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum se esfora por conseguir aquilo que de todo lhe
falta. Por isso no invejamos a quem nisso nos excede. Mas quando nos falta
pouco, parece-nos podermos alcan-lo, e ento a isso nos esforamos. Por onde,
quando fica frustado o nosso esforo pelo excesso da glria de outrem, ns nos
entristecemos. Donde vem que os amantes das honras so mais invejosos. E
semelhantemente, os pusilnimes so invejosos, por tudo reputarem grande, e
quando algum alcana qualquer bem, consideram-se sobrepujados grandemente.
Por isso, diz a Escritura: A inveja mata o pequeno. E Gregrio diz: no podemos
invejar seno aos que consideramos melhores que ns em alguma coisa.
RESPOSTA QUARTA. A lembrana dos bens passados, enquanto foram
possudos, causa prazer; mas causam tristeza, por terem sido perdidos; e causam
inveja quando os vemos possudos por outrem, pois isto sobretudo parece, privarnos da nossa glria. Por isso, diz o Filsofo: Os velhos invejam os mais moos; e os
que dispenderam muito para conseguir alguma coisa invejam os que a conseguiram
com pouco esforo; pois, sofrem com a perda dos seus bens e por ver que outros
os possuem.
Artigo 2 - Se a inveja pecado
O segundo discute-se assim. Parece que a inveja no pecado.
1. Pois, diz Jernimo Tenha companheiras com as quais aprenda, a que inveje e
cujos ardores as estimulem: Ora, ningum deve ser solicitado a pecar. Logo, a
inveja no pecado.
2. Demais. A inveja a tristeza causada pelos bens alheios, como diz
Damasceno: Ora, esta s vezes louvvel; pois, diz a Escritura: quando os mpios
tomarem o governo, gemer o povo.

348

3. Demais. A inveja designa um certo zelo. Ora, h um zelo bom, conforme aquilo
da Escritura: O zelo da tua casa me devorou. Logo, a inveja nem sempre pecado.
4. Demais. A pena se divide da culpa, por oposio. Ora, a inveja uma pena,
conforme diz Gregrio. Quando a gangrena da inveja corrompeu o corao que dela
se deixou vencer, o prprio exterior tambm indica quo gravemente a vesnia
excita a alma. Pois, a colorao do rosto degenera em palidez, os olhos se abalem,
o esprito se inflama, os membros esfriam, o delrio se apodera da imaginao e os
dentes rangem. Logo, a inveja no pecado.
Mas, em

contrrio,

Escritura:

No

nos

faamos

cobiosos

da

vanglria,

provocando-nos uns aos outros, tendo inveja uns dos outros.

SOLUO. Como j dissemos, a inveja uma certa tristeza causada pelos bens
alheios. Ora, esta tristeza pode sobrevir de quatro modos.
De um modo, quando sofremos com o bem alheio, por temermos que nos cause
algum dano a ns, ou ainda a outros bens. Ora, tal tristeza no inveja, como
dissemos, e pode existir sem pecado. Por onde, diz Gregrio: Costuma acontecer
muitas vezes que, sem perdermos a caridade, a runa do inimigo nos alegre, e
tambm que, sem a culpa da inveja, a sua glria nos contriste; porque, quando ele
rui, cremos que certos lero o bem de se levantar e se se excala, tememos no
sejam muitos oprimidos injustamente.
De outro modo, podemos nos entristecer com o bem alheio, no porque outrem
possua um bem, mas por estarmos ns privados dele. O que propriamente o zelo,
como diz o Filsofo E se esse zelo for concernente a bens honestos, louvvel,
conforme aquilo do Apostolo: anelai aos dons espirituais. Se, porm disser respeito
aos bens temporais, pode implicar ou no, o pecado.
De terceiro modo, entristecemo-nos com o bem de outrem, quando o que o obtm
indigno; e essa tristeza no pode ser produzida pelos bens honestos, ela, que nos
torna justos; mas, como diz o Filsofo: relativa s riquezas e bens semelhantes,
que podem ser possudos tanto por dignos como por indignos deles. E essa tristeza,
segundo o Filsofo, se chama nmese e tem por objeto os bons costumes. Mas isto
ele diz, considerando os bens temporais em si mesmos, enquanto podem parecer
grandes aos que no levam em conta os bens eternos. Mas, segundo a doutrina da
f, os bens temporais, que caem em partilha aos indignos, so assim dispostos pela
justa ordenao de Deus, quer para a correo, quer para a danao deles. E tais
bens so quase nada em comparao com os futuros, dados aos bons. Por isso, tal
tristeza proibida na Sagrada Escritura, conforme aquilo No queiras invejar aos
malignos nem invejes aos que obram iniquidades. E noutro lugar: Por pouco se no

349

transtornaram os meus passos, porque tive zelo sobre os inquos, vendo a paz dos
pecadores.
E de quarto modo, entristecemo-nos com os bens de outrem, quando esses bens
excedem aos nossos. E isto propriamente inveja e sempre mau, como tambm
o reconhece o Filsofo porque nos condoemos com o que devia nos alegrar, isto ,
com o bem do prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado a inveja
considerada como o zelo com que devemos nos excitar para progredir com os
melhores.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto tristeza causada pelos bens
alheios, conforme ao primeiro modo.
RESPOSTA TERCEIRA. A inveja difere do zelo, como se disse. Por onde, h
certo zelo que pode ser bom. Mas a inveja sempre m.
RESPOSTA QUARTA. Nada impede seja um pecado tambm pena em razo de
alguma circunstncia que se lhe acrescente como j dissemos quando tratamos dos
pecados.
Artigo 3 - Se a inveja pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que a inveja no pecado mortal.
1. Pois, a inveja, sendo uma espcie de tristeza, paixo do apetite sensitivo.
Ora, na sensualidade no h pecado mortal, mas s na razo, como est claro em
Agostinho Logo, a inveja no pecado mortal.
2. Demais. As crianas no podem cometer pecado mortal. Mas podem ter inveja,
como diz Agostinho: Eu vi e conheci por experincia um menino invejoso; ainda
no falava e j plido, com as feies transtornadas, lanava olhares invejosos para
outro menino, no seio da sua ama. Logo, a inveja no pecado mortal.
3. Demais. Todo pecado mortal contraria a alguma virtude. Ora, a inveja no
contraria a nenhuma virtude, mas nmese, que uma paixo. Logo, a inveja no
pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: a inveja mata o pequeno. Ora, nada mata
espiritualmente a no ser o pecado mortal. Logo, a inveja pecado mortal.
SOLUO. A inveja genericamente pecado mortal; e o gnero de um pecado se
deduz do seu objeto. Ora, a inveja, pela natureza do seu objeto, contraria
caridade, donde vem a vida espiritual da alma, conforme aquilo da Escritura. Ns
sabemos que nos fomos trasladados da morte para a vida, porque amamos a
nossos irmos. Ora, o objeto, tanto da caridade como da inveja o bem do

350

prximo, mas por movimentos contrrios; pois, a caridade se compraz com esse
bem, ao passo que a inveja com ele se entristece, como do sobredito resulta. Por
onde, manifesto que a inveja , genericamente, pecado mortal.
Mas, como j dissemos cada gnero de pecado mortal encerra certos movimentos
imperfeitos da sensualidade, que so pecados veniais. Assim, o gnero do
adultrio, os primeiros movimentos da concupiscncia: e o do homicdio, os
primeiros da ira. Assim tambm no gnero da inveja se encontram certos
movimentos primeiros, que so pecados veniais, mesmo, s vezes, nos vares
perfeitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os movimentos da inveja, enquanto
paixo da sensualidade so algo do imperfeito no gnero dos atos humanos, cujo
princpio a razo. Por onde, tal inveja no pecado mortal. E semelhante a
natureza da inveja das crianas, que no tm uso da razo.
Donde se deduz claramente a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A inveja, segundo o Filsofo, ope-se tanto nmese
como misericrdia, mas a

luzes diversas. Pois, misericrdia ope-se

diretamente, pela contrariedade do objeto principal; porque o invejoso se entristece

com o bem do prximo; ao passo que o misericordioso se entristece com o mal do
mesmo. Por onde, os invejosos no so misericordiosos, como no mesmo lugar se
diz, nem inversamente. Relativamente aquele, porm, com cujo bem se entristece
o invejoso, a inveja se ope a nmese; pois, o nemestico se entristece com o bem
dos que agem mal, conforme aquilo da Escritura: Tive zelo sobre os inquos, pendo
a paz dos pecadores; ao passo que o invejoso se entristece com o bem dos que so
dignos. Por onde, claro que a primeira contrariedade mais direta que a
segunda. Ora, a misericrdia uma virtude e o efeito prprio da caridade. Por isso,
a inveja se ope misericrdia e caridade.
Artigo 4 - Se a inveja vcio capital.
O quarto discute-se assim. Parece que a inveja no um vcio capital.
1. Pois, os vcios capitais se distinguem, por oposio, das suas filhas. Ora, a
inveja filha da vanglria, conforme ao que diz o Filsofo: os amantes da honra e
da glria so os que mais invejam. Logo, a inveja no um vcio capital.
2. Demais. Parece que os vcios capitais so mais leves que os outros, que deles
nascem. Pois, diz Gregrio os primeiros vcios se introduzem na alma enganada por
uma aparncia de razo; mas as consequncias dai resultantes, ao mesmo tempo
que a arrastam a toda espcie de loucuras, a confundem por um como clamor

351

bestial. Ora, a inveja parece ser o gravssimo dos pecados; pois, diz Gregrio:
Embora, em cada pecado cometido, o veneno do velho inimigo se infunda no
corao humano, contudo, por esta nequcia, a serpente, do fundo das suas
entranhas vomita a pule da malcia, que se impregna no corao. Logo, a inveja
no um vcio capital.
3. Demais. Parece que Gregrio distingue inconvenientemente as filhas da inveja,
quando diz da inveja nasce o dio, a murmurao, a detrao, o exultar com as
adversidades do prximo e o afligir-se com as prosperidades dele. Ora, a exultao
com as adversidades do prximo e a aflio com as suas prosperidades parece ser
o mesmo que a inveja, como resulta do que se disse antes. Logo, nem uma nem
outra devem ser consideradas filhas da inveja.
Mas, em contrrio, a autoridade de Gregrio, que considera a inveja um vcio
capital e lhe atribui as referidas filhas.
SOLUO. Assim como a acdia a tristeza causada pelo bem espiritual divino,
assim, a inveja a que se funda no bem do prximo. Ora, como j dissemos a
acdia um vcio capital, por impelir o homem a fazer certas coisas para fugir
tristeza ou satisfaz-la. Por onde, pela mesma razo, a inveja considerada vcio
capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, os vcios capitais
esto ligado, por to estreito parentesco entre si, que um nasce do outro. Afim, a
primeira filha da soberba a vanglria, que, comeando por corromper o espirilo
que domina, logo gera a inveja; pois, desejando o poder de um nome vo,
consome-se pelo temor que outrem o possa obter. Por onde, no contra a
natureza do vcio capital, que um nasa de outro; mas que no tenha alguma razo
principal de produzir, por si, muitos gneros de pecados. Talvez, porm, por a
inveja manifestamente nascer da vanglria, no considerada vcio capital nem por
Isidoro, nem por Cassiano.
RESPOSTA SEGUNDA. Das palavras citadas no se conclui que a inveja seja o
mximo dos pecados; mas que, quando o diabo a sugere, induz o homem ao que
lhe ocupava principalmente o corao. Pois, como se diz no mesmo lugar, por via
de consequncia, por inveja do diabo entrou no mundo a morte. Ha porm, uma
certa inveja considerada como um dos mais graves pecados, e a inveja da graa
fraterna, que nos leva a nos entristecermos com o aumento mesmo da graa de
Deus e no s, com o bem do prximo. Por isso, considerada como pecado contra
o Esprito Santo; porque por ela, o homem de certo modo inveja o Esprito Santo,
glorificado nas suas obras.

352

RESPOSTA TERCEIRA. O nmero das filhas da inveja pode ser explicado da

maneira seguinte, porque, no seu desenvolvimento, h na inveja algo que exerce a
funo de princpio, algo que tem o papel de meio e algo que desempenha o de fim.
O principio consiste em o invejoso diminuir a glria de outro; ocultamente, como
o caso da murmurao; ou manifestamente, como se d com a detrao. O meio
consiste em que, visando diminuir a glria de outrem, ou o consegue e, ento, tem
lugar a exultao com as adversidades alheias, ou, no o consegue e ento o
caso da aflio com a prosperidade alheia. Quanto ao termo, ele consiste no dio;
pois assim como o bem que deleita causa o amor, assim a tristeza causa o dio,
conforme dissemos. Quanto aflio causada pela prosperidade do prximo, ela
de um modo, a inveja mesmo, a saber, quando nos entristecemos com a
prosperidade de algum por ver que tem uma certa glria. De outro modo, filha
da inveja enquanto que a prosperidade do prximo se realiza contra o esforo do
invejoso, que se esfora pelas impedir. Enfim, a exultao com as adversidades no
diretamente o mesmo que a inveja, mas resulta desta; pois, da tristeza com o
bem do prximo, que a inveja, resulta a exultao com o mal do mesmo.
Questo 37: Da discrdia.
Em seguida devemos tratar dos pecados opostos paz. E primeiro, da discrdia,
que tem a sua sede no corao. Segundo, da conteno, que tem a sua na boca.
Terceiro, do concernente s obras, isto , do cisma; da rixa; da guerra; ela sedio.

Na primeira questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a discrdia pecado.
Artigo 2 - Se a discrdia filha da vanglria.
Artigo 1 - Se a discrdia pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a discrdia no pecado.
1. Pois, discordar de algum separarmo-nos da sua vontade. Ora, parece no
ser isto pecado, porque a vontade do prximo no a regra da nossa, seno s a
vontade divina. Logo, a discrdia no pecado.
2. Demais. Quem induz outrem a pecar tambm peca. Ora, despertar a discrdia
entre outros no parece ser pecado; pois, diz a Escritura: Sabendo Paulo que uma
parte era de Saduceus e outra de Fariseus, disse em alta voz no conselho: Vares
irmos, eu sou Fariseu, filho de Fariseus, acerca da esperana e da ressurreio dos
mortos eu sou julgado. E quando isto disse, se moveu uma grande disseno entre
os Fariseus e os Saduceus. Logo, a discrdia no pecado.

353

3. Demais. No pecado, sobretudo o mortal, no caem os vares santos. Mas,

entre eles tambm existe a discrdia, como se l na Escritura: Houve tal desavena
entre Paulo e Barnab que se separaram um do outro. Logo, a discrdia no
pecado e sobretudo mortal.
Mas, em contrrio, o Apstolo coloca as dissenes, isto , as discrdias, entre as
obras da carne, das quais diz: Os que tais coisas cometem no possuiro o reino de
Deus. Ora, ningum excludo do reino de Deus seno pelo pecado mortal. Logo, a
discrdia pecado: mortal.
SOLUO. A discrdia se ope concrdia. Ora, a concrdia como j dissemos
causada pela caridade, enquanto esta reduz muitos coraes unidade que ,
principalmente, o bem divino e, secundariamente, o bem do prximo. Por onde, a
discrdia pecado pela razo de contrariar referida concrdia. Mas devemos
saber que essa concrdia pode ser eliminada pela discrdia, de dois modos:
essencial ou acidentalmente. - Assim, dizemos ser essencial aos atos e aos
movimentos humanos o que segundo a inteno. Por onde, discordamos
essencialmente do prximo, quando, ciente e intencionalmente dissentimos do bem
divino e do bem do prximo, com o que devemos consentir. E isto genericamente
pecado mortal por contrariar caridade; embora os primeiros movimentos dessa
discrdia, por causa da imperfeio do ato, sejam pecados veniais. Por outro lado,
acidental nos atos humanos aquilo que est fora da inteno. Por onde, quando
certos tem na inteno um determinado bem concernente honra de Deus ou
utilidade do prximo, mas desses, um pensa ser tal um bem, e outro tem opinio
contrria, ento a discrdia acidentalmente contrria ao bem divino ou ao do
prximo. E tal discrdia no pecado nem repugna caridade; salvo se estiver
imbuda de erro sobre o necessrio salvao e ou se se lhe acrescentar
indevidamente a pertincia. Pois, como tambm j dissemos, a concrdia, efeito da
caridade, a unio das vontades e no a das opinies. Por onde claro que a
discrdia provm, s vezes, do pecado de um s, como, por exemplo, quando um
quer o bem, ao qual outro cientemente resiste. Outras vezes porm provm do
pecado de ambos, por exemplo, quando dissentem do bem, um do outro, e cada
qual ama o seu bem prprio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade de um homem, em si
mesmo considerada, no a regra da vontade de outro. Mas quando a vontade do
prximo se une de Deus, torna-se, por consequncia, uma regra regulada pela
regra primeira. Logo, discordar de tal vontade pecado, pois assim discordamos da
vontade divina.

354

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a vontade do homem que se une de Deus

uma regra reta da qual pecado discordar; assim tambm, a vontade humana
contrria de Deus uma regra perversa da qual bom discordar. Logo, provocar
a discrdia, que elimina a boa concrdia, resultante da caridade, pecado grave;
donde o dizer a Escritura: So seis as coisas que o Senhor aborrece e a sua alma
detesta a stima; e essa stima coisa diz ser o que semeia discrdia entre seus
irmos. Mas causar discrdia que elimine a m concrdia, isto , a fundada na
vontade m, louvvel. E deste modo, foi louvvel que Paulo tivesse provocado
dissenso entre o que eram concordes no mal; pois, tambm o Senhor disse de si
no vim trazer paz, mas espada.
RESPOSTA TERCEIRA. A discrdia irrompida entre Paulo e Barnab foi acidental
e no essencial; ambos queriam o bem, mas um o punha numa coisa e o outro,
noutra. O que era prprio da imperfeio humana; mas, no havia entre eles
controvrsia sobre o necessrio salvao. Embora isso mesmo fosse ordenado
pela providncia divina, por causa da utilidade da resultante.
Artigo 2 - Se a discrdia filha da vanglria.
O segundo discute-se assim. Parece que a discrdia no filha da vanglria.
1. Pois, a ira vcio diferente da vanglria. Ora, a discrdia parece ser filha da
ira, conforme aquilo da Escritura: O homem iracundo provoca rixas. Logo, no
filha da vanglria.
2. Demais. Agostinho, expondo aquilo do Evangelho - Ainda o Esprito no fora
dado - diz: A inveja separa, a caridade une. Ora, a discrdia no seno uma certa
separao da vontade. Logo, a discrdia procede da inveja, isto , da inveja, mais
que da vanglria.
3. Demais. Aquilo de que nascem muitos males vcio capital. Ora, tal a
discrdia; pois, ao lugar da Escritura. - Todo reino dividido contra si mesmo ser
desolado - diz Jernimo: Assim como, pela concrdia, as coisas pequenas crescem,
assim, pela discrdia as maiores caem em runa. Logo, a discrdia mesma deve ser
considerada vcio capital, mais que filha da vanglria.
Mas em contrrio, a autoridade de Gregrio.
SOLUO. A discrdia implica certa separao das vontades, que consiste em se
apegar a vontade de um a uma coisa, e a de outro, outra. O apegar-se a vontade
de um ao que lhe prprio provm de preferirmos o nosso ao bem alheio; o que,
se o fazemos desordenadamente, prprio da soberba e da vanglria. Por onde, a

355

discrdia, que nos leva a buscar o nosso bem prprio e nos afastarmos do que de
outrem, considerada filha da vanglria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A rixa no o mesmo que a
discrdia. Pois, a rixa consiste na obra exterior; por isso propriamente causada
pela ira, que move o nimo a danificar o prximo. Ao passo que a discrdia consiste
na separao dos movimentos da vontade, o que produzido pela soberba ou pela
vanglria, pela razo j dada.
RESPOSTA SEGUNDA. Na discrdia distinguimos, como termo de origem, a
separao da vontade, de outrem; e ento causada pela inveja. Como termo
final, o apego ao nosso bem prprio, e ento causada pela vanglria. E como, o
termo final de qualquer movimento tem prioridade sobre o termo de origem, por
ser o fim mais principal que o princpio, a discrdia considerada, antes, filha da
vanglria que da inveja, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela concrdia as coisas pequenas crescem e, pela
discrdia, as maiores caem em runa, porque a virtude, quanto mas unida, tanto
mais forte, e diminui pela separao, como diz um autor: Por onde, claro que isso
constitui um efeito prprio da discrdia, que a diviso das vontades; mas no
provm de se originarem da discrdia diversos vcios, o que lhe daria a natureza de
vcio capital.
Questo 38: Da conteno.
Em seguida devemos tratar da conteno.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a conteno pecado mortal.
Artigo 2 - Se a conteno filha da vanglria.
Artigo 1 - Se a conteno pecado mortal.
O primeiro discute-se assim. Parece que a conteno no pecado mortal.
1. Pois, os vares espirituais no caem em pecado mortal; ora, entre eles h,
entretanto, conteno, segundo aquilo do Evangelho: Excitou-se entre os discpulos
de Jesus a questo sobre qual deles se devia reputar o maior. Logo, a conteno
no pecado mortal.
2. Demais. Ningum de boa disposio deve com prazer-se com o pecado mortal
do prximo. Ora, diz o Apstolo: Outros pregam a Cristo por conteno; e em
seguida acrescenta: No s nisto me alegro, mas ainda me alegrarei. Logo, a
conteno no pecado mortal.

356

3. Demais. Sucede que certos contendem, em juzo ou em disputa, no com

nimo vulgar de malfazer, mas antes, visando o bem. Tais aqueles que,
disputando, contendem com os herticos; donde, sobre aquilo da Escritura
Aconteceu um dia, ele dizer a Glosa: Os catlicos no se resolvem a contender
contra os herticos, sem primeiro serem provocados luta. Logo, a conteno no
pecado mortal.
4. Demais. Parece que J lutou com Deus, conforme aquilo da Escritura:
Porventura o que disputa com Deus to facilmente o deixa? E, contudo, J no
pecou mortalmente, pois, dele diz o Senhor: Vs no falastes diante de mim o que
era reto, como falou o meu servo J. Logo, a conteno nem sempre pecado
mortal.
Mas, em contrrio, a conteno contraria ao preceito do Apstolo, que diz: Foge de
contendas de palavras; e noutro lugar a conteno enumerada entre as obras da
carne, que os que tais coisas cometem no possuiro o reino de Deus, como no
mesmo passo se diz: Ora, tudo o que exclui do reino de Deus e contraria a um
preceito pecado mortal. Logo, a conteno pecado mortal.
SOLUO. Contender tender contra algum. Por onde, assim como a discrdia
implica uma certa contrariedade na vontade, assim a conteno importa uma certa
outra nas palavras. E por isso tambm, ao desenrolar-se de um discurso em
antteses se chama conteno, que Tlio considera figura de retrica, quando diz: A
conteno consiste em o discurso tecer-se de coisas contrrias; por exemplo, a
adulao parte de princpio agradveis, mas os seus resultados so muito amargos.
Ora, a contrariedade de palavras podemos consider-la dupla luz: quanto
inteno do contendente e quanto ao modo. Na inteno devemos considerar se se
contraria verdade, o que censurvel; ou se falsidade, o que louvvel. No
modo, devemos considerar se um tal modo convm s pessoas e s coisas de que
se trata, o que louvvel, e por isso Tlio diz: ser a conteno um discurso
veemente para confirmar, e acomodado refutao. Ou a conteno contrria a
convenincia das pessoas e das coisas e ento censurvel.
Se pois considerarmos a conteno que implica a impugnao da verdade e o seu
modo desordenado, pecado mortal. E nesse sentido, Ambrsio define a conteno
dizendo: A conteno a impugnao da verdade confiada no clamor. - Se porm,
chamarmos conteno impugnao de falsidade com conveniente modo de
acrimnia, nesse caso louvvel. - Se porm considerarmos a conteno como
importando a impugnao de falsidade de modo desordenado, em tal caso pode ser
pecado venial, salvo se talvez a desordem for tamanha, no contender, a ponto de

357

produzir escndalo nos outros. Por isso o Apstolo, depois de ter dito: - Foge de
contendas de palavras - acrescenta: que para nada aproveitam, seno para
perverter aos que as ouvem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os discpulos de Cristo no
promoviam a conteno com a inteno de impugnar a verdade, pois cada qual
defendia o que lhe parecia verdadeiro. Havia, porm desordem na conteno deles,
por contenderem sobre o que no deviam contender, a saber, primado da honra;
pois ainda no eram espirituais, como diz a Glosa a esse lugar. Por isso, o Senhor
lhes imps silncio, justamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que pregavam a Cristo por esprito de conteno
eram repreensveis; pois embora no impugnassem a verdade da f, mas a
pregassem, impugnavam, contudo a verdade pensando que assim provocavam a
aflio ao Apstolo, que a pregava. Por isso ele no se alegrava com a conteno
deles, mas, do fruto da proveniente, a saber, a anunciao de Cristo; pois do mal
tambm nasce ocasionalmente o bem.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo a ideia completa de conteno, enquanto
pecado mortal, contende em juzo quem impugna a verdade da justia; e contende,
disputando, quem entende impugnar a verdade da doutrina. E sendo assim, os
catlicos no contendem contra os herticos, mas antes, inversamente. Se, porm
considerarmos a conteno em juzo ou por disputa, na sua ideia imperfeita, isto ,
enquanto implica uma certa acrimnia no falar, ento nem sempre pecado
mortal.
RESPOSTA QUARTA. A conteno, no lugar citado, tomada comumente, por
disputa. Pois, dissera J alarei ao todo poderoso e com Deus desejo disputar, no
querendo, porm, com isso, impugnar a verdade, mas indag-la; nem, nessa
indagao, deixar-se levar de qualquer desordem da alma ou de palavras.
Artigo 2 - Se a conteno filha da vanglria.
O segundo discute-se assim. Parece que a conteno no filha da vanglria.
1. Pois, a conteno tem afinidades com o zelo, donde o dizer o Apstolo:
Porquanto, havendo entre vs zelos e contendas, no assim que sois carnais e
andais segundo o homem? Ora, o zelo prprio da inveja. Logo, com maior razo,
a conteno nasce da inveja.
2. Demais. A conteno acompanhada de um certo clamor. Ora, o clamor nasce
da ira, como est claro em Gregrio. Logo, tambm a conteno nasce da ira.

358

3. Demais. A cincia parece ser sobretudo, matria da soberba e da vanglria,

conforme aquilo da Escritura: A cincia incha. Ora, a conteno provm muitas
vezes da falta de cincia, que leva a conhecer e no a impugnar a verdade. Logo, a
conteno no filha da vanglria.
Mas, em contrrio, a autoridade de Gregrio.
SOLUO. Como j dissemos discrdia filha da vanglria, porque cada um dos
que discordam se apega sua opinio prpria e um no cede ao outro. Ora,
prprio da soberba e da vangloria buscar a excelncia prpria. Mas, assim como
so discordantes os que, de corao, se apegam s suas opinies prprias, assim,
contendentes so os que, com palavras, defendem as suas opinies. Por onde, pela
mesma razo, a conteno e a discrdia so consideradas filhas da vanglria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A conteno, como a discrdia, tem
afinidades com a inveja, quanto ao nos afastarmos do que discordamos ou daquele
com quem contendemos. Mas, quanto ao que se apega o que contende, tem
convenincia com a soberba e a vanglria, isto , enquanto se apega sua opinio
prpria.
RESPOSTA SEGUNDA. O clamor usado, na conteno de que se trata, para o
fim de impugnar a verdade. Por onde, no o elemento principal da conteno.
Portanto, no foroso que esta derive da mesma origem que o clamor.
RESPOSTA TERCEIRA. A soberba e a vanglria tomam ocasio sobretudo dos
bens, mesmo dos que lhes so contrrios, por exemplo, quando algum se
ensoberbece pela sua humildade. Mas esta derivao acidental e no essencial;
pois, desse modo, nada impede um contrrio nascer de outro. Por onde, nada
impede que o originado essencial e diretamente, da soberba ou da vanglria, seja
causado pelo contrrio daquilo de que ocasionalmente nasce a soberba.
Questo 39: Do cisma.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostas paz e relativos ao, a saber: o
cisma, a rixa, a sedio e a guerra.

Em primeiro lugar, pois, sobre o cisma discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se o cisma pecado especial.
Artigo 2 - Se o cisma mais grave pecado que a infidelidade.
Artigo 3 - Se os cismticos tem algum poder.
Artigo 4 - Se pena conveniente aos cismticos o serem excomungados.
Artigo 1 - Se o cisma pecado especial.

359

O primeiro discute-se assim. Parece que o cisma no pecado especial.

1. Pois, cisma, como diz o papa Pelgio significa o mesmo que separao. Ora,
todo pecado produz uma certa separao, segundo aquilo da Escritura. As vossas
iniquidades so as que fizeram uma separao entre vs e o vosso Deus. Logo, o
cisma no pecado especial.
2. Demais. So cismticos os que no obedecem Igreja. Ora, todo pecado torna
o homem desobediente aos preceitos da Igreja, porque o pecado, segundo
Ambrsio; a desobedincia aos preceitos celestes. Logo, todo pecado cisma.
3. Demais. A heresia tambm separa o homem da unidade da f. Se pois, o nome
de cisma implica separao, parece no diferir, como pecado especial, do pecado
de infidelidade.
Mas, em contrrio, Agostinho distingue entre o cisma e a heresia, dizendo: O cisma
somente consiste em se comprazer o cismtico em separar-se da sociedade dos
fiis, apesar de se professar a mesma opinio e o mesmo culto que eles; a heresia,
porm, opina diversamente daquilo que cr a Igreja Catlica. Logo, o cisma no
pecado geral.
SOLUO. Como diz Isidoro, o nome de cisma derivado de separao das
almas, Ora, separao ope-se unidade. Por onde, pecado de cisma se chama ao
que direta e essencialmente se ope unidade. Ora, assim como na ordem natural
o que acidental no constitui espcie, assim tambm na ordem moral, em que
essencial o intencional, e por acidente, o que no est na inteno. Por onde,
pecado especial o pecado de cisma propriamente dito, pelo qual o cismtico tem a
inteno de separar-se da unidade resultante da caridade, a qual, no somente une
uma pessoa outra pelo vnculo espiritual do amor, mas tambm toda a igreja pela
unidade

de

esprito.

Por

onde,

propriamente

se

chama

cismtico

quem

espontaneamente e intencionalmente se separa da unidade da Igreja, que a

unidade principal. Pois, a unidade particular de certos entre si ordena-se para a da
igreja, como a composio de cada membro, no corpo natural, se ordena unidade
de todo o corpo. Ora, a unidade da Igreja tem duplo fundamento: a unio mtua
dos seus membros ou comunho, e, alm disso, o ordenar-se de todos esses
membros para uma s cabea conforme aquilo do Apstolo: Inchado vmente no
sentido da sua carne, e sem estar unido com a cabea, da qual todo o corpo fornido
e organizado pelas suas ligaduras e juntas crescem em aumento de Deus. Ora,
essa cabea o prprio Cristo, cujas vezes, - na Igreja, faz o Sumo Pontfice.
Portanto, cismticos se chamam os que recusam submeter-se ao Sumo Pontfice e
viver em comunho com os membros da Igreja, que lhes esto sujeitos.

360

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O separar-se o homem de Deus pelo

pecado no est na inteno do pecador; mais isso de d fora da inteno dele, por
buscar desordenadamente um bem mutvel. O que, logo, no constitui cisma,
propriamente falando.
RESPOSTA SEGUNDA. No obedecer aos preceitos, com uma certa rebelio,
constitui a essncia do cisma. Digo, porm, com rebelio, porque o cismtico
despreza os preceitos da Igreja e recusa admitir-lhe as decises. Ora, isto no o faz
qualquer pecador. Por onde, nem todo pecado cisma.
RESPOSTA TERCEIRA. A heresia e o cisma se distinguem pelas coisas s quais
essencial e diretamente se opem. Ora, a heresia se ope essencialmente f; ao
passo que o cisma, unidade da caridade eclesistica. Por onde, como a f e a
caridade so virtudes diversas, embora quem no tem f tambm no tem
caridade, assim, o cisma e a heresia so vcios diversos, embora todo hertico
tambm seja cismtico, mas no inversamente. E o que diz Jernimo: Julgo
haver entre o cisma e a heresia a diferena seguinte - a heresia professa dogmas
perversos, ao passo que o cisma separa da Igreja. E, contudo, assim como a perda
da caridade caminho para a da f, conforme aquilo da Escritura. Do que,
apartando-se alguns, isto , da caridade e de virtudes semelhantes, se deram a
discursos sos - assim tambm o cisma caminho para a heresia. Por isso,
Jernimo acrescenta no mesmo lugar: o cisma, considerado no seu princpio e de
certo modo pode ser compreendido como diverso da heresia; alis, no h cisma
que no venha acompanhado de alguma heresia, para parecer que o cismtico se
separou, com razo, da Igreja.
Artigo 2 - Se o cisma mais grave pecado que a infidelidade.
O segundo discute-se assim. Parece que o cisma mais grave pecado que a
infidelidade.
1. Pois, o pecado mais grave punido com pena mais grave, conforme aquilo da
Escritura: O nmero dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Ora, d-se
que o pecado de cisma mais gravemente punido, mesmo que o de infidelidade ou
de idolatria. Assim, lemos na Escritura, que por idolatria, certos foram imolados
pela espada; pois, nela se l, do pecado de cisma. Se o Senhor fizer por um novo
prodgio que a terra, abrindo a sua boca, os engula com tudo o que lhes pertence, e
que desam vivos ao inferno, ento sabereis que eles blasfemaram contra o
Senhor. Tambm as dez tribos, que pelo vcio de cisma, se separaram do reino de

361

Davi, foram gravissimamente punidas, como esta na Bblia. Logo, o pecado de

cisma pecado mais grave que o de infidelidade.
2. Demais. O bem da multido melhor e mais divino que o de um s, como
claramente o diz o Filsofo. Ora, o cisma encontra o bem da multido, isto , a
unidade eclesistica; ao passo que a infidelidade encontra a f, que o bem de um
particular. Logo, parece que o cisma pecado mais grave que a infidelidade.
3. Demais. Ao maior mal se ope maior bem, como est claro no Filsofo. Ora, o
cisma se ope caridade, maior virtude que a f, a que se ope a infidelidade,
como do sobredito resulta. Logo, o cisma mais grave pecado que a infidelidade.
Mas, em contrrio. O resultante da adio com outra coisa, tem superioridade
sobre esta, no bem ou no mal. Ora, a heresia tal, pela sua adio com o cisma;
pois, a este acrescenta um dogma pervertido, como resulta da autoridade de
Jernimo supra-aduzida. Logo, o cisma menor pecado que a infidelidade.
SOLUO. A gravidade do pecado pode ser medida dupla luz: na sua espcie
ou, nas circunstncias. Ora, as circunstncias particulares so infinitas e podem
variar de infinitos modos. Por onde, quando se indaga em geral, qual de dois
pecados o mais grave, a questo deve entender-se da gravidade fundada no
gnero do pecado. Ora, o gnero ou a espcie do pecado se funda no seu objeto,
como do sobredito resulta. Logo, o pecado que contraria a um maior bem
genericamente mais grave; assim o pecado contra Deus o mais do que o contra o
prximo. Ora, manifesto que a infidelidade um pecado contra Deus mesmo,
enquanto em si a verdade primeira, objeto da f; ao passo que o cisma encontra
a unidade eclesistica, que um bem participado e menor do que Deus em si
mesmo . Por onde claro, que o pecado de infidelidade genericamente mais
grave que o de cisma, embora possa dar-se que um cismtico peque mais
gravemente que um infiel, quer pelo seu maior desprezo, quer pelo maior perigo a
que arrasta, ou por qualquer outra circunstncia semelhante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao referido povo j era manifesto,
pela lei que tinha recebido que s havia um Deus e que no devia adorar a outros
deuses; o que lhe tinha sido confirmado por muitos sinais. Logo, no era necessrio
que, pecando contra essa f pela idolatria, fosse punido por alguma pena desusada,
seno s por uma pena comum. Mas no era sabido entre ele que deveria ter
sempre Moiss como chefe. Por isso, rebelando-se contra o governo deste, era
necessrio fosse punido por uma pena miraculosa e desusada. Ou se pode dizer,
que o pecado de cisma desse povo foi s vezes punido mais gravemente, por ser
inclinado s sedies e aos cismas. Pois, diz a Escritura: De tempos antigos se tem

362

esta cidade revoltado contra os reis e que nela se tem excitado sedies e guerras.
Ora, s vezes uma pena maior infligida pelo pecado mais habitual, como j
estabelecemos. Pois, penas so remdios para afastar os homens do pecado; por
isso, onde h maior inclinao para este deve ser aplicada pena mais severa. - Ora,
as dez tribos no s foram punidas pelo pecado de cisma, mas tambm pelo de
idolatria, como no mesmo lugar se diz.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem da multido maior que o de um indivduo, que
faz parte dela, mas, por sua vez, menor que o bem extrnseco a que a multido
se ordena, assim como, o bem da ordem de um exrcito menor que o bem do
chefe. Semelhantemente, o bem da unidade eclesistica, a que se ope o cisma,
menor que o bem da verdade divina, a que se ope a infidelidade.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade tem dois objetos. Um principal, que a
bondade divina; outro secundrio, e o bem do prximo. Ora, o cisma e os outros
pecados cometidos contra o prximo, opem-se ao objeto secundrio da caridade,
menor que o objeto da f, que o prprio Deus. Por isso tais pecados so menores
que o de infidelidade. Ao passo que o dio de Deus, oposto ao principal objeto da
caridade, no menor. Contudo, entre os pecados contra o prximo, o de cisma
parece ser o mximo, por encontrar o bem espiritual da multido.
Artigo 3 - Se os cismticos tem algum poder.
O terceiro discute-se assim. Parece que os cismticos tem algum poder.
1. Pois, diz Agostinho: Assim como os que voltam para a Igreja e j eram
balizados, quando dela se separavam, no so rebatizados; assim, os que voltam e
j eram ordenados, antes, no so tambm ordenados de novo. Ora, a ordem um
poder. Logo, os cismticos tem algum poder, pois conservam a ordem.
2. Demais. Agostinho diz: O separado tanto pode ministrar como receber os
sacramentos. Ora, o poder de ministrar os sacramentos o mximo dos poderes.
Logo, os cismticos, separados da Igreja, tem poder espiritual.
3. Demais. Urbano Papa diz: Mandamos sejam misericordiosamente recebidos e
conservados nas suas ordens prprias quando voltarem unidade da Igreja os que,
outrora ordenados catolicamente pelos bispos, separaram-se, pelo cisma, da Igreja
romana; se contudo a vida e a cincia deles os recomendar. Ora, isto no poderia
ser, se os cismticos no conservassem o poder espiritual. Logo, os cismticos tem
o poder espiritual.

363

Mas, em contrrio, diz Cipriano: Quem no observa a unidade do esprito nem a

unio da paz, e se separou do vnculo da Igreja e do colgio dos sacerdotes, no
pode ter nem o poder nem a honra de bispo.
SOLUO. duplo o poder espiritual: um sacramental; outro, jurisdicional.
O poder sacramental o conferido por uma consagrao. Ora, todas as
consagraes da Igreja so inamovveis, enquanto perdurar o objeto consagrado.
Isso se d claramente com as coisas inanimadas; assim, o altar, uma vez
consagrado, no o de novo, salvo se for destrudo. Por onde um tal poder
permanece, por essncia, em quem uma vez o recebeu pela consagrao, enquanto
viver, mesmo que resvale no cisma ou na heresia: e o demonstra o fato de
voltando de novo Igreja, no ser de novo consagrado. Mas o poder inferior, no
devendo traduzir-se em ato seno movido pelo poder superior, como tambm os
seres naturais bem o demonstram da vem que os tais, referidos, perdem o uso do
poder de modo, convm o saber, que no lhes lcito usar dele. Se contudo dele
usarem, esse poder produz o seu efeito, na ordem dos sacramentos, porque, a, o
homem no obra seno como instrumento de Deus; por isso os efeitos dos
sacramentos no ficam excludos por qualquer culpa de quem os conferiu.
Por seu lado, o poder jurisdicional o conferido por simples injuno humana; e
esse no adere imovelmente. Por isso, no permanece nos cismticos e nos
herticos. Por onde, no podem absolver nem excomungar, nem conceder
indulgncias, nem fazer coisas semelhantes. E se o fizerem ser como se feito no
fosse.
Logo, quando se diz, que esses tais no tem poder espiritual, isso deve entenderse, ou da segunda espcie de poder, ou, se se tratar da primeira, no se lhe refere
essncia mesma, seno ao uso dela.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se pena conveniente aos cismticos o serem excomungados.
O quarto discute-se assim. Parece no pena conveniente aos cismticos o
serem excomungados.
1 Pois, a excomunho que sobretudo separa o homem da comunho dos
sacramentos. Ora, Agostinho diz, que o batismo pode ser recebido por um
cismtico. Logo, parece que a excomunho no pena conveniente aos cismticos.
2. Demais. Pertence aos fiis de Cristo reconduzir unidade os dispersos; por
isso, contra certos, diz a Escritura: No fizestes voltar os que andavam desgarrados
nem buscastes as que se tinham perdido. Ora, os cismticos so reconduzidos mais

364

facilmente pelos que com eles convivem. Logo, parece que no devem ser
excomungados.
3. Demais. Por um mesmo pecado no se inflige dupla pena, conforme aquilo da
Escritura: Deus no vingar duas vezes o mesmo crime. Ora, por pecado de cisma
certos, so punidos por pena temporal, conforme diz o direito: As leis divinas e
humanas estabeleceram que os separados da unidade da Igreja e que lhe
perturbam a paz sejam reprimidos pelo poder secular. Logo, no devem ser
punidos pela excomunho.
Mas, em contrrio, a Escritura. Apartaivos das tendas dos homens mpios, isto ,
que caram em cisma, e no toqueis coisa que lhe pertence, para que no sejais
envolvidos nos seus pecados.
SOLUO. Pelas coisas em que algum peca, por essas deve tambm ser punido,
como diz a Escritura. Ora, os cismticos, como do sobredito resulta, pecam de dois
modos. - Primeiro, por se separarem da comunho dos membros da Igreja. E por
esse lado, a pena que lhes cabe a excomunho. - De outro modo, por recusarem
sujeitar-se ao chefe da Igreja. Logo, os que no querem ser governados pelo poder
espiritual dela justo sejam reprimidos pelo poder temporal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os cismticos no podem conferir o
batismo seno em artigo de necessidade; porque melhor sair desta vida com o
carter de Cristo, seja ele conferido por quem for, mesmo um judeu ou pago, do
que sem esse carter, conferido pelo batismo.
RESPOSTA SEGUNDA. A excomunho no exclui aquela convivncia pela qual,
com salutares advertncias, reconduzimos os separados unidade da Igreja.
Contudo, essa separao mesma s vezes, de algum modo, os reconduz, porque,
confundidos por ela, voltam penitncia.
RESPOSTA TERCEIRA. As penas da vida presente so corretivas: por isso,
quando no basta uma pena para corrigir algum, acrescenta-se-lhe outra; assim
como os mdicos aplicam vrios remdios corporais quando um no eficaz. E por
isso, a Igreja, quando certos no so suficientemente reprimidos pela excomunho,
acrescenta a represso do brao secular. Mas quando uma pena basta, no se lhe
deve acrescentar outra.
Questo 40: Da guerra.
Em seguida devemos tratar da guerra.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se guerrear sempre pecado.

365

Artigo 2 - Se os clrigos e os bispos podem guerrear.

Artigo 3 - Se licito nas guerras usar de insdias.
Artigo 4 - Se lcito guerrear nos dias festivos.
Artigo 1 - Se guerrear sempre pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que guerrear sempre pecado.
1. Pois, a pena s se inflige ao pecado. Ora, o senhor inflige uma pena aos que
guerreiam, conforme a Escritura: Todos os que tomarem espada morrero
espada. Logo, toda guerra ilcita.
2. Demais. Tudo o que contraria o preceito divino pecado. Ora, guerrear
contraria o preceito divino; pois, diz a Escritura: Eu porm, digo-vos que no
resistais ao que vos fizer mal;; e noutro lugar: No vos vingueis a vs mesmos,
carssimos; mas dai lugar ira. Logo, guerrear sempre pecado.
3. Demais. Nada contraria ao ato de virtude a no ser o pecado. Ora, a guerra
contraria paz. Logo, a guerra sempre pecado.
4. Demais. Todo exerccio de uma atividade lcita lcito, como o demonstra o
exerccio das cincias. Ora, os exerccios de guerra, que se fazem nos torneios, so
proibidos pela Igreja, pois os que morrem em tais exerccios so privados da
sepultura eclesistica. Logo, parece que a guerra , em absoluto, pecado.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Se a disciplina crist tivesse como culposas todas
as guerras, no Evangelho se diria antes, aos que pedem um conselho de salvao,
que lanassem de si as armas e abandonassem. completamente a milcia. Ora, o
Evangelho lhes diz: No tratareis mal pessoa alguma e dai-vos por contentes com o
vosso soldo. Aos que mandou ficar contentes com o soldo prprio no proibia
guerrear.
SOLUO. Para uma guerra ser justa, trs condies se requerem.
Primeiro, a autoridade do chefe, por cuja ordem a guerra deve ser feita. Pois, no
pertence a uma pessoa privada mover a guerra, porque pode buscar o seu direito
particular, no tribunal do superior. Semelhantemente, tambm no pertence a uma
pessoa privada convocar a multido, o que deve ser feito, nas guerras. Por onde,
como o cuidado da repblica foi cometido aos chefes, a eles lhes pertence defender
a coisa pblica da cidade, do reino ou da provncia que lhe est submetida. Ora,
eles a defendem materialmente com a espada, contra os perturbadores internos,
quando punem os malfeitores, segundo aquilo do Apstolo: No debalde que ele
traz a espada; porquanto ele ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que
obra mal. Assim tambm, com a espada da guerra, pertence-lhes defender a coisa
pblica contra os inimigos externos. Por isso, a Escritura diz aos prncipes. Tirai ao

366

pobre e livrai ao desvalido da mo do pecador. Donde o dizer Agostinho: A ordem

natural, acomodada paz dos mortais, exige se atribua ao prncipe a autoridade e
a deliberao para empreender uma guerra.
Segundo, necessria uma causa justa; isto , que os atacados meream s-lo,
por alguma culpa. Por isso diz Agostinho: Costumam definir as guerras justas como
as que vingam injrias, quando uma nao ou uma cidade, que vai ser atacada pela
guerra, ou deixou de castigar o que foi iniquamente jeito pelos seus membros, ou
de restituir o de que se apoderou injustamente.
Terceiro, necessrio seja reta a inteno dos beligerantes, pelo que se entende o
promoverem o bem ou evitarem o mal. Por isso diz Agostinho: Os verdadeiros
adoradores de Deus consideram justas tambm as guerras feitas, no por cobia ou
crueldade, mas por desejo de paz, para que os maus sejam reprimidos e os bons
socorridos. Pode contudo acontecer que, mesmo sendo legtima a autoridade de
quem declara a guerra e justa a causa, ela venha a tornar-se ilcita por causa da
inteno depravada. Pois, diz Agostinho: O desejo de danificar, a crueldade no
vingar-se, o nimo encolerizado e implacvel, a fereza na revolta, a nsia de
dominar e causas semelhantes so as que, nas guerras, so condenadas pelo
direito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, toma da espada
aquele que, sem ordem ou licena de qualquer poder superior e legtimo, se arma
para derramar o sangue de outrem. Aquele porm que, sendo pessoa privada,
toma da espada, por autoridade do prncipe ou do juiz, ou, sendo pessoa pblica, o
faz por zelo de justia e como por autoridade de Deus, esse no toma da espada
por sua prpria resoluo, mas porque lhe foi cometida por outrem. Por isso,
nenhuma pena lhe devida.

Nem, entretanto, os que tomam da espada

pecaminosamente, sempre so imolados por ela; e contudo, sempre por ela

perecem, porque, pelo pecado de terem se servido dela sero eternamente
punidos, se no fizerem penitncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Os referidos preceitos, como diz Agostinho, devem ser
sempre observados, para a preparao da alma, de modo que estejamos sempre
preparados a no resistirmos ou a no nos defendermos, se for necessrio. Mas s
vezes devemos agir de outro modo, por causa do bem comum ou mesmo para bem
daqueles com quem lutamos. Por isso, Agostinho diz: Devemos agir muitas vezes
com certa benigna asperidade, mesmo contrariando os recalcitrantes. Pois,
vencida utilmente aquele a quem privamos da licena da iniquidade; porque nada

367

mais infeliz que a felicidade dos pecadores, que os fortalece na impunidade e

robustece a m vontade, como um inimigo interior.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os que movem guerra justa buscam a paz. Por
isso no contrariam seno m paz, que o Senhor no veio trazer terra.
conforme a Escritura. Por isso diz Agostinho: No buscamos a paz para provocar a
guerra, mas fazemos a guerra para alcanar a paz. Por isso, quando fizeres guerra
s pacifico, para, vencendo os que guerreias, os conduzires utilidade da paz.
RESPOSTA QUARTA. Os exerccios dos homens que visam a arte da guerra no
so universalmente proibidos, seno s os desordenados e perigosos que do lugar
a mortes e depredaes. Ora, entre os antigos, os exerccios para a guerra se
realizavam sem tais pengos; e por isso chamavam-se meditaes das armas ou
guerras sem sangue, como est claro em certa epistola de Jernimo.
Artigo 2 - Se os clrigos e os bispos podem guerrear.
O segundo discute-se assim. Parece que os clrigos e os bispos podem guerrear.
1. Pois, como se disse, as guerras so lcitas e justas quando defendem os pobres
e toda a repblica, das injrias dos inimigos. Ora, isto , por excelncia, prprio
dos prelados, conforme o dizer de Gregrio: Um lobo cai sobre as ovelhas quando
um roubador injusto oprime os fiis e os humildes, Ento, o que parecia pastor e
no o era, abandona as ovelhas e foge; porque temendo o perigo para si, no ousa
resistir injusta agresso. Logo, aos prelados e aos clrigos justo guerrear.
2. Demais. O Papa Leo diz: Chegavam-nos muitas vezes ms noticias do lado
dos sarracenos, e dizia-se que eles iam entrar secreta e furtivamente no porto dos
Romanos. Por essa causa mandamos congregar o nosso povo e lhe ordenamos
descesse ao litoral. Logo, aos prelados e aos clrigos lcito guerrear.
3. Demais. Parece que pela mesma razo por que fazemos uma coisa nela
consentimos, conforme aquilo do Apstolo: so dignos de morte no somente os
que estas coisas fazem, seno tambm os que consentem aos que as fazem. Ora,
mais consente quem induz os outros a faz-las. Porm, lcito aos bispos e aos
clrigos induzir os outros guerra, pois, diz o direito cannico: pela exortao e
pelas preces de Adriano, bispo de Roma, Carlos empreendeu a guerra contra os
lombardos, Logo, lcito aos bispos e aos clrigos guerrear.
4. Demais Aquilo que em si mesmo honesto e meritrio, no ilcito aos
prelados e aos clrigos. Ora, guerrear s vezes honesto e meritrio: assim se diz
que, se algum morreu pela verdade da f, salvao da ptria e defesa dos cristos
obter de Deus o prmio celeste. Portanto, lcito aos bispos e clrigos guerrear.

368

Mas, em contrrio, a Pedro e, na sua pessoa aos bispos e aos clrigos, diz o
Evangelho: Mete a tua espada na bainha. Logo, no lhes lcito guerrear.
SOLUO. Para o bem da sociedade humana muitas coisas so necessrias. Ora,
diversas pessoas fazem, melhor e mais expeditamente que uma, coisas diversas,
como est claro no Filsofo. E certas atividades repugnam de tal modo entre si que
no podem ser exercidas simultaneamente. Por onde, aos destinados a coisas
maiores se lhes probem as menores; assim, pelas leis humanas proibido o
negcio aos soldados, destinados aos exerccios da guerra.
Ora, os exerccios blicos repugnam soberanamente s funes a que so
destinados os bispos e os clrigos, por duas razes. - Primeiro, por uma razo
geral, a saber, que esses exerccios trazem as maiores inquietaes e, por isso,
impedem grandemente a alma da contemplao das coisas divinas, do louvor de
Deus e da orao pelo povo, o que tudo obrigao dos clrigos. Por onde, assim
como os negcios, por se enredar neles a alma demasiadamente, so interditos aos
clrigos, assim tambm os exerccios blicos, segundo aquilo da Escritura: Ningum
que milita para Deus se embaraa com negcios do sculo. - Segundo, por uma
razo especial. Pois, todas as ordens dos clrigos se dirigem ao ministrio do altar,
no qual est sacramentalmente representada a paixo de Cristo, conforme aquilo
da Escritura: Todas as vezes que comerdes este po e beberdes este clice,
anunciareis a morte do Senhor, at que ele venha. Por onde, no lhes cabe matar
nem derramar sangue, mas antes, estarem preparados a derramar o prprio
sangue por Cristo, para imitarem nas obras o que fazem no ministrio. Por isso,
est

institudo

que

quem

derrama

sangue,

mesmo

sem

pecado,

faz

irregularmente. Pois, a ningum que seja destinado a uma obrigao lcito o que
o torna incompatvel com ela. Portanto, ao clrigos de nenhum modo lcito fazer
guerra, ordenada efuso do sangue.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os prelados devem resistir no s
aos lobos, que matam espiritualmente o rebanho, mas tambm aos roubadores e
aos tiranos, que vexam corporalmente. No, porm, usando pessoalmente de
armas materiais, seno de espirituais, conforme aquilo do Apstolo: As armas da
nossa milcia no so carnais, mas espirituais. Que so as admoestaes salutares,
as oraes devotas e, contra os pertinazes, a sentena de excomunho.
RESPOSTA SEGUNDA. Os prelados e os clrigos, por autoridade do superior,
podem tomar parte nas guerras, no, certo, lutando com as prprias mos, mas
auxiliando espiritualmente, com suas exortaes, absolvies e com socorros
espirituais semelhantes, aos que lutam justamente. Assim, a lei antiga mandava

369

que os sacerdotes fizessem soar, nas guerras, as buzinas sagradas. E, por isso, foi
a princpio permitido que os bispos e os clrigos fossem guerra. Mas, s por
abuso lutaro os que o fizeram por mos prprias.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos toda potncia, arte ou virtude, a que
prprio um fim, deve dispor dos meios conducentes a ele. Ora, as guerras materiais
o povo fiel deve referi-las, como ao fim, ao bem espiritual divino, a que so
destinados os clrigos. Por onde, a estes pertence dispor os outros e induzi-los a
fazer uma guerra justa, Pois. no se lhes interdiz fazer guerra porque tal seja
pecado, mas por no lhes convir pessoa tal exerccio.
RESPOSTA QUARTA. Embora, fazer guerras justas seja meritrio, contudo se
toma ilcito aos clrigos, por serem destinados a obras mais meritrias. Assim como
o ato matrimonial pode ser meritrio, e contudo condenvel para os que se
votaram virgindade, por lhes impor a obrigao a um bem maior.
Artigo 3 - Se licito nas guerras usar de insdias.
O terceiro discute-se assim. Parece que no lcito, nas guerras, usar de insdias.
1. Pois, diz a Escritura: Administrars a justia com retido. Ora, as insdias,
sendo espcies de fraude, parece implicarem a injustia. Logo, no se deve usar de
insdias, mesmo nas guerras justas.
2. Demais. Como a mentira, as insdias e as fraudes se opem fidelidade. Ora,
por devermos praticar a boa f para com todos, a ningum devemos mentir, como
est claro em Agostinho. Como, pois, devemos praticar a boa f para com o
inimigo, segundo diz Agostinho, parece que no devemos usar de insdias contra os
inimigos.
3. Demais. A Escritura diz: O que vs quereis que vos faam os homens, fazei-o
tambm vs a eles, e isto devemos observar para com todos os prximos. Ora, os
inimigos so prximos. Por onde, como ningum quer que outrem lhe prepare
insdias nem fraudes, parece que ningum deve fazer guerras com insdias.
Mas, em contrrio, Agostinho: Quando algum empreender uma guerra justa, em
nada imporia justia se vencer quer em luta aberta, quer por insidias. E isto o
prova pela autoridade do Senhor, que mandou Josu fazer insdias aos habitantes
da cidade de Hai, como se l na Escritura.
SOLUO. As insdias se ordenam a enganar os inimigos. Ora, de dois modos
algum pode ser enganado por feito ou dito de outrem. De um modo, quando se
lhe diz uma falsidade ou no se lhe faz o prometido. Isto sempre ilcito, e deste
modo ningum deve enganar os inimigos; pois, h certos direitos de guerra e

370

convenes, que devem ser observados mesmo pelos prprios inimigos, como diz
Ambrsio. De outro modo, algum pode ser enganado por um dito ou feito nosso,
porque no lhe abrimos o nosso propsito ou a nossa inteno. Ora, nem sempre
estamos obrigados a faz-la; pois, mesmo na doutrina sagrada, muitas causas
devem ser ocultadas, sobretudo aos infiis, para no as ridicularizarem, conforme
aquilo da Escritura: No deis aos ces o que santo, Por onde, com maior razo,
devemos ocultar aos inimigos o que preparamos para a luta. Por isso, entre os
outros preceitos da arte militar ocupa o primeiro lugar o de ocultarmos os nossos
desgnios, para no serem percebidos pelos inimigos, como se l claramente em
Frontino. E o serem assim ocultadas pertence natureza das insidias, que podemos
licitamente usar nas guerras justas. - Nem propriamente tais insdias se chamam
fraudes; nem

repugnam justia; nem vontade ordenada;

pois, seria

desordenada a vontade que pretendesse que ningum lhe ocultasse nada.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se lcito guerrear nos dias festivos.
O quarto discute-se assim. Parece que nos dias festivos no lcito guerrear.
1. Pois, as festas so ordenadas para nos ocuparmos com as coisas divinas; e por
estas se entende a observncia do sbado, ordenada pela Escritura, pois sbado se
interpreta como significando descanso, Ora, as guerras produzem a mxima
inquietao. Logo, de nenhum modo se pode lutar nos dias festivos.
2. Demais. A Escritura repreende a certos porque nos dias de jejum demandam
aos devedores, prosseguem. demandas, ferindo com o punho. Logo, com maioria
de razo, ilcito guerrear nos dias festivos.
3. Demais. Nada devemos fazer desordenadamente, para excitar o incomodo
temporal. Ora, guerrear num dia festivo parece, em si mesmo, desordenado. Logo,
por nenhuma necessidade de evitar o incomodo temporal, ningum deve guerrear
em dia festivo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os Judeus pensaram louvavelmente dizendo: Todo
homem, quem quer que ele seja, que nos atacar em dia de sbado, pelejemos
contra ele.
SOLUO. A observao das festas no impede o que se ordena subsistncia do
homem, mesmo corprea. Por isso, o Senhor argue os Judeus, dizendo: Vs vos
indignais de que eu em dia de sbado curasse a todo um homem ? Donde vem que
os mdicos podem licitamente curar os doentes em dia festivo. Ora, h muito maior
razo para se prover subsistncia da repblica, que livra muitos da morte e

371

impede inmeros males temporais e espirituais, do que para prover sade

corporal de um s homem. Por onde, para defender a repblica dos fiis, lcito
fazer guerras justas nos dias festivos, mas se a necessidade o exigir. Pois, tentaria
a Deus quem, sendo iminente essa necessidade, quisesse abster-se da guerra.
Porm, cessando a tal necessidade, no lcito guerrear nos dias festivos, pelas
razes j expostas.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 41: Da rixa.

Em seguida devemos tratar da rixa. E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a rixa sempre pecado.
Artigo 2 - Se a rixa filha da ira.
Artigo 1 - Se a rixa sempre pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a rixa nem sempre pecado.
1. Pois, parece que a rixa uma espcie de conteno, segundo Isidoro, que diz:
o nome de rixoso vem de rito canino porque esta sempre pronto a contradizer,
compraz-se em discusses e provoca o adversrio. Ora, a conteno nem sempre
pecado. Logo, nem a rixa.
2. Demais. A Escritura diz que os escravos de Isaac cavaram outro poo e por
causa dele rixaram. Ora, no se deve crer, que a famlia de Isaac rixasse
publicamente, sem que ele lhe impedisse, se tal fosse pecado. Logo, a rixa no
pecado.
3. Demais. Parece que espcie de guerra particular. Ora a guerra nem sempre
pecado. Logo, nem sempre pecado a rixa.
Mas, em contrrio, o Apstolo coloca a rixa entre as obras da carne, dizendo: os
que tais coisas cometem no possuiro o reino de Deus. Logo, as rixas no
somente so pecados, mas ainda pecados mortais.
SOLUO. Assim como a conteno implica uma certa contradio de palavras,
assim a rixa uma certa contradio nos atos. Por isso, s palavras do Apstolo diz a
Glosa, que as rixas consistem em nos batermos uns aos outros, por ira. Por onde, a
rixa considerada uma guerra particular feita entre pessoas particulares, no em
virtude de qualquer autoridade pblica, mas antes, por vontade desordenada.
Portanto, a rixa sempre implica pecado. E aquele que ataca a outrem injustamente
comete pecado mortal, pois, causar dano ao prximo, pondo as mos nele, no vai
sem pecado mortal. Pode no cometer pecado, porm, aquele que se defende;

372

outras vezes, cometer pecado venial; outras, mortal, conforme os diversos

movimentos da sua alma e os modos diversos de defender-se. Assim, defendendose s com o nimo de repelir a injria assacada e com a devida moderao, no
comete pecado, nem se pode propriamente dizer que h, por sua parte, rixa. Se,
porm, defender-se com nimo de vingana ou de dio, ou ultrapassando a
moderao devida, sempre haver pecado; mas venial, quando vai mesclado com
algum leve movimento de dio ou de vindicta, ou quando no ultrapassa muito a
defesa moderada. Haver pecado mortal quando ataca o seu adversrio com a
firme inteno de mat-lo ou feri-lo gravemente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A rixa no designa simplesmente a
conteno; mas as palavras referidas de Isidoro abrangem trs elementos, que
explicam o desordenado da rixa. O primeiro que o rixoso est sempre de nimo
pronto a contender; e isso expresso pelas palavras - sempre pronto a contradizer,
quer o adversrio diga ou proceda bem ou mal. O segundo que se deleita com a
contradio mesma; por isso acrescenta: compraz-se em discusses. O terceiro
que provoca os outros contradio; por isso continua: e provoca o adversrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Pejo lugar aduzido no se entende que os escravos de
Isaac rixararn: mas que os habitantes da terra rixaram contra eles, Por isso, estes
pecaram, mas no, os escravos de Isaac, que sofriam a calnia.
RESPOSTA TERCEIRA. Para a guerra ser justa, exigido que se faa por
autoridade do poder pblico, como dissemos. Ora, a rixa provocada pelo afeto
privado da ira ou do dio. Assim, os ministros do prncipe ou do juiz que atacarem
a certos, por autoridade do poder pblico, e esses se defenderem, no se
consideram aqueles como rixosos, mas estes ltimos, que resistem ao poder
pblico. Por onde, os que atacam no rixam nem pecam, seno aqueles que se
defendem desordenadamente.
Artigo 2 - Se a rixa filha da ira.
O segundo discute-se assim. Parece que a rixa no filha da ira.
1. Pois, diz a Escritura: Donde vem as guerras e contendas entre ns? No vem
elas das concupiscncias, que combatem em vossos membros? Ora, a ira no
pertence ao concupiscvel. Logo, a rixa no filha da ira, mas antes, da
concupiscncia.
2. Demais. A Escritura diz: aquele que se jacta e que se incha de soberba, excita
contendas. Ora, parece que rixa o mesmo que contenda. Logo, parece que a rixa
filha da soberba ou da vanglria, da que prprio o jactar-se e excitar contendas.

373

3. Demais. A Escritura diz: Os lbios do insensato metem-se em rixas, Ora, a

insensatez difere da ira; pois, no se ope mansido, mas antes, sabedoria ou
prudncia. Logo, a rixa no filha da ira.
4. Demais. A Escritura diz: O dio excita rixas. Ora, o dio nasce da inveja, como
diz Gregrio. Logo, a rixa no filha da ira, mas da inveja.
5. Demais. A Escritura diz: aquele que medita discrdias semeia rixas, Ora, a
discrdia filha da vanglria, como se disse. Logo, tambm a rixa.
Mas, em contrrio, Gregrio ensina que da ira nasce a rixa. E a Escritura: O homem
iracundo excita rixas.
SOLUO. Como j dissemos a rixa implica, uma certa contradio, que chega
at s vias de fato, pois que um tem a inteno de ferir o outro. Ora, de dois
modos um intenciona ferir o outro. - Primeiro, visando como que em absoluto o mal
do outro. E esse modo de ferir prprio do dio, cujo fim ferir o inimigo
manifesta ou ocultamente. - De outro modo, tencionamos ferir a outrem, que o
sabe e que resiste; e isso o que significa o nome de rixa. E tal pertence
propriamente ira, que o desejo de vingana. Pois, no basta ao irado fazer mal
ocultamente aquele contra o qual est encolerizado; mas quer que este sinta e que,
contra a sua vontade, sofra algo como vingana pelo que fez; como claro pelo
que dissemos da paixo da ira.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, todas as paixes do
irascvel nascem das do concupiscvel. E sendo assim, o que proximamente nasce
da ira nasce tambm da concupiscncia, como da raiz primeira.
RESPOSTA SEGUNDA. O jactar-se e o inchar-se, resultados da soberba e da
vanglria, no provocam diretamente a contenda ou a rixa, mas ocasionalmente,
provocando-a porque consideramos como injria a preferncia sobre ns, que
outrem a si mesmo se d. E assim, da ira resultam as contendas e as rixas.
RESPOSTA. TERCEIRA. A ira, como j dissemos, impede o juzo da razo; e por
a, tem semelhana com a insensatez. Donde resulta que produzem um efeito
comum; pois, por falta de razo que desejamos desordenadamente fazer mal a
outro.
RESPOSTA QUARTA. Embora a rixa nasa s vezes do dio, no contudo,
efeito prprio deste: porque est fora da inteno de quem odeia fazer mal ao
inimigo rixosa e manifestamente. Mas, quando v que o inimigo lhe superior, visa
fazer-lhe mal, com rixa e contenda. Ora, fazer mal a outrem rixosamente efeito
prprio da ira pela razo j dita.

374

RESPOSTA QUINTA. Das rixas nascem o dio e a discrdia no corao dos

rixosos. Por onde, quem medita, isto , quem intenciona semear discrdias entre os
outros, provoca-os a que rixem entre si; assim como qualquer pecado pode ordenar
o ato de outro pecado, ordenando-o para o seu fim. Mas daqui no se segue seja a
rixa filha da vanglria, prpria e diretamente.
Questo 42: Da sedio.
Em seguida devemos tratar da sedio.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a sedio um pecado especial, distinto dos outros.
Artigo 2 - Se a sedio sempre pecado mortal.
Artigo 1 - Se a sedio um pecado especial, distinto dos outros.
O primeiro discute-se assim. Parece que a sedio no um pecado especial,
distinto dos outros.
1. Pois, como diz Isidoro, sedicioso o que provoca a dissenso das almas e gera
discrdias. Ora, quem excita a um pecado no peca por outro gnero de pecado,
seno pelo daquele que provoca. Logo, parece que a sedio no um pecado
especial, distinto da discrdia.
2. Demais. A sedio implica, uma certa diviso. Ora, tambm o nome de cisma
derivado de ciso, como se disse. Logo, o pecado de sedio no parece distinto do
de cisma.
3. Demais. Todo pecado especial, distinto dos outros, ou vcio capital ou nasce
de algum vcio capital. Ora, o sedio nem contada entre os VICIOS capitais nem
entre os derivados dos capitais, como est claro na enumerao feita de um e
outros vcios. Logo, a sedio no pecado especial, distinto dos outros.
Mas, em contrrio, a Escritura distingue a sedio, dos outros pecados.
SOLUO. A sedio um pecado especial, que, a certos aspectos, convm com
a guerra e a rixa e, a certos outros, delas difere.
Convm com elas por implicar uma certa contradio.
Difere delas, porm, de dois modos. Primeiro, porque a guerra e a rixa importam
numa luta mtua, em ao; ao passo que pode haver sedio, quer quando se de
essa luta, em ao, quer, quando haja apenas uma preparao para tal luta. Por
isso, a Glosa, a um lugar ds Apstolo diz, que as sedies so tumltuos
preparatrios luta, isto , consistem em nos prepararmos para a luta e intent-la
- Segundo diferem porque a guerra, propriamente, contra inimigos estranhos,

375

quase de uma multido contra outra; ao passo que a rixa de uma pessoa singular
contra outra, ou de poucos contra poucos; enquanto que a sedio tem
propriamente lugar entre partes de uma multido, em dissentimento mtuo; assim,
quando uma parte da cidade se levanta em tumultuo contra a outra. Por onde, a
sedio, opondo-se ao bem especial da unidade e da paz da multido, um pecado
especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se sedicioso aquele que
provoca sedio. E como esta implica uma certa discrdia, sedicioso o que
provoca discrdia, no qualquer, mas entre as partes de uma multido. Ora, o
pecado de sedio no s o comete quem semeia a discrdia, mas tambm os que
desordenadamente dissentem entre si.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos a sedio difere do cisma. - Primeiro,
porque o cisma se ope unidade espiritual da multido, isto , unidade
eclesistica; ao passo que a sedio se ope unidade temporal ou secular da
multido, por exemplo, da cidade ou do reino.

Segundo, porque o cisma no

implica nenhuma preparao luta corprea, mas s dissenso espiritual;

enquanto que a sedio implica preparao para tal luta.
RESPOSTA TERCEIRA. A sedio, como o cisma, est contida na discrdia; pois
ambos so espcies de discrdia; no de uma pessoa singular contra outra, mas
das partes da multido entre si.
Artigo 2 - Se a sedio sempre pecado mortal.
O segundo discute-se assim. Parece que a sedio nem sempre pecado mortal.
1. Pois, a sedio implica um tumultuo que leva luta, como ficou claro pela
glosa supra-referida. Ora, a luta nem sempre pecado mortal, mas s vezes
justa e lcita, como se demonstrou. Logo, com maior razo, pode haver sedio
sem pecado mortal.
2. Demais. A sedio uma certa discrdia, como se disse. Ora, pode haver
discrdia sem pecado mortal, e mesmo, s vezes, sem qualquer pecado. Logo,
tambm sedio.
3. Demais. So louvados os que livram a multido de um poder tirnico. Ora, isso
no pode fazer-se facilmente, sem haver alguma dissenso na multido, enquanto
uma parte dela se esfora por conservar o tirano e a outra, por expuls-lo, Logo,
pode haver sedio sem pecado mortal.
Mas, em contrrio, o Apstolo probe as sedies, como estando no nmero dos
outros pecados mortais. Logo, a sedio um pecado mortal.

376

SOLUO. Como j dissemos a sedio se ope unidade da multido, isto , do

povo, da cidade ou do reino. Pois, diz Agostinho, os sbios definem o povo, no
como qualquer reunio da multido, mas como uma associao fundada no
consenso jurdico e na utilidade geral. Por onde, manifesto que a unidade a que
se ope a sedio a do direito e da utilidade geral. Logo, manifesto que a
sedio se ope tanto justia como ao bem comum. Portanto , genericamente,
pecado mortal; e tanto mais gravemente quanto o bem comum, contrariado pela
sedio, maior que o bem privado, contrariado pela rixa. - Ora, o pecado de
sedio , primria e principalmente, cometido pelos que a provocam, pecando
assim gravissimamente. E secundariamente, pelos que os seguem, perturbando o
bem comum. Ao contrrio, os defensores do bem comum, que lhes resistem, no
devem chamar-se sediciosos, como tambm no se chamam rixosos os que se
defendem como j dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A luta lcita a que visa a utilidade
comum, como dissemos. Ora, a sedio feita contra o bem comum da multido.
Por onde, sempre pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. A discrdia do que no um bem manifesto pode existir
sem pecado. Mas a discrdia do que um bem manifesto no pode existir sem
pecado. Ora, tal discrdia sedio, oposta unidade da multido, que um
bem manifesto.
RESPOSTA TERCEIRA. O regime tirnico no justo, por se ordenar, no ao
bem comum, mas ao bem particular do que governa como est claro no Filsofo.
Por onde, a perturbao desse regime no tem natureza de sedio; salvo talvez
quando o regime do tirano perturbado to desordenadamente, que a multido a
ele sujeita sofre maior detrimento da perturbao consequente que do regime
tirnico, o sedicioso , antes, o tirano, que nutre, no povo que lhe est sujeito,
discrdias e sedies, para poder governar mais seguramente. Pois da natureza
do regime tirnico ordenar-se para o bem prprio do que governa, em prejuzo da
multido.
Questo 43: Do escndalo.
Em seguida resta tratar dos vcios opostos beneficncia. Entre os quais, uns so
relativos noo de justia, a saber, aqueles pelos quais lesamos injustamente ao
prximo. Mas contra a caridade se dirige especialmente o escndalo.
Por onde, devemos tratar aqui do escndalo. Sbre o qual discutem-se oito artigos.

377

Artigo 1 - Se o escndalo convenientemente definido como um dito ou um ato

menos reto, que d ocasio queda.
Artigo 2 - Se o escndalo pecado.
Artigo 3 - Se o escndalo pecado especial.
Artigo 4 - Se o escndalo pecado mortal.
Artigo 5 - Se de escndalo passivo tambm so susceptveis os vares perfeitos.
Artigo 6 - Se os vares perfeitos so susceptveis de escndalo ativo.
Artigo 7 - Se devemos abandonar os bens espirituais para evitar escndalo.
Artigo 8 - Se devemos abandonar bens temporais para evitar escndalo.
Artigo 1 - Se o escndalo convenientemente definido como um dito ou um ato
menos reto, que d ocasio queda.
O primeiro discute-se assim. Parece que se define inconvenientemente o
escndalo dizendo: um dito ou um ato menos reto, que d ocasio queda.
1. Pois, o escndalo pecado, como depois se dir. Ora, segundo Agostinho, o
pecado um ato, dito ou um desejo contra a lei de Deus. Logo, a referida definio
insuficiente, por omitir o pensamento ou o desejo.
2. Demais. Sendo, dentre os atos virtuosos ou retos, um mais virtuoso ou mais
reto que outro, s no considerado menos reto o que retssimo. Se, pois, o
escndalo um dito ou ato menos reto, resulta que todo ato virtuoso, menos o
timo, escndalo.
3. Demais. Ocasio significa causa acidental. Ora, o ocasional no deve ser
includo na definio, porque no especifica. Logo, inconvenientemente includa a
ocasio na definio de escndalo,
4. Demais. De qualquer ato de outrem podemos tirar ocasio de queda para ns
por serem indeterminados as causas acidentais. Se pois o escndalo o que d a
outrem ocasio de queda, qualquer ato ou dito poder ser escndalo. O que parece
inadmissvel.
5. Demais. Damos ocasio de queda ao prximo quando o ofendemos ou o
enfraquecemos. Ora, o escndalo se divide, por contrariedade, da ofensa e da
fraqueza, conforme a Escritura: Bom no comer carne, nem beber vinho, nem
coisa em que teu irmo acha tropeo ou se escandaliza ou se enfraquece. Logo, a
referida definio do escndalo no conveniente.
Mas, em contrrio, Jernimo, explicando aquilo da Escritura - Sabes que os
Fariseus, depois que ouviram o que disseste , etc. - comenta: Quando lemos quem quer que escandalizar - por isso entendemos - quem der, por um dito ou um
ato, ocasio de queda.
SOLUO. No lugar citado, Jernimo diz que ao chamado em grego axcxv8cxov
podemos ns denominar tropeo ou queda ou encontro do p. Ora, d-se s vezes

378

que um bice, materialmente falando, se nos ope no caminho, chocando-nos com

o qual expomo-nos a cair; e tal bice se chama escndalo. Semelhantemente,
trilhando a via espiritual, podemos nos expor queda espiritual por um dito ou ato
de outrem, a saber, que por seu conselho, induo ou exemplo nos arrasta ao
pecado. Ora, por essncia prpria, s nos dispe queda espiritual o que tem
alguma falta de retido; pois, o perfeitamente reto, longe de levar o homem a cair,
defende-o contra a queda. Logo, convenientemente se chama escndalo ao dito ou
ato menos reto, que d ocasio de queda.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pensamento ou a concupiscncia
do mal fica latente no corao. Por isso, no se prope a outro como bice que
prepara a queda. Por onde, no pode ter natureza de escndalo.
RESPOSTA SEGUNDA. No se chama menos reto ao que superado por uma
outra retido, mas o que tem alguma falta de retido; quer seja o mal em si
mesmo, como o pecado; quer o que encerra alguma aparncia de mal, como
quando algum come num templo de dolos. Pois, embora isto no seja em si
mesmo pecado, se no for feito com m inteno, contudo, como tem certa
aparncia ou semelhana de venerao de um dolo, pode dar a outrem ocasio de
queda. Por isso, o Apstolo adverte: Guardai-vos de toda a aparncia do mal. Por
onde, emprega-se convenientemente a expresso - menos redes, para que abranja
tanto o pecado em si mesmo como o que tem aparncia de mal.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j estabelecemos, nada pode ser causa suficiente
de pecado, que a runa espiritual do homem, seno a vontade prpria dele. Por
onde, um dito ou um ato de outrem podem ser somente causa imperfeita que, de
certo modo, induz queda. Por isso, no diz a definio - d causa de queda, mas d ocasio, o que significa uma causa imperfeita e no sempre causa acidental. E
contudo, nada impede, que em certas definies se inclua o acidental, pois o que
para um acidental, pode convir essencialmente a outro; assim, a definio da
fortuna inclui uma causa acidental, como o mostra Aristteles.
RESPOSTA QUARTA. Um dito ou um ato de uma pessoa pode ser de dois modos
causa de pecado para outra: essencial ou acidentalmente. - Essencialmente,
quando, com uma palavra m ao um mau ato, intenciona induzir outra a pecar.
Ora, mesmo sem ter inteno disso, o ato tal que, por natureza, induz outra ao
pecado; assim quando publicamente comete um pecado ou o que tem deste a
semelhana. E ento, quem pratica tal ato da propriamente ocasio de queda. Por
isso, esse se chama escndalo ativo. Acidentalmente, porm o dito ou o ato de
uma pessoa para outra ocasio de pecar quando, mesmo fora da inteno do

379

agente e da natureza do seu ato, outra pessoa, mal disposta por tal obra,
induzida a pecar; por exemplo, quando algum inveja os bens dos outros. E ento,
quem pratica um ato assim reto no d, por si mesmo, ocasio; mas, o outro que
tira ocasio dele, conforme aquilo do Apstolo: E o pecado, tomando ocasio pelo
mandamento, obrou em mim toda a concupiscncia. Por isso, este o escndalo
passivo sem ser ativo, porque quem age retamente no por si mesmo, ocasio da
queda sofrida por outro. - Por onde acontece algumas vezes tambm que o
escndalo simultaneamente ativo para um, e passivo para outro; por exemplo,
quando um peca induzido por outro. - Outras vezes, porm, o escndalo ativo
sem ser passivo; por exemplo, quando um induz, por palavras ou obras, outro a
pecar, e este no consente. - Outras vezes, ainda, o escndalo passivo sem ser
ativo, como j dissemos.
RESPOSTA QUINTA. A fraqueza significa uma disposio para o escndalo; a
ofensa significa a indignao contra quem peca, a qual pode s vezes existir sem a
queda; o escndalo, porm, o tropeo mesmo que leva queda.
Artigo 2 - Se o escndalo pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que o escndalo no pecado.
1 Pois, os pecados no se praticam necessariamente, porque todo pecado
voluntrio, como se estabeleceu. Ora, a Escritura diz: necessrio que sucedam
escndalos. Logo, o escndalo no pecado.
2. Demais. Nenhum pecado procede do afeto da piedade, pois, no pode a rvore
boa dar maus frutos. Ora, h um certo escndalo nascido do afeto da piedade;
pois, diz o Senhor a Pedro: tu me serves de escndalo, o que comenta Jernimo
dizendo, que o erro do Apostolo, oriundo do afeto da piedade, nunca parecer um
incentivo do diabo. Logo, nem todo escndalo pecado.
3. Demais. O escndalo implica tropeo. Ora, nem todos os que tropeam caem.
Logo, o escndalo, queda espiritual, pode existir sem pecado.
Mas, em contrrio, o escndalo um dito ou ato menos reto, Ora, tem natureza de
pecado o ato a que falta a retido. Logo, o escndalo sempre implica o pecado.
SOLUO. Como dissemos, h duas sortes de escndalo: o passivo, naquele que
se escandaliza; e o ativo, naquele que escandaliza, dando ocasio queda. Ora, o
escndalo passivo sempre pecado do escandalizado; pois, no se escandaliza
seno por, de certo modo, sofrer uma queda espiritual, que pecado. Pode,
contudo haver escndalo passivo sem pecado daquele por cujo ato outro se
escandaliza; assim, quando algum se escandaliza com o bem que outro faz.

380

Semelhantemente, o escndalo ativo sempre pecado naquele que escandaliza,

pois, ou a obra que pratica pecado, ou porque, se tem o aparncia de pecado
deve ser omitida, por caridade para com o prximo, a qual nos leva a zelar pela
salvao dele; e portanto, quem no o omite age contra a caridade. Pode, porm
haver escndalo ativo sem pecado de quem se escandaliza como dissemos acima,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito - necessrio que sucedam
escndalos - no devemos entend-lo como sendo de necessidade absoluta; mas
de necessidade condicional em virtude da qual aquilo de que Deus tem prescincia
ou que anunciou, acontece necessariamente, consideradas porm as coisas no seu
conjunto, como dissemos no Primeiro Livro. - Ou necessrio que sucedam
escndalos por necessidade de fim; por serem teis para aos que so provados
ficarem manifestos.

Ou necessrio que sucedam escndalos, conforme a

condio dos homens, que no se acautelam contra os pecados. Assim como se um

mdico, vendo certos seguirem um mau regime, dissesse - necessrio que esses
adoeam - o que devemos entender sob a condio de no mudarem de regime.
Semelhantemente, necessrio que sucedam escndalos se os homens no
mudarem a m conduta.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado, escndalo tomado num sentido lato,
para significar qualquer impedimento. Porque Pedro queria impedir a paixo de
Cristo, por um certo afeto de piedade para com ele.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum tropea espiritualmente se no puser, de certo
modo, tardana no seu caminho, na via de Deus; o que se d, ao menos, pelo
pecado venial.
Artigo 3 - Se o escndalo pecado especial.
O terceiro discute-se assim. Parece que o escndalo no pecado especial.
1. Pois, escndalo um dito ou um ato menos reto, Ora, todo pecado assim.
Logo, todo pecado escndalo e, portanto, o escndalo no pecado especial.
2. Demais. Todo pecado especial, ou toda injustia especial existe separadamente
dos outros pecados congneres, como diz Aristteles. Ora, o escndalo no existe
separadamente dos outros pecados. Logo, no pecado especial.
3. Demais. Todo pecado especial constitudo por um elemento especificador do
ato moral. Ora, a natureza do escndalo est em pecarmos na presena dos outros.
Mas embora o pecar manifestamente seja uma circunstncia agravante, parece no
constituir uma espcie de pecado. Logo, o escndalo no pecado especial.

381

Mas, em contrrio. A uma virtude especial se ope um pecado especial. Ora, o

escndalo se ope a uma virtude especial, a saber, da caridade; pois, diz o
Apstolo: Se por causa da comida entristeces tu a teu irmo, j no andas segundo
a caridade. Logo, o escndalo um pecado especial.
SOLUO. Como j dissemos h duas sortes de escndalo: o ativo e o passivo. Ora, o escndalo passivo no pode ser um pecado especial, pois, por qualquer
gnero de pecado pode algum cair, por um dito ou ato de outrem. Nem o mesmo
tirar ocasio de pecar, de um dito ou ato de outrem, constitui pecado de natureza
especial; porque no implica uma deformidade especial oposta a uma virtude
especial.
O escndalo ativo, porm, pode ser considerado dupla luz, a saber: essencial e
acidentalmente. - Acidentalmente, quando est fora da inteno do agente; por
exemplo, quando algum por um ato o dito desordenados no tem a inteno de
ser para outrem causa de queda, mas s a de satisfazer a sua vontade. E assim,
mesmo o escndalo ativo no um pecado especial, porque o acidental no
constitui espcie. - Essencialmente, porm, existe o escndalo ativo quando
algum, por um dito ou ato desordenado, tem a inteno de arrastar outrem a
pecar. E ento, um pecado de natureza especial resulta desse fim especial
intencionado; pois, o fim que especifica, na ordem moral, como dissemos. Por
onde, assim como o furto um pecado especial, ou o homicdio, por causa do dano
do prximo, especialmente intencionado, assim tambm o escndalo um pecado
especial por se ter a inteno de causar ao prximo um dano especial. E se ope
diretamente correo fraterna, que visa preservar de um dano especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo pecado pode se relacionar
materialmente com o escndalo ativo. Mas, natureza formal de especial pecado
pode t-la pelo fim intencionado, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. O escndalo ativo pode existir separadamente dos outros
pecados; por exemplo, quando algum escandaliza o prximo por um ato que, no
sendo por si mesmo pecado, tem contudo a aparncia de mal.
RESPOSTA TERCEIRA. - O escndalo no um pecado de natureza especial, por
causa da circunstncia referida mas pelo fim intencionado, como dissemos.
Artigo 4 - Se o escndalo pecado mortal.
O quarto discute-se assim. Parece que o escndalo pecado mortal.

382

1. Pois, todo pecado, que contraria a caridade, mortal; como j se disse. Ora, o
escndalo contraria caridade, consoante ficou estabelecido. Logo, o escndalo
pecado mortal.
2. Demais. A nenhum pecado, salvo ao mortal, devida a pena da danao
eterna. Ora, ao escndalo devida a pena da danao eterna, conforme a
Escritura: O que escandalizar a um destes pequeninos, que crm em mim, melhor
lhe fora que se lhe pendurasse ao pescoo uma m de atafona e que o lanassem
no fundo do mar. Porque, como diz Jernimo a este lugar, muito melhor , pela
culpa, receber uma pena passageira, do que ser reservado para sofrimentos
eternos. Logo, o escndalo pecado mortal.
3. Demais. Todo pecado cometido contra Deus mortal, pois s o pecado mortal
afasta o homem de Deus. Ora, o escndalo um pecado contra Deus, pois diz o
Apstolo: Ferindo a dbil conscincia dos irmos, pecais contra Cristo. Logo, o
escndalo sempre pecado mortal.
Mas, em contrrio. Induzir algum a pecar venialmente pode ser pecado venial.
Ora, isto est includo em a natureza do escndalo. Logo, o escndalo pode ser
pecado venial.
SOLUO. Como j dissemos o escndalo implica um tropeo, que dispe para a
queda. Por onde, o escndalo passivo pode certo, ser s vezes, pecado venial, por
implicar somente o tropeo. Por exemplo, quando algum, por ocasio de um dito
ou ato desregrados de outrem levado a cometer um pecado venial. Outras vezes,
porm, pecado mortal, quando implica, por assim dizer, o tropeo e a queda; por
exemplo, quando algum, por um dito ou um ato desordenados de outrem vai at o
pecado mortal.
Quanto ao escndalo ativo, se for acidental, pode, certo, ser s vezes pecado
venial; por exemplo, quando algum comete ou um ato de pecado venial, ou um
ato que, no sendo em si mesmo pecado, tem contudo alguma aparncia de mal e
praticado com leve indiscernimento. As vezes, porm, pecado mortal, ou
porque cometemos um ato de pecado mortal, ou porque menosprezamos a
salvao do prximo, no querendo, para no compromet-la, deixar de praticar
um ato que nos aprazo - Se, porm, se trata de um escndalo ativo, propriamente
dito, por exemplo, quando algum tem a inteno de induzir outrem a pecar, se for
a pecar mortalmente, o pecado ser mortal; e o mesmo se dar se intencionar
induzi-lo, por um ato de pecado mortal, a pecar venialmente. Haver, porm,
pecado venial se tentar induzir, por um ato de pecado venial, o prximo o pecar
venialmente.

383

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

Artigo 5 - Se de escndalo passivo tambm so susceptveis os vares perfeitos.
O quinto discute-se assim. Parece que de escndalo passivo tambm so
sucetveis os vares perfeitos.
1. Pois, Cristo foi perfeito por excelncia. Ora, ele disse a Pedro: Tu me serves de
escndalo. Logo, com maioria de razo, os vares perfeitos podem padecer
escndalo.
2. Demais. O escndalo implica um obstculo que se nos ope, na vida espiritual.
Ora, tambm aos vares perfeitos podem se lhes opor obstculos no caminho da
vida espiritual, conforme aquilo da Escritura: quisemos ir ter convosco: eu Paulo na
verdade uma e outra vez; mas Satans n-la estorvou. Logo, tambm, os vares
perfeitos podem padecer escndalo.
3. Demais. Tambm nos vares perfeitos podemos encontrar pecados veniais,
segundo a Escritura: Se dissermos que no temos pecado, enganamos a ns
mesmos. Mas o escndalo passivo nem sempre pecado mortal, pois, s vezes,
venial, conforme ficou dito. Logo, o escndalo passivo pode encontrar-se nos
vares perfeitos.
Mas, em contrrio, quilo de Mateus O que escandalizar a um destes pequeninos
- diz Jernimo: Nota que o que se escandaliza pequenino; pois, os maiores no
so susceptveis de escndalo.
SOLUO. O escndalo passivo implica numa certa comoo da alma, que afasta
do bem aquele que o sofre. Ora, no sofre comoo quem est firmemente unido a
uma coisa imvel. Mas os maiores ou perfeitos esto unidos s a Deus, cuja
bondade imutvel, pois, mesmo que estejam unidos aos seus superiores, no o
esto seno enquanto eles se acham unidos a Cristo, conforme aquilo do Apstolo:
Sede meus imitadores, como tambm eu sou de Cristo. Por onde, por mais que
vejam os outros se comportarem desordenadamente por palavras ou atos, tais
vares no se afastam da sua retido, conforme aquilo da Escritura: Os que
confiam no Senhor esto firmes como o monte de Sio; nunca, jamais ser
comovido o que mora em Jerusalm. Por isso, aderindo perfeitamente a Deus por
amor, no so susceptveis de escndalo, segundo a Escritura: Gozam muita paz os
que amam a tua lei e no h para eles tropeo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos, o lugar citado
toma escndalo em acepo lata, no sentido de qualquer obstculo. Por onde, o

384

Senhor disse a Pedro - Tu me serves de escndalo - porque este pretendia impedirlhe os desgnios relativos ao sofrimento da paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. Aos atos externos do varo perfeito podem opor-se
obstculos. Mas os ditos ou os factos dos outros no podem impedi-los de tender
para Deus, conforme aquilo da Escritura: Nem a morte, nem a vida nos poder
apartar do amor de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os vares perfeitos, por fraqueza da carne, caem s
vezes em algum pecado venial. Porm, por palavras ou atos dos outros no se
escandalizam, segundo a noo prpria do escndalo. Mas podem chegar s
proximidades do escndalo, conforme a Escritura: Os meus ps por pouco no
vacilaram.
Artigo 6 - Se os vares perfeitos so susceptveis de escndalo ativo.
O sexto discute-se assim. Parece que os vares perfeitos so susceptveis de
escndalo ativo.
1. Pois, a paixo efeito da ao. Ora, podemos nos escandalizar com ditos ou
atos dos perfeitos, segundo aquilo da Escritura: Sabes que os Fariseus, depois que
ouviram o que disseste, ficaram escandalizados? Logo, os vares perfeitos so
susceptveis de escndalo ativo.
2. Demais. Pedro, depois de ter recebido o Esprito Santo, estava no estado dos
perfeitos. Mas depois escandalizou os gentios, conforme o diz o Apstolo: Quando
vi que ela no andavam direitamente sequndo a verdade do Evangelho, disse a
Cefas, isto , a Pedro, diante de todos: Se tu, sendo judeu, viva como os gentios e
no, como os Judeus, porque obrigas tu os gentios a judaizar? Logo os vares
perfeitos so susceptveis de escndalo ativo.
3. Demais. O escndalo ativo s vezes pecado venial. Ora, pode haver pecado
venial nos vares perfeitos. Logo, tambm so eles susceptveis de escndalo ativo.
Mas, em contrrio. Repugna mais perfeio o escndalo ativo que o passivo.
Ora, os vares perfeitos no so capazes de escndalo passivo. Logo, tambm, com
maior razo, no o so do escndalo ativo.
SOLUO. H propriamente escndalo ativo quando algum diz ou faz alguma
coisa de natureza a levar outro a cair; e isso s pode ser um ato ou um dito
desordenado. Ora, prprio dos vares perfeitos subordinar o que fazem regra
da razo, conforme a Escritura: Faa-se tudo com decncia e com ordem, entre
vs. E essa cautela eles a empregam, no somente nas coisas com que pudessem
ofender os outros, mas tambm naquelas com que lhes pudessem dar ocasio de

385

ofender. E certamente, se nos seus ditos ou atos manifestos, faltar algo dessa
moderao, isso provm da fraqueza humana que os faz desviarem-se da
perfeio. Mas, no se desviam dela, contudo, de modo a afastarem-se muito da
ordem da razo, seno pouco e levemente; o que no coisa to grande que da
possa racionalmente outrem tirar ocasio de pecar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O escndalo passivo sempre
causado por algum escndalo ativo; mas, nem sempre, por algum escndalo ativo
de outrem, seno, daquele mesmo que escandalizado, pois, a si mesmo se
escandaliza.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo a opinio de Agostinho e a do prprio Paulo,
Pedro pecou, por certo, e foi repreensvel, por separar-se dos gentios, afim de
evitar o escndalo dos Judeus; pois tal o fazia incautamente, de certo modo,
porque se escandalizavam com isso os gentios convertidos f. Contudo, no era
esse ato de Pedro to grave pecado que desse razo aos outros de se
escandalizarem. Por onde, padeciam um escndalo passivo sem por isso ter Pedro
cometido nenhum escndalo ativo.
RESPOSTA TERCEIRA. Os pecados veniais dos perfeitos consistem sobretudo
em movimentes sbitos, que, sendo ocultos, no podem escandalizar. Se porm,
mesmo em ditos ou atos externos cometerem pecados veniais, so eles to leves
que, por si mesmos, no tm fora para escandalizar.
Artigo 7 - Se devemos abandonar os bens espirituais para evitar escndalo.
O stimo discute-se assim. Parece que devemos abandonar os bens espirituais
para evitar o escndalo.
1. Pois, Agostinho ensina que, onde se teme o perigo de cisma, deve-se cessar de
punir os pecadores. Ora, a punio dos pecadores, sendo ato de justia, um bem
espiritual. Logo, devemos abandonar um bem espiritual para evitar o escndalo.
2. Demais. A doutrina sagrada sobretudo espiritual. Ora, devemos abandon-la
para evitar o escndalo, segundo a Escritura. No deis aos ces o que santo, nem
lanceis aos porcos as vossas prolas, para que no suceda que, tornando-se contra
vs, vos despedacem. Logo, devemos abandonar um bem espiritual para evitar
escndalo.
3. Demais. A correo fraterna, sendo ato de caridade, - um bem espiritual.
Ora, s vezes omitida, por caridade, para evitar escndalo dos outros, como diz
Agostinho: Logo, devemos abandonar um bem espiritual para evitar escndalo.

386

4. Demais. Jernimo diz, que devemos abandonar, para evitar escndalo, tudo o
que pode ser abandonado, salvo a trplice verdade, a saber, da vida, da justia, e
da doutrina. Ora, o cumprimento dos conselhos e a distribuio de esmolas podem
muitas vezes ser omitidos, salvo a trplice verdade referida; do contrrio, sempre
pecariam todos os que os omitem. E contudo, essas se contam por excelncia entre
as obras espirituais. Logo, as obras espirituais devem ser preteridas para evitar
escndalo.
5. Demais. Evitar qualquer pecado um bem espiritual, porque qualquer pecado
causa detrimento espiritual para o pecador. Ora, parece que, para evitar escndalo
do prximo, devemos s vezes pecar venialmente; por exemplo, quando, pecando
venialmente, impedimos o pecado mortal de outrem; pois, devemos na medida do
possvel para ns, impedir a danao do prximo, sem detrimento da nossa prpria
salvao, que no fica impedida pelo pecado venial. Logo, devemos preterir algum
bem espiritual, para evitar escndalo.
Mas, em contrrio, diz Gregrio. Se nos escandalizarmos com a verdade,
prefervel deixar produzir-se o escndalo do que abandon-la. Ora, os bens
espirituais pertencem eminentemente verdade. Logo, no devemos preteri-los
para evitar o escndalo.
SOLUO. Havendo duas sortes de escndalo - o ativo e o passivo, a questo
presente no se formula a respeito do escndalo ativo. Pois, sendo este um dito ou
em ato menos reto, nada devemos fazer que implique tal escndalo.
Mas, a questo se formula se a entendermos do escndalo passivo. Por onde,
devemos tratar do que mister preterir para no escandalizar a outrem. E, para
isso, devemos distinguir os bens espirituais. - Assim, deles, uns so de necessidade
para a salvao, e no podem ser preteridos sem pecado mortal. Ora, manifesto
que ningum deve pecar mortalmente para impedir o pecado de outrem, porque,
na ordem da caridade, devemos preferir a nossa salvao espiritual a de outrem.
Portanto, o que necessrio salvao no devemos omiti-lo, para evitar
escndalo.
Quanto, de outro lado, aos bens que no so de necessidade para a salvao,
devemos distinguir. - Pois, o escndalo que deles se origina, s vezes procede da
malcia; assim, quando h quem queira impedi-los, provocando escndalos. E este
o escndalo dos Fariseus, que se escandalizavam com a doutrina do Senhor. O
que o Senhor nos ensina a desprezar. - Outras vezes, porm, o escndalo procede
da fraqueza ou ignorncia. E tal o escndalo dos fracos. E, por isso, os bens
espirituais ou devem se ocultar, ou, s vezes, diferir, quando o perigo no

387

iminente, at que, dada a razo do procedimento, tal escndalo cesse. Se, porm,
depois de dada a razo, ele perdura, ento j considerado filho da malcia. E,
nesse caso, por causa dele, no devemos preterir as referidas obras espirituais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A inflico de penas no se recorre
por si mesma; mas se infligem as penas como uns remdios para coibir os pecados.
Por isso, tm a natureza da justia, na medida em que cobem os pecados. Se
porm, da inflico das penas se tornar manifesto que resultam mais e maiores
pecados, ento ela no se compreende nos limites da justia. E tal o caso a que
se refere Agostinho, isto , quando a excomunho de certos d lugar ao perigo
iminente de cisma. Pois ento, aplicar a excomunho no constitui a verdadeira
justia.
RESPOSTA

SEGUNDA. Relativamente

doutrina,

duas

coisas

devemos

considerar: a verdade ensinada e o ato mesmo de ensinar. A primeira de

necessidade para a salvao, isto , no se deve ensinar contra a verdade; mas a
verdade, conforme a congruncia de tempo e de pessoas, que a proponha aquele a
quem incumbe a obrigao de ensinar. Por onde, por causa de nenhum escndalo
possvel devemos, omitindo a verdade, ensinar a falsidade. Mas, ato mesmo de
ensinar contado entre as esmolas espirituais, como dissemos. Por isso, o mesmo
se deve dizer do ato de ensinar e das outras obras de misericrdia. Do que depois
trataremos.
RESPOSTA TERCEIRA. A correo fraterna como dissemos se ordena emenda
do nosso irmo. Por isso, devemos cont-la entre os bens espirituais, na medida
em que se pode conseguir esse resultado. O que no se dar se, pela correo, o
irmo se escandalizar. Por onde, se, para evitar escndalo, a correo for omitida,
no fica omitido nenhum bem espiritual.
RESPOSTA QUARTA. A verdade da vida, da doutrina e da justia no s
compreende o necessrio para a salvao, mas tambm, o meio pelo qual mais
perfeitamente chegamos a ela, conforme aquilo da Escritura: aspirai aos dons
melhores. Por onde, tambm, os conselhos no os devemos abandon-los
simplesmente, nem tambm as obras de misericrdia, para evitar escndalo; mas,
s vezes, devemos ocult-los ou diferi-los, por causa do escndalo dos fracos,
como dissemos. - s vezes, porm, a observncia dos conselhos e a prtica das
obras de misericrdia so de necessidade para a salvao. O que bem o mostram
aqueles que j fizeram votos desses conselhos; e aqueles que tm obrigao
iminente de socorrer s necessidades dos outros, quer s temporais, como, dando
de comer a quem tem fome; quer s espirituais, por exemplo, ensinando o

388

ignorante, quer tais obras sejam obrigatrias, por um dever de estado, como o
caso dos prelados; quer, pela necessidade de quem precisa. E ento devemos dizer
de tais obras o mesmo que se disse do mais, que necessrio salvao.
RESPOSTA QUINTA. Alguns disseram que devemos cometer o pecado venial
para evitar escndalo. Ora, esta opinio implica em contrariedade. Se pois, deve
ser cometido, j no mal nem pecado; porque, o pecado no pode ser objeto de
eleio. Pode, porm, acontecer que um ato no seja, por alguma circunstncia,
pecado venial, que, entretanto, s-le-ia, desaparecida essa circunstncia. Assim,
uma palavra jocosa pecado venial quando dita sem utilidade; proferida, porm,
por uma causa racional, no ociosa e nem pecado. - Pois, embora o pecado venial
no prive da graa, que opera a salvao do homem, contudo, enquanto dispe
para o pecado mortal, concorre para detrimento da salvao.
Artigo 8 - Se devemos abandonar bens temporais para evitar escndalo.
O oitavo discute-se assim. Parece que devemos abandonar os bens temporais
para evitar escndalo.
1. Pois, devemos querer a salvao espiritual do prximo, que fica impedida pelo
escndalo, mais do que quaisquer bens temporais. Ora, o que menos amamos ns
abandonamos por aquilo a que mais amamos. Logo, com maior razo, devemos
abandonar os bens temporais para evitar escndalo do prximo.
2. Demais. Segundo a regra de Jernimo, devemos abandonar tudo o que
podemos, salva a trplice verdade, para evitar escndalo. Ora, os bens temporais
podem

ser

abandonados,

salva

esse

trplice

verdade.

Logo,

devem

ser

abandonados, para evitar escndalo.

3. Demais. Dentre os bens temporais, nenhum mais necessrio que a comida.
Ora esta, devemos deix-la para evitar escndalo, conforme a Escritura: No
percas tu pelo teu manjar aquele por quem Cristo morreu. Logo, com maior razo,
devemos abandonar todos os outros bens temporais para evitar escndalo.
4. Demais. Os bens temporais por nenhum modo mais conveniente, podemos
conserv-los ou recuper-los do que por demanda em juzo. Ora, no devemos
recorrer a demandas e, sobretudo, se provocam escndalo, conforme o Evangelho
do que quer demandar-te em juzo e tirar-te a tua tnica, larga-lhe tambm a capa.
E o Apstolo: J o haver entre vs demandas, duns contra os outros sem
controvrsia um pecado que cometeis, Porque no sofreis vs antes a injria?
Porque no tolerais antes o dano? Logo, parece que devemos abandonar os bens
temporais para evitar escndalo.

389

5. Demais. Dentre todos os bens temporais parece que os que menos devemos
abandonar so os ligados aos espirituais. Ora, a estes devemos abandonar para
evitar escndalo. Pois, o Apstolo, semeando os bens espirituais, no aceitou como
estipndio os temporais, por no ocasionarmos algum obstculo ao Evangelho de
Cristo, como ele diz. E por causa semelhante, a Igreja, em certas terras, no exige
o dizimo, para evitar escndalo. Logo, com maior razo os outros bens temporais
devem ser abandonados, para evitar escndalo.
Mas, em contrrio, o bem aventurado Toms de Canturia, reclamou os bens da
Igreja, com escndalo do rei.
SOLUO. Relativamente aos bens temporais devemos distinguir. Pois, ou so
nossos, ou nos foram confiados para os conservarmos para outrem. Assim, os bens
da Igreja so confiados aos prelados; e os bens da comunidade, aos chefes da
repblica, quaisquer que sejam. E essa conservao, como a dos depsitos,
incumbe necessariamente aqueles a que tais bens foram confiados. Por onde, no
devem ser abandonados, para evitar escndalo, como no o devem os bens
necessrios salvao.
Quanto, porm, aos bens temporais de que somos senhores, devemos, para evitar
escndalo, ora, abandon-los, quer dando-os, se os temos em nosso poder, quer
no os exigindo, se esto em poder de outrem; e ora, no o devemos. Se, pois, o
escndalo provm da ignorncia ou da fraqueza de outrem, o que, como dissemos
acima, o escndalo dos fracos, ento ou devemos totalmente abandonar os bens
temporais, ou devemos obviar de outro modo a ele, isto , por alguma explicao.
Por isso, diz Agostinho: Devemos dar o que no nos prejudica nem a ns nem a
outrem, tanto quando podemos julg-lo. E quando negares o que algum pede,
deves explicar-lhe a justia do teu proceder; e lhe dareis com mais fruto, por isso
mesmo que resististe ao seu injusto pedido.
Outras vezes, porm, o escndalo nasce da malcia, o que o escndalo dos
Fariseus. E por causa dos que provocam tais escndalos, no devemos abandonar
os bens temporais, porque isso prejudicaria o bem comum, dando aos maus,
ocasio de se apoderarem dos bens de outrem; e alm disso, a eles prprios
prejudicaria que, retendo o alheio, permaneceriam em pecado. Por isso, diz
Gregrio: Certos devemos, somente toler-los, quando nos privam do que nosso;
outros, porm, devemos impedir de o fazer, em boa justia, no somente para que
no nos privem do que nosso, mas para no se perderem a si mesmos,
apoderando-se do que no lhes pertence.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

390

RESPOSTA SEGUNDA. Se a cada passo se permitisse aos maus se apoderarem

dos bens alheios, isso contribuiria para o detrimento da verdade, da vida e da
justia. Por onde, no devemos, para evitar qualquer escndalo, abandonar os bens
temporais.
RESPOSTA TERCEIRA. No est na inteno do Apstolo advertir que devemos
renunciar totalmente comida, para evitar um escndalo, porque tom-la
necessrio vida. Mas sim, que devemos renunciar a uma determinada comida,
para evitar escndalo, conforme as suas palavras: Nunca, jamais comerei carne,
por no escandalizar a meu irmo.
RESPOSTA QUARTA. Segundo Agostinho o referido preceito do Senhor,
devemos entend-lo no sentido de uma preparao da alma, isto , que estejamos
prontos a antes sofrer uma injria ou fraude, do que passar por uma demanda, se
for conveniente tal. Mas, s vezes isso no conveniente, como dissemos. E
nesse sentido que devemos entender as palavras do Apstolo.
RESPOSTA QUINTA. O escndalo que o Apstolo queria evitar procedia da
ignorncia dos gentios, que no estavam afeitos a tal costume. Por isso devia
abster-se por algum tempo, at que eles ficassem instrudos desse dever.

E por

causa semelhante, a Igreja se abstm de exigir o dzimo nas terras em que no

costume pag-lo.
Questo 44: Dos preceitos da caridade.
Em seguida devemos tratar dos preceitos da caridade.

E nesta questo discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo.
Artigo 1 - Se se deve estabelecer algum preceito sobre a caridade.
Artigo 2 - Se deviam estabelecer-se dois preceitos sobre a caridade.
Artigo 3 - Se bastam dois preceitos sobre a caridade.
Artigo 4 - Se foi convenientemente mandado que amemos a Deus de todo o
corao.
Artigo 5 - Se, convenientemente, ao preceito - Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao se acrescenta e de toda a tua alma, e de todas as tuas foras.
Artigo 6 - Se o preceito do amor de Deus pode ser observado nesta vida.
Artigo 7 - Se foi convenientemente dado o preceito do amor do prximo.
Artigo 8 - Se a ordem da caridade objeto de preceito.
Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo.
O primeiro discute-se assim. Parece que a sabedoria no deve ser enumerada
entre os dons do Esprito Santo.

391

1. Pois, os dons so mais perfeitos que as virtudes, como se disse antes. Ora, a
virtude s tem por objeto o bem; donde o dizer Agostinho que ningum usa mal da
virtude. Logo, com maioria de razo, os dons do Esprito Santo s tm por objeto o
bem. Ora a sabedoria; pode tambm ter o mal como objeto, conforme a Escritura:
H uma sabedoria terrena, animal, diablica. Logo, a sabedoria no deve ser
enumerada entre os dons do Esprito Santo.
2. Demais. Como diz Agostinho, a sabedoria o conhecimento das causas
divinas. Ora, o conhecimento das coisas divinas, que o homem pode ter pelas suas
faculdades naturais, prprio da sabedoria, que uma virtude intelectual; ao
passo que o conhecimento sobrenatural das coisas divinas pertence f, que uma
virtude

teologal,

como

do

sobredito

resulta.

Logo,

sabedoria

deve

ser

considerada, antes virtude, que dom.

3. Demais. A Escritura diz: Eis aqui o temor do Senhor; ele a mama sabedoria e
apartar-se do mal a inteligncia; ou, segundo a letra dos Setenta, de que usa
Agostinho: Eis aqui a piedade, ela mesma a sabedoria. Ora, tanto o temor como a
piedade so considerados dons do Esprito Santo. Logo, a sabedoria no deve ser
enumerada entre os dons do Esprito Santo, como dom distinto dos outros.
Mas, em contrrio, a Escritura. Descansar sobre ele o Esprito do Senhor, esprito
de sabedoria e de entendimento.
SOLUO. Segundo o Filsofo, prprio da sabedoria considerar a causa
altssima pela qual julgamos certissimamente das outras e pela qual devemos
ordenar todas as coisas. Ora, a causa altssima pode ser considerada dupla luz absolutamente ou em relao a um determinado gnero. Por onde, quem conhece a
causa altssima, num determinado gnero e, por ela, pode julgar e ordenar tudo o
mais a esse gnero pertencente, considerado sapiente, nesse gnero, por
exemplo, na medicina ou na arquitetura, conforme o Apstolo. Como um sbio
arquiteto

coloquei

fundamento.

Aquele,

porm,

que

conhece

causa

absolutamente altssima, que Deus, chamado sbio absolutamente, enquanto

pelas leis divinas pode julgar e ordenar todas as coisas. O mesmo juzo o homem
obtm pelo Esprito Santo, conforme aquilo da Escritura. O espiritual julga de todas
as coisas, porque, como no mesmo lugar se diz, Esprito tudo penetra, ainda o que
h de mais oculto na profundidade de Deus. Por onde, manifesto que a sabedoria
um dom do Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem tem dupla acepo. Numa,
significa o verdadeiramente bom e absolutamente perfeito. Noutra, chamamos
bem, por uma certa semelhana, ao que perfeito na malcia; assim, dizemos bom

392

ladro

ou

perfeito

ladro,

como

est

claro

no

Filsofo.

Ora,

das

coisas

verdadeiramente boas descobrimos uma causa altssima, que o sumo bem e o fim
ltimo, conhecendo a qual o homem considerado verdadeiramente sbio. Pois
assim tambm, na ordem do mal, chegamos a um termo a que tudo o mais se
refere, como ao ltimo fim, conhecendo o qual, o homem considerado sbio no
malfazer, conforme aquilo da Escritura. Sbios so para fazer o mal; mas no
souberam fazer o bem. Ora, quem se afasta do fim devido, necessariamente h de
propor-se algum fim indevido, porque, todo agente age em virtude de um fim. Por
onde, a sabedoria que se propuser um fim consistente nos bens terrenos externos,
ser chamada sabedoria terrena; se nos bens do corpo, sabedoria animal; se
enfim, nalguma excelncia, sabedoria diablica por causa da imitao da sabedoria
do diabo, da qual diz a Escritura. Ele o rei de todos os filhos da soberba.
RESPOSTA SEGUNDA. A sabedoria, considerada como dom do Esprito Santo,
difere da considerada virtude intelectual adquirida. Pois esta adquirida pelo
esforo humano; aquela desce do alto, como diz a Escritura: Semelhantemente,
tambm difere da f. Pois, a f assente na verdade divina em si mesma; ao passo
que o juzo concorde com a verdade divina pertence ao dom da sabedoria. Por
onde, o dom da sabedoria pressupe a f, porque cada qual julga bem aquilo que
conhece, diz Aristteles.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a piedade, que pertence ao culto de Deus,
manifesta a f, enquanto que, pelo culto de Deus, protestamos a nossa f; assim
tambm, a piedade manifesta a sabedoria. E por isso se diz que a piedade a
sabedoria. Pela mesma razo o temor. Pois pelo temer e adorar a Deus mostra o
homem que julga retamente das coisas divinas.
Artigo 2 - Se deviam estabelecer-se dois preceitos sobre a caridade.
O segundo discute-se assim. Parece que no deviam estabelecer-se dois preceitos
sobre a caridade.
1. Pois, os preceitos da lei ordenam-se para a virtude, como se disse. Ora, a
caridade no uma virtude, como se determinou. Logo, sobre a caridade devia
estabelecer-se um s preceito.
2. Demais. Santo Agostinho diz que a caridade no ama no prximo seno a
Deus. Ora, para nos fazer amar a Deus basta suficientemente o preceito - amars
ao Senhor teu Deus. Logo, no preciso acrescentar outro preceito relativo ao
amor do prximo.

393

3. Demais. Pecados diversos se opem a preceitos diversos. Ora, no peca quem

deixa de lado o amor ao prximo, se no fizer o mesmo com o amor de Deus;
antes, est no Evangelho: Se algum vem a mim e no aborrece a seu pai e me,
no pode ser meu discpulo. Logo, no um o preceito sobre o amor de Deus e
outro, sobre o do prximo.
4. Demais. O Apstolo diz: Aquele que ama ao prximo tem cumprido com a lei.
Ora, no cumprimos com a lei seno pela observncia de todos os preceitos. Logo,
todos esto includos no amor do prximo. Portanto, suficiente esse s preceito
do amor do prximo e por consequncia no devem ser dois os preceitos da
caridade.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Ns temos de Deus este mandamento, que o que
ama a Deus ame tambm o seu irmo.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos dos preceitos da lei, tais
preceitos desempenham a mesma funo que as proposies nas cincias
especulativas,

cujas

concluses

esto

virtualmente

contidas

nos

primeiros

princpios. Por onde, quem conhecesse perfeitamente os primeiros princpios em

toda sua virtude, no teria necessidade que se lhe propusessem separadamente as
concluses. Mas, como nem todos os que conhecem os princpios so capazes de
compreender tudo o que est neles suficientemente contido, necessrio que, para
eles, as concluses cientficas sejam deduzidas dos princpios. Na ordem prtica,
porm, na qual os preceitos da lei que nos dirigem, o fim exerce a funo de
princpio, como dissemos. Ora, o amor de Deus um fim ao qual se ordena o amor
do prximo. Por onde, no somente necessrio estabelecerem-se preceitos sobre
o amor de Deus, mas tambm, sobre o do prximo, por causa dos menos capazes,
que no pudessem compreender facilmente que um desses preceitos est contido
em outro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a caridade seja uma s
virtude, implica, contudo dois atos, dos quais um se ordena para o outro como para
o fim. Ora, preceitos se estabelecem sobre os atos das virtudes. Logo,
necessariamente sero vrios os preceitos sobre a caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus amado no prximo, como amamos o fim, nos
meios. Contudo era necessrio se estabelecessem explicitamente preceitos sobre
um e outro, pela razo j exposta.
RESPOSTA TERCEIRA. O meio tem natureza de bem, por se ordenar ao fim. E
assim sendo, e no de outro modo, afastar-se dele , por natureza, mal.

394

RESPOSTA QUARTA. No amor do prximo se inclui o amor de Deus, como o fim,

nos

meios,

no

inversamente.

E,

contudo

era

necessrio

estabelecer

explicitamente um e outro preceitos pela razo j apontada.

Artigo 3 - Se bastam dois preceitos sobre a caridade.
O terceiro discute-se assim. Parece que no bastam dois preceitos sobre a
caridade.
1. Pois, os preceitos so dados sobre os atos das virtudes. Ora, os atos
distinguem-se pelos seus objetos, E como o homem deve aplicar a sua caridade a
quatro objetos, a saber, a Deus, a si prprio, ao prximo e ao seu prprio corpo,
como do sobredito resulta parece que quatro devem ser os preceitos da caridade. E
assim, dois no bastam.
2. Demais. Ato de caridade no s o amor, mas tambm, a alegria, a paz, a
beneficncia. Ora, preceitos devem ser dados sobre os atos das virtudes. Logo, dois
preceitos sobre a caridade no bastam.
3. Demais. Assim como prprio da virtude fazer o bem, assim tambm o
evitar o mal. Ora, a fazer o bem somos induzidos por preceitos afirmativos; e a
evitar o mal, por preceitos negativos. Logo, deviam estabelecerse sobre a caridade
preceitos, no somente afirmativos, mas tambm negativos. E assim, os dois
referidos preceitos sobre a caridade no bastam.
Mas, em contrrio, diz o Senhor. Destes dois mandamentos depende toda a Lei e os
Profetas.
SOLUO. A caridade como j dissemos, uma espcie de amizade. Ora, a nossa
amizade relativa a outrem; por isso, diz Gregrio: No possvel haver caridade
entre menos de duas pessoas. E como ns nos amamos a ns mesmos com
caridade, J o dissemos. Ora, tendo a dileo e o amor por objeto o bem, e este
sendo relativo ao fim ou aos meios, so convenientes e bastantes dois preceitos
sobre a caridade; um que nos leva a amar a Deus como fim; outro, ao prximo, por
causa de Deus, com por causa do fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho devendo ser
quatro objetos amados com caridade, do segundo e do quarto, isto , do amor de
ns mesmos e do nosso prprio corpo, no deviam ser estabelecidos nenhuns
preceitos. Pois, por mais que o homem se afaste da verdade, conserva sempre o
amor de si e o do seu prprio corpo. Mas deve ser-lhe um objeto de preceito o
modo de amar; isto , que se ame ordenadamente a si e ao seu prprio corpo. O
que se realiza amando ele, a Deus e ao prximo.

395

RESPOSTA SEGUNDA. Os outros atos de caridade resultam do ato do amor

como o efeito, da causa, conforme do sobredito resulta. Por onde, os preceitos do
amor incluem virtualmente os relativos aos outros atos. E contudo, por causa dos
de

esprito

tardonho,

encontramos

na

Escritura

preceitos

estabelecidos

explicitamente sobre cada um desses atos. - Assim, sobre a alegria: Alegrai-vos

incessantemente no Senhor. - Sobre a paz: Segui a paz com todos. - Sobre a
beneficncia:

Enquanto

encontramos

nela

temos

preceitos

tempo,

faamos

estabelecidos

sobre

bem
cada

todos.

uma

das

Tambm
partes

da

beneficncia, como ficar claro a quem nela atentar diligentemente.

RESPOSTA TERCEIRA. Vale mais praticar o bem que evitar o mal. Por onde, os
preceitos afirmativos incluem virtualmente os negativos. E contudo encontramos na
Escritura preceitos estabelecidos explicitamente contra os vcios opostos caridade.
- Assim, contra o dio: No aborrecers a teu irmo no teu corao.

Contra a

acdia: No te enojes com as suas prises. - Contra a inveja: No nos faamos

cobiosos da vanglria. - Contra a discrdia: Todos digais uma mesma coisa e que
no haja entre vs cismas, - Contra o escndalo enfim: No ponhais tropeo ou
escndalo ao vosso irmo.
Artigo 4 - Se foi convenientemente mandado que amemos a Deus de todo o
corao.
O quarto discute-se assim. Parece que no foi convenientemente mandado que
amemos a Deus de todo o corao.
1. Pois, o modo do ato virtuoso no objeto de preceito, como do sobredito
resulta. Ora, o dizer-se-de todo o corao implica o modo do amor divino. Logo,
inconvenientemente mandado que Deus seja amado de todo o corao.
2. Demais. Total e perfeito aquilo a que nada falta, como diz Aristteles. Se pois
constitui objeto de preceito, que Deus seja amado de todo o corao, quem quer
que faa alguma coisa, no condicente com o amor de Deus, age contra o preceito;
e, por ,consequncia, peca mortalmente. Ora, o pecado venial no condiz com o
amor de Deus. Logo, o pecado venial ser mortal; o que inadmissvel.
3. Demais. Amar a Deus de todo o corao constitui a perfeio; pois, segundo o
Filsofo: todo e perfeito se identificam. Ora, o que prprio de perfeio, no
objeto de preceito, mas de conselho. Logo, no deve ser preceituado que Deus seja
amado de todo o corao.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao.

396

SOLUO. Sendo os preceitos estabelecidos para regular os atos das virtudes, na

medida em que um ato de virtude, nessa mesma depende do preceito. Ora, um
ato de virtude exige que, no somente recaia sobre a sua matria devida, mas
tambm que seja rodeado das devidas circunstncias, que o tornam proporcionado
referida matria. Ora, Deus deve ser amado como o fim ltimo, a quem tudo
deve ser referido.

por isso foi

preciso designar uma

certa

totalidade,

relativamente ao preceito do amor de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O preceito dado para regular o ato
de uma virtude no abrange o modo que esse ato recebe de uma virtude superior.
Compreende-se, porm, no preceito o modo pertencente natureza da prpria
virtude. E esse modo est significado pela expresso de todo o corao.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos amar a Deus de todo o corao.
De um modo, em ato, isto , que todo o nosso corao seja sempre e atualmente
levado para Deus; isto , de maneira que no busque nada de contrrio ao amor de
Deus. E esta a perfeio da vida, a que no contraria o pecado venial, que, no
tendendo para um objeto oposto, no elimina o hbito da caridade, mas somente
impede o uso desta.
RESPOSTA TERCEIRA. A perfeio da caridade, a que se ordenam os conselhos,
um meio termo entre as duas perfeies referidas, de modo que, quanto possvel,
o homem se aparte das coisas temporais, mesmo lcitas, que, preocupando-lhe a
alma, impedem a tendncia atual do corao para Deus.
Artigo 5 - Se, convenientemente, ao preceito - Amars ao Senhor teu Deus de todo
o teu corao se acrescenta e de toda a tua alma, e de todas as tuas foras.
O quinto discute-se assim. Parece que, inconvenientemente, ao preceito
Amaras ao Senhor teu Deus de todo o teu corao - se acrescenta: - e de toda a
tua alma, e de todas as tuas foras.
1. Pois, corao no aqui tomado por um rgo corpreo, porque amar a Deus
no ato do corpo. Logo, havemos de tomar o corao no seu sentido espiritual.
Ora, neste sentido o corao ou a alma mesmo, ou algo dela. Portanto, era
suprfluo falar naquele e nesta.
2. Demais. A fortaleza do homem depende especialmente do corao, quer
consideremos a este espiritualmente, quer corporalmente. Logo depois do dito, Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao - era suprfluo acrescentar - e
de todas as tuas foras.

397

3. Demais. O Evangelho diz - de todo o teu entendimento o que no se menciona

no lugar em questo. Logo, parece que este preceito est inconvenientemente
formulado pela Escritura.
Mas, em contrrio, a autoridade da mesma Escritura.
SOLUO. O preceito em questo encontramo-lo diversamente referido em
diversos lugares da Escritura. Pois, no lugar citado, trs condies se estabelecem:
de todo o teu corao, de toda a tua alma e de todas as tuas foras. O Evangelho
s fala de duas: de todo o teu corao e de toda a tua alma, omitindo de todas as
tuas foras, mas acrescentando, de todo o teu entendimento. Noutro lugar do
Evangelho se estabelecem quatro: de todo o teu corao, de toda a lua alma, de
todo o teu entendimento e de todas as tuas virtudes, que o mesmo que fora. E
ainda noutro lugar, o Evangelho toca nessas quatro condies, pois em vez de fora
ou virtude, diz, com todas as tuas foras.
Por onde, devemos assinalar a razo dessas quatro condies. Pois, se uma delas
se omite num lugar, por estar suficientemente compreendida nas outras.
Devemos, pois, considerar que o amor ato de vontade, o que, no lugar referido
acima, significado pelo corao, pois, assim como o corao, materialmente
falando, o princpio de todos os movimentos do corpo, assim tambm a vontade,
sobretudo quando relativa inteno do fim ltimo, que o objeto da caridade, o
principio de todos os movimentos espirituais. Trs porm so os princpios dos atos
movidos pela vontade, a saber: o intelecto, significado pelo entendimento; a
potncia apetitiva inferior, significada pela alma; a potncia executiva exterior,
significada pela fora ou virtude ou foras. Por isso nos preceituado que todas as
nossas intenes sejam dirigidas para Deus, o que significado pela expresso - de
todo o teu corao; e que o nosso intelecto seja sujeito a Deus, o que est na
expresso - de todo o entendimento; e que o nosso apetite seja regulado pela lei
de Deus, o que significado pela expresso - de toda a alma; e que os nossos atos
exteriores obedeam a Deus, e tal o sentido das expresses amar a Deus de toda
a tua fora, ou virtude, ou de todas as tuas foras. Crisstomo, porm toma as
expresses corao e alma - em sentido contrrio ao que acaba de ser explicado. Agostinho, por seu lado, refere corao aos pensamentos; alma, vida; e
entendimento, ao intelecto. - Mas outros dizem; pelo corao, isto , pelo intelecto;
pela alma, isto , pela vontade; e pelo entendimento, isto , pela memria. - Ou,
segundo Gregrio Nissen corao significa a alma vegetativa; alma, a sensitiva;
entendimento, a intelectiva: pois, o pelo que nos nutrimos, sentimos e inteligimos,
devemos referir a Deus.

398

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

Artigo 6 - Se o preceito do amor de Deus pode ser observado nesta vida.
O sexto discute-se assim. Parece que o preceito do amor de Deus pode ser
observado nesta vida.
1. Pois, segundo Jernimo, maldito quem diz que Deus mandou algo de
impossvel. Ora, Deus deu o referido preceito, como se v na Escritura: Logo, tal
preceito pode ser cumprido nesta vida.
2. Demais. Quem no cumpre um preceito peca mortalmente, pois, segundo
Ambrsio, o pecado no mais do que a transgresso da lei divina e uma
desobedincia aos mandamentos do cu. Se portanto este preceito no pode ser
cumprido nesta vida, segue-se que ningum pode haver, nesta, sem pecado
mortal. O que encontra as palavras do Apstolo: Ele vs confirmar at ao fim, sem
crime; e ainda: Exercitem o ministrio, achando-se que no tem crime algum.
3. Demais. Os preceitos foram estabelecidos para dirigir os homens na via da
salvao, conforme aquilo da Escritura, o preceito do Senhor claro, que esclarece
os olhos, Ora, em vo algum dirigido para o impossvel. Logo, no impossvel
observar o referido preceito nesta vida.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Na plenitude da caridade da ptria ser cumprido
aquele preceito - amars o Senhor teu Deus etc. Pois, enquanto houver algo da
concupiscncia carnal que devemos refrear pela continncia, Deus no amado
absolutamente de toda a nossa alma.
SOLUO. Um

preceito

pode ser

cumprido de

dois modos -

perfeita

imperfeitamente. Perfeitamente cumprido um preceito, quando chegamos ao fim

do que ele visa preceituar; cumprido, porm imperfeitamente, quando embora
no alcancemos ao fim do preceituado, no nos afastamos, contudo, da ordem
conducente ao fim. Assim, se o chefe de um exrcito mandar os soldados
combaterem, cumpre perfeitamente a ordem aquele que, lutando, vence o inimigo,
que era o fim visado pelo chefe. Cumpre-o tambm, mas imperfeitamente, aquele
que lutou, sem atingir a vitria, mas sem contudo, nada ter feito contra a disciplina
militar. Ora, pelo referido preceito, Deus quer que o homem com ele se una
totalmente, o que se dar na ptria, quando Deus for tudo em todos. Por onde, na
ptria, esse preceito ser cumprido plena e perfeitamente. Nesta vida tambm ser
cumprido, mas imperfeitamente. E contudo, na vida presente, um o cumprir tanto
mais perfeitamente que outro, quanto mais se aproximar, por uma certa
semelhana, da perfeio da ptria.

399

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo prova que o preceito em

questo pode de algum modo, ser cumprido nesta vida, embora no perfeitamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como um soldado, que luta legitimamente,
embora no vena, nem por isso culpado ou merece qualquer pena; assim
tambm, nesta vida, cumpre o preceito em questo quem, nada fazendo contra a
lei divina, no peca mortalmente.
RESPOSTA

TERCEIRA. Como

diz

Agostinho,

porque

no

havia

de

ser

preceituada ao homem essa perfeio, embora nesta vida ningum a lenha? Pois,
no podemos correr bem se no sabemos para onde devemos correr. E como sablo-amos, se nenhum preceito o mostrasse?
Artigo 7 - Se foi convenientemente dado o preceito do amor do prximo.
O stimo discute-se assim. Parece que foi inconvenientemente dado o preceito do
amor ao prximo.
1. Pois, o amor de caridade estende-se a todos os homens, mesmo aos inimigos,
como se v no Evangelho. Ora, a denominao de prximo implica uma certa,
proximidade que parece no convir a todos os homens. Logo, parece que esse
preceito foi dado inconvenientemente.
2. Demais. Segundo o Filsofo, amizade que temos por outrem vem da que
temos por ns mesmos; donde, a amizade por ns mesmos o princpio da
amizade pelo prximo. Ora, o princpio anterior ao que dele deriva. Logo, o
homem no deve amar ao prximo como a si mesmo.
3. Demais. O homem ama-se a si mesmo naturalmente no porm ao prximo.
Logo, inconvenientemente mandado amar ao prximo como a si mesmo.
Mas, em contrrio, o Evangelho: O segundo preceito semelhante a este: Amars
a teu prximo como a ti mesmo.
SOLUO. O preceito em questo foi dado convenientemente, pois, compreende
a razo de amar e o modo do amor. A razo de amar est compreendida na
demoninao de prximo. Pois devemos amar aos outros com caridade, porque so
nossos prximos, tanto por serem naturalmente a imagem de Deus, como por
serem capazes da glria. Nem importa se se fala de prximo ou de irmo, como o
faz o Evangelho, ou de amigo, como est no Antigo Testamento, porque todas
essas expresses designam a mesma afinidade. Por outro lado, o modo do amor
est compreendido na expresso - como a ti mesmo. O que no se deve entender
como significando que devemos amar ao prximo com um amor igual, mas
semelhante, ao com que ns amamos a ns mesmos. E isto, sob uma trplice

400

relao. - Primeiro, relativamente ao fim, isto , devemos amar ao prximo por

amor de Deus, assim como por amor de Deus devemos nos amar a ns mesmos;
para que seja assim, santo o amor do prximo. - Segundo, relativamente regra
do amor, isto , que no condescendamos com o prximo em nada de mau, mas,
s no bem, assim como devemos satisfazer a nossa vontade s para as coisas
boas; para que, assim, seja o amor do prximo justo. - Terceiro, relativamente
razo do amor, isto , no devemos amar ao prximo por qualquer utilidade ou
deleitao nossa, mas, pela razo de lhe querermos bem, assim como o queremos
para ns mesmos; para que, assim o amor do prximo seja verdadeiro. Pois,
quando

amamos

ao

prximo

por

utilidade

ou

deleitao

nossa,

amamos

verdadeiramente, no a ele, mas a ns mesmos.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 8 - Se a ordem da caridade objeto de preceito.
O oitavo discute-se assim. Parece que a ordem da caridade no objeto de
preceito.
1. Pois, todo aquele que transgride um preceito pratica uma injustia. Ora, quem
ama a outrem quanto deve, e mais ama a um terceiro, a ningum faz injustia.
Logo, no transgride o preceito e, portanto, a ordem da caridade no constitui
objeto de preceito.
2. Demais. O que constitui objeto de preceito para ns, a Escritura n-lo ensina
suficientemente Ora, a Escritura em lugar nenhum nos ensina a ordem da caridade
supra-referida. Logo, no constitui objeto de preceito.
3. Demais. A ordem implica uma certa distino. Ora, sem nenhuma distino
preceituado o amor do prximo, quando se diz Amars a teu prximo como a ti
mesmo. Logo, a ordem da caridade no constitui objeto de preceito.
Mas, em contrrio. O que Deus obra em ns pela graa, ele nos ensina pelos
preceitos da lei, conforme aquilo da Escritura. Imprimirei a minha lei nas suas
entranhas, Ora, Deus causa em ns a ordem da caridade, segundo a Escritura:
ordenou em mim a caridade. Logo, a ordem da caridade constitui objeto de
preceito.
SOLUO. Como dissemos, o modo pertinente natureza do ato virtuoso
constitui objeto do preceito, que regula o ato da virtude. Ora, a ordem da caridade
pertence natureza mesma da virtude, pois, estabelecida sobre a proporo
entre o amor e o objeto amado, segundo do sobredito resulta. Por onde,
manifesto que a ordem da caridade deve constituir objeto de preceito.

401

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem mais satisfaz Aquele a

quem mais ama. E assim, quem amasse menos aquele a quem devesse amar mais,
quereria satisfazer mais aquele a quem menos devia faz-la. E ento seria feita
injustia aquele a quem mais devia amar.
RESPOSTA SEGUNDA. A Sagrada Escritura enumera os quatro objetos a serem
amados com caridade. Assim, quando manda amarmos a Deus de todo o corao,
d a entender que devemos am-la acima de tudo. Quando manda amarmos ao
prximo como a ns mesmos, antepe o amor de ns mesmos ao do prximo.
Semelhantemente, quando nos diz que devemos dar a nossa vida pelos nossos
irmos, isto , a vida corprea, d a entender que devemos amar mais ao prximo
que ao nosso prprio corpo. Do mesmo modo quando manda, faamos bem
principalmente aos domsticos da f, e censura quem no tem cuidado dos seus e
principalmente dos da sua casa, d a entender que dentre os prximos, devemos
amar mais os melhores e os mais chegados.
RESPOSTA

TERCEIRA. A

expresso:

Amars

ao

teu

prximo

consequentemente a entender que os que nos so mais chegados devem ser mais
amados.
Questo 45: Do dom da sabedoria.
Em seguida devemos tratar do dom da sabedoria, correspondente caridade. E
primeiro, da sabedoria em si mesmo. Segundo, do vcio a ela oposto.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo.
Artigo 2 - Se a sabedoria tem o intelecto como sujeito.
Artigo 3 - Se a sabedoria s prtica ou especulativa.
Artigo 4 - Se a sabedoria pode existir sem a graa e coexistir com pecado mortal.
Artigo 5 - Se a sabedoria existe em todos os que tem a graa.
Artigo 6 - Se a stima bem-aventurana corresponde ao dom da sabedoria.

Artigo 1 - Se a sabedoria deve ser enumerada entre os dons do Esprito Santo.

O primeiro discute-se assim. Parece que a sabedoria no deve ser enumerada
entre os dons do Esprito Santo.
1. Pois, os dons so mais perfeitos que as virtudes, como se disse antes. Ora, a
virtude s tem por objeto o bem; donde o dizer Agostinho que ningum usa mal da
virtude. Logo, com maioria de razo, os dons do Esprito Santo s tm por objeto o
bem. Ora a sabedoria; pode tambm ter o mal como objeto, conforme a Escritura:

402

H uma sabedoria terrena, animal, diablica. Logo, a sabedoria no deve ser

enumerada entre os dons do Esprito Santo.
2. Demais. Como diz Agostinho, a sabedoria o conhecimento das causas
divinas. Ora, o conhecimento das coisas divinas, que o homem pode ter pelas suas
faculdades naturais, prprio da sabedoria, que uma virtude intelectual; ao
passo que o conhecimento sobrenatural das coisas divinas pertence f, que uma
virtude

teologal,

como

do

sobredito

resulta.

Logo,

sabedoria

deve

ser

considerada, antes virtude, que dom.

3. Demais. A Escritura diz: Eis aqui o temor do Senhor; ele a mama sabedoria e
apartar-se do mal a inteligncia; ou, segundo a letra dos Setenta, de que usa
Agostinho: Eis aqui a piedade, ela mesma a sabedoria. Ora, tanto o temor como a
piedade so considerados dons do Esprito Santo. Logo, a sabedoria no deve ser
enumerada entre os dons do Esprito Santo, como dom distinto dos outros.
Mas, em contrrio, a Escritura. Descansar sobre ele o Esprito do Senhor, esprito
de sabedoria e de entendimento.
SOLUO. Segundo o Filsofo, prprio da sabedoria considerar a causa
altssima pela qual julgamos certissimamente das outras e pela qual devemos
ordenar todas as coisas. Ora, a causa altssima pode ser considerada dupla luz absolutamente ou em relao a um determinado gnero. Por onde, quem conhece a
causa altssima, num determinado gnero e, por ela, pode julgar e ordenar tudo o
mais a esse gnero pertencente, considerado sapiente, nesse gnero, por
exemplo, na medicina ou na arquitetura, conforme o Apstolo. Como um sbio
arquiteto

coloquei

fundamento.

Aquele,

porm,

que

conhece

causa

absolutamente altssima, que Deus, chamado sbio absolutamente, enquanto

pelas leis divinas pode julgar e ordenar todas as coisas. O mesmo juzo o homem
obtm pelo Esprito Santo, conforme aquilo da Escritura. O espiritual julga de todas
as coisas, porque, como no mesmo lugar se diz, Esprito tudo penetra, ainda o que
h de mais oculto na profundidade de Deus. Por onde, manifesto que a sabedoria
um dom do Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem tem dupla acepo. Numa,
significa o verdadeiramente bom e absolutamente perfeito. Noutra, chamamos
bem, por uma certa semelhana, ao que perfeito na malcia; assim, dizemos bom
ladro

ou

perfeito

ladro,

como

est

claro

no

Filsofo.

Ora,

das

coisas

verdadeiramente boas descobrimos uma causa altssima, que o sumo bem e o fim
ltimo, conhecendo a qual o homem considerado verdadeiramente sbio. Pois
assim tambm, na ordem do mal, chegamos a um termo a que tudo o mais se

403

refere, como ao ltimo fim, conhecendo o qual, o homem considerado sbio no

malfazer, conforme aquilo da Escritura. Sbios so para fazer o mal; mas no
souberam fazer o bem. Ora, quem se afasta do fim devido, necessariamente h de
propor-se algum fim indevido, porque, todo agente age em virtude de um fim. Por
onde, a sabedoria que se propuser um fim consistente nos bens terrenos externos,
ser chamada sabedoria terrena; se nos bens do corpo, sabedoria animal; se
enfim, nalguma excelncia, sabedoria diablica por causa da imitao da sabedoria
do diabo, da qual diz a Escritura. Ele o rei de todos os filhos da soberba.
RESPOSTA SEGUNDA. A sabedoria, considerada como dom do Esprito Santo,
difere da considerada virtude intelectual adquirida. Pois esta adquirida pelo
esforo humano; aquela desce do alto, como diz a Escritura: Semelhantemente,
tambm difere da f. Pois, a f assente na verdade divina em si mesma; ao passo
que o juzo concorde com a verdade divina pertence ao dom da sabedoria. Por
onde, o dom da sabedoria pressupe a f, porque cada qual julga bem aquilo que
conhece, diz Aristteles.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a piedade, que pertence ao culto de Deus,
manifesta a f, enquanto que, pelo culto de Deus, protestamos a nossa f; assim
tambm, a piedade manifesta a sabedoria. E por isso se diz que a piedade a
sabedoria. Pela mesma razo o temor. Pois pelo temer e adorar a Deus mostra o
homem que julga retamente das coisas divinas.
Artigo 2 - Se a sabedoria tem o intelecto como sujeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a sabedoria no tem o intelecto como
sujeito.
1. Pois, diz Agostinho, que a sabedoria a caridade de Deus. Ora, o sujeito da
caridade a vontade no o intelecto, como antes se estabelece Logo, a sabedoria
no tem o intelecto como sujeito.
2. Demais. A Escritura diz: A sabedoria, que faz o homem inteligente, segundo
o nome que tem. Ora, sabedoria ou sapincia significa como que spida cincia,
pois parece pertencer ao afeto, ao qual prprio experimentar os prazeres ou as
douras espirituais. Logo, a sabedoria no est no intelecto, mas antes no afeto.
3. Demais. A potncia intelectiva suficientemente aperfeioada pelo dom do
intelecto. Ora, o que pode ser feito por uma causa superfluamente atribudo a
mais de uma. Logo, no est no intelecto.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que a sabedoria contrria estultice. Ora, a
estultice est no intelecto. Logo, tambm a sabedoria.

404

SOLUO. Como j dissemos, a sabedoria implica uma certa retido do juzo

fundado nas razes divinas. Ora, de dois modos pode o juzo ter a sua retido: por
causa do uso perfeito da razo, ou por uma certa conaturalidade com aquilo que
deve julgar. Assim, no atinente castidade, o que aprende a cincia moral julga
retamente pela indagao racional; mas quem tem o hbito da castidade julga
retamente de tal objeto por uma certa conaturalidade com ele. Por onde, julgar
retamente das coisas divinas, pela indagao racional, prprio da sabedoria, que
uma virtude intelectual; mas julg-las retamente por uma certa conaturalidade
com elas, prprio da sabedoria enquanto dom do Esprito Santo. Assim, diz
Dionsio que Hieroteu perfeito, relativamente s coisas divinas, no s
aprendendo-as, mas tambm recebendo-as passivamente. Ora, esse receber
passivamente ou essa conaturalidade com as coisas divinas, d-se pela caridade,
que nos une a Deus, conforme aquilo da Escritura: O que est unido a Deus um
mesmo esprito com ele. Assim, pois, a sabedoria, como dom, tem, por certo, a sua
causa na vontade, a saber, a caridade; mas a sua essncia est no intelecto, cujo
ato julgar retamente, como dissemos antes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere sabedoria
relativamente sua causa. Donde tambm deriva o nome de sapincia, enquanto
implica um certo sabor.
DONDE SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO dado que a
interpretao supra do lugar de S. Agostinho, seja exata. O que no se d, porque
essa interpretao s convm ao nome de sapincia na lngua latina; no lhe
convm em grego, nem talvez nas outras lnguas. Por onde, o nome de sapincia,
no lugar citado, parece antes ser tomado pela sua fama, que a faz recomendada de
todos.
RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto tem dois atos: perceber e julgar. Ao primeiro
dos quais se ordena o dom do intelecto. E ao segundo, quanto s razes divinas, o
dom da sabedoria; e quanto s razes humanas, o dom da cincia.
Artigo 3 - Se a sabedoria s prtica ou especulativa.
O terceiro discute-se assim. Parece que a sabedoria no somente prtica ou
especulativa.
1. Pois, o dom da sabedoria mais excelente que a sabedoria como virtude
intelectual. Ora, como virtude intelectual a sabedoria somente especulativa. Logo,
com maior razo, a sabedoria, como dom, especulativa e no, prtica.

405

2. Demais. O intelecto prtico versa sobre os atos, que so contingentes. Ora, a

sabedoria versa sobre as verdades divinas, que so eternas e necessrias. Logo, a
sabedoria no pode ser prtica.
3. Demais. Gregrio diz, que, na contemplao buscamos o principio, que Deus;
ao passo que na ao, trabalhamos sob o pesado fardo da necessidade. Ora,
sabedoria pertence a viso das coisas divinas, a ela a que no prprio o trabalhar
sob um pesado fardo; pois, como diz a escritura, a sua conversao nada tem de
desagradvel, nem a sua companhia nada de fastidioso. Logo, a sabedoria
somente contemplativa e no, prtica ou ativa.
Mas, em contrrio, o Apstolo. Conduzi-vos em sabedoria com aqueles que esto
fora, reunindo o tempo. Ora, isto pertence ao. Logo, a sabedoria no somente
especulativa, mas tambm prtica.
SOLUO. Como diz Agostinho, a parte superior da razo atribuda sabedoria:
a inferior, porm, cincia. Ora, a razo superior, como diz no mesmo lugar aplicase s verdades sobrenaturais, isto , divinas, quer para considerlas, quer para
consult-las, Para consider-las, enquanto contempla as verdades divinas em si
mesmas; para consult-las, enquanto julga, pelas verdades divinas, das coisas
humanas, dirigindo os atos humanos por meio de regras divinas. Por onde, a
sabedoria, como dom, no s especulativa, mas tambm prtica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto mais elevada uma virtude,
mais coisas abraa como diz um autor. E assim, de ser a sabedoria, como dom,
mais excelente que a sabedoria, virtude intelectual, por atingir mais imediatamente
a Deus, por uma certa unio da alma com ele, que ela dirige, no s na
contemplao, mas tambm na ao.
RESPOSTA SEGUNDA. As verdades divinas, em si mesmas, so certo,
necessrias e eternas; contudo, so regras das coisas contingentes, que constituem
a matria dos atos humanos.
RESPOSTA TERCEIRA. Antes de considerarmos uma coisa nas suas relaes
com outra, havemos de consider-la em si mesma. Por onde, sabedoria pertence
primeiro, a contemplao das verdades divinas, que a viso do princpio; e
depois, dirigir os atos humanos pelas regras divinas. Nem contudo pelos dirigir a
sabedoria, provm aos atos humanos o amargor ou o trabalho; mas ao contrrio, o
amargor, por causa da sabedoria, se transforma em doura e o trabalho, em
descanso.
Artigo 4 - Se a sabedoria pode existir sem a graa e coexistir com pecado mortal.

406

O quarto discute-se assim. Parece que a sabedoria pode existir sem a graa e
coexistir com o pecado mortal.
1. Pois, os santos glorificam-se sobretudo do que no se pode obter sem pecado
mortal, conforme a Escritura da nossa glria esta: o testemunho da nossa
conscincia. Ora, ningum deve gloriar-se da sua sabedoria, segundo aquilo da
Escritura: No se glorie o sbio no seu saber. Logo, a sabedoria pode existir sem a
graa e coexistir com o pecado mortal.
2. Demais. A sabedoria implica o conhecimento das verdades divinas, como se
disse. Ora, certos podem, em estado de pecado mortal, ter conhecimento da
verdade divina, segundo aquilo da Escritura. Retm na injustia a verdade de Deus.
Logo, a sabedoria pode coexistir com o pecado mortal.
3. Demais. Agostinho diz falando da caridade: Nenhum mais excelente que este
dom de Deus; o nico que separa os filhos do reino eterno dos da eterna
perdio. Ora, a sabedoria difere da caridade. Logo, no separa os filhos do reino
dos da perdio. Portanto pode coexistir com o pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura: Na alma maligna no entrar a sabedoria, nem
habitar no corpo sujeito a pecados.
SOLUO. A sabedoria, como dom do Esprito Santo, produz, segundo dissemos,
a retido do juzo sobre as coisas divinas; ou sobre as outras coisas, mediante
regras divinas, por uma certa conaturalidade ou unio com as divinas verdades, a
qual produzida pela caridade, como se disse. Por onde, a sabedoria, de que
falamos, pressupe a caridade. Ora, a caridade no pode coexistir com o pecado
mortal, como do sobredito se colhe. Donde se conclui que a sabedoria, de que
tratamos, no pode coexistir com o pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado deve entender-se da
sabedoria relativa s coisas do mundo, ou ainda da concernente s coisas divinas,
mas mediante razes humanas. Ora, de tal no se gloriam os santos, mas
confessam no t-la, conforme a Escritura: A sabedoria dos homens no est
comigo. Pelo contrrio, gloriam-se da sabedoria divina, segundo aquilo do Apstolo:
O qual nos tem sido jeito por Deus sabedoria.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe relativamente ao conhecimento das
verdades divinas, que alcanamos pelo estudo e pela indagao racional, que pode
coexistir com o pecado mortal; no porm a sabedoria de que tratamos.
RESPOSTA TERCEIRA. A sabedoria, embora difira da caridade, contudo
pressupe-na; e por isso mesmo separa os filhos da perdio dos do reino.

407

Artigo 5 - Se a sabedoria existe em todos os que tem a graa.

O quinto discute-se assim. Parece que a sabedoria no existe em todos os que
tm a graa.
1. Pois, melhor ter, que ouvir a sabedoria. Ora, s os perfeitos podem ouvi-la,
conforme a Escritura: Entre os perfeitos falamos da sabedoria. Ora, no sendo
perfeitos todos os que tm a graa, resulta que muito menos tm a sabedoria todos
os que tm a graa.
2. Demais. E prprio do sapiente ordenar, como diz o Filsofo: a Escritura diz:
julgando sem dissimulao. Ora, nem a todos os que tm a graa pertence julgar
ou ordenar os outros; mas s aos superiores. Logo, nem todos os que tm a graa
tm a sabedoria.
3. Demais. A sabedoria um dom oposto estultcia, como diz Gregrio. Ora,
muitos tm a graa e so naturalmente estultos, como o demonstram os loucos
batizados ou os que, depois do batismo, caem na loucura, sem pecado. Logo, nem
todos os que tm a graa tm a sabedoria.
Mas, em contrrio, quem no tem pecado mortal amado de Deus; pois tem a
caridade, pela qual ama a Deus; e Deus ama aos que o amam, diz a Escritura. Ora,
tambm ela diz: Deus a ningum ama seno ao que habita com sabedoria. Logo,
todos os que tm a graa e no esto em pecado mortal tm a sabedoria.
SOLUO. A sabedoria de que tratamos implica, como j dissemos uma certa
retido do juzo sobre as verdades divinas que devemos contemplar e consultar.
Ora, quanto a esta e quela, certos adquirem a sabedoria, em graus diversos, pela
unio com as divinas verdades:

Pois, uns, relativamente contemplao das

verdades divinas, como ordenao das coisas humanas, conforme as regras

divinas, participam do juzo reto, tanto quanto lhes necessrio salvao. E este
juzo a ningum, falta, que esteja sem pecado mortal, em virtude da graa
santificante; porque, se a natureza no falta com o necessrio, muito menos a
graa. Por isso, diz a Escritura: A sua uno vos ensina em todas as causas, Outros, porm, recebem o dom da sabedoria em mais alto grau. Quanto
contemplao das coisas divinas, por conhecerem certos mistrios mais elevados e
poderem manifest-los aos outros. E tambm quanto direo das coisas
humanas, de acordo com as regras divinas, por poderem seguindoas, ordenar, no
s a si mesmos, mas tambm aos outros: E este grau de sabedoria no comum a
todos os que tm a graa santificante; mas antes, prprio das graas gratuitas,
que o Esprito Santo distribui como quer, conforme aquilo do Apstolo. A um pelo
Esprito dada a palavra de sabedoria, etc.

408

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, o Apstolo se refere

sabedoria, enquanto se estende aos mistrios ocultos das coisas divinas, como no
mesmo passo diz: Falamos da sabedoria de Deus em mistrio encoberta.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora ordenar os outros homens e julg-los s
pertena aos superiores, contudo, ordenar os atos prprios e julg-los pertence a
cada um de ns, como est claro em Dionsio.
RESPOSTA TERCEIRA. Os loucos batizados, bem como as crianas, tm, certo,
o hbito da sabedoria, enquanto dom do Esprito Santo; mas no a tm em ato, por
causa de um impedimento corpreo, que os priva do uso da razo.
Artigo 6 - Se a stima bem-aventurana corresponde ao dom da sabedoria.
O sexto discute-se assim. Parece que a stima bem-aventurana no corresponde
ao dom da sabedoria.
1. Pois, a stima bem-aventurana : Bem-aventurados os pacficos, porque
sero chamados filhos de Deus. Ora, ambas essas coisas pertencem imediatamente
caridade. Assim, da paz, diz a Escritura. Gozam muita paz os que amam a lua lei.
E como diz o Apstolo, a caridade de Deus est derramada em nossos coraes
pelo Esprito Santo, que nos foi dado; o qual o Esprito de adoo de filhos,
segundo o qual clamamos, dizendo: Pai, Pai, conforme o mesmo Apstolo. Logo, a
stima bem-aventurana deve ser atribuda antes caridade que sabedoria.
2. Demais. Uma causa se manifesta mais pelo seu efeito prximo elo que pelo
remoto. Ora, parece que o efeito prximo da sabedoria a caridade, conforme a
Escritura: Pelas naes se transfunde nas almas santas, forma os amigos de Deus e
dos profetas, Ora, a paz e a adoo dos filhos parece serem efeitos remotos, por
procederem da caridade, como se disse. Logo, a bem-aventurana correspondente
sabedoria devia, antes, ser determinada pelo amor da caridade do que pela paz.
3. Demais. A Escritura diz: A sabedoria que vem l de cima, primeiramente na
verdade casta; depois, pacifica, moderada, dcil, susceptvel de todo o bem, cheia
de misericrdia e de bons frutos; no julga, no dissimulada. Logo, a bemaventurana, correspondente sabedoria, no deve ser determinada, antes
relativamente paz, que aos outros efeitos da sabedoria celeste.
Mas, em contrrio, Agostinho: A sabedoria convm aos pacficos, que no sentem
nenhum movimento de rebelio, mas nos quais tudo obedece razo.
SOLUO. A stima bem-aventurana corresponde perfeitamente ao dom da
sabedoria, tanto quanto ao mrito como quanto ao prmio. - Pois, ao mrito
relativo o dito bem-aventurados os pacficos. E pacficos se chamam, por assim

409

dizer, os que estabelecem a paz, tanto em si mesmos como nos outros. O que num
e noutro caso se d, reduzindo-se ordem devida as coisas que constituem a paz.
Pois, a paz a tranquilidade da ordem, como diz Agostinho. Ora, ordenar prprio
do sbio, como est claro no Filsofo. Por onde, o atributo de ser pacfica
convenientemente predicado da sabedoria. - Por outro lado, ao prmio se refere o
dito: Sero chamados filhos de Deus. Ora, filhos de Deus se chamam os que
participam da semelhana do Filho unignito e natural, conforme aquilo do Apstolo
os que conheceu, na sua prescincia para serem conformes a imagem de seu
Filho, o qual a Sabedoria gerada. Portanto, participando do dom da sabedoria o
homem alcana a filiao divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da caridade ter a paz; mas,
estabelecer

paz

prprio

da

sabedoria

ordenadora.

Tambm

semelhantemente, o Esprito Santo se chama Esprito de adopo, enquanto que

por ele nos dada a semelhana do Filho natural, que a Sabedoria gerada.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado deve entender-se da Sabedoria incriada,
que primeiramente se nos une pelo dom da caridade e, assim, nos revela os
mistrios, cujo conhecimento a sabedoria infusa. Por onde, a sabedoria infusa,
que um dom, no causa, mas antes, efeito da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos sabedoria, enquanto dom, pertence,
no somente contemplar as coisas divinas, mas tambm regular os atos humanos.
Ora, na direo deles cumpre-lhe, primeiramente, remover os males contrrios
sabedoria. Por isso, se diz que o temor o princpio da sabedoria, enquanto nos
afasta do mal. E por ltimo, e como um fim, cumpre-lhe reduzir todas as coisas
ordem devida, o que pertence essencialmente paz. Por isso, Jac diz
convenientemente, que a sabedoria que vem l de cima, e um dom do Esprito
Santo, primeiramente casta, quase evitando as corrupes do pecado; depois,
pacifica, que um efeito final da sabedoria, pelo qual considerada bemaventurana. - Mas, todas as atribuies seguintes fazem conhecer o que conduz
paz, segundo a ordem conveniente. Assim, ao homem que, pela pudiccia, se afasta
da corrupo, o primeiro dever que lhe cumpre , na medida em que lhe for
possvel, conservar o modo em todas as coisas; e por isso, a sabedoria chamada
moderada. Em segundo lugar, deve o homem, nos casos em que a si mesmo no
se basta, aquiescer s advertncias dos outros; e por isso a sabedoria chamada
dcil. E essas duas atribuies so relativas consecuo da paz em ns mesmos.
Mas ulteriormente, para que o homem seja pacfico para com os outros, requer-se,
primeiramente, que no lhes contrarie aos bens; e por isso, da sabedoria se diz que

410

 susceptvel de lodo o bem. Em segundo lugar, que se compadea pelo afeto, com
os defeitos do prximo, e lhes v em socorro efetivamente: e, por isso, se diz que a
sabedoria cheia de misericrdia e de bons frutos, Em terceiro lugar se exige, seja
solcito em corrigir os pecados dos outros; e por isso se diz, que no julga, no
dissimulada ; isto , que, a pretexto de correo no d vaso ao dio.
Questo 46: Da estultcia.
Em seguida devemos tratar da estultcia, oposta sabedoria.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Artigo 1 - Se a estultcia se ope sabedoria.
Artigo 2 - Se a estultcia pecado.
Artigo 3 - Se a estultcia filha da luxria.
Artigo 1 - Se a estultcia se ope sabedoria.
O primeiro discute-se assim. Parece que a estultcia no se ope sabedoria.
1. Pois, a insipincia se ope diretamente sapincia. Ora, segundo parece, a
estultcia no o mesmo que a insipincia: pois, parece que esta, como a
sapincia, s diz respeito s coisas divinas; ao passo que a estultcia relativa
tanto s coisas divinas como s humanas. Logo, a sapincia no se ope
estultcia.
2. Demais. Um contrrio no a via para se chegar ao outro. Ora, a estultcia a
via para se chegar sapincia; pois, diz a Escritura Se algum dentre vs se tem
por sbio neste mundo, faa-se insensato para ser sbio. Logo, sabedoria no se
ope a estultcia.
3. Demais. Um contrrio no causa do outro. Ora, a sabedoria causa da
estultcia; pois, diz a Escritura: Todos estes homens se tornaram nscios pela sua
cincia; ora, a sabedoria uma espcie de cincia. E a Escritura ainda diz: A tua
sabedoria e a lua cincia a que te seduziu; ora, ser seduzido prprio da
estultcia. Logo, sabedoria no se ope a estultcia.

4. Demais. Isidoro diz: estulto quem a desonra no causa dor nem se aflige
com a injria. Ora, isso pertence sabedoria espiritual, como diz Gregrio. Logo, a
estultcia no se ope sabedoria.

Mas, em contrrio, Gregrio diz, que o dom da sabedoria um dom oposto

estultcia.

411

SOLUO. Parece que O nome de estultcia derivado de estupor. Donde o dizer

Isidoro: estulta o que, por estupor, no se move. E tambm difere a estultcia da
fatuidade, como no mesmo lugar o diz; porque a estultcia implica o embotamento
do corao e a obtusidade dos sentidos; ao passo que a fatuidade importa
totalmente na privao do senso espiritual. Por onde e convenientemente, a
estultcia se ope sabedoria. Pois, como diz Isidoro no mesmo lugar, a
denominao de sapiente derivada de sabor; porque assim como o gosto tem por
juno discernir o sabor dos alimentos, assim o sapiente, a de discriminar as coisas
e as causas. Por onde, claro que a estultcia se ope, como contrria,
sabedoria; ao passo que a fatuidade se lhe ope como pura negao. Pois, o ftuo
carece do senso judicativo; o estulto tem esse senso, mas embotado; e enfim o
sapiente tem-no subtil e perspicaz.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Isidoro, o insipiente

contrrio ao sapiente, por no ler o sabor do discernimento e do sentido. Por isso a
insipincia o mesmo que a estultcia. Pois considerado como estulto
principalmente quem padece falta dessa sabedoria de juzo, cujo objeto a causa a
mais elevada; pois, a ningum que lhe falte o juzo relativo ao que de pouca
importncia se lhe chama estulto.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como, conforme dissemos, h uma

sabedoria

m, chamada sabedoria do sculo, que toma como causa altssima e fim ltimo um
bem terreno; assim tambm, h uma estultcia boa, oposta a essa m sabedoria,
que nos faz desprezar as coisas terrenas. E dessa estultcia que fala o Apstolo.

RESPOSTA TERCEIRA. A sabedoria do sculo a que engana, e nos torna

estulto diante de Deus, como claramente o diz o Apstolo.

RESPOSTA QUARTA. No se comover com injrias pode, s vezes, provir de

que ao homem no sabem bem as coisas terrenas, mas s as celestes. Por onde,
isso pertence estultcia do mundo, mas tambm sabedoria de Deus, como diz
Gregrio no mesmo lugar. Outras vezes, porm, procede de ser o homem
absolutamente estpido, em relao a tudo; como o demonstram os loucos, que
no discernem o que injria. E isso pertence estultcia absoluta.

412

Artigo 2 - Se a estultcia pecado.

O segundo discute-se assim. Parece que a estultcia no pecado.
1. Pois, nenhum pecado nasce em ns da natureza. Ora, certos so naturalmente
estultos. Logo, a estultcia no pecado.
2. Demais. Todo pecado voluntrio, como diz Agostinho. Ora, estultcia no
voluntria. Logo, no pecado.
3. Demais. Todo pecado se ope a algum preceito divino. Ora, estultcia
nenhum preceito divino se ope. Logo, a estultcia no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: a prosperidade dos insensatos os vir a perder. Ora,
ningum se perde seno por causa do pecado.
SOLUO. A estultcia, como dissemos, implica uma certa estupidez do sentido
ao julgar e sobretudo no concernente causa altssima, que o fim ltimo e o
sumo bem. Ora, em tal matria, o homem pode sofrer dessa estupidez no julgar,
de dois modos. - De um modo, por indisposio natural, como se d com os loucos.
E tal estultcia no pecado. - De outro, por mergulhar o homem os sentidos nas
coisas terrenas, o que o torna de senso incapaz de perceber as coisas divinas,
conforme aquilo do Apstolo. O homem animal no percebe aquelas coisas, que so
do Esprito de Deus; assim como quem tem o gosto depravado pelos maus
humores, no sente o que doce. E tal estultcia pecado.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora ningum queira a estultcia, h quem queira
contudo coisas que a produzem; isto , afastar o sentido dos bens espirituais e
afog-lo nos terrenos. E o mesmo tambm se d com outros pecados. Assim, o
luxurioso quer o prazer, sem o qual no h pecado, embora no queira,
absolutamente falando, o pecado, pois quer gozar aquele sem cometer este.
RESPOSTA TERCEIRA. A estultcia se ope aos preceitos que regulam a
contemplao da verdade, os quais j examinamos, quando tratamos da cincia e
do intelecto.
Artigo 3 - Se a estultcia filha da luxria.
O terceiro discute-se assim. Parece que a estultcia no filha da luxria.
1. Pois, Gregrio enumera as filhas da luxria, entre as quais no coloca,
contudo, a estultcia. Logo, a estultcia no procede da luxria.
2. Demais. O Apstolo diz: A sabedoria deste mundo uma estultcia diante de
Deus. Ora, como diz Gregrio, a sabedoria do mundo consiste em ocultar as

413

intenes por meio da astcia; o que prprio da duplicidade. Logo, a estultcia ,

antes, filha da duplicidade que da luxria.
3. Demais. Devido principalmente ira, alguns caem no furor e na insnia. Furor
e insnia pertencem estultcia. Logo, esta provm mais da ira que da luxria.
Mas, em contrrio, a Escritura. Segue-a logo, a saber, uma meretriz, ignorando o
nscio que arrastado para uma priso,
SOLUO. Como j dissemos, a estultcia, quando pecado, nasce do
embotamento do senso espiritual, que o torna inapto para julgar das coisas
espirituais. Ora, o sentido do homem chafurda-se nas coisas terrenas, sobretudo
pela

luxria,

que

versa

sobre

os

mais

intensos

prazeres,

que

absorvem

soberanamente a alma. Por onde, a estultcia, que pecado, nasce principalmente

da luxria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A estultcia leva o homem a
aborrecer Deus e os seus dons. Por isso, Gregrio enumera duas, dentre as filhas
da luxria, que pertencem estultcia: o dio de Deus e o desespero de alcanar a
vida futura, como que dividindo a estultcia em duas partes.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas do Apstolo no se devem entender
causal, mas essencialmente; isto , porque a sabedoria mesma do mundo uma
loucura perante Deus. Por onde, no foroso seja tudo o pertencente sabedoria
do mundo causa dessa estultcia.
RESPOSTA TERCEIRA. A ira, como dissemos pela sua mxima acuidade, altera
soberanamente a natureza do corpo. Por onde, causa, por excelncia, a estultcia,
nascida de alguma desordem corprea, Ora, a estultcia, nascida de uma desordem
espiritual, isto , do afogar-se o esprito nas coisas terrenas, sobretudo provm da
luxria, como dissemos.
Tratado sobre a prudncia

Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo
Questo

47:
48:
49:
50:
51:
52:
53:
54:
55:
56:

Da prudncia em si mesma.
As partes da prudncia.
Das partes singulares e como integrantes da prudncia.
Das partes subjetivas da prudncia.
Das virtudes anexas a prudncia.
Do dom do conselho.
Da imprudncia.
Da negligncia.
Dos vcios opostos prudncia, que tem semelhana com ela.
Dos preceitos pertinentes prudncia.

Questo 47: Da prudncia em si mesma.

414

Em seguida, depois das virtudes teologais, devemos tratar primeiro, da prudncia,

no atinente s virtudes cardeais. Segundo, das suas partes. Terceiro, do dom que
lhe corresponde. Quarto, dos vcios opostos. Quinto, dos preceitos relativos a essa
matria.

Sobre a primeira questo discutem-se dezesseis artigos:

Artigo 1 - Se a prudncia reside na potncia cognoscitiva ou na apetitiva.
Artigo 2 - Se a estultcia pecado.
Artigo 2 - Se a prudncia s pertence razo prtica, ou se tambm
especulativa.
Artigo 3 - Se a prudncia conhece o particular.
Artigo 4 - Se a prudncia virtude.
Artigo 5 - Se a prudncia uma virtude especial.
Artigo 6 - Se a prudncia preestabelece o fim s virtudes morais.
Artigo 7 - Se a prudncia pertence estabelecer o meio termo nas virtudes morais.
Artigo 8 - Se mandar o ato principal da prudncia.
Artigo 9 - Se a solicitude pertence prudncia.
Artigo 10 - Se a prudncia se estende ao governo da multido ou se s ao de ns
mesmos.
Artigo 11 - Se a prudncia, concernente ao nosso bem prprio da mesma espcie
que a concernente ao bem comum.
Artigo 12 - Se a prudncia prpria dos sditos ou s dos chefes.
Artigo 13 - Se pode haver prudncia nos pecadores.
Artigo 14 - Se h prudncia em todos os que tm a graa.
Artigo 15 - Se a prudncia existe em ns por natureza.
Artigo 16 - Se a prudncia pode perder-se pelo esquecimento.
Artigo 1 - Se a prudncia reside na potncia cognoscitiva ou na apetitiva.
O primeiro discute-se assim. Parece que a prudncia no reside na potncia
cognoscitiva, mas na apetitiva.
1. Pois, diz Agostinho. A prudncia um amor, que sagazmente, seleciona o que
nos ajuda, do que nos prejudica. Ora, o amor no tem a sua sede na potncia
cognoscitiva, mas na apetitiva. Logo, a prudncia reside na potncia apetitiva.
2. Demais. Como resulta da definio anterior, prudncia pertence escolher
sagazmente. Ora, a escolha um ato da virtude apetitiva, como se estabeleceu
Logo, a prudncia no tem sua sede na potncia cognoscitiva, mas na apetitiva.
3. Demais. O Filsofo diz, quem peca voluntariamente, no domnio da arte,
melhor que quem o faz involuntariamente; mas em relao prudncia ou s
outras virtudes, o contrrio. Ora, as virtudes morais de que aqui se trata, residem
na parte apetitiva, ao passo que a arte tem sua sede na razo. Logo, a prudncia
reside antes na parte apetitiva, que na razo.
Mas, em contrrio, Agostinho: A prudncia o conhecimento das coisas que
devemos buscar e evitar.

415

SOLUO. Como diz Isidoro, ser prudente significa, por assim dizer, ver ao longe;
pois o prudente perspicaz e prev os acontecimentos incertos. Ora, a viso no
pertence potncia apetitiva, mas cognoscitiva. Por onde manifesto, que a
prudncia diretamente pertence potncia cognoscitiva. No sensitiva; pois por
esta conhecemos s o que se realiza no presente e objeto dos sentidos. Ora,
conhecer o futuro pelo presente ou pelo passado - o que pertence prudncia
propriamente compete razo; pois, isso se d por uma certa comparao. Donde
se conclui que a prudncia tem propriamente sua sede na razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse antes, a vontade
move todas as potncias para os seus atos. Ora, o primeiro ato da virtude apetitiva

amor,

como

dissemos.

Por

isso

chama-se

amor

prudncia,

no

essencialmente, mas enquanto move ao ato dela. De a o acrescentar Agostinho,

em seguida, que a prudncia o amor, enquanto discerne com acerto que nos
ajuda a tender para Deus, daquilo que n-lo pode impedir. E diz-se que o amor
discerne, por mover a razo ao discernimento.
RESPOSTA SEGUNDA. O prudente considera as coisas afastadas enquanto
prprias a ajudar ou impedir o que deve fazer o presente. Por onde claro que o
objeto considerado pela prudncia se ordena, como meio, para um fim. Ora, os
meios so: o conselho na razo, e a eleio, no apetite. E desses dois meios, o
conselho pertence mais propriamente prudncia; por isso diz o Filsofo, que o
prudente de bom conselho. Mas, pressupondo a eleio o conselho - pois ela o
apetite do que foi de ante-mo aconselhado, como diz Aristteles - podemos
tambm atribu-la prudncia, consequentemente, isto , enquanto dirige a
eleio, pelo conselho.
RESPOSTA TERCEIRA. O mrito da prudncia no consiste s em considerar;
mas em aplicar-se ao, que o fim da razo prtica. Por onde, qualquer falha
que haja relativamente a ele, tal ser soberanamente contrria prudncia; pois,
como o fim , em cada ordem de coisas, o que h de mais importante, assim
pssima a falha relativamente ao fim. Por isso, no mesmo lugar, o Filsofo
acrescenta, que a prudncia no acompanhada s da razo, como a arte; pois,
importa, como dissemos, na aplicao obra, o que se d pela vontade.
Artigo 2 - Se a estultcia pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que a estultcia no pecado.
1. Pois, nenhum pecado nasce em ns da natureza. Ora, certos so naturalmente
estultos. Logo, a estultcia no pecado.

416

2. Demais. Todo pecado voluntrio, como diz Agostinho. Ora, estultcia no

voluntria. Logo, no pecado.
3. Demais. Todo pecado se ope a algum preceito divino. Ora, estultcia
nenhum preceito divino se ope. Logo, a estultcia no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: a prosperidade dos insensatos os vir a perder. Ora,
ningum se perde seno por causa do pecado.
SOLUO. A estultcia, como dissemos, implica uma certa estupidez do sentido
ao julgar e sobretudo no concernente causa altssima, que o fim ltimo e o
sumo bem. Ora, em tal matria, o homem pode sofrer dessa estupidez no julgar,
de dois modos. - De um modo, por indisposio natural, como se d com os loucos.
E tal estultcia no pecado. - De outro, por mergulhar o homem os sentidos nas
coisas terrenas, o que o torna de senso incapaz de perceber as coisas divinas,
conforme aquilo do Apstolo. O homem animal no percebe aquelas coisas, que so
do Esprito de Deus; assim como quem tem o gosto depravado pelos maus
humores, no sente o que doce. E tal estultcia pecado.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora ningum queira a estultcia, h quem queira,
contudo, coisas que a produzem; isto , afastar o sentido dos bens espirituais e
afog-lo nos terrenos. E o mesmo tambm se d com outros pecados. Assim, o
luxurioso quer o prazer, sem o qual no h pecado, embora no queira,
absolutamente falando, o pecado, pois quer gozar aquele sem cometer este.
RESPOSTA TERCEIRA. A estultcia se ope aos preceitos que regulam a
contemplao da verdade, os quais j examinamos, quando tratamos da cincia e
do intelecto.
Artigo 2 - Se a prudncia s pertence razo prtica, ou se tambm
especulativa.
O segundo discute-se assim. Parece que a prudncia no pertence s razo
prtica, mas tambm, especulativa.
1 Pois, diz a Escritura: A sabedoria para o homem prudente. Ora, a sabedoria
consiste mais principalmente na contemplao. Logo, tambm a prudncia.
2. Demais. Ambrsio diz: A prudncia versa sobre a investigao da verdade, e
infunde o desejo de uma cincia mais plena. Ora, isto prprio da razo
especulativa. Logo, a prudncia tambm existe na razo especulativa.

417

3. Demais. O Filsofo localiza na mesma parte da alma a arte e a prudncia da, a

arte no somente prtica, mas tambm especulativa, como o demonstram as
artes liberais. Logo, tambm a prudncia s prpria razo prtica.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que a prudncia a razo reta aplicada ao que ns
devemos fazer. Ora, isto s pertence razo prtica. Logo, a prudncia s
prpria razo prtica.
SOLUO. Como diz o Filsofo, prprio do prudente poder ser bem
aconselhado, Ora, o conselho diz respeito ao que devemos fazer, em ordem a
algum fim. Mas, a razo que se ocupa com o que devemos fazer em vista de algum
fim a razo prtica. Por onde, manifesto que a prudncia no pertence seno
razo prtica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos, a sabedoria
considera a causa absolutamente altssima. Por onde, considerar a causa altssima,
em qualquer gnero, prprio da sabedoria, nesse gnero. Ora, no gnero dos atos
humanos, a causa altssima o fim comum a toda a vida humana. E este o fim
que visa a prudncia. Pois, diz o Filsofo, assim como aquele que raciocina bem
relativamente a um fim particular, por exemplo, a vitria, chama-se prudente, no
absolutamente, mas nesse gnero, isto , no da arte blica; assim, quem raciocina
certo relativamente ao bem viver, chama-se prudente, em absoluto. Por onde
manifesto, que a prudncia a sabedoria concernente s coisas humanas. No
porm, a sabedoria, absolutamente falando; porque no versa sobre a causa
altssima absoluta, pois diz respeito ao bem humano; ora, o homem no o melhor
dos seres existentes. Por isso, a Escritura diz, sinaladamente, que a prudncia a
sabedoria para o homem; no porm a sabedoria, em sentido absoluto.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio e tambm Tlio tomam a palavra prudncia
em sentido mais largo, para significar qualquer conhecimento humano, tanto
especulativo como prtico. - Embora se possa dizer que o ato mesmo da razo
especulativa, enquanto voluntrio, depende da eleio e do conselho, quanto ao
seu exerccio; e por conseguinte depende, da ordenao da prudncia. Mas quanto
sua espcie, relativamente ao objeto que a verdade necessria, no depende do
conselho nem da prudncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Toda aplicao da razo reta a algo de factvel pertence
arte. Mas, prudncia no pertence seno a aplicao da razo reta s coisas
reguladas pelo conselho, e que no oferecem meios determinados para chegar a
um fim, como diz Aristteles. Ora, a razo especulativa produz certas operaes, a
saber, silogismos, proposies e outras semelhantes, nas quais procede por certos

418

meios

fixos

determinados.

Por

onde,

essas

operaes

podem

incluir

essencialmente a arte, mas no a prudncia; e por isso h uma arte especulativa,

no porm uma prudncia especulativa.
Artigo 3 - Se a prudncia conhece o particular.
O terceiro discute-se assim. Parece que a prudncia no conhece o particular.
1. Pois, a prudncia tem a sua sede na razo, como se disse. Ora, a razo tem
por objeto o universal, segundo Aristteles. Logo, a prudncia no conhece seno o
universal.
2. Demais. As coisas particulares so infinitas. Ora, o infinito no pode ser
compreendido pela razo. Logo, a prudncia, que a razo reta, no conhece o
particular.
3. Demais. O particular conhecido pelos sentidos. Ora, a prudncia no existe
nos sentidos; pois, muitos tm os sentidos exteriores perspicazes e no so
prudentes. Logo, a prudncia no conhece o particular.
Mas, em contrrio, o Filsofo, a prudncia no conhece s o universal, mas, h de
conhecer tambm o particular.
SOLUO. Como se disse antes, prudncia pertence, no s o considerar
racionalmente, mas tambm o aplicar-se obra, fim da razo prtica. Ora,
ningum pode convenientemente aplicar uma coisa outra, sem conhecer a
ambas, a saber, o que deve ser aplicado e o ao que deve s-lo. Ora, os atos
versam sobre o particular. Por onde e necessariamente, o prudente h de conhecer
os princpios universais da razo e os casos particulares sobre que versam as
aes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por certo que, primria e
principalmente, a razo tem por objeto o universal; pode, porm, aplicar princpios
gerais a casos particulares. Por isso, as concluses dos silogismos no somente so
universais, mas tambm particulares; porque o intelecto, por uma certa reflexo,
tambm se estende matria, como diz Aristteles.
RESPOSTA SEGUNDA. A infinidade dos casos particulares, no podendo ser
compreendida

pela

razo

humana,

da

vem

que

so

incertas

as

nossas

providncias, como diz a Escritura. Contudo, pela experincia, as infinitas coisas

particulares se reduzem a um certo nmero finito delas, que se do na maior parte
dos casos, e cujo conhecimento basta prudncia humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, a prudncia no tem sua sede nos
sentidos externos, pelos quais conhecemos- os sensveis prprios; mas, no sentido

419

interno, aperfeioado pela memria e pela experincia, de modo a julgar

prontamente das experincias particulares. No, porm, que a prudncia resida no
sentido interior, como no sujeito principal; mas certo que, principalmente, est na
razo; porm, por uma determinada aplicao, chega at ao senso interior.
Artigo 4 - Se a prudncia virtude.
O quarto discute-se assim. Parece que a prudncia no virtude.
1 Pois, diz Agostinho, a prudncia a cincia das coisas que devemos desejar e
das que devemos evitar. Ora, a cincia distinta da virtude, como est claro em
Aristteles. Logo, a prudncia no virtude.
2. Demais. No h virtude de virtude. Ora, h uma virtude da arte, como diz o
Filsofo. Logo, a arte no virtude. Ora, na arte h prudncia; pois, diz a Escritura
que Riro sabia lavrar todo gnero de escultura, e inventar engenhosamente tudo
quanto necessrio em toda a casta de obras. Logo, a prudncia no uma
virtude.
3. Demais. Nenhuma virtude pode ser imoderada. Ora, a prudncia imoderada;
do contrrio, a Escritura teria dito em vo: Pe termo tua prudncia. Logo, a
prudncia no virtude.
Mas, em contrario, Gregrio diz que a prudncia a temperana, a fortaleza e a
justia so quatro virtudes.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos das virtudes em geral, a virtude
torna bom aquele que a tem e lhe torna boas as obras. Ora, podemos considerar o
bem dupla luz: materialmente, significando aquilo que bom; e formalmente,
aquilo que em essncia bom. Ora, o bem, como tal, o objeto da potncia
apetitiva. Por onde, se h hbitos que regulem a considerao reta da razo,
fazendo abstrao da retido do apetite, tais hbitos so virtudes menos
essencialmente, porque ordenam para o bem materialmente, isto , ao que bem,
mas no sob a sua razo formal. Mas os hbitos concernentes retido do apetite
so virtudes, mais essencialmente, por terem por objeto o bem, no s material,
mas tambm, formalmente, isto , o que se apresenta sob a razo formal de bem.
Ora, prudncia pertence a aplicao da razo reta s obras, o que no possvel
sem a retido do apetite, portanto, a prudncia no s tem a natureza de virtude,
como as outras virtudes intelectuais, mas tambm como as virtudes morais, entre
as quais colocada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, Agostinho toma a
cincia por qualquer retido racional.

420

RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo diz, que h uma virtude da arte, porque a arte
no implica a retido do apetite. Por onde, para o homem usar bem da arte
necessrio ter a virtude que produz a retido do apetite. Ora, no h lugar para a
prudncia no concernente arte; quer pela arte se ordenar a um fim particular;
quer por ter meios determinados para chegar ao seu fim. Dizemos, contudo que
algum obra prudentemente, no domnio da arte, por uma certa semelhana. Pois,
em certas artes, pela incerteza dos meios de se chegar ao fim, necessrio o
conselho; tais as artes de curar foi de navegar, como diz Aristteles.
RESPOSTA TERCEIRA. O dito citado do Sbio no se deve entender como
significando que a prudncia, em si mesma, deve ser moderada; mas, que
devemos moderar todas as coisas, pela prudncia.
Artigo 5 - Se a prudncia uma virtude especial.
O quinto discute-se assim. Parece que a prudncia no uma virtude especial.
1. Pois, nenhuma virtude especial entra na definio comum de virtude. Ora, a
prudncia entra na definio comum de virtude, conforme se v pela definio de
Aristteles:

virtude

um

hbito

eletivo,

consistente

numa

mediedade,

determinada pela razo, relativamente a ns, como o sbio o determinaria. Ora,

razo reta entende-se a que conforme prudncia. Logo, a prudncia no uma
virtude especial.
2. Demais. O Filsofo diz que a virtude moral faz atingir o fim; ao passo que a
prudncia se ocupa com os meios. Ora, toda virtude para atingir o fim, deve
empregar certos meios. Logo, a prudncia est includa em cada virtude e, portanto
no uma virtude especial.
3. Demais. Uma virtude especial tem um objeto especial. Ora, a prudncia, sendo
a razo reta aplicada ao que devemos praticar, como diz Aristteles, no tem um
objeto especial; pois, devemos praticar as obras de todas as virtudes. Logo, a
prudncia no uma virtude especial.
Mas, em contrrio, ela entra na diviso das outras virtudes, entre as quais
enumerada, conforme Escritura: Ensina a temperana e a prudncia, a justia e a
fortaleza.
SOLUO. Como os atos e os hbitos se especificam pelos objetos, segundo do
sobredito resulta, necessariamente

ser um hbito especial

aquele a que

corresponde um objeto especial, distinto dos outros; e se for bom, dar lugar a
uma virtude especial. E objeto especial o considerado, no s na sua natureza
material, mas sobretudo, quanto sua natureza formal, conforme do sobredito se

421

colhe. Pois uma mesma coisa pode ser objeto de diversos hbitos e mesmo, de
diversas potncias, segundo razes diversas. Ora, a diversidade de potncias exige
maior diversidade de objetos que a diversidade de hbitos; pois muitos hbitos
podem pertencer mesma potncia, como dissemos. Logo, a diversidade de
natureza, do objeto, que diversifica a potncia, diversifica, com maioria da razo, o
hbito.
Por onde, devemos concluir que a prudncia, existindo na razo, como dissemos se
diversifica por certo das outras virtudes intelectuais, segundo a diversidade
material dos objetos. Pois, a sabedoria, a cincia e o intelecto versam sobre o
necessrio; ao passo que a arte e a prudncia, sobre o contingente. Mas, enquanto
que a arte versa sobre o factvel, isto , sobre o que feito na matria exterior,
como uma casa, uma faca e coisas semelhantes; a prudncia versa sobre as aes
imanentes no prprio sujeito que as produz, como j estabelecemos. Mas, das
virtudes morais a prudncia se distingue pela razo formal diversificativa das
potncias; a saber, da potncia intelectiva, em que a prudncia reside; e da
apetitiva, em que reside a virtude moral. Por onde, manifesto que a prudncia
uma virtude especial distinta de todas as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A definio citada no da virtude
em comum, mas da virtude moral. Na definio da qual se inclui a virtude
intelectual que com ela tem de comum a matria, a saber a prudncia. Porque,
assim como o sujeito da virtude moral algo participante da razo, assim, a
virtude moral tem natureza de virtude enquanto participa da virtude intelectual.
RESPOSTA SEGUNDA. Da objeo feita se conclui, que a prudncia coadjuva
todas as virtudes e age sobre todas. Mas, isto no basta para provar que no seja
uma virtude especial; pois, nada impede haver, num determinado gnero, uma
espcie que, de certo modo, atue sobre todas as espcies desse gnero, assim
como o sol influi, de certo modo, sobre todos os corpos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos so, certo, matria da prudncia, enquanto
objetos da razo, a saber, sob o aspecto de verdade. So, porm, matria das
virtudes morais, enquanto objeto da virtude apetitiva, isto , sob o aspecto do
bem.
Artigo 6 - Se a prudncia preestabelece o fim s virtudes morais.
O sexto discute-se assim. Parece que a prudncia preestabelece o fim s virtudes
morais.

422

1. Pois, tendo a prudncia a sua sede na razo e a virtude moral na potncia

apetitiva, parece que a prudncia est para a virtude moral, como a razo, para a
potncia apetitiva. Ora, a razo preestabelece o fim potncia apetitiva. Logo, a
prudncia preestabelece o fim s virtudes morais.
2. Demais. O homem sobre excede os seres irracionais, pela razo; mas, por
outro lado, tem certos pontos de comum com eles. Por onde, as outras partes do
homem esto para a razo, como o homem, para as criaturas irracionais. Ora, o
homem o fim das criaturas irracionais, como diz Aristteles, Logo, todas as outras
partes dele se ordenam para a razo como para o fim, Ora, a prudncia a razo
reta aplicada aos nossos atos, como se disse. Portanto, todos os nossos atos se
ordenam prudncia como para o fim; e, por consequncia ela preestabelece o fim
a todas as virtudes morais.
3. Demais. prprio da virtude, ou da arte ou potncia, a que pertence um fim,
governar as outras virtudes ou artes que versam sobre os meios. Ora, a prudncia
dispe das outras virtudes morais e as governa. Logo, preestabelece-lhes o fim.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que a virtude moral torna reta a inteno do fim; e
a prudncia, a dos meios. Logo, prudncia no compete preestabelecer o fim s
virtudes morais, mas s dispor dos meios.
SOLUO. O fim das virtudes morais o bem humano. Ora, o bem da alma
humana existir de acordo com a razo, como est claro em Dionsio. Por onde e
necessariamente, os fins das virtudes morais ho de preexistir na razo. Ora, na
razo especulativa h certas noes naturalmente conhecidas por si mesmas, e que
so o objeto do intelecto; e certas outras que so conhecidas por meio delas, a
saber, as concluses, objeto da cincia. Assim tambm na razo prtica preexistem
certas noes, como princpios naturalmente conhecidos, e esses so os fins das
virtudes morais; pois, na ordem das aes, o fim desempenha a mesma funo que
o princpio, na ordem especulativa, conforme j estabelecemos. E h tambm
outras noes, no domnio da razo prtica, que so como concluses; e tais so os
meios pelos quais chegamos aos fins. Ora, estes so o objeto da prudncia, que
aplica os princpios universais s concluses particulares dos atos. Por onde,
prudncia no compete preestabelecer o fim s virtudes morais, mas s dispor dos
meios conducentes ao fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. a razo natural, chamada
sinderese, como vimos na Primeira Parte que preestabelece o fim s virtudes
morais, e no a prudncia, pela razo j apontada.
E assim fica clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

423

RESPOSTA

TERCEIRA.

fim

concerne

virtudes

morais,

no

pelo

estabelecerem elas, mas por tenderem elas para o fim preestabelecido pela razo
natural. E para isso so auxiliadas pela prudncia, que lhes prepara o caminho,
dispondo os meios. Donde se conclui que a prudncia mais nobre que as virtudes
morais e as move. Ao passo que a sinderese move a prudncia, assim como o
intelecto dos princpios, a cincia.
Artigo 7 - Se a prudncia pertence estabelecer o meio termo nas virtudes morais.
O stimo discute-se assim. Parece que prudncia no pertence estabelecer o
meio termo nas virtudes morais.
1. Pois, atingir o meio termo o fim das virtudes morais. Ora, a prudncia no
preestabelece o fim s virtudes morais, como se demonstrou. Logo, no lhes
estabelece o meio termo.
2. Demais. O que existe por si mesmo no tem causa, mas o seu ser a causa de
si mesmo; pois, cada coisa tal pela sua causa. Ora, existir como um meio termo
convm virtude moral por si mesma, por estar isso includo, por assim dizer, na
definio dela, como do sobredito se colhe. Logo, a prudncia no a causa do
meio termo das virtudes morais.
3. Demais. A prudncia obra ao modo da razo. Ora, a virtude moral tende para o
meio termo, a modo de natureza; pois, como diz Tlio virtude um hbito
conforme por natureza, razo. Logo, a prudncia no preestabelece o meio termo
s virtudes morais.
Mas, em contrrio, a definio da virtude moral supra referida, diz que ela consiste
numa mediedade, determinada pela razo, como o sbio o determinaria.
SOLUO. O mesmo conformar-se razo reta o fim prprio a cada virtude
moral.

Assim,

temperana

visa

impedir

homem

de,

por

causa

da

concupiscncia, afastar-se da razo; semelhantemente, a fortaleza, que dela se

afaste, levado do temor ou da audcia. E tal fim preestabelecido ao homem de
conformidade com a razo natural; pois, a razo natural dita a cada um que viva
segundo a razo. Mas, por disposio da prudncia que o homem sabe, ao agir,
de que modo e por que meios, atingir o meio termo racional. Por onde, embora o
fim de toda virtude moral seja atingir o meio termo, contudo, pela reta disposio
dos meios, que esse meio termo atingido. Donde se deduz clara a resposta
primeira objeo.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como um agente natural leva a forma a existir na
matria, sem ser, contudo a causa de convir forma o que j nela existe por

424

natureza; assim tambm, a prudncia constitui o meio termo das paixes e dos
atos, sem contudo ser causa de convir virtude a busca do meio termo.
RESPOSTA TERCEIRA. A virtude moral visa atingir, a modo de natureza, o meio
termo. Ora, este no existe do mesmo modo em todas as coisas. Por onde, a
inclinao da natureza, que sempre obra do mesmo modo, no basta para tal, e
necessria a interveno da prudncia.
Artigo 8 - Se mandar o ato principal da prudncia.
O oitavo discute-se assim. Parece que mandar no o ato principal da prudncia.
1. Pois, mandar relativo aos bens a serem feitos. Ora. Agostinho considera um
ato de prudncia acautelar-se contra as insidias. Logo, mandar no o ato principal
da prudncia.
2. Demais. O Filsofo diz que prprio do prudente aconselhar. Ora, um ato
aconselhar e outro, mandar, como do sobredito resulta. Logo, o ato principal de
prudncia no mandar.
3. Demais. Mandar ou ordenar parece pertencer vontade, cujo objeto o fim,
motor das outras potncias da alma. Ora, a prudncia no est na vontade, mas na
razo. Logo, no ato de prudncia mandar.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que a prudncia preceptiva.
SOLUO. A prudncia a razo reta aplicada aos nossos atos, como dissemos
Por onde e necessariamente, o ato principal da prudncia ser o ato principal da
razo aplicada aos nossos atos. Ora, trs so os atos principais da razo. O
primeiro aconselhar, prprio da inveno, pois aconselhar indagar, como j
estabelecemos. O segundo ato julgar as cousas descobertas; e a isso se limita a
razo especulativa. Mas, a razo prtica, que ordena para a obra, vai alm e tem
como terceiro ato mandar, ato consistente na aplicao obra do que foi
aconselhado e julgado. E sendo este ato mais prximo ao fim da razo prtica, da
resulta ser ele o ato principal dessa razo e, por consequncia, da prudncia.
E a prova disto que a perfeio da arte consiste em julgar, no porm em
mandar. Por isso, considerado melhor artista o que peca na sua arte,
voluntariamente,

mostrando

assim

ter

um

juzo

reto,

que

que

peca

involuntariamente, o que se considera falta de julgamento. Ora, com a prudncia

d-se o contrrio, como diz Aristteles; pois, mais imprudente quem peca
voluntariamente, claudicando, por assim dizer, no ato principal da prudncia, que
mandar, do que aquele que peca involuntariamente.

425

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato de mandar se estende aos

bens, que devemos buscar e aos males, que devemos evitar. E contudo, o
acautelar-se contra as ciladas Agostinho no o atribui prudncia, como o principal
movimento dela, mas, somente diz, que esse ato da prudncia no permanece na
ptria.
RESPOSTA SEGUNDA. A bondade do conselho exige sejam aplicados ao os
bons meios descobertos. Por onde, mandar pertence prudncia, que aconselha
acertadamente.
RESPOSTA TERCEIRA. Mover, absolutamente falando, pertence vontade. Mas
mandar implica, a moo acompanhada de uma certa ordem. Logo, um ato da
razo, como dissemos antes.
Artigo 9 - Se a solicitude pertence prudncia.
O nono discute-se assim. Parece que a solicitude no pertence prudncia.
1. Pois, a solicitude implica uma certa inquietao, conforme Isidoro, que diz,
chamar-se solcito. o que inquieto. Ora, mover prprio sobretudo da potncia
apetitiva. Logo, tambm a solicitude. Ora, a prudncia no est na potncia
apetitiva, mas na razo, como se estabeleceu antes: Logo, a solicitude no
pertence prudncia.
2. Demais. Parece que solicitude se ope li certeza da verdade, donde o referir
a Escritura, que Samuel disse a Saul - Pelo que toca s jumentas, que tu perdeste
anteontem, no te d isso cuidado, porque j se acharam, Ora, a certeza da
verdade pertence prudncia, por ser esta uma virtude intelectual. Logo, a
solicitude se ope prudncia, longe de lhe pertencer.
3. Demais. O Filsofo diz, que prprio do magnnimo ser preguioso e ocioso,
Ora, preguia se ope a solicitude. No se opondo, pois, a prudncia
magnanimidade, por no ser o bem contrrio ao bem, como diz Aristteles, parece
que a solicitude no pertence prudncia.
Mas, em contrrio, a Escritura: Sede prudentes e vigiai em orao. Ora, a vigilncia
o mesmo que a solicitude. Logo, a solicitude pertence prudncia.
SOLUO. Como diz Isidoro, a palavra latina sollicitus so quase solers citus,
porque, por uma certa solrcia da alma, tomamo-nos expeditos para fazer o que
devemos. Ora, isto pertence prudncia cujo ato principal ordenar, relativamente
ao que devemos praticar segundo o que foi antes aconselhado e julgado. Por isso, o
Filsofo diz, que devemos fazer prontamente o que foi aconselhado, mas,
aconselhar. lentamente. Donde vem, que a solicitude pertence, propriamente,

426

prudncia. E, por isso, Agostinho dizer a prudncia uma sentinela. que vigia
diligentissimamente, afim de que nenhum mau conselho penetre, subrepticiomente
e aos poucos, em nosso esprito e o domine.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certo, o movimento pertence
potncia apetitiva, como ao seu princpio motor; porm, subordinado ordem e
direo da razo; e nisso consiste essencialmente a solicitude.
RESPOSTA SEGUNDA. Conforme o Filsofo, no devemos exigir a mesma
espcie de certeza, em todas as matrias; mas, em cada qual, segundo o seu modo
prprio. Ora, sendo a matria da prudncia os casos particulares contingentes,
sobre os quais versam os atos humanos, a certeza da prudncia no pode ser tal,
que exclua de todo a solicitude.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que o magnnimo preguioso e ocioso, no por
no ser solcito para com coisa nenhuma, mas, por no o ser superfluamente para
com muitas coisas, e confiar no que deve, e no exercer uma solicitude suprflua
para com tais coisas. Pois, o temor e a desconfiana suprfluos geram a solicitude
suprflua; porque o temor nos torna conciliativos como dissemos quando tratamos
da paixo do temor.
Artigo 10 - Se a prudncia se estende ao governo da multido ou se s ao de ns
mesmos.
O dcimo discute-se assim. Parece que a prudncia no se estende ao governo da
multido, mas s ao de ns mesmos.
1. Pois, diz o Filsofo que a virtude relativa ao bem comum a justia. Ora, a
prudncia difere da justia. Logo, a prudncia no se refere ao bem comum.
2. Demais. Parece que prudente considerado quem procura e pratica para si
mesmo o bem. Ora, frequentemente, os que buscam o bem comum descuidam do
prprio. Logo, no so prudentes.
3. Demais. A prudncia se separa, por oposio, da temperana e da fortaleza.
Ora, parece que a temperana e a fortaleza assim se chamam por s dizerem
respeito ao bem prprio. Logo tambm a prudncia.
Mas, em contrrio, a Escritura: quem crs que o servo fiel e prudente, a quem
seu senhor ps sobre a sua famlia?
SOLUO. Como diz o Filsofo, alguns ensinaram que a prudncia no se estende
ao bem comum, mas s ao prprio. E isto por pensarem, que o homem no h de
buscar seno o bem prprio. Mas esta doutrina repugna caridade, que no busca
os seus prprios interesses, como diz a Escritura Por isso, o Apstolo diz, e si

427

mesmo: No buscando o que me de proveito, seno o de muitos, para que sejam

salvos. E tambm repugna razo reta, que considera o bem comum melhor que o
particular. Ora, prudncia pertence aconselhar retamente, julgar e ordenar sobre
os meios conducentes ao fim devido. Por onde, manifesto que a prudncia se
ocupa, no s com o bem particular de cada um, mas tambm, com o comum, de
todos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, o Filsofo se refere
virtude moral. Pois, assim como toda virtude moral, relativa ao bem comum,
chama-se justia legal, assim tambm a prudncia, relativa ao bem comum,
chama-se prudncia poltica. De modo que a poltica est para a justia legal, como
a prudncia, absolutamente considerada, para a virtude moral.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem busca o bem comum da multido busca, por
consequncia, tambm o seu bem prprio, por duas razes. Primeiro, porque o
bem particular no pode existir sem o bem comum ou da famlia, da cidade, ou do
reino. Por isso Valrio Mximo diz, e os antigos Romanos preferiam ser pobres num
imprio rico, que ricos num imprio pobre. - Segundo, porque, fazendo o homem
parte de uma casa ou de uma cidade, preciso levar em conta o que lhe constitui o
bem, procedendo como prudente relativamente ao bem da multido. Pois, a boa
disposio das partes depende da sua relao com o todo; porque, como diz
Agostinho, disforme toda parte que no est ligada ao todo.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a temperana e a fortaleza podem referir-se ao
bem comum; por isso, se estabeleceram preceitos de lei que lhes regem os atos,
como diz Aristteles. Mas, a esse bem mais se refere a prudncia e a justia,
pertencentes parte racional, que tem por objeto o geral, assim como a parte
sensitiva tem por objeto o particular.
Artigo 11 - Se a prudncia, concernente ao nosso bem prprio da mesma espcie
que a concernente ao bem comum.
O undcimo discute-se assim. Parece que a prudncia, concernente ao nosso bem
prprio, da mesma espcie que a concernente ao bem comum.
1. Pois, diz o Filsofo que a poltica e a prudncia so um mesmo hbito, mas no
tm o mesmo ser.
2. Demais. O Filsofo diz, e a virtude de um bom varo a mesma que a de um
bom chefe. Ora, a poltica prpria, por excelncia, ao chefe, em quem existe
como virtude arquitetnica. Mas, a prudncia, sendo virtude prpria do bom varo,
parece que o hbito da prudncia e a poltica se identificam.

428

3. Demais. Coisas que se ordenam a outra no diversificam a espcie ou a

substncia do hbito. Ora, o nosso bem prprio, dependente da prudncia
propriamente dita, ordena-se ao bem poltico, que concerne poltica. Logo, a
poltica e a prudncia no diferem especificamente, nem pela substncia do hbito.
Mas, em contrrio, so cincias diversas: a poltica, ordenada ao bem comum da
cidade; a econmica, cujo objeto concerne ao bem comum da casa ou da famlia; e
a monstica, que tem por objeto o bem de cada pessoa em particular. Logo, por
igual razo, tambm h diversas espcies de prudncia, segundo essa diversidade
de matria.
SOLUO. Como j dissemos, as espcies de hbitos se diversificam pela
diversidade de objetos, a qual se considera em dependncia da razo formal da
mesma. Ora, a razo formal de todos os meios depende do fim, como do sobredito
resulta. Por onde e necessariamente pela relao com fins diversos se diversificam
as espcies de hbito. Ora, os fins diversos so: o bem prprio de cada um, o bem
da famlia, o da cidade e do reino. Logo, foroso haja tantas espcies diferentes
de prudncia, quanta a diferena desses fins. De modo que uma seja a prudncia
propriamente dita, ordenada ao bem prprio de cada um; outra, a econmica,
ordenada ao bem comum da casa ou da famlia; a terceira, que a poltica,
ordenada ao bem comum da cidade ou do reino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo no quer dizer que a
poltica idntica, pela substncia do hbito, a qualquer prudncia; mas, que o
prudncia ordenada ao bem comum. A qual assim chamada, conforme
denominao geral de prudncia, por ser uma aplicao da razo reta aos nossos
atos. Mas se chama poltica, por ordenar-se ao bem comum.
RESPOSTA SEGUNDA. Como o Filsofo diz, no mesmo lugar, prprio do bom
varo poder governar e obedecer bem. Por isso, a virtude do bom varo inclui
tambm a do bom prncipe. Mas, a virtude do prncipe difere especificamente da do
sbdito, como tambm difere da virtude do homem a da mulher.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm fins diversos, dos quais um se ordena para o
outro, diversificam a espcie do hbito. Assim, o cavaleiro, o militar e o cidado
diferem especificamente, embora o fim de um se ordene ao do outro. E do mesmo
modo, embora o bem do particular se ordene ao da multido, contudo isto no
obsta que essa diversidade torne os hbitos diferentes especificamente. Mas daqui
resulta que o hbito ordenado ao fim ltimo o principal e impere sobre os outros
hbitos.

429

Artigo 12 - Se a prudncia prpria dos sditos ou s dos chefes.

O duodcimo discute-se assim. Parece que a prudncia no prpria dos sditos,
mas s dos chefes.
1. Pois, diz o Filsofo, a prudncia uma virtude prpria s dos chefes; ao passo
que as outras virtudes so comuns aos sditos e aos chefes. Mas, prpria do sdito
no a virtude da prudncia, seno a de opinar com verdade.
2. Demais. Aristteles diz, que o escravo no absolutamente capaz de conselho.
Ora, a prudncia que faz os bens aconselhados, como diz o mesmo. Logo, a
prudncia no prpria dos escravos, ou dos sditos.
3. Demais. prudncia prprio ordenar, como se disse. Ora, ordenar no
pertence aos escravos nem aos sditos, mas, s aos prncipes. Logo, a prudncia
no prpria dos sditos, mas s dos chefes.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a prudncia poltica tem duas espcies: uma,
que faz as leis, e prpria do chefe; a outra, que tem o nome comum de poltica, e
versa sobre as coisas particulares. Ora, pertence tambm aos sditos praticar esses
atos particulares. Logo, a prudncia no prpria s dos chefes, mas tambm, dos
sditos.
SOLUO. A prudncia tem sua sede na razo. Ora, razo, propriamente
pertence reger e governar. Por onde, na medida em que cada um participa da
regncia e do governo, nessa mesma lhe convm a razo e a prudncia. Ora,
manifesto que aos sditos, como tais e, como tais, aos escravos, no compete
reger e governar, mas antes, serem regidos e governados. Portanto, a prudncia
no virtude de escravos, enquanto tais, nem de sditos, enquanto tais. Mas, todo
homem, enquanto racional, participando, de certo modo, do governo, pelo arbtrio
da sua razo, nessa mesma medida lhe convm a prudncia. Por onde claro, que
a prudncia existe no prncipe, a modo de arte arquitetnica, como diz Aristteles;
nos sditos, porm, a modo de arte do operrio manual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso do Filsofo deve ser
entendida em sentido prprio; isto , porque a prudncia no virtude do sbdito,
enquanto tal.
RESPOSTA SEGUNDA. O escravo no capaz de conselho, enquanto escravo;
pois, como tal, instrumento do seu dono. Contudo o , enquanto animal racional.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela prudncia o homem no s ordena aos outros, mas
tambm, a si mesmo; isto , no sentido em que dizemos que a razo ordena s
potncias inferiores.

430

Artigo 13 - Se pode haver prudncia nos pecadores.

O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que pode haver prudncia nos
pecadores.
1. Pois, diz o Senhor: Os filhos deste sculo so mais sbios na sua gerao que
os filhos da luz. Ora, os filhos deste sculo so os pecadores. Logo, nos pecadores
pode haver prudncia.
2. Demais. a f virtude mais nobre que a prudncia. Ora, pode haver f nos
pecadores. Logo, tambm prudncia.
3. Demais. Consideramos o aconselhar bem como a obra por excelncia do
prudente, diz Aristteles. Ora, muitos pecadores so de bom conselho. Logo,
muitos pecadores tm prudncia.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: impossvel algum ser prudente sem ser bom.
Ora, nenhum pecador bom. Logo, nenhum pecador prudente.
SOLUO. A prudncia tem trplice significao. Pois, h uma prudncia falsa,
assim chamada por semelhana. Porque, como o prudente o que dispe bem o
que deve fazer, para alcanar um fim bom, assim o que dispe meios convenientes
para alcanar um mau fim, tem a falsa prudncia, por no ser um verdadeiro bem
aquilo que se prope como fim. pois prudente por semelhana, como, no mesmo
sentido, dizemos que um ladro bom. Pois, desse modo, por semelhana,
podemos chamar prudente ao ladro, que descobre os meios convenientes para
roubar. E tal a prudncia a que se refere o Apstolo: A prudncia da carne
morte, porque pe o fim ltimo no prazer da carne.
Na segunda acepo, a prudncia verdadeira, certo, porque descobre os meios
acomodados a um fim verdadeiramente bom; mas imperfeita, por duas razes. Primeiro, porque esse bem, que toma como fim, no o fim comum de toda a vida
humana, mas o de um negcio particular. Por exemplo, quem encontra os meios
acomodados a negociar ou a navegar, chamado negociante ou nauta prudente. Segundo, porque lhe falta o ato principal da prudncia; por exemplo, quando
algum se aconselha com acerto e julga retamente, mesmo do que concerne a toda
a vida, mas no ordena eficazmente.
Na terceira acepo, a prudncia verdadeira e perfeita, que, sobre o fim bom de
toda a vida humana, aconselha retamente, julga e ordena. E s esta a chamada
prudncia propriamente dita, e que no pode existir nos pecadores, em quem s
existe a prudncia, no primeiro sentido. Ao passo que a prudncia imperfeita
comum aos bons e aos maus, sobretudo a imperfeita por causa do seu fim

431

particular. Pois, a imperfeita por causa da falta do ato principal tambm s existe
nos maus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A palavra citada do Senhor entendese relativamente primeira espcie de prudncia. Por isso, os filhos do sculo no
so chamados prudentes, absolutamente falando, mas na sua gerao.
RESPOSTA SEGUNDA. A f no implica, por essncia, nenhuma conformidade
com o desejo das boas obras; mas a essncia da f est s no pensamento. A
prudncia porm implica relao com o apetite reto. Quer porque os princpios da
prudncia so os fins das aes, dos quais julgamos retamente pelos hbitos das
virtudes morais, que tornam reto o apetite; por onde, a prudncia no pode existir
sem as virtudes morais, como j se demonstrou. Quer porque a prudncia a
ordenadora das boas obras, o que no possvel se no existe o apetite reto. Por
isso, embora a f seja mais nobre que a prudncia, por causa do seu objeto,
contudo a prudncia, pela sua natureza, repugna mais ao pecado, o que procede da
perversidade do apetite.
RESPOSTA TERCEIRA. Certo, os pecadores podem ter bom conselho
conducente a um fim mau, ou a algum bem particular. Mas no tm bom conselho
perfeito para alcanar o fim bom de toda a vida, porque no conduzem efetivao
o conselho. Por isso, no h neles prudncia, que s tem por objeto o bem. Mas,
como diz o Filsofo h nesses tais a Ol Y,)'t'1)'tCl: isto , uma indstria natural que
tem por objeto tanto o bem como o mal; ou a astcia, cujo objeto s o mal, e
qual denominamos acima falsa prudncia ou prudncia da carne.
Artigo 14 - Se h prudncia em todos os que tm a graa.
O dcimo quarto discute-se assim. Parece que a prudncia no existe em todos
os que tm a graa.
1. Pois, a prudncia exige uma certa indstria que nos leva a prever com acerto o
que devemos fazer. Ora, muitos que tm graa carecem dessa indstria. Logo, nem
todos os que tm graa tm prudncia.
2. Demais. Chama-se prudente ao que capaz de bom conselho, como se disse
Ora, muitos tm a graa, que no so de bom conselho, mas tm necessidade de
ser dirigidos por conselho alheio. Logo, nem todos os que tm graa tm prudncia.
3. Demais. O Filsofo diz, ser um fato, que os jovens no so prudentes. Ora,
muitos jovens tm a graa. Logo, a prudncia no se encontra em todos os que
tm a graa.

432

Mas, em contrrio, ningum, que no seja virtuoso, tem a graa. Ora, ningum
pode ser virtuoso sem a prudncia; pois, diz Gregrio, que as outras virtudes, se
no levarem a agir prudentemente, ao se buscar o que se deseja, de nenhum modo
podem ser virtudes. Logo, todos os que tm a graa tm a prudncia.
SOLUO. necessrio sejam as virtudes conexas, de modo que tenha todas
quem tem uma, como j demonstrarmos. Ora, todo aquele que tem a graa tem a
caridade. Por onde e necessariamente, tem todas as virtudes. E assim, sendo a
prudncia uma virtude, como se estabeleceu, necessariamente implica a prudncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas espcies de indstria. - Uma
suficiente ao necessrio salvao. E essa dada a todos os que tm a graa, os
quais uno ensina em todas as coisas, como diz a Escritura. - Outra uma
indstria mais plena, pela qual podemos nos prover a ns mesmos e aos outros,
no s do necessrio salvao mas de tudo o concernente vida humana. E essa
indstria no existe em todos os que tm a graa.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que precisam ser dirigidos pelo conselho dos outros
sabem ao menos se decidir com acerto, se tiverem a graa, ao buscar tais
conselhos e no discernir os bons dos maus.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia adquirida causada pelo exerccio dos atos;
por isso, precisa, para existir, da experincia e do tempo, como diz, Aristteles. Por
onde, no pode existir nos moos, nem habitual nem atualmente. - Mas a
prudncia gratuita causada por infuso divina. Por isso, as crianas batiza das,
que ainda no tm o uso da razo, bem como os loucos, tm a prudncia habitual,
mas no a atual. Mas, os que j tm o uso da razo, tm-na tambm atualmente,
quanto ao necessrio salvao; merecem porm pelo exerccio, o aumento dela,
at que seja perfeita, como acontece com as outras virtudes. Por isso, o Apstolo
diz: o mantimento slido dos perfeitos, daqueles que pelo costume tm os
sentidos exercitados para discernir o bem e o mal.
Artigo 15 - Se a prudncia existe em ns por natureza.
O dcimo quinto discute-se assim. Parece que a prudncia existe em ns por
natureza.
1. Pois, diz o Filsofo, as virtudes pertencentes prudncia, como a snese, a
gnome e outras semelhantes, parece serem naturais; no porm as pertencentes
sabedoria especulativa. Ora, coisas de um mesmo gnero tm a mesma natureza
original. Logo, tambm a prudncia existe em ns por natureza.

433

2. Demais. A variao das idades natural. Ora, a prudncia consequente s

idades, conforme aquilo da Escritura: A sabedoria acha-se nos velhos, e a
prudncia, na vida dilatada. Logo, a prudncia natural.
3. Demais. A prudncia mais convm natureza humana que a dos brutos. Ora,
os brutos tm certas prudncias naturais, como vemos no Filsofo. Logo, a
prudncia natural.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, a virtude intelectual tem a sua origem e o seu
aumento sobretudo, na instruo: por isso, precisa da experincia e do tempo. Ora,
a prudncia uma virtude intelectual, como j se estabeleceu. Logo, a prudncia
no existe em ns por natureza, mas, pela instruo e pela experincia.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a prudncia implica o conhecimento, tanto
o do universal, como o das aes particulares, a que prudente aplica os princpios
universais.
Quanto pois ao conhecimento desses princpios, a prudncia da mesma natureza
que a cincia especulativa. Pois, os primeiros princpios universais de uma e de
outra so naturalmente conhecidos, como resulta do que j dissemos. Salvo que os
princpios gerais da prudncia so mais conaturais ao homem; pois, como diz o
Filsofo, a vida especulativa melhor que a vida puramente humana. Mas os outros
princpios universais posteriores, quer da razo especulativa, quer da prtica, no
os conhecemos por natureza, mas descobrindo-os por via da experincia ou da
instruo. Quanto porm ao conhecimento particular daquilo que constitui o objeto
da ao, de novo, mister distinguir. Porque a ao tem por objeto o fim ou os
meios. - Ora, os fins retos da vida humana so determinados. Por isso, podemos
ter inclinao natural para esses fins; assim, como j dissemos certos tm
disposio natural para determinadas virtudes, que os faz inclinarem-se para fins
retos; e por consequncia tambm fazem um juzo naturalmente reto sobre esses
fins. - Ao contrrio, os meios, nas coisas humanas, no so particularizados, mas
diversificam-se de muitas maneiras, conforme diversidade das pessoas e dos
negcios. Por onde, sendo a inclinao da natureza sempre para um objeto
determinado, o conhecimento dos meios o homem no pode t-lo naturalmente,
embora, por disposio natural, um seja mais apto que outro para discerni-los,
como tambm se d com as concluses das cincias especulativas. - Ora, a
prudncia, no tendo por objeto os fins, mas os meios, como j estabelecemos, ela
no , portanto, natural.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, o Filsofo se refere
s virtudes pertinentes prudncia, quando esta se ordena para fins. Por isso

434

dissera antes, que os princpios concernem quilo por causa do que alguma coisa se
faz, isto , o fim. E por isso, no menciona, entre essas virtudes, a eubulia que
aconselha sobre os meios.
RESPOSTA SEGUNDA. A prudncia prpria, sobretudo, dos velhos, no s por
causa da sua disposio natural, acalmados os movimentos das paixes sensveis,
mas tambm pela sua experincia temporalmente longa.
RESPOSTA TERCEIRA. Os brutos chegam ao fim por vias determinadas; por isso
vemos que todos os animais da mesma espcie obram do mesmo modo. Mas isto
no pode dar-se com o homem, por causa da razo que, podendo conhecer o
universal, se estende a infinitos casos particulares.
Artigo 16 - Se a prudncia pode perder-se pelo esquecimento.
O dcimo sexto discute-se assim. Parece que a prudncia pode perder-se pelo
esquecimento.
1. Pois, a cincia, tendo por objeto o necessrio, mais certa que a prudncia,
que versa sobre atos contingentes. Ora, a cincia se perde pelo esquecimento.
Logo, com muito maior razo a prudncia.
2. Demais. Como diz o Filsofo, a virtude produzida e corrompida pelas mesmas
causas, agindo em sentido contrrio. Ora, a prudncia, para existir, precisa da
experincia, pois ela s existe depois que a memria armazenou muitas
experincias, como diz Aristteles. Logo, opondo-se o esquecimento memria,
parece que a prudncia pode perder-se pelo esquecimento.
3. Demais. No h prudncia sem o conhecimento do universal. Ora, o
conhecimento pode perder-se pelo esquecimento. Logo, tambm a prudncia.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o esquecimento prprio da arte e no, da
prudncia.
SOLUO. O esquecimento s relativo ao conhecimento. Por onde, pelo
esquecimento podemos perder totalmente, tanto a arte como a cincia, que
residem na razo. Mas a prudncia no consiste s no conhecimento, seno
tambm no apetite; pois, como dissemos, o principal ato dela mandar, que
consiste em aplicar o conhecimento adquirido ao desejar e ao agir. Por isso, a
prudncia no fica diretamente eliminada pelo esquecimento, mas antes, corrompese pelas paixes; pois, como diz o Filsofo, o prazer e a tristeza pervertem o juzo
da prudncia. Donde o dizer a Escritura: A formosura te seduziu e a concupiscncia
te perverteu o corao; e noutro lugar: No aceitars donativos, porque eles fazem
cegar ainda aos prudentes. - O esquecimento, porm, pode impedir a prudncia,

435

porque, para mandar ela parte do conhecimento, e esse podemos perd-lo pelo
esquecimento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia s existe na razo. Por
onde, no se d com ela o mesmo que com a prudncia, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A experincia da prudncia no se adquire s pela
memria, mas pelo exerccio de mandar com retido.
RESPOSTA

TERCEIRA.

prudncia

consiste

principalmente,

no

no

conhecimento do universal, mas na aplicao desse conhecimento aos atos. Por

onde, o esquecer-se o conhecimento universal no destri o que a prudncia tem
de principal, mas lhe traz um certo impedimento, como se disse.
Questo 48: As partes da prudncia.

Artigo nico - Se esto convenientemente assinaladas as partes da prudncia.

Artigo nico - Se esto convenientemente assinaladas as partes da prudncia.
O primeiro discute-se assim Parece estarem inconvenientemente assinaladas as
partes da prudncia.
1. Pois, Tlio admite trs partes da prudncia, a saber: a memria, a inteligncia
e a providncia. Macrbio, porm, seguindo opinio de Platina, atribui-lhe seis
partes, a saber: a razo, o intelecto, a circunspeco, a providncia, a docilidade e
a cautela. Por seu lado, Aristteles diz, que prudncia pertence a eubulia, a
snese e a gnome. Tambm menciona como partes dela, a eustoquia e a solrcia, o
sentido e intelecto. E ainda certo outro filsofo grego (Andronico), que a prudncia
inclui dez partes: a eubulia, a solrcia, a providncia, a arte de governar, a arte
militar, a poltica, a econmica, a dialtica, a retrica, e a fsica. Logo, parece,
dessas divises, umas so suprfluas e as outras, deficientes.
2. Demais. A prudncia se divide, por oposio, da cincia. Ora, a poltica, a
econmica, a dialtica, a retrica e a fsica so cincias. Logo no so partes da
prudncia.
3. Demais. As partes no podem exceder o todo. Ora, a memria intelectiva, ou
inteligncia, a razo, o sentido e a docilidade, no somente pertencem prudncia,
mas tambm a todos os hbitos cognoscitivos. Logo, no devem ser consideradas
partes da prudncia.
4. Demais. Assim como aconselhar, julgar e mandar so atos da razo prtica,
assim tambm o usar, como se estabeleceu. Por onde, assim como a eubulia,

436

concernente ao conselho, a snese e a gnome, ao juzo, so anexas prudncia,

assim tambm se deve admitir uma virtude pertinente ao uso.
5. Demais. A solicitude concerne prudncia, como se disse antes. Logo, tambm
a solicitude deve ser considerada como uma das partes da prudncia.
SOLUO. H partes de trs naturezas: a integrante e, assim, a parede, o teto e
os alicerces so partes da casa; a subjetiva, como o leo e o boi fazem parte dos
animais; e a potencial, como, Q nutritivo e o sensitivo so partes da alma.
Ora, desses trs modos podemos considerar as partes de uma virtude.
De um modo, por semelhana com as partes integrantes, de maneira a
considerarmos partes de uma virtude as que necessariamente lhe concorrem para a
perfeio do ato. E ento, de todas as virtudes acima mencionadas, podemos
enumerar as oito partes seguintes da prudncia. As seis enumeradas por Macrbio,
s quais devemos acrescentar a stima, isto , a memria, que introduz Tlio; e
ainda, a eustoquia ou solrcia, que introduz Aristteles. Pois, o senso da prudncia
tambm se chama intefecto; donde, o dizer o Filsofo Logo, preciso ter o senso
destas causas; ora, este o intelecto. Dessas oito virtudes, cinco concernem
prudncia, enquanto cognoscitiva, e so: a memria, a razo, o intelecto, a
docilidade e a solrcia: E trs, enquanto preceptiva, aplicando a conhecimento
ao, a saber: a providncia, a circunspeco e a cautela. E a razo da diversidade
delas ficar clara, por uma trplice considerao, relativamente ao conhecimento. Primeiro, quanto ao conhecimento em si mesmo, no qual, se for do passado, o
objeto da memria; se porm, for de realidades presentes, quer contingentes, quer
necessrias, chama-se intelecto ou inteligncia. - Segundo, quanto sua aquisio,
pois o adquirimos, ou pela instruo, o que constitui a docilidade; ou pela inveno,
objeto da sagacidade, consistente em conjecturar com acerto. E parte desta, como
diz Aristteles, a solrcia, consistente numa pronta conjectura sobre os meios,
segundo o mesmo. - Terceiro, devemos levar em conta o uso do conhecimento,
enquanto que, pelo j conhecido, procedemos a conhecimentos ou juzos ulteriores.
O que constitui a razo. - Esta, porm, para ordenar com acerto, deve realizar uma
trplice condio: primeiro, acomodar os meios ao fim, e isto constitui a
providncia; segundo, levar em conta as circunstncias do caso, o que constitui a
circunspeco; terceiro, contornar os obstculos, o que constitui a cautela.
Quanto s partes subjetivas da virtude, consideram-se como espcies diversas da
mesma. E deste modo as partes propriamente ditas da prudncia so: a prudncia
pela qual nos dirigimos a ns mesmos e a pela qual o chefe dirige a multido,
diferentes entre si especificamente, como dissemos. Alm disso, a prudncia, pela

437

qual governada a multido, divide-se em diversas espcies, conforme as diversas

espcies de multido. Assim, h uma multido aplicada a uma atividade especial,
como um exrcito, constitudo para guerrear, e que regido pela prudncia militar.
Outra multido, porm, subsiste por toda a vida, como a de uma casa ou famlia,
que regida pela prudncia econmica. E ainda, a multido de uma cidade ou
reino, de que so regras diretivas a virtude de reinar, prpria do prncipe; e a
poltica propriamente dita, peculiar aos sbditos. - Considerada, porm, em sentido
lato, que inclui tambm a cincia especulativa, como dissemos, ento partes da
prudncia so: a dialtica, a retrica, a fsica, conforme os trs modos de proceder
da cincia. Dos quais um procede por demonstrao, para produzir a cincia, o que
constitui a fsica, compreendendo ela todas as cincias demonstrativas. O outro
modo procede por meio de razes provveis, conducente opinio, o que prprio
da dialtica. O terceiro modo procede por certas conjecturas para levar suspeita
ou a persuadir, de certa maneira, o que prprio da retrica. - Podemos porm
dizer que a prudncia propriamente dita abrange essas trs disciplinas; pois,
raciocina, umas vezes, partindo de princpios necessrios; outras, de razes
provveis e por vezes, ainda, de certas conjecturas.
Enfim, as partes potenciais de uma virtude se chamam virtudes adjuntas,
ordenadas a certos atos ou matrias secundrios e como privadas da potncia
perfeita da virtude principal. E ento consideram-se partes da prudncia: a eubulia,
cujo objeto o conselho; a sinese, que consiste em julgar o que se faz, em virtude
de regras comuns; e a gnome, versando sobre o que devemos fazer, s vezes,
apartando-nos da lei geral. Ao passo que a prudncia versa sobre o ato principal,
que mandar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As diversas denominaes das partes
diferem conforme os gneros diversos delas; ou conforme uma parte de uma
mesma denominao inclui muitas partes de outra. Assim Tlio, na denominao de
providncia inclui a cautela e a circunspeco; e na de inteligncia, a razo, a
docilidade e a solrcia.
RESPOSTA SEGUNDA. A econmica e a poltica no so aqui consideradas como
cincias, mas como espcies da prudncia. E quanto s outras trs disciplinas,
fcil responder pelo que j ficou dito.
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as virtudes enumeradas consideram-se partes da
prudncia, no no sentido geral delas, mas enquanto relacionadas matria da
prudncia.

438

RESPOSTA QUARTA. Mandar e usar com acerto so coisas correlatas; pois,

ordem da razo segue-se a obedincia das potncias inferiores, o que prprio do
uso.
RESPOSTA QUINTA. A solicitude est includa na ideia de providncia.
Questo 49: Das partes singulares e como integrantes da prudncia.
Em seguida devemos tratar de cada uma das como que partes integrantes da
prudncia.

E, nesta questo, discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a memria faz parte da prudncia.
Artigo 2 - Se o intelecto faz parte da prudncia.
Artigo 3 - Se a docilidade deve ser considerada parte da prudncia.
Artigo 4 - Se a solrcia faz parte da prudncia.
Artigo 5 - Se a razo deve ser considerada parte da prudncia.
Artigo 6 - Se a providncia deve ser considerada parte da prudncia.
Artigo 7 - Se a circunspeco pode ser parte da prudncia.
Artigo 8 - Se a cautela deve ser considerada parte da prudncia.
Artigo 1 - Se a memria faz parte da prudncia.
O primeiro discute-se assim. Parece que a memria no faz parte da prudncia.
1. Pois, a memria, como o prova o Filsofo, tem sua sede na parte sensitiva da
alma. Ora, a prudncia a tem na racional, como se v em Aristteles. Logo, a
memria no faz parte da prudncia.
2. Demais. A prudncia se adquire e aperfeioa pelo exerccio. Ora, a memria
existe em ns, de nascena. Logo, no faz parte da prudncia.
3. Demais. A memria tem por objeto o passado, ao passo que a prudncia versa
sobre as nossas aes futuras, objeto do conselho, como diz Aristteles: Logo, a
memria no faz parte da prudncia.
Mas, em contrrio, Tlio considera a memria como parte da prudncia.
SOLUO. A prudncia versa sobre os atos que so contingentes, como
dissemos. Ora, em relao a eles, o homem no pode dirigir-se pelo que absoluta
e necessariamente verdadeiro, mas, pelo que se d na maior parte dos casos. Ora,
os princpios devem ser proporcionados s concluses e, de tais princpios,
devemos tirar tais concluses que lhes sejam proporcionadas, como diz Aristteles.
Ao passo que, necessariamente, pela experincia que conhecemos o que
verdadeiro, de ordinrio. Por isso o Filsofo diz que a virtude intelectual gerada e
desenvolvida pela experincia e pelo tempo. Ora, a experincia resulta da memria
de casos repetidos. como est claro em Aristteles. Por onde e consequentemente

439

a prudncia exige a memria de casos multiplicados. Por isso e convenientemente a

memria considerada parte da prudncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos, a prudncia
aplica a cincia universal aos casos particulares, objeto dos sentidos. Por isso,
muito do que pertence parte sensitiva, por exemplo, a memria, a prudncia o
exige.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a prudncia tem uma certa aptido natural,
mas recebe o seu complemento do exerccio ou da graa; assim tambm, como diz
Tlio, a memria no aperfeioada pela natureza, mas tambm compreende
muito da arte e da indstria. E h quatro condies para o homem aperfeioar a
sua boa memria. A primeira que aquilo de que quer lembrar-se assuma certas
semelhanas convenientes, sem serem contudo, de todo em todo habituais. Pois.
ns reparamos sobretudo no que inslito, no que, por isso, o nosso esprito se
detm mais veementemente, donde vem o nos lembrarmos melhor das coisas
vistas na infncia. Ora, temos necessidade de procurar tais semelhanas ou
imagens, porque as ideias simples e espirituais se nos varrem mais facilmente do
esprito, se no estiverem como ligadas a certas imagens corpreas; porque o
conhecimento humano mais forte relativamente s coisas sensveis sendo por
isso, a potncia memorativa considerada parte da sensitiva. - Em segundo lugar,
preciso consideremos ordenadamente aquilo que queremos conservar na memria,
de modo a passar com facilidade de uma para outra lembrana. Por isso o Filsofo
diz: Os tpicos s vezes nos ajudam a lembrana; e a causa est em passarmos
facilmente de um para outro. - Terceiro, preciso pr cuidado em colocar o afeto
nas coisas de que quer se lembrar; porque, quanto mais profundamente uma coisa
se nos gravar na alma, tanto menos dela se apagar. Donde o dizer Tlio, que a
solicitude conserva integras as figuras das causas. - Quarto, havemos de meditar
frequentemente naquilo de que queremos ter memria. Por isso, o Filsofo diz, que
as meditaes conservam a memria; porque, como ensina no mesmo lugar, o
hbito uma quase natureza. Por isso, o de que muitas vezes inteligimos,
facilmente nos lembramos, passando quase por uma certa ordem natural, de um
para outro desses objetos.
RESPOSTA TERCEIRA. Do passado devemos como que tirar argumento para o
futuro. Por isso a memria do passado necessria para aconselhar com acerto
sobre o futuro.
Artigo 2 - Se o intelecto faz parte da prudncia.

440

O segundo discute-se assim. Parece que o intelecto no faz parte da prudncia.

1. Pois, coisas que formam os termos opostos de uma diviso no podem fazer
umas, partes das outras. Ora, o intelecto considerado virtude intelectual,
entrando na mesma diviso que a prudncia. Logo, o intelecto no deve ser
considerado parte da prudncia.
2. Demais. O intelecto considerado um dos dons do Esprito Santo e
corresponde f, como se estabeleceu. Ora, a prudncia virtude diversa da f,
segundo resulta do que foi dito. Logo, o intelecto no pertence prudncia.
3. Demais. A prudncia versa sobre os nossos atos particulares, como diz
Aristteles, Ora, o intelecto conhece o universal e o imaterial, conforme o mostra
Aristteles: Logo, o intelecto no faz parte da prudncia.
Mas, em contrrio, Tlio considera a inteligncia parte da prudncia; e Macrbio, o
intelecto - o que d no mesmo.
SOLUO. Intelecto no tomado aqui no sentido de potncia intelectiva, mas
enquanto implica uma estimao reta de um princpio extremo, considerado
evidente, no mesmo sentido em que dizemos que inteligimos os princpios
primeiros das demonstraes. Ora, toda deduo racional procede de certos
princpios considerados como primeiros. Por onde, necessrio que todo processo
da razo proceda de algum intelecto. Ora, sendo a prudncia a aplicao da razo
reta aos nossos atos, necessariamente todo processo da prudncia h de derivar do
intelecto. E por isso o intelecto considerado parte da prudncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia termina, por natureza,
como numa certa concluso, num ato particular, a que aplica o conhecimento
universal, como do sobredito resulta. Ora, uma concluso particular se deduz de
uma proposio universal e de outra particular. Por onde, foroso que a
prudncia, por natureza, haja de proceder de um duplo intelecto. - Dos quais, um
conhece o universal, e esse o intelecto considerado virtude intelectual; pois,
conhecemos naturalmente, no s os princpios universais especulativos, mas
tambm os prticos, como - a ningum devemos fazer mal, segundo resulta do que
foi dito - Outro intelecto o, como diz Aristteles cognoscitivo do extremo, isto ,
de um primeiro opervel, particular e contingente, a saber, a proposio menor,
que h de ser particular, no silogismo da prudncia, como dissemos. Ora, este
primeiro particular um fim particular, segundo dissemos no mesmo lugar. Por
onde, o intelecto, considerado parte da prudncia, uma avaliao reta de um fim
particular.

441

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto, considerado como dom do Esprito Santo,

uma certa vista penetrante das coisas divinas, como do sobredito resulta. Ora,
diferente o intelecto considerado parte da prudncia, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA A avaliao reta de um fim particular chama-se intelecto,
quando se refere a um princpio; e senso, quando tem por objeto o particular. E tal
o que diz o Filsofo: Estas coisas isto , as particulares no podemos apreendlas seno pelo senso; ora, este o intelecto. Mas no devemos entend-lo, do
sentido particular, pelo qual conhecemos os sensveis prprios, mas do senso
interno, pelo qual julgamos do particular.
Artigo 3 - Se a docilidade deve ser considerada parte da prudncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que a docilidade no deve ser considerada
parte da prudncia.
1. Pois, o que exigido por todas as virtudes intelectuais no deve ser apropriado
a nenhuma delas. Ora, a docilidade necessria a qualquer virtude intelectual.
Logo, no deve ser considerada parte da prudncia.
2. Demais. Aquilo que as virtudes humanas implicam existe em ns; pois, pelo
que existe em ns que somos louvados ou censurados. Ora, no est em nosso
poder o sermos dceis virtudes que certos tm por uma disposio natural. Logo, a
docilidade no faz parte da prudncia.
3. Demais. A docilidade prpria do discpulo. Ora, a prudncia, sendo
preceptiva, parece ser prpria, antes, dos mestres, tambm chamados preceptores.
Logo, a docilidade no faz parte da prudncia.
Mas, em contrrio, Macrbio, seguindo a opinio de Plotino, considera a docilidade
parte da prudncia.
SOLUO. Como j dissemos, a prudncia versa sobre os nossos atos
particulares, E estes, de quase infinita diversidade, no podem todos ser
suficientemente considerados por um s homem, nem em breve espao de tempo,
seno em tempo diuturno. Por onde, no atinente prudncia, sobretudo, o homem
precisa ser ensinado por outrem; e principalmente, pelos velhos, que alcanaram
compreenso exata sobre os fins das aes. Por isso, diz o Filsofo: Devemos
atender,

no

menos

que

demonstraes

dos

juzos

opinies

indemonstrveis dos experimentados, dos mais velhos e dos prudentes; pois, por
experincia. compreendem os princpios. Donde o dizer a Escritura: No te estribes
na tua prudncia; e, noutro lugar: Acha-te na assembleia dos velhos sbios, isto ,
dos ancios, e aceita de corao a sabedoria deles. Ora, prprio da docilidade

442

tornar-nos prontos em receber o ensino. Por onde e convenientemente, a docilidade

considerada parte da prudncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a docilidade seja til para
qualquer virtude intelectual, contudo pertence principalmente prudncia, pela
razo j dada.
RESPOSTA SEGUNDA. A docilidade, como o mais pertencente prudncia,
como aptido, certo, vem da natureza; mas, para a sua perfeio muito
coadjuvada pelo esforo humano. Pois, por este, o esprito do homem, solcita,
frequente e reverentemente adere aos ensinamentos dos maiores, no os
descuidando por preguia, nem os desprezando por soberba.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela prudncia, ordenamos, no s aos outros, mas
tambm a ns mesmos, como dissemos. Por isso tambm ela prpria dos
sbditos, segundo foi dito; a prudncia dos quais compreende a docilidade. Embora
tambm os prprios superiores devam ser dceis, quanto a certas cousas; pois,
ningum, naquilo que depende da prudncia, basta-se a si mesmo, em tudo, como
se disse.
Artigo 4 - Se a solrcia faz parte da prudncia.
O quarto discute-se assim. Parece que a solrcia no faz parte da prudncia.
1. Pois, a solrcia consiste em descobrirmos facilmente os meios, para a
demonstrao,

como

diz

Aristteles

Ora,

prudncia,

versando

sobre

contingente, no , por natureza, demonstrativa. Logo, prudncia no pertence a

solrcia.
2. Demais. A prudncia pertence deliberar com acerto, como diz Aristteles Ora,
no deliberar com acerto no h lugar para a solrcia, que uma forma de
sagacidade, isto , uma acertada conjectura, desprovida de razo e veloz; ora,
devemos deliberar demoradamente, segundo Aristteles. Logo, a solrcia no deve
ser considerada parte da prudncia.
3. Demais. A solrcia, como se disse, uma acertada conjectura. Ora, usar de
conjecturas prprio dos retricos. Logo, a solrcia mais pertence retrica que
prudncia.
Mas, em contrrio, diz Isidoro: Solcito (sollicitus) significa, por assim dizer, solerte
(solers) e pronto (citus). Ora, a solicitude prpria da prudncia, como se disse.
Logo, tambm, a solrcia.
SOLUO. A prudncia consiste na reta apreciao do que devemos fazer. Ora,
essa apreciao ou essa opinio reta a adquirimos na ordem prtica, como na

443

especulativa, de dois modos: ou por ns mesmos, ou aprendendo-a de outrem.

Pois, assim como a docilidade consiste em formarmos uma opinio reta, recebendoa de outrem; assim tambm a solrcia, em procedermos de modo a chegarmos a
uma apreciao reta, por ns mesmos.
De modo porm que a solrcia seja considerada como sagacidade, da qual faz
parte. Pois, a sagacidade consiste em conjecturarmos com acerto, sobre certas
coisas; e a solrcia, na fcil e pronta conjectura para a descoberta do meio, como
diz Aristteles. Contudo, aquele filsofo (Andronico), que considera a solrcia parte
da prudncia a toma, em geral, pela sagacidade. Por 1580 diz: A solrcia um
hbito consistente em descobrirmos prontamente o que convm.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A solrcia versa sobre a descoberta
do meio, no s nas demonstraes, mas tambm no agir. Por exemplo, quando,
como no mesmo lugar diz o Filsofo, ao vermos certos se tornarem amigos,
conjecturamos que o so por serem ambos inimigos de um terceiro. E deste modo,
a solrcia pertence prudncia.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo d uma verdadeira razo, para mostrar que a
eubulia, que delibera com acerto, no a sagacidade: o mrito desta consiste na
considerao pronta sobre o de que se h mister; ora, podemos deliberar com
acerto, embora prolongada ou tardamente. Nem por isso contudo, deixa a
conjectura acertada de contribuir para o bom conselho. E s vezes necessria,
por exemplo, quando ocorre algo que devemos prontamente fazer. Por isso, e com
razo, a solrcia considerada parte da prudncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a retrica raciocina sobre os atos que devemos
praticar. Por onde, nada impede que um mesmo objeto pertena retrica e
prudncia. E contudo, a conjectura, no caso vertente, no s aquela com que se
ocupa o retor, mas tambm, a pela qual dizemos, que, em certos casos, o homem
conjectura a verdade.
Artigo 5 - Se a razo deve ser considerada parte da prudncia.
O quinto discute-se assim. Parece que a razo no pode ser considerada parte da
prudncia.
1. Pois, o sujeito do acidente no parte dele. Ora, a prudncia no tem na razo
o seu sujeito, como diz Aristteles. Logo, a razo deve se considerada parte da
prudncia.
2. Demais. O que comum a muitas coisas no deve ser considerado parte de
nenhuma delas em particular; ou, se o for, deve ser atribudo que principalmente

444

convm.

Ora,

razo

necessria

todas

as

virtudes

intelectuais

e,

principalmente, sabedoria e cincia, que se servem da razo demonstrativa.

Logo, a razo no deve ser considerada parte da prudncia.
3. Demais. A razo no difere, essencialmente, como potncia, do intelecto, como
j se estabeleceu. Se, pois, o intelecto considerado parte da prudncia, ser
suprfluo acrescentar a razo.
Mas, em contrrio, Macrbio, seguindo a opinio de Plotino, enumera a razo entre
as partes da prudncia.
SOLUO. A funo do prudente aconselhar com acerto, como diz Aristteles.
Ora, o conselho uma certa inquirio, que passa de umas para outras cousas.
Ora, isto funo da razo. Por onde necessrio prudncia, que o homem
raciocine com acerto. E como o que a prudncia implica, para a sua perfeio,
considera-se como parte integrante dela, da resulta que a razo deve ser
enumerada entre as partes da prudncia.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Razo no tomada, no caso
vertente, pela potncia mesma racional, mas pelo bom uso dela.
RESPOSTA SEGUNDA. A certeza da razo procede do intelecto; mas a
necessidade, que a razo impe, por deficincia do intelecto. Pois, os seres, como
Deus, e os anjos, dotados da potncia intelectiva, em sua plenitude, no precisam
da razo, mas compreendem a verdade por uma simples intuio. Ora, os atos
particulares dirigidos pela prudncia, afastam-se muito da condio dos inteligveis;
e tanto mais quanto menos certos ou determinados so. Pois o que pertence arte,
embora seja particular, contudo mais determinado e certo; por isso, em muitos
casos, a ela pertencentes, no h lugar para o conselho, por causa da certeza,
como diz Aristteles. Por onde, embora em certa, outras virtudes intelectuais, a
razo seja mais certa que a prudncia, contudo a prudncia requer sobretudo que o
homem seja capaz de raciocinar com acerto, para poder acertadamente aplicar os
princpios universais aos casos particulares, que so vrios e incertos.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o intelecto e a razo no sejam potncias
diversas, contudo recebem a sua denominao de atos diversos. Assim, o nome de
intelecto derivado de penetrar intimamente a verdade; ao passo que o nome de
razo provm da inquirio e do discurso. Por isso, tanto este como aquela se
consideram partes da prudncia, como do sobredito resulta.
Artigo 6 - Se a providncia deve ser considerada parte da prudncia.

445

O sexto discute-se assim. Parece que a providncia no deve ser considerada

parte da prudncia.
1. Pois, nada pode ser parte de si mesmo. Ora, parece que a providncia o
mesmo que a prudncia; porque, como diz Isidoro, chama-se prudente aquele que,
por assim dizer, v de longe; donde tambm derivou o nome de providncia, como
diz Bocio. Logo, a providncia no parte da prudncia.
2. Demais. A prudncia somente prtica. Ora, a providncia tambm pode ser
especulativa; porque a vista, donde derivou o nome de providncia, pertence mais
especulativa que prtica. Logo, a providncia no parte da prudncia.
3. Demais. O ato principal da prudncia mandar; e, o secundrio, julgar e
aconselhar. Ora, parece que nada disto est implicado propriamente em o nome de
providncia. Logo, a providncia no parte da prudncia.
Mas, em contrrio, a autoridade de Tlio e de Macrbio, que consideram a
providncia parte da prudncia, como do sobredito resulta.
SOLUO. Como j dissemos a prudncia, propriamente, versa sobre os meios; e
propriamente, por influncia dela, que eles se ordenam devidamente, para o fim.
E embora certas coisas, que esto sujeitas divina providncia, sejam necessrias,
em vista do fim, contudo, s os atos contingentes, susceptveis de serem
praticados, e que o homem pode faz-los, em vista de um fim, que esto sujeitos
prudncia humana. Quanto ao passado, tambm regido por uma certa
necessidade pois impossvel deixar de existir o j feito. Semelhantemente,
tambm

presente,

necessariamente,

como

Scrates

est

tal,

implica

sentado,

uma

desde

certa
que

necessidade;
est.

Por

pois

onde

consequentemente, os futuros contingentes, enquanto o homem pode orden-los

para o fim da sua vida, pertencem prudncia. Ora, uma e outra coisa esto
compreendidas no nome de providncia; pois, a providncia implica uma certa
relao com algo de distante, a que deve ordenar-se, o que ocorre presentemente.
Por onde, a providncia parte da prudncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sempre que muitas coisas so
necessrias para uma terceira, uma delas h de, necessariamente, ser a principal,
para a qual todas as outras se ordenam. Por isso, em qualquer todo, h
necessariamente uma parte formal e predominante, da qual ele tira a sua unidade.
E a esta luz, a providncia a principalssima entre todas as partes da prudncia;
pois, em virtude dela, tudo o mais, exigido pela prudncia, necessrio para um
meio ordenar-se adequadamente ao fim. Por onde, o nome mesmo de prudncia
deriva da providncia, como da sua parte mais principal.

446

RESPOSTA SEGUNDA. A especulao relativa ao universal e ao necessrio; o

que, existindo em toda parte e sempre, no , por natureza, afastado; embora seja
afastado, para ns, por no acertarmos com o conhecimento deles. Por onde, a
providncia no se aplica, propriamente, ordem especulativa, mas, s prtica.
RESPOSTA TERCEIRA. A ordenao reta para o fim, implicada em a natureza
mesma da providncia, importa na retido do conselho, do juzo e do preceito, sem
o que no pode existir a ordenao reta para o fim.
Artigo 7 - Se a circunspeco pode ser parte da prudncia.
O stimo discute-se assim. Parece que a circunspeco no pode ser parte da
prudncia.
1. Pois, a circunspeco parece consistir no exame do que nos circunda. Ora, tais
coisas so infinitas e no podem ser abrangidas pela razo, fundamento da
prudncia. Logo, a circunspeco no pode ser considerada parte da prudncia.
2. Demais. Parece que as circunstncias concernem, antes, s virtudes morais, do
que prudncia. Ora, parece que a circunspeco no consiste seno em examinar
as circunstncias. Logo, a circunspeco parece pertencer, antes, s virtudes
morais, que prudncia.
3. Demais. Quem pode ver o que est longe pode, com maior razo, ver o que
est perto. Ora, a providncia d ao homem o poder de ver o que est longe. Logo,
tambm ela basta, para ver o que est perto. Portanto, no h necessidade de,
alm da providncia, considerar a circunspeco parte da prudncia.
Mas, em contrrio, a referida autoridade de Macrbio.
SOLUO. Da prudncia prprio, como dissemos, principalmente ordenar com
acerto os meios para o fim. O que no se far retamente, se o fim no for bom e
no for tambm bom e conveniente o meio ordenado ao fim. Ora, a prudncia
versa como dissemos, sobre os atos particulares, em que concorrem muitas
circunstncias. Por isso, pode dar-se que um meio seja, em si mesmo considerado,
bom e conveniente ao fim, que, contudo, por certas circunstncias que nele
concorrem, se torna mau ou no conducente ao fim. Assim, manifestar sinais de
amor a algum, , em si mesmo, conveniente a atrair-lhe a alma a amar; mas essa
manifestao no ser conducente ao fim, se esse algum estiver tomado do
orgulho ou suspeitar adulao. Por isso, a circunspeco necessria prudncia,
para que o homem compare os meios, atendendo tambm s circunstncias.

447

DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

Embora

as

circunstncias

sobrevenientes sejam infinitas, infinitas contudo no so as que rodeiam um ato; e

so mesmo poucas as que mudam o juzo da razo, quando agimos.
RESPOSTA SEGUNDA. As circunstncias pertencem, certo, prudncia, como
virtude que as determina; mas s virtudes morais, porque: pelas circunstncias,
aperfeioa-se a determinao.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como providncia pertence examinar o que ,
em si mesmo, conducente ao fim, assim a circunspeco examina se os meios so
adaptados ao fim, de acordo com as circunstncias. Ora, ambos esses exames
encerram dificuldades especiais. Por isso ambos so considerados separadamente,
como partes da prudncia.
Artigo 8 - Se a cautela deve ser considerada parte da prudncia.
O oitavo discute-se assim. Parece que a cautela no deve ser considerada como
parte da prudncia.
1. Pois, onde no pode haver mal no h necessidade de cautela. Ora, ningum
usa mal das virtudes, como diz Agostinho. Logo, a cautela no pertence
prudncia, que a dirigente das virtudes.
2. Demais. A mesma virtude compete prever o bem e acautelar contra o mal,
assim como prprio da mesma arte dar a sade e curar a doena. Ora, prever o
bem pertence providncia. Logo, tambm acautelar contra o mal. Portanto, a
cautela deve ser considerada parte da prudncia, diferente da providncia.
3. Demais. Nenhum prudente se esfora por fazer o impossvel. Ora, ningum
pode acautelar-se contra todos os males que podem suceder. Logo, a cautela no
pertence prudncia.
Mas, em contrrio, a Escritura: Vede de que modo andais sobreaviso.
SOLUO. A prudncia versa sobre os atos contingentes. Ora, nestes, assim
como a verdade pode ir mesclada-com o erro, assim tambm, o mal, com o bem,
por causa da multiformidade de tais atos, nos quais, quase sempre ao bem se
apresenta o obstculo do mal, e o mal se manifesta sob as aparncias de bem. Por
onde, necessria a cautela, prudncia, para praticarmos- o bem, e evitarmos o
mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos atos morais necessria a
cautela, para nos acautelarmos. no contra os atos das virtudes, mas contra o que
pode impedi-los.

448

RESPOSTA SEGUNDA. Acautelarmo-nos contra males opostos ato da mesma

natureza que buscar o bem. Mas, ato de outra natureza evitar certos obstculos
extrnsecos. Por isso, a cautela distingue-se da providncia, embora ambas se
incluam na mesma virtude da prudncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Dos males ocorrentes e que devemos evitar, h certos
que costumam acontecer, de ordinrio; esses a razo pode determinar. E contra
eles se aplica a cautela, de modo a os evitarmos totalmente, ou os tornarmos
menos nocivos. Outros h, porm, que sucedem rara e casualmente, os quais,
sendo infinitos, no podem ser determinados pela razo, nem o homem capaz de
se precaver contra eles. Embora, por aplicao da prudncia, possa dispor-se
contra todos os insultos da fortuna, de modo a ser menos lesado.
Questo 50: Das partes subjetivas da prudncia.
Em seguida devemos tratar das partes subjetivas da prudncia. E, como j
tratamos da prudncia, pela qual nos dirigimos a ns mesmos, resta agora dizer
das espcies de prudncia, pelas quais governada a multido.

Em relao a elas, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a arte de reinar deve ser considerada espcie da prudncia.
Artigo 2 - Se a poltica deve ser considerada parte da prudncia.
Artigo 3 - Se a econmica deve ser considerada espcie de prudncia.
Artigo 4 - Se se deve considerar uma espcie de prudncia de ordem militar.
Artigo 1 - Se a arte de reinar deve ser considerada espcie da prudncia.
O primeiro discute-se assim. Parece que a arte de reinar no deve ser
considerada espcie de prudncia.
1. Pois, a arte de reinar se ordena a administrar a justia, conforme Aristteles,
quando diz que o prncipe o guarda da justia. Logo, a arte de reinar pertence
mais justia que prudncia.
2. Demais. Segundo o Filsofo, a realeza uma das seis formas de governo. Ora,
nenhuma espcie de prudncia h prpria s outras cinco, que so: a aristocracia;
a repblica, tambm chamada democracia; a tirania; a oligarquia e a democracia.
Logo, tambm no se deve atribuir realeza uma prudncia prpria.
3. Demais. Fazer leis no pertence s aos reis, mas tambm a outros chefes de
governo; e ainda, ao povo, como est claro em Isidoro. Ora, o Filsofo considera
como parte da prudncia a arte de fazer leis. Logo, inconveniente substituir a
esta a arte de reinar.

449

Mas, em contrrio, diz o Filsofo; a prudncia a virtude prpria do prncipe. Logo,

a arte de reinar deve constituir uma prudncia particular.
SOLUO. Como do sobredito resulta, prudncia pertence dirigir e ordenar; por
isso, onde se encontra uma razo especial de dirigir e ordenar os atos humanos, a
se manifesta tambm uma prudncia de natureza especial, Ora, como claro,
naquele que deve dirigir, no somente a si mesmo, mas ainda a comunidade
perfeita da cidade ou do reino, deve existir tambm uma razo especial e perfeita
de governar. Pois, tanto mais um regime ser perfeito quanto mais universal e
maior extenso tiver, e quanto mais alto for o fim que atingir. Por onde, ao rei, a
quem compete governar uma cidade ou um reino, convm uma prudncia de
natureza especial e perfeitssima. E por isso a arte de reinar considerada uma
espcie de prudncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que prprio s virtudes
morais pertence prudncia, como dirigente; por isso, a razo reta da prudncia
includa da definio da virtude moral, como se disse Por isso tambm a execuo
da justia, enquanto ordenada ao bem comum, e pertencente ao ofcio de rei,
precisa da direo da prudncia. Por onde, essas duas virtudes, a prudncia e a
justia, so soberanamente prprias do rei, conforme aquilo da Escritura. Reinar
um rei que ser sbio e obrar segundo a equidade e justia na terra. Como porm
dirigir pertence sobretudo ao rei e executar, aos sditos, por isso, a arte de reinar
considerada, antes, uma espcie de prudncia: que diretiva, que de justia, que
executiva.
RESPOSTA SEGUNDA. Entre as outras formas de governo a melhor, a realeza,
como diz Aristteles, por isso, as espcies de prudncia deviam tirar a sua
denominao dela, sobretudo. Mas de modo que compreenda todas as outras
formas de governo legtimas. Mas no as ms, opostas virtude e, por isso, no
pertencentes prudncia.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo d o nome de prudncia governativa, tirandoo do ato principal do rei, que estabelecer as leis. O que, embora tambm
convenha aos outros chefes, no lhes convm seno enquanto participam algo do
modo de governar real.
Artigo 2 - Se a poltica deve ser considerada parte da prudncia.
O segundo discute-se assim. Parece que a poltica no deve ser considerada parte
da prudncia.

450

1. Pois, a arte de reinar considerada parte da prudncia poltica, como se disse

Ora, a parte no deve entrar numa mesma diviso, em oposio com o todo. Logo,
a poltica no deve ser considerada uma nova espcie de prudncia.
2. Demais. As espcies de hbitos distinguem-se pelos seus diversos objetos.
Ora, as mesmas aes que o chefe ordena, o sdito deve executar. Logo, a poltica
relativa aos sditos no deve ser considerada uma espcie de prudncia, distinta da
arte de reinar.
3. Demais. Cada sdito uma pessoa singular. Ora, toda pessoa singular pode
dirigir-se suficientemente a si mesma, pela prudncia geral. Logo, no h
necessidade de uma espcie de prudncia chamada poltica.
Mas, em contrrio, o Filsofo: Quanto prudncia, que tem por objeto a ordem da
cidade, h uma que a arquitetnica, e se chama a prudncia legislativa; outra
tem o nome comum de poltica e versa sobre a obedincia s leis.
SOLUO. O escravo dirigido pela ordem do senhor e o sdito, pela do prncipe;
de modo diferente, porm, do pelo qual os seres irracionais e os inanimados so
movidos pelos seus motores. Pois, os inanimados e os irracionais s agem dirigidos
por outros seres; e no agem por si mesmos, por no terem o domnio sobre seus
atos, pelo livre arbtrio. Por onde, a boa direo do governo deles depende, no
deles, mas somente dos seus motores. Ao passo que os escravos ou quaisquer
sditos so dirigidos por ordem de outros, mas de modo agirem por si mesmos,
pelo livre arbtrio. Por isso necessrio tenham uma certa retido de direo pela
qual se dirijam a si mesmos a obedecer aos que mandam. E para isso que serve a
espcie de prudncia chamada poltica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos, arte de reinar a
espcie mais perfeita de prudncia. Por onde, a prudncia dos sditos, por natureza
inferior prudncia governativa, conserva a denominao geral, sendo chamada
poltica. Assim como, em lgica, a um convertvel, que no significa a essncia, ns
lhe atribumos a denominao comum de prprio.
RESPOSTA SEGUNDA. Objetos de natureza diversa diversificam especificamente
os hbitos, como do sobredito resulta. Ora, os mesmos atos a serem praticados o
rei os considera, segundo uma razo mais universal do que aquela pela qual os
considera o sdito, que deve obedecer; pois, a um s rei obedecem muitos, nos
seus diversos empregos. Por isso, a arte de reinar est para a prudncia poltica, de
que agora tratamos, como arte arquitetnica para a que obra manualmente.

451

RESPOSTA TERCEIRA. Pela prudncia chamada geral, o homem se dirige a si

mesmo em ordem ao seu prprio bem; pela poltica, porm, de que agora
tratamos, em ordem ao bem comum.
Artigo 3 - Se a econmica deve ser considerada espcie de prudncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que a econmica no deve ser considerada
espcie de prudncia.
1. Pois, como diz o Filsofo, a prudncia se ordena perfeio de toda a vida
moral. Ora, a econmica se ordena a um fim particular, que so as riquezas,
segundo Aristteles. Logo, a econmica no espcie de prudncia.
2. Demais. Como se disse acima, a prudncia s tem por objeto o bem. Ora, a
econmica tambm pode dizer respeito ao mal; assim, muitos pecadores so
providos no governo da famlia. Logo, a econmica no deve ser considerada
espcie de prudncia.
3. Demais. Como num reino h chefe e sditos, assim tambm numa casa. Se
pois, a econmica uma espcie de prudncia, como a poltica, deveramos admitir
tambm uma prudncia paterna, como h uma prpria da arte de reinar. Ora, esta
no existe. Logo, tambm no se deve considerar a econmica como espcie de
prudncia.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que daquelas, isto , das prudncias que tem por
objeto o governo da multido, uma a econmica; outra, a arte de legislar e,
outra, a poltica.
SOLUO. A natureza do objeto diversificada segundo o universal e o particular,
ou segundo o todo e a parte, diversifica as artes e as virtudes; e, por essa
diversidade, uma virtude principal, em relao s outras. Ora, manifesto que a
famlia ocupa uma posio mdia entre a pessoa particular e a cidade ou o reino.
Pois, como uma pessoa singular parte da famlia, assim cada famlia o da cidade
ou do reino. Por onde, assim como a prudncia, em sentido geral, que dirige as
aes do particular, distingue-se da prudncia poltica, assim, necessrio que a
econmica se distinga de uma e outra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As riquezas se relacionam com a
econmica, no como fim ltimo, mas como uns instrumentos, segundo Aristteles.
Pois, o fim ltimo da econmica a boa direo da vida, no seu conjunto,
relativamente sociedade domstica. Ora, a ttulo de exemplo, que o Filsofo
considera as riquezas como fim da econmica, fundado na tendncia do maior
nmero.

452

RESPOSTA SEGUNDA. Em relao a certas particularidades necessrias, a uma

famlia, certos pecadores podem proceder providamente; mas, no o podem, em
relao boa direo da vida, na sociedade domstica, em seu conjunto. Ora, para
isto, sobretudo necessria a vida virtuosa.
RESPOSTA TERCEIRA. O pai de famlia tem uma certa semelhana com o
governo real, como diz Aristteles as no tem, como o rei, o poder de governar, na
sua plenitude. Por isso no existe, em separado, uma espcie de prudncia
paterna, como o implica a arte de reinar.
Artigo 4 - Se se deve considerar uma espcie de prudncia de ordem militar.
O quarto discute-se assim. Parece que a prudncia militar no constitui uma
espcie particular de prudncia.
1. Pois, a prudncia se divide da arte, por oposio, como diz Aristteles: Ora, a
prudncia militar uma arte relativa s coisas da guerra como est claro no
Filsofo. Logo, a militar no constitui espcie particular de prudncia.
2. Demais. Assim como a atividade militar est subordinada poltica, assim
tambm muitas outras atividades, como a dos mercadores, dos artistas e
semelhantes. Ora, a cada atividade prpria dos cidados no se atribui uma espcie
particular de prudncia. Logo, tambm no atividade militar.
3. Demais. Nas coisas da guerra serve de muito a fortaleza militar. Logo, a
prudncia militar pertence antes fortaleza, que prudncia.
Mas, em contrrio, a Escritura. A guerra pela boa ordem se maneja, e a salvao
achar-se- onde h muitos conselhos. Ora, aconselhar pertence prudncia. Logo,
nas coisas da guerra h sobretudo necessidade de uma espcie particular de
prudncia, chamada militar.
SOLUO. O que fazemos por arte e pela razo h de ser conforme ao natural,
institudo pela razo divina. Ora, a natureza tende para dois fins: primeiro, a
ordenar cada ser, em si mesmo, sua conservao; segundo, a resistir aos perigos
extrnsecos que a ameaam. E por isso, deu aos animais, no somente a potncia
concupiscvel, que os leva ao que lhes acomodado conservao, mas tambm a
irascvel, pela qual resistem aos obstculos. Por onde, na ordem racional , no
somente necessria uma prudncia poltica, pela qual dispomos convenientemente
o que pertence ao bem comum, mas tambm uma prudncia militar, pela qual
repelimos os ataques dos inimigos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode ser uma arte a atividade
militar, consistente em determinadas regras de acordo com as quais se usam certas

453

coisas exteriores, como, armas e cavalos; mas, enquanto ordenada ao bem

comum, tem antes, a natureza de prudncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A atividade militar se ordena defesa do bem comum,
na sua totalidade; ao passo que as demais atividades, de uma cidade, se ordenam
a certas utilidades particulares.
RESPOSTA TERCEIRA. A execuo de um plano militar pertence fortaleza;
mas, a direo, sobretudo no atinente ao general do exrcito, pertence prudncia.
Questo 51: Das virtudes anexas a prudncia.
Em seguida devemos tratar das virtudes anexas prudncia, que so como as
partes potenciais dela.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a eubulia uma virtude.
Artigo 2 - Se a eubulia uma virtude distinta da prudncia.
Artigo 3 - Se a snese virtude.
Artigo 4 - Se a gnome uma virtude especial, distinta da snese.
Artigo 1 - Se a eubulia uma virtude.
O primeiro discute-se assim. Parece que a eubulia no uma virtude.
1. Pois, segundo Agostinho, ningum pode usar mal das virtudes. Ora, certos
usam mal da eubulia, que nos faz deliberar com acerto, ou porque se aplicam a
deliberar com astcia para conseguirem fins maus; ou porque, mesmo para
alcanarem fins bons, cometem certos pecados, como o caso de quem furta para
dar esmola. Logo, a eubulia no uma virtude.
2. Demais. A virtude uma perfeio, diz Aristteles. Ora, a eubulia implica a
dvida e a indagao; que supem a imperfeio. Logo, a eubulia no virtude.
3. Demais. As virtudes so conexas entre si, como se estabeleceu. Ora, a eubulia
no conexa com as outras virtudes, pois, muitos pecadores so capazes de
deliberar bem; e muitos justos so de conselho tardo. Logo, a eubulia no uma
virtude.
Mas, em contrrio, a eubulia a retido em bem deliberar, como diz o Filsofo.
Ora, a razo reta aperfeioa a essncia da virtude. Logo, a eubulia uma virtude.
SOLUO. Como j dissemos, da essncia da virtude humana tornar bom um
ato humano. Ora, entre outros atos seus, prprio do homem deliberar, porque
isso implica uma certa indagao racional sobre as aes que deve praticar e que
lhe constituem a vida; pois, a vida especulativa superior ao homem, como diz

454

Aristteles. Ora, a eubulia implica em aconselhar bem: pois, chamase EU, isto ,
bom, e BULIA, conselho, como quem diz, "bom aconselhar", ou antes, "boa
conselheira". Por onde claro que a eubulia uma virtude humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No delibera com acerto quem
delibera consigo buscar um mau fim ou empregar maus meios para alcanar um
fim bom. Assim como tambm na ordem especulativa no raciocina com acerto
quem conclui uma falsidade, ou conclui a verdade, da falsidade, por no empregar
o termo mdio conveniente. Por onde, ambas as hipteses referidas contrariam a
natureza da eubulia, no dizer do Filsofo.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a virtude seja essencialmente uma perfeio, da
no se deduz, porm, necessariamente, que tudo o que matria de virtude
implique perfeio. Pois, preciso que tudo o que h no homem se aperfeioe pelas
virtudes; no s o ato racional, entre os quais est o conselho, mas tambm as
paixes do apetite sensitivo, que so ainda muito mais imperfeitas. Ou pode-se
dizer, que a virtude humana uma perfeio, prpria do homem, que no pode
compreender, com certeza, por simples intuio, a verdade das coisas; e
sobretudo, quanto aos atos, que so contingentes.
RESPOSTA TERCEIRA. Nenhum pecador, como tal, tem eubulia. Pois, todo
pecado se ope deliberao acertada, porque, para deliberar com acerto
necessrio no s a descoberta ou a cogitao do que oportuno para o fim, mas
tambm outras circunstncias, a saber, o tempo oportuno, para no sermos de
conselho demasiado tardo ou demasiado rpido; e ainda o modo de deliberar, de
maneira a sermos firmes no conselho; e ainda outras circunstncias necessrias,
como essa, que os pecadores, pecando, no levam em conta. Ao contrrio, todo
homem virtuoso delibera com acerto, no concernente ao fim da virtude, embora
no o faa em certos negcios particulares, como no comrcio, nas coisas da
guerra e semelhantes.
Artigo 2 - Se a eubulia uma virtude distinta da prudncia.
O segundo discute-se assim. Parece que a eubulia no uma virtude distinta da
prudncia.
1. Pois, como diz o Filsofo, e prprio do homem prudente deliberar com acerto.
Ora, isto pertence eubulia, como se disse. Logo, a eubulia no se distingue da
prudncia.
2. Demais. Os atos humanos, aos quais se ordenam as virtudes humanas,
especificam-se principalmente pelo fim, como resulta do sobredito. Ora, a eubulia e

455

a prudncia ordenam-se para o mesmo fim, conforme Aristteles, no, certo, a um

fim particular, mas ao fim comum de toda a vida humana. Logo, a eubulia no
uma virtude distinta da prudncia.
3. Demais. Na ordem especulativa, a mesma cincia que indaga tambm
determina. Logo, por igual razo, na ordem operativa, o mesmo se d com uma
mesma virtude. Ora, indagar prprio da eubulia; e determinar, da prudncia.
Logo, a eubulia no uma virtude distinta da prudncia.
Mas, em contrrio, a prudncia preceptiva, como diz Aristteles. Ora; tal no
convm eubulia. Logo, a eubulia uma virtude diferente da prudncia.
SOLUO. Como dissemos, a virtude se ordena propriamente ao ato, que torna
bom. Por onde, a diferena das virtudes depende necessariamente da dos atos; e
sobretudo, quando a bondade dos atos no for da mesma natureza. Pois, se a
bondade deles fosse da mesma natureza, ento mesma virtude seriam prprios
diversos atos; assim, do mesmo objeto depende a bondade do amor, do desejo e
da alegria, e por isso pertencem eles mesma virtude da caridade. Ora, os atos da
razo ordenada prtica so diversos; nem tem bondade da mesma natureza.
Assim, no ao mesmo ttulo que um homem delibera com acerto, julga bem e
acertadamente manda, pois, como claro, essas atividades existem s vezes
separadas. Ora, assim como o deliberar se ordena para o mandar, como para o
mais principal, assim tambm, a eubulia, para a prudncia, como para a virtude
mais principal, sem a qual nem existiria virtude; assim como no existem as
virtudes morais sem a prudncia, nem as outras virtudes, sem a caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia pertence deliberar com
acerto, imperativamente; eubulia, porm, elicitamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Diversos atos se ordenam, num certo grau, a um fim
ltimo, que viver totalmente bem. Assim, o conselho precede; segue-se-lhe o
juzo e vem, por ltimo, a ordem, que se relaciona imediatamente com o fim
ltimo, ao passo que os outros dois atos, remotamente. Que, contudo, tem certos
fins prximos, a saber: o conselho, descobrir o que deve ser feito; e o juzo, a
certeza. Mas daqui se no segue no sejam a eubulia e a prudncia virtudes
diversas, mas, que a eubulia se ordena para a prudncia como a virtude
secundria, para a principal.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm na ordem especulativa uma cincia racional a
dialtica, ordenada indagao inventiva e outra, a demonstrativa, que tem por
fim determinar a verdade.

456

Artigo 3 - Se a snese virtude.

O terceiro discute-se assim. Parece que a snese no virtude.
1. Pois, as virtudes no so nsitas em ns por natureza, como diz Aristteles.
Ora, a snese certos a tem por natureza, como diz o mesmo. Logo, a snese no
virtude.
2. Demais. A snese, diz Aristteles, apenas judicativa. Ora, os maus tambm
podem exercer o juzo, s sem o preceito. Mas, como s os bons tem virtude,
parece que a snese no virtude.
3. Demais. Nunca h defeito numa ordem, seno porque h algum no juzo; ao
menos quando se trata de um ato particular em que todo mau erra. Ora, se a
snese considerada virtude que nos leva a julgar com retido, parece no
necessria outra virtude que nos faa mandar com acerto. Logo, a prudncia ser
suprflua, o que inadmissvel. E portanto a snese no virtude.
Mas, em contrrio. O juzo mais perfeito que o conselho. Ora, a eubulia, que
nos leva a deliberar com acerto, uma virtude. Logo, com maioria de razo, a
snese, que ns faz julgar acertadamente, tambm virtude.
SOLUO. A snese implica um juzo reto, no, certamente na ordem
especulativa, mas na dos atos particulares, sobre os quais tambm versa a
prudncia. Donde o chamarem-se certos, por causa da snese, UVEtO1, em grego,
isto , sensatos, ou EUcrVE'tOt, isto , homens de bom senso; assim como, ao
contrrio os que carecem dessa virtude chamam-se :jVE'tOt, insensatos. Ora, a
diferena de atos que se no reduzem mesma causa, necessariamente acarreta a
diversidade das virtudes. Mas como manifesto, a bondade do conselho e a do
juzo no se reduzem mesma causa: pois, muitos so capazes de bom conselho,
que no tem contudo o bom senso para julgarem com retido. Assim como
tambm, na ordem especulativa, certos so bons investigadores, por terem a razo
pronta em discorrer pelos termos mdios diversos, o que neles provm da
disposio da virtude imaginativa, capaz de formar facilmente fantasmas diversos.
E contudo esses tais no so s vezes de bom juzo, por defeito do intelecto,
proveniente sobretudo da m disposio do senso comum incapaz de julgar com
acerto. Por onde e necessria, alm de eubulia, h uma outra virtude capaz de
julgar acertadamente. E essa se chama snese.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O juzo reto consiste em a potncia
cognoscitiva aprender o objeto tal qual ele ; o que provm da disposio reta da
potncia apreensiva. Assim como num espelho bem disposto se imprimem as
formas dos corpos tais quais so; se porm for mal disposto, nele aparecero

457

imagens tortas e mal feitas. Ora, o ser a potncia cognoscitiva bem disposta para
receber o objeto tal como ele depende, certo, radicalmente, da natureza; mas,
ela se aperfeioa pelo exerccio ou pelo dom da graa. E isto de dois modos. De
um, diretamente, no concernente potncia cognoscitiva mesma, por no estar
imbuda de maus conceitos, mas de verdadeiros e retos; o que resulta da snese,
enquanto virtude especial. De outro modo, indiretamente, pela boa disposio da
virtude apetitiva, que leva o homem a julgar com acerto dos objetos apetecveis. E
assim, julgar acertadamente da virtude resulta do hbito das virtudes morais, mas
em relao aos fins. A snese, porm, versa sobretudo sobre os meios.
RESPOSTA SEGUNDA. Os maus podem, sem dvida, julgar com acerto, em
universal; mas em se tratando de um ato particular sempre julgam mal, como
estabelecemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Acontece s vezes o diferirmos o que foi acertadamente
julgado, ou o fazermos negligente ou desordenadamente. Por onde; alm da
virtude que julga bem, necessria uma virtude final principal, capaz de mandar
com acerto, que a prudncia.
Artigo 4 - Se a gnome uma virtude especial, distinta da snese.
O quarto discute-se assim. Parece que a gnome no uma virtude especial
distinta da snese.
1. Pois pela snese dizemos que algum julga com acerto. Ora, ningum pode ser
considerado capaz de julgar com acerto se no for capaz de o fazer, em todas as
ocasies. Logo, a snese nos faz julgar bem tudo. Portanto, nenhuma outra virtude
h, para nos fazer julgar bem, chamada gnome.
2. Demais. O juzo um meio termo entre o conselho e o preceito. Ora, s h
uma virtude que nos leva a deliberar com acerto, e a eubulia; e uma s que nos
faz mandar acertadamente, e a prudncia. Logo, h tambm s uma que nos faz
julgar bem, e a snese.
3. Demais. O que se d raramente e escapa s leis comuns, parece casual; e
disso no se pode dar razo, como diz Aristteles. Ora, todas as virtudes
intelectuais pertencem razo reta. Logo, no h nenhuma virtude intelectual
prpria do que se d acidentalmente.
Mas, em contrrio, o Filsofo prova que a gnome uma virtude especial.
SOLUO. Os hbitos cognoscitivos distinguem-se pelos princpios mais altos. ou
mais inferiores; assim, a sabedoria, na ordem especulativa, considera princpios
mais altos que a cincia e por a desta se distingue. E o mesmo se deve dar na

458

ordem ativa. Ora, como manifesto, o que escapa ordem do princpio ou da

causa inferior, reduzse, s vezes, ordem do princpio mais alto. Assim, os partos
monstruosos dos animais escapam ordem da virtude ativa do smen; contudo,
entram na ordem de um princpio mais alto, a saber, o corpo celeste ou,
ulteriormente, a Providncia divina. Por onde, quem levasse em conta a virtude
ativa do smen no poderia fazer um juzo certo desses monstros; dos quais
contudo pode julgar, levando em considerao a divina Providncia. Ora, acontece
s vezes que devemos praticar um ato fora das regras comuns das aes; por
exemplo, quando no devemos restituir um depsito ao que ataca a ptria prpria,
ou pratica ato semelhante. Por onde, devemos julgar de tais casos de acordo com
certos princpios mais altos do que as regras comuns; segundo as quais julga a
snese. E esses princpios mais altos exigem uma virtude judicativa mais alta,
chamada gnome, que implica uma certa perspiccia de juzo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A snese julga verdadeiramente de
tudo o que se faz, de acordo com as regras comuns. Ora, devemos julgar ainda de
certas outras coisas, fora dessas regras, como j ficou dito.
RESPOSTA SEGUNDA. O juzo deve fundarse nos princpios prprios daquilo que
devemos julgar; ao passo que a indagao se opera tambm de acordo com os
princpios comuns. Por onde tambm na ordem especulativa, a dialtica, que
inquisitiva, parte dos princpios comuns; ao passo que a cincia demonstrativa, que
julga, procede de princpios prprios. Por isso, a eubulia, a que pertence a
indagao do conselho, uma s, para tudo; no porm a snese, que judicativa.
- O preceito, porm, visa, em todas as coisas, a noo una do bem; por isso a
prudncia uma s.
RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que pode acontecer fora do curso comum das
coisas s pertence consider-lo Providncia divina. Mas entre os homens, o que
for mais perspicaz poder, com a razo, julgar maior nmero desses casos. E para
isso que serve a gnome, que implica uma certa perspiccia do juzo.
Questo 52: Do dom do conselho.
Em seguida devemos tratar do dom do conselho, que corresponde prudncia.

E sobre este assunto discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se o conselho deve ser contado entre os dons do Esprito Santo.
Artigo 2 - Se o dom do conselho corresponde convenientemente virtude da
prudncia.
Artigo 3 - Se o dom do conselho permanece na ptria.

459

Artigo 4 - Se a quinta bem aventurana, que sobre a misericrdia, corresponde

ao dom do conselho.
Artigo 1 - Se o conselho deve ser contado entre os dons do Esprito Santo.
O primeiro discute-se assim. Parece que o conselho no deve ser contado entre
os dons do Esprito Santo.
1. Pois, os dons do Esprito Santo so conferidos como auxlios para a virtude,
como est claro em Gregrio. Ora, no concernente ao conselho, o homem encontra
a sua perfeio suficiente pela virtude da prudncia ou tambm da eubulia, como
resulta do que j foi dito. Logo, o conselho no deve ser contado entre os dons do
Esprito Santo.
2. Demais. Parece que a diferena entre os sete dons do Esprito Santo e a graa
gratuita est em no ser esta dada a todos, mas distribuda a diversos; ao passo
que os dons do Esprito Santo so dados a todos os que o tem. Ora, o conselho
parece ser daquelas coisas especialmente dadas a certos pelo Esprito Santo,
conforme aquilo da Escritura. Aqui vedes a Simo, vosso irmo; ele homem de
conselho. Logo, o conselho deve ser contado antes entre as graas gratuitas, do
que entre os sete dons do Esprito Santo.
3. Demais. A Escritura diz. Todos os que so levados pelo Esprito de Deus, estes
tais so filhos de Deus. Ora, os que so levados por outrem no precisam de
conselho. E como os dons do Esprito Santo cabem sobretudo aos filhos de Deus,
que receberam o Esprito de. adopo de filhos, parece que o conselho deve ser
contado entre os dons do Esprito Santo.
Mas, em contrrio, a Escritura. Descansar sobre ele o Esprito de conselho e de
fortaleza.
SOLUO. Os dons do Esprito Santo como j dissemos so certas disposies,
pelas quais a alma se torna apta a ser facilmente levada por ele. Ora, Deus move
cada ser ao modo de cada um; assim, move a criatura corprea, no tempo e no
espao; a espiritual, no tempo, mas no no espao, como diz Agostinho. Mas,
prprio a criatura racional mover-se a um ato por meio da indagao da razo; e a
essa indagao se chama conselho. Por onde, o Esprito Santo move, por meio do
conselho, a criatura racional. E, por isso o conselho contado entre os dons do
Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia ou cubulia, quer
adquirida, quer infusa, dirigem o homem, na sua deliberao racional, nos limites
daquilo que a razo pode compreender; por isso o homem, pela prudncia ou pela

460

eubulia, torna-se capaz de bom conselho, para si ou para outrem. Mas, como no
capaz a razo humana de compreender o particular e as contingncias que podem
ocorrer, resulta que os pensamentos dos mortais so tmidos e incertas as nossas
providncias, como diz a Escritura. Por isso o homem precisa, nas suas
deliberaes, de ser dirigido por Deus, que tudo compreende. O que se faz pelo
dom do conselho, pelo qual o homem se dirige, sendo a sua deliberao como
inspirada por Deus. Assim como tambm, nas coisas humanas, os que no so
capazes de deliberar por si mesmos, buscam o conselho dos mais sbios.
RESPOSTA SEGUNDA. - A graa gratuita pode tornar algum de to bom
conselho de modo a dar conselho aos outros. Mas comum a todos os santos o
serem aconselhados por Deus sobre o que lhes necessrio fazer para se
salvarem.
RESPOSTA TERCEIRA. Os filhos de Deus so levados pelo Esprito Santo, de
conformidade com a natureza deles, salvo o livre arbtrio, que faculdade da
vontade e da razo. E assim, enquanto a razo instruda pelo Esprito Santo sobre
o que deve ser feito, prprio dos filhos de Deus o dom do conselho.
Artigo 2 - Se o dom do conselho corresponde convenientemente virtude da
prudncia.
O segundo discute-se assim. Parece que o dom do conselho no corresponde
convenientemente virtude da prudncia.
1. Pois, o inferior atinge, pela sua parte suprema, o superior, como est claro em
Dionsio; assim, o intelecto tem-no o homem de comum com o anjo. Ora, a virtude
cardeal inferior ao dom, como se estabeleceu sendo pois o conselho o ato
primeiro e nfimo da prudncia; mandar, o seu ato supremo e julgar, o mdio,
parece que o dom correspondente prudncia no o conselho, mas antes, o juzo
ou o preceito.
2. Demais. Cada dom presta auxilio suficiente a cada uma das virtudes; porque,
quanto mais superior for uma coisa tanto mais se manifesta una, como o prova o
livro De causis. Ora, prudncia presta auxlio o dom da cincia, que no s
especulativa, mas tambm prtica como j se estabeleceu. Logo, o dom do
conselho no corresponde virtude da prudncia.
3. Demais. prudncia pertence propriamente dirigir, como j ficou provado.
Ora, ao dom do conselho pertence fazer com que o homem seja dirigido por Deus,
conforme se disse. Logo, o dom do conselho no pertence virtude da prudncia.

461

Mas, em contrrio, o dom do conselho tem por objeto os meios a serem postos em
prtica, em vista do fim. Ora, tambm eles so objeto da prudncia. Logo, a
prudncia e o dom do conselho so entre si correlatos.
SOLUO. O princpio motivo inferior auxiliado e aperfeioado sobretudo por
ser movido pelo princpio motivo superior; assim o corpo, por ser movido pelo
esprito. Ora, manifesto que a retido da razo humana est para a razo divina,
como o princpio motivo inferior, para o superior; pois, a razo eterna a regra
suprema de toda retido humana. Por onde, a prudncia, que implica a retido
racional, aperfeioa-se sobretudo e auxiliada por ser regulada e movida pelo
Esprito Santo. O que pertence ao dom do conselho, como se disse. Por isso, o dom
do conselho corresponde prudncia, como a que ajuda e aperfeioa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Julgar e mandar no so prprios do
movido, mas do motor. E como, no concernente aos dons do Esprito Santo, a
mente humana no se comporta como motora mas antes, como movida, conforme
j dissemos, resulta no ser apropriada a denominao de preceito ou de juzo ao
dom correspondente prudncia; mas, a de conselho, que pode significar a moo
da mente aconselhada, por algum, que aconselhe.
RESPOSTA SEGUNDA. O dom da cincia no corresponde diretamente
prudncia, porque tambm a cincia pode ser especulativa; mas a ajuda, como que
extensivamente. Ao passo que o dom do conselho corresponde diretamente ao da
prudncia, por ter o mesmo objeto que ela.
RESPOSTA TERCEIRA. O motor movido, por ser movido, move. Por onde, a
inteligncia humana, por isso mesmo que dirigida pelo Esprito Santo, torna-se
capaz de dirigir a si mesma e aos outros.
Artigo 3 - Se o dom do conselho permanece na ptria.
O terceiro discute-se assim. Parece que o dom do conselho no permanece na
ptria.
1. Pois, o conselho se aplica aos meios que devemos empregar em vista de um
fim. Ora, na ptria nada devemos fazer em vista de um fim, pois, ento, estamos
de posse do nosso fim ltimo. Logo, na ptria no h o dom do conselho.
2. Demais. O conselho implica a dvida, pois ridculo buscarmos conselho sobre
o que manifesto, como est claro no Filsofo. Ora, na ptria desaparece toda
dvida. Logo, na ptria no haver conselho.
3. Demais. Na ptria, os santos se assemelharo a Deus o mais possvel,
conforme aquilo da Escritura: Quando ele aparecer seremos semelhantes a ele.

462

Ora, a Deus no cabe o conselho, segundo o Apstolo. Quem foi o seu conselheiro?
Logo, tambm aos santos, na ptria, no cabe o dom do conselho.
Mas, em contrrio, Gregrio. Quando a culpa ou a fidelidade de cada nao for
levada ao conselho da corte suprema, veremos se o seu anjo da guarda foi ou no
vitorioso na luta.
SOLUO. Como j dissemos, pelos dons do Esprito Santo a criatura racional
movida por Deus. Ora, sobre a moo da mente humana por Deus, duas coisas
podemos considerar: Primeiro, que uma a disposio de um mvel enquanto
movido, e outra, quando no termo do movimento. Assim, quando o motor s o
princpio do movimento, cessando este, cessa a ao do motor sobre o mvel, que
j chegou ao termo. Do mesmo modo, uma casa, quando j edificada, no continua
a s-lo pelo construtor. Mas quando o motor no s a causa do movimento, mas
tambm a da forma mesma para a qual este tende, ento no cessa a ao do
motor, mesmo depois de ter o mvel alcanado a sua forma. Assim, o sol ilumina o
ar, mesmo depois deste esta iluminado. Ora, deste modo, Deus causa em ns a
virtude e o conhecimento; no somente quando o temos pela primeira vez, mas
enquanto nele reservaremos. E assim, Deus causa nos bem aventurados o
conhecimento do que devem fazer; no como se fossem ignorantes, mas quase
continuando neles o conhecimento disso.
Certas coisas h contudo, que nem os bem aventurados, nem os anjos nem os
homens conhecem, por no serem da essncia da felicidade, mas, pertencerem ao
governo das coisas, exercido pela divina Providncia. E quanto a elas, devemos
ainda considerar que de um modo movida a mente dos bem aventurados e, de
outro, a dos que esto na via. Pois, a destes move-a Deus, quanto ao que devem
fazer, acalmando-lhes a ansiedade da dvida, que lhes precede as decises. Ao
passo que, na mente dos bem aventurados, h simples nescincia daquilo que no
conhecem, da qual tambm on anjos so purificados, conforme Dionsio. Por onde,
no h neles uma indagao precedente, acompanhada de dvida, mas a simples
converso para Deus. E isto consultar a Deus, como diz Agostinho: os anjos
consultam a Deus sobre as coisas interiores. Por isso, instruo que, sobre elas
recebem de Deus se chama conselho.
E deste modo, os bem aventurados tem o dom do conselho, enquanto Deus
continua neles o conhecimento daquilo que sabem; e enquanto so iluminados
sobre o que devem fazer e que ignoram.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Mesmo nos bem aventurados h
certos atos ordenados ao fim. Ou como que procedentes da consecuo do fim,

463

como o louvarem a Deus; ou pelos quais conduzem outros ao fim, que j

conseguiram como, os ministrios dos anjos e as oraes dos santos. E neste ponto
h neles lugar para o dom do conselho.
RESPOSTA SEGUNDA. A dvida prpria do conselho, no estado da vida
presente; no o , porm, do conselho existente na ptria. Assim como tambm s
virtudes cardeais no so absolutamente prprios os mesmos atos, na ptria e na
via.
RESPOSTA TERCEIRA. O conselho no existe em Deus como no recipiente, mas
como em quem d. Ora, deste modo os santos se assemelham a Deus, na ptria,
como quem recebe se conforma com quem d.
Artigo 4 - Se a quinta bem aventurana, que sobre a misericrdia, corresponde
ao dom do conselho.
O quarto discute-se assim. Parece que a quinta bem aventurana, que sobre a
misericrdia, no corresponde ao dom do conselho.
1. Pois, todas as bem aventuranas so atos de virtude, como se estabeleceu.
Ora, pelo conselho que nos dirigimos na prtica desses atos. Logo, o conselho
no corresponde, antes, quinta bem aventurana, que a qualquer outra.
2. Demais. Os preceitos se estabelecem para o que de necessidade para a
salvao; e o conselho, para o que no o . Ora, a misericrdia de necessidade
para a salvao, conforme aquilo da Escritura: Juzo sem misericrdia aquele que
no usou de misericrdia; ao passo que a pobreza, no o mais pertence
perfeio da vida, como est claro no Evangelho. Logo, ao dom do conselho
corresponde, antes, a bem aventurana relativa pobreza, que a relativa
misericrdia.
3. Demais. Os frutos resultam das bem aventuranas, pois, implicam uma certa
deleitao espiritual, proveniente dos atos perfeitos de virtude. Ora, entre os
frutos, no h nenhum correspondente ao dom do conselho, como est claro no
Apstolo.

Logo,

tambm

bem

aventurana

relativa

misericrdia

no

corresponde ao dom do conselho.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: O conselho prprio dos misericordiosos; porque
o nico meio de escaparmos a to grandes males perdoar e dar aos outros.
SOLUO. O conselho se aplica propriamente ao que til para um fim. Por
onde, o que por excelncia til ao fim deve sobretudo corresponder ao dom do
conselho, conforme aquilo da Escritura. A piedade para tudo til. Por onde e

464

especialmente,

ao

dom

do

conselho

corresponde

bem

aventurana

da

misericrdia; no pela produzir elicitamente, mas pela dirigir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o conselho dirija todos os
atos de virtude, especialmente contudo, dirige as obras de misericrdia, pela razo
j exposta.
RESPOSTA SEGUNDA. O conselho, enquanto dom do Esprito Santo, dirige-nos
em todos os atos ordenados ao fim da vida eterna, quer sejam necessrios
salvao, quer no. E contudo nem toda obra de misericrdia necessria para a
salvao.
RESPOSTA TERCEIRA. O fruto implica algo de final. Ora, o fim da ordem
prtica, no o conhecimento, mas a ao. Por isso, no h nenhum fruto prprio
do conhecimento prtico; mas o fruto se prende operao mesma, dirigida pelo
conhecimento prtico. E entre as coisas relativas operao est a bondade e a
benignidade, que corresponde misericrdia.
Questo 53: Da imprudncia.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos prudncia. Pois, como diz
Agostinho a todas as virtudes no s h vcios que lhes so manifestamente
contrrios, assim, prudncia a temeridade; mas tambm certos que lhe so
vizinhos, que lhe tomam falsamente a aparncia, assim, ainda prudncia, a
astcia. Por onde, devemos, primeiro, tratar dos vcios manifestamente contrrios
prudncia, vcios esses provenientes da falta de prudncia ou das condies que ela
exige. Segundo, dos vcios que tem alguma falsa semelhana com a prudncia, os
quais procedem do abuso do que prprio da prudncia.
Ora, como a solicitude pertence prudncia, sobre o primeiro ponto devemos tratar
de duas questes. Primeiro, da imprudncia. Segundo, da negligncia, oposta
solicitude.

E na primeira questo discutem-se seis artigos:

Artigo 1 - Se a imprudncia pecado.
Artigo 2 - Se a imprudncia pecado especial.
Artigo 3 - Se a precipitao pecado compreendido na imprudncia.
Artigo 4 - Se a inconsiderao um pecado especial compreendido na imprudncia.
Artigo 5 - Se a inconstncia um vicio compreendido na imprudncia.
Artigo 6 - Se os referidos vcios nascem da luxria.
Artigo 1 - Se a imprudncia pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a imprudncia no pecado.

465

1. Pois, todo pecado voluntrio, como diz Agostinho. Ora, nada h de voluntrio
na imprudncia, porque ningum quer ser imprudente. Logo, a imprudncia no
pecado.
2. Demais. Nenhum pecado, a no ser o original, nasce com o homem. Ora, com
ele nasce a imprudncia; e por isso os jovens so imprudentes. Mas no o pecado
original, oposto justia original. Logo, a imprudncia no pecado.
3. Demais. Todo pecado se elimina pela penitncia. Ora, a imprudncia no fica
eliminada pela penitncia. Logo, no pecado.
Mas, em contrrio. O tesouro espiritual, da graa no o perdemos seno pelo
pecado. Ora, ns o perdemos pela imprudncia, conforme aquilo da Escritura. Na
casa do justo h um tesouro apetecvel e h azeite; mas, o homem imprudente
dissipar tudo. Logo, a imprudncia pecado.
SOLUO. A imprudncia pode ser considerada dupla luz: o modo de privao e
de contrariedade. Negativamente, no empregada em sentido prprio; pois, o
sentido negativo implica s a falta da prudncia, cuja falta pode ser sem pecado. Ora, dizemos que h imprudncia em sentido privativo, quando no se tem a
prudncia que naturalmente se devia ter. E neste sentido ela pecado, em razo
da negligncia, causa de no ter se esforado por adquirir a prudncia. - A modo de
contrariedade, imprudncia significa agir de modo contrrio aquele pelo qual age a
prudncia. Por exemplo, se a razo reta da prudncia age aconselhando, e o
imprudente despreza o conselho; e assim, no mais que devemos observar, num ato
ele prudncia. E deste modo a imprudncia pecado, relativamente natureza
prpria da prudncia. Pois, no possvel agirmos contra a prudncia, seno
afastando-nos das regras que a tornam reta, por essncia. Por onde, se tal se der
por desprezarmos os preceitos divinos, cometeremos pecado mortal. Assim, quem,
como desprezando e repudiando os ensinamentos divinos, agisse com precipitao.
Se porm agisse contrariamente a eles, sem desprezo e sem detrimento do
necessrio salvao, cometeria pecado venial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A deformidade da imprudncia
ningum quer; mas o temerrio, que quer agir com precipitao, quer o ato da
imprudncia. Donde o dizer o Filsofo, que quem peca voluntariamente contra a
prudncia menos escusvel.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo se funda na imprudncia considerada
negativamente. Devemos porm saber, que a falta de prudncia e de qualquer
virtude est includa na falta da justia original, que aperfeioava a alma

466

totalmente. E assim sendo, todas essas faltas de virtude podem reduzir-se ao

pecado original.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela penitncia readquirimos a prudncia infusa; e assim
cessa a falta dessa prudncia. No readquirimos porm o hbito da prudncia
adquirida; mas fica eliminado o ato contrrio, e nisso propriamente consiste o
pecado da imprudncia.
Artigo 2 - Se a imprudncia pecado especial.
O segundo discute-se assim. Parece que a imprudncia no um pecado
especial.
1. Pois, todo aquele que peca age contra a razo reta, que a prudncia. Ora, a
imprudncia consiste em agirmos contra a prudncia, como se disse. Logo, a
imprudncia no um pecado especial.
2. Demais. A prudncia tem mais que a cincia, afinidade com os atos morais.
Ora, a ignorncia, oposta cincia, contada entre as causas gerais do pecado.
Logo, com maior razo a imprudncia.
3. Demais. Os pecados provm de se perverterem as circunstncias das virtudes;
donde o dizer Dionsio que o mal nasce de deficincias particulares. Ora, a
prudncia requer muitos elementos, como a razo, o intelecto, a docilidade, e
outros supra referido. Logo, muitas so as espcies de imprudncia, e portanto,
no pode ela ser um pecado especial.
Mas, em contrrio. A imprudncia contrria prudncia, como se disse. Ora, a
prudncia uma virtude especial. Logo, tambm a imprudncia um vcio especial.
SOLUO. Um vcio ou pecado pode ser considerado dupla luz: absolutamente,
como o que geral, em relao a todos os pecados; e como geral, em relao a
certos vcios, que lhe constituem as espcies.
Ora, no primeiro sentido, um vcio pode ser considerado geral, de dois modos, Primeiro, essencialmente, por predicar-se de todos os pecados. E deste modo, a
imprudncia no um pecado geral, como tambm no a prudncia uma virtude
geral, por versar sobre atos especiais, a saber, os atos mesmo da razo. - De outro
modo, por participao. E deste modo a imprudncia um pecado geral. Pois,
assim como a prudncia , na qualidade de diretiva das virtudes, participada, de
certa maneira, por todas elas, assim, a imprudncia por todos os vcios e pecados.
Porquanto nenhum pecado pode existir seno pela deficincia de algum ato da
razo dirigente; o que resulta da imprudncia. Se porm, considerarmos o pecado
em geral, no absolutamente, mas num determinado gnero, enquanto contendo

467

em si muitas espcies, ento a imprudncia um pecado geral. Pois em si contm

diversas espcies, de trs modos. - Primeiro, por oposio s diversas partes
subjetivas da prudncia. Pois, assim como a prudncia se divide em monstica, que
governa o particular, e nas outras espcies, que governam a multido, como j
estabelecemos assim tambm a imprudncia. - De outro modo, relativamente s
como partes potenciais da prudncia, que so virtudes anexas; e se fundam nos
diversos atos da razo. E deste modo, a falta de conselho, sobre o que versa a
eubulia, gera a precipitao ou temeridade, espcies de imprudncia. Em seguida,
a falta de juzo, sobre o que versa a snese e a gnome, gera a inconsiderao;
enfim, a ordem mesma, que constitui o ato prprio da prudncia, gera a
inconsistncia e negligncia. - De terceiro modo, as diversas espcies de
imprudncia podem ser consideradas por oposio aos elementos que a prudncia
requer, que lhe constituem como as partes integrantes. Mas, todos estes
ordenando-se a dirigir os trs referidos atos da razo, da resulta que todas as
deficincias opostas se reduzem s quatro partes referidas. Assim, a falta de
cautela e circunspeco se inclui na inconsiderao. E por precipitao que
claudicamos na docilidade, na memria ou na razo. E por fim, a improvidncia e a
falta de inteligncia e de solrcia procedem da negligncia e da inconstncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede, quanto
generalidade fundada na participao.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a cincia mais afastada da ordem moral, que a
prudncia, conforme a natureza prpria de uma e de outra, da resulta que a
ignorncia no tem, em si mesma, natureza de pecado mortal, mas s em razo da
negligncia precedente ou do efeito subsequente. E por isso est posta entre as
causas gerais de pecado. Mas a imprudncia implica, por natureza, um vcio moral.
E por isso pode, com mais razo, ser chamada pecado especial.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando a perverso das diversas circunstncias tem o
mesmo motivo, no diversifica a espcie do pecado. Assim, a mesma espcie de
pecado tomarmos o que no nosso, onde e quando no devemos. Mas se
houvesse motivos diversos, ento haveria pecados de naturezas diversas. Assim,
quem tomasse o que no devia, de modo a ultrajar um lugar santo, cometeria o
pecado da espcie do sacrilgio. E quem tomasse o que no devia, s pelo apetite
de ter o suprfluo, cometeria um pecado de simples avareza. Por onde, as
deficincias nos elementos que a prudncia requer no diversificam as espcies de
pecado, seno enquanto se ordenam a atos diversos da razo, como se disse.

468

Artigo 3 - Se a precipitao pecado compreendido na imprudncia.

O terceiro

discute-se

assim.

Parece que a

precipitao

no

pecado

compreendido na imprudncia.
1. Pois, a imprudncia se ope virtude da prudncia. Ora, a precipitao se
ope ao dom do conselho, porquanto, como, diz Gregrio dom do conselho dado
contra a precipitao. Logo, esta no pecado compreendido na imprudncia.
2. Demais. Parece que a precipitao pertence temeridade. Ora, esta implica a
presuno, que pertence soberba. Logo, a precipitao no um vcio
compreendido na imprudncia.
3. Demais. Parece que a precipitao implica uma certa e desordenada pressa.
Ora, em nossa deliberao pode haver pecado, no somente por sermos
apressados, mas tambm por sermos demasiado lentos, de modo a perdermos a
oportunidade de agir; e ainda, pelas outras circunstncias desordenadas, como diz
Aristteles. Logo, no devemos considerar a precipitao como um pecado
compreendido na imprudncia, mais que a lentido ou a qualquer outra falta como
essas que implicam um conselho desordenado.
Mas, em contrrio, a Escritura: O caminho dos mpios tenebroso: eles no sabem
aonde vo cair. Ora, os caminhos tenebrosos dos mpios so efeito da imprudncia.
Logo, atirar-se ou precipitar-se prprio da imprudncia.
SOLUO. A palavra precipitao, relativamente aos atos da alma, empregada
metaforicamente, por semelhana com o movimento corpreo. Pois, dizemos que
precipitado, conforme o movimento corporal, um corpo que cai de uma posio
superior para a nfima, impelido por um certo mpeto do prprio movimento ou de
outro corpo propulsor, sem descer passando ordenadamente por graus. Ora, o que
h de sumo na alma a razo mesma. E o que h de nfimo nela a operao
exercitada pelo corpo. E os graus mdios pelos quais importa que desa
ordenadamente so a memria das coisas passadas, a inteligncia das presentes, a
solrcia no considerar os acontecimentos futuros, o raciocnio, que compara uma
coisa com outra, a docilidade, pela qual aquiescemos s opinies dos superiores;
por cujos graus descemos ordenadamente, deliberando com acerto. Haver, pois,
precipitao quando somos levados a agir pelo mpeto da vontade ou da paixo,
saltando os referidos graus. Ora, a desordenao do conselho, implicando a
imprudncia, manifesto que o vcio da precipitao est compreendido na
imprudncia.

469

DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A retido do conselho pertence ao

dom do conselho e virtude da prudncia, embora diversamente, como dissemos.
Por onde, a precipitao contraria a uma e ao outro.
RESPOSTA SEGUNDA. Considera-se feito temerariamente o que no regulado
pela razo. O que pode dar-se de dois modos. De um modo, por mpeto da vontade
ou da paixo. De outro, por desprezo da regra dirigente; e isto o que
propriamente implica a temeridade. Por isso, esse desprezo considerado como
tendo a sua raiz na soberba, que evita submeter-se a uma regra alheia. Ora, a
precipitao tem lugar dos dois referidos modos. Por onde, a temeridade est
compreendida na precipitao, embora esta diga respeito, sobretudo ao primeiro
modo.
RESPOSTA TERCEIRA. Na indagao do conselho devemos levar em conta
muitas circunstncias particulares; por onde, diz o Filsofo: necessrio deliberar
com lentido. Por isso, a precipitao ope-se, mais diretamente retido do
conselho, do que lentido suprflua, que tem certa semelhana com o conselho
reto.
Artigo 4 - Se a inconsiderao um pecado especial compreendido na imprudncia.
O quarto discute-se assim. Parece que a inconsiderao no um pecado especial
compreendido na imprudncia.
1. Pois, a lei divina no nos induz a nenhum pecado, conforme Escritura. A lei
do Senhor imaculada. Mas induz a no considerar: No cuideis como ou o que
haveis de falar. Logo, a inconsiderao no pecado.
2. Demais. Quem delibera h de considerar muitas coisas. Ora, a precipitao
vem da falta de conselho e, por consequncia, da falta de considerao. Logo, a
precipitao est compreendida na inconsiderao e, portanto, esta no um
pecado especial.
3. Demais. A prudncia consiste em atos da razo prtica, que so: deliberar,
julgar do que foi deliberado e mandar. Ora, considerar precede todos esses atos
porque pertence tambm ao intelecto especulativo. Logo, a inconsiderao no
um pecado especial compreendido na imprudncia.
Mas, em contrrio, a Escritura. Os teus olhos olhem direitos e as tuas plpebras
precedam os teus passos, o que pertence prudncia. Logo, a inconsiderao um
pecado especial, compreendido na prudncia.
SOLUO. A inconsiderao implica um ato do intelecto que contempla a verdade
do objeto. Pois, assim como a indagao prpria da razo, assim, o juzo, do

470

intelecto. Por isso, na ordem especulativa, a cincia demonstrativa se chama

judicativa, por julgar da verdade do que indaga, resolvendo-o nos primeiros
princpios inteligveis. Por onde, a inconsiderao pertence sobretudo, ao juzo.
Donde, a falta de retido, neste, conduz ao vcio da inconsiderao, consistente em
desprezarmos, ou descuidarmos de atender, ao julgar retamente, aquilo de que o
reto juzo procede. Por onde, manifesto que a inconsiderao um pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor no probe considerarmos
o que devemos fazer ou dizer, quando tivermos oportunidade. Mas, pelas palavras
aduzidas, d confiana aos discpulos, para que, perdendo a oportunidade, por
impercia ou por terem sido apanhados desprevenidos, confiem- no s conselho
divino; pois, como no sabemos o que devemos fazer, por isso no nos fica outro
recurso mais que voltar para ti os nossos olhos, como diz a Escritura: Do contrrio,
quem deixasse de fazer o que pode, s esperando o auxlio divino, tentaria a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Toda a considerao do que levado em conta na
deliberao, ordenase a julgarmos retamente; por isso, a considerao se
aperfeioa no juzo. Por onde, tambm a inconsiderao se ope sobretudo
retido do juzo.
RESPOSTA TERCEIRA. A inconsiderao tomada, no caso presente, numa
matria determinada, isto , na ordem dos atos humanos; relativamente aos quais
mais elementos devemos atender para julgarmos retamente, do que na ordem
especulativa, porque as aes tm por objeto o particular.
Artigo 5 - Se a inconstncia um vicio compreendido na imprudncia.
O

quinto

discute-se

assim. Parece

que

inconstncia

no

um

vcio

compreendido na imprudncia.
1. Parece que a inconstncia consiste em o homem no persistir numa
dificuldade. Ora, o que nos faz persistir, em tal situao, a fortaleza. Logo, a
inconstncia ope-se, antes, fortaleza, que prudncia.
2. Demais. A Escritura diz. Onde h zelo e contenda, ali h inconstncia e toda
obra m. Ora, o zelo prprio da inveja. Logo, a inconstncia no prpria da
imprudncia, mas antes, da inveja.
3. Demais. Parece que inconstante quem no persevera no que se propusera. O
que, se se trata do prazer, prprio do incontinente; se da tristeza, do brando ou
delicado, como diz Aristteles. Logo, a inconstncia no prpria da imprudncia.

471

Mas, em contrrio, prprio da prudncia preferir um bem maior a um menor.

Logo, abandonar o maior prprio da imprudncia. Ora, isso inconstncia e,
portanto esta prpria da imprudncia.
SOLUO. A inconstncia implica um certo recuo de um bem determinado que
nos propusemos. E, o princpio desse recuo est na potncia apetitiva; pois,
ningum recua de um bem anteriormente proposto, seno por causa de alguma
coisa que desordenadamente lhe agrada. Ora, esse recuo s se consuma por falta
da razo, falta consistente em ela repudiar o que antes retamente aceitara. Pois, se
no s mantm firme no bem concebido porque, por fraqueza, no resistiu ao
impulso das paixes, podendo faz-lo. Por onde, a inconstncia, quanto sua
consumao, se funda numa falha da razo. Ora, como toda retido da razo
prtica depende, de certo modo, da prudncia, assim toda falha da mesma depende
da imprudncia. Por onde, a inconstncia, quanto sua consumao, pertence
imprudncia. E assim como a precipitao se funda numa falha do ato do conselho
e a inconsiderao, numa falha do ato do juzo, assim a inconstncia, numa outra,
do ato de ordenar. Pois se chama inconstante aquele cuja razo falha no ordenar o
que foi aconselhado e julgado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem da prudncia participado
por todas as virtudes morais. E assim sendo, persistir no bem pertence a todas as
virtudes morais; principalmente, porm fortaleza, que resiste em particular aos
choques contrrios.
RESPOSTA SEGUNDA. A inveja e a ira, que o princpio da conteno,
produzem a inconstncia, na potncia apetitiva, da qual a inconstncia procede,
como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A continncia e a perseverana parece no existirem na
potncia apetitiva, mas s na razo. Pois, o continente sofre o embate das
concupiscncias ms; e o perseverante, o das pesadas tristezas; mas a razo deles
persiste firme: a do continente, contra as concupiscncias; a do perseverante,
contra as tristezas. Por onde a continncia e a perseverana parece espcies da
constncia, prpria da razo, qual tambm diz respeito a inconstncia.
Artigo 6 - Se os referidos vcios nascem da luxria.
O sexto discute-se assim. Parece que os referidos vcios no nascem da luxria.
1. Pois a inconstncia nasce da inveja, como se disse. Ora, a inveja um vcio
distinto da luxria. Logo, desta no nascem os referidos vcios.

472

2. Demais. A Escritura diz: O homem que tem o esprito repartido inconstante

em todos os caminhos. Ora, a duplicidade parece no pertencer a luxria, mas
antes, dolosidade, filha da avareza, segundo Gregrio. Logo, os referidos vcios
no nascem da luxria.
3. Demais. Os referidos vcios implicam falta de razo. Ora, os vcios espirituais
so mais prximos da razo do que os carnais. Logo, os referidos vcios nascem,
antes, dos vcios espirituais, que dos carnais.
Mas, em contrrio, Gregrio considera os referidos vcios como nascidos da luxria.
SOLUO. Como diz o Filsofo, o prazer o que corrompe sobremaneira a
ponderao da prudncia; e sobretudo o prazer venreo, que absorve toda a alma
e a arrasta para a deleitao sensvel. Ao contrrio, a perfeio da prudncia e de
qualquer virtude intelectual consiste na abstrao do sensvel. Por onde, os
referidos

vcios

implicando

falta

de

prudncia

da

razo

prtica,

como

estabelecemos, resulta que nascem sobretudo, da luxria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

A inveja e a ira causam a

inconstncia, arrastando a razo para um outro objeto; ao passo que a luxria

causa a inconstncia extinguindo totalmente o juzo da razo. Por onde, diz o
Filsofo que quem no contm a ira escuta, certo, a razo, mas no
perfeitamente; ao passo que quem no contm a concupiscncia deixa totalmente
de escut-la.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a duplicidade de alma um efeito resultante da
luxria, assim como a inconstncia; enquanto que essa duplicidade implica na
converso da alma para diversos objetos. Por isso, Terncio, no Eunuco diz que o
amor passa da guerra para a paz e as trguas.
RESPOSTA TERCEIRA. Os vcios carnais extinguem tanto mais o juzo da razo
quanto mais dela desviam.
Questo 54: Da negligncia.
Em seguida devemos tratar da negligncia.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Artigo 1 - Se a negligncia um pecado especial.
Artigo 2 - Se a negligncia se ope prudncia.
Artigo 3 - Se a negligncia pode ser pecado mortal.

Artigo 1 - Se a negligncia um pecado especial.

473

O primeiro discute-se assim. Parece que a negligncia no um pecado especial.

1. Pois, a negligncia ope-se diligncia. Ora, toda virtude requer a diligncia
bem como a eleio. Logo, a negligncia no um pecado especial.
2. Demais. O que existe em todo pecado no um pecado especial. Ora, a
negligncia existe em todo pecado, pois todo aquele que peca neglige aquilo pelo
que podia livrar-se dele; e quem persevera no pecado neglige o arrepender-se dele.
Logo, a negligncia no um pecado especial.
3. Demais. Todo pecado especial tem uma determinada matria. Ora, parece que
a negligncia no tem uma determinada matria. Pois, no versa sobre atos maus,
ou indiferentes, porque no se imputam tais atos a ningum, que deixa de praticlos. Semelhantemente, no versa sobre os atos bons, pois, praticados com
negligncia, j no so bons. Logo, parece que a negligncia no um vcio
especial.
Mas, em contrrio, os pecados cometidos por negligncia distinguem-se, por
contrariedade, dos cometidos por desprezo.
SOLUO. A negligncia implica a falta da solicitude devida. Ora, toda falta do
ato devido tem natureza de pecado. Por onde manifesto, que a negligncia tem
natureza de pecado. E do modo pelo qual a solicitude ato de uma virtude
especial, desse mesmo necessariamente a negligncia um pecado especial. H,
porm certos pecados especiais que recaem sobre uma cerra matria especial,
como a luxria, sobre as relaes venreas; outros vcios so especiais por causa
da especialidade do ato, que se estende a qualquer matria moral. Por onde, sendo
a solicitude um certo ato especial da razo, como se estabelece consequentemente
a negligncia, que implica falta de solicitude, um pecado especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Parece que a diligncia o mesmo
que a solicitude; pois, pomos maior solicitude naquilo que amamos. Por onde, a
diligncia, como a solicitude, necessria para qualquer virtude, enquanto que
qualquer virtude exige os atos devidos da razo.
RESPOSTA SEGUNDA. Em qualquer pecado h necessariamente falta de algum
ato da razo; por exemplo., falta de conselho e de outros atos semelhantes. Por
onde, assim como a precipitao um pecado especial, por causa do ato especial
de razo que ela pretere, a saber, o conselho, embora possa ela existir em
qualquer gnero de pecado, assim, a negligncia um pecado especial, pela falta
do ato especial da razo, que a solicitude, embora ela exista, de certo modo, em
todos os pecados.

474

RESPOSTA TERCEIRA. A matria da negligncia so propriamente os atos bons

que devemos praticar. No que sejam bons quando negligentemente praticados,
mas porque a negligncia causa neles a falta de bondade, quer o ato devido seja
preterido totalmente por falta de solicitude, quer seja preterida tambm alguma
circunstncia prpria do ato.
Artigo 2 - Se a negligncia se ope prudncia.
O segundo discute-se assim. Parece que a negligncia no se ope prudncia.
1. Pois, parece que a negligncia o mesmo que a preguia ou torpor, porque
prpria da acdia, como est claro em Gregrio. Ora, a acdia no se ope
prudncia, mas antes, caridade, como se disse. Logo, a negligncia nem sempre
se ope prudncia.
2. Demais. Parece que todo pecado de omisso implica a negligncia. Ora, o
pecado de omisso no se ope prudncia, mas antes, s virtudes morais
executivas. Logo, a negligncia no se ope prudncia.
3. Demais. A imprudncia recai sobre algum ato da razo. Ora, a negligncia no
implica nenhuma falta: nem do conselho, cuja falta a precipitao; nem do juzo,
cuja falta a inconsiderao, nem do mando, cuja falta a inconstncia. Logo, a
negligncia no prpria da imprudncia.
4. Demais. A Escritura diz: O que teme a Deus nada despreza. Ora, cada pecado
excludo principalmente pela virtude oposta. Logo, a negligncia se ope antes ao
temor que prudncia.
Mas, em contrrio, a Escritura: O leviano e imprudente no observam o tempo.
Ora, isto prprio da negligncia. Logo, a negligncia opese prudncia.
SOLUO. A negligncia ope-se diretamente solicitude. Ora, a solicitude
depende

da

razo;

retido

da

mesma,

da

prudncia.

Por

onde,

contrariamente, a negligncia prpria da imprudncia. O que resulta da sua

mesma denominao; pois, como diz Isidoro negligente significa por assim dizer, o
que no elege (nec eligens). Ora, a eleio reta dos meios conducentes ao fim
prpria da prudncia. Por onde, a negligncia prpria da imprudncia.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A negligncia consiste na falta do ato
interior, do qual depende tambm a eleio. Ao passo que a preguia e o torpor so
prprios, antes, da execuo. De um modo, porm, que a preguia importa a
lentido em executar; ao passo que o torpor uma certa remisso no ato mesmo da
execuo. Por isso o torpor procede naturalmente da acdia, porque a acdia a
tristeza gravosa, isto , que impede a alma de agir.

475

RESPOSTA SEGUNDA. A omisso diz respeito ao ato externo; pois, h omisso

quando preterimos um ato devido. Por isso, ela ope-se justia. E efeito da
negligncia, assim como tambm a execuo de uma obra justa efeito da razo
reta.
RESPOSTA TERCEIRA. A negligncia recai sore o ato de mandar, ao qual
tambm respeita a solicitude. Mas, contra esse ato peca de um modo, o negligente
e, de outro, o inconstante. Pois o inconstante peca ao mandar, por ser como
impedido por outrem; ao passo que o negligente, por defeito da vontade prpria.
RESPOSTA QUARTA. O temor de Deus nos ajuda a evitar qualquer pecado;
pois, como diz a Escritura, todo homem evita o mal por meio do temor do Senhor.
Por isso, o temor faz evitar a negligncia. No porm de modo que esta se oponha
diretamente ao temor; mas por excitar o temor, o homem, ao ato da razo. Por
isso, tambm j estabelecemos, quando tratamos das paixes, que o temor nos
leva a tomar conselho.

Artigo 3 - Se a negligncia pode ser pecado mortal.

O terceiro discute-se assim. Parece que a negligncia no pode ser pecado
mortal.
1. Pois, aquilo da Escritura - Eu me temia das minhas obras, etc. - diz a glosa de
Gregrio, que aquela isto , a negligncia cresce com a diminuio do amor de
Deus. Ora, qualquer pecado mortal faz desaparecer totalmente o amor de Deus.
Logo, a negligncia no pecado mortal.
2. Demais. Aquilo da Escritura - Purifica-se das tuas negligncias com poucos diz a glosa: Embora a oblao seja pequena, purga as negligncias de muitos
pecados. Ora, tal no se daria se a negligncia fosse pecado mortal.
3. Demais. A lei estabeleceu sacrifcios pelos pecados mortais, como se l na
Escritura. Ora, no foi estatudo nenhum sacrifcio por causa da negligncia. Logo, a
negligncia no pecado mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura. Aquele que no faz caso do seu caminho padecer a
morte.
SOLUO. Como j dissemos a negligncia provm de uma certa remisso da
vontade, donde resulta que esta no solicitada a mandar o que deve e do modo
por que o deve. Por onde, de dois modos pode a negligncia vir a ser pecado
mortal. Primeiro, por causa do omitido por negligncia. O que, se for de
necessidade para a salvao, quer seja um ato, quer uma circunstncia, dar lugar

476

ao pecado mortal. De outro modo, quanto causa. Se pois a vontade for remissa
no tocante s coisas de Deus, que deixe totalmente de am-lo, tal negligncia
pecado mortal. E isto principalmente se d, quando a negligncia resulta do
desprezo.

Ao contrrio,

se

negligncia consistir em

omitir um

ato

ou

circunstncia, que no for de necessidade para a salvao, nem tal se der por
desprezo, mas por alguma falta de fervor, o qual fica s vezes impedido por algum
pecado venial, ento a negligncia no pecado mortal, mas venial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diminuio do amor de Deus pode
ser entendida de dois modos. Ou por falta do fervor de caridade, o que causa a
negligncia, que pecado venial. Ou, por falta da prpria caridade; assim,
considera-se diminudo o amor de Deus quando algum o ama s com amor
natural. E isso causa da negligncia, que pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma pequena oblao feita de corao humilde e amor
puro, como no mesmo lugar se diz, purga no s os pecados veniais, mas tambm,
os mortais.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando a negligncia consiste na omisso do necessrio
salvao, ento entra em outro gnero mais manifesto de pecado. Pois, os
pecados consistentes em atos interiores so mais ocultos. Por isso a lei no
obrigava a sacrifcios certos, por eles. Pois, a oblao de sacrifcios era uma certa
protestao pblica do pecado, que no se deve fazer por um pecado oculto.
Questo 55: Dos vcios opostos prudncia, que tem semelhana com ela.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos prudncia, que tm semelhana
com ela.

E nesta questo, discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a prudncia da carne pecado.
Artigo 2 - Se a prudncia da carne pecado mortal.
Artigo 3 - Se a astcia um pecado especial.
Artigo 4 - Se o dolo um pecado compreendido na astcia.
Artigo 5 - Se a fraude pertence astcia.
Artigo 6 - Se lcito ter solicitude pelas coisas temporais.
Artigo 7 - Se devemos ser solcitos pelo futuro.
Artigo 8 - Se os referidos vcios nascem da avareza.
Artigo 1 - Se a prudncia da carne pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a prudncia da carne no pecado.

477

1. Pois, a prudncia uma virtude mais nobre que as outras virtudes morais,
porque dirige a todas. Ora, nenhuma justia ou temperana pecado. Logo,
tambm nenhuma prudncia o .
2. Demais. Obrar com prudncia, para um fim licitamente amado, no pecado.
Ora, a carne licitamente amada, pois, diz a Escritura: ningum aborreceu jamais
a sua prpria carne. Logo, a prudncia da carne no pecado.
3. Demais. Como o homem tentado pela carne, assim tambm, pelo mundo e
pelo diabo. Ora, no se diz que h, entre os pecados, nenhuma prudncia do
mundo, ou mesmo, do diabo. Logo, tambm no devemos considerar como pecado
nenhuma prudncia da carne.
Mas, em contrrio. Ningum inimigo de Deus seno por iniquidade, conforme a
Escritura: Deus igualmente aborreceu ao mpio e sua impiedade. Ora, como diz o
Apstolo: A sabedoria da carne inimiga de Deus. Logo, a prudncia da carne
pecado.
SOLUO. Como j dissemos, a prudncia versa sobre o que constitui o fim de
toda a vida. Por onde, a prudncia propriamente chamada da carne, quando
consideramos os bens da carne como o fim ltimo da nossa vida. Ora, isto
manifesto pecado, pois por a o homem se desordena em relao ao fim ltimo, que
no consiste nos bens do corpo, como estabelecemos. Por onde, a prudncia da
carne pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia e a temperana implicam,
por essncia, o que torna a virtude digna de louvor, a saber, o equilbrio e o
refreiamento das paixes. Por isso, no so nunca considerados como males. Ora, o
nome de prudncia deriva de providncia, como j dissemos o que tambm pode se
aplicar ao mal. Por onde, embora a prudncia, absolutamente falando, seja tomada
no bom sentido, pode contudo s-lo em mau, acrescentando-se-lhe a esse nome
alguma determinao. E neste sentido, dizemos que a prudncia da carne
pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne para a alma, como a matria para a forma e o
instrumento, para o agente principal. Por onde, amamos licitamente a carne
quando a ordenamos para o bem da alma, como para o fim. Se, porm,
constituirmos o fim ltimo no bem da carne, esse amor ser desordenado e ilcito. E
deste modo, que ao amor da carne se ordena a prudncia da carne.
RESPOSTA TERCEIRA. O diabo no nos tenta como um objeto de apetio, mas
pelas suas sugestes, Por isso, a prudncia, implicando a nossa ordenao para um
fim apetecvel, no dizemos que h prudncia do diabo, como a que respeita um

478

mau fim, sob cujo aspecto nos tenta o mundo e a carne, propondo-nos ao apetite
os bens do mundo ou da carne. Por isso se chama prudncia da carne e tambm
prudncia do mundo, conforme aquilo da Escritura. Os filhos deste sculo so mais
sbios, na sua gerao etc. O Apstolo, porm compreende tudo na prudncia da
carne, porque tambm as coisas exteriores do mundo ns as desejamos por causa
da carne. - Contudo, pode-se dizer que, chamando-se prudncia, de certo modo,
sabedoria, como dissemos, podemos admitir uma trplice prudncia relativa s trs
tentaes. Por isso, diz a Escritura que a sabedoria terrena, animal e diablica,
como expusemos, quando tratamos da sabedoria.
Artigo 2 - Se a prudncia da carne pecado mortal.
O segundo discute-se assim. Parece que a prudncia da carne pecado mortal.
1. Pois, o rebelar-se contra a lei divina pecado mortal, por desprezarmos assim
a Deus. Ora, a sabedoria da carne no sujeita lei de Deus, como diz o Apstolo.
Logo, a prudncia da carne pecado mortal.
2. Demais. Todo pecado contra o Esprito Santo mortal. Ora, a prudncia da
carne, no podendo estar sujeita lei de Deus, como diz o Apostolo parece ser
pecado contra o Esprito Santo. Portanto, parece ser um pecado irremissvel, o que
prprio do pecado contra o Esprito Santo. Logo, a prudncia da carne pecado
mortal.
3. Demais. Ao mximo bem ope-se o mal mximo, como diz Aristteles. Ora, a
prudncia da carne se ope prudncia, que a principal entre as virtudes morais.
Logo a prudncia da carne a principal entre os pecados mortais; e, portanto,
pecado mortal.
Mas, em contrrio. - O que diminui o pecado no implica, por si, um pecado mortal,
por natureza. Ora, buscar cautamente o que prprio das preocupaes da carne,
e que parece ser pertinente prudncia da mesma, diminui o pecado. Logo, a
prudncia da carne no implica, por natureza, o pecado mortal.
SOLUO. Como j a dissemos, de dois modos pode algum ser chamado
prudente: absolutamente, isto , em ordem ao fim de toda a vida; ou,
relativamente, isto , em ordem a algum fim particular, como, por exemplo,
quando dizemos que algum prudente num negcio ou cousa semelhante. Se,
pois, considerarmos a prudncia da carne no sentido da prudncia, tomada na sua
natureza absoluta, de modo que constituamos o fim ltimo de toda a vida nas
preocupaes da carne, ento ela pecado mortal. Pois, nesse caso, o homem se
afasta de Deus, por serem impossveis vrios fins ltimos, como j estabelecemos.

479

Se porm a prudncia da carne for considerada uma prudncia de natureza

particular,

ento

pecado

venial.

Pois,

podemos

vezes

desejar

desordenadamente um deleite da carne, sem nos afastarmos de Deus pelo pecado

mortal, e por isso, sem fazermos do deleite carnal o fim de toda a nossa vida. Por
onde, aplicar o nosso esforo consecuo desse deleite pecado venial, implicado
na prudncia da carne. No h, porm, prudncia da carne quando, por exemplo,
por um ato referimos os cuidados com o nosso corpo a um fim honesto, como
quando comemos para sustent-lo; pois, assim agindo, usamos do cuidado com o
corpo como de um meio ordenado a um fim.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo se refere prudncia da
carne, no sentido de constituirmos o fim de toda a vida humana nos bens da carne.
E nesse sentido pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. A prudncia da carne no implica pecado contra o
Esprito Santo. E a expresso - no pode ser sujeita lei de Deus - no se deve
entender como significando que quem tem a prudncia da carne no possa
converter-se e sujeitar-se lei de Deus, mas que tal prudncia, em si mesma, no
pode estar sujeita lei de Deus, assim como a injustia no pode ser justa, nem o
calor pode sem frio, embora um corpo quente possa tornar-se frgido.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo pecado ope-se prudncia, assim como todas as
virtudes participam dela. Mas, isso no implica que todo pecado oposto prudncia
seja gravssimo; seno, s quando se lhe ope mui gravemente.
Artigo 3 - Se a astcia um pecado especial.
O terceiro discute-se assim. Parece que a astcia no um pecado especial.
1. Pois, as Sagradas Escrituras no induzem ningum a pecar. Induzem porm
astcia, conforme aquele lugar. Afim de se dar aos pequeninas astcia. Logo, a
astcia no pecado.
2. Demais. A Escritura diz o astuto faz tudo com conselho. Mas para um fim bom,
ou mau. Se para um fim bom, no parece ser pecado; se para um fim mau, parece
implicar a prudncia da carne ou do sculo. Logo, a astcia no um pecado
especial distinto da prudncia da carne.
3. Demais. Gregrio, expondo aquilo da Escritura - Zomba da simplicidade do
justo, diz: A sabedoria deste mundo consiste em ocultar o corao com
maquinaes, disfarar com palavras as intenes; exibir coma falso o verdadeiro,
e fazer passar o verdadeiro por falso. E depois acrescenta: Esta prudncia os
jovens a aprendem pelo uso; e as crianas pagam para aprend-la. Ora, isso que

480

acabamos de referir parece pertencer astcia. Logo, a astcia no se distingue da

prudncia da carne ou do mundo. E assim, no parece um pecado especial.
Mas, em contrrio, o Apstolo. Lanamos fora de ns s paixes que por
ignominiosas se ocultam, no nos conduzindo com artifcio; nem adulterando a
palavra de Deus. Logo, a astcia um determinado pecado.
SOLUO. A prudncia consiste na aplicao da razo reta aos nossos atos,
assim como a cincia, na aplicao da razo reta nossa cincia. Ora, na ordem
especulativa, podemos pecar de dois modos contra a retido da cincia: de um
modo, quando a razo levada a alguma concluso falsa, que parece verdadeira;
de outro, por proceder a razo, de certos princpios, falsos, que parecem
verdadeiros, para chegar, quer a uma concluso verdadeira, quer a uma falsa.
Assim tambm um pecado pode ser contra a prudncia, tendo alguma semelhana
dela, de dois modos. De um modo, pelo ordenar-se do esforo da, razo a um fim
que no verdadeiro bem, mas aparente; o que prprio prudncia da carne. De
outro, quando, para conseguirmos um fim, bom ou mau, usamos de meios no
verdadeiros, mas simulados e aparentes; o que implica o pecado de astcia. Por
onde, esta um determinado pecado oposto prudncia e distinto da prudncia da
carne.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho: assim como a
prudncia s vezes abusivamente, tornada em mau sentido, assim, a astcia s
vezes tambm o , em bom; e isso por semelhana de uma com outra.
Propriamente falando, porm, a astcia tomada em mau sentido, como diz o
Filsofo.
RESPOSTA SEGUNDA. A astcia pode ser considerada relativamente a um fim
bom ou a um mau; nem devemos chegar a um fim bom por meios falsos e
simulados, seno verdadeiros. Por onde, tambm a astcia, mesmo ordenada a um
fim bom, pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Gregrio entende, por prudncia do mundo tudo o que
pode se incluir na falsa prudncia. Por isso nesta tambm compreende a astcia.
Artigo 4 - Se o dolo um pecado compreendido na astcia.
O quarto discute-se assim. Parece que o dolo no um pecado compreendido na
astcia.
1. Pois, os vares perfeitos no tm pecado, sobretudo mortal. Ora, por vezes
recorrem ao dolo, conforme Escritura: Como sou astuto, vos tomei com dolo.
Logo, nem sempre o dolo pecado.

481

2. Demais. Parece que o dolo prprio, sobretudo da lngua, conforme

Escritura. Com as suas lnguas urdiram enganos. Ora, a astcia, como a prudncia,
est no ato mesmo da razo. Logo, o dolo no est compreendido na astcia.
3. Demais. A Escritura diz: No corao dos que pensam males h engano. Ora,
nem todo pensar no mal est compreendido na astcia. Logo, parece que o dolo
no se compreende na astcia.
Mas, em contrrio, a astcia aplicada a enganar, conforme quilo do Apstolo:
Pela astcia com que induzem ao erro; ao que tambm induz o dolo. Logo, o dolo
no est compreendido na astcia.
SOLUO. Como j se disse, prprio da astcia no proceder por vias retas,
mas empregar meios simulados e aparentes para conseguir um fim bom ou mau.
Ora, o emprego desses meios podemos consider-lo dupla luz. - De um modo,
quanto ao ato mesmo de pensar neles. O que propriamente pertinente astcia,
assim como cogitar nas vias retas conducentes a um fim devido prprio da
prudncia. - De outro modo, podemos considerar o emprego dos referidos meios,
quanto execuo da obra. E, essa pertence ao dolo, que, portanto, implica uma
certa execuo da astcia.
DONDE A

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

Assim

como a

astcia

propriamente tomada em mau sentido, e abusivamente em bom, assim tambm o

dolo, que a execuo da astcia.
RESPOSTA SEGUNDA. A execuo da astcia, para enganar, d-se, primeira e
principalmente, por palavras, que tm o lugar principal entre os sinais com que o
homem exprime o seu pensamento a outrem, conforme est claro em Agostinho.
Por onde, o dolo atribudo, sobretudo palavra. Pode contudo, tambm haver
dolo num ato, conforme Escritura: E usaram de engano com os seus servos. H
tambm dolo no corao, segundo aquilo: O seu interior est cheio de dolo. Mas
isto, no sentido em que algum cogita em dolos, conforme ao lugar: E todo o dia
maquinavam enganos.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem pensa em fazer mal necessariamente pensa nos
meios de realizar o seu propsito; e quase sempre excogita meios dolosos com que
mais facilmente o realize. Embora se de que, certos, s vezes, sem astcia e dolo,
mas, aberta e violentamente pratiquem o mal. Mas, isto por ser mais difcil poucos
o podem.
Artigo 5 - Se a fraude pertence astcia.
O quinto discute-se assim. Parece que a fraude no pertence astcia.

482

1. Pois, no merece louvores quem se deixa enganar; e enganar ao que tende a

astcia. Ora, louvores merece quem se deixa fraudar, conforme aquilo do Apstolo.
Porque no sofreis vs antes a fraude? Logo, a fraude no pertence astcia.
2. Demais. A fraude parece dizer respeito ao ato de nos apoderarmos ou
retermos as coisas externas; pois, diz o Apstolo. Um varo, pois, por nome
Ananias, como sua mulher Safira, vendeu um campo e com fraude usurpou certa
poro do preo do campo. Ora, usurpar ou reter as coisas exteriores ilicitamente
prprio da injustia ou da iliberalidade. Logo, a fraude no pertence astcia, que
se ope prudncia.
3. Demais. Ningum usa de astcia contra si prprio. Ora, certos usam de
fraudes para consigo mesmo; assim, diz a Escritura que certos tramam enganos
para runa de suas almas. Logo, a fraude no pertence astcia.
Mas, em contrrio. A fraude se ordena ao engano, conforme aquilo da Escritura:
Ser ele surpreendido como um homem com os nossos enganos? Ora, a astcia se
ordena ao mesmo fim. Logo, a fraude pertence astcia.
SOLUO. Assim como o dolo consiste na execuo da astcia, assim tambm a
fraude. Mas diferem em que o dolo se aplica universalmente execuo da astcia,
quer por palavras, quer por atos. Ao passo que a fraude se aplica mais
propriamente execuo da astcia, por meio de atos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no induz os fiis a se
deixarem enganar, no seu conhecimento, mas a tolerarem pacientemente o efeito
do engano, suportando as injrias fraudulentamente assacadas contra eles.
RESPOSTA SEGUNDA. A execuo da astcia pode operar-se por meio de algum
outro vcio, assim como a execuo da prudncia se realiza pelas virtudes. E deste
modo, nada impede a de fraudao incluir-se na avareza ou na iliberalidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que praticam fraudes no tm inteno de tramar
nada contra si mesmos ou contra as suas almas. Mas o justo juzo de Deus faz
voltar-se contra eles o que tramaram contra os outros, segundo Escritura: Caiu
na cova que fez.
Artigo 6 - Se lcito ter solicitude pelas coisas temporais.
O sexto discute-se assim. Parece lcito ter solicitude pelas coisas temporais.
1. Pois, o presidente deve ser solcito por aquilo a que preside, conforme ao
Apstolo: O que preside em vigilncia. Ora, o homem preside, por ordenao
divina, s coisas temporais, conforme aquilo da Escritura: Todas as coisas

483

sujeitaste debaixo de seus ps, as ovelhas e as vacas, etc. Logo, o homem deve ter
solicitude pelas coisas temporais.
2. Demais. Cada qual solcito pelo fim em vista do qual age. Ora, lcito o
homem agir em vista das coisas temporais, com as quais sustenta a vida; donde o
dizer o Apstolo: Se algum no quer trabalhar, no coma. Logo, lcito ter
solicitude pelas coisas temporais.
3. Demais. A solicitude pelas obras de misericrdia louvvel, como diz o
Apstolo: Quando veio a Roma me buscou com diligncia. Ora, a solicitude pelas
coisas temporais s vezes obra de misericrdia; por exemplo, quando algum pe
solicitude em tratar dos negcios dos pupilos e dos pobres. Logo, a solicitude pelas
coisas temporais no ilcita.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: No vos aflijais, pois, dizendo: Que comeremos ou
que beberemos ou com que nos cobriremos? E, contudo essas coisas so
sobremaneira necessrias.
SOLUO. A solicitude implica no emprego de um certo esforo para
conseguirmos alguma coisa. Ora, claro que empregamos maior esforo quando
temos maior medo de falhar; por isso, quando temos certeza de conseguir, menor
a nossa solicitude. Assim, pois, a solicitude pelas coisas temporais pode ser ilcita
de trs modos.
De um modo, relativamente aqui o em que empregamos a nossa solicitude; assim,
se buscamos as coisas temporais como fim. Donde o dizer Agostinho quando o
Senhor diz: No vos aflijais etc., quer com isso significar que no no-las devemos
propor como fim e que no pelas adquirir devemos fazer o a que nos manda a
pregao do Evangelho. - De outro modo, a solicitude pelas coisas temporais pode
ser ilcita, pelo esforo exagerado que pomos em busc-las, e que nos afasta dos
bens espirituais, em que devemos, sobretudo, pr o nosso fito. Por isso o
Evangelho diz: os cuidados deste mundo sufocam a palavra. - De terceiro modo,
por causa do temor exagerado, a saber, quando tememos no nos falte o
necessrio, fazendo o que devemos. O que o Senhor exclui de trs modos.
Primeiro, por causa dos maiores benefcios que Deus nos fez - o nosso corpo e a
nossa alma - que no resultaram da nossa solicitude. Segundo, por causa do
cuidado que Deus tem dos animais e das plantas, sem a cooperao humana,
proporcionalmente natureza deles. Terceiro, pela divina Providncia, por
ignorncia da qual os gentios punham principalmente a sua solicitude em buscar os
bens temporais. E por isso, conclui que a nossa solicitude deve principalmente ter

484

por objeto os bens espirituais, esperando que teremos tambm os temporais,

segundo as nossas necessidades, se fizermos o que devemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os bens temporais esto sujeitos ao
homem para usar deles, conforme sua necessidade; no para fazer deles o seu
fim e empregar exagerada solicitude em adquiri-los.
RESPOSTA SEGUNDA. A solicitude de quem ganha o po com o trabalho
corporal no a gerada, mas moderada. Por isso, Jernimo diz, que devemos
exercer o trabalho e abandonar a solicitude, isto , a exagerada, que tira a paz da
alma.
RESPOSTA TERCEIRA. A solicitude pelos bens temporais, para as obras de
misericrdia ordena-se ao fim da caridade. Por onde, no ilcita, se no for
exagerada.
Artigo 7 - Se devemos ser solcitos pelo futuro.
O stimo discute-se assim. Parece que devemos ser solcitos pelo futuro.
1. Pois, diz a Escritura: Vai ter, preguioso, com a formiga, e considera os seus
caminhos, e aprende dela a sabedoria; a qual, no tendo condutor, nem mestre,
nem prncipe, faz o seu provimento no estio, e ajunta no tempo da ceifa de que se
sustentar. Ora, isto ter solicitude pelo futuro. Logo, louvvel a solicitude pelas
coisas futuras.
2. Demais. A solicitude prpria da prudncia. Ora, a prudncia se ocupa
principalmente com o futuro; pois, parte principal dela a providncia sobre as
coisas futuras, como se disse. Logo, virtuoso termos solicitude pelo futuro.
3. Demais. Quem reserva uma coisa, para conserv-la, solcito pelo futuro. Ora,
do prprio Cristo diz o Evangelho que tinha uma bolsa para guardar algum dinheiro,
que entregava ajudas. E tambm os Apstolos conservavam os preos das
propriedades que lhes punham aos ps, como se l na Escritura. Logo, lcita a
solicitude pelo futuro.
Mas, em contrrio, o Senhor diz: No andeis inquieto, pelo dia de amanh. Ora,
amanh significa a futuro, como diz Jernimo.
SOLUO. Nenhuma obra pode ser virtuosa se no vem revestida das
circunstncias devidas; entre elas, uma o tempo devido, conforme aquilo da
Escritura: Todas as coisas tm o seu tempo e a sua oportunidade. O que tem lugar,
no s relativamente s obras externas, mas tambm solicitude interna. Pois, a
cada tempo prpria a sua solicitude; ao vero, a de colher; ao do outono, a da
vindima. Quem, pois, j no vero comeasse a ocupar-se com a vindima, teria

485

solicitude exagerada pelo futuro. E essa, como exagerada que , o Senhor a probe,
dizendo: No andeis inquieto com o dia de amanh. E acrescenta por isso: O dia de
amanh a si mesmo trar seu cuidado, isto , ter a sua solicitude prpria, que
basta para afligir a alma. E tal o que acrescenta: ao dia basta a sua prpria
aflio, isto , a aflio causada pela solicitude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A formiga tem solicitude no tempo
oportuno; e isso que nos proposto imitao.
RESPOSTA SEGUNDA. prudncia prprio ter a providncia devida com o
futuro. Ora, seria desordenada a providncia ou a solicitude pelo futuro se
buscssemos, como fins, os bens temporais, em relao aos quais h passado e
futuro. Ou se buscssemos coisas suprfluas, alm das necessidades da vida
presente; ou se antecipssemos o tempo da solicitude.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, quando virmos algum servo de
Deus providenciar para que no lhe falte o necessrio, no o julguemos como
preocupado com o dia de amanh. Pois, o prprio Senhor, para dar exemplo,
dignou-se ter algum dinheiro em reserva. E nos Atos dos Apstolos est escrito,
que eles buscavam de ante mo o necessrio vida, por causa da fome iminente.
Logo, o Senhor no censura uma providncia to natural ao corao humano; mas
sim, que sirvamos a Deus por causa de tais bens.
Artigo 8 - Se os referidos vcios nascem da avareza.
O oitavo discute-se assim. Parece que os referidos vcios no nascem da avareza.
1. Pois, como j se disse, sobretudo, a luxria que causa a falta de retido
racional. Ora; tais vcios se opem razo reta, isto , prudncia. Logo, tais
vcios nascem sobretudo, da luxria; tanto mais quanto o Filsofo diz, que Vnus
dolosa e muitos so os seus laos; e que o de concupiscncia incontinente age
insidiosamente.
2. Demais. Os referidos vcios tm certa semelhana com a prudncia, como se
disse. Ora, a prudncia, tendo a sua sede na razo, parece mais se aproximarem
dela os vcios mais espirituais, como a soberba e a vanglria. Logo, os referidos
vcios parece nascerem antes da soberba que da avareza.
3. Demais. O homem usa de insdia no s para roubar os bens alheios, mas
tambm para maquinar a morte dos outros; sendo o primeiro modo de agir prprio
da avareza, o segundo, da ira. Ora, usar de insdias prprio da astcia, do dolo e
da fraude. Logo, os referidos vcios nascem, no s da avareza, mas tambm da
ira.

486

Mas, em contrrio, Gregrio considera a fraude como filha da avareza.

SOLUO. Como j dissemos a prudncia da carne e a astcia juntamente com o
dolo e a fraude tm certa semelhana com a prudncia, por implicarem um certo
uso da razo. Principalmente, porm entre as outras virtudes morais, usa da razo
a justia, que tem na sua sede no apetite racional. Por onde, o mau uso da razo
tambm se manifesta sobretudo nos vcios opostos justia. Ora, o vcio que se lhe
ope por excelncia a avareza. Por isso, os referidos vcios nascem dela,
principalmente.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A luxria, por causa da veemncia
do prazer e da concupiscncia, que causa, impede totalmente a razo de exercerse.

Ora,

os

referidos

vcios

usam,

de

certo

modo,

da

razo,

embora

desordenadamente. Por isso, no nascem diretamente da luxria. E quando o

Filsofo diz que Vnus dolosa, por uma certa semelhana o diz; pois, ela
surpreende o homem de improviso, como acontece com o dolo. Contudo, no a
astcia que lhe caracteriza o agir; mas antes, age pela violncia da concupiscncia
e do prazer. Por isso acrescenta que Vnus faz perder o intelecto mesmo ao mais
prudente.
RESPOSTA SEGUNDA. Agir insidiosamente parece implicar uma certa
pusilanimidade; pois, o magnnimo busca, em todas as circunstncias, agir s
claras, como diz o Filsofo. Por onde, tendo a soberba, ou afetando certa
semelhana com a magnanimidade, da resulta que os referidos vcios, que
empregam fraude e dolo, no nascem diretamente da soberba. Tais processos so
antes os da avareza, que busca o interesse, menoscabando a excelncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A ira implica um movimento sbito; por isso age
precipitadamente e sem conselho, como o fazem os referidos vcios, embora
desordenadamente. E, quem usa de insdias para matar a outrem, no o faz por
ira, mas antes, por dio; pois, o iracundo procura fazer mal a outrem, s claras,
como diz o Filsofo.
Questo 56: Dos preceitos pertinentes prudncia.
Em seguida devemos tratar dos preceitos pertinentes prudncia. E nesta questo

discutem-se dois artigos:

Artigo 1 - Se dentre os preceitos do declogo, devia ter sido estabelecido um para a
prudncia.
Artigo 2 - Se na Lei Antiga foram estabelecidos convenientemente preceitos
proibitivos dos vcios opostos prudncia.

487

Artigo 1 - Se dentre os preceitos do declogo, devia ter sido estabelecido um para a

prudncia.
O primeiro discute-se assim. Parece que, dentre os preceitos do declogo, devia
ter sido estabelecido um para a prudncia.
1. Pois, para uma virtude mais principal devem ser dados preceitos mais
principais. Ora, os preceitos mais principais da lei so os do declogo. Logo, sendo
a prudncia a virtude mais principal, dentre as virtudes morais, parece que, dentre
os preceitos do declogo, devia ser estabelecido um relativo a ela.
2. Demais. A lei est contida na doutrina evanglica, sobretudo quanto aos
preceitos do declogo. Ora, a doutrina evanglica d um preceito para a prudncia,
como se l na Escritura. Sedes prudentes como as serpentes. Logo, nos preceitos
do declogo deviam tambm se ordenar os atos da prudncia.
3. Demais. Os outros documentos do Antigo Testamento ordenam-se as preceitos
do declogo; por isso a Escritura diz. Lembrai-vos da lei de Moiss, meu servo, a
qual eu lhe dei em Horebe. Ora, outros documentos desse Testamento do
preceitos sobre a prudncia; assim, o seguinte. No te estribes na tua prudncia; e,
mais adiante: As tuas plpebras precedam os teus passos. Logo, a lei, sobretudo
nos preceitos do declogo, devia dar algum preceito sobre a prudncia.
Mas, o contrrio claro a quem percorrer os preceitos do declogo.
SOLUO. Como dissemos, quando tratamos do preceito do declogo, assim
como foram eles dados a todo o povo, assim tambm podem ser compreendidos
por todos, por como que pertencerem razo natural. Ora, os fins da vida humana
constituem o ditame principal da razo natural, que desempenham, relativamente
aos nossos atos, a mesma funo que os princpios evidentes na ordem
especulativa, como do sobredito resulta. Ora, a prudncia no diz respeito ao fim,
mas aos meios conforme dissemos. Por isso, no era conveniente que, dentre os
preceitos do declogo, fosse estabelecido um diretamente pertinente prudncia;
qual, contudo, dizem respeito todos esses preceitos, por ser ela a diretiva de todos
os atos virtuosos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora, absolutamente falando, a
prudncia seja mais principal que todas as virtudes morais, contudo a justia
respeita mais principalmente a ideia de dvida, que constitui o objeto necessrio do
preceito, como dissemos. Por onde, os preceitos principais da lei, que so os do
declogo, pertencem antes justia, que prudncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A doutrina evanglica a doutrina da perfeio; por isso,
devia instruir perfeitamente o homem sobre tudo o pertinente retido da vida,

488

quer sejam fins quer meios. E por isso, era necessrio que a doutrina evanglica
estabelecesse tambm preceitos sobre a prudncia.
RESPEITO TERCEIRA. Assim como as outras doutrinas do Antigo Testamento se
ordenam aos preceitos do declogo como para o fim, assim tambm, era
conveniente que, nos subsequentes documentos desse Testamento, os homens
fossem instrudos sobre o ato da prudncia, que relativo aos meios.
Artigo 2 - Se na Lei Antiga foram estabelecidos convenientemente preceitos
proibitivos dos vcios opostos prudncia.
O segundo discute-se assim. Parece que na Lei Antiga foram estabelecidos
inconvenientemente preceitos proibitivos dos vcios opostos prudncia.
1. Pois, os vcios diretamente opostos prudncia, como a imprudncia e as suas
partes, no se lhe opem menos que os semelhantes a ela, como a astcia e o que
com esta se relaciona. Ora, estes ltimos vcios a lei os probe, quando diz: No
caluniars a teu prximo; e, noutro lugar: No ters no teu saco diversos pesos,
maior e menor. Logo, a lei tambm devia ter estabelecido certos preceitos
proibitivos dos vcios diretamente opostos prudncia.
2. Demais. Em muitos outros negcios, alm da compra e venda, pode haver
fraude. Logo, a lei proibiu inconvenientemente a fraude s no relativo compra e
venda.
3. Demais. A razo de se ordenar um ato de virtude a mesma pela qual se
probe o ato do vcio oposto. Ora, os atos de prudncia no so regulados pela lei
preceptiva. Logo, a lei tambm no devia proibir nenhum dos vcios opostos.
Mas, o contrrio claro a quem examinar os referidos preceitos da lei.
SOLUO. Como dissemos acima, a justia implica sobretudo, a ideia de dvida,
que constitui o fundo mesmo de um preceito. Porque a justia manda pagar o
devido a quem de direito, como a seguir se dir. Ora, a astcia, quanto execuo,
praticada sobretudo em matria referente justia, como se disse. Por onde, era
conveniente estabelecesse a lei preceitos proibitivos da execuo da astcia,
enquanto esta diz respeito justia. Como, por exemplo, quando algum, com dolo
ou fraude, calunia outrem ou lhe furta os bens.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os vcios diretamente opostos
prudncia, por manifesta contrariedade, no implicam a injustia, como a implica a
execuo da astcia. Por isso, a lei no os probe como o faz para a fraude e o dolo,
por causa injustia que supem.

489

RESPOSTA SEGUNDA. Todo dolo e toda fraude praticados de modo a implicar

injustia, podemos entend-los como proibidos pela proibio da calnia. Ora, a
fraude e o dolo so praticados sobretudo na compra e venda, conforme aquilo da
Escritura O taverneiro no se isentar dos pecados de seus lbios. Por isso, a lei
estabeleceu um preceito especial proibitivo, sobre a fraude cometida nas compras e
nas vendas.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os preceitos sobre os atos de justia estabelecidos
na lei pertencem execuo da prudncia. Assim como os preceitos proibitivos
estabelecidos sobre o furto, a calnia e a venda fraudulenta respeitam execuo
da astcia.
Tratado sobre a justia

Questo
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90:

Do direito.
Da justia.
Da injustia.
Do juzo.
Das partes subjetivas da justia.
Da restituio.
Da aceitao das pessoas.
Do homicdio.
Dos outros pecados de injustia cometidos contra a pessoa.
Do furto e do roubo.
Da injustia do juiz no julgar.
Do pertinente acusao injusta.
Dos pecados contrrios justia no atinente ao ru.
Da injustia relativa a pessoa da testemunha.
Da injustia cometida em juzo por parte dos advogados.
Da contumlia.
Da detrao.
Do sussuro.
Da derriso.
Da maldio.
Da fraude cometida na compra e na venda.
Do pecado de usura.
Das partes quase integrantes da justia.
Das partes potenciais da justia.
Da religio.
Da devoo.
Da orao.
Da adorao.
Dos sacrifcios.
Das oblaes e das primcias.
Dos dzimos.
Do voto.
Do juramento.
Da invocao do nome divino a modo de adjurao.

490

Questo
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Questo
Deus.
Questo
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Questo
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Questo
Questo
Questo

91: Da invocao laudatria do nome de Deus.

92: Da superstio.
93: Da superstio consistente em prestar um culto indevido ao verdadeiro
94: Da idolatria.
95: Da superstio divinatria.
96: Das observncias supersticiosas.
97: Da tentao feita a Deus.
98: Do perjrio.
99: Do sacrilgio.
100: Da simonia.
101: Da piedade filial.
102: Do respeito.
103: Da dulia.
104: Da obedincia.
105: Da desobedincia.
106: Do reconhecimento ou gratido.
107: Da ingratido.
108: Da vingana.
109: Da verdade.
110: Da mentira.
111: Da simulao e da hipocrisia.
112: Da jactncia.
113: Da ironia.
114: Da amizade chamada afabilidade.
115: Da adulao.
116: Do litgio.
117: Da liberalidade.
118: Da avareza.
119: Da prodigalidade.
120: Da epiquia.
121: Do dom da piedade.
122: Justia.

Questo 57: Do direito.

Consequentemente ao tratado da prudncia, devemos tratar da justia. Sobre a
qual h quatro pontos a considerar. O primeiro sobre a justia.
O segundo, sobre as suas partes. O terceiro, sobre o dom a ela pertinente. O
quarto, sobre os preceitos pertinentes justia.
Ora, sobre a justia h quatro questes a estudar. A primeira, sobre o direito. A
segunda, sobre a justia em si mesma. A terceira, sobre a injustia. A quarta, sobre
o julgamento.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se o direito objeto da justia.
Artigo 2 - Se o direito se divide convenientemente em direito natural e direito
positivo.

491

Artigo 3 - Se o direito das gentes o mesmo que o direito natural.

Artigo 4 - Se devem distinguir-se especialmente o direito paterno e o ao senhor.

Artigo 1 - Se o direito objeto da justia.

O primeiro discute-se assim. Parece que o direito no o objeto da justia.
1. Pois, como diz o jurisconsulto Celso, o direito a arte do bem e do equitativo.
Ora, a arte no objeto da justia, mas , em si mesma, uma virtude intelectual.
Logo, o direito no objeto da justia.
2. Demais. A lei, como diz Isidoro, uma espcie de direito. Ora, a lei no
objeto da justia, mas antes da prudncia; e por isso o Filsofo considera como
parte da prudncia a atividade legislativa. Logo, o direito no o objeto da justia.
3. Demais. A justia principalmente submete o homem a Deus; pois, no dizer de
Agostinho a justia o amor que s serve a Deus e, por isso, domina tudo o mais
que est sujeito ao homem. Ora, o direito no se refere a Deus, mas, s s
relaes humanas; pois, como diz Isidoro, o legtimo (fas) a Z divina; o direito
a lei humana. Logo, o direito no objeto da justia.
Mas, em contrrio, diz Isidoro que o direito (ius) assim chamado porque justo.
Ora, o justo o objeto da justia; pois, no dizer do Filsofo, todos acordam em
denominar justia ao hbito que nos leva a praticar atos justos. Logo, o direito o
objeto da justia.
Soluo. Dentre as outras virtudes, prprio justia ordenar os nossos atos que
dizem respeito a outrem. Porquanto, implica uma certa igualdade, como o prprio
nome o indica; pois, do que implica igualdade se diz, vulgarmente, que est
ajustado. Ora, a igualdade supe relao com outrem. Ao passo que as demais
virtudes aperfeioam o homem s no referente a si prprio.
Assim, pois, a retido nas obras das demais virtudes, para o que tende a operao
da virtude, como seu objeto prprio, s considerado relativamente ao agente. A
retido, porm, que implica a obra da justia, alm da relao com o agente, supe
relao

com

outrem.

Pois,

consideramos

justa

uma

ao

nossa,

quando

corresponde, segundo uma certa igualdade, a uma ao de outro; assim, a paga da

recompensa devida por um servio prestado. Por onde, chama-se justo o ato que,
por assim dizer, implica a retido da justia, e no qual termina a atividade desta,
mesmo sem considerarmos de que modo ela feita pelo agente. Ao passo que, nas
outras virtudes, um ato no considerado reto seno levando-se em conta o modo
por que o pratica o agente. E, por isso, a justia, especialmente e de preferncia s
outras virtudes, tem o seu objeto em si mesmo determinado, e que chamado

492

justo. E este certamente o direito. Por onde, manifesto que o direito o objeto
da justia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. habitual serem os nomes
desviados da sua primitiva significao para significar outras coisas. Assim, o nome
de medicina foi empregado, primeiro, para designar o remdio dado a um enfermo,
para que sare; depois, passou a significar a arte de curar. Assim tambm, a palavra
ius foi empregada primeiramente para significar a coisa justa mesmo; depois,
porm, aplicou-se arte pela qual conhecemos o justo; ulteriormente, para
significar o lugar em que aplicado o direito, como quando se diz que algum deve
comparecer perante a justia; e, por fim, chama-se ainda direito o que aplicado
por quem tem o dever de fazer justia, embora seja inquo o que decidiu.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o artista tem na mente o plano do que faz
com a sua arte, e que se chama a regra dela; assim tambm na mente preexiste
uma ideia da obra justa que a razo determina, ideia que como que a regra da
prudncia. E esta, quando redigida por escrito, chama-se lei; pois, a lei, segundo
Isidoro, uma constituio escrita. Por onde, a lei, propriamente falando, no o
direito mesmo, mas, uma certa razo do direito.
RESPOSTA TERCEIRA. A justia, implicando a igualdade, no podemos dar a
Deus uma paga equivalente; por onde, no podemos, propriamente falando, dar a
Deus o que justo. E, por isso, a lei divina no se chama propriamente direito,
(ius) mas, fas, porque basta, para Deus, o cumprirmos com o que podemos. Pois, a
justia visa fazer com que o homem pague o seu dbito para com Deus, o quanto
pode, sujeitando-se-lhe de toda sua alma.
Artigo 2 - Se o direito se divide convenientemente em direito natural e direito
positivo.
O segundo discute-se assim. Parece que o direito no se divide convenientemente
em direito natural e direito positivo.
1. Pois, o natural imutvel e o mesmo para todos. Ora, nada de tal se encontra
nas coisas humanas, porque todas as regras do direito humano em certos casos
falham, nem vigoram em toda parte. Logo, no h nenhum direito natural.
2. Demais. Chama-se positivo o que procede da vontade humana. Ora, o que
justo no o por proceder da vontade humana; do contrrio a vontade do homem
no poderia ser injusta. Logo, sendo o justo o mesmo que o direito parece que no
h nenhum direito positivo.

493

3. Demais. O direito divino, excedendo a natureza humana, no o direito

natural. Semelhantemente, no o direito positivo porque no se apoia na
autoridade humana, mas, na divina. Logo, o direito inconvenientemente dividido
em natural e positivo.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que h uma justia poltica natural e outra legal,
isto , estabelecida pela lei.
SOLUO. Como j dissemos o direito ou o justo implica uma obra adequada a
outra por algum modo de igualdade. Ora, de dois modos pode uma coisa ser
adequada a um homem. - De um modo, pela natureza mesma da coisa; por
exemplo, quando algum d tanto para receber tanto. E este se chama o direito
natural. - De outro modo, uma coisa adequada ou proporcionada a outra, em
virtude de uma conveno ou de comum acordo; por exemplo, quando algum se
julga satisfeito se receber tanto. O que pode se dar de dois modos. De um modo,
por uma conveno particular, como quando pessoas privadas firmam entre si um
pacto. De outro modo, por conveno pblica; por exemplo, quando todo o povo
consente que uma coisa seja tida como que adequada e proporcionada a outra; ou
quando o prncipe, que governa o povo e o representa, assim o ordena. E a este se
chama direito positivo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O natural a um ente de natureza
imutvel h de ser necessariamente tal, sempre e em toda parte. Ora, a natureza
do homem mutvel. Por onde, o natural ao homem pode, s vezes, falhar. Assim,
a igualdade natural exige que ao depositante lhe seja restitudo o depsito. O que
se deveria observar sempre se a natureza humana sempre fosse reta. Mas, como
s vezes se d que a vontade do homem m, h certos casos em que um
depsito no se deve restituir, afim de que um homem de vontade pervertida no
venha a usar mal dele; por exemplo, se um furioso ou um inimigo do estado
exigisse as armas que depositou.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade humana, em virtude de um consentimento
comum, pode determinar o justo, em coisas que por si mesmas em nada repugnam
justia natural. E a tal se aplica o direito positivo. Por isso, o Filsofo diz que o
justo legal o que, ao princpio, pode ser indiferentemente de um modo ou outro;
mas, uma vez estabelecido, deve permanecer no que . Mas, o que em si mesmo
repugna ao direito natural no pode a vontade humana torn-lo justo. Por exemplo,
se estusse que lcito furtar ou adulterar. Por isso, diz a Escritura. Ai dos que
estabelecem leis inquas.

494

RESPOSTA TERCEIRA. Chama-se direito divino o que foi divinamente

promulgado. E ele abrange, em parte, o justo natural, mas, cuja justia escapa aos
homens; e, em parte, o justo por instituio divina. Por onde, tambm ao direito
divino pode aplicar-se, como ao direito humano, a diviso referida. Assim, a lei
divina ordena certas coisas, por serem boas e probe certas por serem ms. Mas,
outras so boas porque so ordenadas e ms porque proibidas.
Artigo 3 - Se o direito das gentes o mesmo que o direito natural.
O terceiro discute-se assim. Parece que o direito das gentes o mesmo que o
direito natural.
1. Pois, todos os homens no acordam seno no que lhes natural. Ora, todos
acordam em matria de direito das gentes, conforme o jurisconsult - o direito das
gentes o que se aplica a todos os povos. Logo, o direito das gentes o direito
natural.
2. Demais. A escravido natural entre os homens; pois, como diz o Filsofo,
alguns so naturalmente escravo. Ora, a escravido prpria do direito das gentes,
segundo Isidoro. Logo, o direito das gentes o direito natural.
3. Demais. O direito, como se disse, divide-se em natural e positivo. Ora, o
direito das gentes no um direito positivo; pois, nunca todas as gentes se
reuniram para, por um pacto comum, fazerem alguma determinao. Logo, o
direito das gentes o direito natural.
Mas, em contrrio, Isidoro diz, que o direito ou natural, ou civil, ou das gentes. E,
assim, o direito das gentes distinto do direito natural.
SOLUO. Como j dissemos direito ou justo natural o que, por natureza,
adequado e proporcionado outra coisa. Ora, isto pode dar-se de dois modos. Primeiro, em virtude de uma considerao absoluta dessa adequao, em si
mesma; assim, o macho , por natureza, proporcionado fmea, para que dela
gere; e o pai, ao filho, para que o nutra. - De outro modo, uma coisa
naturalmente proporcionada outra, no por uma considerao absoluta da sua
natureza, mas, atendendo-se a uma consequncia resultante dessa natureza; por
exemplo, o direito de propriedade. Assim, considerado um campo, absolutamente,
no descobrimos uma razo para que seja propriedade de um, antes que de outro.
Mas, se o considerarmos no atinente oportunidade de cultiv-lo, e ao seu uso
pacfico, ento, h uma certa razo proporcional para pertencer a um e no, a
outro, como est claro no Filsofo.

495

Ora, apreender as coesas de um modo absoluto no s pode o homem, mas

tambm os outros animais. Por onde, o direito chamado natural, no primeiro
sentido, -nos comum com os animais, Porm, do direito natural assim concebido
afasta-se o direito das gentes, como diz o Jurisconsulto; porque, aquele comum a
todos os animais e este, s aos homens entre si. Pois, comparar uma coisa com a
que dela resulta, prprio da razo, e, por isso, natural ao homem, segundo a
razo natural, que tal dita. Donde o dizer, o jurisconsulto Gaio. Aquilo que a razo
natural estabeleceu entre todos os homens, e todas as gentes o observam, chamase direito das gentes.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo natural no dita, absolutamente falando, que
seja escravo, antes o indivduo tal, que tal outro. Mas, isso s pode ser por alguma
utilidade consequente, pela qual seja til a um ser governado por outro, mais
sbio, e seja til a este ser ajudado por aquele, como diz Aristteles. Por onde, a
escravido, pertencente ao direito das gentes, natural, do segundo modo, mas
no, do primeiro.
RESPOSTA TERCEIRA. As prescries do direito das gentes a razo natural as
dita, como tendo a equidade de maneira imediata. Por isso, no precisam de uma
instituio especial, mas a prpria razo natural as instituiu, como diz o
Jurisconsulto citado.
Artigo 4 - Se devem distinguir-se especialmente o direito paterno e o ao senhor.
O quarto discute-se assim. Parece que no devem ser especialmente distintos o
direito paterno e o do senhor.
1. Pois, justia pertence dar a cada um o que lhe pertence, como diz Ambrsio.
Ora, o direito o objeto da justia, conforme se disse. Logo, o direito pertence
igualmente a todos. E, assim, no devemos distinguir especialmente o direito do
pai e o do senhor.
2. Demais. A razo da justia a lei, como se disse. Ora, a lei respeita o bem
comum da nao e do estado, conforme foi estabelecido; no respeita, porm, o
bem particular de uma pessoa nem, tambm, de uma famlia. Logo, no deve haver
nenhum direito nem nenhuma justia especiais, prprias do senhor ou do pai; pois,
senhor e pai esto compreendidos na constituio da famlia, como diz Aristteles.
3. Demais. H muitas outras diferenas de graus entre os homens; assim, uns
so soldados, outros sacerdotes, outros chefes. Logo, devia-se estabelecer um
direito especial para eles.

496

Mas, em contrrio, o Filsofo distingue, especialmente, um direito poltico, um do

senhor e outro, paterno, e assim por diante.
SOLUO O direito ou o justo implica uma proporo entre uma coisa e outra.
Ora, a expresso outra coisa pode ser entendida de dois modos. De um modo
absoluto, significa uma coisa absolutamente distinta de outra, como, por exemplo,
dois homens, dos quais um no depende do outro, mas, ambos do chefe da mesma
nao. E, entre tais h, segundo o Filsofo, o justo absoluto. De outro modo, no
absoluto, quando uma coisa existe em dependncia de outra. E, neste sentido, nas
coisas humanas, o filho algo do pai por ser, de certo modo, parte dele, como diz
Aristteles; e o escravo algo do senhor, por ser seu instrumento, como diz o
mesmo. Por onde, no se compara com o filho como com um ser outro. E, por isso,
no h a justo no sentido absoluto, mas, uma espcie de justo, isto , o paterno.
E, pela mesma razo, nem entre o senhor e o escravo, mas entre eles h o justo
prprio do senhor.
A mulher, porm, embora seja algo do homem, por fazer como que parte do corpo
prprio dele, conforme o Apstolo, contudo, distingue-se mais do varo que o filho,
do pai, ou o escravo, do senhor. Porque o matrimnio a constitui numa certa vida
social com o marido. Por onde, como diz o Filsofo, h, entre o marido e a mulher
mais da natureza do justo do que entre o pai e o filho ou o senhor e o escravo.
Como, porm o marido e a mulher tm relao imediata com a comunidade
domstica, como est claro no Filsofo, por isso, no h tambm entre eles o justo
poltico absoluto, mas, o justo econmico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. justia pertence dar a cada um o
direito que lhe pertence, suposta, porm, a diversidade entre um e outro; pois, ao
dar-se a si mesmo o que a si devido no se chama propriamente justo. E, como o
que do filho do pai e o que do escravo do senhor, no h propriamente
justia entre o pai e o filho nem entre o senhor e o escravo.
RESPOSTA SEGUNDA. O filho, como tal, algo do pai; e semelhantemente, o
escravo, como tal, algo do senhor. Um e outro, porm, considerados como
indivduos humanos, so algo por si mesmo subsistente e diverso dos outros. Por
onde, enquanto que um e outro so homens, h, de certo modo, entre eles
relaes de justia. E, por isso, certas leis so estabelecidas para regular as
relaes entre pai e filho, ou, entre o senhor e o escravo. Mas, por ser algo do
outro, desaparece a noo perfeita de justo ou de direito.
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as outras condies que diversificam as pessoas
de uma mesma sociedade tm relaes imediatas com a comunidade civil e com o

497

chefe da mesma. E por isso, manifesta-se entre elas o justo, conforme a noo
perfeita de justia. Essa justia, porm, distingue-se segundo os diversos deveres.
Da as denominaes de direito militar, ou de direito dos magistrados ou dos
sacerdotes. No, por deficincia do justo absoluto, no sentido em que se diz justo
paterno ou justo prprio do senhor. Mas, porque a cada condio pessoal, relativa a
um dever prprio, devido algo de prprio.
Questo 58: Da justia.
Em seguida devemos tratar da justia.

Sobre a qual discutem-se doze artigos:

Artigo 1 - Se foi convenientemente definida pelos jurisperitos a justia como a
vontade constante e perptua de dar a cada um o que lhe pertence.
Artigo 2 - Se a justia sempre relativa a outrem.
Artigo 3 - Se a justia uma virtude.
Artigo 4 - Se o sujeito da justia a vontade.
Artigo 5 - Se a justia uma virtude geral.
Artigo 6 - Se a justia geral inclui essencialmente todas as outras virtudes.
Artigo 7 - Se h uma justia particular alm da justia geral.
Artigo 8 - Se a justia particular tem matria especial.
Artigo 9 - Se a justia versa sobre as paixes.
Artigo 10 - Se a mediedade da justia uma mediedade real.
Artigo 11 - Se o ato da justia consiste em dar a cada um, o que lhe pertence.
Artigo 12 - Se a justia tem preeminncia sobre todas as virtudes orais.

Artigo 1 - Se foi convenientemente definida pelos jurisperitos a justia como a

vontade constante e perptua de dar a cada um o que lhe pertence.
O primeiro discute-se assim. Parece que foi inconvenientemente definida a justia
pelos jurisperitos, como a vontade constante e perptua de dar a cada um, o que
lhe pertence.
1. Pois, a justia, segundo o Filsofo, um hbito pelo qual praticamos atos
justos e pelo qual fazemos e queremos coisas justas. Ora, a vontade designa uma
potncia ou tambm um ato. Logo, inconveniente dizer que a justia a vontade.
2. Demais. A retido da vontade no a vontade; do contrrio, se a vontade
fosse em si mesma reta, resultaria que nenhuma seria pervertida. Ora, segundo
Anselmo a justia uma retido. Logo, a justia no a vontade.
3. Demais. S a vontade de Deus perptua. Se, pois, a justia fosse a vontade
perptua, s em Deus haveria justia.
4. Demais. Todo perptuo constante, porque imutvel. Logo, suprfluo
introduzir na definio da justia os termos perptuo e constante.

498

5. Demais. Dar o seu direito a cada um prprio do chefe. Ora, se a justia a

que d a cada um o seu direito, resulta que ela s existe no chefe. O que
inadmissvel.
6. Demais. Agostinho diz que a justia o amor que s serve a Deus Logo, no
d a cada um, o que seu.
SOLUO. A referida definio da justia conveniente se for entendida como
deve. Pois, sendo toda virtude um hbito, que o princpio dos atos bons,
necessariamente a virtude h de ser definida por um ato bom, cujo objeto a
matria prpria dela. Ora, a matria prpria da justia so os atos relativos a
outrem, como a seguir se dir. Por onde, o ato de justia determinado
relativamente sua matria prpria e ao seu objeto, quando se diz: dar a cada um,
o que lhe pertence; porque, como Isidoro diz, chama-se justo aquele que observa a
justia. Mas, para um ato, relativo a uma determinada matria, ser virtuoso;
necessrio que seja voluntrio, estvel e firme. Pois, como diz o Filsofo, o ato de
virtude exige, primeiro, que o sujeito o pratique cientemente; segundo, com
eleio, e para um fim devido; terceiro, que seja imutvel. Ora, a primeira dessas
condies est inclusa na segunda, pois, o que fazemos por ignorncia
involuntrio, segundo Aristteles. Por onde, na definio da justia, enuncia-se
primeiro vontade, para mostrar que o ato de justia deve ser voluntrio.
Acrescentase porm a constncia e a perpetuidade para designar a estabilidade do
ato. Portanto, a referida definio da justia completa, sendo tomado o ato pelo
hbito, mas, que especificado por aquele; pois, o hbito implica relao com o
ato. E quem quisesse reduzir essa definio sua forma devida, poderia dizer: a
justia um hbito pelo qual, com vontade constante e perptua. atribumos a
cada um o que lhe pertence. Definio quase idntica do Filsofo, quando diz: a
justia um hbito que nos faz agir escolhendo o que justo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A vontade, no caso, designa um ato
e no uma potncia. Pois, os autores costumam definir o hbito pelo ato; assim diz
Agostinho, que a f consiste em crer o que no vs.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem mesmo a justia essencialmente a retido, mas
s, causalmente; pois, um hbito pelo qual agimos e queremos com retido.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade pode ser chamada perptua de dois modos.
De um modo, relativamente ao ato, que dura perpetuamente. E, assim, s a
vontade de Deus perptua. De outro modo, relativamente ao objeto, quando, por
exemplo, algum quer perpetuamente fazer alguma coisa. E isto o reclama a ideia
de justia, para a qual no basta querermos observ-la por algum tempo, num

499

certo negcio; pois, difcil encontrar quem queira agir sempre injustamente; mas,
preciso que tenhamos a vontade perptua de observar sempre a justia.
RESPOSTA QUARTA. Perptuo, no querendo significar a durao perptua do
ato da vontade, no se acrescentou superfluamente constante. De modo que, assim
como o dito vontade perptua significa o nosso propsito perptuo de observar a
justia, assim tambm a expresso constante significa o nosso firme perseverar em
tal propsito.
RESPOSTA QUINTA. - O juiz d a cada um o que lhe pertence, mandando e
dirigindo; porque o juiz a justia animada, e o chefe o guarda da justia, como
diz Aristteles, o passo que os sbditos do a cada qual o que lhe pertence, a modo
de execuo.
RESPOSTA SEXTA. Assim como o amor de Deus inclui o do prximo, conforme
se disse, assim, o servirmos a Deus implica em darmos a cada um o que lhe
devemos.
Artigo 2 - Se a justia sempre relativa a outrem.
O segundo discute-se assim. Parece que a justia nem sempre relativa a
outrem.
1. Pois, diz o Apstolo, que a justia de Deus infundida pela f de Jesus Cristo.
Ora, a f no supe relao entre um homem e outro. Logo, nem a justia.
2. Demais. Segundo Agostinho, justia pertence por servir a Deus, governar
tudo o que est sujeito ao homem. Ora, o apetite sensitivo est sujeito ao homem,
como se v na Escritura, onde diz: A tua concupiscncia estar-te- -sujeita, isto ,
a do pecado, e tu dominars sobre ela. Logo, justia pertence fazermos dominar
o nosso prprio apetite. E, ento, haver justia de ns para ns mesmos.
3. Demais. A justia de Deus eterna. Ora, nada h de coeterno com Deus. Logo,
no da natureza da justia ser relativa a outrem.
4. Demais. Assim como as aes relativas a outrem, assim tambm as que dizem
respeito a ns mesmos devem ser retificadas. Ora, a justia retifica as sees,
conforme Escritura: A justia do simples far feliz o seu caminho. Logo, diz
respeito, no s s nossas relaes com outrem, mas tambm s conosco mesmo.
Mas, em contrrio, diz Tlio, que a justia abrange, por natureza, a sociedade dos
homens entre si e a comunidade de vida. Ora, isto implica relaes com outrem.
Logo, a justia diz respeito s ao que relativo a outrem.
SOLUO. Como j dissemos o nome de justia, implicando a igualdade, est em
a natureza da justia ser relativa a outrem; pois, nada igual a si mesmo, mas, a

500

outrem. E como o prprio da justia retificar os atos humanos, segundo dissemos,

necessrio que essa relao com outrem, que a justia exige, diga respeito a
agentes que podem agir diversamente. Ora, os atos pertencem o suposto e ao ser
total e no, propriamente fazendo, s partes e s formas ou potncias. Assim, no
dizemos, com propriedade - pois, s por semelhana poderamos diz-lo - que as
mos ferem, mas, o homem, por meio delas; nem, que o calor aquece, mas, o
fogo, pelo calor. Por onde; a justia propriamente dita exige diversidade de
supostos e, portanto, no pode ser seno de um homem para com outro. Mas, por
semelhana, admitimos, num mesmo homem, diversos princpios ativos, como se
fossem agentes diversos; assim, a razo, o irascvel e o concupiscvel. Por onde,
metaforicamente, dizemos que h justia, num mesmo homem, quando a razo
governa o irascvel e o concupiscvel e quando estas potncias obedecem razo.
E, universalmente, quando a cada parte do homem atribudo o que lhe convm.
Por isso, diz o Filsofo, que essa justia chamada metafrica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia, que a f produz em ns a
que justifica o mpio, e consiste na ordem devida das partes da alma, como
dissemos, quando tratamos da justificao do mpio. Ora, isto pertence justia
assim chamada por metfora, que pode existir mesmo em quem vive uma vida
solitria.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A justia de Deus abeterno, fundada numa vontade e
num propsito eternos; e nisto consiste principalmente a justia. Embora no seja
eterna no seu efeito, pois, nada coeterno com Deus.
RESPOSTA QUARTA. Os atos que dizem respeito ao homem para consigo
mesmo retificamse suficientemente uma vez retificadas as paixes, pelas outras
virtudes morais. Mas, as aes relativas a outrem precisam de uma retificao
especial, no somente relativa ao agente, mas tambm aquele a quem se referem.
Por onde, a elas diz respeito uma virtude especial, que a justia.
Artigo 3 - Se a justia uma virtude.
O primeiro discute-se assim. Parece que a justia no uma virtude.
1. Pois, diz o Evangelho: Depois de terdes feito tudo o que vos foi mandado,
dizei: Somos uns servos inteis, fizemos o que devamos fazer. Ora, no intil
praticar obras de justia, porquanto, diz Ambrsio. No consideramos como til o
ganho de uma soma de dinheiro, mas, antes, a aquisio da piedade. Logo, o fazer

501

algum o que deve no obra de virtude. Ora, obra de justia, e, portanto, a

justia no virtude.
2. Demais. O que se faz necessariamente no meritrio. Ora, de necessidade
dar a cada um, o que lhe pertence, obra de justia. Logo, no meritrio. Ora, ns
merecemos pelos atos de virtude. Portanto, a justia no uma virtude.
3. Demais. Toda virtude moral tem por objeto uma ao. Ora, o que no existe
exteriormente no uma ao, mas, um produto da arte, como est claro no
Filsofo. Mas, sendo prprio da justia fazer alguma obra exterior, justa em si
mesma, resulta que a justia no uma virtude moral.
Mas, em contrrio, Gregrio diz que a estrutura completa das boas obras resulta
das quatro virtudes, a saber, a temperana, a prudncia, a fortaleza e a justia.
SOLUO. A virtude humana torna bom o ato humano e o agente que o pratica, o
que prprio da justia. Pois, os atos humanos so bons por se sujeitarem regra
da razo, que os retifica. Por onde, a justia, retificando as aes humanas, claro
que as torna boas. E, como diz Tlio, por causa da sua justia que certos homens
se chamam bons. Por onde, como diz no mesmo lugar, nela mximo o esplendor
da virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem faz o que deve no d
nenhum lucro aquele para com quem assim agiu, mas, somente se absteve de lhe
causar dano. Fez, porm, algo de til para si mesmo, por ter feito com vontade
espontnea e pronta o que devia: o que proceder virtuosamente. Donde o dizer a
Escritura: A sabedoria de Deus ensina a temperana e a justia, a prudncia e a
fortaleza, que o mais til que h na vida para os homens, isto , aos virtuosos.
RESPOSTA SEGUNDA. H uma dupla necessidade. Uma, de coao. E esta,
repugnando vontade, elimina a ideia de mrito. Outra a proveniente da
obrigao imposta pelo preceito, isto , a necessidade do fim; quando, por
exemplo, no podemos conseguir o fim da virtude, se no o fizermos. E tal
necessidade no exclui a ideia do mrito, por fazermos voluntariamente o que
assim necessrio. Exclui, porm, a glria da superrogao, conforme quilo da
Escritura: Se prego o Evangelho, no tenho de que gloriar-me; pois me imposta
essa obrigao.
RESPOSTA TERCEIRA. A justia no tem por objeto as coisas exteriores, pelas
fazer, o que prprio da arte; mas, pelas usar, nas suas relaes com outrem.
Artigo 4 - Se o sujeito da justia a vontade.
O quarto discute-se assim. Parece que o sujeito da justia no a vontade.

502

1. Pois, a justia s vezes chamada verdade. Ora, a verdade no reside na

vontade, mas, no intelecto. Logo, o sujeito da justia no a vontade.
2. Demais. A justia supe relao com outrem. Ora, ordenar uma coisa para
outra prprio da razo. Logo, o sujeito da justia no a vontade, mas, antes, a
razo.
3. Demais. A justia, no se ordenando ao conhecimento, no uma virtude
intelectual. Donde se conclui que uma virtude moral. Ora, o sujeito das virtudes
morais o racional por participao, que o irascvel e o concupiscvel, como est
claro no Filsofo. Logo, o sujeito da justia no a vontade, mas, antes, o irascvel
e o concupiscvel.
Mas, em contrrio, diz Anselmo, que a justia a retido da vontade, retido
observada pelo que em si mesma .
SOLUO. sujeito de uma virtude a potncia, cujos atos a virtude ordenada a
retificar. Ora, a justia no se ordena a dirigir nenhum ato cognoscitivo; pois, no
somos considerados justos por conhecermos com retido alguma coisa. Logo, o
sujeito da justia no o intelecto ou a razo, que uma potncia cognoscitiva.
Mas, como somos considerados justos por agirmos retamente, e o princpio
prximo do agir a potncia apetitiva, necessariamente a justia tem nalguma
potncia apetitiva o seu sujeito. Ora, h um duplo apetite, a saber: vontade, que
se funda na razo, e o sensitivo, consequente apreenso sensvel, que se divide
em irascvel e concupiscvel, como estabelecemos na Primeira Parte. Ora, dar a
cada um o que lhe pertence no pode proceder do apetite sensitivo, porque a
apreenso sensitiva no pode chegar at a considerao da proporcionalidade entre
uma e outra, o que prprio da razo Por onde, a justia no pode ter como
sujeito o irascvel ou o concupiscvel, mas, s a vontade. Por isso o Filsofo define a
justia pelo ato de vontade, como do sobredito claramente resulta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a vontade um apetite
racional, da vem que retido da razo, que chamamos verdade, quando
impressa na vontade, pela sua unio com a razo, damos-lhe o nome de verdade.
Donde, s vezes, o chamar-se justia verdade.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade busca o seu objeto, consequentemente
apreenso racional. Por onde, como a razo ordena uma coisa para outra, a
vontade pode querer uma ordenadamente outra, o que prprio da justia.
RESPOSTA TERCEIRA. Racional por participao no s o irascvel e o
concupiscvel, mas tambm, todo apetite, como diz Aristteles. Porque todo apetite

503

obedece razo. Ora, no apetite se inclui a vontade. Por onde, a vontade pode ser
o sujeito da virtude moral.
Artigo 5 - Se a justia uma virtude geral.
O quinto discute-se assim. Parece que a justia no uma virtude geral.
1. Pois, a justia entra na mesma diviso das outras virtudes, como diz a
Escritura: Ensina a temperana e a prudncia, a justia e a fortaleza. Ora, o geral
no entra na mesma diviso e na mesma enumerao das espcies que ele
abrange. Logo, a justia no uma virtude geral.
2. Demais. Como a justia considerada uma das virtudes cardeais, assim
tambm a temperana e a fortaleza. Ora, nem a temperana nem a fortaleza so
consideradas virtudes gerais. Logo, tambm e de nenhum modo deve s-lo a
justia.
3. Demais. A justia sempre relativa a outrem, como j se disse. Ora, o pecado
cometido contra o prximo no um pecado geral, mas se ope ao que o homem
comete contra si mesmo. Logo, tambm a justia no uma virtude geral.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera a justia como a virtude total.
SOLUO. A justia como j dissemos, ordena o homem nas suas relaes com
outrem. O que pode ser de dois modos: com outrem singularmente considerado;
ou, com outrem, em geral, isto , no sentido em que quem serve a uma
comunidade serve a todos os indivduos nela contidos. Ora, de um e outro modo
pode-se aplicar a justia, na sua ideia prpria. Pois, manifesto que todos os que
fazem parte de uma comunidade, esto para esta como a parte para o todo. Ora,
por tudo o que a parte pertence ao todo; por onde, qualquer bem da parte se
ordena ao bem do todo. Portanto, assim sendo, o bem de qualquer virtude, quer o
da que ordena o homem para consigo mesmo, quer o da que o ordena a qualquer
outra pessoa singular, refervel ao bem comum, para o qual a justia ordena. E, li
esta luz, os atos de todas as virtudes podem pertencer justia, enquanto esta
ordena o homem para o bem comum. Por onde, a justia considerada uma
virtude geral. E como o prprio da lei ordenar o homem para o bem comum,
como j estabelecemos a resulta que essa justia geral, ao modo que referimos,
chama-se justia legal, porque, obedecendo-lhe o homem procede de acordo com a
lei, ordenadora de todos os atos para o bem comum.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia entra na mesma diviso e
na mesma enumerao que as outras virtudes, no enquanto geral, mas, enquanto
virtude especial, como a seguir se dir.

504

RESPOSTA SEGUNDA. A temperana e a fortaleza residem no apetite sensitivo,

isto , no concupiscvel e no irascvel. Ora, essas potncias apetem certos bens
particulares, assim como os sentidos conhecem o particular, Mas, o sujeito da
justia o apetite intelectivo, capaz de atingir o bem universal, que o intelecto
pode apreender. Por onde, a justia pode, mais que a temperana ou a fortaleza,
ser uma virtude geral.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos ordenados para ns mesmos se ordenam para
outrem, sobretudo em considerao do bem comum. Por isso, a justia legal,
enquanto ordena para o bem comum, pode chamar-se virtude geral. E pela mesma
razo a injustia pode ser chamada um pecado geral; donde o dizer a Escritura,
que todo pecado uma iniquidade.
Artigo 6 - Se a justia geral inclui essencialmente todas as outras virtudes.
O sexto discute-se assim. Parece que a justia geral inclui essencialmente todas
as outras virtudes.
1. Pois, diz o Filsofo, que a virtude e a justia legal idntica a todas as
virtudes, mas o ser delas no o mesmo. Ora, coisas que diferem s pelo ser, ou
pela noo, no diferem pela essncia. Logo, a justia inclui essencial e
identicamente todas as virtudes.
2. Demais. Toda virtude que no inclui essencial e identicamente a todas as
outras, faz parte das virtudes. Ora, a referida justia, como o Filsofo diz no
mesmo lugar, no parte da virtude, mas, a virtude total. Logo, a referida justia
inclui essencialmente todas as virtudes.
3. Demais. Os hbitos no se diversificam essencialmente por ordenar uma
virtude o seu ato para um fim mais alto. Assim, o hbito da temperana
essencialmente o mesmo, ainda que o seu ato se ordene ao bem divino. Ora, a
justia legal faz com que os atos de todas as virtudes se ordenem a um fim mais
alto, isto , ao bem comum da multido que tem preeminncia sobre o do
particular. Logo, parece que a justia inclui essencialmente todas as virtudes.
4. Demais. Todo bem da parte se ordena ao do todo; e portanto se para ele no
se ordenar, vo e intil. Ora, tal no pode ser o que segundo a virtude. Logo,
parece- que no pode haver ato de nenhuma virtude, que no pertena justia
geral, que ordena para o bem comum. E, assim, parece que a justia geral inclui
essencialmente todas as virtudes.
Mas, em

contrrio,

diz

Filsofo,

que

muitas

podem

praticar

virtude

relativamente aos seus atos prprios; no a podem, porm, em relao a outrem.

505

E, noutro lugar: a virtude do homem bom e a do bom cidado no so

absolutamente idnticas. Ora, a virtude do bom cidado a justia geral, que nos
ordena para o bem comum. Logo, a justia geral no o mesmo que a virtude
comum; mas, uma pode existir sem a outra.
SOLUO. De dois modos uma coisa pode ser chamada geral. - De um modo, por
predicao; assim, animal um termo geral aplicvel ao homem, ao cavalo e a
outros seres semelhantes. E, neste sentido, necessrio que seja o geral
essencialmente o mesmo que o que ele abrange; porque o gnero pertence
essncia da espcie e entra na definio dela. - De outro modo, chamamos geral ao
que o segundo a virtude; assim, a causa universal relativamente a todos os seus
efeitos, como o sol, relativamente a todos os corpos iluminados ou alterados pela
sua ao. E, neste sentido, no necessrio que o geral seja essencialmente
idntico com o que abrange, porque a essncia da causa no a mesma que a do
efeito.
Ora, deste modo, conforme ao que j dissemos, a justia legal chamada virtude
geral; isto , enquanto ordena os atos das outras virtudes para o seu fim; o que
mov-las a todas pelo imprio. Assim como, pois, a caridade pode chamar-se
virtude geral, por ordenar os atos de todas as virtudes para o bem divino; assim
tambm, a justia legal, por ordenar os atos de todas as virtudes para o bem
comum. Portanto, assim como a caridade que visa o bem divino como seu objeto
prprio, uma virtude especial, por essncia; assim tambm a justia legal uma
virtude especial, por essncia, enquanto visa o bem comum como seu objeto
prprio. E assim, est no chefe, como principal e arquitetonicamente; nos sditos,
porm, secundariamente e como ministra.
Contudo, qualquer virtude chama-se justia legal, enquanto ordenada para o bem
comum pela referida virtude, especial pela sua essncia, mas, geral como virtude.
E, conforme a este modo de falar, a justia legal inclui essencialmente todas as
virtudes, mas difere racionalmente. E neste sentido que se exprime o Filsofo.
Donde se deduzem claras as RESPOSTA PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Tambm

essa

objeo,

assim

interpretada,

procedente, relativamente justia legal, enquanto que a virtude imperada por

essa justia se chama justia legal.
RESPOSTA QUARTA. Qualquer virtude, na sua acepo prpria, ordena o seu
ato ao fim prprio dela. No porm, pela sua essncia mesma que se ordena a
um fim ulterior, sempre ou algumas vezes; mas, por influncia de uma virtude
superior. E, assim, h de haver, por fora, uma virtude superior, que ordena todas

506

as outras para o bem comum, que a justia legal, essencialmente diversa de

todas as outras.
Artigo 7 - Se h uma justia particular alm da justia geral.
O stimo discute-se assim. Parece que no h uma justia particular alm da
justia geral.
1. Pois, na ordem da virtude, como na da natureza, nada suprfluo. Ora, a
justia geral ordena suficientemente o homem em todas as suas relaes com
outras. Logo, no necessria nenhuma justia particular.
2. Demais. A unidade e a multiplicidade no diversificam as espcies de virtude.
Ora, a justia legal ordena os homens uns para os outros, enquanto vivem na
sociedade, como do sobredito resulta. Logo, no h outra espcie de justia que
regula as relaes particulares dos homens entre si.
3. Demais. Entre o particular e a sociedade civil meio termo a sociedade
domstica. Se, pois, h uma justia particular, prpria pessoa singular, alm da
justia geral, pela mesma razo deve haver uma justia econmica que ordena o
homem para o bem comum de uma determinada famlia. O que no se admite.
Logo, tambm no admissvel uma justia particular, alm da justia legal.
Mas, em contrrio, Crisstomo, quilo do Evangelho Bem aventurados os que tm
fome e sede de justia - diz: Refere-se justia como virtude universal, ou
particular, contrria avareza.
SOLUO. Como se disse a justia legal no abrange essencialmente todas as
virtudes; mas, necessrio, alm dela, que ordena imediatamente o homem para o
bem comum, existirem outras virtudes que o ordenem imediatamente para os bens
particulares. As quais podem dizer respeito ou a ns mesmos ou a uma outra
pessoa singular. Por onde, assim como, alm da justia legal, necessrio existam
certas virtudes particulares, como a temperana e a fortaleza, que ordenam o
homem para si mesmo; assim tambm, alm da justia legal, necessrio haver
uma certa justia particular, que o ordene nas suas relaes com os particulares.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia legal por certo ordena
suficientemente o homem nas suas relaes com outrem: quanto ao bem comum,
imediatamente, quanto ao bem de cada particular, mediatamente. Por onde,
necessrio haver uma justia particular, que ordene imediatamente as relaes que
respeitam o bem dos particulares entre si.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem comum da cidade e o particular de cada um no
diferem s pelo mais e pelo menos, mas, por, uma diferena formal. Pois, uma a

507

noo do bem comum e outra, a do particular; assim como, uma a noo do todo
e outra, a da parte. Por isso, o Filsofo ensina: No dizem bem os que fazem diferir
a cidade e a famlia, e outras realidades semelhantes, s pelo mais e pelo menos, e
no, pela espcie.
RESPOSTA TERCEIRA. A sociedade domstica, segundo o Filsofo, distingue-se
pelas trs unies, a saber: da mulher e do marido; do pai e do filho e a do senhor e
do escravo, cujas pessoas so como que uma, parte da outra. Por onde, no a
justia geral a que regula as relaes dessas pessoas, mas, uma espcie de justia,
isto , a econmica, como diz Aristteles.
Artigo 8 - Se a justia particular tem matria especial.
O oitavo discute-se assim. Parece que a justia particular no tem matria
especial.
1. Pois, aquilo da Escritura - O quarto destes rios o Eufrates - diz a Glosa:
Eufrales quer dizer frugfero; nem se diz para que ponto ele corre, porque a justia
pertence a todas as partes da alma. Ora, isto no seria, se ela tivesse matria
especial; porque toda matria especial pertence a alguma potncia especial. Logo,
a justia particular no tem matria especial.
2. Demais. Agostinho diz que so quatro as virtudes da alma, que constituem a
nossa vida espiritual, a saber: a temperana, a prudncia, a fortaleza e a justia; e
diz ser a quarta a justia, que se encontra em todas as outras. Logo, a justia
particular, que uma das quatro virtudes cardeais, no tem matria especial.
3. Demais. A justia dirige suficientemente o homem nas suas relaes com
outrem. Ora, por todas as coisas desta vida o homem pode ordenar-se a outrem.
Logo, a matria da justia geral e no, especial.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que h uma justia particular, que respeita
especialmente s relaes da vida.
SOLUO. Tudo o que pode ser retificado pela razo constitui matria da virtude
moral, que definida pela razo reta, como est claro no Filsofo. Ora, a razo
pode retificar tanto as paixes inferiores da alma, como as aes exteriores e as
coisas externas que servem ao uso do homem. Mas, nas aes exteriores e nas
coisas externas, pelas quais os homens estabelecem relaes entre si, o que se
leva em conta a relao entre um homem e outro; nas paixes interiores, porm,
o que se considera a retificao do homem, em si mesmo. Por onde, a justia,
ordenando-nos para outrem, no abrange toda a matria da virtude moral, mas, s

508

a que respeita s sees exteriores e s coisas, encarando-as no ponto de vista

especial de fundarem as relaes dos homens entre si.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia pertence, certo, a uma
parte da alma na qual tem o seu sujeito, a saber, vontade que, pelo seu imprio,
move todas as artes da alma. E assim, a justia, no diretamente, mas por uma
como redundncia, pertence a todas as outras partes da alma.
RESPOSTA A SEGUNDA. Como j dissemos, as virtudes cardeais tem uma dupla
acepo:

ora,

so

consideradas

virtudes

especiais

relativas

matrias

determinadas; ora, significam certos modos gerais da virtude. E neste ltimo

sentido que fala Agostinho. Pois, diz que a prudncia o conhecimento das coisas
que devemos desejar e das que devemos evitar;

a temperana consiste em

refreiar a cobia na busca do que deleita temporalmente; a fortaleza a firmeza da

alma na luta contra os sofrimentos temporais; a justia abrange-as a todas, o
amor de Deus e do prximo, amor que a raiz comum de todos os nossos atos
relativos a outrem.
RESPOSTA TERCEIRA. As paixes interiores, que so parte da matria moral,
no se ordenam, em si mesmas, para outrem, ordenao que implica a ideia
especial de justia. Mas, os efeitos delas, isto , as operaes exteriores, se
ordenam para outrem. Donde no se conclui que a matria da justia seja geral.
Artigo 9 - Se a justia versa sobre as paixes.
O nono discute-se assim. Parece que a justia relativa s paixes.
1. Pois, diz o Filsofo, que a virtude moral versa sobre o prazer e a tristeza. Ora,
o prazer, isto , a deleitao, e a tristeza so determinadas paixes, como se disse,
quando se tratou das paixes. Logo, a justia, sendo uma virtude moral, versa
sobre as paixes.
2. Demais. A justia retifica as nossas aes relativas a outrem. Ora, essas aes
no podem ser retificadas, se no o forem as paixes; pois, da desordem destas
provm a daquelas. Assim, a concupiscncia das prticas venreas conduz ao
adultrio; e o amor exagerado ao dinheiro leva ao furto. Logo, a justia versa
necessariamente sobre as paixes.
3. Demais. Assim como a justia particular, assim tambm a justia legal regula
os nossos atos relativos a outrem. Ora, a justia legal versa sobre as paixes; do
contrrio, no se estenderia a todas as virtudes, das quais algumas versam
manifestamente sobre as paixes.
Mas, em contrrio, O Filsofo diz, que ela versa sobre os nossos atos.

509

SOLUO. Duas coisas pem em evidncia a verdade desta questo. - A primeira

o sujeito da justia, que a vontade, cujos movimentos ou atos no so paixes
como dissemos; pois, s os movimentos do apetite sensitivo que se chamam
paixes. Por onde, a justia no versa sobre as paixes, como se d com a
temperana e a fortaleza, pertencentes ao irascvel e ao concupiscvel, que versam
sobre elas. - A segunda a matria. Pois, a justia regula os nossos atos relativos a
outrem. Ora, no pelas paixes interiores que comunicamos imediatamente com
outrem. Por onde, a justia no versa sobre as paixes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem toda virtude moral tem como
matria o prazer e a tristeza; assim, a fortaleza versa sobre o temor e a audcia.
Mas, todas as virtudes morais se ordenam para o prazer e a tristeza, como para
certos fins consequentes. Pois, conforme diz o Filsofo, o prazer e a tristeza
constituem um fim principal, referindo-nos ao qual dizemos que tal coisa bem e
tal outra, mal. E, deste modo, so tambm matria da justia; porque no justo
quem no se compraz com atos justos, segundo Aristteles.
RESPOSTA SEGUNDA. Os atos exteriores so um meio termo, de certo modo,
entre as coisas exteriores, que lhes constituem a matria, e as paixes interiores,
que so os princpios deles. Ora, pode, s vezes, haver falta num desses
elementos, sem haver no outro. Por exemplo, quem furtasse um bem de outrem,
no pelo desejo de t-lo, mas, pelo de ser nocivo; ou, inversamente, se algum o
cobiasse, sem, contudo, querer furt-lo. Ora, a retificao dos atos, enquanto se
completam exteriormente, pertence justia; mas, o retific-los, enquanto
nascidos das paixes, pertence s outras virtudes morais que versam sobre elas.
Por onde, o furtar as coisas alheias lesa a justia porque contraria a igualdade que
deve existir nas coisas exteriores; a liberalidade, por proceder da cobia imoderada
das riquezas. Ora, como os atos externos no se especificam pelas paixes
internas, mas, antes, pelas coisas externas, que so os seus objetos, resulta que,
propriamente falando, os atos externos constituem a matria, mais, da justia, que
das outras virtudes morais.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem comum o fim das pessoas particulares que
vivem em comunidade; assim como o bem do todo o de cada parte. Ao passo que
o bem de um particular no o fim de outro. Por onde, a justia legal, que ordena
para o bem comum, pode aplicar-se s paixes interiores, que formam, de certo
modo, a disposio prpria de cada um, mais do que a justia particular, que nos
ordena ao bem particular de outrem. Embora a justia legal mais principalmente se
estenda aos atos externos das outras virtudes, isto , enquanto a lei nos manda

510

praticar obras prprias do homem forte, do temperado e do pacfico, como diz

Aristteles.
Artigo 10 - Se a mediedade da justia uma mediedade real.
O dcimo discute-se assim. Parece que a mediedade da justia no uma
mediedade real.
1. Pois, a ideia do gnero aparece em todas as espcies. Ora, a virtude moral
definida como um hbito eletivo, consistindo numa mediedade e determinada pela
nossa razo. Logo, a justia consiste numa mediedade, no, real, mas, racional.
2. Demais. Os bens absolutos no so susceptveis de aumento e de diminuio
e, por consequncia, nem de mediedade, como as virtudes claramente o mostram,
e Aristteles o diz. Ora, a justia versa sobre bens absolutos, como o prova
Aristteles. Logo, na justia no h mediedade real.
3. Demais. Diz-se que as outras virtudes comportam uma mediedade racional e
no, real, porque essa mediedade varia de pessoa para pessoa. Pois, o que para
um muito, pouco para outro, como diz Aristteles. Ora, o mesmo tambm se d
com a justia; assim, quem feriu um chefe no punido com a mesma pena que
castiga quem feriu um particular. Logo, na justia tambm no h mediedade real,
mas racional.
Mas, em contrrio, o Filsofo funda a mediedade da justia numa proporo
aritmtica, o que uma mediedade real.
SOLUO. Como j dissemos as outras virtudes morais, que no a justia,
regulam principalmente as paixes, cuja retificao no depende seno do sujeito
mesmo a que elas pertencem, fazendo, por exemplo, com que ceda ira e ao
desejo, como deve, de conformidade comas diversas circunstncias. Por onde, a
mediedade dessas virtudes no implica nenhuma proporo entre urna coisa e
outra, mas, s relativamente ao sujeito da virtude. E, por isso, nelas a mediedade
s dependente da nossa razo. A matria da justia, porm, a obra externa,
enquanto que esta, ou o seu objeto, mantm a proporo devida com outra pessoa.
Por onde, a mediedade da justia consiste numa certa proporo de igualdade entre
a nossa obra externa e uma outra pessoa. Ora, o igual uma mediedade real entre
o mais e o menos, como diz Aristteles Logo, a mediedade da justia real.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mediedade real tambm
mediedade racional. Por onde, a justia realiza a ideia de virtude moral.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos considerar um bem absoluto. Primeiro, por ser bem a todos os respeitos; assim o so as virtudes. E, ento, em

511

tais bens absolutos no h lugar para meio e extremos. - Noutro sentido, bem
absoluto o que por natureza o , embora, pelo abuso, possa vir a ser um mal,
como se d com as riquezas e as honras. E tais bens so susceptveis de aumento,
de diminuio e de mediedade, em relao aos que podem usar bem ou mal deles.
Ora, a justia versa sobre os bens absolutos, neste segundo sentido.
RESPOSTA TERCEIRA. A injria assacada contra um chefe no tem as mesmas
propores que a assacada contra um particular. Por onde e necessariamente a
justia vindicativa h de se proporcionar diferentemente a uma e outra. O que
implica uma diversidade real e no somente racional.
Artigo 11 - Se o ato da justia consiste em dar a cada um, o que lhe pertence.
O undcimo discute-se assim. Parece que o ato de justia no consiste em dar a
cada um o que lhe pertence.
1. Pois, Agostinho diz que prprio da justia socorrer os miserveis. Ora,
socorrendo os miserveis, ns lhes damos no o que lhes pertence, mas, o que nos
pertence. Logo, o ato da justia no consiste em dar a cada um o que lhe pertence.
2. Demais. Tlio diz que a beneficncia, a que podemos chamar benignidade ou
liberalidade, prpria da justia. Ora, a liberalidade consiste em dar a outrem do
que nosso e no, o que lhe pertence. Logo, o ato da justia no consiste em dar a
outrem o que lhe pertence.
3. Demais. A justia pertence no somente distribuir as coisas do modo devido,
mas ainda, coibir os atos injuriosos, como, o homicdio, o adultrio e outros
semelhantes. Ora, dar a cada um o seu, parece que o que s consiste a
distribuio das coisas. Logo, no caracterizamos suficientemente um ato de justia
dizendo que ele consiste em dar a cada um o que lhe pertence.
Mas, em contrrio, Ambrsio: justia a que d a cada um o que lhe pertence e
no reclama o alheio; descuida a utilidade prpria para salvaguardar a utilidade
comum.
SOLUO. Como j dissemos a matria da justia a ao exterior, enquanto
que esta ao mesma ou a coisa sobre que ela se exerce tem relao com outra
pessoa, relao que deve ser regulada pela justia. Ora, chama-se nosso o que nos
devido por uma igualdade proporcional. Por onde, o ato prprio da justia no
consiste seno em dar a cada um o que lhe pertence.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia, enquanto virtude cardeal
esto anexas certas virtudes secundrias, como a misericrdia, a liberalidade e
outras semelhantes, conforme a seguir se ver. Por onde, socorrer aos miserveis,

512

que prprio da misericrdia ou da piedade; e fazer bem liberalmente, o que

prprio liberalidade, atribuem-se, por uma certa reduo, justia, como
virtude principal.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. - Como diz o Filsofo, tudo o que ultrapassa a medida, em
matria de justia, chamado, por extenso, lucro; assim como tudo o que no a
atinge chama-se dano. E isto porque a justia se exerce principalmente e recai mais
comumente sobre as trocas voluntrias das coisas, por exemplo, a compra e venda,
s quais se aplicam propriamente as denominaes supra-referidas. E da o
derivaram esses nomes para tudo o que pode constituir objeto de justia. Ora, o
mesmo raciocnio tem cabida no concernente a dar a cada um o que lhe pertence.
Artigo 12 - Se a justia tem preeminncia sobre todas as virtudes orais.
O duodcimo discute-se assim. Parece que a justia no tem preeminncia sobre
todas as virtudes morais.
1. Pois, justia prprio dar a outrem o que lhe pertence; ao passo que
prprio liberalidade levar-nos a dar do que nosso; o que mais virtuoso. Logo,
a liberalidade maior virtude que a justia.
2. Demais. No nos orna seno o que mais digno que ns. Ora, a
magnanimidade um ornamento, no s da justia, como de todas as virtudes,
segundo Aristteles. Logo, a magnanimidade mais nobre que a justia.
3, Demais. A virtude versa sobre o que difcil e bom, como diz Aristteles. Ora,
a fortaleza versa sobre o perigo da morte, mais difcil que a justia.
Mas, em contrrio, diz Tlio: Na justia, o esplendor da virtude, que faz os homens
serem denominados bons, mximo.
SOLUO. Se se trata da justia legal, manifesto que ela a mais preclara de
todas as virtudes morais, pois, o bem comum tem preeminncia sobre o bem
particular. E por isso, o Filsofo diz que a preclarssima das virtudes a justia, e
nem Vesper, nem Lcifer to admirvel como ela.
Mas, mesmo tratando-se da justia particular, podemos dizer que ela mais
excelente que as outras virtudes morais, por duas razes. - Das quais a primeira
pode ser deduzida do sujeito, isto , porque reside na parte mais nobre da alma, a
saber, o apetite racional ou a vontade. Ao passo que as outras virtudes morais
residem no apetite sensitivo, a que pertencem as paixes, que so a matria das
referidas virtudes. - A segunda razo se funda no objeto. Pois, as outras virtudes
tiram o seu mrito do bem mesmo de quem as pratica, ao passo que a justia o tira

513

de sermos virtuosos nas nossas relaes com outrem. E, assim, a justia , de

certo modo, o bem de outrem, como diz Aristteles. E, por isso diz ainda ele: e a
virtude uma potncia benfazeja, as mximas virtudes so, necessariamente, as
que mais teis so aos outros. Por isso, os fortes e os justos so os mais honrados,
porque a fortaleza til na guerra; a justia, porm, na guerra e na paz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora, pela liberalidade, demos do
que nosso, contudo o fazemos levando em conta o bem da nossa prpria virtude.
Ao passo que pela justia damos a outrem o que lhe pertence, levando em conta o
bem comum. E, alm disso, a justia observada para com todos, ao passo que a
todos no pode estender-se a liberalidade. E, alm disso, a liberalidade, pela qual
damos do que nosso, funda-se na justia, pela qual a cada um se lhe conserva o
seu.
RESPOSTA SEGUNDA. A magnanimidade, acrescentada justia, aumenta-lhe
a bondade; porm, sem a justia, nem mesmo teria a natureza de virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. A fortaleza, embora verse sobre o difcil, no versa,
contudo, sobre o melhor, pois, s til na guerra; ao passo que a justia o na
guerra e na paz, como dissemos.
Questo 59: Da injustia.

Em seguida devemos tratar da injustia.

Artigo 1 - Se a injustia um vcio especial.
Artigo 2 - Se se considera injusto quem comete injustia.
Artigo 3 - Se podemos sofrer a injustia voluntariamente.
Artigo 4 - Se todo aquele que pratica uma Injustia peca mortalmente.

Artigo 1 - Se a injustia um vcio especial.

O primeiro discute-se assim Parece que a injustia no um vcio especial.
1. Pois, diz a Escritura: Todo pecado uma iniquidade. Ora, parece que
iniquidade o mesmo que injustia, porque, se a justia uma igualdade, a
injustia h de ser uma desigualdade ou iniquidade. Logo a injustia no um
pecado especial.
2. Demais. Nenhum pecado especial se ope a todas as virtudes. Ora, a injustia
se ope a todas as virtudes; por exemplo, no adultrio, ope-se castidade; no
homicdio, mansido, e assim por diante. Logo, a injustia no um pecado
especial.

514

3. Demais A injustia se ope justia, cujo sujeito a vontade. Ora, todo

pecado depende da vontade, como diz Agostinho. Logo, a injustia no um
pecado especial.
Mas, em contrrio, a injustia se ope justia. Ora, a justia uma virtude
especial. Logo, a injustia um vcio especial.
SOLUO. H uma dupla injustia. - Uma, a ilegal, oposta justia legal. E esta
essencialmente um vcio especial, porque despreza o bem comum, que um objeto
especial. Mas, pelo seu fim, um vcio geral, porque desprezando o bem comum, o
homem pode ser arrastado a todos os pecados. Assim como todos os vcios,
enquanto repugnam ao bem comum, tm natureza de injustia, isto , so como
derivados dela, conforme dissemos, ao tratar da justia. - De outro modo, chamase
injustia a que implica umas certas desigualdades, em relao a outrem; por
exemplo, quando queremos ter mais bens, como as riquezas e as honras, e menos
males, como os sofrimentos e os danos. E, ento, a injustia tem uma especial
matria e um vcio particular oposto justia particular.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a justia legal implica
uma relao com o bem comum humano assim, a justia divina implica relao com
o bem divino, a que repugna todo pecado. E a esta luz, dizemos que todo pecado
uma iniquidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A injustia, mesmo a particular, ope-se diretamente a
todas as virtudes; isto , enquanto que tambm os atos exteriores pertencem tanto
justia como s outras virtudes morais, embora diversamente, conforme
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade, como a razo, abrange a matria moral na
sua totalidade; isto , as paixes, e as obras exteriores relativas a outrem. Mas, a
justia aperfeioa a vontade s enquanto esta pratica atos relativos a outrem. E o
mesmo se d com a injustia.
Artigo 2 - Se se considera injusto quem comete injustia.
O segundo discute-se assim. Parece que se considera injusto quem comete
injustia.
1. Pois, os hbitos se especificam pelos seus objetos, como do sobredito resulta.
Ora, o objeto prprio da justia o justo; e o da injustia, o injusto. Logo, deve ser
considerado justo quem pratica a justia e injusto quem comete injustia.
2. Demais. O Filsofo diz ser falsa a opinio de certos, que pensam estar no
poder do homem cometer uma injustia, desde que o queira, e que o justo pode

515

praticar tanto atos justos como injustos. Ora, isto no seria possvel se no fosse
prprio do injusto praticar a injustia. Logo, devemos considerar injusto quem
pratica a injustia.
3. Demais. Todas as virtudes se comportam do mesmo modo relativamente ao
seu ato prprio; e o mesmo se d com os vcios opostos. Ora, todo o que pratica
um ato contrrio temperana, chama-se intemperante. Logo, todo o que pratica
uma injustia considerado injusto.
Mas, em contrrio, o Filsofo: H quem faa injustia e no seja injusto.
SOLUO. Assim como o objeto da justia uma igualdade relativa s comas
exteriores, assim tambm, o da injustia uma desigualdade pela qual damos a
outrem mais ou menos do que lhe compete. Ora, a esse objeto se refere o hbito
da injustia mediante o seu ato prprio, que se chama injustificao. Por onde,
pode dar-se que quem comete a injustia no seja injusto, por duas razes. Primeiro, por falta de relao entre a ao e o seu objeto prprio, a qual recebe a
espcie e a denominao do objeto essencial e no, do objeto acidental. Ora, nos
atos relativos a um fim, chama-se essencial o que intencionado, e acidental o que
est fora da inteno. Portanto, quem pratica uma injustia, sem a inteno de a
praticar por exemplo, agindo por ignorncia, penosa no fazer um ato injusto, esse
no pratica uma injustia, em si e formalmente falando, mas, s por acidente e
como que materialmente. Por isso, tal ato no se chama injustificao. - O mesmo
pode dar-se, de um segundo modo, por falta de correlao entre o ato e o hbito.
Pois, a injustificao pode resultar, s vezes, de uma paixo, como por exemplo, da
ira ou da concupiscncia; outras vezes, da eleio, a saber, quando ela nos agrada,
por si mesma e, ento, procede propriamente do hbito, pois, quem tem o hbito
busca, em si mesmo, o que a esse hbito convm. Portanto, cometer injustia
intencional e propositalmente prprio do injusto, enquanto que injusto se chama
quem tem o hbito da injustia. - Mas, fazer injustias sem inteno, ou por paixo,
todos o podem, sem o hbito da injustia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto, em si mesmo e
normalmente considerado, especifica o hbito; no, porm, enquanto considerado
material e acidentalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. No fcil a ningum cometer a injustia, de propsito
deliberado, no para obter um outro fim, mas por comprazerse nela; mas s
prprio ao que dela tem o hbito, como diz o filsofo, no mesmo lugar.
RESPOSTA TERCEIRA. O objeto da temperana no , como o da justia,
existente fora do homem; mas, esse objeto, isto , o que moderado,

516

considerado como s relativo ao homem. Por onde, o que moderado por acidente
e

fora

da

inteno,

no

pode

chamar-se

temperado

nem

material

nem

formalmente; e o mesmo se d com o imoderado. E, a esta luz, no a justia

semelhante s outras virtudes morais. Mas, no atinente relao entre o ato e o
hbito, semelhante s outras em tudo.
Artigo 3 - Se podemos sofrer a injustia voluntariamente.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

podemos

sofrer

injustia

voluntariamente.
1. Pois, a injustia uma desigualdade, como se disse. Ora, quem se lesa a si
mesmo fere a igualdade tanto como o que lesa a outrem. Logo, podemos cometer
injustia tanto contra ns mesmos como contra outrem. Ora, quem faz injustia
voluntariamente o faz. Portanto, podemos voluntariamente sofrer uma injustia,
sobretudo quando procedente de ns mesmos.
2. Demais. Ningum punido pela lei civil seno por ter feito alguma injustia.
Ora, os que se matam a si mesmos so punidos pelas leis civis; assim, como nos
diz o Filsofo, eram privados, antigamente, das honras da sepultura. Logo,
podemos cometer injustia contra ns mesmos e, portanto, possvel sofr-las
voluntariamente.
3. Demais. Ningum faz injustia seno contra outrem, que a sofre. Ora,
podemos fazer uma injustia a outrem, que a quer; por exemplo, se lhe vendemos
uma coisa mais cara do que ela vale. Logo, possvel sofrermos injustia
voluntariamente.
Mas, em contrrio, sofrer uma injustia contrrio a faz-la. Ora, ningum comete
uma injustia seno voluntariamente. Logo, por contrariedade, ningum a sofre
seno contra a vontade.
SOLUO. A ao, por natureza, procede do agente, a paixo, ao contrrio,
resulta, por natureza, de outrem. Portanto, um mesmo sujeito no pode ser ao
mesmo tempo, agente e paciente, como diz Aristteles, Ora, o princpio prprio dos
atos humanos a vontade. Portanto, aquilo o homem faz, propriamente e por si,
que voluntariamente o faz; e, ao contrrio, propriamente sofre o que sofre contra a
vontade. Pois, partindo dele prprio o princpio do seu querer, quando quer ,
antes, agente que paciente. - Logo, devemos concluir, que a injustia, em si
mesma e formalmente falando, ningum pode faz-la seno voluntariamente nem
sofr-la seno involuntariamente; porm, e quase materialmente falando, podemos
fazer, sem querer, o que , em si mesmo, injusto, como quando agimos sem

517

inteno; e podemos sofr-lo voluntariamente, como quando damos a outrem, por

nossa vontade, mais do que lhe devemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem voluntariamente d a outrem
o que no lhe deve, no pratica nem injustia nem desigualdade. Pois, por nossa
vontade que possumos as coisas. Logo, no h falta de proporo se, por nossa
prpria vontade, ns mesmos nos privamos do que nosso; ou outrem n-lo tira.
RESPOSTA SEGUNDA. Podemos considerar uma pessoa particular dupla luz. Ou em si mesma, e, ento, se a si mesma causa um dano, este pode ter natureza
de outro pecado, como, de intemperana ou de imprudncia, no, porm, de
injustia; porque, como a justia, tambm a injustia s relativa a outrem. De
outro modo, uma pessoa pode ser considerada enquanto algo da cidade, isto ,
parte dela; ou enquanto algo de Deus, isto , criatura e imagem. E, assim, quem se
matar a si mesmo faz injria, no a si mesmo, mas, cidade ou a Deus. E, por
isso, punido, tanto pela lei divina como pela humana; assim, do que fornica, diz o
Apstolo: Se algum violar o templo de Deus, Deus o destruir.
RESPOSTA TERCEIRA. A paixo um efeito da ao exterior. Ora, no fazer e no
sofrer a injustia, o elemento material levamo-lo em conta relativamente ao
externa, em si mesma considerada, como dissemos. Enquanto que o elemento
formal considerado relativamente vontade do agente e do paciente, conforme
do sobredito resulta. Por onde, devemos concluir que, materialmente falando, o
fazer algum uma injustia, e o sofr-la outro so termos correlatos. Formalmente
falando, porm, podemos cometer uma injustia, tendo a inteno de comet-la,
como tal, sem que contudo outrem no a sofra, por sofr-la voluntariamente. E, ao
inverso, podemos sofrer uma injustia por a sofrermos contra a vontade; e
contudo, quem a fez, por ignorncia, no a ter feito formalmente, mas, s
materialmente.
Artigo 4 - Se todo aquele que pratica uma Injustia peca mortalmente.
O quarto discute-se assim. Parece que nem todo o que pratica uma injustia peca
mortalmente.
1. Pois, o pecado venial se ope ao mortal. Ora, s vezes pecado venial uma
injustia cometida; assim, diz o Filsofo, falando dos que agem injustamente: So
pecados veniais os que cometemos, no somente ignorando, mas, por ignorncia.
Logo, nem todo aquele que comete uma injustia peca mortalmente.
2. Demais. Quem comete uma injustia em matria leve afasta-se pouco do meio
termo. Ora, parece que isso se pode tolerar e deve ser contado entre os mnimos

518

dos males, como est claro no Filsofo. Logo; nem todo o que comete uma injustia
peca mortalmente.
3. Demais. A caridade a me de todas as virtudes, e chama-se mortal o pecado
que a contraria. Ora, nem todos os pecados opostos s outras virtudes so mortais.
Logo, tambm nem sempre pecado mortal cometer uma injustia.
Mas, em contrrio. Tudo o que contra a lei de Deus pecado mortal. Ora, quem
comete uma injustia age contra o preceito da lei de Deus; porque esse ato ou se
reduz ao furto, ou ao adultrio, ou ao homicdio ou a outro semelhante, como ficar
claro do que a seguir se dir. Logo, todo aquele que comete uma injustia peca
mortalmente.
SOLUO. Como j dissemos, quando tratamos da diferena dos pecados, pecado
mortal o que contraria a caridade, donde vem vida da alma. Ora, todo dano que
causamos a outrem repugna, em si mesmo, caridade, a qual nos leva a querer o
bem de outrem. Por onde, consistindo sempre a injustia em causar dano a outrem,
manifesto que comet-la pecado genericamente mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas do Filsofo se
entendem da ignorncia de fato, a que ele chama ignorncia das circunstncias
particulares, que merece perdo; no, porm da ignorncia de direito, que no
escusa. Por onde, quem ignorando, comete uma injustia, no a comete seno por
acidente, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem comete injustia em matria leve no pratica um
ato injusto, na sua noo perfeita, porque esse ato pode ser considerado como no
repugnando, de maneira absoluta, vontade de quem o sofre. Por exemplo, quem
tirar uma fruta a outrem, ou algo de semelhante, sendo provvel que essa pessoa
no sei a lesada por isso, nem lho desagrade.
RESPOSTA TERCEIRA. Os pecados contrrios s outras virtudes nem sempre
so em dano de outrem; mas, implicam, uma certa desordem relativa s paixes
humanas. Logo, a comparao no colhe.
Questo 60: Do juzo.
Em seguida devemos tratar do juzo.

E nesta questo, discutem-se seis artigos:

Artigo 1 - Se o juzo um ato de justia.
Artigo 2 - Se licito julgar.
Artigo 3 - Se o juzo fundado numa suspeita ilcito.
Artigo 4 - Se as dvidas devem ser interpretadas no melhor sentido.
Artigo 5 - Se devemos sempre julgar de acordo com as leis escritas.

519

Artigo 6 - Se um juzo usurpado se torna pervertido.

Artigo 1 - Se o juzo um ato de justia.

O primeiro discute-se assim. Parece que o juzo no um ato de justia.
1. Pois, como diz o Filsofo, cada um julga bem o que conhece; e, ento, parece
que o juzo pertence potncia cognitiva. Ora, a potncia cognitiva se aperfeioa
pela prudncia. Logo, o juzo mais pertence prudncia, que justia, cujo sujeito
a vontade, como se disse.
2. Demais. O Apstolo diz: O espiritual julga todas as causas. Ora, o homem se
torna espiritual, sobretudo pela virtude da caridade que esta derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado, conforme o Apstolo. Logo, o juzo
pertence mais caridade que justia.
3. Demais. A cada virtude pertence julgar retamente a sua matria prpria;
porque, o virtuoso a regra e a medida de tudo, segundo o Filsofo. Logo, o juzo
no pertence, antes, justia, que s outras virtudes morais.
4. Demais. Parece que julgar s prprio dos juzes. Ora, todos os justos podem
praticar atos de justia. Logo, como nem s os juzes so justos, parece que o juzo
no um ato prprio da justia.
Mas, em contrrio, a Escritura: At que a justia venha a fazer juzo.
SOLUO. Chama-se propriamente juzo o ato do juiz como tal. Ora, juiz
significa, por assim dizer, aquele que diz o direito. Mas, o direito o objeto da
justia, como estabelecemos. Por onde, o juzo, segundo o uso primeiro do
vocbulo, significa a definio ou a determinao do justo ou do direito. Ora,
propriamente o hbito da virtude que nos leva a definir as obras virtuosas; assim, o
casto determina com acerto o que respeita castidade. Por onde, o juzo, que
implica a determinao reta do justo, pertence propriamente justia. E, por isso,
o Filsofo diz que os homens recorrem ao juiz, com justia viva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O uso primeiro do nome do Juzo,
que significa a determinao reta do justo, foi ampliado para significar a
determinao reta em outras matrias tanto especulativas, como prticas. Em
todas, porm, o juzo reto exige dois elementos. Um a potncia mesma que profere
o juzo. E, assim, o juzo um ato da razo, pois, prprio desta dizer ou definir
alguma coisa. O outro a disposio, que d a quem julga a idoneidade para julgar
retamente. E, ento, no que respeita justia dela procede o juzo, assim como
procede da fortaleza, em matria que a esta diz respeito. Por onde, o juzo o ato

520

de justia, como a que nos inclina a julgar retamente; da prudncia, porm, como a
que o profere; e, por isso, da snese, pertinente prudncia, dizemos ser a que
julga bem, como j estabelecemos.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem espiritual tem, pelo hbito da caridade, a
inclinao para julgar retamente de tudo, de acordo com regras divinas, seguindo
as quais profere o seu juzo, inspirado pelo dom da sabedoria. Assim como o justo
profere o seu, fundado nas regras do direito.
RESPOSTA TERCEIRA. As outras virtudes ordenam o homem nas suas relaes
para consigo mesmo; ao passo que a justia regula-lhe as relaes com os outros,
como se disse. Ora, o homem senhor daquilo que lhe diz respeito, no, porm, do
que pertence a outrem. Por onde, em matria pertencente s outras virtudes, s
exigido o juzo do homem virtuoso, tomando-se porm o nome de juzo em
significao ampla, como se disse. Mas, no que respeita justia, requer-se, alm
disso, o juzo de um superior, que possa citar perante o seu tribunal as duas partes
e julgar dos direitos de ambas. E, por isso, o juzo pertence, mais especialmente,
justia do que a outra qualquer virtude.
RESPOSTA QUARTA. A justia, no chefe, a virtude como que arquitetnica,
quase a que ordena e manda o que justo; nos sditos, porm, virtude como
que executiva e serviente. Por onde, o juzo, implicado na definio do justo,
prprio da justia, enquanto existente, de modo principal, no chefe.
Artigo 2 - Se licito julgar.
O segundo discute-se assim. Parece que no lcito julgar.
1. Pois, a pena s infligida a um ato ilcito. Ora, os que julgam incorrem em
pena, em que no incorrem os que no julgam, segundo o Evangelho. No queirais
julgar para que no sejais julgados. Logo, ilcito julgar.
2. Demais. A Escritura diz: Quem s tu, que julga o servo alheio? Para seu senhor
est em p ou cai. Ora, o Senhor de todas as coisas Deus. Logo, a nenhum
homem lcito julgar.
3. Demais. Nenhum homem sem pecado, conforme aquilo da Escritura Se
dissermos, que estamos sem pecado, ns mesmos nos enganamos. Ora, a quem
peca no lcito julgar, conforme aquilo da Escritura: s inexcusvel tu, o homem
qualquer, que julgas; porque no mesmo em que julgas a outro, a ti mesmo te
condenas, porque fazes essas mesmas coisas que julgas. Logo, a ningum lcito
julgar.

521

Mas, em contrrio, a Escritura: Estabelecers juzes e magistrados de todas as tuas

portas, para que julguem o povo com retido de justia.
SOLUO. O juzo justo na medida em que um ato de justia. Ora, como do
sobredito resulta, trs condies se exigem para que um juzo seja um ato de
justia: primeiro, que proceda de uma inclinao justa; segundo, que proceda da
autoridade do chefe; terceiro, que seja proferido pela razo reta da prudncia. A
falta de qualquer delas torna o juzo vicioso e ilcito. - De um modo quando vai
contra a retido da justia. E, ento, o juzo se chama pervertido ou injusto. - De
outro modo, quando julgamos daquilo para o que no temos autoridade. E, ento,
o juzo se chama usurpado. - De terceiro modo, quando falta a certeza da razo;
assim, quando julgamos do que duvidoso ou oculto, levados por leves
conjecturas. E, ento, chama-se o juzo suspeitoso ou temerrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor, no lugar citado, probe o
juzo temerrio que incide sobre a inteno do corao ou sobre outras coisas
incertas, como diz Agostinho Ou probe, com as palavras citadas, julgar das coisas
divinas, as quais, sendo-nos superiores, no devemos julg-las, mas simplesmente
cr-las, como diz Hilrio - Ou probe o juzo no procedente da benevolncia, mas,
do esprito amargo, como diz Crisstomo.
RESPOSTA SEGUNDA. O juiz constitudo ministro de Deus; donde o dizer a
Escritura. Julgai o que for justo; e depois acrescente: o juzo de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os rus de pecados graves no devem julgar os que
tambm o so dos mesmos ou de pecados menores, como diz Crisstomo aquilo do
Evangelho: No queirais julgar o que sobretudo se deve entender dos pecados
pblicos; porque ento o nosso juzo gera o escndalo nos coraes dos outros. Se,
porm, no forem pblicos, mas ocultos, e, por dever, tivermos que dar o nosso
juzo, podemos acusar ou julgar com humildade e temor. Por isso, diz Agostinho:
Se nos encontrarmos no mesmo vcio que outrem, gemamos com ele e o incitemos
a tornar-se melhor, esforando-nos tambm ns para consegui-lo. Nem contudo
por isso, ao julgar os outros, ns nos condenamos, por atrairmos sobre ns um
novo motivo de condenao; mas, ao condenar a outrem,

mostramo-nos

merecedores da mesma condenao, por um pecado igualou semelhante.

Artigo 3 - Se o juzo fundado numa suspeita ilcito.
O terceiro discute-se assim. Parece que o juzo fundado numa suspeita no
ilcito.

522

1. Pois, a suspeita uma opinio incerta relativa a um certo mal; e, por isso, o
Filsofo diz que a suspeita pode recair tanto sobre o verdadeiro como sobre o falso.
Ora, dos fatos particulares contingentes s podemos ter uma opinio incerta. Por
onde,

versando

os

nossos

juzos

sobre

os

atos

humanos,

particulares

contingentes, parece que nenhum juzo seria lcito se no fosse permitido julgar por
suspeitas.
2. Demais. Com um juzo ilcito fazemos uma injria ao prximo. Ora, a m
suspeita consiste s na opinio humana e, assim, parece no implicar injria contra
outrem. Logo, o juzo da suspeita no ilcito.
3. Demais. Sendo ilcito; o juzo fundado numa suspeita h de forosamente
reduzir-se injustia, pois, o juzo um ato de justia, como se disse (a. 1). Ora, a
injustia genericamente sempre um pecado mortal, como j se estabeleceu. Logo,
o juzo fundado numa suspeita seria sempre pecado mortal, se fosse ilcito. Ora,
isto falso, porque no podemos evitar as suspeitas, como diz Agostinho aquilo da
Escritura - No julgueis antes do tempo. Logo, parece que o juzo fundado numa
suspeita no ilcito.
Mas, em contrario, quilo do Evangelho - No queirais julgar - diz Crisstomo: O
Senhor, com este mandamento, no probe os cristos corrigirem os outros com
benevolncia; mas, que cristos, jactando-se da sua justia, no desprezem
cristos, odiando e condenando os outros, no mais das vezes, por simples
suspeitas.
SOLUO. Como diz Tlio, a suspeita implica a opinio do mal, fundada em leves
indcios. E isto pode dar-se por trs razes. - Primeiro, porque, sendo maus, em
ns mesmos, facilmente opinamos mal dos outros, por estarmos como que cnscio;
da nossa malcia, conforme aquilo da Escritura: O insensato que vai pelo caminho,
sendo ele um insipiente, a todos reputa por insensatos. - Segundo, porque somos
mal afeioados para com outrem. Pois, odiando-o ou desprezando-o, ou tirando-nos
contra ele e invejando-o, pensamos mal do mesmo, fundados em leves indcios.
Porque cada um facilmente cr o que deseja. - Terceiro, por causa da longa
experincia; por isso, diz o Filsofo, que os velhos so suspeitosos, por excelncia,
porque muitas vezes experimentaram os defeitos dos outros.
Ora, as duas primeiras causas da suspeita implicam manifestamente a perversidade
do afeto. A terceira causa, porm, diminui a suspeita, na sua natureza mesma,
porque a experincia nos conduz certeza que contra a natureza da referida
suspeita. Por onde, a suspeita implica em certo vcio e, quanto mais suspeita ,
tanto mais viciosa. Ora, h um trplice grau de suspeita. - O primeiro consiste em

523

comearmos a duvidar, por leves indcios, da bondade de outrem. E este pecado

venial e leve; pois, prprio da tentao humana, sem a qual no podemos
atravessar esta vida, como diz a Glosa aquilo do Apstolo: No julgueis antes do
tempo. - O segundo grau consiste em julgarmos como certa a malcia de outrem,
fundados em leves indcios. E isto, se for em matria grave, pecado mortal,
porque no vai sem o desprezo do prximo. Donde o acrescentar a Glosa, no
mesmo lugar: Embora, pois, no possamos evitar as suspeitas por sermos homens,
devemos contudo reprimir os nossos juzos, isto , as sentenas definitivas e
firmes.

O terceiro grau quando um juiz levado, por suspeitas, a condenar

algum. E isto diretamente implica uma injustia e, portanto, pecado mortal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H uma determinada certeza nos
atos humanos, no, claro, como a das cincias demonstrativas, mas a que convim a
essa matria, como a temos, por exemplo, quando provamos fundados em
testemunhas idneas.
RESPOSTA SEGUNDA. O fato mesmo de formarmos m opinio de outrem, sem
causa suficiente, implica em desprez-lo gratuitamente. E, portanto, em injuri-lo.
RESPOSTA TERCEIRA. A justia e a injustia versam sobre os atos exteriores,
como se disse. Por, isso, o juzo suspeitoso implica diretamente a injustia, quando
se manifesta por um ato exterior. E, ento, pecado mortal, como se disse. O juzo
interno, porm, implica a injustia enquanto comparado ao juzo externo, como o
ato interior, com o exterior; assim, a concupiscncia com a fornicao e a ira, com
o homicdio.
Artigo 4 - Se as dvidas devem ser interpretadas no melhor sentido.
O quarto discute-se assim. Parece que as dvidas no devem ser interpretadas
no melhor sentido.
1. Pois, devemos fundar o nosso juzo naquilo que mais geralmente sucede. Ora,
geralmente sucede que certos agem mal; pois, o nmero dos insensatos infinito,
como diz a Escritura E, noutro lugar: porque o sentido e o pensamento do corao
do homem so inclinados para o mal desde a sua mocidade. Logo, devemos
interpretar as dvidas antes no mau que no bom sentido.
2. Demais. Agostinho diz que vive pia e justamente o amante ntegro das coisas,
que no favorece nem uma nem outra parte. Ora, quem interpreta o duvidoso no
melhor sentido favorece uma das partes. Logo, no se deve fazer tal.
3. Demais. O homem deve amar ao prximo como a si mesmo. Ora, em relao a
si mesmo deve interpretar as dvidas, no pior sentido, conforme quilo da

524

Escritura: Eu me temia de todas as minhas obras. Logo, parece que as dvidas

relativas ao prximo devem ser interpretadas no pior sentido.
Mas, em contrrio, quilo do Apstolo O que come no despreze do que no come
- diz a Glosa: As dvidas devem ser interpretadas no melhor sentido.
SOLUO. Como j dissemos, injuriar e desprezar a outrem o formar m
opinio dele sem causa suficiente. Ora, ningum deve desprezar a outrem ou lhe
causar qualquer dano, sem causa que o obrigue. Portanto, onde no aparecem
indcios manifestos da malcia de outrem, devemos t-lo como bom, interpretando
no melhor sentido o que duvidoso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode acontecer que quem interprete
no sentido mais favorvel frequentemente, se engane. Mas, melhor enganar-se
mais frequentemente, formando opinio boa de um homem mau, do que enganarse raras vezes, fazendo um opinio de um homem bom. Porque, o primeiro modo
de proceder injuria a outrem e o segundo, no.
RESPOSTA SEGUNDA. Julgar as coisas diferente de julgar os homens. - Pois,
no juzo com que julgamos as coisas, no atendemos ao bem ou ao mal
relativamente coisa mesma de que julgamos, que nenhum dano. sofrem, seja
como for que as julguemos. Mas, levamos em conta s o bem de quem julga, se o
fizer com verdade; ou o mal, se julgar falsamente. Pois, a verdade o bem do
intelecto e o falso, o mal, como diz o Filsofo. Por isso, devemos nos esforar por
julgar as coisas conforme elas so. - Mas, nos juzos pelos quais julgamos os
homens, atendemos principalmente ao bem e ao mal em relao aquele que
julgamos. Porque tido em conta de honrado, pelo fato mesmo de ser julgado
bom; e de desprezvel, se julgado mau. Por onde, devemos nos esforar, em tais
juzos, antes, por julgar bem de outrem, se no houver razo manifesta em
contrrio. Quanto a quem julga, o juzo falso pelo qual julga bem de outrem no
implica em mal do seu intelecto, como tambm no lhe contribui para a perfeio
conhecer a verdade; em si, dos particulares contingentes. Mas esse juzo implica,
antes, a bondade do afeto.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos podemos fazer uma interpretao em
sentido pior ou melhor. - Primeiro, por uma certa suposio. E assim, quando
tivermos que dar remdio a certos males, nossos ou alheios, havemos de supor o
pior, para ministrarmos o remdio mais acertado. Porque, o remdio eficaz contra
um mal maior ser, com mais razo, eficaz contra o menor. - De outro modo,
interpretamos, no bom ou no mau sentido, definindo ou determinando. E, ento, ao

525

julgar as coisas devemos nos esforar pelas interpretar como elas so; no julgar,
porm as pessoas devemos interpretar, no melhor sentido.
Artigo 5 - Se devemos sempre julgar de acordo com as leis escritas.
O quinto discute-se assim. Parece que no devemos sempre julgar de acordo com
as leis escritas.
1. Pois. devemos sempre evitar o juzo injusto. Ora, s vezes, h injustia nas leis
escritas, conforme quilo da Escritura. Ai dos que estabelecem leis inquas e,
escrevendo, escreveram injustia. Logo, no devemos sempre julgar de acordo com
as leis escritas.
2. Demais. Um juzo tem necessariamente por objeto fatos particulares. Ora,
nenhuma lei escrita pode abranger todos esses fatos, como est claro no Filsofo.
Logo, parece que nem sempre devemos julgar de acordo com as leis escritas.
3. Demais. A lei escrita para o fim de manifestar a deciso do legislador. Ora,
d-se s vezes que se o prprio legislador estivesse presente julgaria de outro
modo. Logo, no devemos julgar sempre de acordo com as leis escritas.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Embora os homens julguem das leis temporais,
quando as instituem, contudo, uma vez institudas e firmadas, devemos julgar, no
delas, mas, por elas.
SOLUO. Como j dissemos, o juzo no mais do que uma certa definio ou
determinao do que justo. Ora, de dois modos pode uma coisa ser justa: por sua
prpria natureza, e tal o justo natural; ou, por uma conveno humana, e tal se
chama direito positivo, como j ficou estabelecido. Ora, as leis se escrevem para
declarar o que justo, num e noutro desses sentidos. De maneiras diversas,
porm. Pois, a lei escrita contm o direito natural, mas, no institui; porque no
tira a sua fora, da lei, seno, da natureza. Mas, o direito positivo a lei escrita o
contm e o institui, dando-lhe a fora da autoridade. Por onde, necessrio que o
juizo seja feito de acordo com a lei Escrita; do contrrio se desviaria ou do justo
natural ou do justo positivo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei escrita, assim como no d
fora ao direito natural, assim tambm no lhe pode diminuir nem tirar a fora,
pois, ho pode a vontade do homem mudar-lhe a natureza. E portanto, se a lei
escrita contiver alguma disposio contrria ao direito natural, ser injusta, nem
tem fora para abrigar. Pois, o direito positivo se aplica quando ao direito natural
no importa que se proceda de um ou de outro modo, como j provmos, E, por

526

isso, tais leis escritas no se chamam leis, mas, antes, corrupes da lei como j
dissemos. E, portanto, no se deve julgar de acordo com elas.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como as leis inquas contrariam, por si mesmas,
ao direito natural, sempre ou quase sempre assim tambm as leis bem feitas
falham em certos casos, nos quais, se fossem observadas, contrariariam esse
direito. Por isso, em tais casos no se deve julgar segundo a letra da lei. Donde o
dizer o Jurisconsulto: Nenhuma razo do direito ou benignidade equitativa permite
interpretemos

com dureza

e severidade,

contra

as vantagens

dos

nossos

semelhantes, as instituies que foram feitas para o bem deles. E, em tais casos, o
prprio legislador julgaria de outro modo; e, se os tivesse previsto, ter-lhes-ia
aplicado uma disposio de lei.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Artigo 6 - Se um juzo usurpado se torna pervertido.
O sexto discute-se assim. Parece que um juzo usurpado no se torna pervertido.
1. Pois, a justia uma certa retido no agir. Ora, a verdade nada tem a perder
seja quem for que a diga; mas, devemos aceit-la de quem quer que seja. Logo,
tambm nada perde a justia, seja quem for que determine o justo - o que constitui
a essncia mesma do juzo.
2. Demais. Ao juzo compete punir os pecados. Ora, de certos se l que puniram,
louvavelmente, os pecados, sem contudo ter autoridade sobre os que puniram. Tal
o caso de Moiss, quando matou um egpcio, conforme o relata a Escritura; e o de
Fineas, filho de Eleazar, que matou Zambri, filho de Salom, como o refere a
mesma Escritura: e foi-lhe imputado a justia, diz o salmista. Logo, a usurpao do
juzo no implica em injustia.
3. Demais. O poder espiritual distingue-se s vezes, os prelados, tendo o poder
espiritual, intrometem-se no que pertence ao poder secular. Logo, o juzo usurpado
no ilcito.
4. Demais. Para julgarmos com retido preciso que tenhamos, no s
autoridade, mas tambm justia e cincia, como do sobredito resulta. Ora, no
dizemos que injusto o juzo de quem julga sem o hbito da justia ou a cincia de
direito. Logo, tambm nem sempre o juzo usurpado, por falta de autoridade, ser
injusto.
Mas, em contrrio, a Escritura: Quem s tu que julgas o servo alheio?
SOLUO O juzo, devendo ser pronunciado de acordo com as leis escritas, quem
o pronuncia interpreta, de certo modo, a letra da lei, aplicando-a a um caso

527

particular. Ora, pertencendo mesma autoridade interpretar e fazer as leis, assim

como ela no pode faz-las, seno como autoridade pblica, assim tambm, s
nessa mesma qualidade que pode pronunciar um juzo, estendendose essa
autoridade aos membros da comunidade que lhe esto sujeitos. Portanto, assim
como seria injusto obrigarmos algum a observar uma lei no sancionada pela
autoridade pblica, assim tambm s-lo-ia o compelssimos a pronunciar um juzo
no fundado nessa autoridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fato de ser enunciada uma
verdade no implica em que outrem seja obrigado a aceit-la; mas cada qual
livre de aceit-la ou no, conforme o quiser. Mas, o juzo implica uma certa
obrigao. Por onde, injusto sermos julgados por quem no tem autoridade
pblica.
RESPOSTA SEGUNDA. Moiss matou um egpcio, quase levado por inspirao
divina, como se pode concluir das palavras do Apstolo, quando diz que, matando o
egpcio, cuidava Moiss que seus irmos estavam capacitados de que por sua mo
havia Deus de livrar Israel. - Ou se pode dizer que Moiss matou um egpcio, para
defender o que lhe sofria os maus tratos, usando de uma justa moderao na sua
defesa. Donde o dizer Ambrsio que quem no defende o seu companheiro, da
injria, podendo-o, procede to mal como o que o injuria; e o comprova com o
exemplo de Moiss. - Ou se pode dizer, com Agostinho, que assim como uma terra
gabada pela sua fertilidade, por produzir ervas inteis, antes mesmo de fazer
germinar as sementes teis; assim, o referido ato de Moiss foi certamente vicioso
porque pressagiava sinais de grande fertilidade, isto , por ser sinal do poder
daquele por quem o povo foi libertado. Sobre Fineas, devemos dizer que procedeu
por inspirao divina, levado pelo zelo da glria de Deus. Ou porque embora ainda
no fosse sumo sacerdote, era, contudo, filho do sumo sacerdote, e tal juzo lhe
competia, como aos outros juzes, a quem era ordenada esse modo de agir.
RESPOSTA TERCEIRA. O poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo
alma. Por onde, no usurpado o juzo do prelado espiritual que se intromete
com as coisas temporais, na medida em que o poder secular lhe est sujeito, ou
que lhe so confiadas coisas da alada desse poder.
RESPOSTA QUARTA. O hbito da cincia e o da justia so perfeies da pessoa
particular. Por onde, a falta deles no torna o juzo usurpado, como o torna a falta
de autoridade pblica, a qual d ao juzo a fora coativa.
Questo 61: Das partes subjetivas da justia.

528

Em seguida devemos tratar das partes da justia. E, primeiro, das partes

subjetivas, que so espcies da justia, isto , a justia distributiva e a comutativa.
Segundo, das como que partes integrais dela. Terceiro, das como que partes
potenciais, isto , das virtudes anexas.
Quanto ao primeiro ponto, h duas questes que se devem considerar. A primeira
a das partes mesmo da justia. A segunda, dos vcios opostos. E como a restituio
parece um ato da justia comutativa, devemos tratar, primeiro, da distino entre a
justia comutativa e a distributiva. Segundo, da restituio.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se a justia convenientemente dividida em duas partes, a distributiva e
a comutativa.
Artigo 2 - Se a mediedade considerada do mesmo modo na justia distributiva e
na comutativa.
Artigo 3 - Se a matria de ambas as justias diversa.
Artigo 4 - Se o justo absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao.

Artigo 1 - Se a justia convenientemente dividida em duas partes, a distributiva e

a comutativa.
O primeiro discute-se assim. Parece que se divide inconvenientemente a justia
em duas partes, a distributiva e a comutiva.
1. Pois o que nocivo multido no pode ser espcie da justia, porquanto esta
se ordena para o bem comum. Ora, distribuir os bens comuns, entre muitos,
prejudica o bem comum da multido; quer por se exaurirem assim as riquezas
comuns, quer por causar a corrupo dos costumes humanos; pois, como diz Tlio,
quem recebe tornase pior e fica sempre na expectativa de receber mais. Logo, a
distribuio no se inclui em nenhuma espcie de justia.
2. Demais. O ato da justia consiste em dar a cada um o que lhe pertence, como
j se estabeleceu. Ora, na distribuio no se d a cada um o que lhe pertence,
mas, cada um entra a apropriar-se do que era comum. Logo, nisso no consiste a
justia.
3. Demais. - A justia reside no s no chefe, mas tambm nos sditos, como j
se estabeleceu. Ora, distribuir, sempre pertence ao chefe. Logo, a distribuio no
entra na ideia de justia.
4. Demais. A justia distributiva se aplica s aos bens comuns, como diz
Aristteles. Ora, a esses bens comuns diz respeito a justia legal. Logo, a justia
distributiva no espcie da justia particular, mas da legal.

529

5. Demais. A unidade e a multiplicidade no diversificam as espcies de virtude.

Ora, a justia comutativa consiste em dar alguma coisa a algum; ao passo que a
distributiva consiste em dar alguma coisa a muitos. Logo, no so diversas as
espcies de justia.
Mas, em contrrio, o Filsofo introduz duas partes na justia e diz que uma dirige a
distribuio e outra, as comutaes.
SOLUO. Como j dissemos, a justia particular se ordena a uma pessoa
privada, que est para a comunidade como a parte, para o todo. Ora, as partes so
susceptveis de dupla relao. Uma, entre si, a que se assemelham as relaes das
pessoas particulares entre si. E, esta relao dirigida pela justia comutativa, que
regula os atos entre duas pessoas particulares. - Outra a relao entre o todo e
as partes, qual comparvel a relao entre o comum e o particular. E essas
relaes

as

dirige

justia

distributiva,

que

distribui

os

bens

comuns

proporcionalmente. Por onde, duas so as espcies de justia: a distributiva e a

comutativa.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, na distribuio dos seus
bens, aos particulares se lhes recomenda a moderao e no o desperdcio culposo,
assim tambm a distribuio dos bens comuns deve ser regulada pela moderao,
dirigida pela justia distributiva.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a parte e o todo se identificam, de certo
modo, assim tambm, o que do todo pertence, de certo modo parte. Por onde,
na distribuio dos bens comuns aos particulares cada um recebe de certo modo o
que lhe pertence.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato da distribuio dos bens comuns pertence s ao
que tem deles o governo. Contudo, h tambm a justia distributiva nos sditos, a
quem eles se distribuem, por ficarem eles contentes com o que se lhes distribui
justamente. Embora, s vezes, a distribuio dos bens comuns se faa no
cidade, mas a uma famlia; distribuio essa que pode fazer-se por autoridade de
um particular.
RESPOSTA QUARTA. O movimento se especifica pelo termo a que tende. Por
onde, justia legal pertence ordenar os bens dos particulares para o bem comum.
Ao contrrio, justia particular pertence ordenar o bem comum s pessoas
particulares, pela distribuio.
RESPOSTA QUINTA. A justia distributiva e a comutativa se distinguem no s
pela unidade e pela multiplicidade, mas ainda pela noo diversa do que devido.
Pois, de um modo devido a algum o comum e, de outro, o prprio.

530

Artigo 2 - Se a mediedade considerada do mesmo modo na justia distributiva e

na comutativa.
O segundo discute-se assim. Parece que a mediedade considerada do mesmo
modo na justia distributiva e na comutativa.
1. Pois, ambas esto contidas na justia particular, como se disse. Ora, em todas
as partes da temperana ou da fortaleza a mediedade considerada do mesmo
modo. Logo, tambm do mesmo modo deve ser considerada na justia comutativa
e na distributiva.
2. Demais. A forma da virtude moral consiste numa mediedade determinada pela
razo. Ora, como uma virtude tem uma mesma forma, parece que em ambas as
justias deve ser considerada do mesmo modo a mediedade.
3. Demais. Na justia distributiva a mediedade se estabelece atendendo-se s
diversas dignidades das pessoas. Ora, a dignidade das pessoas tambm
considerada na justia comutativa, como quando ela pune; assim sofre pena maior
quem feriu o chefe do governo, que quem feriu um particular. Logo, do mesmo
modo, considerada a mediedade numa e outra Justia.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que na justia distributiva considera-se a
mediedade conforme uma proporo geomtrica; na comutativa, porm, conforme
uma proporo aritmtica.
SOLUO. Como j dissemos a justia distributiva da uma coisa a uma pessoa
privada, por ser devido parte o que pertence ao todo; e essa pessoa recebe uma
parte tanto maior quanto maior for a importncia que tiver no topo. Por onde, a
justia distributiva da tanto mais aos particulares, do bem comum; quanto maior
for a importncia que cada um tiver na comunidade. Essa importncia, numa
comunidade aristocrtica, se funda na virtude; na oligrquia, nas riquezas; na
democrtica, na liberdade; e em outras, tem outros fundamentos. Portanto, na
justia distributiva no se considera a mediedade levando em conta a igualdade
entre uma coisa e outra mas sim, a proporo entre as coisas e as pessoas; de
modo que, assim como uma pessoa excede outra, assim tambm a coisa que lhe
dada excede a que dada outra. Por isso, o Filsofo diz que essa mediedade se
funda

numa

proporo

geomtrica,

onde

se

considera

igualdade,

no

quantitativa, mas proporcional. Como se dissssemos que, assim com seis esto
para quatro, assim, trs para dois; porque em ambos os casos h uma proporo
de metade, na qual o termo maior encerra todo o menor e mais meia parte dele.

531

Mas, no h uma igualdade quantitativa no excesso, porque seis excedem quatro,

em dois, ao passo que trs excedem dois em um.
Nas comutaes, porm, uma pessoa da uma coisa outra em troca daquilo que
recebeu desta ltima, como o caso, sobretudo da compra e venda, onde se
manifesta primariamente a ideia de comutao. Por onde, preciso que uma coisa
seja igual outra, de modo que quem recebeu de outrem mais do que era seu, isso
mesmo lhe restitua. E ento a igualdade se realiza por uma mediedade aritmtica
fundada num excesso quantitativo igual. Assim, cinco meio entre seis e quatro,
pois, excede e excedido numa unidade. Se, portanto, a princpio, ambos tinham
cinco e um deles recebeu um, do outro, o que recebeu ter seis e o outro s ficar
com quatro. Haver, ento, justia se ambos vierem a ficar no meio termo, de
modo que seja tirado um ao que tinha seis e dado ao que tinha quatro, ficando
ento ambos com cinco, que mediedade.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas outras virtudes morais considerase o meio termo racional e no; o real. Mas, na justia considera-se o meio termo
real; e, por isso, variando as coisas, varia a mediedade.
RESPOSTA SEGUNDA. A forma geral da justia a igualdade, por onde convm
a justia distributiva com a comutativa. Mas, numa, a igualdade se funda numa
proporo geomtrica e noutra, na aritmtica.
RESPOSTA TERCEIRA. Nas aes e nas paixes a condio da pessoa influi na
quantidade da coisa; assim, ferir o chefe maior injria que ferir uma pessoa
privada. Portanto, a condio da pessoa, na justia distributiva, considerada em si
mesma; na comutativa, porm, enquanto que ela diversifica as coisas.
Artigo 3 - Se a matria de ambas as justias diversa.
O terceiro discute-se assim Parece que a matria de uma e outra das referidas
justias no diversa.
1. Pois, a diversidade material acarreta a da virtude, como o demonstram a
temperana e a fortaleza. Se, pois, a justia distributiva e a comutativa tem
matria diversa, parece que no esto compreendidas na mesma virtude da justia.
2. Demais. A distribuio pertinente justia distributiva a do dinheiro ou da
honra ou de outros bens susceptveis de ser repartidos entre os que fazem parte da
comunidade, como diz Aristteles. Ora, desses tambm h comutao entre as
pessoas, o que pertence justia comutativa. Logo, as matrias da justia
distributiva e da comutativa no so diversas.

532

3. Demais. Se h diferena entre as matrias da justia distributiva e da

comutativa, por diferirem essas justias especificamente, onde no houver
diferena especfica no haver diferena de matrias. Ora, o Filsofo ensina que,
sendo uma s a espcie da justia comutativa, ela tem contudo matria mltipla.
Logo, parece ser mltipla a matria dessas duas espcies de justia.
Mas, em contrrio, diz Aristteles, que uma espcie de justia regula as
distribuies, e outra, as comutaes.
SOLUO. Como dissemos, a justia versa sobre certas operaes externas, a
saber, a distribuio e a comutao, que consistem no uso de certos bens
exteriores - coisas ou pessoas ou ainda obras. Coisas, como quando tiramos ou
restitumos a outrem o seu; pessoas, como quando injuriamos a pessoa mesma de
outrem, ferindo-o ou pronunciando palavras ofensivas, ou ento, quando lhe
prestamos acatamento; obras, como quando exigimos justamente de outrem ou lhe
prestamos alguma obra.
Se, pois, considerarmos como a matria de uma e outra justia as coisas de que
nos aproveitamos por nossas aes, a mesma a matria da justia distributiva e
da comutativa. Pois, as coisas tanto podem ser distribudas pela comunidade aos
particulares como comutadas pelos particulares entre si; e h ainda uma certa
distribuio dos trabalhos onerosos e da recompensa que merecem.
Se, porm, considerarmos, como a matria de uma e outra justia, as aes
principais mesmas; pelas quais nos aproveitamos das pessoas, das coisas e das
obras, ento elas tem matrias diferentes. Pois, a justia distributiva regula as
distribuies, ao passo que a comutativa regula as comutaes que podem ter lugar
entre duas pessoas. E dessas comutaes, umas so involuntrias e outras
voluntrias. Involuntrias quando nos aproveitamos da coisa, ou ao de outrem
contra a sua vontade. O que se da, umas vezes, ocultamente, pela fraude; outras,
ainda, manifestamente, pela violncia. Uma e outra coisa so possveis em relao
quer coisa, quer pessoa mesma ou outra que lhe chegada. - Quando algum
se apodera ocultamente da coisa pertencente a outrem, comete o furto. Quanto
pessoa, pode se tratar da sua existncia mesma ou da sua dignidade. - No atinente
existncia da pessoa, podemos atentar contra ela ocultamente, matando-a
dolosamente, ferindo-a ou propinando-lhe veneno; de modo manifesto, matando-a
s claras ou encarcerando-a, aoitando-a ou mutilando-lhe um membro. - No
concernente dignidade da pessoa, podemos prejudicar ocultamente a outrem pelo
falso testemunho ou pela detrao, roubando-lhe a boa fama ou por meios
semelhantes; manifestamente, acusando-a em juzo ou assacandolhe injrias. -

533

Quanto pessoa chegada principal lesamos esta na sua mulher, pelo adultrio,
cometido, mais das vezes, ocultamente; no seu escravo, quando o seduzimos,
para que abandone o senhor. Coisas que tambm podem fazer-se manifestamente.
E o mesmo se pode dizer das outras pessoas chegadas, relativamente s quais
tambm podem ser cometidas injrias de todos os modos, tanto como contra a
pessoa principal. Mas, o adultrio e a seduo do escravo so injrias que atingem
propriamente essa pessoa. Contudo, como o escravo de certo modo propriedade
do senhor, a seduo implica furto.
As comutaes voluntrias tem lugar quando transferimos voluntariamente para
outrem o que nos pertence. Se lho transferimos, absolutamente falando, sem ser
por dvida, como no caso da doao, esse ato no de justia, mas de liberalidade.
Pois, a transferncia voluntria um ato de justia na medida em que existe um
dbito. O que pode se dar de muitos modos. - De um modo, quando transferimos o
nosso para outrem, absolutamente, como paga do que dele recebemos; tal o caso
da compra e venda. - De outro modo, quando fazemos essa transferncia,
concedendo-lhe apenas o uso da coisa, impondo-lhe a obrigao da restituio.
Se o uso da coisa for concedido gratuitamente, tem lugar o usufruto, tratando-se
de coisas capazes de frutificar; ou o mtuo ou o comodato, pura e simplesmente,
tratando-se das que no podem frutificar, como dinheiro, vasos e coisas
semelhantes. Se, porm, nem o prprio uso for concedido gratuitamente, tem lugar
a locao e conduo. De terceiro modo, transferimos o que nosso, mas com a
condio de a recuperarmos, e no para que a coisa seja usada, mas, para ser cada
como no depsito; ou por causa de uma obrigao, como quando a gravamos de
um penhor, ou quando servimos de fiador por outrem.
Ora, em todas essas aes quer voluntrias, quer involuntrias, considera-se a
mediedade do mesmo modo, levando em conta a igualdade da compensao. Por
onde, todas essas aes pertencem mesma espcie da justia comutativa.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se o justo absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao.
O quarto discute-se assim. Parece que o justo absolutamente o mesmo que a
reciprocidade de ao.
1. Pois, o juzo divino absolutamente justo. Ora, a forma do juzo divino
retribuir a cada um conforme o seu ato, diz a Escritura: Com o juzo com que
julgardes sereis julgados; e com a medida com que medirdes vos mediro tambm
a vs. Logo, o justo absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao.

534

2. Demais. Cada espcie de justia atribui uma coisa a algum, fundada numa
certa igualdade. A justia distributiva o faz, levando em conta a dignidade da
pessoa, dignidade que parece fundar-se sobretudo, nas obras com que serviu
comunidade. A comutativa, considerada a coisa em que foi danificada. Ora, tanto
numa como noutra igualdade recebemos uma paga daquilo que fizemos. Logo,
parece que o justo absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao.
3. Demais. A razo principal pela qual no devemos receber uma paga do que
fizemos parece que est na diferena entre o voluntrio e o involuntrio; pois,
quem fez uma injustia, involuntariamente, sofre menos. Ora, o voluntrio e o
involuntrio, enquanto dependentes de ns, no alteram a mediedade da justia,
que uma mediedade real e no, pessoal. Logo, parece que o justo
absolutamente o mesmo que a reciprocidade de ao.
Mas, em contrrio, o Filsofo prova que no qualquer justo uma ao recproca.
SOLUO. O que se chama reciprocidade de ao implica numa igualdade de
recompensa entre a paixo e a ao que a precedeu. O que, em sentido
proprssimo se diz das paixes e aes injustas, pelas quais lesamos pessoa do
prximo; assim, se a ferirmos, devemos ser feridos. E esta forma da justia est
determinada pela lei antiga. Dar vida por vida, olho por olho. E sendo tambm
uma ao injusta privar outrem do que lhe pertence, por isso, emprega-se,
relativamente a esse caso, e em sentido secundrio, a expresso reciprocidade de
ao, para significar que quem causou um dano a outro deve tambm sofr-lo no
que seu. E esse dano justo est igualmente contido na lei, quando diz: Se algum
furtar um boi ou uma ovelha, e os matar ou vender, restituir cinco bois por um boi
e quatro ovelhas por uma ovelha.
Em terceiro lugar, o nome de reciprocidade de ao empregado relativamente s
comutaes voluntrias, onde h, de um lado e de outro, ao e paixo; mas, o
voluntrio diminuiu a natureza mesma da paixo.
Ora, em todos estes casos, a justia comutativa, por sua natureza, exige uma
recompensa baseada na igualdade, isto , que haja uma compensao igual entre a
ao e a paixo. Porm ela no seria sempre igual se quem praticou um ato injusto
recebesse uma paga especificamente idntica ao ato praticado. - Pois, primeiro,
quando algum comete uma injustia contra uma pessoa de maior dignidade, maior
a ao cometida que a recompensa recebida, se esta fosse especificamente a
mesma que aquela. E portanto, quem fere o chefe no s recebe uma recompensa
idntica, mas, punido muito mais gravemente. - Semelhantemente, quem
danifica involuntariamente a outrem, numa coisa que lhe pertence a ele, sofreria

535

menos do que fez, se a se apenas ficasse privado do seu; porque, tendo danificado
ao bem de outrem, nada sofreria no seu. Por isso, a sua punio consiste em
restituir mais; porque, no s danificou um particular, mas tambm a repblica,
atacando a segurana da sua defesa. - Do mesmo modo ainda, no receberamos
sempre, nas comutaes voluntrias, uma igual compensao, dando o nosso e
recebendo em troca o de outrem; porque talvez o bem deste valeria mais que o
nosso. E, por isso necessrio igualar, nas comutaes, a compensao ao, de
um modo proporcionado; para o que se inventou a moeda. E, assim, a
reciprocidade de ao da justia comutativa.
O que no se d na justia distributiva, que no atende igualdade proporcional
entre as coisas, ou entre a paixo e a ao, que se chama ao recproca; mas,
sim, proporcionalidade entre as coisas e as pessoas, como j dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A forma referida do juzo divino se
funda na ideia da justia comutativa, enquanto se recompensam com os prmios os
mritos e os pecados com os suplcios.
RESPOSTA SEGUNDA Se a quem prestou um servio comunidade se lhe desse
uma retribuio pelo servio prestado, a

justia seria comutativa e no,

distribuitiva. Pois, a justia distributiva no considera a igualdade entre o que

algum recebeu e o servio que prestou, mas, ao que outro recebeu, conforme a
situao de uma e outra pessoa.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando a ao injusta voluntria, a injustia maior e,
por isso, considerada como uma coisa maior. Por isso h de ter como recompensa
uma pena maior, no por uma diferena pessoal, mas, real.
Questo 62: Da restituio.
Em seguida devemos tratar da restituio.

E nesta questo, discutem-se oito artigos:

Artigo 1 - Se a restituio um ato de justia comutativa.
Artigo 2 - Se necessrio, para a salvao, fazer-se a restituio do que foi tirado
injustamente a outrem.
Artigo 3 - Se basta restituir simplesmente o que foi injustamente tirado a outrem.
Artigo 4 - Se devemos restituir o que no tiramos injustamente a outrem.
Artigo 5 - Se devemos sempre restituir aquele de quem recebemos alguma coisa.
Artigo 6 - Se quem se apoderou da coisa alheia est sempre obrigado a restitu-la.
Artigo 7 - Se quem no tomou o alheio est obrigado a restituir.
Artigo 8 - Se estamos obrigados a restituir imediatamente ou se, ao invs,
podemos licitamente diferir a restituio.

536

Artigo 1 - Se a restituio um ato de justia comutativa.

O primeiro discute-se assim. Parece que a restituio no um ato de justia
comutativa.
1. Pois, a justia implica a ideia de dbito. Ora, como pode fazer doao quem
no deve a coisa doada, assim tambm pode fazer a restituio. Logo, a restituio
no um ato pertencente a nenhuma parte da justia.
2. Demais. O que j passou e no mais volta no pode ser restitudo. Ora, a
justia e a injustia versam sobre certas aes e paixes que no perduram, mas,
passam. Logo, parece que a restituio no ato pertencente a nenhuma parte da
justia.
3. Demais. - A restituio uma como recompensa por aquilo que foi subtrado.
Ora, podese subtrair a coisa de outrem no s na comutao, mas tambm na
distribuio; por exemplo, quando, ao distribuir, damos a outrem menos do que ele
devia ter. Logo, a restituio no , antes, ato da justia comutativa que da
distributiva.
Mas, em contrrio. A restituio ope-se ao furto. Ora, o furto da coisa alheia
um ato de injustia, na comutao. Logo, a restituio dela um ato de justia
reguladora das comutaes.
SOLUO. Restituir no seno estabelecer outra vez algum na posse ou no
domnio da sua coisa. Por onde, na restituio, considera-se a igualdade da justia
fundada na compensao de uma coisa com outra, o que pertence justia
comutativa. Portanto, a restituio um ato de justia comutativa, isto , quando a
coisa de um possuda por outro, quer, por vontade deste, como no mtuo ou no
depsito, quer, contra a vontade, como no roubo ou no furto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que no devido a outrem no lhe
pertence, propriamente falando, embora j lhe haja pertencido. Por isso, quem lhe
der o que lhe no deve faz-lhe, antes, uma doao, que uma restituio; mas, essa
doao tem certa semelhana com a restituio, por ser a coisa, materialmente, a
mesma. Mas, no a mesma, pela razo formal, considerada pela justia, e que faz
com que uma coisa seja de algum. Por isso, no h, no caso, restituio
propriamente dita.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome de restituio, enquanto implica um ato
repetido, supe a identidade da coisa. E portanto na acepo primria do nome, a
restituio tem lugar, sobretudo, em se tratando das coisas exteriores, que
permanecendo as mesmas, quanto substncia e quanto ao direito de domnio,
podem passar da propriedade de um para a de outro. Ora, dessas coisas, o nome

537

de comutao passou a aplicar-se s aes ou s paixes relativas reverncia ou

injria das quais algum objeto, ou ainda, ao dano e ao proveito. E assim
tambm o nome de restituio deriva para aquelas coisas que, embora realmente
no permaneam, permanecem contudo pelo efeito, quer, corpreo, quando o
nosso corpo foi ferido por quem nos bateu; quer, pelo que perdura na opinio dos
homens, como quando algum, em consequncia de uma expresso oprobriosa,
fica sendo um homem infamado, ou ainda diminudo na sua honra.
RESPOSTA TERCEIRA. A compensao feita, por quem distribuiu, a algum que
recebeu menos do que devia, faz-se por compensao entre uma coisa e outra; de
modo que se lhe h de dar tanto mais quanto foi o menos que recebeu. Ora, isto j
pertence justia comutativa.
Artigo 2 - Se necessrio, para a salvao, fazer-se a restituio do que foi tirado
injustamente a outrem.
O segundo discute-se assim. Parece no ser necessrio para a salvao, fazer a
restituio do que foi tirado injustamente a outrem.
1. Pois, o impossvel no de necessidade para a salvao. Ora, s vezes
impossvel restituir o que foi tirado injustamente a outrem, por exemplo, quando o
privamos de um membro ou da vida. Logo, parece no ser de necessidade para a
salvao restituirmos o que tiramos injustamente a outrem.
2. Demais. Cometer um pecado no de necessidade para a salvao porque,
ento, ficaramos sem saber o que fazer. Ora, s vezes o que foi injustamente
tirado a outrem no pode ser restitudo sem pecado; por exemplo, quando o
privamos da sua boa reputao, divulgando a verdade. Logo, restituir o que foi
injustamente tirado a outrem no de necessidade para a salvao.
3. Demais. No possvel tornar no feito o que o foi. Ora, s vezes uma pessoa
perde a honra por ter sofrido uma ofensa injusta de outrem. Logo, no podendo ser
restitudo o que lhe foi injustamente tirado, fazer tal restituio no de
necessidade para a salvao.
4. Demais. Parece que quem impede outrem de alcanar um certo bem priva-o
dele, porque faltar pouco quase no faltar, como diz o Filsofo. Ora, quem o
impede de alcanar uma prebenda, ou um bem semelhante, parece no estar
obrigado a restitu-lo, pois que, s vezes, no o poderia. Logo, restituir o que foi
injustamente tirado a outrem no de necessidade para a salvao.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: no remitido o pecado se no for restitudo o
que foi injustamente tirado.

538

SOLUO. A restituio, como j dissemos, um ato de justia comutativa, a

qual supe uma certa igualdade. Por onde, restituir implica em tornar a entregar a
coisa que foi injustamente tirada; e, assim, sendo de novo restituda, a igualdade
se restabelece. O que foi, porm, tirado justamente daria lugar a uma desigualdade
se fosse restitudo, porque a justia consiste numa igualdade. Ora, observar a
justia sendo de necessidade para a salvao, consequente que seja de tal
necessidade restituir o que foi injustamente tirado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Onde no possvel dar uma
compensao equivalente, basta recompensar o que for possvel, como o prova a
honra que devemos a Deus e aos pais, conforme diz o Filsofo. Portanto; quando o
que foi tirado injustamente no susceptvel de restituio por igualdade, deve-se
dar uma compensao tanto quanto possvel. Assim, quem privou a outrem de um
membro deve recompens-lo pecuniariamente ou por alguma honra, consideradas
as condies de ambas as pessoas, conforme o arbtrio de um homem prudente.
RESPOSTA SEGUNDA. De trs modos podemos privar a outrem da sua boa
reputao. De um modo, divulgando a verdade, justamente, por exemplo, quando
revelamos o crime de outrem, observada a ordem devida. E, ento, no estamos
obrigados a reparar a boa reputao. - De outro modo, divulgando uma falsidade
injusta; e ento, estamos obrigados a restitu-la, confessando que dissemos uma
falsidade. - De terceiro modo, divulgando a verdade, mas injustamente, como
quando revelamos o crime de outrem, contra a ordem devida. E, ento, estamos
obrigados a reparar a boa reputao, na medida do possvel, mas, sem mentir;
dizendo, por exemplo: que falamos mal ou difamamos injustamente. Ou, se no
pudermos reparar a boa reputao, devemos de outra maneira dar vtima uma
recompensa, como dissemos a propsito dos outros casos.
RESPOSTA TERCEIRA. No possvel tornar no existente um ato injurioso.
possvel, porm, repararmos o seu efeito, a saber, a diminuio da dignidade da
pessoa ofendida na opinio dos outros, testemunhando-lhe o nosso respeito.
RESPOSTA QUARTA. De muitos modos podemos impedir algum de obter uma
prebenda.

De um modo, justamente; por exemplo, quando visando a honra de

Deus e a utilidade da Igreja, procuramos com que ela seja dada a uma pessoa mais
digna. E, ento, de nenhum modo estamos obrigados a restituir ou a dar qualquer
recompensa. De outro modo, injustamente; por exemplo, se procuramos, por dio,
vingana ou sentimento semelhante, danificar a quem impedimos. E ento, se
impedirmos de ser dada a prebenda a uma pessoa digna, aconselhando que no lha
deem antes de estar estabelecido que lhe seria dada, estamos obrigados a alguma

539

compensao, ponderadas as condies das pessoas e do negcio, segundo a

arbitragem de um homem prudente. No estamos porm obrigados a recompensar
por igualdade, porque a prebenda ainda no fora obtida e podia no o ser, por
muitos impedimentos. Se, porm j estava estabelecido que a prebenda devia ser
dada a algum e, por uma causa indevida, fizemos com que essa doao fosse
revogada, seria isso o mesmo que tir-la a quem j a possua. E, portanto estamos
obrigados restituio do equivalente, mas, contudo, segundo as nossas posses.
Artigo 3 - Se basta restituir simplesmente o que foi injustamente tirado a outrem.
O terceiro discute-se assim. Parece que no basta restituir simplesmente o que
foi injustamente tirado a outrem.
1. Pois, diz a Escritura: Se algum furtar um boi ou uma ovelha, e os matar e
vender restituir cinco bois por um boi e quatro ovelhas por uma ovelha. Ora, todos
so obrigados a observar os mandamentos da lei divina. Logo, quem furta est
obrigado a restituir o qudruplo ou quntuplo.
2. Demais. O Apstolo diz que tudo quanto est escrito para nosso ensino est
escrito. E, no Evangelho, Zaqueu diz ao Senhor: Naquilo em que eu tiver
defraudado

algum,

pagar-lhe-ei

quadruplicado.

Logo,

devemos

restituir

multiplicado o que tornamos a outrem injustamente.

3. Demais. A ningum podemos tirar injustamente o que no lhe podemos dar.
Ora, o juiz, para emendar a quem furtou, tira-lhe mais do que aquilo que roubou.
Logo, o que furtou devia pagar, desse modo e, portanto, no basta restituirmos
simplesmente.
Mas, em contrrio, a restituio reduz igualdade o que, tendo tirado a algum,
causou

uma

desigualdade.

Ora, quem

restituiu

simplesmente

o que tirou

restabelece a igualdade. Logo, s est obrigado a restituir tanto quanto tirou.

SOLUO. Dois casos devemos considerar, no ato pelo qual nos apoderamos
injustamente da coisa alheia. Uma a desigualdade real, que s vezes, no implica
injustia, como no mtuo. Outra a culpa da injustia, que pode coexistir com a
igualdade real; assim, como quando queremos aplicar a violncia, mas, sem o
conseguir. - No primeiro caso, o remdio est na restituio, que restabelece a
igualdade; para o que basta restituirmos a outrem tanto quanto lhe tiramos. Mas,
no caso da culpa, o remdio est na pena, que deve ser infligida pelo juiz.
Portanto; enquanto o juiz no condenar, ningum est obrigado a restituir mais do
que tomou; mas uma vez passada a condenao, h obrigao de cumprir a pena.
Donde se deduz clara a resposta primeira objeo. Porque a lei referida

540

determina a pena a ser infligida pelo juiz. Contudo, j no devemos observ-la,

porque ningum est obrigado, depois da vinda de Cristo, a observar os preceitos
judiciais, como j dissemos. Pode, porm, a lei humana estabelecer uma disposio
idntica ou semelhante, sobre a qual raciocinaremos do mesmo modo.
RESPOSTA SEGUNDA. Zaqueu disse o que refere o Evangelho, manifestando a
sua inteno de praticar uma obra superrogatria. Por isso, j havia dito antes: Eu
estou para dar aos pobres a metade dos meus bens.
RESPOSTA TERCEIRA. O juiz, condenando, pode tomar do condenado algo de
mais, para faz-lo emendar-se; mas, esse excesso, antes da condenao, no era
devido.
Artigo 4 - Se devemos restituir o que no tiramos injustamente a outrem.
O quarto discute-se assim. Parece que no devemos restituir o que no tiramos
injustamente a outrem.
1. Pois, quem causa um dano a algum est obrigado a repar-lo, Ora, s vezes,
danificamos a outrem em mais do que aquilo que lhe tiramos; assim, quem
desenterra as sementes danifica toda a colheita futura que se semeou; e portanto
parece que est obrigado a restitu-la. Logo, estamos obrigados a restituir o que
no tiramos injustamente a outrem.
2. Demais. Aquele que retm o dinheiro do credor, alm do tempo prefixado,
parece que o danifica em tudo o que ele podia lucrar com o dinheiro, embora no
lhe aproveite ao devedor esse lucro. Logo, parece que estamos obrigados a restituir
o que no tiramos injustamente a outrem.
3. Demais. A justia humana deriva da divina. Ora, devemos restituir a Deus mais
que aquilo que dele recebemos, conforme o diz o Evangelho. Sabias que rego onde
no semeio e que recolho onde no tenho espalhado. Logo, justo que tambm
restituamos a outrem o que dele no tiramos.
Mas, em contrrio, a compensao prpria da justia, pois que ela causa a
igualdade. Ora, no haveria igualdade se restitussemos o que no tiramos. Logo,
no justo fazer tal restituio,
SOLUO. Quem danifica a outrem privalhe daquilo em que o danificou; pois, e
dano consiste, segundo o Filsofo, em termos menos do que devamos ter. Logo,
estamos obrigados restituio daquilo em que danificamos a outrem.
Ora, uma pessoa pode ser danificada de dois modos. De um modo, quando
privada do que tinha atualmente. E esse dano sempre devemos reparar por uma
compensao igual. Assim, se danificamos a outrem derrubando-lhe a casa,

541

estamos obrigados a pagar tanto quanto ela valia. - De outro modo, impedindo-a
de obter o que estava em via de alcanar. E esse dano, no devemos reparar por
uma compensao igual. Porque menos ter uma coisa virtualmente, que em ato.
Ora, quem est em via de alcanar alguma coisa, tem-na s virtual ou
potencialmente. Portanto, se lhe restitussemos de modo a lhe fazer possu-la em
ato, restituiramos o que lhe tiramos, no simplesmente, mas, multiplicadamente, o
que a restituio no exige, como dissemos. Estamos, porm, obrigados a dar
alguma compensao, conforme a condio das pessoas e dos negcios.
DONDE SE DEDUZEM CLARAS AS RESPOSTAS PRIMEIRA E SEGUNDA
OBJEES. Pois, quem espalhou a semente no campo, ainda no tem a colheita
em ato, s em potncia. - E semelhantemente, quem possui o dinheiro ainda no
tem o lucro em ato, mas, s em potncia. E uma e outra podem no vir a realizarse.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus no exige de ns seno o bem que ele mesmo nos
semeou. Por isso, o lugar citado ou se entende da m avaliao do servo
preguioso, persuadido que nada recebeu de seu patro; ou dos frutos dos seus
dons que Deus exige de ns; frutos que vem dele e de ns, embora os dons de
Deus, em si mesmos, de ns no dependam.
Artigo 5 - Se devemos sempre restituir aquele de quem recebemos alguma coisa.
O quinto discute-se assim. Parece que nem sempre devemos restituir aquele de
quem recebemos alguma coisa.
1. Pois, a ningum devemos prejudicar. Ora, as vezes redundaria em dano de
outrem se lhe restitussemos o que dele recebemos; ou mesmo em dano de
terceiros, como se restitussemos a um louco a espada que ele nos deu em
depsito. Logo, nem sempre devemos restituir o que recebemos de outrem.
2. Demais. Quem deu uma coisa ilicitamente no merece recuper-la. Ora, s
vezes uma coisa dada por um e recebida por outro ilicitamente, como no caso de
quem d e de quem recebe por simonia. Logo, nem sempre devemos restituir
pessoa de quem recebemos.
3. Demais. Ningum est obrigado ao impossvel. Ora, s vezes impossvel
restituirmos aquele de quem recebemos, ou porque morreu, ou por estar muito
distante, ou por ser desconhecido. Logo, nem sempre devemos fazer a restituio
aquele de quem recebemos.
4. Demais. Devemos recompensar mais aquele de quem recebemos maior
benefcio. Ora, de outras pessoas, como tambm dos pais, recebemos maior

542

benefcio do que de quem recebemos um mtuo ou um depsito. Logo, h pessoas

a quem devemos socorrer, de preferncia aquela a quem devemos restituir o que
dela recebemos.
5. Demais. intil restituir aquilo que, pela restituio, vem ter s mos de quem
restituiu. Ora, o que um prelado injustamente subtraiu Igreja e torna a lhe
restituir, vem a cair nas suas prprias mos, pois quem administra os bens da
Igreja. Logo, no deve fazer restituio Igreja, da qual subtraiu. E, portanto, nem
sempre devemos restituir a outrem aquilo que lhe tiramos injustamente.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Pagai a todos o que lhes devido: a quem tributo,
tributo; a quem imposto, imposto.
SOLUO. A restituio produz a igualdade da justia comutativa, que consiste
na igualdade das coisas, como dissemos. Ora, essa igualdade entre as coisas no
pode dar-se se no se acrescenta o que lhe falta aquele que tem menos do que
aquilo que seu. E, para a efetivao desse acrscimo necessrio restituir-lhe o
que dele foi recebido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a coisa que devemos
restituir vem a tornarse gravemente nociva aquele a quem a restituio deve ser
feita, ou a outrem, no se lhe deve ento restituir, porque a restituio se ordena
utilidade daquele a quem feita; pois, tudo o que possumos deve nos ser de
alguma utilidade. Contudo, o detentor da coisa alheia no deve apropriar-se dela,
mas, guard-la para a restituir em tempo oportuno, ou entregar para ser
conservada em outra parte, de maneira mais eficaz.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode uma coisa ser dada ilicitamente. De um modo, por ser a prpria doao ilcita e contrria lei; e tal o caso de
quem deu alguma coisa, por simonia. E esse merece perder o que deu. E, portanto,
no se lhe deve fazer a restituio. Mas, como tambm quem recebeu, contra a lei
o fez, no deve conservar a coisa mas, convert-la em usos pios. - De outro modo,
dado ilicitamente o que o em paga de uma coisa ilcita; tal o caso de quem d a
uma meretriz em paga da fornicao. Nesse caso, a mulher pode conservar o que
lhe

foi

dado,

mas

est

obrigada

restituir

se

recebeu

algo

mais,

fraudulentamente ou por extorso dolosa.

RESPOSTA TERCEIRA. Se aquele a quem devemos restituir absolutamente
desconhecido, devemos faz-lo na medida do possvel, por exemplo, dando
esmolas pela sua salvao, quer esteja morto, quer esteja vivo; mas, depois de
feita a procura diligente dessa pessoa a quem devemos restituir.

Se, porm,

aquele a quem devemos restituir j estiver morto, devemos fazer a restituio a

543

um herdeiro seu, que se considera fazendo com o mesmo uma s pessoa. - Se se

trata de quem est muito distante, havemos de lhe enviar o devido, sobretudo se
for coisa de grande valor e de fcil transporte. Do contrrio, devemos deposit-la
num lugar seguro, para que se lhe conserve, e lhe anunciar.
RESPOSTA QUARTA. Do que nosso, devemos beneficiar sobretudo aos pais ou
aqueles de quem recebemos benefcios maiores. Mas, no devemos recompensar
nosso benfeitor com o bem alheio, o que se daria se restitussemos a um o que
devemos a outro. Salvo em caso de extrema necessidade, em que poderamos e
deveramos at mesmo tirar o alheio para socorrer um pai.
RESPOSTA QUINTA. Um prelado pode subtrair os bens da Igreja de trs modos.
- De um modo, apoderando-se de um bem da Igreja destinado a outro fim; por
exemplo, se um bispo se apoderasse do que pertence ao captulo. E, ento, claro
que deveria restitu-lo, entregando-o em mos daqueles a quem de direito
pertence. - De outro modo, transferindo para o domnio de outro, por exemplo, de
um parente ou de um amigo, o bem da Igreja entregue sua guarda. E ento deve
restituir a ela e cuidar que chegue s mos do seu sucessor. - De terceiro modo,
pode um prelado subtrair um bem da Igreja s em inteno, como quando comea
a ter o nimo de possu-lo como seu e no, em nome da Igreja. E, ento, deve
restituir, abstendo-se desse nimo.
Artigo 6 - Se quem se apoderou da coisa alheia est sempre obrigado a restitu-la.
O sexto discute-se assim. Parece que quem se apoderou da coisa alheia nem
sempre est obrigado a restituir.
1. Pois, a restituio restabelece a igualdade da justia, que consiste em tirar-se
ao que tem mais e dar-se ao que tem menos. Ora, pode acontecer s vezes que
quem tira uma coisa, de outrem, no a conserve em suas mos, porque foi parar
nas de outro. Logo, est obrigado a restitu-la, no quem a tomou, mas quem a
detm.
2. Demais. Ningum est obrigado a revelar seu prprio crime. Ora, s vezes,
como no caso do furto, quem faz a restituio revela o seu prprio crime. Logo,
nem sempre est obrigado a restituir quem se apoderou da coisa alheia.
3. Demais. No se pode fazer muitas vezes a restituio de uma mesma coisa.
Ora, s vezes, muitos so os que subtraram uma coisa, e um s o que a restituiu
na sua integridade. Logo, nem sempre quem se apoderou da coisa alheia est
obrigado a restitu-la.

544

Mas, em contrrio. Quem pecou, esta obrigado a satisfazer. Ora, a restituio

est includa na satisfao. Logo, quem se apoderou da coisa alheia est obrigado a
restitu-la.
SOLUO. Relativamente a quem se apoderou da coisa alheia devemos levar em
conta um duplo elemento: a coisa mesma de que se apoderou e o ato do
apoderamento. Quanto coisa, quem dela se apossou esta obrigado a restitu-la
enquanto a tiver em seu poder; porque quem tem mais do que aquilo que lhe
pertence, deve privar-se disso e d-lo a quem tem falta, conforme a razo formal
da justia comutativa.
Por seu lado; o apoderar-se mesmo da coisa alheia susceptvel de uma trplice
considerao. - Pois, s vezes, tal ato injusto, isto , vai contra a vontade do
dono da coisa, como no caso do furto e do roubo. E, ento, quem o praticou est
obrigado restituio, no s considerandose a coisa em si mesma, mas tambm a
injustia do ato, ainda que no continue a deter o que foi tirado. Pois, assim como
quem feriu a outrem est obrigado a dar uma reparao ao que sofreu a injria,
embora nenhum proveito do ato tire o autor, assim tambm quem furta ou rouba
est obrigado a reparar o dano causado, embora nenhum proveito conserve do seu
ato; e, alm disso, deve ser punido, por causa da injustia cometida. - De outro
modo, como se d no mtuo, pode algum ter tomado a coisa alheia, para utilidade
sua, sem injustia, porque a recebeu com o consentimento do dono. E ento est
obrigado a restituir o que recebeu, no s considerando-se a coisa em si mesma,
mas tambm levando-se em conta o ato de t-la recebido, mesmo que j a tenha
perdido. Pois, est obrigado a recompensar quem lhes prestou o servio; o que no
se dar, se este vier a ser prejudicado. - De terceiro modo, como no depsito,
tomamos o alheio sem injustia para com o dono, e sem utilidade para ns. E
ento, quem o tomou em nada est obrigado, em razo do ato mesmo de t-lo
recebido, pois que, ao contrrio, recebendoo, prestou um servio; est obrigado,
porm, considerando-se a coisa recebida. E, por isso, se lha subtrairem, sem sua
culpa, no est obrigado a restitu-la. Diferente porm seria o caso se, por grande
culpa sua, perdesse o depsito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A restituio no se ordena
principalmente a fazer com que deixe de possuir aquele que possui mais do que
deve, mas, a suprir aquele que possui mais do que lhe devido. Por onde,
naquelas coisas que um pode tomar de outro, sem detrimento deste, no h lugar
para a restituio. Por exemplo, no caso de quem toma a luz da candeia de outro.
Por isso, embora quem tomou a coisa alheia j no a conserve, porque veio ter s

545

mos de outrem, contudo, como quem dele foi privado, o foi do que era seu, est
obrigado restituio tanto o que tirou a coisa por causa da ao injusta que
cometeu, como o que a detm, considerando-se a coisa em si mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o homem no esteja obrigado a revelar o seu
crime aos outros, est contudo obrigado a faz-lo a Deus, na confisso. E assim,
por meio do sacerdote com quem se confessou, pode fazer a restituio do bem
alheio.
RESPOSTA TERCEIRA. A restituio se ordena principalmente a reparar o dano
sofrido por aquele a quem foi injustamente tirado o que lhe pertencia. Por onde,
quando um j lhe fez a suficiente restituio, os outros no mais esto obrigados a
faz-la; mas, devem, por sua vez, dar uma compensao ao que restituiu, que,
contudo, pode desistir dela.
Artigo 7 - Se quem no tomou o alheio est obrigado a restituir.
O stimo discute-se assim. Parece que quem no tomou o alheio nem sempre
est obrigado a restituir.
1. Pois, a restituio uma pena que sofre quem tomou o alheio. Ora, no deve
ser punido seno quem pecou. Logo, s deve restituir quem tomou o alheio.
2. Demais. A justia no obriga ningum a aumentar os bens de outrem. Ora, se
restituio estivesse obrigado no s quem se apoderou do bem alheio, mas
tambm os que de algum modo cooperaram com ele, aumentariam os bens da
vtima. Quer, porque se lhe faria uma restituio multiplicada; quer tambm
porque, s vezes; certos trabalham por tirar o bem de outrem sem contudo o
conseguirem. Logo, os cmplices no esto obrigados restituio.
3. Demais. Ningum est obrigado a expor-se a um perigo para salvar o bem de
outrem. Ora, s vezes, denunciando um ladro ou lhe resistindo, expomo-nos ao
perigo de morte. Logo, ningum est obrigado restituio, por no ter denunciado
um ladro ou no lhe ter resistido.
Mas, em contrrio, o Apstolo. So dignos de morte, no somente os que estas
causas fazem, seno tambm os que consentem aos que as fazem. Logo, pela
mesma razo, os que consentem devem restituir.
SOLUO. Como j disse, restituio estamos obrigados no s por causa da
coisa alheia, que conservamos em nosso poder, mas tambm pelo modo injusto por
que dela nos apoderamos. Portanto, todo aquele que causa de uma apropriao
injusta est obrigado a restituir. O que pode dar-se de dois modos, a saber, direta
e indiretamente. - Diretamente, quando induzimos outrem a apossar-se do alheio.

546

O que se d de trs modos. Primeiro, movendo-o a faz-lo, e isto, mandando,

aconselhando, consentindo expressamente e elogiando algum como hbil em se
apoderar da coisa alheia. Segundo, quanto ao ladro, que se apoderou dela,
obrigando-o ou de qualquer modo prestando-lhe auxlio. Terceiro, quanto coisa
furtada, tornando-nos participante do furto ou do roubo, como cmplice dessa m
ao. Indiretamente, quando no impedimos, podendo e devendo impedi-lo, quer
porque deixamos de dar uma ordem ou um conselho que impediria o furto ou o
roubo, quer porque retiramos o nosso auxlio, com que poderamos obst-lo, quer
porque ocultamos o delito. O que tudo est compreendido nestes casos: Jussio,
consilium, consensus, polpo, recursus. Participans, mutus, noti obstans, noti
manifestens que significam: mandado, conselho, consentimento, elogio, auxlios,
participao, silncio, falta de oposio, falta de manifestao.
Ora, devemos saber que as cinco circunstncias primeiras sempre obrigam
restituio. Primeiro, o mandado, porque quem manda quem principalmente
move e, por isso, est principalmente obrigado restituio. Segundo, o
consentimento naquilo sem que o roubo no podia ter sido feito. Terceiro, o auxlio,
quando algum asilou o ladro e lhe prestou ajuda. Quarto, a participao, quando
tem parte no crime do latrocnio e na presa. Quinto est - obrigado a restituir
aquele que no obstou ao roubo, devendo obst-lo; assim, os chefes, que esto
obrigados a distribuir a justia na terra, esto obrigados a restituir se aumentam,
por culpa deles, os ladres; porque os impostos que os chefes recebem so
estipndios, que recebem para que faam cumprir-se a justia na terra.
Nos outros casos enumerados, porm, nem sempre h obrigao de restituir. Pois,
nem sempre o conselho ou a lisonja, ou outro modo semelhante de proceder,
causa eficaz de rapina. Por isso, o conselheiro ou o que gaba isso , o lisonjeador
s esto obrigados restituio, quando se pode pensar com probabilidade que de
tais causas resultou o injusto apossamento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No somente peca quem comete o
pecado, mas tambm quem quer que, de qualquer modo, foi causa do pecado,
aconselhando, mandando ou de qualquer outro modo.
RESPOSTA SEGUNDA. Est principalmente obrigado a restituir o autor principal
do ato; ora, o autor principal quem manda; o secundrio, o exequente e assim
nessa ordem. Quando, porm, j um reparou o dano sofrido por outrem, ningum
mais est obrigado a lhe restituir. Mas, os autores principais do ato e que se
apoderaram da coisa de outrem, esto obrigados a restituir aos que restituram.
No h porm restituio a fazer quando algum mandou o apossamento injusto do

547

bem de outro, sem que contudo se chegasse execuo; porque a restituio tem
principalmente por fim reintegrar na posse da coisa aquele que foi injustamente
danificado nela.
RESPOSTA TERCEIRA. - Quem no denuncia o ladro nem sempre est obrigado
a restituir, como tambm no o est quem no impede ou no repreende. Mas s a
quem incumbe a obrigao de faz-lo, como os chefes do governo, e que, pelo
fazerem, no os ameaam muitos perigos. Pois, se assumiram o poder pblico
para serem mantenedores da justia.
Artigo 8 - Se estamos obrigados a restituir imediatamente ou se, ao invs,
podemos licitamente diferir a restituio.
O oitavo discute-se assim. Parece que no estamos obrigados a restituir
imediatamente, mas, ao invs, podemos licitamente diferir a restituio.
1. Pois, os preceitos afirmativos no obrigam para sempre. Ora, a necessidade de
restituir emana de um preceito afirmativo. Logo, no estamos obrigados a restituir
imediatamente.
2. Demais. Ningum est obrigado ao impossvel. Ora, s vezes no podemos
restituir imediatamente. Logo, ningum est obrigado a faz-lo.
3. Demais. A restituio um ato da virtude de justia. Ora, o tempo uma das
circunstncias que entram nos atos de virtude. E como as outras circunstncias no
esto determinadas aos atos das virtudes, mas, devem ser determinadas segundo
as regras da prudncia, parece que tambm para a restituio no h tempo
determinado de modo que sejamos obrigados a restituir imediatamente.
Mas, em contrrio, parece haver a mesma razo em todas as coisas que devemos
restituir. Ora, quem aluga o trabalho dos jornaleiros no pode diferir a restituio,
como est claro na Escritura: No deters em teu poder at o dia seguinte a paga
do jornaleiro. Logo, tambm no pode haver dilao em todas as mais restituies
que devemos fazer, mas devemos restituir imediatamente.
SOLUO. Assim como o apoderar-se do alheio pecado contra a justia, assim
tambm o det-lo, Pois, aquele que detm uma coisa contra a vontade do seu
dono impede-o de us-la e, assim, comete uma injustia contra ele. Ora,
manifesto que no devemos por pouco tempo que seja, permanecer no pecado; ao
contrrio, devemos nos livrar dele imediatamente, conforme Escritura. Foge dos
pecados como da vista duma cobra. Portanto, todos esto obrigados a restituir, se
o puderem, ou pedir uma dilao a quem pode permitir o uso da coisa.

548

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o preceito que nos manda

restituir seja afirmativo pela sua forma, implica contudo em si mesmo, um preceito
negativo, que nos probe reler o bem de outrem.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem no pode restituir imediatamente, a prpria
impossibilidade de o fazer, o desobriga da restituio imediata. Como tambm est
absolutamente desobrigado dela se lhe for absolutamente impossvel faz-la. Deve
contudo, pedir a remisso ou uma dilao a quem deve, ou por si mesmo ou por
outro.
RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer circunstncia, cuja omisso contraria uma
virtude, deve ser determinada da ante-mo e necessrio observ-la. E como pela
dilao no restituir, cometemos o pecado da deteno injusta, oposto justia,
necessrio seja determinado o tempo para restituirmos imediatamente.
Questo 63: Da aceitao das pessoas.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos s referidas partes da justia. E,
primeiro, da aceitao de pessoas, oposta justia distributiva.

Segundo, dos pecados opostos justia comutativa.

Artigo 1 - Se a aceitao de pessoas pecado.
Artigo 2 - Se na dispensao dos bens espirituais h lugar para a aceitao de
pessoas.
Artigo 3 - Se no testemunhar a honra e o respeito h o pecado de aceitao de
pessoas.
Artigo 4 - Se no juzo tem lugar a aceitao de pessoas.

Artigo 1 - Se a aceitao de pessoas pecado.

O primeiro discute-se assim. Parece que a aceitao de pessoas no pecado.
1. Pois, a denominao de pessoa implica a dignidade da mesma. Ora, considerar
a dignidade das pessoas pertence justia distributiva. Logo, a aceitao de
pessoas no pecado.
2. Demais. A ordem humana, as pessoas so mais principais que as coisas,
porque estas so para aquelas e no, inversamente. Ora a aceitao de coisas no
pecado. Logo, com maior razo, a de pessoas.
3. Demais. Em Deus no pode haver nenhuma injustia nem pecado. Ora, parece
que Deus faz aceitao de pessoas, pois, de dois homens da mesma condio, ora
salva um, pela graa, ora, abandona o outro no pecado, conforme aquilo da
Escritura. De dois homens que estiverem na mesma cama, um ser tomado, e
deixado outro. Logo, a aceitao de pessoas no pecado.

549

Mas, em contrrio. A lei divina s probe o pecado. Ora, a Escritura probe a

aceitao de pessoas, quando diz: Nenhuma distino haver de pessoas. Logo, a
aceitao de pessoas pecado.
SOLUO. A aceitao de pessoas ope-se justia distributiva. Ora, a igualdade
da justia distributiva consiste em fazer atribuies diversas a pessoas diversas,
proporcionalmente dignidade delas. Quem, pois, considerar a qualidade pessoal,
que leva a conferir-lhe o que a essa pessoa devido, no faz aceitao de pessoa,
mas, de coisa. Por isso, aquilo da Escritura no h aceitao de pessoas para Deus
- diz a Glosa: o juiz justo discerne coisas e no, pessoas. Por exemplo, quem
promover algum ao magistrio, pela capacidade da sua cincia, leva em conta a
causa devida e no, a pessoa. Quem considera, porm, na pessoa a que faz alguma
atribuio, no a causa que torna proporcionada ou devida essa atribuio, mas
somente a sua qualidade de tal homem, por exemplo, Pedro e Martinho, esse faz
aceitao de pessoa, porque no lhe fez a atribuio fundado em alguma causa que
tornava a pessoa digna, mas fundado unicamente na pessoa.
Ora, refere-se pessoa toda condio que no constitui uma causa que a torne
digna do que lhe dado. Por exemplo, quem promovesse algum prelatura ou ao
magistrio, por ser rico, ou parente, faria aceitao de pessoa. Pode, porm, uma
condio pessoal tornar algum digno de uma coisa e no, de outra; assim, o
parentesco torna uma pessoa digna de ser instituda herdeira do patrimnio e no,
de que lhe seja conferida a prelatura eclesistica. E portanto a mesma condio
pessoal, que, considerada num caso, constitui aceitao de pessoa, no na constitui
em outro.
Por onde, claro que a aceitao de pessoas se ope justia distributiva, quando
quem a faz age contra o que exige a proporo. Pois, nada se ope virtude seno
o pecado. Por onde e consequentemente, a aceitao de pessoas pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia distributiva considera as
condies pessoais enquanto so a causa de receberem as pessoas uma dignidade
ou o pagamento de um dbito. Ao passo que na aceitao de pessoas consideramse
condies que no so causa dessa natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. As pessoas tornamse proporcionadas e dignas de certas
atribuies que lhe so feitas, por certas qualidades inerentes a essas condies
mesmas; por isso, essas condies devem ser levadas em conta, como causas
prprias. Ora, quando se levam em conta as pessoas como tais, no se atende a
uma causa enquanto causa. Por onde, claro que, embora certas pessoas sejam

550

mais dignas que outras, absolutamente falando, no o so, contudo, relativamente

a uma situao determinada.
RESPOSTA TERCEIRA. H duas espcies de doao. - Uma pertinente justia,
pela qual damos uma causa a quem a devemos. E, relativamente a elas atende-se
aceitao das pessoas.

Outra a prpria da liberalidade, pela qual damos

gratuitamente a algum o que lhe no devemos. E assim que so conferidos os

dons da graa pelos quais os pecadores so salvos por Deus. E nessa espcie de
doao no tem lugar a aceitao de pessoas, porque cada qual pode, sem
injustia, dar do seu quanto quiser e a quem quiser, conforme aquilo da Escritura.
No me lcito fazer o que quero? Toma o que te pertence e vai-te.
Artigo 2 - Se na dispensao dos bens espirituais h lugar para a aceitao de
pessoas.
O segundo discute-se assim. Parece que na dispensao dos bens espirituais no
h lugar para a aceitao de pessoas.
1. Pois, conferir uma dignidade eclesistica ou um benefcio a algum, por causa
de parentesco, parece implicar aceitao de pessoas; porque o parentesco no
razo que torne algum digno de um benefcio eclesistico. Ora, faze-lo no parece
ser pecado, pois, os prelados da Igreja tem o costume de proceder assim. Logo,
parece que, na dispensao dos bens espirituais, no h o pecado da aceitao de
pessoas.
2. Demais. Preferir o rico ao pobre parece implicar aceitao de pessoas, como
est claro na Escritura. Ora, os ricos e os poderosos, que contraem matrimnio em
grau proibido, so mais facilmente dispensados, que os outros. Logo, parece que,
na dispensao dos bens espirituais, no existe o pecado da aceitao de pessoas.
3. Demais. Segundo o direito, basta escolher o bom, no estando ningum
obrigado a escolher o melhor. Ora, escolher o menos bom para uma dignidade mais
alta, parece implicar a aceitao de pessoas. Logo, a aceitao de pessoas no
pecado na dispensao dos bens espirituais.
4. Demais. Segundo as determinaes da Igrej deve ser escolhido quem pertence
ao grmio eclesistico. Ora, isto parece implicar aceitao de pessoas, pois, s
vezes, encontraramos fora dele pessoas mais capazes. Logo, a aceitao de
pessoas no pecado, em se tratando os bens espirituais.
Mas, em contrrio, a Escritura: No queirais por f da glria de nosso Senhor Jesus
Cristo em aceitao de pessoas. Ao que diz a Glosa de Agostinho: Quem suportar

551

que um rico seja escolhido ao lugar de honra da Igreja, com o desprzo do pobre
mais instrudo e mais santo?
SOLUO. Como j dissemos, a aceitao de pessoas pecado, por contrariar a
justia. E, quanto mais grave a matria em que algum transgride a justia, tanto
mais grave o pecado. Ora, sendo os bens espirituais superiores aos temporais,
pecado mais grave fazer aceitao de pessoas na dispensao dos bens espirituais,
do que na dos temporais. E como h aceitao de pessoas quando se atribui
alguma coisa a algum, sem proporo com a sua dignidade, devemos notar que a
dignidade de uma pessoa pode ser considerada dupla luz. - Primeiro,
absolutamente e em si mesma. E ento, tem maior dignidade o que tem maior
abundncia dos dons espirituais da graa. - De outro modo, relativamente ao bem
comum. Pois. s vezes, pode se dar que o menos santo e menos sbio pode
contribuir mais para o bem comum, pelo seu poder, ou operosidade social ou por
outro meio semelhante. Ora, a dispensao dos bens espirituais se ordena mais
principalmente utilidade comum, conforme quilo da Escritura. A cada um dada
a manifestao do esprito para proveito. Por isso, s vezes e sem aceitao de
pessoas, na dispensao dos bens espirituais, os menos bons, absolutamente
falando, se preferem aos melhores; assim, tambm Deus concede s vezes as
graas gratuitas aos menos bons.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A respeito dos parentes de um
prelado,

devemos

distinguir.

Pois,

vezes,

so

menos

dignos,

tanto

absolutamente falando como em relao ao bem comum. E, assim, sendo

preferidos aos mais dignos, h pecado de aceitao de pessoas no se dispensarem
os bens espirituais, dos quais o prelado eclesistico no dono, segundo o
Apstolo: Os homens devem nos considerar como uns ministros de Cristo e como
uns dispensadores dos mistrios de Deus. Outras vezes, porm, os parentes do
prelado eclesistico so to dignos como os outros. E, ento, licitamente pode ele,
sem aceitao de pessoas, preferir os seus parentes; porque, ao menos por a, h
uma razo particular de poder confiar mais neles para que, com a mesma unidade
de vistas, tratem entre si dos negcios eclesisticos. Mas, esse modo de proceder
deveria ser abandonado, por causa do escndalo, a saber, se dele outros tirassem
exemplo para dar aos parentes os bens da Igreja, mesmo que no fossem dignos.
RESPOSTA SEGUNDA. A dispensa para contrair matrimnio costumou-se a fazer
principalmente para firmar a aliana da paz, a qual por certo mais necessria
utilidade comum quando se trata de pessoas de alta posio. Por isso que elas

552

so dispensadas mais facilmente, sem que isso implique o pecado da aceitao de

pessoas.
RESPOSTA TERCEIRA. Para uma eleio no poder ser impugnada no fro
judicial, basta ser escolhido quem bom, sem ser preciso escolherse o melhor;
porque, do contrrio, toda eleio podia ser impugnada. Mas, quanto conscincia
de quem escolhe, necessrio escolher o melhor, quer absolutamente falando,
quer relativamente ao bem comum. Porque preciso haver alguma causa para se
escolher, para alguma dignidade, outro que no o mais digno. E se essa causa se
funda em a natureza mesma da funo, ento o escolhido ser o mais idneo. Se,
porm, a no se funda a que considerada como causa, haver manifestamente
aceitao de pessoas.
RESPOSTA QUARTA. Quem foi tirado do grmio da Igreja costuma ser, na
maioria das vezes, mais til para o bem comum, porque mais ama a igreja em que
foi criado. E, por isso, tambm a Escritura ordena. No poder fazer rei o homem
de outra nao, que no seja teu irmo.
Artigo 3 - Se no testemunhar a honra e o respeito h o pecado de aceitao de
pessoas.
O terceiro discute-se assim. Parece que no testemunhar a honra e o respeito no
h o pecado de aceitao de pessoas.
1. Pois, parece que a honra no mais do que a reverncia prestada a algum
como testemunho da sua virtude, conforme est claro no Filsofo. Ora, os prelados
e os prncipes devem ser honrados, mesmo quando maus; assim como tambm os
pais, conforme o manda a Escritura. Honra a teu pai e a tua me. E tambm os
senhores, mesmo os maus, devem ser honrados pelos servos, conforme o Apstolo.
Todos os servos que esto debaixo do jugo estimem a seus amos por dignos de
toda a honra. Logo, parece que a aceitao de pessoas no pecado, quando
testemunhamos a outrem a nossa honra.
2. Demais. A Escritura manda. Levanta-te diante dos que tm a cabea cheia de
cs e honra a pessoa do velho. Ora, parece que isto implica a aceitao de pessoas,
pois, s vezes os velhos no so virtuosos, segundo aquilo da Escritura. A
iniquidade saiu por uns velhos que eram juzes. Logo, a aceitao de pessoas no
pecado quando testemunhamos a nossa honra a outrem.
3. Demais. Aquilo da Escritura - No queirais por a f em aceitao de pessoas diz a Glosa de Agostinho: Se o dito de Tiago - Se entrar no vosso congresso algum
varo que tenha anel de ouro etc. - isso se entenda das reunies quotidianas, quem

553

no pecar, nesse ponto, admitindo-se que seja isso um pecado? Ora, aceitao
de pessoas honrar os ricos por causa das suas riquezas. Pois, diz Gregrio numa
certa homlia: O nosso orgulho fica humilhado, porque nos homens honramos, no
a natureza, pela qual foram feitos imagem de Deus, mas, as riquezas. E como as
riquezas no constituem uma causa justa de honras, isso implicar aceitao de
pessoas. Logo, quando prestamos a nossa honra a outrem, no h a aceitao de
pessoas.
Mas, em contrrio, a Glosa a um lugar da Escritura. Todo aquele, que honra um rico
por causa das riquezas, peca. E pela mesma razo, haver aceitao de pessoas se
honramos a outrem por causas que no sejam dignas dessa honra, que lhe
atribumos, Logo, a aceitao de pessoas, na manifestao da nossa honra a
outrem, pecado.
SOLUO. A honra um testemunho da virtude de quem honrado; e portanto
s a virtude coisa merecedora de honra. Devemos porm saber que uma pessoa
pode ser honrada, no s pela sua virtude prpria, como tambm pela alheia.
Assim, os prncipes e os prelados so honrados, mesmo quando maus, porque
representam a Deus e a comunidade de que so superiores, conforme aquilo da
Escritura. Assim como obra o que lana uma pedra no monto de Mercrio, assim
tambm se porta o que d honra ao insensato. Porque, como os gentios atribuam
o clculo a Mercrio, chama-se monto de Mercrio ao acumulo de contas, no qual
o negociante s vezes introduz uma pedrinha em lugar de cem marcos. Assim
tambm honrado o insipiente, posto em lugar de Deus e de toda a comunidade. E, pela mesma razo, os pais e os senhores devem ser honrados, por participarem
da dignidade de Deus, Pai e Senhor de todos. - Quanto aos velhos, devem ser
honrados por ser a velhice um sinal de virtude, embora esse sinal s vezes no o
signifique. Donde o dizer a Escritura. A velhice venervel no a diuturna, nem a
computada pelo nmero dos anos; pois, as cs do homem so os seus sentimentos
e a idade da velhice a vida imaculada, - Quanto aos ricos, devem ser honrados
porque desempenham, na comunidade um papel mais importante. Mas, se forem
honrados s por se atender riqueza que tem, haver pecado de aceitao de
pessoas.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se no juzo tem lugar a aceitao de pessoas.
O quarto discute-se assim. Parece que nos juzos no tem lugar o pecado da
aceitao de pessoas.

554

1. Pois, a aceitao de pessoas ope-se justia distributiva, como se disse. Ora,

parece que o juzo pertence, sobretudo justia comutativa. Logo, a aceitao de
pessoas no tem lugar no juzo.
2. Demais. As pessoas so infligidas em virtude de algum juzo. Ora, na
cominao das penas h aceitao de pessoas, sem pecado; pois, so punidos mais
gravemente os que fazem uma injria contra a pessoa do prncipe, do que contra a
pessoa de outrem. Logo, no h lugar, no juzo, para a aceitao de pessoas.
3. Demais. A Escritura diz: No julgar se piedoso para com os rfos. Ora, parece
que isso fazer aceitao da pessoa do pobre. Logo, a aceitao de pessoas, no
juzo, no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: No bom fazer aceitao de pessoas em juzo.
SOLUO. Como j dissemos, o juzo um ato de justia, pelo qual o juiz reduz
igualdade da justia aquilo que pode causar a desigualdade, que lhe oposta. Ora,
a aceitao de pessoas implica uma certa desigualdade, pela qual se atribuiu a
algum mais do que exige a proporo, na qual consiste a igualdade da justia. Por
onde, manifesto que aceitao de pessoas corrompe o juzo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O juzo pode ser considerado dupla
luz. - Primeiro, quanto coisa mesma que julgada. E, ento, leva em conta tanto
a justia comutativa como a distributiva; pois, pode ser decidido em juzo de que
modo um bem comum deva ser distribudo a muitas e de que maneira um restitua
a outro o que dele tomou. - De outro modo, o juzo pode ser considerado
relativamente sua forma mesma, quando o juiz, ainda mesmo em se tratando da
justia comutativa, tira de um e d a outro. O que pertence justia distributiva. E
por a em qualquer juzo pode ter lugar a aceitao de pessoas.
RESPOSTA SEGUNDA. No h aceitao de pessoas quando punido mais
gravemente quem fez injria a uma pessoa de maior importncia; pois, nesse caso,
a diversidade pessoal mesmo acarreta a diversidade real como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem julga deve, na medida do possvel, socorrer ao
pobre, mas sem lesar a justia; do contrrio, seria o caso de aplicar o dito da
Escritura. No ters tambm compaixo do pobre nos teus juzos.
Questo 64: Do homicdio.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos justia comutativa. - E primeiro
devemos tratar dos pecados cometidos nas comutaes involuntrias. Segundo,
dos pecados cometidos nas comutaes voluntrias. Ora, cometemos pecado, nas
comutaes involuntrias, quando causamos dano ao prximo, contra a vontade

555

dele. O que pode ser feito de dois modos: por atos e por palavras.

Por atos,

quando o prximo lesado, quer na sua pessoa mesma, quer em pessoa chegada,
quer nos seus bens prprios.

Ora, devemos tratar dessas matrias por ordem.

E primeiro do homicdio, danoso ao prximo, em sumo grau.

E, nesta questo, discutem-se oito artigos:

Artigo
Artigo
Artigo
Artigo
Artigo
Artigo
Artigo
Artigo

1
2
3
4
5
6
7
8

Se
Se
Se
Se
Se
Se
Se
Se

matar quaisquer seres vivos ilcito.

lcito matar os pecadores.
lcito ao particular matar um pecador.
lcito aos clrigos matar os malfeitores.
lcito matar-se a si mesmo.
lcito em algum caso matar um inocente.
lcito matar a outrem para nos defendermos.
quem mata casualmente um homem incorre no reato de homicdio.

Artigo 1 - Se matar quaisquer seres vivos ilcito.

O primeiro discute-se assim. Parece que ilcito matar quaisquer seres vivos.
1. Pois, diz o Apstolo: Os que resistem ordenao de Deus a si mesmos,
trazem a condenao. Ora, por ordenao da divina providncia que todos os
seres vivos so conservados, conforme Escritura: que produz nos montes feno e o
que da aos animais o alimento conveniente. Logo, matar quaisquer viventes parece
ilcito.
2. Demais. O homicdio pecado porque priva a outrem da vida. Ora, a vida
comum aos homens, aos animais e s plantas. Logo, pela mesma razo parece
pecado matar os brutos e as plantas.
3. Demais. A lei divina no determina pena especial seno para o pecado. Ora,
ela comina uma pena determinada a quem mata um boi ou uma ovelha de outro.
Logo, matar os animais brutos pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho. Quando ouvimos dizer - no matars - no o
entendemos como aplicado aos vegetais que do frutos, porque no teria sentido;
nem aos animais irracionais, que no coparticipam conosco da razo. Resta
portanto que entendamos o dito - no matars - como aplicado ao homem.
SOLUO. Ningum peca por usar de uma coisa para o fim ao qual ela
destinada. Ora, na ordem das coisas, as menos perfeitas so para as mais

556

perfeitas; assim como tambm, no seu processo de gerao, a natureza vai do

imperfeito para o perfeito. Donde vem que, como na gerao do homem, forma-se
em primeiro lugar o ser vivo, depois o animal e depois homem, assim tambm os
seres que s tem a vida, como as plantas, so destinadas a servir geralmente a
todos os animais; e os animais, ao homem. Por isso, no ilcito usarmos das
plantas para a utilidade dos animais, e dos animais para a nossa, como est claro
no Filsofo. Ora, entre outros usos, o mais necessrio que os animais se utilizem
das plantas como alimento e os homens, dos animais; o que no possvel fazer
sem mat-los. Logo, lcito matar as plantas para uso dos animais e estes para o
do homem, em virtude da ordenao divina mesmo. Pois, diz a Escritura: Eis a vos
dei eu todas as ervas e todas as rvores para vos servirem de sustento a vs e a
todos os animais da terra. E ainda: Tudo o que se move e vive vos poder servir de
sustento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por ordenao divina conserva-se a
vida dos animais e das plantas, no por si mesmos, mas para o homem. Por isso
diz Agostinho: Por uma justssima ordenao do Criador a vida e a morte deles
destinam-se ao nosso uso.
RESPOSTA SEGUNDA. Os animais brutos e as plantas no tm vida racional, de
modo a poderem agir por si mesmos, mas sempre agem como levados por outrem,
por um quase impulso natural. E isto sinal que so naturalmente submetidos e
acomodados ao uso de outros seres.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem mata um boi de outrem peca certamente, no por
mat-lo, mas por danificar o dono, no seu bem. Por onde, esse ato no implica em
pecado de homicdio, mas, no de furto ou roubo.
Artigo 2 - Se lcito matar os pecadores.
O segundo discute-se assim. Parece que no lcito matar os pecadores.
1. Pois, o Senhor, numa parbola, proibiu arrancar a ciznia, que so os maus
filhos, como no mesmo lugar se diz. Ora, tudo o que proibido por Deus pecado.
Logo, matar um pecador pecado.
2. Demais. A justia humana se conforma com a justia divina. Ora, a justia
divina conserva os pecadores para a penitncia, como diz a Escritura: Eu no quero
a morte do mpio, mas que se converta e viva. Logo, parece absolutamente injusto
matar os pecadores.
3. Demais. No podemos fazer o que em si mesmo mau, tendo em vista
qualquer bom fim que seja como claramente o dizem Agostinho e o Filsofo. Ora,

557

matar um homem , em si mesmo, mau, porque devemos ter caridade para com
todos os homens; pois, como diz Aristteles, queremos que os nossos amigos
vivam, e se conservem na existncia. Logo, de nenhum modo lcito matar um
pecador.
Mas, em contrrio, a Escritura: No sofrers que vivam os feiticeiros. E ainda pela
manh entregava morte todos os pecadores da terra.
SOLUO. Como j dissemos, lcito matar os brutos, enquanto naturalmente
ordenados ao nosso uso, assim como o imperfeito ordenado para o perfeito. Pois,
toda parte se ordena para o todo como o imperfeito para o perfeito. Por onde, toda
parte naturalmente para o todo. E por isso, vemos que louvvel e salutar a
amputao de um membro gangrenado, causa da corrupo dos outros membros.
Ora, cada indivduo est para toda a comunidade como a parte, para o todo.
Portanto, louvvel e salutar, para a conservao do bem comum, por morte
aquele que se tornar perigoso para a comunidade e causa de perdio para ela;
pois, como diz o Apstolo, um pouco de fermento corrompe toda a massa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor mandou que se
abstivessem de arrancar a ciznia, para poupar o trigo, isto , os bons. O que se d
quando os maus no podem ser postos morte sem que tambm o sejam os bons:
quer por estarem ocultos entre os bons, ou por terem muitos sequazes, de modo a
no poderem ser mortos sem perigo para os bons, como diz Agostinho: Por isso, o
Senhor ensina que prefervel deixar viver os maus e protelar a vingana at o
juzo ltimo, a mat-los juntamente com os bons. Mas, quando da morte dos maus
no resulta nenhum perigo prximo para os bons, mas antes, defesa e salvao,
nesse caso lcito p-los morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus, na ordem da sua sabedoria, s vezes mata os
pecadores imediatamente, para livrar os bons; outras vezes; d-lhes tempo de
fazerem penitncia, conforme sabe o que importa aos seus eleitos. O que tambm
a justia humana imita, na medida do possvel, matando os que so perniciosos
para os: outros e deixando se arrependerem os que pecam sem danific-los
gravemente.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem peca, afastase da ordem, racional. E portanto
decai da dignidade humana, pois que o homem naturalmente livre e tem uma
finalidade prpria; e vem a cair, de certo modo, na escravido dos animais, que o
leva a ser ordenado utilidade dos outros, conforme Escritura: O homem,
quando estava na honra no o entendeu: foi comparado aos brutos irracionais e se
fez semelhante a eles. E, noutro lugar o que insensato servir ao sbio. E

558

portanto, embora seja em si mesmo mau matar um homem, enquanto ele se

conserva na sua dignidade, contudo pode ser bem matar um pecador, como o
matar um animal; pois, o mau homem pior que um bruto e causa maiores danos,
como diz o Filsofo.
Artigo 3 - Se lcito ao particular matar um pecador.
O terceiro discute- se assim. Parece que lcito ao particular matar um pecador.
1. - Pois, a lei divina nada manda de ilcito. Ora, Moiss manda cada qual mate o
seu irmo, o seu amigo e o seu vizinho, pelo pecado de adorar o bezerro de ouro.
Logo, aos particulares lcito matar um pecador.
2. Demais. O homem, por causa do pecado, comparado aos brutos, como se
disse. Ora, a qualquer particular lcito matar um animal silvestre, sobretudo se
nocivo. Logo, com maior razo; matar um pecador.
3. Demais. louvvel fazermos, ainda como particulares o que til ao bem
comum. Ora, matar os malfeitores til ao bem comum, como se disse. Logo,
louvvel que mesmo os particulares os matem.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Quem, sem exerccio de qualquer funo pblica,
matar um malfeitor, ser julgado homicida; e tanto mais quanto no temeu usurpar
um poder que Deus no lhe concedeu.
SOLUO. Como j dissemos; matar um malfeitor lcito, enquanto esse ato se
ordena salvao de toda a comunidade. Portanto, pratica-lo pertence s aquele
que foi incumbido de zelar pela conservao da comunidade, assim como ao
mdico, pertence amputar um membro gangrenado, quando estiver incumbido de
zelar pela conservao de todo o corpo de algum. Ora, cuidar do bem comum
pertence ao chefe investido da autoridade pblica. Logo, s a eles lcito matar os
malfeitores e no, aos particulares.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um ato praticado por quem tem a
autoridade para faz-lo, como est claro em Dionsio. Por isso, Agostinho diz: No
mata quem deve prestar esse servio a quem o mandou; pois, presta o mesmo
servio que a espada nas mos de quem dela se serve. Por onde, os que mataram
os vizinhos e os amigos, por mandado do Senhor, no se consideram como o tendo
feito por autoridade prpria; antes, o fez aquele por cuja autoridade assim
procederam. Assim tambm, o soldado mata o inimigo pela autoridade do chefe e o
algoz, o ladro, pela autoridade do juiz.
RESPOSTA SEGUNDA. O bruto por natureza diferente do homem. Por isso,
sob esse aspecto, no preciso nenhum juzo para saber se podemos mat-lo,

559

sendo silvestre. Se porm for domstico, necessrio um juzo, no por causa do

bruto em si mesmo, mas por causa do dano causado ao dono. Ora, o pecador no
distinto, por natureza do justo. Por isso, necessrio um juzo pblico para
sabermos se ele deve ser posto morte, para o bem pblico.
RESPOSTA TERCEIRA. lcito a qualquer particular fazer para a utilidade
pblica o que no prejudica a ningum. Mas, se houver prejuzo para outrem, no
deve faz-lo, seno em virtude do juzo daquele a quem pertence julgar o que se
deve tirar s partes, para a salvao do todo.
Artigo 4 - Se lcito aos clrigos matar os malfeitores.
O quarto discute-se assim. Parece que lcito aos clrigos matar os malfeitores.
1. Pois, os clrigos, sobretudo, devem cumprir o que recomenda o Apstolo: Sede
meus imitadores como tambm eu o sou de Cristo, mandando-nos assim que
imitemos a Deus e a seus santos. Ora, o prprio Deus, a quem adoramos, mata os
malfeitores, conforme Escritura: O que feriu ao Egito com os seus primognitos. E
tambm Moiss mandou os levitas matarem vinte e trs mil homens, por causa da
adorao do bezerro. E o sacerdote Fineas matou um Israelita que prevaricou com
uma mulher madianita; e Samuel tambm matou a Agag rei de Amaleque; e Elias,
os sacerdotes de Baal e Matatias aquele que se achegava ao altar para sacrificar; e
em o Novo Testamento, Pedro matou Ananias e a Safira, o que tudo se l na
Escritura. Logo, parece que tambm aos clrigos lcito matar os malfeitores.
2. Demais. O poder espiritual maior que o temporal e mais aproximado de
Deus. Ora, o poder temporal mata licitamente os malfeitores, como ministro de
Deus, segundo o dito do Apstolo. Logo, com maior razo, aos clrigos, que so
ministros de Deus e detentores do poder espiritual, lcito matar os malfeitores.
3. Demais. Quem exerce licitamente um ofcio pode licitamente praticar todos os
atos pertencentes a esse ofcio. Ora, o ofcio dos prncipes da terra matar os
malfeitores, como se disse. Logo, os clrigos, que so prncipes da terra podem
mat-los licitamente.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Importa que o bispo seja irrepreensvel, no dado
ao vinho, no espancador.
SOLUO. No lcito aos clrigos matar, por dupla razo. - Primeiro, por serem
eleitos para o ministrio do altar, em que se representa a paixo da morte de
Cristo, como diz a Escritura. O qual, quando o espancavam, no espancava. Logo,
no convm que os clrigos espanquem ou matem. Pois, os ministros devem imitar
ao seu Senhor, conforme Escritura. Qual o juiz do povo, tais so tambm os

560

seus ministros. - A outra razo que aos clrigos foi cometido o ministrio da lei
nova, que no determina a pena de morte ou da mutilao do corpo por ano, para
serem ministros idneos do Novo Testamento devem abster-se de tais coisas,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus obra universalmente em todos
os seres aquilo que reto; mas, em cada um, segundo o que lhe convm. E por
isso cada qual deve imitar a Deus no que especialmente lhe cabe. Por onde,
embora Deus mate, mesmo corporalmente, os malfeitores, contudo, no importa
que todos nisso o imitem. - Quando a Pedro, no matou Ananias e Safira por
autoridade nem por mo prpria; mas, antes, publicou a sentena divina que lhes
cominava morte. - Por seu lado, os sacerdotes ou levitas do Antigo Testamento
eram ministros da lei antiga, em virtude da qual infligiam-se penas corporais. E
portanto, lhes competia matar por mo prpria.
RESPOSTA SEGUNDA. O ministrio dos clrigos visa a um fim melhor do que
dar a morte ao corpo; isto , o que respeita salvao espiritual. Por isso no lhes
convm envolverem-se com coisas inferiores.
RESPOSTA TERCEIRA. Os prelados das Igrejas recebem o ofcio de prncipes da
terra, no para exercerem por si mesmos o ofcio do sangue, mas para que este se
exera por outros mediante a autoridade deles.
Artigo 5 - Se lcito matar-se a si mesmo.
O quinto discute-se assim. Parece que lcito matar-se a si mesmo.
1. Pois, o homicdio pecado, por contrariar justia. Ora, ningum pode fazer
justia a si mesmo, como o prova Aristteles. Logo, ningum peca matando-se a si
mesmo.
2. Demais. Matar os malfeitores lcito ao que detm o poder pblico. Ora, s
vezes, o detentor do poder pblico um malfeitor. Logo, pode matar-se a si
mesmo.
3. Demais. lcito sujeitarmo-nos espontaneamente a um perigo menor para
evitar um maior; assim como n-lo amputar um membro gangrenado, para salvar
a vida do corpo. Ora, s vezes, matando-nos a ns mesmos, evitamos um mal
maior; quer uma vida miservel; quer a torpeza de algum pecado. Logo, lcito
matar-se um a si prprio.
4. Demais. Sanso matou-se a si mesmo, como se l na Escritura, e contudo
enumerado entre os santos. Logo, lcito o matar-se a si prprio.
5. Demais. A Escritura diz que um certo Razias matou-se a si mesmo, escolhendo
antes morrer nobremente do que ver-se sujeito a pecadores e padecer ultrajes

561

indignos do seu nascimento. Ora, nada ilcito do que fazemos nobre e fortemente.
Logo, o matar-se a si mesmo no ilcito.
Mas, em contrario, Agostinho: Resta que entendamos o que foi dito do homem:
No matars. Nem a outrem, pois, nem a ti mesmo. Portanto, quem se mata a si
mesmo mata evidentemente um homem.
SOLUO. Matar-se a si mesmo absolutamente ilcito, por trplice razo.
Primeiro, porque naturalmente todas as coisas a si mesmas se amam; por isso
que todas naturalmente conservam o prprio ser e resistem, o mais que podem, ao
que procura destru-las. Portanto, quem se mata a si mesmo vai contra a inclinao
natural e contra a caridade que todos a si mesmos se devem. Logo, matar-se a si
mesmo sempre pecado mortal, por ser um ato contrrio tanto lei natural como
caridade.
Segundo, porque qualquer parte, pelo que , pertence ao todo. Ora, cada homem
parte da comunidade e, portanto, o que da comunidade o . Logo, matando-se
um a si mesmo, comete uma injustia contra a comunidade, como est claro no
Filsofo.
Terceiro, porque a vida um dom divino feito ao homem e dependente do poder de
Deus, que mata e faz viver. Logo, quem se priva a si mesmo, da vida, peca contra
Deus; assim como quem mata um escravo alheio peca contra o dono do mesmo; e
como tambm peca quem usurpa um juzo sobre uma coisa que lhe no foi
confiada. Pois, s a Deus pertence julgar da morte e da vida, conforme aquilo da
Escritura Eu matarei e eu farei viver.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homicdio um pecado, no s por
contrariar justia, mas tambm caridade, que devemos ter para conosco
mesmos. Logo, por a o matar-se a si mesmo pecado, relativamente nossa
pessoa prpria. Relativamente porm, comunidade e a Deus, tem a natureza de
pecado por opor-se tambm justia.
RESPOSTA SEGUNDA. O detentor do poder pblico pode matar os malfeitores
licitamente porque pode julg-los. Ora, ningum juiz de si prprio. Portanto, no
licito ao detentor do poder pblico matar-se a si mesmo, seja por que pecado for.
lcito, porm, entregar-se ao julgamento de outrem.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem constitudo senhor de si mesmo pelo livre
arbtrio. E portanto pode dispor livremente de si mesmo, no que respeita aos bens
desta vida, governada pelo livre arbtrio humano. Mas desse livre arbtrio no
depende o trnsito desta vida para outra mais feliz, seno, do poder divino. Logo
no lcito ao homem matar-se a si mesmo, a fim de passar para uma vida mais

562

feliz. - Do mesmo modo, nem para fugir a quaisquer misrias da vida presente.
Porque, como claro est no Filsofo, ltimo dos males desta vida e o mais terrvel
a morte. Logo, dar-se a si mesmo a morte para fugir s misrias desta vida
praticar um mal maior para evitar um menor. - Semelhantemente, no lcito a
ningum atar-se a si mesmo por causa de algum pecado cometido, quer porque,
ento, far-se-ia a si mesmo o mal mximo, privando-se do tempo necessrio
penitncia; quer ainda porque no lcito matar um malfeitor seno em virtude de
um julgamento do poder pblico. - Do mesmo modo, no lcito a uma mulher
matar-se a si mesma afim de no ser corrompida por outrem. Porque no deve
cometer contra si mesma um crime mximo, como o dar-se a si mesma a morte,
para evitar um menor crime alheio. Pois, nenhum crime comete a mulher violada,
se no der o seu consentimento, porque o corpo no se mancha seno pelo
consentimento da alma, como disse Lcia. Pois, certo que a fornicao ou o
adultrio menor pecado que o homicdio, e sobretudo o de si mesmo, que o
gravssimo, por danificar a nossa prpria pessoa, a que devemos o mximo amor. E
tambm periculosssimo, porque no resta tempo para o expiarmos pela
penitncia. - Semelhantemente ainda, a ningum lcito matar-se a si mesmo pelo
medo de consentir no pecado. Porque no devemos fazer males para que venham
bem ou para evitarmos males, sobretudo menores e menos certos. Pois, incerto
se consentiremos num pecado futuro; porque Deus pode nos livrar do pecado,
qualquer que seja a tentao que sobrevenha.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, Sanso, matando-se a si mesmo e
aos inimigos, com a destruio da casa, s pode ser excusado porque o Esprito,
que por ele fazia milagres, lho mandara secretamente. E a mesma razo d para o
procedimento de certas santas mulheres, que se mataram a si mesmas no tempo
da perseguio, e cuja memria a Igreja celebra.
RESPOSTA QUINTA. No fugir morte que outro nos inflige prprio da
fortaleza, que busca o bem da virtude e evitar o pecado. O darmo-nos a ns
mesmos a morte, para evitar os males da pena, implica sem dvida uma certa
espcie de fortaleza; pelo que, certos se mataram a si mesmos, pensando assim
agir corajosamente; e, no nmero desses, est Razias. No essa porm a
verdadeira fortaleza; antes, uma certa fraqueza de alma, incapaz de suportar os
males da penas como claro est no Filsofo e em Agostinho.
Artigo 6 - Se lcito em algum caso matar um inocente.
O sexto discute-se assim. Parece lcito, em certos casos, matar um inocente.

563

1. Pois, o temor divino no se manifesta pelo pecado, porque o temor do Senhor

lana fora o pecado, como diz a Escritura. Ora, Abrao foi louvado por temente ao
Senhor, quando quis matar o filho inocente. Logo, podemos matar um inocente,
sem pecado.
2. Demais. No gnero dos pecados que cometemos contra o prximo, parece que
o pecado tanto maior, quanto maior for o dano causado aquele contra quem
pecamos. Ora, a morte causa maior dano ao pecador do que ao inocente, fazendo
este passar, da misria desta vida, glria celeste. Ora, sendo lcito, em certos
casos, matar um pecador, tambm o , com maior razo, matar o inocente ou o
justo.
3. Demais. O que fazemos por exigncia da justia no pecado. Ora, s vezes, a
ordem da justia exige que se mate um inocente; por exemplo, quando o juiz, que
deve julgar, fundado nas alegaes, condena morte o acusado por falsas
testemunhas, que sabe ser inocente. E semelhantemente, o algoz, que executa o
que foi injustamente condenado, por obedincia ao juiz. Logo, podemos, sem
pecado, matar um inocente.
Mas, em contrrio, a Escritura. No matars o inocente nem o justo.
SOLUO. Um homem pode ser considerado dupla luz: em si mesmo ou nas
suas relaes com outro. Considerado em si mesmo, a nenhum podemos matar;
porque em todos, ainda nos pecadores, devemos amar a natureza feita por Deus, e
que fica destruda pela morte. Mas, como j dissemos, a morte do pecador torna-se
lcita, se levarmos em conta o bem comum, que o pecado destri. Ao contrrio, a
vida dos justos conserva e promove o bem comum, porque so a parte mais
principal da sociedade. Logo, de nenhum modo lcito matar um inocente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como Deus tem o domnio sobre a
morte e a vida por sua ordem morrem, tanto pecadores como justos. Logo, no
peca quem mata um inocente por mandado de Deus; como no peca Deus, cuja
ordem ele execute; antes, mostra temer a Deus, obedecendo-lhe ao mandado.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao pesar a gravidade do pecado, devemos levar em
conta o essencial mais que o acidental. Por onde, quem mata um justo peca mais
gravemente do que quem mata um pecador. Primeiro, porque danifica a quem mais
devia amar e, assim, peca mais contra a caridade. Segundo, porque causa uma
injustia a quem menos o merecia, e portanto peca mais contra a justia. Terceiro,
porque priva a comunidade de um maior bem. Quarto, porque despreza mais a
Deus, segundo a Escritura: que a vs despreza a mim despreza. - E se Deus d a
glria ao justo executado, acidentalmente isso se relaciona com a morte.

564

RESPOSTA TERCEIRA. O juiz, que conhece como inocente o que acusado por
testemunhas falsas, deve examin-las mais diligentemente, para ter ocasio de
livr-lo, como o fez Daniel. Se porm no puder faz-lo, deve entreg-lo ao
superior, para que o julgue. Mas, se nem isso puder, no peca dando a sentena
fundado nas alegaes; porque, ento, mata o inocente, no ele, mas os que
afirmam que o inocente criminoso. - Quanto ao algoz, no deve executar a
sentena do juiz, que condenou o inocente, se essa contiver um erro intolervel; do
contrrio, seriam escusados os verdugos, que mataram os mrtires. Se porm no
contiver nenhuma injustia manifesta, no peca executando a ordem, porque no
lhe cabe discutir a sentena do superior; e, ento, no mata um inocente, pois, o
mata o juiz, a cujo servio est adstrito.
Artigo 7 - Se lcito matar a outrem para nos defendermos.
O stimo discute-se assim. Parece que no lcito matar a outrem para nos
defendermos.
1. Pois, diz Agostinho: No me agrada a opinio dos que nos permitem matar a
outrem para no sermos mortos por ele; salvo se se trata de um soldado, ou de
quem est investido de uma funo pblica, que mata para defender, no a si, mas
aos outros, em virtude de um poder legitimamente recebido, que lhe compete sua
pessoa. Ora, quem, para se defender, mata a outrem, mata para no ser morto.
Logo, parece que isso ilcito.
2. Demais. Como, perante a divina providncia, estaro isentos deste pecado
aqueles que se mancharam matando a outrem, por causas que devem ser
desprezadas pergunta ainda Agostinho. E considera coisas desprezveis aquelas que
os homens podem perder contra a sua vontade, como resulta do que disse antes.
Ora, nelas est compreendida a vida do corpo. Logo, para conservarmos a vida do
corpo a ningum lcito matar a outrem.
3. Demais. O Papa Nicolau diz: Quanto aos clrigos, que mataram um pago,
para se defenderem, e sobre os quais me consultaste se, depois que se emendaram
pela penitncia, podem readquirir a sua situao anterior ou subir a outra mais
alta, sabei que ns no admitimos nenhuma ocasio, nem lhes damos nenhuma
licena, para de qualquer modo, matarem a quem quer que seja. Ora, tanto os
clrigos como os leigos esto obrigados, em geral, a observar os preceitos morais.
Logo, nem aos leigos lcito matar a outrem, para se defenderem.
4. Demais. O homicdio pecado mais grave que a simples fornicao ou o
adultrio. Ora, a ningum lcito praticar a simples fornicao ou o adultrio, ou

565

qualquer outro pecado mortal, para conservar a vida prpria; porque a vida
espiritual prefervel corporal. Logo, a ningum lcito, para se defender a si
mesmo, matar a outrem para conservar a vida prpria.
5. Demais Se a rvore m, tambm o fruto, como diz a Escritura. Ora, segundo
o Apstolo, parece que a defesa prpria ilegtima. No vos vingueis a vs
mesmos. Logo, matar a outrem, que da resulta, ilcito.
Mas, em contrrio, a Escritura: Se um ladro for achado arrombado uma casa ou
escavando e, sendo ferido, morrer, quem o feriu no ser culpado da sua morte.
Ora, muito mais lcito defender a vida prpria do que a casa prpria. Logo,
tambm no ser ru de homicdio quem matar a outrem para defender a sua
prpria vida.
SOLUO. Nada impede que um mesmo ato tenha duplo efeito, dos quais s um
est em nossa inteno, estando o outro fora dela. Ora, os atos morais se
especificam pela nossa inteno e no pelo que esta fora dela, que acidental,
como do sobredito resulta. Ora, do ato de quem se defende pode resultar um efeito
duplo: um, a conservao da vida prpria; outro, a morte do atacante. Portanto, tal
ato, enquanto visa a conservao da vida, no , de natureza, ilcito, pois, a cada
um natural conservar a existncia, medida do possvel. Um ato, porm, embora
procedente de uma boa inteno, pode tornar-se ilcito se no for proporcionado ao
fim. Portanto, age ilcitamente quem, para defender a vida prpria, empregar
violncia maior que a necessria. Mas, se repelir a violncia moderadamente, a
defesa ser lcita; pois, segundo o direito, repelir a fora pela fora lcito, com a
moderao de uma defesa sem culpa. Nem necessrio, para a salvao,
deixarmos de praticar o ato da defesa moderada, para evitar a morte de outrem;
pois, estamos mais obrigados a cuidar da nossa vida que da alheia. Mas, no sendo
lcito matar um homem seno por autoridade pblica, por causa do bem comum,
como do sobredito resulta, ilcita a inteno de matarmos a outrem, para nos
defendermos a ns mesmos, salvo aquele que tem a autoridade pblica. Pois, este,
tendo a inteno de matar a outrem, para a sua defesa, refere esse ato ao bem
pblico como o demonstra o soldado que combate o inimigo e o agente do juiz, que
age contra os ladres. Embora tambm estes pequem se forem levados por paixes
pessoais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar de Agostinho deve ser
entendido como aplicvel ao caso em que temos a inteno de matar a outrem para
nos livrarmos a ns mesmos da morte. E tambm nesse mesmo caso que se

566

entende o outro passo aduzido do mesmo autor: Por isso, ele diz assinaladamente aquelas coisas, designando assim a inteno.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Do ato do homicdio, mesmo se for sem pecado, resulta
uma irregularidade; como se d com o juiz que condena algum justamente
morte. E por isso o clrigo, mesmo se matar a outrem para se defender,
irregular, embora tenha a inteno de se defender e no, de matar.
RESPOSTA QUARTA. O ato da fornicao ou do adultrio no se ordena
conservao da vida prpria, necessariamente, como acontece, ao contrrio, com o
ato do homicdio.
RESPOSTA QUINTA. O lugar citado probe a defesa acompanhada do rancor da
vingana. Donde o dizer a Glosa: No vos defendendo isto , no pagueis aos
vossos adversrios o ferimento com o ferimento.
Artigo 8 - Se quem mata casualmente um homem incorre no reato de homicdio.
O oitavo discute-se assim. Parece que quem mata casualmente um homem
incorre no reato de homicdio.
1. Pois, l-se na Escritura que Lamec, acreditando matar um animal, matou um
homem e isso lhe foi reputado um homicdio. Logo, incorre no reato de homicdio
quem mata casualmente um homem.
2. Demais. A Escritura diz. Se algum ferir uma mulher pejada e for causa de que
aborte, se se seguiu a morte dela, dar vida por vida. Ora, isto pode dar-se sem a
inteno de matar. Logo, o homicdio casual implica o reato de homicdio.
3. Demais. Foram estabelecidos muitos cnones que punem o homicdio casual.
Ora, penas no se aplicam seno culpa. Logo, quem matou casualmente um
homem incorre no reato de homicdio.
Mas, em contrrio, Agostinho. Longe de mim o pensamento que uma ao lcita e
que tem o bem por objeto, mas da qual resultou, contra a nossa inteno, um mal
para algum, deva nos ser imputada. Ora, acontece s vezes que, de um ato bom,
que praticamos, resulta casualmente o homicdio. Logo, no nos pode ele ser
imputado como culpa.
SOLUO. Segundo o Filsofo, o acaso uma causa que age fora da nossa
inteno. Por onde, o casual, propriamente falando, no intencionado nem
voluntrio. E, sendo todo pecado voluntrio, segundo Agostinho, por consequncia,
o casual, como tal, no pecado. Pode, porm, acontecer que aquilo que no
atual e por si mesmo querido ou intencionado, o seja acidentalmente, no sentido

567

em que se chama causa acidental a que remove o obstculo. Portanto, quem no

remove o obstculo donde resulta um homicdio, se devia faz-lo, incorre de certo
modo no reato de homicdio voluntrio. O que de dois modos pode acontecer: ou
quando, praticando um ato ilcito, que deveria evitar, d lugar ao homicdio; ou
quando no emprega o cuidado devido. Por isso, segundo o direito, no incorre no
reato de homicdio quem emprega a solicitude devida, ao praticar um ato lcito, do
qual, contudo, resulta um homicdio. Se, porm, praticar um ato ilcito, ou mesmo,
lcito, sem empregar a diligncia devida, no se livra do reato do homicdio, se do
seu ato resultar a morte de um homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Lamec no empregou a diligncia
suficiente para evitar o homicdio e, por isso, no se livrou do reato do homicdio.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem fere uma mulher pejada pratica um ato ilcito. E
portanto se da resultar a morte dela ou do feto j com vida, no escapar ao crime
de homicdio; sobretudo se a morte seguir-se logo a esse ferimento.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo os cnones imposta uma pena aos que
matam casualmente, praticando um ato ilcito ou no empregando a diligncia
devida.
Questo 65: Dos outros pecados de injustia cometidos contra a pessoa.
Em seguida devemos tratar dos outros pecados de injustia cometidos contra a
pessoa.
E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:
1 da mutilao dos membros;
2 da flagelao;
3 da encarcerao;
4 se esses pecados de injustia se agravam quando cometidos contra uma pessoa

ligada a outra.
Artigo 1 - Se mutilar um membro pode ser lcito em algum caso.
Artigo 2 - Se lcito aos pais aoitar os filhos, ou aos senhores, os escravos.
Artigo 3 - Se lcito encarcerar algum.
Artigo 4 - Se o pecado se agrava quando as referidas injustias so cometidas
contra pessoas chegadas a outras.
Artigo 1 - Se mutilar um membro pode ser lcito em algum caso.
O primeiro discute-se assim. Parece que em nenhum caso nos lcito a mutilao
de um membro.

568

1. Pois, Damasceno diz, que cometer o pecado consiste em nos afastarmos do

natural para buscarmos o que contrrio natureza. Ora, pela natureza instituda
por Deus, o corpo humano deve ser ntegro nos seus membros; e contra a natureza
faltar-lhe algum. Logo, mutilarmo-nos em algum membro parece que sempre
pecado.
2. Demais. Assim como toda a alma esta para todo o corpo, assim, as partes da
alma para as do corpo, como diz Aristteles. Ora, no lcito privar a algum da
sua alma, dando-lhe a morte, seno por autoridade pblica. Logo, tambm no
lcito a ningum mutilar-se em algum membro, seno pela mesma autoridade.
3. Demais. A sade da alma deve ser preferida do corpo. Ora, a ningum
lcito mutilarse num membro, por causa da sade da alma. Assim, so punidos,
segundo o Conclio Niceno, os que se castram para conservar a castidade. Logo, por
nenhuma outra causa lcito nos mutilarmos.
Mas, em contrrio, a Escritura: Olho por olho, dente por dente, mo por mo, p
por p.
SOLUO. Sendo um membro parte de todo o corpo humano, cada membro
existe para o todo corpreo, como o imperfeito, para o perfeito. Por onde, devemos
dispor dos membros do corpo conforme as exigncias do todo. Ora, um membro ,
em si mesmo, til ao bem de todo o corpo; por acidente, porm, pode dar-se que
seja nocivo, por exemplo, quando, gangrenado, causa de corrupo para todo o
corpo.
Portanto o membro so, estando na sua disposio natural, no pode ser amputado
sem detrimento para todo o homem. Mas, como todo o homem se ordena, como ao
fim, para toda a comunidade, da qual parte, como dissemos, pode suceder que a
amputao de um membro, embora cause detrimento a todo o corpo, se ordene
contudo ao bem da comunidade, quando imposta a algum como pena, para coibir
pecados. Portanto, assim como o poder pblico pode nos privar totalmente da vida,
por causa de certas culpas maiores, assim tambm nos priva de um membro, por
certas culpas menores. O que, porm, no lcito a um particular, mesmo com o
consentimento daquele de quem o membro; porque tal seria uma injustia contra
a comunidade, qual pertence o homem e todas as suas partes.
Se, porm, um membro, devido podrido, estiver corrompendo o corpo todo,
ento lcito, pela vontade daquele a quem o membro pertence, amputar tal
membro ptrido, por causa da sade de todo o corpo. Da mesma forma, se se
executar a vontade daquele a quem cabe cuidar da sade de quem possui um
membro ptrido. Em outro caso, absolutamente ilcito a algum mutilar-se.

569

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede seja segundo a

natureza universal o que contra a natureza particular. Assim, a morte e a
corrupo dos seres naturais contra a natureza particular do ser que se corrompe,
embora seja conforme natureza universal. E semelhantemente, mutilar um
membro, embora seja contra a a natureza particular do corpo daquele que
mutilado, contudo conforme razo natural, relativamente ao bem comum.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida humana, na sua totalidade, no se ordena a
nenhum bem prprio do homem mesmo; antes, a ela se ordena tudo quanto o
homem tem. Portanto, privar algum da vida em nenhum caso nos pertence, seno
ao poder pblico, a quem foi cometido zelar pelo bem comum. A amputao de um
membro, porm, pode ordenar-se sade mesma de um indivduo. E, portanto, em
algum caso, pode lhe ser permitido.
RESPOSTA TERCEIRA. No se deve amputar um membro, em vista da sade
corporal do todo, seno quando no se lhe pode socorrer, de outro modo. Ao passo
que sempre podemos promover a sade espiritual sem fazer essa amputao;
porque o pecado depende da vontade. Logo, em nenhum caso licito amputar um
membro, para evitar seja que pecado for. Por isso, Crisstomo, expondo aquilo do
Evangelho - H uns castrados que a si mesmos e castraram por amor do reino dos
cus - diz: No pela amputao dos membros, mas pela expulso dos maus
pensamentos. Pois, atrai sobre si a maldio quem se amputa um membro; porque
so homicidas os que assim procedem. E depois acrescenta: Nem isso concorre
para acalmar a concupiscncia, que, ao contrrio, se torna assim mais molesta.
Pois, o esperma que existe em ns tem outras fontes; e, sobretudo os propsitos
incontinentes e a mente descuidada. De modo que a amputao de um membro,
como freio dos pensamentos, no comprime as tentaes.
Artigo 2 - Se lcito aos pais aoitar os filhos, ou aos senhores, os escravos.
O segundo discute-se assim. Parece que no lcito aos pais aoitar os filhos, ou
aos senhores, os escravos.
1. Pois, diz o Apstolo: Vs outros, pais, no provoqueis a ira a vossos filhos; e,
mais abaixo, acrescenta: E vs outros, os senhores, fazei isso mesmo com os
servos, deixando as ameaas. Ora, os aoites que so tambm mais graves que as
ameaas, provocam certos ira. Logo, nem os pais devem aoitar os filhos, nem os
senhores, os escravos.
2. Demais. O Filsofo diz, que a palavra paterna s para advertir e no para
coagir. Ora, o aoite uma coao. Logo, no lcito aos pais aoitar os filhos.

570

3. Demais. A cada um lcito ensinar a outrem, o que constitui a esmola

espiritual, como j se disse. Se, pois, lcito aos pais aoitar os filhos, para ensinlos, pela mesma razo todos podem faz-lo, o que evidentemente falso. Logo, a
mesma concluso que foi tirada antes.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele que poupa a vara aborrece seu filho; e mais
adiante: No queiras subtrair a correo ao menino, porque se tu o fustigares com
a vara ele no morrer. Tu o fustigars com a vara e livrars a sua alma do inferno.
E, noutro lugar: Ao escravo malvolo tortura e ferros.
SOLUO. O aoite causa um certo dano ao corpo do aoitado, mas diferente do
que causa a mutilao. Pois, ao passo que a mutilao priva o corpo da sua
integridade, o aoite somente causa uma sensao de dor, que, por isso, muito
menor dano que a mutilao de um membro. Ora, danificar a outrem s lcito
como lhe sendo uma pena por alguma injustia cometida. Ora, podemos punir
justamente s aquele que est sujeito nossa jurisdio. Portanto, s podemos
aoitar aquele que est sob o nosso poder. Ora, estando o filho sujeito autoridade
do pai e o escravo do senhor, lcito ao pai aoitar o filho e ao senhor, o escravo,
por motivo de correo e ensino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo o desejo da vingana, a ira
sobretudo provocada quando nos consideramos injustamente lesados, como est
claro no Filsofo. Portanto, o estarem os pais proibidos de provocar os filhos ira
no os impede de aoit-los para ensin-los, contanto que no lhes inflijam aoites
imoderados. Quanto ao lugar aduzido, que adverte os senhores a deixarem as
ameaas contra os escravos, ele pode ser entendido de dois modos, ou para que
usem das ameaas com reserva, o que pertence moderao no ensinar; ou para
nem sempre cumprirem as ameaas, de modo a temperarem pela remisso, de
misericrdia o juzo pelo qual ameaaram de uma pena.
RESPOSTA SEGUNDA. Um poder maior implica uma coao mais forte. Pois,
assim como a cidade uma comunidade perfeita, assim, o seu chefe tem o poder
perfeito de coagir. Por isso, pode infligir penas irreparveis como a de morte ou de
mutilao. Mas, o pai e o senhor, chefes da famlia domstica, que uma
comunidade imperfeita, tem um poder imperfeito de coagir, impondo penas mais
leves, que no causem dano irreparvel. E tal o aoite.
RESPOSTA TERCEIRA. A todos lcito ensinar aos que o querem. Mas, impor
uma disciplina a algum, que no a quer, s o pode aquele de quem essa pessoa
depende. E nisso se inclui castigar com aoites.

571

Artigo 3 - Se lcito encarcerar algum.

O terceiro discute-se assim. Parece que no lcito encarcerar ningum.
1. Pois, genericamente mau o ato que recai sobre matria indevida, como se
estabeleceu. Ora, tendo o homem a liberdade natural do arbtrio, indevida a
matria da encarcerao, que repugna liberdade.
2. Demais. A justia humana deve ser regulada pela divina. Ora, diz a Escritura:
Deus deixou o homem na mo do seu conselho. Logo, parece que ningum deve
ser posto a ferros ou no crcere.
3. Demais. A nenhum homem podemos privar da liberdade, mas podemos
licitamente impedi-lo da prtica do mal. Se, portanto, fosse lcito encarcerar a
outrem, para impedi-lo de praticar o mal, a qualquer seria lcito encarcerar, o que
claramente falso. Logo, a mesma concluso que acima.
Mas, em contrrio, na Escritura se l de um certo que foi posto no crcere por
causa do pecado de blasfmia.
SOLUO. Trs coisas devemos considerar, por ordem, nos bens do corpo. A
primeira a integridade da substncia corprea a que causa detrimento a morte ou
a mutilao. A segunda a deleitao ou o repouso dos sentidos, a que se ope o
aoite ou qualquer outro castigo que provoca a dor dos sentidos. A terceira o
movimento e o uso

dos membros, que fica impedido pela ligao, pelo

encarceramento ou por qualquer outro modo de prender. E portanto, encarcerar ou

prender algum, de qualquer modo, ilcito. Salvo por ordem da justia ou como
pena, ou como precauo para evitar algum mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem abusa do poder que lhe foi
dado merece perd-lo. Logo, quem, pecando, abusou do livre exerccio dos seus
membros, d matria conveniente encarcerao.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus s vezes, conforme ordem da sua sabedoria,
cobe os pecadores para que no possam cometer pecados, segundo aquilo da
Escritura: Que dissipa os pensamentos dos malignos para que as suas mos no
possam acabar o que tinham comeado. Outras vezes, porm, permite-lhes fazer o
que querem. E, do mesmo modo, a justia humana no encarcera os delinquentes,
por qualquer crime, mas s por certos.
RESPOSTA TERCEIRA. Prender algum por alguns momentos para impedi-lo de
cometer um ato ilcito, que est a ponto de perpetrar, a todos lcito. Assim, se
detivermos algum para que se no precipite ou fira a outrem. Mas, absolutamente
falando, encerrar ou prend-lo, s pertence aquele que pode dispor universalmente

572

dos atos ou da vida de outrem, que, por isso, fica impedido de praticar, no s o
mal, mas ainda o bem.
Artigo 4 - Se o pecado se agrava quando as referidas injustias so cometidas
contra pessoas chegadas a outras.
O quarto discute-se assim. Parece que o pecado no se agrava quando as
referidas injustias so cometidas contra pessoas chegadas a outras.
1. Pois, essas tais injustias so por natureza pecados, por causarem dano a
outrem, contra a sua vontade. Ora, o mal causado pessoa mesma de algum e
contra a sua vontade , para ela, maior mal que o causado a outra que lhe
chegada. Logo, a injustia cometida contra uma pessoa chegada menor.
2. Demais. Na Sagrada Escritura so principalmente repreendidos os que
cometem injustia contra os pupilos e as vivas. Donde o dizer: No desprezar os
rogos do rfo, nem da viva, se derramar a voz do gemido. Ora, a viva, e o
pupilo no so pessoas chegadas a outrem. Logo, a injria cometida contra pessoas
chegadas a outrem no agrava o pecado.
3. Demais. A pessoa chegada tem, como a principal, vontade prpria. Logo, o que
contrrio vontade da pessoa principal pode ser voluntrio pessoa que lhe
chegada. o que se d no adu1trio, que agrada mulher e desagrada ao marido.
Ora, tais injustias, consistindo numa comutao involuntria, tem a natureza de
pecado. Logo, tem essa natureza pecaminosa em menor grau.
Mas, em contrrio, a Escritura: Os teus filhos e as tuas filhas sejam entregues a
outro povo, vendo-o os teus olhos.
SOLUO. Quanto mais so os que uma injustia atinge, em igualdade de
circunstncias, tanto mais grave o pecado. Por isso, maior pecado ferir ou
ofender o chefe, do que um particular; porque redunda em dano de toda a
multido, como dissemos. Ora, a injustia cometida contra uma pessoa conjunta
outra

de

qualquer

modo,

atinge

duas

pessoas.

Logo,

em

igualdade

de

circunstncias, essa injustia agrava o pecado. Pode porm acontecer que, em

virtude de outras circunstncias, seja pecado mais grave o cometido contra uma
pessoa no chegada a ningum, quer pela dignidade dessa pessoa, quer pela
grandeza do dano.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A injustia cometida contra a pessoa
chegada menos nociva pessoa principal, do que se fosse cometida diretamente
contra esta mesma e, por a, pecado menor. Mas, a injustia, na sua totalidade,

573

cometida contra a pessoa principal, acrescenta-se ao pecado em que incorre quem

lesou a pessoa chegada, diretamente.
RESPOSTA SEGUNDA. As injustias cometidas contra as vivas e os pupilos
aumentam, quer, por se oporem mais misericrdia; quer, por ser o dano causado
a essas pessoas mais grave, que no tem quem as ampare.
RESPOSTA TERCEIRA. A mulher, consentindo voluntariamente no adultrio,
diminui, por seu lado, o pecado e a injustia; pois, seria mais grave se o adltero a
tomasse por violncia. Mas, nem por isso desaparece a injustia cometida contra o
marido; porque como diz o Apstolo, a mulher no tem poder no seu corpo, mas
tem no o marido. E o mesmo se d em casos semelhantes. Mas, como o adultrio
se ope, no s justia, mas tambm castidade, com ele nos ocuparemos mais
abaixo, no tratado da temperana.
Questo 66: Do furto e do roubo.
Em seguida devemos tratar dos pecados opostos justia, que causam dano aos
bens do prximo, isto , do furto e do roubo.

E, nesta questo, discutem-se nove artigos:

Artigo 1 - Se natural ao homem a posse dos bens externos.
Artigo 2 - Se lcito a algum possuir uma coisa como prpria.
Artigo 3 - Se da essncia do furto o apoderar-se ocultamente das coisas alheias.
Artigo 4 - Se o furto e a rapina so pecados especificamente diferentes.
Artigo 5 - Se o furto sempre pecado.
Artigo 6 - Se o furto pecado mortal.
Artigo 7 - Se lcito furtar por necessidade.
Artigo 8 - Se pode haver rapina, sem pecado.
Artigo 9 - Se o furto pecado mais grave que a rapina.
Artigo 1 - Se natural ao homem a posse dos bens externos.
O primeiro discute-se assim. Parece que no natural ao homem a posse dos
bens externos.
1. Pois, no nos devemos atribuir o que pertence a Deus. Ora, a Deus pertence o
domnio de todas as criaturas, conforme aquilo da Escritura: Do Senhor a terra,
etc. Logo, no natural ao homem a posse dos bens externos.
2. Demais. Baslio, explicando a palavra do rico - Recolherei todas as minhas
novidades e os meus bens - diz: Dize-me quais os teus bens? Donde os tiraste e os
trouxeste vida? Ora, o que o homem naturalmente possui pode naturalmente
chamar seu. Logo, no possui naturalmente os bens exteriores.

574

3. Demais. Como diz Ambrsio, senhor nome designativo do poder. Ora, o

homem nenhum poder tem sobre as coisas exteriores, porque em nada pode
mudar-lhe a natureza. Logo, a posse dos bens exteriores no natural ao homem.
Mas, em contrrio, a Escritura: Todas as coisas sujeitas debaixo de seus ps, isto ,
do homem.
SOLUO. Uma coisa externa pode ser considerada dupla luz. Na sua natureza,
que no depende do poder humano, mas s do divino, a cuja vontade tudo
obedece. E no uso mesmo a que ela serve. E, deste segundo modo, o homem tem
naturalmente o domnio sobre as coisas externas; pois, pela sua razo e pela sua
vontade, pode usar das coisas externas para a sua utilidade, como se para si
fossem fitas; pois, sempre o mais imperfeito para o mais perfeito, como j
estabelecemos. E, por esta razo, o Filsofo prova que a posse das coisas externas
natural ao homem. Pois, esse domnio natural sobre todas as criaturas, que cabe
ao homem por ser dotado de razo, que uma imagem de Deus, manifesta-se na
criao mesma dele, conforme Escritura: Faamos o homem nossa imagem e
semelhana, o qual presida aos peixes do mar, etc.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus tem o domnio principal sobre
todas as coisas. Ora, ele mesmo, na sua providncia, ordenou certas ao sustento
corporal do homem. E, por isso, este tem o domnio natural delas, quanto ao poder
de us-las.
RESPOSTA SEGUNDA. O rico de que se trata foi repreendido por julgar que os
bens externos eram principalmente seus, como se no os tivesse recebido de
outrem, isto , de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, relativamente ao domnio das coisas
externas, quanto natureza mesma delas; pois, esse domnio s pertence a Deus,
como dissemos.
Artigo 2 - Se lcito a algum possuir uma coisa como prpria.
O segundo discute-se assim. Parece que a ningum lcito possuir nada como
prprio.
1. Pois, tudo o que contra o direito natural ilcito. Logo, pelo direito natural,
todas as coisas so comuns; e a essa comunidade se ope a propriedade de bens
particulares. Logo, ilcito a qualquer homem apropriar-se de uma coisa externa.
2. Demais. Baslio, explicando a palavra referida, do rico, diz: Os ricos, que
consideram como seus os bens comuns de que em primeiro lugar se apropriaram;
so semelhantes aquele que, chegando primeiro ao espetculo e apossando-se do

575

que destinado ao uso comum, privasse dos seus lugares os que chegassem mais
tarde. Ora, seria ilcito trancar aos outros o uso dos bens comuns. Logo, ilcito
apropriarmo-nos do que comum.
3. Demais. Ambrsio diz, de conformidade com o que est nas Decretais:
Ningum chama prprio ao que comum. Ora, ele considera comuns as coisas
exteriores,

como

resulta

claro

do

que

dissera

antes.

Logo,

parece

ilcito

apropriarmo-nos de uma coisa exterior.

Mas, em

contrrio,

Agostinho.

Chamam-se

Apostlicos

os

que

arrogantissimamente a si se deram esse nome, por no receberem na sua

comunho os que usam do matrimnio e que tem propriedade privada, como se d
na Igreja Catlica, mesmo por parte de monges e de muitos clrigos. Ora, esses
Apostlicos so herticos porque, separando-se da Igreja, pensam no terem
nenhuma esperana os que usam das coisas de que eles carecem. Logo, errneo
dizer que no lcito ao homem possuir bens como prprios.
SOLUO. Relativamente s coisas exteriores tem o homem dois poderes.
Um o de administr-las e distribu-las. E, quanto a esse, lhe lcito possuir coisas
como prprias. O que mesmo necessrio vida humana por trs razes. - A
primeira que cada um mais solcito em administrar o que a si s lhe pertence,
do que o comum a todos ou a muitos. Porque, neste caso, cada qual, fugindo do
trabalho, abandona a outrem o pertencente ao bem comum, como se d quando h
muitos criados. - Segundo, porque as coisas humanas so melhores tratadas, se
cada um emprega os seus cuidados em administrar uma coisa determinada; pois,
se ao contrrio, cada qual administrasse indeterminadamente qualquer coisa,
haveria confuso. - Terceiro, porque, assim, cada um, estando contente com o seu,
melhor se conserva
constantemente

rixas

a paz entre os homens.

entre

os

possuidores

de

Por isso,
uma

vemos nascerem

coisa

em

comum

indivisamente.
O outro poder que tem o homem sobre as coisas exteriores o uso delas. E,
quanto a este, o homem no deve ter as coisas exteriores como prprias, mas,
como comuns, de modo que cada um as comunique facilmente aos outros, quando
delas tiverem necessidade. Por isso diz o Apstolo: Manda aos ricos deste mundo
que deem, que repartam francamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A comunidade das coisas atribuda
ao direito natural: no que o direito natural dite que tudo deve ser possudo em
comum e nada como prprio. Mas que o possuir em separado no se funda no
direito natural, mas antes, na conveno humana, que respeita o direito positivo,

576

como j dissemos. Por onde, a propriedade dos bens exteriores no contra o

direito natural, mas um acrscimo feito a este por expediente da razo humana.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem, chegando primeiro ao espetculo, preparasse a
entrada para os outros, no agiria ilicitamente, mas, assim age, impedindo-os de
entrar. E semelhantemente, no age ilicitamente o rico, apropriando-se de uma
coisa exterior que a princpio era comum, contanto que a comunique aos outros;
peca, porm, se indebitamente os impede de usar dela. Por isso Baslio, no mesmo
lugar, diz: Porque vives tu na abundncia enquanto o outro mendiga, seno para
ganhares tu os mritos de dispender bem e ser ele coroado com o prmio da
pacincia?
RESPOSTA TERCEIRA. Quando Ambrsio diz - Ningum chame prprio ao que
comum - refere-se ao uso da propriedade. Por isso acrescenta: Tudo o excedente
s nossas necessidades por violncia que o obtivemos.
Artigo 3 - Se da essncia do furto o apoderar-se ocultamente das coisas alheias.
O terceiro discute-se assim. Parece no ser da essncia do furto o apoderar-se
ocultamente das coisas alheias.
1. Pois, o que diminui o pecado parece que no pertence essncia dele. Ora,
pecar ocultamente contribui para diminuir o pecado; assim como o contrrio
contribui para aumentar o de certos, conforme Escritura: Fizeram, como os de
Sodoma, pblica ostentao do seu pecado e no no encobriram. Logo, no da
essncia do furto o apoderar-se ocultamente das coisas alheias.
2. Demais. Ambrsio diz, de acordo com o que est nas Decretais: Tirar de quem
tem no menor crime do que negares ao necessitado quando podes e ests na
abundncia. Logo, consistindo o furto no apoderar-se das coisas alheias, consistir
tambm em ret-las.
3. Demais. Podemos tirar ocultamente de outrem o que nosso, por exemplo, a
coisa dada em depsito ou a de que fomos injustamente privados. Logo, no da
essncia do furto o apoderar-se ocultamente das coisas alheias.
Mas, em contrrio, Isidoro: A palavra fur (ladro) vem de furvum, isto , de
fuscum; porque o ladro se aproveita do tempo da noite.
SOLUO. Trs elementos implica, por essncia, o furto. - O primeiro lhe convm
enquanto contraria a justia, a qual d a cada um, o que lhe pertence. Por isso, o
furto consiste propriamente em nos apoderarmos da coisa alheia. - O segundo
elemento o furto o implica, por essncia, enquanto se distingue dos pecados
cometidos contra a pessoa, como o homicdio e o adultrio. E, ento, o furto

577

propriamente recai sobre uma coisa possuda. De modo que no comete

essencialmente furto quem se apodera do bem alheio, que no coisa possuda por
outrem, mas apenas faz parte dele, como, por exemplo, se lhe amputa um
membro; ou se o priva de uma pessoa chegada, como a filha ou a mulher. - A
terceira diferena, consistente no apoderar-se do bem alheio, a que realiza a
essncia do furto. E, ento, o furto consiste essencialmente em nos apoderarmos
s ocultas do bem de outrem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ocultao s vezes causa do
pecado; assim quando algum se serve dela para pecar, como no caso do dolo e da
fraude. Deste modo, ela no diminui, mas constitui a espcie do pecado. E o que
se d com o furto. De certo modo, a ocultao uma simples circunstncia do
pecado; e, ento o diminui, quer, por ser um sinal de vergonha, quer, por livrar do
escndalo.
RESPOSTA SEGUNDA. Reter o que devido a outrem implica essencialmente o
mesmo dano causado por quem se apodera injustamente do bem de outrem. Por
isso, nesse apoderar-se injusto tambm se inclui a reteno injusta.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que uma coisa seja, absolutamente
falando, de um e, relativamente de outro. Assim, uma coisa depositada ,
absolutamente, do depositante; mas, relativamente, do depositrio, pela guarda
que tem dela. Assim tambm, o que foi tirado de outrem pelo roubo de quem
roubou, no absolutamente falando, mas, s pela reteno.
Artigo 4 - Se o furto e a rapina so pecados especificamente diferentes.
O quarto discute-se assim. Parece que no so o furto e a rapina pecados
especificamente diferentes.
1. Pois, o furto e a rapina diferem como difere o oculto do manifesto: o furto
implica o apossamento oculto, ao passo que a rapina, o violento e manifesto. Ora, o
ser oculto e manifesto so circunstncias que, nos outros gneros de pecados, no
diversificam a espcie. Logo, no so o furto e a rapina pecados especialmente
diversos.
2. Demais. Os atos morais se especificam pelo fim, como dissemos. Ora, o furto e
a rapina se ordenam ao mesmo fim, isto , possuir o bem de outrem. Logo, no
diferem especificamente.
3. Demais. Assim como uma coisa roubada para ser possuda, assim, uma
mulher, para satisfazer concupiscncia, por isso, Isidoro diz: O raptor
considerado um corruptor e a raptada, corrupta. Ora, h rapto quando a mulher

578

tomada pblica ou ocultamente. Logo, tambm se chamar raptado ao que

possumos oculta ou publicamente. E portanto, no difere o furto, da rapina.
Mas, em contrrio, o Filsofo distingue o furto, da rapina, dizendo que o furto
oculto e a rapina, violenta.
SOLUO. O furto e a rapina so vcios opostos justia, pelos quais algum
pratica uma injustia para com outrem. Ora, ningum sofre uma injustia
voluntariamente, como Aristteles o prova. Por onde, o furto e a rapina tem
natureza de pecado por implicarem o apossamento involuntrio relativamente
aquele a quem uma coisa foi subtrada. Ora, o involuntrio tem dupla acepo: por
ignorncia e por violncia, como ensina Aristteles, Portanto, a rapina pecado,
por uma razo, e o furto, por outra. E por isso diferem especificamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos outros gneros de pecados, o
pecado no se funda em nada de involuntrio, como se d com os pecados opostos
justia, onde h espcie diversa de pecado quando ocorre uma noo diversa do
involuntrio.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim remoto da rapina e do furto o mesmo. Mas, isto
no basta para lhes identificar a espcie, porque diferem pelos fins prximos. Pois,
o raptor quer se apoderar do bem alheio pelas suas prprias foras; ao passo que o
ladro, pela astcia.
RESPOSTA TERCEIRA. O rapto de uma mulher no pode ser oculto mulher
raptada.

E,

portanto

embora

se

ocultem

os

que

praticam

rapto,

essencialmente rapto relativamente mulher, contra quem se faz violncia.

Artigo 5 - Se o furto sempre pecado.
O quinto discute-se assim. Parece que o furto nem sempre pecado.
1. Pois, nenhum pecado objeto de preceito divino, conforme Escritura. Ele a
ningum mandou obrar impiamente. Ora, vemos que Deus mandou furtar: Fizeram
os filhos de Israel o que Moiss lhes havia ordenado e despojaram os Egpcios.
Logo, o furto nem sempre pecado.
2. Demais. Quem acha o que lhe no pertence e disso se apodera parece cometer
um furto, porque se apossa de uma coisa alheia. Ora, parece que tal lcito por
equidade natural, como dizem os juristas. Logo, parece que o furto nem sempre
pecado.
3. Demais. Quem toma o que seu parece que no peca, pois, no age contra a
justia, cuja igualdade no tolhe. Ora, comete furto quem se apodera ocultamente

579

de uma coisa, embora sua, e que detida ou guardada por outrem. Logo, parece
que o furto nem sempre pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: No furtars.
SOLUO. Quem considerar a natureza

do furto nele encontrar duas

caractersticas do pecado. A primeira a de ser contrrio justia, que d a cada

um, o que lhe pertence. E, assim, o furto se ope justia por consistir no
apossamento da coisa alheia. A segunda o dolo ou a fraude que o ladro comete,
apoderando-se da coisa alheia oculta e como insidiosamente. Por onde, manifesto
que todo furto pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tomarmos a coisa alheia, oculta ou
manifestamente, por autoridade do juiz que o mandou, no furto, pois ela j se
nos tornou devida por autoridade do juiz que n-la adjudicou. Por onde e com
maior razo, no cometeram furto os filhos de Israel quando, por ordem de Deus,
que o determinou, levaram os despojos dos Egpcios, como compensao pelas
aflies com que eles, sem causa, os torturaram. E por isso diz a Escritura
expressamente. Os justos levaram os despojos dos mpios.
RESPOSTA SEGUNDA. Relativamente s coisas achadas necessrio distinguir.
- Assim, h certas que nunca foram propriedade de ningum, como as pedras
preciosas e as gemas encontradas nas praias do mar. E essas pertencem a quem
delas se apoderou. E o mesmo se d com os tesouros ocultos, desde tempos
remotos, debaixo da terra, que no tem nenhum dono. Salvo que, pelas leis civis, o
inventor est obrigado a dar a metade ao dono do campo se em campo alheio os
achou. Por isso, numa parbola diz o Evangelho que o descobridor do tesouro
escondido num campo comprou o campo para, por assim o dizermos, ter o direito
de possuir todo o tesouro. - Outras coisas achadas h, porm, que ainda
recentemente faziam parte dos bens de outrem. E ento quem delas se apodera,
no com o nimo de as reter mas, com o de as restituir ao dono, que no as
considera como abandonadas, esse no comete furto. Semelhantemente, quando
consideradas como abandonadas e assim o pensa quem as achou, no comete
furto. Nos outros casos, porm, comete o pecado de furto. Por isso diz Agostinho
numa certa homlia: que achaste e no restituste roubaste.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem se apossa ocultamente de uma coisa sua
depositada em mos de outrem lesa o depositrio, que est obrigado a restitu-la
ou a provar que no a perdeu por culpa sua. Por onde, manifesto que peca e est
obrigado a reparar o dano causado ao depositrio. Aquele, porm, que se apodera
de uma coisa sua injustamente detida por outrem peca por certo. No por

580

prejudicar o detentor dela, no estando portanto, obrigado a nenhuma restituio

ou recompensa; mas, por pecar contra a justia comum, arrogando-se o juzo sobre
uma coisa sua, com preterio da ordem jurdica. E portanto, est obrigado a
satisfazer a Deus e tratar de reparar o escndalo porventura causado ao prximo
pelo seu ato.
Artigo 6 - Se o furto pecado mortal.
O sexto discute-se assim. Parece que o furto no pecado mortal.
1. Pois, diz a Escritura: No grande culpa quando algum furtar. Ora, todo
pecado mortal grande culpa. Logo, o furto no pecado mortal.
2. Demais. O pecado mortal merece a pena de morte. Ora, a lei no inflige ao
furto a pena de morte, mas s a de dano, conforme aquilo da Escritura. Se algum
furtar um boi ou uma ovelha, restituir cinco bois por um boi e quatro ovelhas por
uma ovelha. Logo, o furto no pecado mortal.
3. Demais. O furto pode ser cometido tanto em relao a pequenas coisas como a
grandes. Ora, parece inadmissvel, que por furto de uma coisa pequena, por
exemplo, de uma agulha ou de uma pena, seja algum punido de morte eterna.
Logo, o furto no pecado mortal.
Mas, em contrrio, ningum condenado pelo juzo divino, seno por ter cometido
pecado mortal. Ora, condenado quem furta, segundo a Escritura. Esta a
maldio, que vai difundir-se pela face de toda a terra; porque todo o ladro ser
julgado pelo que est escrito nesse livro. Logo, o furto um pecado mortal.
SOLUO. Como j estabelecemos, pecado mortal o que contraria caridade,
base da vida espiritual da alma. Ora, a caridade consiste, principalmente, no amor
de Deus; mas, secundariamente, no amor do prximo, pois, ela nos leva a lhe
querer e fazer o bem. Ora, pelo furto causamos dano ao prximo nos seus bens; e
se a cada passo os homens roubassem uns aos outros, pereceria a sociedade
humana. Por onde, o furto, enquanto contrrio caridade, um pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por duas razes diz-se que o furto
no uma culpa grande. - Primeiro, pela necessidade que leve a furtar e diminua
ou totalmente extingua a culpa, como a seguir se ver. Por isso, a Escritura
acrescenta. Porque furta para saciar a sua esfaimada alma. - Em segundo lugar,
diz-se que o furto no uma culpa grande; por comparao com o reato do
adultrio, que punido de morte. Por isso, a Escritura acrescenta que o ladro
depois de colhido s mos pagar sete vezes em dobro; porm o que adltero
perder a sua alma.

581

RESPOSTA SEGUNDA. As penas da vida presente so antes medicinais que

retributivas. Pois, a retribuio reservada ao juzo divino, que d aos pecadores
conforme ao verdadeiro merecimento deles. Por onde, pelo juzo da vida presente,
no infligida a pena de morte a qualquer pecado mortal, mas s aqueles que
causam dano irreparvel, ou ainda aos que implicam uma horrvel deformidade. Por
isso, ao furto, que no causa dano irreparvel, o juzo presente no inflige a pena
de morte, salvo se o furto for acompanhado de alguma grave circunstncia. Tal o
caso do sacrilgio, ou furto de uma coisa sagrada; do peculato ou furto de um bem
comum, como se v claramente em Agostinho e do plgio, ou furto de um homem,
e que punido de morte, segundo a Escritura.
RESPOSTA TERCEIRA. O que pouco a razo o apreende quase como se fosse
nada. Por isso, no consideramos dano o que sofremos relativamente a coisas
pequenas; e quem se apossa de uma coisa de pouco valor pode presumir que no
age contra a vontade do dono. E portanto, quem se apossa furtivamente dessas
coisas mnimas pode ser escusado do pecado mortal. Se, porm, tiver a inteno de
furtar e causar dano ao prximo, poder haver pecado mortal, mesmo em se
tratando de coisas mnimas, como se da com um simples pensamento consentido.
Artigo 7 - Se lcito furtar por necessidade.
O stimo discute-se assim. Parece que a ningum lcito furtar por necessidade.
1. Pois, a penitncia s imposta ao pecador. Ora, um cnone diz: Quem, por
necessidade imposta pela fome e pela nudez, furtar comida, roupa ou um animal,
faa penitncia por trs semanas. Logo, no lcito furtar por necessidade.
2. Demais. O Filsofo diz que h coisas cuja simples denominao j lhes
manifesta a malcia e, entre elas, coloca o furto. Ora, o mal em si mesmo no pode
tornar-se bem por causa de um bom fim. Logo, ningum pode licitamente furtar
para satisfazer sua necessidade.
3. Demais. Devemos amar ao prximo como a ns mesmos. Ora, no lcito
furtar para socorrer ao prximo com a esmola, como diz Agostinho. Logo, tambm
no lcito furtar para socorrer prpria necessidade.
Mas, em contrrio, a necessidade torna todas as coisas comuns. E, portanto parece
no cometer pecado quem se apodera da coisa de outrem levado pela necessidade,
que lhe tornou essa coisa comum.
SOLUO. As disposies de direito humano no podem derrogar as do direito
natural ou do direito divino. Ora, pela ordem natural, instituda pela providncia
divina, as coisas inferiores so ordenadas satisfao das necessidades humanas.

582

Por onde, a diviso e a apropriao das coisas permitidas pelo direito humano no
obstam a que essas coisas se destinem a satisfazer s necessidades do homem. E
portanto as coisas que possumos com Superabundncia so devidas, pelo direito
natural, ao sustento dos pobres. Por isso Ambrsio diz: esta nas Decretais: dos
famintos o po que tu retns; as roupas que tu guardas so dos nus; e resgate e
alvio dos miserveis o dinheiro que enterras no cho. Ora, sendo muitos os que
padecem necessidades, e no podendo uma mesma coisa socorrer a todos, ao
arbtrio de cada um cometido dispensar os bens prprios para assim obviar aos
necessitados. Contudo, se a necessidade for de tal modo evidente e imperiosa que
seja indubitvel o dever de obvi-la com as coisas ao nosso alcance - por exemplo,
quando corremos perigo iminente de morte e no possvel salvarmo-nos de outro
modo - ento podemos licitamente satisfazer nossa necessidade com as coisas
alheias, apoderando-nos delas manifesta ou ocultamente. Nem tal ato tem
propriamente a natureza de furto ou rapina.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A citada decretal refere-se ao caso
de no urgente necessidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Servirmo-nos de uma coisa alheia, tomada s ocultas,
em caso de necessidade extrema, no tem natureza de furto, propriamente
falando. Porque essa necessidade torna nosso o de que nos apoderamos para o
sustento da nossa prpria vida.
RESPOSTA TERCEIRA. Em caso de semelhante necessidade tambm podemos
nos apoderar da coisa alheia para socorrermos ao prximo assim necessitado.
Artigo 8 - Se pode haver rapina, sem pecado.
O oitavo discute-se assim. Parece que pode haver rapina, sem pecado.
1. Pois, presa o tomado com violncia, o que parece constituir a essncia da
rapina, conforme j se viu. Ora, lcito tomar certas coisas aos inimigos, conforme
Ambrsio. A disciplina militar exige que todas as presas cadas em poder do
vencedor sejam conservadas para o rei, isto , para que as distribua. Logo, a
rapina lcita em alguns casos.
2. Demais. lcito tirar a uma pessoa o que lhe no pertence. Ora, as coisas que
tem os infiis no lhes pertencem, conforme o diz Agostinho. Falsamente chamais
vossas as coisas que nem possus justamente e das quais devereis ser privados
segundo as leis dos reis da terra. Logo, parece lcito exercer a rapina sobre os bens
dos infiis.

583

3. Demais. Os reis da terra extorquem violentamente dos seus sditos muitas

coisas, o que parece constituir, por natureza mesmo, a rapina. Ora, parece
excessivo dizer que pecam, assim agindo; porque ento quase todos os reis se
condenariam. Logo, a rapina lcita em alguns casos.
Mas, em contrrio, de tudo o que nos apossamos licitamente podemos fazer
sacrifcio ou oferta a Deus. Ora, no o podemos fazer, da rapina, conforme
Escritura. Eu sou o Senhor, que amo a justia e que aborreo os holocaustos que
veem de rapina. Logo, apoderarmo-nos de uma coisa pela rapina no lcito.
SOLUO. A rapina implica, uma certa violncia e coao, pela qual e contra a
justia, tiramos a algum o que lhe pertence. Ora, na sociedade humana s pode
exercer a coao quem investido do poder pblico. E portanto, a pessoa privada,
no investida do poder pblico, que tirar violentamente uma coisa a outrem, age
ilicitamente e pratica uma rapina, como o caso dos ladres. Aos governantes,
porm foi dado o poder pblico para serem guardas da justia. Por onde, no lhes
lcito usar de violncia e de coao seno de acordo com os ditames da justia; e
isto, quer lutando contra os inimigos, quer punindo os cidados malfazejos. E o ato
violento pelo qual se lhes tira uma coisa, no sendo contrrio justia, no tem
natureza

de

rapina.

Mas,

os

que,

investidos

do

poder

pblico,

tirarem

violentamente aos outros, contra a justia, o que lhes pertence, agem ilicitamente,
cometendo rapina e so por isso obrigados restituio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Relativamente s presas temos que
distinguir. Se os que depredam o inimigo o fazem em guerra justa, o que nela
adquiriram por violncia lhes pertence. O que, no constituindo rapina, no esto
obrigados a restituir. Embora possam, ao se apoderarem da presa, nessa guerra
justa, pecar por cobia, levados por inteno m; assim, se lutarem no pela
justia, mas principalmente por causa das presas. Pois, como diz Agostinho, pecado
guerrear para o fim de obter presas. Porm, se os que se apoderam das presas o
fazem numa guerra injusta, cometem rapina e, esto obrigados restituio.
RESPOSTA SEGUNDA. Os infiis possuem injustamente os seus bens, na
medida em que esto sujeitos a perd-los, segundo as leis dos reis da terra. E
portanto elas lhes podem ser subtradas por violncia, no por autoridade privada,
mas, pblica.
RESPOSTA TERCEIRA. Os governantes que exigem por justia dos sditos o que
estes lhes devem, para a conservao do bem comum, no cometem rapina,
mesmo se violentamente o exigirem. Os que porm extorquirem indebitamente,
por violncia, cometem tanto rapina como latrocnio. Por isso, diz Agostinho: Posta

584

de parte a justia, que so os reinos seno grandes latrocnios? Pois, por seu lado,
que so os latrocnios seno pequenos reinos? E a Escritura: Os seus prncipes
eram no meio dela como uns lobos que arrebatam a sua presa. E portanto, esto,
como os ladres, obrigados restituio. E tanto mais gravemente pecam que os
ladres, quanto mais perigosa e geralmente agem contra a justia pblica, da qual
foram constitudos guardas.
Artigo 9 - Se o furto pecado mais grave que a rapina.
O nono discute-se assim. Parece que o furto pecado mais grave que a rapina.
1. Pois, o furto acrescenta ao fato de tomar a coisa alheia a fraude e o dolo, o
que no acontece com a rapina. Ora, a fraude e o dolo so por natureza pecados,
como j se estabeleceu. Logo, o furto mais grave pecado que a rapina.
2. Demais. A vergonha o temor causado por um ato torpe, como diz Aristteles.
Ora, os homens se envergonham mais do furto que da rapina. Logo, o furto mais
torpe que a rapina.
3. Demais. Parece que um pecado tanto mais grave quanto maior o nmero
daqueles que danifica. Ora, ao passo que o furto pode danificar a grandes e
pequenos, a rapina s o pode aos fracos a que possvel fazer violncia. Logo,
parece mais grave o pecado de furto que o de rapina.
Mas, em contrrio, as leis punem mais gravemente a rapina que o furto.
SOLUO. A rapina e o furto so por natureza pecados, como j dissemos, por
causa do involuntrio daquele a quem priva do que seu, sendo porm esse
involuntrio, no furto, por ignorncia, e na rapina, por violncia. Ora, o involuntrio
o mais por violncia do que por ignorncia, porque a violncia se ope mais
diretamente vontade do que a ignorncia. Logo, a rapina mais grave pecado
que o furto. - Mas h ainda outra razo: a rapina no somente causa dano a
outrem nos seus bens, mas ainda lhe redunda numa certa ignomnia ou injria. O
que prepondera sobre a fraude ou o dolo, prprios do furto.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Os homens, presos s causas sensveis, mais se jactam
da fora externa, que se manifesta na rapina, do que da virtude interna, aniquilada
pelo pecado. Por isso, menos se envergonham da rapina que do furto.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora possamos danificar a mais pessoas pelo furto do
que pela rapina, contudo podemos danific-las mais gravemente pela rapina do que
pelo furto. E por isso tambm a rapina mais detestvel.

585

Questo 67: Da injustia do juiz no julgar.

Em seguida devemos tratar dos vcios opostos justia comutativa, consistentes
em palavras pelas quais lesamos o prximo. E primeiro, do que diz respeito ao
juzo. Segundo, dos danos por palavras causadas fora do juzo.
O primeiro ponto cinco questes ocorrem a serem consideradas. Primeiro, da
injustia do juiz no julgar. Segundo, da injustia do acusador no acusar. Terceiro,
da injustia do ru no defenderse. Quarto, da injustia da testemunha no
testemunhar. Quinto, da injustia do advogado, no patrocinar.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se podemos julgar justamente quem de ns no depende.
Artigo 2 - Se ao juiz lcito julgar contra a verdade que conhece, fundado no que
lhe propem, em contrrio.
Artigo 3 - Se o juiz pode julgar mesmo quem no tem nenhum acusador.
Artigo 4 - Se o juiz pode licitamente relaxar a pena.
Artigo 1 - Se podemos julgar justamente quem de ns no depende.
O primeiro discute-se assim. Parece que podemos julgar justamente quem de ns
no depende.
1. Pois, diz a Escritura que Daniel condenou, pelo seu juzo, os velhos, acusados
de falso testemunho. Ora, esses velhos no eram dependentes de Daniel; ao
contrrio, eram juzes do povo. Logo, podemos julgar justamente quem de ns no
depende.
2. Demais. Cristo no dependia de nenhum homem; antes, era Rei dos reis e
Senhor dos que mandam. Ora, ele se entregou ao juzo dos homens. Logo, parece
que podemos licitamente julgar a quem no depende de ns.
3. Demais. Segundo o direito, conforme a natureza do delito, assim o foro que
deve julgar o delinquente. Ora, s vezes, o delinquente no depende do juiz que
preside ao foro do lugar do delito; por exemplo, quando o delinquente de outra
diocese ou isento. Logo, parece que podemos julgar aquele que no depende de
ns.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura - Se entrares na seara, etc. - Gregrio diz:
No poders meter a foice do juiz na seara pertencente a outro.
SOLUO. A sentena do juiz uma como lei particular aplicada a um fato
particular. E portanto, assim como a lei geral deve ter fora coativa, como
claramente diz o Filsofo; assim tambm a sentena do juiz deve ter fora coativa
para obrigar ambas as partes a lhe obedecerem; do contrrio ela no seria eficaz.
Ora, na ordem das coisas humanas, s tem poder coativo, licitamente, os que esto

586

investidos da autoridade pblica, e que se reputam superiores daqueles sobre os

quais tem poder, quer ordinrio, quer em virtude de uma comisso. Por onde,
manifesto que ningum pode julgar, quer por comisso, quer por poder ordinrio,
seno quem lhe est sujeito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O poder que Daniel recebeu de
julgar os referidos velhos foi-lhe como que cometido por inspirao divina; o que a
Escritura significa pelas palavras do lugar aduzido: Suscitou o Senhor o esprito de
um moo ainda menino.
RESPOSTA

SEGUNDA.

Na

ordem

das

coisas

humanas,

podemos

espontaneamente nos sujeitar ao juzo dos outros embora no sejam nossos

superiores; como claramente o caso dos que se sujeitam ao arbtrio de outrem.
Donde, a necessidade de ser o arbtrio sancionado por uma pena; porque os
rbitros que no so superiores no tem por si mesmos pleno poder coercitivo. E
assim tambm Cristo por vontade prpria se sujeitou ao juzo humano; assim como
tambm o Papa Leo (IV) sujeitou-se ao juzo do imperador.
RESPOSTA TERCEIRA. O bispo, em cuja diocese algum delinque, torna-se o
superior do delinquente, mesmo se for isento, em razo do delito. Salvo se
delinquir em matria objeto de iseno, por exemplo, na administrao dos bens de
um mosteiro isento. Mas, o isento que cometer um furto, um homicdio, ou um
crime desse gnero, pode ser condenado justamente pelo ordinrio.
Artigo 2 - Se ao juiz lcito julgar contra a verdade que conhece, fundado no que
lhe propem, em contrrio.
O segundo discute-se assim. Parece que ao juiz no lcito julgar contra a
verdade que conhece, fundado no que lhe propem, em contrrio.
1. Pois, diz a Escritura. E encaminharte-s aos sacerdotes da linhagem de Levi e
ao juiz que nesse tempo for, e consult-los-s e eles te descobriro a verdade do
juzo. Ora, certas coisas so s vezes propostas contra a vontade, como quando se
faz uma prova baseada em falsos testemunhos. Logo, no lcito ao juiz julgar
baseado no que lhe proposto e provado, contra a verdade que conhece.
2. Demais. O homem deve ao julgar conformar-se com o juzo divino, porque
ajuzo de Deus, como diz a Escritura. Ora, conforme ao Apstolo, juzo de Deus
segundo a verdade. E a Escritura, noutra parte, predica, de Cristo: No julgar
segundo a vista dos olhos, nem arguir pelo fundamento dum ouvi dizer; mas
julgar os pobres com justia e arguir com equidade em defesa dos mansos da

587

terra. Logo, o juiz no deve, baseado no que lhe provado, proferir sentena em
contrrio ao que sabe de cincia prpria.
3. Demais. No juzo so necessrias as provas para que a verdade da coisa faa
f ao juiz; por isso, quando se trata de coisas notrias, no necessrio satisfazer
a todas as exigncias da justia, segundo o Apstolo: Os pecados de alguns
homens so manifestos antes de se examinarem em juzo. Portanto, o juiz
conhecedor da verdade por cincia prpria no deve basear-se no que lhe
provado, mas dar a sentena fundada na verdade que conhece.
4. Demais. A conscincia, como o nome o indica, importa na aplicao da cincia
a um determinado caso, como se estabeleceu na Primeira Parte. Ora, agir contra a
conscincia pecado. Logo, peca o juiz que proferiu a sentena fundada nas
alegaes e contra a conscincia que tem da verdade.
Mas, em contrario, Agostinho (Ambrsio) diz, comentando um dos salmos: O bom
juiz nada faz por seu arbtrio; mas, sentencia segundo as leis e o direito. Ora, isto
julgar segundo o proposto e provado em juzo. Logo, o juiz deve assim julgar e
no, segundo o prprio arbtrio.
SOLUO. Como j dissemos julgar prprio do juiz, enquanto investido da
autoridade pblica. Logo, ao julgar, deve informar-se no pelo que sabe como
pessoa privada, mas pelo que conhece como pessoa pblica. Ora, isso ele o
conhece em geral e em particular. Em geral, pelas leis pblicas, divinas ou
humanas, contra as quais no deve admitir nenhuma prova. Tratando-se, porm,
de um caso particular, deve formar a sua cincia baseado nos instrumentos, nas
testemunhas e em outros documentos legtimos de sua natureza, que deve seguir,
ao julgar, mais do que na cincia que tem como pessoa privada. Dessa cincia
contudo pode ajudar-se para discutir mais rigorosamente as provas aduzidas, de
modo a investigar-lhes melhor os defeitos. Mas, no podendo de direito repudilas,
como se disse, deve fundar-se nelas o seu juzo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O texto aduzido comea por tratar
da consulta a ser feita aos juzes, para compreendermos que eles devem julgar da
verdade, baseados nas alegaes.
RESPOSTA SEGUNDA. A Deus cabe julgar por poder prprio. Logo, ao julgar,
informado pela verdade que ele prprio conhece e no pelo que recebe de outrem.
E o mesmo se d com Cristo, verdadeiro Deus e homem. Ao passo que os outros
juzes no julgam por poder prprio. Logo, a comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. O Apstolo se refere ao caso de um crime manifesto no
s ao juiz, mas tanto ao juiz como aos outros. De modo que o ru, longe de poder

588

de qualquer modo negar o crime, fica desde logo preso pela prpria evidncia do
fato. Mas, se o crime for manifesto ao juiz e no, aos outros; ou aos outros, e no
ao juiz, ento necessrio discuti-lo em juzo.
RESPOSTA QUARTA. O homem, no atinente sua pessoa mesma, deve
informar a sua conscincia pela cincia prpria. Mas, no respeitante ao poder
pblico, deve informar, a sua conscincia fundado no que pode ser conhecido no
juzo pblico e nisso basear-se.
Artigo 3 - Se o juiz pode julgar mesmo quem no tem nenhum acusador.
O terceiro discute-se assim. Parece que o juiz pode julgar mesmo quem no tem
nenhum acusador.
1. Pois, a justia humana deriva da divina. Ora, Deus julga os pecadores, mesmo
se ningum os acusa. Logo, parece que quem exerce a funo de juiz pode
condenar mesmo quem no tem nenhum acusador.
2. Demais. No juzo requer-se o acusador para que delate o crime ao juiz. Ora, s
vezes, o crime pode chegar ao conhecimento do juiz, por outra via que no o
acusador; por exemplo, pela denncia, pela m fama, ou ainda se o prprio juiz o
viu. Logo, o juiz pode condenar mesmo quem no tem acusador.
3. Demais. A Escritura narra os feitos dos Santos como uns quase modelos da
vida humana. Ora, Daniel foi ao mesmo tempo acusador e juiz dos velhos inquos,
como se l na Escritura. Logo, no vai contra a justia o juiz que condena algum
de que tambm acusador.
Mas, em contrrio, Ambrsio, expondo a sentena do Apstolo sobre a fornicao,
diz: O juiz no pode condenar, quem no acusado; pois, o Senhor no repeliu
Judas apesar de ladro, porque no fora acusado.
SOLUO. O juiz o intrprete da justia; por isso, como diz o Filsofo: os
homens buscam proteo junto dele como se fosse a justia viva. Ora, como j
dissemos, no podemos praticar a justia para conosco mesmos, mas, s para com
outrem, Logo, necessrio que o juiz decida, entre duas partes; o que se d,
sendo uma o autor e outra o ru. Logo, em se tratando de crimes, o juiz no pode
condenar quem no tem acusador, conforme aquilo do Apstolo: No costume
dos Romanos condenar homem algum antes do acusado ter presentes nos seus
acusadores, e antes de se lhe dar liberdade para ele se defender dos crimes que se
lhe imputam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, ao julgar, serve-se da
conscincia do pecador como de acusador, segundo aquilo do Apstolo. Os

589

pensamentos de dentro, que umas vezes os acusam e outras o defendem. Ou se

serve do conhecimento evidente que tem do fato. A voz do sangue de teu irmo
clama desde a terra para mim.
RESPOSTA SEGUNDA. A m fama pblica exerce o papel do acusador. Por isso,
aquilo da Escritura. A voz do sangue de teu irmo, etc. - diz a Glosa: A evidncia
do crime perpetrado no precisa de acusador. - A denncia, porm, como j
dissemos no visa a punio, mas, a emenda do pecador; por isso, ela no
empregada contra aquele cujo pecado foi denunciado, mas, a favor dele, Donde a
no necessidade, nesse caso, de acusador. Ao passo que a pena infligida por
causa da rebelio contra a Igreja, a qual, sendo manifesta, faz as vezes de
acusador. - E quanto ao que o juiz mesmo v, no pode ele fundar-se nisso para
dar sentena, obedecendo ordem do juzo pblico.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, nos seus juzos, funda-se no conhecimento prprio
que tem da verdade; no porm o homem, como j dissemos. Por isso, ningum
pode ser ao mesmo tempo acusador, testemunha e juiz, como o pode Deus.
Quanto a Daniel, foi ele acusador e juiz simultaneamente, por ser um como
executor do juzo divino, cuja inspirao o movia, como j dissemos.
Artigo 4 - Se o juiz pode licitamente relaxar a pena.
O quarto discute-se assim. Parece que o juiz pode licitamente relaxar a pena.
1. Pois, diz a Escritura. Porque se far juizo sem misericrdia aquele que no
usou de misericrdia. Ora, ningum punido por no fazer o que pode licitamente
no fazer. Logo, qualquer juiz pode licitamente fazer misericrdia, relaxando a
pena.
2. Demais. O juzo humano deve imitar o divino. Ora, Deus relaxa a pena aos que
fazem penitncia porque, conforme Escritura, no quer a morte do pecador. Logo,
tambm o juiz pode licitamente relaxar a pena do que se arrepende.
3. Demais. A cada um lcito fazer o que aproveita a outrem e a ningum
prejudica. Ora, absolver da pena o ru aproveita-lhe a ele e a ningum prejudica.
Logo, o juiz pode licitamente absolver o ru da pena.
Mas, em contrrio, diz a Escritura daquele que persuade a servir os deuses
estranhos: O teu olho no lhe perdoe, de modo que tenhas compaixo e o
encubras; mas logo o matars. E, falando do homicida. Morrer, nem ters
compaixo dele.
SOLUO. Como do sobredito resulta, duas coisas devemos considerar, no caso
vertente, relativamente ao juiz. Uma que ele deve julgar entre o acusador e o

590

ru. Outra, que profere a sentena judicial, no como pessoa particular, mas, como
investido do poder pblico. Logo, por dupla razo fica o juiz impedido de absolver
da pena o ru. - A primeira diz respeito ao acusador, que s vezes, por exemplo,
por alguma injria que lhe foi feita, tem direito a que o ru seja punido. E ento
nenhum juiz tem o poder de relaxar a pena, porque todo juiz est obrigado a dar a
cada qual o seu direito. - A outra diz respeito repblica, em nome da qual exerce
as suas funes e cujo bem exige que os malfeitores sejam punidos. Contudo,
neste ponto, h diferena entre os juzes inferiores e o supremo juiz, a saber, o
prncipe, a quem foi plenamente cometido o poder pblico. Pois, o juiz inferior no
tem o poder de absolver da pena o ru contra as leis impostas a si pelo superior.
Por isso, aquilo do Evangelho - Tu no terias sobre mim poder algum - diz
Agostinho; Deus deu a Pilatos tal poder, de modo que tambm estivesse sob o de
Csar, de sorte que de maneira nenhuma lhe fosse lcito absolver o acusado. Ora, o
chefe que tem o poder plenrio, na repblica, poder licitamente absolver o ru, se
aquele que sofreu a injria quiser perdo-la, e se a ele chefe lhe parecer que tal
no nocivo utilidade pblica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A misericrdia do juiz pode exercerse em matria que lhe deferida ao arbtrio, caso em que prprio do homem bom
diminuir a pena, como diz o Filsofo. Em matria porm determinada pela lei divina
ou humana, no lhe pertence fazer misericrdia.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus tem o supremo poder de julgar, e a ele pertence
julgar todo pecado cometido contra qualquer que seja. Por isso, tem a liberdade de
remitir a pena; sobretudo quando ao pecado esta principalmente devida por ser
ele contra Deus. Contudo; no a remite, seno enquanto convm sua bondade,
que a raiz de todas as leis.
RESPOSTA TERCEIRA. O juiz que remitisse a pena desordenadamente causaria
dano comunidade, qual importa sejam punidos os malefcios, para serem
evitados os pecados. Por isso, a Escritura - depois de ter estabelecido a pena do
sedutor, acrescenta: Para que, sabendo-o todo Israel, tema e no torne mais a
fazer coisa semelhante a esta. Alm disso, o juiz que assim agisse causaria dano
tambm pessoa a quem foi feita a injria, e que recebe uma compensao no se
lhe restituir de certo modo a honra, com a pena do que a injuriou.
Questo 68: Do pertinente acusao injusta.
Em seguida devemos tratar do pertinente acusao injusta.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

591

Artigo 1 - Se algum est obrigado a acusar.

Artigo 2 - Se necessrio fazer a acusao por escrito.
Artigo 3 - Se a acusao se torna injusta pela calnia, pela prevaricao e pela
tergiversao.
Artigo 4 - Se o acusado, cuja prova falhar, est sujeito pena de talio.
Artigo 1 - Se algum est obrigado a acusar.
O primeiro discute-se assim. Parece que ningum est obrigado a acusar.
1. Pois, ningum est escusado, por motivo de pecado, de cumprir um preceito
divino, porque ento tiraria uma vantagem do seu pecado. Ora, certos tornam-se
pelo pecado, inbeis para acusar, como os excomungados, os infames e os
acusados de crimes maiores, ante de provarem que so inocentes. Logo, ningum
est por preceito divino obrigado a acusar.
2. Demais. Todo dever depende da caridade, que o fim do preceito. Donde o
dizer o Apstolo. A ningum devais coisa alguma, se no o amor com que vos
ameis uns aos outros. Ora, os preceitos de caridade devemos pratic-los para com
todos, maiores e menores, sditos e prelados. Mas, como os sditos no devem
acusar os prelados, nem os inferiores os superiores, segundo um principio jurdico
frequentemente estabelecido, conclui-se que ningum est obrigado a acusar.
3. Demais. Ningum est obrigado a agir contra a fidelidade que deve ao amigo,
porque no deve fazer a outrem o que no quer que lhe faam. Ora, acusar a
outrem s vezes contra a fidelidade devida ao amigo, conforme ao dito da
Escritura: O que anda com dobreza descobre os segredos; mas o que de corao
leal cala o que o amigo lhe confiou. Logo, ningum est obrigado a acusar.
Mas, em contrrio, a Escritura. Se pecar uma pessoa, enquanto ouvindo a algum
jurar, e for testemunha, ou porque ele mesmo viu ou sabedor, se o no
denunciar, incorrer na sua iniquidade.
Soluo. Como j dissemos a diferena entre a denncia e a acusao est em
visar aquela a correo fraterna e esta, a punio do crime. Ora, as penas da vida
presente no so aplicadas como um fim em si, porque ela no o tempo ltimo da
retribuio. Mas, s enquanto corretiva, visando a emenda da pessoa do pecador,
ou o bem da repblica, cuja tranquilidade o que busca a punio dos pecadores.
Ora, o primeiro desses fins o que tem em mira a denncia, como dissemos; o
segundo pertence propriamente acusao. Portanto, se o crime for tal, que
redunde em detrimento da repblica, estamos obrigados a acusar, contanto que
possamos suficientemente prov-lo, o que pertence ao dever de acusador. Por
exemplo, quando o pecado de algum contribui para a corrupo corporal ou

592

espiritual da multido. Se porm o pecado no for tal que redunde em detrimento

da multido; ou ainda se dele no for possvel dar prova cabal, no estamos
obrigados a intentar a acusao, porque ningum est obrigado ao que no pode
realizar de modo devido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que o pecado torne
algum incapaz do que os homens esto obrigados a fazer. Por exemplo, de
merecer a vida eterna e de receber os sacramentos eclesisticos. Mas nem por isso
da lhe advm qualquer vantagem; ao contrrio, no fazer o ao que est obrigado
gravssima pena, porque os atos virtuosos so as como perfeies do homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Esto proibidos de acusar os seus prelados os sditos
que buscam difamar-lhes e repreender a vida, no pelo afeto da caridade, mas, por
maldade; ou tambm se os sditos que querem acusar foram criminosos, como
estabelece uma disposio da lei. Do contrrio, se forem idneos para tal, lhes
lcito acusar os prelados, com caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. Revelar os segredos, para o mal de outrem, contra a
fidelidade; no porm, se forem revelados para o bem comum, que sempre deve
ser preferido ao privado. Logo, contra o bem comum no lcito receber nenhum
segredo. - Contudo, absolutamente no secreto o que pode ser provado por
testemunhas suficientes.
Artigo 2 - Se necessrio fazer a acusao por escrito.
O segundo discute-se assim. Parece que no necessrio fazer a acusao por
escrito.
1. Pois, a escritura foi inventada para auxiliar a memria humana ao relembrar o
passado. Ora, a acusao versa sobre o presente. Logo, no precisa da escritura.
2. Demais. Um cnone diz: Nenhum ausente pode acusar nem ser acusado por
ningum. Ora, a escritura til para comunicar algo a um ausente, como est claro
em Agostinho. Logo, a acusao no precisa da escritura, tanto mais quanto outro
cnone diz que no se deve levar em conta uma acusao baseada na escrita de
quem quer que seja.
3. Demais. Assim como o crime de uma pessoa se manifesta pela acusao,
assim tambm, pela denncia. Ora, esta no precisa da escritura. Logo, nem
aquela.
Mas, em contrrio, diz um cnone dos acusadores de uma pessoa nunca devem ser
admitidos sem que tenham escrito a acusao.

593

SOLUO. Como j dissemos, quando se trata da acusao de um crime, o

acusador constitui-se em parte, de modo que o juiz coloca-se como um mediador,
para examinar a justia, entre o acusador e o acusado. No que necessrio, o
quanto possvel, proceder com certeza. Ora, o que s por palavras expresso
facilmente escapa da memria; e por isso, se no se fizer uma redao por escrito,
no poder o juiz certificar-se do que foi dito e como o foi, quando tiver de proferir
a sentena. Por onde, foi racionalmente estabelecido que a acusao, como o mais
de que no juzo se trata, fosse redigido por escrito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. difcil reter palavra por palavra,
quando so muitas e variadas. E a prova est em que muitos, quando interrogados
sobre as mesmas palavras que ouviram, no as referem do mesmo modo, mesmo
depois de pouco tempo. E contudo uma pequena diferena nas palavras varia-lhes
o sentido. Por onde, mesmo se a sentena do juiz deva ser publicada depois de
pouco tempo, contudo necessrio, para a segurana do juzo, que a acusao seja
redigida por escrito.
RESPOSTA SEGUNDA. escritura no s necessria quando est ausente
quem transmite o seu pensamento e a pessoa a quem ele transmitido, mas
tambm por causa da dilao do tempo, como se disse. Por onde, a disposio
cannica, que no se deve levar em conta uma acusao baseada na escrita de
quem quer que seja, deve se entender do ausente que faz a acusao por meio de
carta; o que no exclui a necessidade da escritura se ele estiver presente.
RESPOSTA TERCEIRA. O denunciante no se obriga a provar; por onde, no
punido se no puder faz-lo. Por isso, na denncia no necessria a escritura;
mas basta a algum denunciar verbalmente Igreja, para que ela proceda ex-oficio
correo fraterna.
Artigo 3 - Se a acusao se torna injusta pela calnia, pela prevaricao e pela
tergiversao.
O terceiro discute-se assim. Parece que a acusao no se torna injusta pela
calnia, pela prevaricao e pela tergiversao.
1. Pois, como diz o direito, caluniar imputar crimes falsos. Ora, s vezes, por
escusvel ignorncia do fato, atribumos falsamente um crime a outrem. Logo,
parece que nem sempre a acusao caluniosa se torna injusta.
2. Demais. Segundo o mesmo direito, prevaricar esconder os crimes
verdadeiros. Ora, parece que isto no ilcito, porque no estamos obrigados a

594

revelar todos os crimes como j se disse. Logo, parece que a acusao no se torna
injusta, por prevaricao.
3. Demais. Como diz ainda o referido direito, tergiversar desistir universalmente
da acusao. Ora, isto pode ser feito sem injustia, conforme se diz no mesmo
lugar citado: Quem se, arrepender de ter acusado a outrem de um crime e de
haver feito uma inscrio do que no puder provar, entre em acordo com o acusado
inocente e mutuamente se absolvam. Logo, a acusao no se torna injusta pela
tergiversao.
Mas, em contrrio, o j citado direito: A temeridade dos acusadores se manifesta
de trs modos; pois, em caluniam, ou prevaricam ou tergiversam.
SOLUO. Como j dissemos, a acusao se ordena ao bem comum, fim visado
pelo conhecimento do crime. Ora, ningum deve danificar a outrem injustamente,
para promover o bem comum. Por onde, por duas razes pode haver pecado na
acusao. - De um modo, quando algum procede injustamente contra o acusado,
imputando-lhe crimes falsos, o que caluniar. - De outro modo

a acusao

principalmente visando o bem da repblica - impedindo maliciosamente a punio

do pecado.
E isto, de novo, pode dar-se de dois modos. - Primeiro, acrescentando a fraude
acusao, o que constitui a prevaricao. Pois, o vocbulo latino praevaricator
(prevaricador) significa por assim dizer varicator, ou aquele que auxilia a parte
adversa, traindo a sua. - Segundo, desistindo totalmente da acusao, o que
tergiversar; pois, quem desiste do que comeou comparado ao que por assim
dizer volta as costas (tergum vertere).
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No devemos fazer nenhuma
acusao seno do que estamos absolutamente certos e quando no houver lugar
para a ignorncia do fato. - Contudo, no calunia quem imputa um crime falso a
outrem, mas s quem por malcia enuncia uma acusao falsa. Pois, acontece s
vezes, por leviandade de nimo, isto , por crer muito facilmente no que ouviu, que
algum enuncie uma acusao; e isto temeridade. Outras vezes, porm, pode ser
levado por um erro justo a acusar. O que tudo deve ser discernido pela prudncia
do juiz, para no afirmar, que caluniou quem enunciou uma acusao falsa, por
leviandade de nimo ou por justo erro.
RESPOSTA SEGUNDA. No prevarica quem esconde crimes verdadeiros; mas s
quem esconde fraudulentamente aquilo a respeito do que formula a acusao, de
conivncia com o ru, dissimulando a fora das suas prprias provas e propondo
escusas sem valor.

595

RESPOSTA TERCEIRA. Tergiversar desistir totalmente da acusao, depondo o

nimo de acusar, no de qualquer modo, mas, desordenadamente. Ora, pode
algum desistir da acusao ordenadamente e sem vcio, de dois modos. De um
modo, se no processo mesmo da acusao conhecer como falso o de que acusou, e
se, por igual consentimento, acusador e ru se absolverem mutuamente. De outro
modo, se o chefe, a quem pertence cuidar do bem comum, que o que tem em
mira acusao, anul-la.
Artigo 4 - Se o acusado, cuja prova falhar, est sujeito pena de talio.
O quarto discute-se assim. Parece que o acusador, cuja prova falhar, no est
sujeito pena de talio.
1. Pois, d-se s vezes que se faz uma acusao fundada num justo erro e, nesse
caso, o juiz absolve o acusador, como dispe um cnone. Logo, o acusador, cuja
prova falhar, no esta sujeito pena de talio.
2. Demais. Por injustia cometida contra outrem que se deve infligir a pena de
talio a quem acusou injustamente. Ora, essa pena no infligida por causa de
uma injria cometida contra a pessoa do acusado, porque ento o prncipe no
poderia remiti-la. Nem pela cometida contra a repblica, porque nesse caso o
acusado no poderia absolver o acusador. Logo, no esta sujeito pena de talio
quem formular uma acusao falha.
3. Demais. A um mesmo pecado no se pode aplicar dupla pena, conforme aquilo
da Escritura: Deus no julgar duas vezes um mesmo ato. Ora, quem apresenta
uma prova falha incorre em infmia, que nem o prprio. Papa pode remitir,
conforme disposio do Papa Gelsio. Embora possamos salvar as almas pela
penitncia, no podemos contudo delir a infmia. Logo, no est sujeito pena de
talio.
Mas, em contrrio, o Papa Hadriano: Quem no provar a acusao que assacou,
sofra a mesma pena que sofreria o acusado.
SOLUO. Como dissemos o acusador, na causa da acusao, constituiu-se em
parte promotora da pena do acusado. Ao juiz porm pertence estabelecer entre
eles, a igualdade da justia. Ora, a igualdade da justia exige que quem intenta
danificar a outrem sofra esse mesmo dano, conforme Escritura: olho por olho,
dente por dente. Portanto, justo que quem, por uma acusao, fez outrem
incorrer em perigo de sofrer uma grave pena, sofra por sua vez uma pena
semelhante.

596

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo a justia no

exige sempre e absolutamente reciprocidade de ao; porque h muita diferena
entre lesar a outrem voluntria ou involuntariamente, Pois, ao passo que o
voluntrio merece uma pena, no ela devida ao involuntrio. Por onde, a quem o
juiz souber que acusou falsamente, no com vontade de fazer mal, mas
involuntariamente, por ignorncia e justo erro, no impe a pena de talio.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem acusa injustamente peca tanto contra a pessoa do
acusado como contra a repblica. Da o ser punido por essas duas razes. o que
diz a Escritura: E quando depois duma exatssima averiguao tiverem conhecido
que a testemunha falsa se arrojou a dizer uma mentira contra seu irmo, trat-lao como ela tinha intento de tratar a seu irmo o que pertence injria da pessoa.
E a seguir, a Escritura acrescenta, referindo-se injria repblica e tirars o mal do
meio de ti, para que os outros, ouvindo isto, tenham medo e de nenhuma sorte se
atrevam a fazer semelhantes causas. Especialmente porm o acusador faz injria
pessoa do acusado se o acusar falsamente. Por isso, o acusado, se for inocente,
pode remitirlha; sobretudo se o acusou no caluniosamente mas, por leviandade de
nimo. Se porm, o acusador desistir da acusao de um inocente, por algum
entendimento com a parte adversa, faz injria repblica; e isto no lhe pode ser
remitido pelo acusado, mas, pelo prncipe, que vela pelo bem pblico.
RESPOSTA TERCEIRA. O acusador merece a pena de talio como recompensa
pelo dano, que intentava causar ao prximo; ao passo que lhe devida a pena de
infmia pela malcia com que caluniosamente acusou a outrem. Ora, s vezes o
prncipe perdoa a pena sem tirar a infmia; outras, porm, livra mesmo. dela.
Portanto, tambm o Papa pode del-la. E a determinao do Papa Gelsio - No
podemos delir a infmia - deve entender-se da infmia de fato; ou como
significando que s vezes convm no a delir; ou ento se refere infmia irrogada
pelo juiz civil, como diz Graciano.
Questo 69: Dos pecados contrrios justia no atinente ao ru.
Em seguida devemos tratar dos pecados contrrios justia, no atinente ao ru.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se sem pecado mortal pode o acusado negar a verdade que o
condenaria.
Artigo 2 - Se lcito ao acusado defender-se cavilosamente.
Artigo 3 - Se licito ao ru recusar o juiz por apelao.
Artigo 4 - Se lcito ao condenado morte resistir, podendo.

597

Artigo 1 - Se sem pecado mortal pode o acusado negar a verdade que o

condenaria.
O primeiro discute-se assim. Parece que sem pecado mortal pode o acusado
negar a verdade que o condenaria.
1. Pois, diz Crisstomo: No te digo que te denuncies em pblico nem te acuses
na presena de outrem. Ora, se o acusado confessasse a verdade em juzo, a si
mesmo se denunciaria e acusaria. Logo, no est obrigado a dizer a verdade. E
portanto no peca mortalmente se mentir em juzo.
2. Demais. Assim como a mentira oficiosa tem por fim livrar a outrem da morte
parece que tem esse mesmo fim quando por ela queremos nos livrar da morte a
ns mesmos, pois, mais devemos a ns que aos outros. Ora, a mentira oficiosa no
considerada pecado mortal, mas venial. Logo, o acusado que negar a verdade em
juzo, para livrarse da morte, no peca mortalmente.
3. Demais. Todo pecado. mortal contrrio. caridade, como j se disse! Ora, a
mentira do acusado, para se escusar do pecado que lhe atribudo, no contraria
caridade, nem quanto ao amor de Deus nem quanto ao do prximo. Logo, tal
mentira no pecado mortal.
Mas, em contrrio. - Tudo o que contrrio glria divina pecado mortal, pois
um preceito nos manda fazer tudo para a glria de Deus, como diz o Apstolo: Ora,
o confessar o ru o que lhe contrrio pertence glria de Deus, como se v
claramente por aquilo que Josu diz a Acar: meu filho, da glria ao Senhor Deus
de Israel, e confessa-me e declara-me o que fizeste; no o ocultes. Logo, mentir
para escusar o pecado pecado mortal.
SOLUO. Quem age contra o que deve a justia peca mortalmente, como
dissemos. Ora, um dever de justia obedecer ao superior em matria a que se
estende o seu direito de superior. Ora, o juiz, como j dissemos, superior daquele
a quem julga. Logo, o acusado tem o dever de expor-lhe a verdade que ele exige
na forma do direito. E portanto, se no quiser confessar a verdade, como deve, ou,
se a negar com mentira, peca mortalmente. Se porm, o juiz exigir o que no
pode, na forma do direito, o acusado no est obrigado a responder-lhe, mas pode
evadir-se resposta apelando ou por outro mero lcito. No lhe contudo, lcito
dizer mentira.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem interrogado pelo juiz, na
forma do direito, no se denuncia a si mesmo mas, denunciado por outro, por lhe
ser imposta a necessidade de responder por aquele a quem est obrigado a
obedecer.

598

RESPOSTA SEGUNDA. Mentir para livrar algum da morte, em detrimento de

outrem, no mentira simplesmente oficiosa, mais vai junto com algo de
pernicioso. Por onde, quem mente em juzo para escusar-se faz injria aquele a
quem deve obedecer, negando-lhe a confisso da verdade, que lhe deve.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem mente em juzo para se escusar age tanto contra
o amor de Deus, a quem pertence julgar, como contra o do prximo; e isso quer
relativamente ao juiz, a quem nega o devido; quer relativamente ao acusador, que
ser punido se apresentar prova falha. Por isso, a Escritura diz: No toras o meu
corao a palavras de malcia para buscar escusas no pecado. O que comenta a
Glosa: costume dos imprudentes, quando apanhamos, escusarem-se dizendo
falsidades. E Gregrio, expondo aquilo de J - Se encobi como homem o meu
pecado - diz: vcio habitual do gnero humano cometer o pecado s ocultas;
esconder, negando, o pecado cometido, e multiplicar os ultrajes para se defender.
Artigo 2 - Se lcito ao acusado defender-se cavilosamente.
O segundo discute-se assim. Parece que lcito ao acusado defender-se
cavilosamente.
1. Pois, segundo o direito civil, em se tratando de um crime capital, lcito ao
acusado corromper o seu adversrio. Ora, isto , por excelncia, defender-se
cavilosamente. Logo, no peca o acusado que assim se defende cavilosamente.
2. Demais. O acusador, que entra em conivncia com o acusado, sofre uma pena
estabelecida pela lei, como dispe um cnone. Ora, nenhuma pena imposta ao
acusado por entrar em conivncia com o acusador. Logo, parece lcito ao acusado
defender-se cavilosamente.
3. Demais. A Escritura diz. O sbio teme e desvia-se do mal; o insensato passa
adiante e d-se por seguro. Ora, o que se faz com sabedoria no pecado. Logo,
quem de qualquer modo se livra do mal no peca.
Mas, em contrrio, numa acusao criminal, deve-se fazer um juramento contra a
cavilao, como o determina um cnone. O que no se daria se fosse lcito ao
acusado defender-se cavilosamente. Logo, no lhe lcito defender-se desse modo.
SOLUO. Uma coisa calar a verdade e outra, propor uma falsidade. Dessas
duas coisas a primeira lcita em certos casos. Pois, ningum esta obrigado a
confessar toda a verdade, mas s aquela que o juiz pode e deve exigir, na ordem
do direito. Por exemplo, quando j o rumor pblico denunciou o crime ou surgiram
indcios expressos ou ainda quando j existe uma prova quase pena. Mas, propor
uma falsidade em nenhum caso lcito a quem quer que seja. Podemos porm

599

buscar o que lcito, ou por vias lcitas e acomodadas ao fim intencionado, o que
prprio da prudncia; ou por certas vias ilcitas e no congruentes ao fim proposto,
o que constitu a astcia, que se exerce pela fraude e pelo dolo, como do sobredito
resulta. Dessas duas vias a primeira louvvel; a segunda viciosa. Assim, pois,
ao ru acusado lcito defender-se ocultando por meios adequados a verdade, que
no est obrigado a confessar, por exemplo, no respondendo ao que no est
obrigado a responder. Ora, isto no defender-se cavilosamente mas, antes, sairse com prudncia. No lhe lcito porm dizer uma falsidade ou calar a verdade
que est obrigado a confessar; nem recorrer ao dolo ou fraude, porque esta e
aquele so equivalentes mentira, o que seria defender-se cavilosamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H muitos casos que as leis humanas
no punem e que segundo o juzo divino so pecados, como claramente o
demonstra a simples fornicao. Porque a lei humana no exige do homem uma
omnmoda virtude, prpria de poucos e que no pode se encontrar na tamanha
multido popular que essa lei deve reger e conservar. Quanto ao ru que no
cometer um pecado para evadir-se a morte corporal, cujo perigo lhe iminente,
num processo de crime capital, esse pratica a virtude perfeita; pois, como diz
Aristteles: de todas as causas terrveis a morte o por excelncia. Portanto, o ru
que, num processo de crime capital, corromper o seu adversrio, peca certamente
por induzi-lo a um ato ilcito; mas, a esse pecado nenhuma pena comina a lei civil.
E por isso considerado lcito.
RESPOSTA SEGUNDA. O acusador conivente com o ru culpado incorre em
pena; por onde claro que peca. Ora, pecado induzir outrem a pecar ou a ser de
qualquer modo participante do pecado, pois o Apostolo Julga dignos de morte os
que esto de conivncia com os pecadores. Por onde manifesto que tambm o
ru peca pactuando com o adversrio, embora as leis humanas no lhe imponham
nenhuma pena pela razo j aduzida.
RESPOSTA TERCEIRA. O sbio se esconde no cavilosa, mas, prudentemente.
Artigo 3 - Se licito ao ru recusar o juiz por apelao.
O terceiro discute-se assim. Parece que no lcito ao ru recusar o juzo por
apelao.
1. Pois, diz o Apstolo. Todo homem esteja sujeito s potestades superiores. Ora,
o ru que apela recusa sujeitar-se ao juiz, que uma potestade superior. Logo,
peca.

600

2. Demais. Maior o vnculo do poder ordinrio do que o da eleio prpria. Ora,

como se l num cnone, no lcito apelar da sentena dos juzes eleitos por
comum acordo. Logo, com maior razo, no lcito apelar da sentena dos juzes
ordinrios.
3. Demais. O que lcito uma vez sempre o . Ora, no lcito apelar depois do
dcimo dia, nem uma terceira vez, da mesma sentena. Logo, parece que a
apelao no em si mesma lcita.
Mas, em contrrio, Paulo apelou para Csar, como se l na Escritura.
SOLUO. Por dupla causa pode um acusado apelar. - Primeiro, por confiana na
justia da sua causa, isto , por ter sido injustamente condenado pelo juiz. E,
ento, lcito apelar, o que seria escapar prudentemente injustia. Por isso, uma
disposio cannica diz: Todo o que for oprimido pode livremente apelar para o
juzo dos sacerdotes, se quiser, e por ningum deve ser impedido de a fazer. Segundo, para provocar uma dilao afim de no ser contra si proferida uma
sentena justa. E isto, sendo defender-se cavilosamente, ilcito, como j
dissemos, pois, fazer injria no s ao juiz, impedindo-lhe o ofcio, mas tambm
ao adversrio, opondo obstculo, quanto lhe possvel, justia a que ele tem
direito. E portanto de acordo com uma disposio cannica de toda maneira deve
ser punido aquele cuja apelao foi reconhecida como injusta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos nos sujeitar ao poder
inferior enquanto ele observar a ordem do superior; mas, se desta exorbitar, no
lhe devemos obedecer. Por exemplo, no caso em que o proconsul mandar uma
coisa e o imperador, outra, como diz a Glosa. Ora, o juiz que condena injustamente
abandona nesse ponto a ordem do poder superior, que lhe impe a necessidade de
julgar justamente. Por onde, lcito ao acusado injustamente recorrer ao juzo do
poder superior, apelando, quer antes, quer depois da sentena. E como no se
presume haver retido onde no h verdadeira f, por isso no lcito ao catlico
apelar

para

um

juzo

infiel,

conforme

aquela

disposio

cannica:

Seja

excomungado o catlico que apelar da sua sentena, justa ou injusta para o

julgamento o juiz que professa outra f. E tambm o Apstolo argui os que
litigavam em juzo perante os infiis.
RESPOSTA SEGUNDA. pela inpcia e negligncia prprias que algum se
submete espontaneamente ao juzo de outrem em cuja justia no confia. Pois,
prprio de um esprito leviano no perseverar no que uma vez resolveu. Por isso
racional de negar-se o recurso da apelao da sentena, de juzes escolhidos pelo
arbtrio das partes, os quais s do consenso dos litigantes tiram o poder de julgar.

601

O poder do juiz ordinrio porm no depende do consentimento de quem lhe est

sujeito sentena, mas da autoridade da lei e do prncipe que o instituiu. Por isso,
contra uma sua sentena injusta a lei estabeleceu o recurso da apelao, de modo
que

as

partes

podem

apelar

da

sentena

dele,

mesmo

se

for

um

juiz

simultaneamente ordinrio e escolhido por arbtrio delas, porque o poder ordinrio

de tal juiz que foi a ocasio de ter sido escolhido como rbitro. Nem deve ser
interpretado em seu detrimento o ter consentido em escolher como rbitro aquele
que o prncipe estabeleceu como juiz ordinrio.
RESPOSTA TERCEIRA. A equidade jurdica deve socorrer a uma parte sem lesar
a outra. Por isso concedeu o tempo de dez dias para apelar, que julgou suficiente
para a parte deliberar se o deveria fazer. Se porm no fosse determinado o tempo
em que fosse lcito apelar, a certeza do juzo permaneceria sempre em suspenso e,
ento, a outra parte sofreria prejuzo: - as, no se concedeu que a parte apelasse
pela terceira vez, da mesma sentena, por no ser provvel que tantas vezes os
juzes se desviassem do reto juzo.
Artigo 4 - Se lcito ao condenado morte resistir, podendo.
O quarto discute-se assim. Parece lcito ao condenado morte resistir, podendo.
1. Pois, aquilo a que a natureza inclina sempre lcito, por existir como que
direito natural. Ora, a inclinao da natureza para resistir corrupo, no que diz
respeito no s aos homens e aos animais, mas tambm aos seres insensveis.
Logo, lcito ao ru condenado resistir, podendo.
2. Demais. Assim como o condenado escapa sentena de morte contra si
proferida, resistindo, assim tambm, fugindo. Ora, parece lcito livrar-se da morte,
fugindo, conforme aquilo da Escritura. Pe-te longe daquele homem que tem poder
de matar e no, de dar a vida. Logo, tambm lcito ao ru resistir.
3. Demais. A Escritura diz: Tira do perigo aqueles que so levados morte e no
cessas de livrar aos que so arrastados ao degoladouro. Ora, mais devemos a ns
mesmos que a outro. Logo, lcito ao condenado resistir para escapar morte.
Mas, em contrrio, o Apstolo. Aquele que resiste potestade resiste ordenao
de Deus e a si mesmo traz a condenao, Ora, o condenado, resistindo, resiste ao
poder, institudo por Deus para tomar vingana dos malfeitores e para louvar os
bons. Logo, peca, resistindo.
SOLUO. De dois modos pode um ru ser condenado morte. - De um modo,
justamente. E, nesse caso, no lhe lcito resistir; pois, lcito ao juiz coagi-lo se
resiste; donde resulta que o condenado faria uma guerra injusta. Portanto, peca

602

sem nenhuma dvida. - De outro modo, injustamente. E ento a sentena do juiz

seria semelhante violncia das ladres, conforme aquilo da Escritura. Os seus
prncipes eram no meio dela como uns lobos que arrebatam a sua presa para
derramar o sangue. Por onde, assim como lcito resistir aos ladres, assim
tambm o , em tal caso, aos maus prncipes, salvo talvez para evitar o escndalo,
se se temesse alguma grave perturbao resultante da resistncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo foi dada ao homem para,
segundo os seus ditames, e no, inconsideradamente, seguir as inclinaes da
natureza. Portanto, no lcita qualquer resistncia, mas s a que feita com a
devida moderao.
RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum ru condenado a dar-se a si mesmo a morte,
mas, a sofrla. Logo, no est obrigado a praticar um ato donde a morte
resultasse, como seria permanecer num lugar donde fosse conduzido a ela. Esta
obrigado porm a no resistir ao executor, para no sofrer o que deve justamente
sofrer. Assim, o condenado a morrer de fome no peca se tomar alimentos que lhe
so ocultamente ministrados; pois, no tom-los seria matar-se a si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. O dito aduzido, do sbio, no induz ningum a liberar a
outrem da morte, contra a exigncia da justia. Por onde, ningum deve tambm
livrar-se a si mesmo da morte, resistindo justia.
Questo 70: Da injustia relativa a pessoa da testemunha.
Em seguida devemos tratar da injustia relativa pessoa da testemunha.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:
1 se estamos obrigados a testemunhar;
2 se bastam os testemunhos de duas ou trs testemunhas;
3 se o testemunho de algum pode ser recusado sem sua culpa;

4 se testemunhar falso pecado mortal.

Artigo 1 - Se estamos obrigados a testemunhar.
Artigo 2 - Se basta o testemunho de duas ou trs testemunhas.
Artigo 3 - Se o testemunho de uma testemunha s deve ser recusado por causa de
culpa.
Artigo 4 - Se o falso testemunho sempre pecado mortal.
Artigo 1 - Se estamos obrigados a testemunhar.
O primeiro discute-se assim. Parece que ningum est obrigado a testemunhar.

603

1. Pois, como diz Agostinho, Abrao, afirmando da sua mulher - minha irm quis ocultar a verdade e no, proferir uma mentira. Ora, quem oculta a verdade
abstm-se de testemunhar. Logo, ningum est obrigado a testemunhar.
2. Demais. Ningum est obrigado a agir fraudulentamente. Ora, a Escritura diz:
O que anda com dobreza descobre os segredos; mas o que de corao leal cala o
que o amigo lhe confiou. Logo, nem sempre estamos obrigados a testemunhar;
sobretudo quando se trata de um segredo que um amigo nos confiou.
3. Demais. Os clrigos e os sacerdotes esto sobretudo obrigados ao que de
necessidade para a salvao. Ora, aos clrigos e aos sacerdotes proibido
testemunhar num processo de crime capital. Logo, testemunhar no de
necessidade para a salvao.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Tanto quem oculta a verdade com quem profere
uma mentira so rus: aquele porque no quer ser til; este porque quer
prejudicar.
SOLUO. No ato de se dar o testemunho preciso distinguir; porque s vezes o
testemunho de uma testemunha pedido, e s vezes, no. Quando o testemunho
de um inferior pedido por autoridade do superior a que, em matria de justia,
est obrigado a obedecer, sem dvida est obrigado a testemunhar, desde que a
ordem jurdica assim lho exige. Por exemplo, nos crimes manifestos e naqueles que
so denunciados pelo rumor pblico. Se, porm, o testemunho pedido em outros
casos, como o de crimes ocultos e o dos no denunciados pelo rumor pblico, ento
no est obrigado a faz-lo.
Mas, quando o testemunho no pedido por autoridade superior a que esteja
obrigado a obedecer, ento mister distinguir. Quando o testemunho pedido para
livrar algum de morte injusta, de uma pena qualquer, de uma acusao infamante
ou de algum dano, ento h obrigao de testemunhar. E mesmo que no lho
hajam pedido, est a testemunha obrigada a fazer o possvel para revelar a
verdade a quem possa utilizar-se dela. Pois, diz a Escritura. Tirai ao pobre e livrai
ao desvalido da mo do pecado E noutro lugar: Tira do perigo aqueles que so
levados morte. E ainda. - So dignos de morte no somente os que estas coisas
fazem, seno tambm os que consentem aos que as fazem. Ao que diz a Glosa:
Consentir calar quando podes redarguir.
No concernente porm, condenao de outrem, ningum est obrigado a
testemunhar seno quando obrigado pelo superior, conforme s exigncias da
ordem jurdica. Porque se em tal caso a verdade ficar oculta, ningum sofre com
isso um dano especial. Ou, se houver perigo iminente para o acusador, no

604

devemos lev-lo em conta porque espontaneamente se meteu ele nesse perigo.

Mas, diferente o caso do ru que, contra a sua vontade, corre um perigo
iminente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho refere-se ocultao da
verdade quando no estamos obrigados a revel-la por autoridade superior; e
quando o ficar ela oculta no especialmente danoso a ningum.
RESPOSTA SECUNDA. Do que confiado a outrem sob sigilo de confisso, de
nenhum modo lcito testemunhar, porque o foi no como a homem, mas, como a
ministro de Deus; e o vnculo do sacramento mais estreito que o preceito de
quem quer que seja. Quanto porm ao segredo que, diferentemente do da
confisso, nos confiado, necessrio distinguir. Assim, s vezes esses segredos
so de tal natureza que estamos obrigados a revel-los desde que chegaram ao
nosso conhecimento. Por exemplo, se dizem respeito corrupo espiritual ou
corporal da multido, ou a grave dano de outrem, ou a casos semelhantes, em que
estamos obrigados a revel-los testificando ou denunciando. E no podemos nos
eximir a esse dever obrigandonos pelo que nos foi confiado em segredo; porque, do
contrrio, quebrariamos a fidelidade devida a outrem. Outras vezes porm trata-se
do que no estamos obrigados a revelar; e ento podemos nos obrigar a guardar o
segredo que nos foi confiado. Caso em que de nenhum modo estamos obrigados a
revel-lo, mesmo por ordem superior. Porque guardar a fidelidade de direito
natural e nada nos pode ser mandado contra os preceitos desse direito.
RESPOSTA TERCEIRA. Agir ou cooperar para a morte de um homem prprio
dos ministros do altar, como j dissemos. Logo, a ordem jurdica no nos pode
compelir a testemunhar num processo de crime capital.
Artigo 2 - Se basta o testemunho de duas ou trs testemunhas.
O segundo discute-se assim. Parece que no basta o testemunho de duas ou trs
testemunhas.
1. Pois, o juzo exige a certeza. Ora, a certeza da verdade no podemos t-la
fundados no dito de duas testemunhas assim, como lemos na Escritura, Naboth foi
condenado falsamente pelo testemunho de duas testemunhas. Logo, no basta o
testemunho de duas ou trs testemunhas.
2. Demais. Os testemunhos, para serem crveis, devem ser concordes. Ora, s
vezes, entre dois ou trs testemunhos h alguma discordncia. Logo, no so
eficazes para provar a verdade em juzo.

605

3. Demais. Uma disposio cannica estabelece: Um bispo no seja condenado

seno depois de ouvidas setenta e duas testemunhas. Um Cardeal Prebitero no
seja deposto seno depois de ouvidas quarenta. Um Cardeal Diacono da cidade de
Roma no ser condenado seno depois que tiverem deposto vinte e oito
testemunhas. O subdicomo, o aclito, o exorcista, o leitor, o ostirio, se no
depuserem sete, no sero condenados. Ora, mais perigoso o pecado do
constitudo em maior dignidade, que portanto, deve ser menos tolerado. Logo,
tambm no bastam, para a condenao dos outros, o testemunho de duas ou trs
testemunhas.
Mas, em contrrio, a Escritura: Sobre o depoimento de duas ou trs testemunhas
morrer aquele que houver de ser castigado de morte. E mais abaixo: Tudo passar
por constante sobre o depoimento de duas ou trs testemunhas.
SOLUO. Segundo o Filsofo, no devemos buscar o mesmo gnero de certeza
em, todas as matrias. Assim, em se tratando dos atos humanos, matria dos
juzos e dos testemunhos, no podemos ter a certeza demonstrativa, porque esses
atos versam sobre matria contingente e varivel. Por isso, basta a certeza
provvel que encerra a verdade na maior parte dos casos, embora no a contenha
algumas vezes. Ora, provvel que contenha a verdade, antes, o dito de muitos
que o de um.
Por onde, sendo o ru que nega um s, e muitas as testemunhas que afirmam a
mesma coisa que o autor, racionalmente instituiu o direito divino e humano que se
confiasse no depoimento das testemunhas. Ora, toda multido consta de trs
partes - o princpio, o meio e o fim. Donde o dizer o Filsofo que a totalidade e a
integridade ns as fazemos consistir no nmero trs. Ora, ternrio o nmero dos
que depem quando duas testemunhas esto de acordo com o autor. Por isso que
se exige o nmero de duas testemunhas, ou, para maior certeza, a de trs, nmero
perfeito em se tratando de testemunhas. Donde o dito da Escritura. O cordel
triplicado dificultosamente se quebra. E Agostinho, aquilo de outro lugar da
Escritura. O testemunho de duas pessoas verdadeiro - diz: Com isto a Trindade
nos ensinada simbolicamente, na qual h a perptua estabilidade da verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por maior que fosse o nmero
determinado das testemunhas ouvidas, ainda poderia ser inquo o testemunhos
delas, conforme aquilo da Escritura: No seguirs a multido para fazeres o mal:
Mas nem pelo fato de no ser possvel em tais casos uma certeza infalvel, devemos
abandonar a certeza provvel que podemos ter pelo depoimento de duas ou trs
testemunhas, como se disse.

606

RESPOSTA SEGUNDA. A discordncia das testemunhas relativa a certas

circunstncias principais, como as de tempo, de lugar ou de pessoas de que
principalmente se trata que fazem variar a natureza do fato, tira a eficcia ao
testemunho. Porque, discordando nessa matria, as testemunhas consideram-se
como singulares nos seus testemunhos e como relatando fatos diversos. Por
exemplo, se uma disser que tal fato se deu em tal tempo em lugar, e outra, em tal
outro tempo ou lugar, consideram-se como no relatando o mesmo fato. No fica
porm prejudicado o testemunho, se uma testemunha disser que no se recorda e
outra indicar um determinado tempo ou lugar. - se em tais casos as testemunhas
do autor e as do ru discordarem completamente, se forem iguais em nmero e em
dignidade, o juiz decidir em favor do ru. Porque o juiz deve ser mais fcil em
absolver que em condenar; salvo em causas em que se trata de favorecer, como o
da liberdade e outras. - Se porm as testemunhas das mesmas partes dissentirem,
deve o juiz espontaneamente esforar-se por saber por que parte deve se
pronunciar, baseado ou no nmero das testemunhas, ou na dignidade delas, ou na
favorabilidade da causa ou na condio dos fatos ou dos ditos. - Porm, com muito
maior razo, deve ser repelido o testemunho de uma s testemunha se,
interrogada sobre o que viu e sabe, estiver em dissentimento consigo mesma. No
porm, se dissentir de si mesma quando interrogada sobre a opinio e a fama;
porque, segundo as coisas diversas que viu e ouviu, pode ser levada a dar
respostas diferentes. - Se porm houver discordncia do testemunho relativamente
a certas circunstncias no pertinente substncia do fato, por exemplo, se o
tempo estava nebuloso ou claro, ou se a casa era pintada ou no, ou alguma
circunstncia semelhante, tal discordncia no prejudica o testemunho porque
como no se costuma dar grande importncia a tais coisas, elas podem facilmente
delir-se da memria. - Ao contrrio, uma certa discordncia relativa a tais fatos
torna mais crvel o testemunho, como diz Crisstomo porque se os testemunhos
concordassem em tudo, mesmo nas circunstncias mnimas, pareceria que as
testemunhas combinaram em fazer o mesmo depoimento. O que porm deve ser
deixado prudncia do juiz decidir.
RESPOSTA TERCEIRA. O lugar aduzido refere-se especialmente aos bispos, aos
prebsteros, aos diconos e aos clrigos da Igreja Romana, por causa da dignidade
deles, E isto por trs razes. - Primeiro, porque ela deve chamar para essas
dignidades pessoas tais, que mais se acredite na santidade delas do que em muitas
testemunhas.

Segundo, porque aqueles que devem julgar os outros tem muitas

vezes, por causa da justia, muitos adversrios. Por isso, no se deve acreditar a

607

cada passo no que contra eles dizem as testemunhas, se no forem em grande

nmero. - Terceiro, porque a condenao de um deles seria em detrimento, na
opinio dos homens, da dignidade e da autoridade da mesma igreja. O que mais
perigoso do que tolerar nela algum pecador, salvo se o for demasiado pblico e
manifesto, o que daria nascimento a grave escndalo.
Artigo 3 - Se o testemunho de uma testemunha s deve ser recusado por causa de
culpa.
O terceiro discute-se assim. Parece que no se deve recusar o testemunho de
ningum seno por causa de culpa.
1. A certos, como por exemplo, os notados de infncia, infligida a pena de no
serem admitidos a testemunhar. Ora, nenhuma pena infligida seno por alguma
culpa. Logo, parece que no se deve recusar o testemunho de ningum seno por
causa de culpa.
2. Demais. Devemos presumir o bem, a respeito de todos, enquanto no aparecer
o contrrio. Ora, prprio da bondade humana testemunhar a verdade. Portanto,
como no pode se dar o contrrio seno por alguma culpa, parece que s por causa
desta que o testemunho de algum deve ser recusado.
3. Demais. A no ser pelo pecado, ningum se torna incapaz do necessrio
salvao. Ora, testificar a verdade de necessidade para a salvao, como j se
disse. Logo, ningum deve ser impedido de testificar, a no ser por culpa.
Mas, em contrrio, Gregrio diz e nenhum modo devem ser ouvidos os servos que
acusarem o seu bispo.
SOLUO. O testemunho como j dissemos, no tem certeza infalvel, mas
provvel: Logo, tudo o que orientar em contrrio essa probabilidade torna o
testemunho ineficaz. Ora, torna-se provvel que uma testemunha no testifica com
firmeza a verdade, ora por culpa, como se d com os infiis e os infames e tambm
com os rus de crime pblico, que no podem acusar; mas, outras vezes, sem
culpa. E isto ou por falta de razo como o demonstram as crianas, os dementes e
as mulheres; ou pelo afeto, como se d com os inimigos e as pessoas chegadas e
domsticas, ou tambm pela condio externa, como os pobres, os escravos, que
podem ser mandados e dos quais lcito crer que se deixem com facilidade induzir
a testemunhar falsamente contra a verdade. - Por onde claro que um testemunho
pode ser repelido por causa de culpa e sem culpa.

608

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Impedir algum de testemunhar

antes uma cautela afim de evitar o falso testemunho, do que uma pena. Por onde,
a objeo no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Deve-se presumir o bem de quem quer que seja, se no
constar o contrrio, enquanto isso no importar em perigo de outrem; porque
ento deve-se empregar cautela em no crer facilmente em qualquer um, conforme
aquilo da Escritura. No creiais a todo o esprito.
RESPOSTA TERCEIRA. Testificar de necessidade para a salvao, suposta a
idoneidade da testemunha e a ordem jurdica. Por onde, nada impede que certos
sejam escusados de testemunhar, se por direito no forem considerados idneos.
Artigo 4 - Se o falso testemunho sempre pecado mortal.
O quarto discute-se assim. Parece que o falso testemunho nem sempre pecado
mortal.
1. Pois, algum pode aduzir um falso testemunho por ignorncia do fato. Ora,
essa ignorncia escusa do pecado mortal. Logo, o falso testemunho nem sempre
pecado mortal.
2. Demais. No pecado mortal a mentira oficiosa, que pode ser til a algum e
a ningum prejudica. Ora, s vezes dessa espcie a mentira do falso testemunho.
Por exemplo, se uma pessoa testemunha em falso para livrar a outrem da morte,
ou de uma sentena injusta visada por testemunhas falsas, ou por perversidade do
juiz. Logo, tal falso testemunho no pecado mortal.
3. Demais. O juramento exigido da testemunha, para que tema pecar
mortalmente, perjurando. Ora, isso no seria necessrio, se o falso testemunho em
si mesmo fosse pecado mortal. Logo, o falso testemunho nem sempre pecado
mortal.
Mas, em contrrio, a Escritura. A testemunha falsa no ficar impunida.
SOLUO. O falso testemunho implica trplice deformidade. - A primeira vem do
perjrio, porque s se admitem as testemunhas juradas. Donde resulta que sempre
o falso testemunho pecado mortal. - A segunda resulta da violao da justia. E,
deste modo, o falso testemunho no seu gnero pecado mortal, assim como o
qualquer injustia. Por onde, o preceito do declogo probe o falso testemunho,
quando diz da forma seguinte. No dirs falso testemunho contra o teu prximo.
Pois, no age contra outrem quem o impede de fazer uma injria, mas s quem o
priva da justia devida. - A terceira procede da falsidade mesma, enquanto que

609

toda mentira pecado. Donde resulta que nem sempre todo falso testemunho
pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao trazer o seu testemunho ningum
deve afirmar como sabendo de cincia certa aquilo de que no est certo; mas,
deve afirmar como duvidoso aquilo de que tem dvidas e como certo o de que tem
certeza. Mas, pode acontecer, pela fraqueza da memria humana, que a algum, s
vezes, se afigure estar certo do que falso. E, ento, se repensando com a devida
ateno, julgar-se certo do que falso, no peca mortalmente, afirmando-o.
Porque no profere um falso testemunho propriamente dito e intencional, mas,
acidental e contra a inteno.
RESPOSTA SEGUNDA. Um juzo injusto no juzo. Logo, o falso testemunho
proferido num juzo injusto e for fora do juzo, para impedir uma injustia, no
tem a natureza de pecado mortal, mas s pelo juramento violado.
RESPOSTA TERCEIRA. Os homens aborrecem sobretudo como gravssimos, os
pecados contrrios a Deus, entre os quais est o perjrio. No aborrecem, porm
do mesmo modo os pecados contra o prximo. Por isso que se exige o juramento,
para maior certeza do testemunho.
Questo 71: Da injustia cometida em juzo por parte dos advogados.
Em seguida devemos tratar da injustia cometida em juzo por parte dos
advogados.
E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:
1 se o advogado est obrigado a patrocinar a causa dos pobres;
2 se certos devem ser afastados do ofcio de advogado;
3 se o advogado peca defendendo uma causa injusta;

4 se peca recebendo dinheiro pelo seu patrocnio.

Artigo 1 - Se o advogado est obrigado a patrocinar a causa dos pobres.
Artigo 2 - Se certos podem ser, por direito, justamente privados de exercer o ofcio
de advogado.
Artigo 3 - Se peca o advogado que defende uma causa injusta.
Artigo 4 - Se lcito ao advogado receber dinheiro pelo seu patrocnio.
Artigo 1 - Se o advogado est obrigado a patrocinar a causa dos pobres.
O primeiro discute-se assim. Parece que o advogado est obrigado a patrocinar a
causa dos pobres.
1. Pois, diz a Escritura: Se vires o jumento daquele que te tem dio cado debaixo
da carga, no passars adiante, mas ajud-lo-s a levant-lo. Ora, o perigo

610

iminente do pobre, cuja causa vtima de injustia, no menor que o do seu

jumento cado debaixo da carga. Logo, o advogado est obrigado a patrocinar a
causa dos pobres.
2. Demais. Gregrio diz: Quem tem inteligncia no v de nenhum modo a ficar
calado; quem vive na abundncia de bens no deixe de exercer a misericrdia;
quem tem uma cincia pela qual se dirige aplique com o prximo o uso da mesma;
a quem se oferece ocasio de falar com os ricos, interceda pelos pobres; pois, ser
considerado como talento o que recebemos, ainda em grau mnimo.
3. Demais. O preceito de praticar as obras de misericrdia, sendo afirmativo,
obriga em qualquer lugar e tempo, sobretudo em caso de necessidade. Ora, parece
que o caso de necessidade quando causa do pobre se nega justia. Logo, em tal
caso parece obrigado o advogado a patrocinar a causa dos pobres.
Mas, em contrrio, a necessidade do que precisa de comida no menor que a de
quem precisa de advogado. Ora, quem tem a faculdade de dar comida nem sempre
a tem de a dar ao pobre. Logo, tambm o advogado no est sempre obrigado a
patrocinar a causa dos pobres.
SOLUO. Patrocinar a causa dos pobres, sendo uma obra de misericrdia,
devemos aqui dizer o mesmo que dissemos sobre as outras obras de misericrdia.
Pois, no h ningum capaz de exercer tais obras para com todos o que delas
necessitam. Por isso diz Agostinho: J que no podes socorrer a todos, deves
procurar faz-lo, sobretudo para com aqueles que, conforme s oportunidades de
lugar, de tempo ou de quaisquer outras circunstncias, esto, como que por sorte,
mais achegados a ti. Diz - conforme oportunidade de lugar, porque ningum est
obrigado a correr mundo procura de necessitados a quem socorra; bastando que
exera a obra de misericrdia aos que se lhe apresentarem. Donde o dito da
Escritura se encontrares o boi do teu inimigo ou o seu jumento desgarrados, levalhos. Mas acrescenta: de tempo, porque no estamos obrigados a prover s
necessidades futuras de outrem, bastando socorrermos necessidade presente. Por
isso, diz a Escritura: Quem vir o seu irmo ter necessidade e lhe fechar as suas
entranhas, como est nele a caridade de Deus? E enfim acrescenta - ou de
quaisquer outras circunstncias, porque devemos socorrer sobretudo, a qualquer
necessidade dos que nos so mais chegados, conforme aquilo do Apstolo: Se
algum no tem cuidado dos seus e principalmente dos da sua casa, esse negou a
f.
Mas, concorrendo todas essas circunstncias restam ainda considerar o caso de
quem padea to grande necessidade, que no vejamos prontamente como seja

611

possvel socorr-lo de outro modo; e em tal caso estamos obrigados a praticar para
com ele a obra de misericrdia. Se porm facilmente descobrirmos um meio de
podermos socorr-lo, quer por ns mesmos, quer por outra pessoa mais chegada
ou mais capaz de o fazer, no estamos obrigados a socorrer ao necessitado de
modo a pecarmos se no o fizermos; embora procedamos louvavelmente se o
fizermos, sem tal obrigao.
Por onde, o advogado no est sempre obrigado a patrocinar a causa dos pobres,
mas, s quando concorrerem as circunstncias referidas. Do contrrio seria preciso,
preterirmos todas as outras ocupaes e nos empregarmos em patrocinar as
causas dos pobres. - E o mesmo devemos dizer do mdico, quanto a curar-lhes as
doenas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o jumento caiu debaixo da
carga, no possvel em tal caso socorr-lo de outro modo seno ajuntando-lhe;
vrias pessoas para tal fim, que por isso esto obrigadas a faz-lo. Mas no o
estariam se se lhe pudesse remediar de outro modo.
RESPOSTA SEGUNDA. Estamos obrigados a dispensar utilmente os talentos que
nos foram confiados, observadas as oportunidades de lugar, de tempo e demais
circunstncias, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. No qualquer necessidade que nos impe o dever de
prestar socorro, mas s a que foi referida.
Artigo 2 - Se certos podem ser, por direito, justamente privados de exercer o ofcio
de advogado.
O segundo discute-se assim. Parece inadmissvel que certos, por direito, possam
ser justamente privados de exercer o ofcio de advogado.
1. Pois, ningum deve ser impedido de exercer as obras de misericrdia. Ora,
patrocinar causas uma dessas obras, como se disse. Logo, a ningum deve ser
impedido esse patrocnio.
2. Demais. Parece que causas contrrias no produzem os mesmos efeitos. Ora,
dar-se s coisas divinas e ao pecado so coisas contrrias. Logo, inadmissvel que
sejam excludos do ofcio de advogado certos, por motivo de religio, como os
monges e os clrigos; outros, por culpa, como os infames e os herticos.
3. Demais. Devemos amar ao prximo como a ns mesmos. Ora, por efeito do
amor que o advogado patrocina a causa de outrem. Logo, inadmissvel que
aqueles aos quais se concedeu o poder de advogar em seu prprio favor, sejam
proibidos de patrocinar as causas dos outros.

612

Mas, em contrrio, por uma disposio cannica muitas pessoas so afastadas do

ofcio de postular.
SOLUO. Algum fica impedido da prtica de um ato por duas razes: por
incapacidade e por inconvenincia. Mas, ao passo que a incapacidade absoluta
exclui da prtica do ato, a inconvenincia no o faz de modo absoluto porque a
fora dessa inconvenincia pode ser eliminada.
Assim, a incapacidade de certos, que no tem o senso interno, como os furiosos e
os impberes; e outros que no tem o externo, como os surdos e os mudos,
impede-os de exercer o ofcio de advogado. Pois, necessrio ao advogado no s
a percia interior, que o torne capaz de demonstrar eficazmente a justia da causa
patrocinada, como tambm a capacidade de falar e de ouvir, de modo a poder
defender-se e perceber o que lhe dizem. Por onde, os que sofrem dessas
incapacidades so absolutamente proibidos de advogar, tanto para si como para os
outros.
Por seu lado, a inconvenincia no exercer esse ofcio fica eliminada de dois modos.
- Primeiro, quando a pessoa est sujeita a maiores obrigaes. Por isso no convm
aos monges e aos presbteros serem advogados em qualquer causa, nem aos
clrigos, no juzo secular; porque tais pessoas esto adstritas s coisas divinas. De outro modo, por deficincia pessoal, quer do corpo, como se da com os cegos,
que no podem convenientemente intervir num juzo: quer espiritual, pois, no
admissvel que seja patrono da justia de outrem quem em si mesmo a desprezou,
Por onde, os infames, os infiis e os condenados por crimes graves no se admite
que sejam advogados. - Contudo, a necessidade pode suprir a essa inconvenincia.
E por isso, as referidas pessoas podem exercer o ofcio de advogado em defesa
prpria ou na dos que lhes so chegados. Por onde, tanto os clrigos podem ser
advogados em defesa das suas igrejas, como os monges, em defesa da causa do
seu mosteiro, se o abade o mandar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos ficam impedidos de exercer
as obras de misericrdia, ora por incapacidade e ora, por inconvenincia. Pois, nem
todas as obras de misericrdia convm a todos. Assim, no convm aos estultos
dar conselhos nem aos ignorantes, ensinar.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a virtude se corrompe pelo excesso e pelo
defeito, assim uma coisa pode no convir a algum por superabundncia e por
deficincia. E por isso, certos so impedidos de patrocinar causas, por terem
maiores obrigaes, como o caso dos religiosos e dos clrigos. Outros ainda,
como os infames e os infiis, por no terem a capacidade para exercer tal ofcio.

613

RESPOSTA TERCEIRA. A necessidade de patrocinar causa alheia no do

mesmo modo urgente como a de patrocinar a nossa prpria, porque os outros
podem se defender de outro modo. Logo, no colhe a comparao.
Artigo 3 - Se peca o advogado que defende uma causa injusta.
O terceiro discute-se assim. Parece que no peca o advogado que defende uma
causa injusta.
1. Pois, assim como o mdico que cura a doena de um enfermo em estado
desesperador mostra a sua percia, assim tambm mostra a sua o advogado que
pode defender uma causa injusta. Ora, digno de louvor o mdico que cura o
referido doente. Logo, tambm no peca, antes, digno de louvor o advogado que
defende uma causa injusta.
2. Demais. Podemos deixar a prtica de qualquer pecado. Ora, punido o
advogado que trair a sua causa, conforme uma disposio cannica. Logo, o
advogado, defendendo uma causa injusta, no peca, desde que lhe aceitou a
defesa.
3. Demais. Parece maior pecado empregar, para defender uma coisa justa, a
injustia, por exemplo, apresentando testemunhas falsas ou alegando leis falsas, do
que defender uma causa injusta. Porque neste caso o pecado formal e naquele,
material. Ora, parece lcito ao advogado usar das referidas astcias, como ao
soldado lutar, empregando insdias. Logo, parece que no peca o advogado se
defender uma causa injusta.
Mas, em contrrio, o que dito ao rei Josaf, na Escritura: Tu ds socorro a um
mpio e por isso te fizeste digno da ira do Senhor. Ora, o advogado, defendendo
uma causa injusta, d socorro ao mpio. Logo, pecando, merece a ira do Senhor.
SOLUO. A quem quer que seja ilcito cooperar na prtica do mal,
aconselhando, ajudando ou de qualquer modo consentindo; pois quem aconselha e
o adjuva de certo modo pratica. E o Apstolo diz, no dignos de morte no somente
os que cometem o pecado mas tambm os que consentem aos que o fazem. Por
onde, como j dizem, todos esses so obrigados reparao. Ora, manifesto que
o advogado tanto d auxlio como conselho aqueles cuja causa patrocina. Portanto,
defendendo uma causa de cuja injustia est ciente, peca, sem dvida, gravemente
e esta obrigado a reparar o dano sofrido, contra a justia e em virtude do seu
auxlio, pela parte contrria. Se defende porm, uma causa injusta, por ignorncia,
reputando-a justa, escusado ao modo por que a ignorncia pode escusar.

614

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mdico, acedendo em curar a

doena de um enfermo em estado desesperador, a ningum faz injria; ao passo
que o advogado, aceitando a defesa de uma causa injusta, lesa injustamente
aquele contra quem presta o seu patrocnio. Logo, a comparao no colhe. Pois,
embora seja considerado digno de louvor pela percia na sua arte, contudo peca
pela injustia da vontade, que o leva a abusar dessa arte para o mal.
RESPOSTA SEGUNDA. O advogado que a princpio julgava ser a causa justa, se
depois, no decurso do processo, viu que injusta, no deve lev-la avante,
auxiliando a parte contrria ou lhe revelando os segredos da sua causa. Mas, pode
e deve abandonar a causa ou induzir o autor a abandon-la ou a entrar em
composio, sem prejuzo do adversrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos ao soldado ou ao chefe do exrcito
lcito, numa guerra justa, usar de insidias, ocultando prudentemente o que deve
fazer. Mas, no usando de falsidade fraudulenta; pois, mesmo para com o inimigo
da ptria devemos praticar a lealdade, como diz Tlio: Portanto, ao advogado, na
defesa de uma causa justa, lcito ocultar prudentemente os obstculos que
poderiam opor-lhe embargos ao processo; mas, no lhe lcito usar de qualquer
falsidade.
Artigo 4 - Se lcito ao advogado receber dinheiro pelo seu patrocnio.
O quarto discute-se assim. Parece que no lcito ao advogado receber dinheiro
pelo seu patrocnio.
1. Pois, no devemos praticar as obras de misericrdia com intuito de
remunerao humana, segundo aquilo da Escritura. Quando deres algum jantar ou
alguma ceia, no chames teus amigos, nem teus vizinhos que forem ricos, para que
no acontea que tambm eles te convidem a sua vez e te paguem com isso. Ora,
patrocinar a causa de algum constitui uma obra de misericrdia, como se disse.
Logo, no lcito ao advogado receber uma retribuio pecuniria pelo patrocnio
prestado.
2. Demais. No devemos trocar o espiritual pelo temporal. Ora, parece que
patrocinar uma causa, implicando o uso da cincia do direito, uma obra espiritual.
Logo, no lcito ao advogado receber dinheiro pelo patrocnio prestado.
3. Demais. Para o juzo cooperam tanto a pessoa do advogado como a do juiz e
da testemunha. Ora, segundo Agostinho, um juiz no deve vender o seu justo juzo
nem a testemunha, o seu testemunho verdadeiro. Logo, tambm o advogado no
poder vender o justo patrocnio.

615

Mas, em contrrio, diz Agostinho no mesmo lugar, que o advogado vende

licitamente o seu patrocnio e o jurisperito, o conselho verdadeiro.
SOLUO. Pelo servio que no estamos obrigados a prestar a outrem podemos
justamente receber uma recompensa. Ora, manifesto que o advogado nem
sempre est obrigado a prestar o seu patrocnio ou a dar o seu conselho, nas
causas alheias. Logo, vendendo aquele ou este, no age contra a justia. E o
mesmo se d com o mdico que envida os seus esforos para curar, e com todas as
pessoas em situaes semelhantes. Contanto, porm, que receba paga moderada
considerada as condies das pessoas, dos servios, do trabalho e do costume
ptrio. Se, pois, por improbidade, extorquirem um pagamento imoderado pecam
contra a justia. Por isso diz Agostinho, o que foi extorquido por imoderada
improbidade costuma ser reclamado, ao passo que no usual exigir o que foi dado
de acordo com o costume recebido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem sempre estamos obrigados a
fazer de graa o que podemos fazer por misericrdia; do contrrio no poderamos
vender nada porque qualquer coisa poderamo d-la por misericrdia. Mas, se
assim a dermos, devemos esperar a remunerao divina e no a humana. Do
mesmo modo, o advogado, patrocinando misericordiosamente a causa dos pobres,
no deve esperar remunerao humana, mas, divina. Nem por isso est sempre
obrigado a prestar gratuitamente o seu patrocnio.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a cincia do direito seja um bem espiritual,
contudo o seu emprego importa um ato corpreo. Portanto, como recompensa
desse ato, lcito receber dinheiro; do contrrio nenhum artfice poderia auferir
lucro da sua arte.
RESPOSTA TERCEIRA. O juiz e a testemunha so comuns a ambas as partes.
Pois, aquele est obrigado a dar sentena justa e esta, o testemunho verdadeiro.
Ora, a justia e a verdade no favorecem uma parte em detrimento da outra. Por
isso o poder pblico estatui aos juzes e estipndio devido aos seus trabalhos; e as
testemunhas recebem de ambas as partes ou da que as convocou, um pagamento,
no como preo do testemunho, mas como estipndio pelo trabalho; pois, como diz
o Apstolo, ningum vai guerra sua custa. Ora, o advogado s defende uma das
partes. Logo, pode licitamente receber o preo do seu servio da parte a que o
prestou.
Questo 72: Da contumlia.

616

Em seguida devemos tratar das injrias verbais proferidas fora do juzo. E primeiro,
da contumlia. Segundo, da detrao. Terceiro, do sussurro. Quarto, da derriso.
Quinto, da maldio.
1 que contumlia;
2 se toda contumlia pecado mortal;
3 se preciso reprimir os contumeliosos;

4 da origem da contumlia.
Artigo 1 - Se a contumlia consiste em palavras.
Artigo 2 - Se a contumlia ou o convcio pecado mortal.
Artigo 3 - Se devemos suportar as contumlias proferidas contra ns.
Artigo 4 - Se a contumlia nasce da ira.
Artigo 1 - Se a contumlia consiste em palavras.
O primeiro discute-se assim. Parece que a contumlia no consiste em palavras.
1. Pois, a contumlia, sendo uma espcie de injustia, implica num dano feito ao
prximo. Ora, parece que palavras no causam nenhum dano aos bens nem
pessoa do prximo. Logo, a contumlia no consiste em palavras.
2. Demais. Parece que a contumlia importa numa certa desonra. Ora, uma
pessoa pode ser desonrada ou vituperada mais por atos do que por palavras. Logo,
parece que a contumlia consiste mais em atos que em palavras.
3. Demais. A desonra causada por palavras chama-se convcio ou improprio.
Ora, parece que a contumlia difere do convcio ou improprio. Logo, a contumlia
no consiste em palavras.
Mas, em contrrio. Pelos ouvidos no percebemos seno a palavra. Ora, a
contumlia os ouvidos a percebem, segundo aquilo da Escritura. Ouvi as afrontas
ao redor. Logo, a contumlia consiste em palavras.
SOLUO. A contumlia importa na desonra de outrem. O que pode dar-se de
dois modos. - Como a honra resultante de uma certa excelncia, uma pessoa
desonra a outra, de um modo, privando-a da excelncia em virtude da qual era
honrada. O que se d pelos pecados de obras, de que j se tratou. - De outro
modo, quando algum traz ao conhecimento de outra pessoa e de terceiros o que
contra a honra dessa pessoa. O que constitui propriamente a contumlia, e se
manifesta por certos sinais. Mas, como diz Agostinho: todos os sinais, comparados
s palavras, so pouqussimos; pois, entre os homens, as palavras obtiveram a
preeminncia no significar quaisquer concepes do nosso esprito. Por onde, a
contumlia, propriamente falando, consiste em palavras. Por isso diz Isidoro, que
contumelioso chamado quem esta sempre pronto a dizer palavras injuriosas e

617

como que cheio delas. Contudo, como determinados atos tem a mesma fora das
palavras para exprimir determinadas significaes, da resulta que a contumlia,
em sentido amplo, tambm se diz dos atos. Donde, aquilo do Apstolo os
contumeliosos, os soberbos - o comentrio da Glosa: So contumeliosos os que por
palavras ou obras assacam contra os outros contumlias e injrias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras, na sua essncia, isto ,
enquanto determinados sons que se ouvem, no causam nenhum dano a ningum,
salvo ferindo-nos os ouvidos, como quando falamos demasiado alto. Mas, como
sinais que nos trazem algo ao conhecimento, podem causar muitos danos. Entre
esses est o que nos danifica lesando-nos em nossa honra ou na reverncia que
merecemos por parte dos nossos semelhantes. Por onde, maior ser a contumlia
se algum revelar os nossos defeitos em presena de muitos. Mas, ainda que s a
ns n-los lance em rosto, pode haver contumlia, por faltar injustamente com o
respeito que nos devido.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma pessoa desonra por atos a outra na medida em que
esses atos fazem ou significam o que contra a honra dessa outra. Ora, se fazem
tal, no constituem contumlia, mas so outras tantas espcies de injustia, de que
j tratamos. Se apenas significam, ento constituem contumlia, por terem a fora
das palavras, no significar.
RESPOSTA TERCEIRA. Como a contumlia, o convcio e o improprio consistem
em palavras; porque tanto aquela como estes manifestam um defeito de outrem,
em detrimento da sua honra. Ora, esse defeito pode ser trplice. - Ou um defeito
de culpa, expresso pelas palavras contumeliosas. Ou um defeito ao mesmo tempo
de culpa e de pena, expresso pelo convcio, do qual se costuma dizer que o vcio
no s da alma mas tambm do corpo. Assim, quem disser injuriosamente a
outrem que cego, dirige-lhe um convcio mas no uma contumlia; mas se lhe
chamar

ladro,

assaca-lhe

no

somente

um

convcio,

mas

tambm

uma

contumlia. - Outras vezes porm uma pessoa lana em rosto a outra o defeito da
sua pequens ou da sua indigncia, que tambm fere a honra devida a uma certa
excelncia. E isto o que significa o vocbulo improprio, que consiste
propriamente em fazermos despertar, injuriosamente, na memria de outrem, o
auxlio que lhe prestamos quando sofria necessidade. Donde o dito da Escritura: Ele
dar pouco e lan-lo- muitas vezes em rosto. Contudo, uma dessas expresses
se toma s vezes pela outra.
Artigo 2 - Se a contumlia ou o convcio pecado mortal.

618

O segundo discute-se assim. Parece que a contumlia ou o convcio no pecado

mortal.
1. Pois, nenhum pecado mortal ato de uma virtude. Ora, dizer convcios ato
da virtude de eutraplia, que nos ensina a bem proferi-los, como diz o Filsofo.
Logo, o convcio ou contumlia no pecado mortal.
2. Demais. O pecado mortal no existe nos vares perfeitos. Que, contudo
proferem s vezes convcios ou contumlias como claramente o mostra o Apstolo,
que disse. insensatos Galtas! E o Senhor, no Evangelho: estultos e tardos de
corao para crer! Logo, o convcio ou contumlia no pecado mortal.
3. Demais. Embora o pecado genericamente venial possa tornar-se mortal, o
genericamente mortal no pode contudo, tornar-se venial, como se demonstrou.
Se, pois, dizer convcios ou contumlias constitusse pecado genericamente mortal
resultaria que sempre havia de s-lo. O que falso, como o demonstra o caso de
quem profere uma palavra levemente contumeliosa, levado pela exaltao ou pela
ira.
Mas, em contrrio. S o pecado mortal merece a pena eterna do inferno. Ora, o
convcio ou a contumlia merece a pena do inferno, conforme Escritura. O que
disser a seus irmos Raca, ser ru do fogo do inferno. Logo, o convcio ou
contumlia pecado mortal.
SOLUO. Como j dissemos, as palavras enquanto simples sons, no causam
dano a ningum, mas, enquanto te alguma significao, a qual procede de um afeto
interior. Por onde, nos pecados por palavras devemos considerar sobretudo com
que afeto so proferidas. Ora, o convcio ou a contumlia importam, por natureza,
numa certa desonra. Por onde, haver convcio ou contumlia, em sentido prprio,
quando proferirmos certas palavras com a inteno de privar a outrem da sua
honra. O que, no menos que o furto ou a rapina, pecado mortal; pois, no
amamos a nossa honra menos que uma coisa possuda. Mas, quem disser a outrem
uma palavra de convcio ou de contumlia, no com a inteno de desonr-lo mas
talvez a de corrigi-lo, ou outra inteno semelhante, no profere um convcio ou
contumlia, formal e essencialmente falando, mas s acidental ou materialmente,
isto , por ter dito o que poderia ser convcio ou contumlia. O que pode ser s
vezes pecado venial; outras vezes porm pode no constituir nenhum pecado. No
que, todavia, devemos ter a necessria discreo para usarmos moderadamente de
tais palavras; pois, o convicio proferido sem cautela poderia ser de tal modo grave
que privasse da honra aquele contra quem foi proferido. E ento poderamos pecar
mortalmente, mesmo sem a inteno de desonrar a outrem. Assim como tambm

619

no carece de culpa quem incautamente e por brincadeira ferir a outrem com

gravidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da eutraplia dizer algum
leve convcio, no para desonrar ou contristar aquele contra quem o dirigimos, mas
antes por motivo de prazer e divertimento. O que pode no constituir pecado, se
observarmos as circunstncias devidas. Mas; agir mal, como no lugar aduzido
tambm se diz, quem no temer contristar aquele contra quem proferir tal jocoso
convcio, excitando o riso dos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como lcito, por motivo de disciplina, aoitar a
outrem ou danific-lo nos seus bens, assim tambm, pela mesma causa, podemos
dizer alguma palavra conviciosa aquele a quem devemos corrigir. E foi desse modo
que o Senhor chamou aos discpulos estultos, e o Apstolo, aos Glatas,
insensatos. Contudo, como diz Agostinho: s raramente e em caso de grande
necessidade, devemos proferir objurgaes; ao que no devemos recorrer seno
para o servio de Deus e no em nosso benefcio.
RESPOSTA TERCEIRA. O pecado de convicio ou de contumlia depende da
inteno do agente. Pode por isso acontecer que seja pecado venial, sendo o
convcio leve, no desonrando gravemente aquele contra quem proferido, e se o
for por leviandade de esprito ou por uma ira leve, sem o firme propsito de lesar a
honra. Por exemplo, se tivermos a inteno de contristar a outrem levemente, por
meio de tais palavras.
Artigo 3 - Se devemos suportar as contumlias proferidas contra ns.
O terceiro discute-se assim. Parece que no devemos suportar as contumlias
proferidas contra ns.
1. Pois, suportando as contumlias proferidas contra ns, damos incremento
audcia de quem as profere. Ora, no devemos fazer tal. Logo, no devemos
suportar as contumlias proferidas contra ns, mas, antes revid-las.
2. Demais. Devemos mais amar a ns mesmos que aos outros. Ora, no devemos
tolerar que ningum injurie a outrem; donde o dizer a Escritura: Aquele que impe
silncio a um insensato apazigua as contendas. Logo, tambm no devemos tolerar
as contumlias contra ns assacadas.
3. Demais. A ningum lcito vingar-se a si mesmo, conforme aquilo da
Escritura: A mim me pertence a vingana e eu retribuirei. Ora, quem no resiste s
contumlias se vinga, segundo Crisstomo. e queres vingar-te, silencia, e dars um

620

terrvel castigo a quem te ofendeu. Logo, no devemos, silenciando, suportar

palavras contumeliosas, mas, antes, respond-las.
Mas, em contrrio, a Escritura. Os que me procuravam males falavam coisas vs. E
a seguir: Mas eu como um surdo no ouvia e como um mudo que no abre a sua
boca.
SOLUO. A pacincia necessria para suportar tanto o que feito como o que
dito contra ns. Mas, os preceitos que nos mandam suportar com pacincia o que
feito contra ns visam a preparao da nossa alma, como explica Agostinho,
expondo aquele preceito do Senhor, se algum te ferir numa face oferece-lhe
tambm a outra. De modo que estejamos preparados a faz-lo, sendo necessrio.
No estamos obrigados porm a faz-lo atualmente, pois nem o prprio Senhor o
praticou, seno que, tendo recebido um tapa, disse: Porque me feres? Como se l
no Evangelho. E o mesmo tambm devemos entender a respeito das palavras
contumeliosas proferidas contra ns. Devemos, contudo trazer a alma preparada
para suport-las se for necessrio. Mas s vezes necessrio repelir a contumlia
proferida contra ns sobretudo por duas razes. Primeiro, para o bem do que n-la
atirou, isto , para lhe reprimir a audcia e para que no mais a repita, conforme
aquilo da Escritura. Responde ao louco segundo a sua loucura para que ele no
fique

entendendo

que

sbio.

Segundo,

para

bem

de

muitos,

cujo

aperfeioamento fica impedido por tais contumlias. Por isso, diz Gregrio: Aqueles,
cuja vida est posta como exemplo a ser imitado, devem, podendo, refreiar as
palavras dos que os detraem; afim de no deixarem de lhes ouvir a pregao os
que poderiam faz-lo e, permanecendo nos seus maus costumes, no desprezarem
o bem viver.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos reprimir moderadamente a
audcia de quem nos lana em rosto contumlias, por um dever de caridade e no
por cobiar da honra de que fomos privados. Por isso, diz a Escritura. No
respondas ao louco segundo a sua loucura, por no vires a ser seu semelhante.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando reprimimos as contumlias sofridas por outrem,
no por temer, levados da cobiar vermo-nos privados da nossa honra, como o
caso quando repelimos as contumlias que sofremos. Mas, no primeiro caso assim
procedemos levados antes pelo afeto da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. Seria vindicta calarmo-nos com a inteno de assim
procedendo, provocar a iracndia do que nos injuria. Mas, quem calar, com o nimo
de deixar passar a clera, digno de louvor. Por onde, diz a Escritura, no disputes
com o homem muito falador e no meters mais lenha no seu fogo.

621

Artigo 4 - Se a contumlia nasce da ira.

O quarto discute-se assim. Parece que a contumlia no nasce da ira.
1. Pois, diz a Escritura. Onde houver soberba, a haver tambm contumlia. Ora,
a ira um vcio da soberba. Logo, a contumlia no nasce da ira.
2. Demais. Diz a Escritura. Todos os estultos se envolvem em contumlias. Ora, a
estultcia um vcio oposto sabedoria, como se disse; ao passo que a ira se ope
mansido. Logo, a contumlia no nasce da ira.
3. Demais. Nenhum pecado fica diminudo pela sua causa. Ora, o pecado da
contumlia fica diminudo quando proferido com ira; pois, peca mais gravemente
quem profere uma contumlia com dio do que com ira. Logo, a contumlia no
nasce da ira.
Mas, em contrrio, Gregrio diz que as contumlias nascem da ira.
SOLUO. Podendo um pecado ter vrias origens, considera-se como originado
donde mais frequentemente costuma proceder, por proximidade com o seu fim.
Ora, a contumlia tem grande proximidade com o fim da ira, que a vindicta; pois,
nenhuma vingana se apresenta mais prontamente ao irado, do que a de proferir
contumlias. Por onde, a contumlia nasce sobretudo da ira.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A contumlia no se ordena ao fim
da soberba, que a exaltao. Por isso no nasce a contumlia diretamente da
soberba. Mas, esta predispe para aquela, porquanto os que se julgam superiores
mais facilmente desprezam os outros e lhes irrogam injrias; pois, tornam-se mais
facilmente irados, por considerarem indigno tudo o que lhes fazem contra a
vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo o Filsofo, a ira no obedece perfeitamente
razo; e assim, o irado, padece falta de razo; por onde, a ira se assemelha
estultice. E por isso da estultice nasce a contumlia, pela afinidade que tem com a
ira.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo o Filsofo, o irado visa a ofensa manifesta, o
que no visa quem odeia. Por isso a contumlia, que implica uma injria manifesta,
pertence mais ira do que ao dio.
Questo 73: Da detrao.
Em seguida devemos tratar da detrao.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

622

Artigo 1 - Se a detrao consiste em denegrir a reputao alheia com palavras

ocultas.
Artigo 2 - Se a detrao pecado mortal.
Artigo 3 - Se a detrao mais grave que todos os pecados cometidos contra o
prximo.
Artigo 4 - Se quem ouve com complacncia o detrator peca gravemente.
Artigo 1 - Se a detrao consiste em denegrir a reputao alheia com palavras
ocultas.
O primeiro discute-se assim. Parece que a detrao no consiste em denegrir a
reputao alheia com palavras ocultas, como certos a definem.
1. Pois o oculto e o manifesto so circunstncias que no constituem espcies de
pecados, porquanto acidental que o pecado seja conhecido de muitos ou de
poucos. Ora, o que no especifica o pecado no lhe pertence essncia nem deve
entrar na sua definio. Logo, no da essncia da detrao o ser praticada por
meio de palavras ocultas.
2. Demais. da essncia da boa reputao ser do conhecimento pblico. Logo, se
a detrao denigre a reputao alheia, no o poder ser por meio de palavras
ocultas, mas s por ditos manifestos.
3. Demais. Detrai quem subtrai ou diminui alguma coisa da realidade. Ora, s
vezes fica denegrida a reputao alheia mesmo que nada se subtraia da verdade;
por exemplo, quando revelamos crimes verdadeiros de outrem. Logo, nem todo
denegrimento da reputao pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele que detrai ocultamente de outrem no
menos do que uma serpente que morde calada. Logo, morder ocultamente a
fama de outrem detrair.
SOLUO. Assim como, pelos nossos atos, podemos prejudicar a outrem de dois
modos

manifestamente, como pela rapina ou qualquer violncia contra ele

praticada; ou ocultamente, como pelo furto e por ferimentos dolosos - assim

tambm podemos de dois modos les-lo com as nossas palavras. Manifestamente,
pela contumlia, conforme j foi demonstrado de outro modo, ocultamente, pela
detrao. Pois, proferindo palavras manifestas contra outrem, damos mostras de o
desprezar, e por isso mesmo, de o desonrar; e portanto, a contumlia causa
detrimento honra daquele contra quem proferida. Mas, quem profere palavras
contra outrem, ocultamente, d provas, antes, de tem-lo do que de desprez-lo;
por isso, no lhe causa diretamente detrimento honra, mas, reputao. Pois,
proferindo s ocultas tais palavras, leva, na medida em que lhe possvel, quem as
ouve a formar m opinio daquele contra quem fala. Porquanto, d mostras de,

623

detraindo, dirigir a sua inteno e os seus esforos com o fim de os outros crerem
nas suas palavras. - Por onde claro que a detrao difere da contumlia de dois
modos. Primeiro, pelo modo por que se proferem as palavras; pois, ao passo que o
contumelioso fala contra outrem abertamente, o detrator o faz s ocultas. Segundo,
pelo fim intencionado ou pelo dano causado; pois, o contumelioso prejudica a
honra, e o detrator, a boa reputao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas comutaes involuntrias, a que
se referem todos os danos causados ao prximo por palavras ou por atos, as
circunstncias de ser o pecado oculto ou manifesto diversificam-lhe a essncia.
Porque uma a essncia do involuntrio por violncia e outra, a do que o por
ignorncia, como j se estabeleceu.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de detrao se proferem s ocultas, no
absolutamente, mas relativamente aquele de quem se dizem; pois, na ausncia e
com a ignorncia dele. Ao contrrio, o contumelioso fala contra outrem face face.
Por onde, haver detrao se falarmos mal de outrem na sua ausncia e em
presena de muitos; mas, se s ele estiver presente, haver contumlia. Embora
quem falar mal de um ausente, a outrem, ataque-lhe a reputao, no total, mas
parcialmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que uma pessoa detrai de outra, no por faltar
verdade, mas, por lhe atacar a reputao. O que se faz ora direta e, ora,
indiretamente. Diretamente, de quatro modos: primeiro, atribuindo-lhe uma
falsidade; segundo, aumentando-lhe, com as palavras, o pecado; terceiro,
revelando

oculto;

quarto,

dizendo

que

fez

bem

com

inteno.

Indiretamente: negando-lhe o bem ou calando-o com malcia.

Artigo 2 - Se a detrao pecado mortal.
O segundo discute-se assim. Parece que a detrao no um pecado mortal.
1. Pois, nenhum ato de virtude pecado mortal. Ora, revelar um pecado oculto, o
em que, como j se disse, consiste a detrao, um ato de virtude ou de caridade,
se revelarmos o pecado de nosso irmo, tendo em vista a sua correo; ou tambm
ato de justia, por o acusarmos. Logo, a detrao no pecado mortal.
2. Demais. Aquilo da Escritura. - No te mistures com os detratores - diz a Glosa:
Especialmente este vcio o que pe em perigo todo o gnero humano, Ora, no h
pecado mortal que seja praticado por todo o gnero humano, pois muitos deles se
abstm; os pecados veniais, ao contrrio, so os que contaminam todo o gnero
humano. Logo, a detrao pecado venial.

624

3. Demais. Agostinho; considera um dos pequenos pecados maldizer com a maior

facilidade ou temeridade, o que constitui a detrao. Logo, a detrao pecado
venial.
Mas, em contrrio, o Apstolo. Murmuradores aborrecidos de Deus; o que
acrescenta, diz a Glosa, para a detrao no ser considerada leve pelo fato de
consistir em palavras.
SOLUO. Como j dissemos os pecados por palavras devem ser julgados,
sobretudo conforme inteno de quem as pronunciou. Ora, a detrao visa, por
natureza, denegrir a reputao de outrem. Por onde, detrai, propriamente falando,
quem fala de terceiro, na sua ausncia, para lhe denegrir a reputao. Ora, privar a
outrem da sua boa reputao muito grave; pois, dentre os bens temporais ela
o mais precioso, porque a sua falta nos impede de praticar muitos bens. Por isso,
diz a Escritura: Tem cuidado de adquirires bom nome, porque este ser para ti um
bem mais estvel do que mil tesouros grandes e preciosos. Logo, a detrao , por
natureza, pecado mortal.
Pode dar-se, porm, que digamos s vezes certas palavras em detrimento da
reputao alheia, no com essa inteno, mas, com outra. O que detrair, no
essencial e formalmente, mas s materialmente falando e como por acidente. E se
for o caso que profiramos tais palavras, em detrimento da boa reputao alheia,
tendo em vista algum bem ou alguma necessidade, observadas as circunstncias
devidas, no h pecado, nem a tais palavras se pode chamar detrao. Se as
proferirmos, porm, por leviandade de alma, ou sem nenhuma necessidade, no h
pecado mortal. Salvo, se as palavras ditas forem de tal modo graves que lesem
notavelmente a reputao alheia, sobretudo no que diz respeito honestidade de
vida; pois ento, tais palavras, pelo prprio gnero delas, tem natureza de pecado
mortal.
E estamos obrigados a reparar o dano causado reputao alheia como o estamos
a restituir a coisa alheia subtrada, ao modo referido quando tratamos da
restituio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos, no detrair
revelar o pecado oculto do prximo, denunciando-o, tendo em vista a sua emenda;
ou acusando-o, para o bem da justia pblica.
RESPOSTA SEGUNDA. A Glosa citada no diz que a detrao praticada por
todo o gnero humano, mas acrescenta - quase. Quer porque o nmero dos
insensatos infinito e poucos trilham o caminho da salvao; quer tambm por
serem poucos ou nenhuns os que no digam s vezes, por leviandade de alma,

625

certas palavras que ferem algum tanto, ainda que de leve, a reputao alheia. Por
isso diz a Escritura. Se algum no tropea em qualquer palavra, este varo
perfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho se refere ao caso de dizermos de outrem
algum leve mal, no com a inteno de o prejudicar mas, por leviandade de alma
ou lapso da lngua.
Artigo 3 - Se a detrao mais grave que todos os pecados cometidos contra o
prximo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a detrao mais grave que todos os
pecados cometidos contra o prximo.
1. Pois, aquilo da Escritura. - Em vez de amar-me diziam mal de mim. - diz a
Glosa: Causam maior dano os que dizendo mal de Cristo nos seus membros,
matam as almas dos que ho de crer, do que aqueles que lhe; mataram a carne
que em breve deveria ressurgir. Donde se conclui, que a detrao mais grave
pecado que o homicdio, tanto quanto mais grave matar a alma que matar o
corpo. Ora, o homicdio o mais grave dos pecados cometidos contra o prximo.
Logo, a detrao , absolutamente falando, de todos os pecados o mais grave.
2. Demais. Parece que a detrao mais grave pecado que a contumlia; pois,
esta podemos repeli-la, e no aquela, que se esconde. Ora, parece ser a contumlia
maior pecado que o adultrio, pois, ao passo que este une dois numa s carne, a
contumlia divide os unidos, em muitas partes. Logo, a detrao maior pecado
que o adultrio, o qual de grande gravidade entre os pecados cometidos contra o
prximo.
3. Demais. A contumlia nasce da ira; e a detrao, da inveja, como est claro
em Gregrio. Ora, a inveja maior pecado que a ira. Logo, tambm a detrao,
maior pecado que a contumlia. Donde se conclui o mesmo que antes.
4. Demais. Um pecado tanto mais grave quanto maior o mal que produz. Ora,
a detrao produz a cegueira da mente, sumo mal. Pois, diz Gregrio. Que outra
coisa fazem os detratores seno soprarem o p e encherem os olhos de terra, de
modo que quanto mais espalham a detrao, mais perdem de vista a verdade?
Logo, a detrao o gravssimo dos pecados cometidos contra o prximo.
Mas, em contrrio. mais grave pecar pois atos do que por palavras. Ora, a
detrao pecado de palavras, ao passo que o adultrio, o homicdio e o furto so
no de atos. Logo, a detrao no mais grave que os outros pecados cometidos
contra o prximo.

626

SOLUO. Os pecados cometidos contra o prximo devem ser considerados em si

mesmos, conforme o dano que lhe causam, pois, por isso que so culposos. E,
um dano tanto maior quanto maior o dom de que priva. Ora, o bem do homem
trplice, a saber, o da alma, o do corpo e o das coisas externas. Ora, do bem da
alma, que o mximo, os outros no nos podem privar seno ocasionalmente, por
exemplo, pela m persuaso, que no impe necessidade. Os outros dois bens,
porm, o do corpo e o das coisas externas, podemos ser violentamente deles
privados. Mas, tendo o bem do corpo preeminncia sobre o das coisas externas,
mais graves so os pecados que causam dano ao corpo, que os que o causam s
coisas externas. Por onde, entre os demais pecados cometidos contra o prximo, o
homicdio o mais grave por priv-lo da vida que atualmente tem. Em seguida vem
o adultrio, contrrio ordem devida da gerao humana, que nos introduz na
vida. E por fim veem os bens externos. E, neles a boa reputao tem preeminncia
sobre as riquezas, por aproximar mais dos bens espirituais; donde o dito da
Escritura. Mais vale o bom nome que muitas riquezas. Por onde, a detrao
genericamente maior pecado que o furto; menor porm que o homicdio ou o
adultrio. - Pode, contudo, haver outra ordem por fora das circunstncias
agravantes ou atenuantes.
Mas, por acidente, a gravidade do pecado considerada em relao ao pecador,
que peca mais gravemente se o fizer por deliberao do que se pecar por fraqueza
ou incautela. E, a esta luz, os pecados por palavras tem uma certa levidade, por
provirem facilmente de um lapso da lngua, sem grande premeditao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os que detraem de Cristo, opondo
obstculos, f dos seus membros, ultrajam-lhe a divindade, fundamento da f.
Por isso no proferem uma simples detrao, mas, uma blasfmia.
RESPOSTA SEGUNDA. mais grave pecado a contumlia que a detrao, por
importar em maior desprezo do prximo; assim como a rapina mais grave pecado
que o furto, como j dissemos. Mas, a contumlia no mais grave pecado que o
adultrio. Pois, a gravidade deste no considerada relativamente conjuno dos
corpos,

mas

desordem

que

introduz

na

gerao

humana.

Quanto

ao

contumelioso, ele no causa suficiente da inimizade que nascem nos outros, mas
s ocasionalmente divide os unidos, enquanto que, publicando os males de outrem,
separa os demais, quanto lhe possvel, da amizade dele, embora esses no sejam
forados a faz-lo pelas palavras contumeliosas. Assim, tambm o detrator
ocasionalmente homicida, por dar a outrem, com as suas palavras, ocasio de odiar
ou desprezar o prximo. Por isso, na epstola de Clemente se diz, que os detratores

627

so homicidas, a saber, ocasionalmente, pois, no dizer da Escritura, todo o que tem

dio a seu irmo um homicida.
RESPOSTA TERCEIRA. A ira procura: vingar-se abertamente, diz o Filsofo. Por
onde, a detrao, que oculta, no filha da ira, como a contumlia; mas antes,
da inveja que busca de algum modo diminuir a glria do prximo. Nem da resulta
que a detrao seja mais grave pecado que a contumlia, porque de um vcio
menor pode nascer um pecado maior, assim como da ira nasce o homicdio e a
blasfmia. Ora, a origem dos pecados se considera relativamente inclinao para
o fim, o que implica movimento de converso para um objeto. Ao passo que a
gravidade do pecado depende antes da averso desse objeto.
RESPOSTA QUARTA. Como o homem se alegra na sentena da sua boca, da
vem que quem detrai pe-se logo a amar e a crer o que diz e, por consequncia, a
odiar mais e mais o prximo, afastando-se assim cada vez mais da verdade.
Contudo, este efeito pode tambm resultar dos outros pecados que implicam dio
ao prximo.
Artigo 4 - Se quem ouve com complacncia o detrator peca gravemente.
O quarto discute-se assim. Parece que quem ouve com complacncia o detrator
no peca gravemente.
1. Pois, no temos maior obrigao para com outrem do que para conosco
mesmos. Ora, digno de louvor quem tolera pacientemente os seus detratores,
conforme quilo de Gregrio. Assim como no devemos, por provocao nossa,
excitar a lngua dos detratores, afim de que no peream; assim, quando excitada
pela malcia deles, devemos suport-la com equanimidade para que aumentem os
nossos mritos. Logo, no peca quem no se ope s detraes dos outros.
2. Demais. A Escritura diz: No contradigas de modo algum a palavra da
verdade. Ora, s vezes, detramos, falando a verdade, como se disse. Logo, parece
que nem sempre estamos obrigados a nos opor detrao.
3. Demais. Ningum deve impedir o que redunda em utilidade de outrem. Ora, a
detrao redunda frequentem ente em utilidade do detrado. Pois, diz o Papa Pio:
s vezes a detrao levamse contra os bons, exaltados pela presuno de famlia
ou pelo favor dos outros, para os humilhar. Logo, no devemos lhe opor obstculos.
Mas, em contrrio, Jernimo Acautela-te contra a seduo da lngua ou dos
ouvidos, isto , para no distrares os outros nem ouvir os que os destroem.
SOLUO. Segundo o Apstolo, so dignos de morte no s os que cometem
pecados, seno tambm os que consentem aos que os fazem. O que pode dar-se

628

de dois modos. Diretamente, quando induzimos outrem a pecar ou quando o

pecado nos agrada. Indiretamente, no resistindo, quando podamos faz-lo, o que
acontece s vezes, no por nos agradar o pecado, mas por um certo temor
humano.
Donde devemos concluir que quem ouve, sem se lhe opor, a detrao,
considerado como consentindo com o detrator e portanto como participando-lhe do
pecado. E no peca menos, ao contrrio, peca s vezes mais que ele, a induzi-lo a
detrair, ou ao menos se se comprouver na detrao, por dio ao detrado. Por isso
diz Bernardo: No fcil dizer qual destas duas causas mais condenvel - se
detrair ou ouvir o detrator. Aquele porm que, embora no lhe agrade o pecado,
deixa de repelir o detrator, por medo, negligncia ou ainda vergonha, peca por
certo, mas muito menos que ele e, s vezes, venilmente. Mas, outras vezes, o
pecado pode ser mortal, quando se trata de quem tinha o dever de corrigir o
detrator; ou por algum perigo consequente; ou pela razo radical que leva s vezes
o temor humano a ser pecado mortal, como j demonstramos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum d ouvido s detraes,
que ouve de si prprio, porque no detrao, mas contumlia, o mal que de ns
dizem os outros em nossa presena, como j dissemos. Contudo, pelas relaes de
outrem, podem chegar ao nosso conhecimento detraes proferidas contra ns. E
ento depende do nosso arbtrio suportar o detrimento feito nossa boa reputao,
se isso no redundar em perigo para terceiros, como j se disse assim, esse modo
de proceder pode recomendar a nossa pacincia, sofrendo pacientemente tais
detraes. Mas, do nosso arbtrio no depende o detrimento que um terceiro possa
vir a sofrer no seu bom nome. Por isso, redundar em culpa nossa se no nos
opusermos detrao, podendo faz-lo, pela mesma razo por que estamos
obrigados a ajudar a levantar o jumento de outrem cado no caminho, como manda
a Escritura.
RESPOSTA SEGUNDA. - Nem sempre devemos resistir ao detrator acusando-o
de falsidade, sobretudo se soubermos ser verdade o que diz. Mas, devemos acuslo verbalmente por pecar, de traindo seu irmo; ou ao menos mostrar-lhe, pela
tristeza espelhada em nosso rosto, que a detrao no nos agrada. Pois, diz a
Escritura: O vento do Aquilo dissipa as chuvas, e o rosto triste a lngua
maldizente.
RESPOSTA TERCEIRA. A utilidade proveniente da detrao no procede da
inteno do detrator, mas, da disposio de Deus, que de qualquer mal faz jorrar o
bem. Mas, isso no nos tira o dever de resistir aos detratores, bem como aos

629

ladres e aos opressores dos outros, embora, sofrendo-os, os oprimidos e os

espoliados tenham, pela sua pacincia, os seus mritos aumentados.
Questo 74: Do sussuro.
Em seguida- devemos tratar do sussurro. - E nesta questo discutem-se dois
artigos:
1 se o sussurro pecado distinto da detrao;

2 qual dos dois mais grave.

Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos.
Artigo 1 - Se o sussurro pecado distinto da detrao.
Artigo 2 - Se a detrao pecado mais grave que o sussurro.
Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos.
O primeiro discute-se assim. Parece que a derrisso no um pecado especial,
distinto dos pecados j referidos.
1. Pois, a zombaria parece ser o mesmo que a derriso. Ora, parece que ela est
compreendida na contumlia. Logo, parece que a derriso no se distingue da
contumlia.
2. Demais. Ningum objeto de derriso seno por algum ato vergonhoso que
faz enrubescer. Ora, tais atos so pecados, que, quando atribudos manifestamente
a outrem, constituem a contumlia; e quando s acultas, a detrao ou o sussurro.
Logo, a derriso no um vcio distinto dos j referidos.
3. Demais. Os pecados referidos distinguem-se pelos danos que causam ao
prximo. Ora, a derriso s causa dano ao prximo na sua honra, no seu bom
nome ou em detrimento da sua amizade. Logo, no pecado distinto dos j
referidos.
Mas, em contrrio, a derriso se faz como um ludbrio, donde o chamar-se iluso.
Ora, nenhum dos pecados referidos cometido por ludbrio, mas com um fito srio.
Logo, a derriso difere de todos eles.
SOLUO. Como j dissemos, os pecados por palavras devem ser considerados,
sobretudo relativamente inteno de quem as profere. Por onde, esses pecados
se distinguem pelas diversas intenes que tem quem fala contra outrem. Ora,
quem profere um convcio visa deprimir a honra daquele contra quem o irroga; se
detrai visa depreciar-lhe o bom nome; e se sussurra, destruirlhe a amizade. Assim
tambm, fazendo derriso, visa fazer enrubescer aquele que objeto dela. E sendo

630

este fim distinto dos outros, tambm o pecado de derriso distingue-se dos j
referidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A zombaria e a irriso convm pelo
fim, mas diferem pelo modo; pois, a irriso se faz com a boca, isto , com palavras
e gargalhadas; ao passo que a zombaria se faz com o nariz enrugado, como diz a
Glosa aquilo da Escritura. Aquele que habita no cu zombar deles. Ora, essa
diferena no basta para especificar. Mas, ambas diferem da contumlia, assim
como o enrubescimento difere da desonra; pois, como diz Damasceno, enrubescer
exprime o temor da desonra.
RESPOSTA SEGUNDA. Por uma obra virtuosa merecemos dos outros respeito e
boa reputao; e de ns mesmos, a glria da boa conscincia, conforme aquilo da
Escritura: nossa glria esta: o testemunho da nossa conscincia. Por onde,
inversamente, um ato vergonhoso, isto , vicioso, faznos perder, perante os outros,
a honra e o bom nome, sendo com esse fim que o contumelioso e o detrator dizem
mal de outrem. E perante ns mesmos, quando dizemos coisas vergonhosas,
perdemos

glria

da

conscincia

por

uma

certa

confuso

um

certo

enrubescimento, sendo esse o fim que tem em vista quem faz derriso. Por onde
claro que a derriso tem a matria idntica aos referidos vcios, mas difere deles
pelo fim.
RESPOSTA TERCEIRA. A segurana da conscincia e a sua tranquilidade um
grande bem, segundo Escritura. A alma tranquila como um banquete contnuo.
Por onde, quem inquieta a conscincia alheia, lanando nela a confuso, causa-lhe
um dano especial. Por isso que a derriso um pecado especial.
Artigo 1 - Se o sussurro pecado distinto da detrao.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sussurro no pecado distinto da
detrao.
1. Pois, diz Isidoro: A denominao de sussurro vem da som das palavras;
porque detramos Falando, no em presena da detrado, mas, aos ouvidos das
outros. Ora, falar de outrem para detra-lo, nisso consiste a detrao. Logo, o
sussurro no pecado distinto da detrao.
2. Demais. A Escritura diz: No sers delator de crimes nem mexeriqueiro entre o
povo. Ora, delator parece que o mesmo que detrator. Logo, tambm o sussurro
no difere da detrao.
3. Demais. A Escritura diz: o mexeriqueiro e o homem de duas lnguas maldito.
Ora, o homem de duas lnguas parece ser o mesmo que detrator; porque prprio

631

dos detratores falar com duas lnguas, uma para a ausncia e outra, para a
presena. Logo, o sussurro o mesmo que a detrao.
Mas, em contrrio, aquilo do Apstolo - Mexeriqueiros, murmuradores - diz a Glosa:
Mexeriqueiros, que semeiam a discrdia entre os amigos; detratores, que negam
ou depreciam os bens alheios.
SOLUO. A seo do mexeriqueiro e a do detrator tem a matria, a forma ou o
modo de falar idnticos; porque um e outro dizem mal do prximo s ocultas. Por
cuja semelhana s vezes um tomado pelo outro. Por isso aquilo da Escritura. Foge de passares por um mexeriqueiro - diz a Glosa: isto , detrator. Diferem
porm pelo fim. Porque o detrator tem a inteno de denegrir a boa reputao do
prximo e, por isso, diz dele, sobretudo, o mal capaz de infam-lo ou pelo menos
de lhe depreciar a reputao. Ao passo que o mexeriqueiro visa separar os amigos,
como claramente o diz a Glosa no lugar citado e mais no seguinte. Desaparecido a
mexeriqueira, as dissenes se dissipam. Por onde, o mexeriqueiro diz do prximo
males, tais que podem excitar contra ele o esprito de quem ouve conforme aquilo
da Escritura. O homem pecador perturbar as amigos e no meio das que tem paz
meter inimizade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mexeriqueiro, por dizer mal de
outrem, considerado como detrator. Mas deste difere por no ter, absolutamente
falando, a inteno de dizer mal, mas a de espalhar seja o que for que possa
excitar o esprito de um contra o de outro. Mesmo que as suas palavras, sendo em
sentido absolutamente boas, apaream contudo, como um mal, por desagradar
aquele a quem so ditas.
RESPOSTA SEGUNDA. O delator difere do mexeriqueiro e do detrator, porque
atribui publicamente crimes a outrem, acusando ou injuriando; o que no fazem
nem o detrator e nem o mexeriqueiro.
RESPOSTA TERCEIRA. O mexeriqueiro propriamente chamado homem de
duas lnguas. Pois, sendo prprio da amizade existir entre duas pessoas, o
mexeriqueiro procura romp-la de parte a parte; e por isso usa de duas lnguas
para dois, dizendo a um mal do outro. Donde o dito da Escritura: o mexeriqueiro e
o homem de duas lnguas maldito; e acrescenta: Porque por em turbao a
muitos que tem paz.
Artigo 2 - Se a detrao pecado mais grave que o sussurro.
O segundo discute-se assim. Parece que a detrao mais grave pecado que o
sussurro.

632

1. Pois, os pecados por palavras consistem em falarmos mal. Ora, o detrator diz
do prximo males em sentido absoluto, porque eles produzem a m fama ou
depreciam a boa reputao. Ao passo que o mexeriqueiro s cuida em dizer males
aparentes, isto , que desagradam ao ouvinte. Logo, mais grave pecado a
detrao que o sussurro.
2. Demais. Quem priva a outrem da sua boa reputao priva-o no somente de
um amigo, mas de muitos, porque todos evitam a amizade das pessoas de m
reputao. Por isso, contra uma certa pessoa diz a Escritura. Fazes liga com os que
aborrecem o Senhor. Ora, o sussurro priva-o de um s amigo. Logo, a detrao
mais grave pecado que o sussurro.
3. Demais. A Escritura diz: O que detrai de seu irmo detrai a lei e por
consequncia Deus, que o autor da lei e, assim, o pecado de detrao parece ser
contra Deus, o que ser gravssimo, como se demonstra. Ora, o pecado de
detrao mais grave que o de sussurro.
Mas, em contrrio, a Escritura: Sobre o que fala por lngua dobre cai uma nota
pssima de infmia, e o mexeriqueiro adquire dio e inimizade e afronta.
SOLUO Como j dissemos o pecado contra o prximo tanto mais grave
quanto maior o dano que lhe causa. E este tanto maior quanto maior o bem
de que ele priva. Ora, um amigo maior, bem que todos os bens exteriores,
porque, como diz o Filsofo, sem amigos ningum pode viver. Donde o dito da
Escritura. Nada se pode comparar com um amigo fiel. Porque para sermos capazes
da amizade preciso sobretudo termos uma tima reputao, bem de que a
detrao nos priva. Por onde, o sussurro maior pecado que a detrao e mesmo
que a contumlia; pois, um amigo melhor que a honra; e ser amado, do que ser
honrado, como diz o Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A espcie e a gravidade do pecado
dependem mais do fim do que do objeto material. Por onde, pelo seu fim, o
sussurro mais grave; embora o detrator s vezes diga coisas piores.
RESPOSTA SEGUNDA. A boa reputao a disposio conveniente amizade e
a m fama, inimizade. Ora, a disposio por si s no se equipara ao fim para o
qual dispe. Por onde, quem d origem a uma disposio para a inimizade peca
menos do que quem contribui diretamente para a inimizade a existir.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem detrai do irmo considera-se como detraindo a lei
na medida mesma em que despreza o preceito do amor do prximo, contra o qual
age mais diretamente quem se esfora por destruir a amizade. Por onde, esse
pecado sobretudo contra Deus, porque Deus amor, como diz a Escritura. E por

633

isso diz ainda a Escritura: Seis so as causas que o Senhor aborrece e a sua alma
detesta a stima; essa stima o que semeia discrdias entre seus irmos.
Questo 75: Da derriso.

Em seguida devemos tratar da derriso. E nesta questo discute-se dois artigos:

Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos.
Artigo 2 - Se a derriso pode ser um pecado mortal.
Artigo 1 - Se a derriso um pecado especial, distinto dos pecados j referidos.
O primeiro discute-se assim. Parece que a derrisso no um pecado especial,
distinto dos pecados j referidos.
1. Pois, a zombaria parece ser o mesmo que a derriso. Ora, parece que ela est
compreendida na contumlia. Logo, parece que a derriso no se distingue da
contumlia.
2. Demais. Ningum objeto de derriso seno por algum ato vergonhoso que
faz enrubescer. Ora, tais atos so pecados, que, quando atribudos manifestamente
a outrem, constituem a contumlia; e quando s acultas, a detrao ou o sussurro.
Logo, a derriso no um vcio distinto dos j referidos.
3. Demais. Os pecados referidos distinguem-se pelos danos que causam ao
prximo. Ora, a derriso s causa dano ao prximo na sua honra, no seu bom
nome ou em detrimento da sua amizade. Logo, no pecado distinto dos j
referidos.
Mas, em contrrio, a derriso se faz como um ludbrio, donde o chamar-se iluso.
Ora, nenhum dos pecados referidos cometido por ludbrio, mas com um fito srio.
Logo, a derriso difere de todos eles.
SOLUO. Como j dissemos, os pecados por palavras devem ser considerados,
sobretudo relativamente inteno de quem as profere. Por onde, esses pecados
se distinguem pelas diversas intenes que tem quem fala contra outrem. Ora,
quem profere um convcio visa deprimir a honra daquele contra quem o irroga; se
detrai visa depreciar-lhe o bom nome; e se sussurra, destruirlhe a amizade. Assim
tambm, fazendo derriso, visa fazer enrubescer aquele que objeto dela. E sendo
este fim distinto dos outros, tambm o pecado de derriso distingue-se dos j
referidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A zombaria e a irriso convm pelo
fim, mas diferem pelo modo; pois, a irriso se faz com a boca, isto , com palavras
e gargalhadas; ao passo que a zombaria se faz com o nariz enrugado, como diz a

634

Glosa aquilo da Escritura. Aquele que habita no cu zombar deles. Ora, essa
diferena no basta para especificar. Mas, ambas diferem da contumlia, assim
como o enrubescimento difere da desonra; pois, como diz Damasceno, enrubescer
exprime o temor da desonra.
RESPOSTA SEGUNDA. Por uma obra virtuosa merecemos dos outros respeito e
boa reputao; e de ns mesmos, a glria da boa conscincia, conforme aquilo da
Escritura: nossa glria esta: o testemunho da nossa conscincia. Por onde,
inversamente, um ato vergonhoso, isto , vicioso, faznos perder, perante os outros,
a honra e o bom nome, sendo com esse fim que o contumelioso e o detrator dizem
mal de outrem. E perante ns mesmos, quando dizemos coisas vergonhosas,
perdemos

glria

da

conscincia

por

uma

certa

confuso

um

certo

enrubescimento, sendo esse o fim que tem em vista quem faz derriso. Por onde
claro que a derriso tem a matria idntica aos referidos vcios, mas difere deles
pelo fim.
RESPOSTA TERCEIRA. A segurana da conscincia e a sua tranquilidade um
grande bem, segundo Escritura. A alma tranquila como um banquete contnuo.
Por onde, quem inquieta a conscincia alheia, lanando nela a confuso, causa-lhe
um dano especial. Por isso que a derriso um pecado especial.
Artigo 2 - Se a derriso pode ser um pecado mortal.
O segundo discute-se assim. Parece que a derriso no pode ser pecado mortal.
1. Pois, todo pecado mortal contraria caridade. Ora, parece que a derriso no
a contraria. Pois, faz-se s vezes por ludo ou divertimento, entre amigos,
chamando-se por isso deluso. Logo, a derriso no pode ser pecado mortal.
2. Demais. A mxima derriso a que injuria a Deus. Ora, nem toda a derriso
que importa em injria a Deus pecado mortal; do contrrio quem viesse a recair
num pecado mortal, de que se arrependeu, pecaria mortalmente. Pois, diz Isidoro,
comete o pecado de irriso e de impenitncia quem de novo faz o de que se
arrependeu. Do mesmo modo se concluiria que toda simulao seria pecado
mortal; pois, como diz Gregrio o avestruz significa o simulador, que faz derriso
do cavalo, isto , do homem justo, e do cavaleiro, isto , de Deus. Logo, a derriso
no pecado mortal.
3. Demais. Parece que a contumlia e a detrao so pecados mais graves que a
derriso; porque fazer uma coisa com seriedade mais importante do que faz-la
por divertimento. Ora, nem toda detrao ou contumlia pecado mortal. Logo,
muito menos o a derriso.

635

Mas, em contrrio, a Escritura: Ele escarnecer dos escarnecedores. Ora, o

escarnecer de Deus consiste em punir eternamente o pecado mortal, como claro
pelo dito da Escritura: Aquele que habita no cu zombar deles. Logo, a derriso
pecado mortal.
SOLUO. S fazemos irriso de outrem por causa de algum mal ou defeito. Ora,
o mal que grande no se torna como um objeto de divertimento, mas, a srio.
Por onde, se se transforma em objeto de ludo ou riso, donde procede o nome de
irriso ou iluso, porque considerado como pequeno. Ora, um mal pode ser
assim considerado de dois modos: em si mesmo, ou em razo da pessoa. Quando
fazemos do mal ou do defeito de outrem objeto de divertimento ou de riso, porque
esse mal, em si mesmo considerado, e pequeno, o pecado genericamente venial e
leve. Mas, quando considerado pequeno em razo da pessoa, como se d com os
defeitos das crianas e dos estultos, a que costumamos ligar pouca importncia,
ento

fazer

de

algum

objeto

de

divertimento

ou

de

irriso

ligar-lhe

absolutamente pouca importncia e consider-lo to vil que no lhe levamos em

conta o seu mal, antes, o tomamos como objeto de divertimento. E nesse caso a
derriso pecado mortal e mais grave que a contumlia, que, como ela, procede s
claras; pois, ao passo que o contumelioso toma a srio o mal de outrem, e que faz
dele irriso o toma como objeto de divertimento e, portanto, causa-lhe maior
desprezo e desonra. E, a esta luz, a iluso pecado grave e tanto mais quanto
maior a reverncia devida pessoa escarnecida.
Donde, gravssimo fazer irriso de Deus e das coisas de Deus, conforme aquilo da
Escritura. A quem afrontaste? E a quem blasfemaste? E contra quem levantaste a
voz? E a seguir acrescenta: Contra o santo d'Israel. - Depois, o segundo lugar
ocupa a derriso dos pais. Por isso, diz a Escritura. O olho do que escarnece de seu
pai e do que despreza a paridura de sua me, arranquem-no os corvos que andam
borda das torrentes e comam-no os filhos da guia. - Depois, grave a derriso
dos justos, porque a honra o prmio da virtude. E contra ela diz a Escritura:
Zombase da simplicidade do justo. Derriso que muito nociva, porque impede os
outros de agirem bem, conforme aquilo de Gregrio. Os que vem manifestar-se o
bem nos atos dos outros, logo o arrancam com as mos da pestfera exprobrao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ludo no importa nada de
contrrio caridade, relativamente ao que objeto dele. Pode porm implicar algo
contra ela em relao pessoa de quem escarnecemos, por causa do desprezo,
como j dissemos.

636

RESPOSTA SEGUNDA. Quem recai no pecado de que fez penitncia, e quem

simula, esses no fazem expressamente irriso de Deus, mas como que
interpretativamente, por se comportarem ao modo de quem faz irriso. - Contudo,
ningum que peca venialmente reincide, em sentido prprio, ou simula, mas s,
dispositiva e imperfeitamente.
RESPOSTA TERCEIRA. A derriso , por essncia, mais leve que a detrao ou a
contumlia, porque no implica o desprezo, mas, o divertimento, Mas, s vezes
importa em maior desprezo que a contumlia, como dissemos. E ento pecado
grave.
Questo 76: Da maldio.
Em seguida devemos tratar da maldio.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se lcito amaldioar a outrem.
Artigo 2 - Se lcito amaldioar uma criatura irracional.
Artigo 3 - Se amaldioar pecado mortal.
Artigo 4 - Se a maldio mais grave pecado que a detrao.
Artigo 1 - Se lcito amaldioar a outrem.
O primeiro discute-se assim. Parece que no lcito amaldioar a ningum.
1. Pois, no lcito transgredir o mandamento do Apstolo, pelo qual falava
Cristo. Ora, ele ordena: Abenoai aos que vos amaldioam. Logo, no lcito
amaldioar ningum.
2. Demais. Todos esto obrigados a bendizer a Deus, conforme aquilo da
Escritura. Filhos dos homens, bendizei ao Senhor. Ora, como diz ainda a Escritura,
uma mesma boca no pode bem dizer a Deus e amaldioar o homem. Logo, no
lcito amaldioar ningum.
3. Demais. Quem amaldioa a outrem parece desejar-lhe o mal da culpa ou o da
pena, porque a maldio uma espcie de imprecao. Ora, no lcito desejar o
mal de ningum; ao contrrio, devemos orar por todos para que se livrem do mal.
Logo, no lcito amaldioar ningum.
4. Demais. O diabo pela sua obstinao o ser mais sujeito malcia. Ora, no
lcito a ningum amaldioar o diabo como no o amaldioar a si mesmo, segundo
Escritura. Quando o impie amaldioa ao diabo, amaldioa ele mesmo a sua alma.
Logo, com maior razo, no lcito amaldioar a outrem.

637

5. Demais. Aquilo da Escritura: - Como amaldioarei eu a quem Deus no

amaldiou

diz a glosa: No pode haver causa justa de amaldioar quando se

ignoram os sentimentos do pecador. Ora, ningum pode conhecer os afetos de

outrem nem se este amaldioado de Deus. Logo, a ningum lcito amaldioar a
outrem.
Mas, em contrrio, a Escritura: Maldito o que no permanece firme nas ordenaes
desta lei. E tambm Eliseu amaldioou os meninos que dele escarneciam.
SOLUO. Amaldioar o mesmo que dizer mal. Ora, dizer implica trplice
relao com o que dito. - A primeira est no modo de enunciar, como quando
exprimimos alguma coisa no modo indicativo. E ento amaldioar no seno dizer
mal de outrem, o que prprio da detrao; e por isso os que amaldioam so s
vezes chamados detratores. - A segunda relao a modo de causa. E esta,
primria e principalmente prpria de Deus, que fez tudo com a sua palavra,
segundo quilo da Escritura. Porque ele disse e foram feitas as coisas. E por
consequncia tambm prpria dos homens, que, com a sua palavra, movem os
outros, mandando-os fazer alguma coisa; sendo para isso que se empregam os
verbos no modo imperativo. - A terceira uma como expresso do sentimento que
deseja o expresso pela palavra. E para isso empregam-se os verbos no modo
optativo.
Deixando, pois, de lado o primeiro modo de amaldioar, pela simples enunciao do
mal, consideremos os dois outros. E em relao a eles devemos saber que fazer e
querer uma coisa so dois atos ligados entre si, tanto na bondade como na malcia,
conforme do sobredito resulta. Por onde, no atinente a esses dois modos, pelos
quais dizemos o mal imperativa e optativamente, pela mesma razo o que lcito
tambm ilcito. Assim, mandar ou desejar o mal de outrem, enquanto mal, visandoo por assim dizer, em si mesmo, de ambos esses modos amaldioar ser ilcito. E
isso o que se chama amaldioar propriamente falando. Mas ser lcito mandar ou
desejar o mal alheio, que nos aparece como bem. Nem haver ento propriamente
falando maldio, mas s por acidente; porque a inteno principal de quem fala
no visa o mal, mas, o bem.
Ora, podemos, mandando ou desejando, dizer um mal, em razo de duplo bem. Assim, umas vezes, por uma razo de justia; ento, o juiz pode licitamente
amaldioar aquele contra quem mandou aplicar uma pena justa. E nesse sentido
tambm a Igreja amaldioa anatematizando; assim como os profetas, na Escritura,
s vezes imprecam o mal contra os pecadores, como que conformando a sua
vontade com a justia divina. Embora tais imprecaes possam tambm entender-

638

se como prenncios. Outras vezes porm um mal dito por uma razo de
utilidade; por exemplo, quando desejamos que um pecador sofra uma doena ou se
lhe ponha algum obstculo, ou se torne melhor, ou ao menos cesse de causar dano
aos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo probe amaldioar em
sentido prprio, visando o mal.
E o mesmo devemos RESPONDER SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Desejar mal a outrem em razo de um bem, no
contraria o sentimento pelo qual propriamente falando lhe desejamos o bem; antes,
conforme a esse sentimento.
RESPOSTA QUARTA. No diabo devemos considerar a natureza e a culpa. A sua
natureza boa e provm de Deus, nem lcito amaldio-la; devemos porm
amaldioar-lhe a culpa, conforme aquilo da Escritura. Amaldioem-na aqueles que
amaldioam o dia. Ora, o pecador, amaldioando o diabo por causa da culpa, pela
mesma razo julga-se a si mesmo digno de maldio. E neste sentido se diz que
amaldioa a sua alma.
RESPOSTA QUINTA. O sentimento do pecador, embora em si mesmo no o
vejamos, podemos contudo perceb-lo por meio de algum pecado manifesto, ao
qual deve ser infligida uma pena. Semelhantemente, embora no possamos saber
quem Deus amaldioar na reprovao final, podemos contudo saber quem
maldito por ele, pelo reato da culpa presente.
Artigo 2 - Se lcito amaldioar uma criatura irracional.
O segundo discute-se assim. Parece que no lcito amaldioar uma criatura
irracional.
1. Pois, parece que a maldio sobretudo lcita enquanto visa uma pena. Ora, a
criatura irracional no susceptvel de culpa nem de pena. Logo, no lcito
amaldioar.
2. Demais. A criatura irracional no tem seno a natureza, que Deus fez. Ora,
esta no lcito amaldio-la, mesmo sendo a do diabo, como se disse. Logo, de
nenhum modo lcito amaldioar uma criatura irracional.
3. Demais. A criatura irracional ou permanente, como os corpos, ou transitiva,
como o tempo. Ora, como diz Gregrio, vo amaldioar o que no existe e mau, o
que existe. Logo, de nenhum modo lcito amaldioar uma criatura irracional.
Mas, em contrrio, o Senhor amaldioou a figueira, como se l no Evangelho, e J
amaldioou o dia de seu nascimento.

639

SOLUO. A bendio ou a maldio se aplica propriamente aos seres a que pode

suceder bem ou mal, como a criatura racional. As criaturas irracionais porm
dizemos que acontece bem ou mal, em ordem criatura racional, por causa da qual
existem. Ora, elas se ordenam para esta de dois modos. - Primeiro, a modo de
ajutrio, isto , enquanto satisfazem s necessidades humanas. E deste modo,
Deus - disse ao homem: A terra ser maldita na tua obra isto , que o homem
fosse punido pela esterilidade dela. E nesse sentido tambm se entende o outro
lugar da Escritura. Benditos os teus celeiros; e mais abaixo: Maldito o teu celeiro. E
assim tambm Davi amaldioou os montes de Gelbo, segundo a interpretao de
Gregrio. - Segundo, a criatura irracional se ordena racional, a modo de
significao. E assim o Senhor amaldioou a figueira, como significando a Judia. Terceiro, a criatura irracional se ordena racional a modo de continente, isto , de
tempo ou de lugar. E assim J amaldioou o dia do seu nascimento, por causa da
culpa original que contraiu ao nascer e por causa das penalidades consequentes. E
nesse sentido tambm podemos entender que Davi amaldioou os montes Gelbo
como se l na Escritura, isto , pela mortandade do povo que neles teve lugar. Mas, amaldioar as criaturas irracionais enquanto criaturas de Deus pecado de
blasfmia. E amaldio-las enquanto em si mesmas consideradas ocioso e vo e
por consequncia ilcito.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 3 - Se amaldioar pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que amaldioar no pecado mortal.
1. Pois, Agostinho enumera a maldio entre os pecados leves. Ora, estes so
veniais. Logo, a maldio no pecado mortal, mas, venial.
2. Demais. Os pecados procedentes de um leve movimento da alma, parece que
no so mortais. Ora, s vezes, a maldio procede de um leve movimento. Logo,
no pecado mortal.
3. Demais. - mais grave malfazer do que amaldioar. Ora, malfazer nem sempre
pecado mortal. Logo, muito menos o amaldioar.
Mas, em contrrio. S o pecado mortal exclui do reino de Deus. Ora, a maldio
exclui do reino de Deus, conforme ao Apstolo. Nem os maldizentes nem os
roubadores ho de possuir o reino de Deus. Logo, a maldio pecado mortal.
SOLUO. A maldio de que agora tratamos a que nos faz dizer mal de
outrem, mandando ou desejando. Ora, querer o mal alheio ou mover a ele,
mandando, repugna, em si mesmo, caridade pela qual amamos o prximo

640

querendolhe bem. E, assim, genericamente pecado mortal. E tanto mais grave

quanto mais estivermos obrigados a amar e reverenciar a pessoa a quem
amaldioamos. Donde o dito da Escritura. O que amaldioar a seu pai ou a sua
me. morra de morte.
Pode porm acontecer que a palavra de maldio proferida seja pecado venial, quer
pela parvidade do mal imprecado contra outrem pela maldio; quer tambm pelo
sentimento que nutre quem profere as palavras de maldio, conforme o fizer por
um leve movimento, por divertimento ou por movimento de surpresa. Pois, os
pecados por palavras pesam-se sobretudo pelo seu efeito, como dissemos.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Artigo 4 - Se a maldio mais grave pecado que a detrao.
O quarto discute-se assim. Parece que a maldio pecado mais grave que a
detrao.
1. Pois, a maldio considerada blasfmia, conforme quilo da Escritura.
Quando o arcanjo Miguel, disputando com o diabo, altercava sobre o corpo de
Moiss, no se atreveu a fulminarlhe a sentena de blasfemo. E a se toma a
blasfmia pela maldio, segundo a Glosa. Ora, a blasfmia pecado mais grave
que adetrao. Logo, a maldio mais grave que a detrao.
2. Demais. O homicdio mais grave que a detrao, como se disse: Ora, a
maldio um pecado igual ao de homicdio; pois, diz Crisstomo. Se disseres amaldioa-o; destroi-lhe a casa e faze perecerem todos os seus bens; no diferirs
em nada do homicida. Logo, a maldio mais grave que a detrao.
3. Demais. A causa tem preeminncia sobre o sinal. Ora, quem maldiz causa o
mal, pela sua ordem; mas quem detrai s exprime o mal j existente. Logo, peca
mais gravemente quem amaldioa, do que o detrator.
Mas, em contrrio, a detrao no pode ser tomada em bom sentido; ao passo que
a maldio o pode, tanto em bom como em mau, como do sobredito se colhe. Logo,
mais grave a detrao que a maldio.
SOLUO. Como j estabelecemos na Primeira Parte, h um duplo mal - o da
culpa e o da pena. Ora, o mal da culpa o pior, como a se demonstrou. Logo, dizer
um mal que implica uma culpa pior que dizer o que implica uma pena, dado que o
modo de dizer seja o mesmo. Por onde, prprio do contumelioso, do
murmurador, do detrator e tambm do escarnecedor dizer o mal que implica uma
culpa; mas, do que maldiz, no sentido de que agora tratamos, prprio dizer o mal
que implica uma pena, e no o que importa em culpa, salvo talvez sob a ideia de

641

pena. Mas, o modo pelo qual uns e outros dizem esse mal no o mesmo. Pois,
dos quatro vcios primeiro referidos, prprio somente o enunciar o mal da culpa;
ao passo que quem amaldioa diz um mal que implica uma pena ou pelo causar, a
modo de ordem, ou pelo desejar. Ora, o fato mesmo de enunciar a culpa j
pecado, por causar um certo dano ao prximo; mas mais grave causar do que
desejar a outrem um dano, se todas as demais circunstncias forem iguais. Por
onde, a detrao, em sentido geral, pecado mais grave que a maldio que
somente exprime um simples desejo. Mas, a maldio pronunciada como um
mandado; tendo a natureza de causa, pode ser mais grave que a detrao, se
causar um dano maior do que o denegrimento do bom nome; ou mais leve, se
menor for o dano. E isto assim considerado levando-se em conta o que pertence
natureza desses dois vcios. Mas, podem-se considerar outras circunstncias
acidentais, que os aumentam ou diminuem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A maldio da criatura como tal
redunda em maldio de Deus; e ento e por acidente tem a natureza - de
blasfmia; o que porm, no se d se amaldioarmos a criatura por causa de uma
culpa. Foi o mesmo se diga da detrao.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos a maldio, num dos sentidos
assinalados, inclui o desejo do mal. Por onde, se quem amaldioou quiser o mal da
morte de outrem, no diferir, pelo seu desejo, do homicida. Mas, dele difere na
medida em que o ato externo acrescenta algo vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede em se tratando da maldio,
enquanto implica uma ordem.
Questo 77: Da fraude cometida na compra e na venda.
Em seguida devemos tratar dos pecados que se cometem nas comutaes
voluntrias. E primeiro, das fraudes cometidas na compra e venda. Segundo, da
usura, praticada no mtuo. Quanto s outras comutaes voluntrias, no h
outras espcies de pecado distintos da rapina ou do furto.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se podemos vender uma coisa por mais do que vale.
Artigo 2 - Se a venda torna-se injusta e ilcita por causa de um defeito da coisa
vendida.
Artigo 3 - Se o vendedor est obrigado a revelar o vcio da coisa vendida.
Artigo 4 - Se lcito, negociando uma coisa, vend-la mais caro do que custou.
Artigo 1 - Se podemos vender uma coisa por mais do que vale.

642

O primeiro discute-se assim. Parece que podemos vender uma coisa por mais do
que ela vale.
1. Pois, o justo, nas comutaes humanas, determinado pelas leis civis. Ora,
elas permitem que comprador e vendedor mutuamente se enganem; o que se d
quando o vendedor vende a coisa por mais do que vale, e o comprador, por menos.
Logo, lcito vender uma coisa por mais do que ela vale.
2. Demais. O que comum a todos parece que natural e que no pecado.
Ora, como refere Agostinho: foi aplaudido por todos o dito de um certo
comediante: Quereis comprar por vil preo e vender caro. Com o que concorda o
dito da Escritura: Isto no vale nada, isto no vale nada, diz todo o comprador e
depois de se retirar ele ento se gloriar. Logo, lcito vender uma coisa mais caro
e compr-la mais barato do que ela vale.
3. Demais. No parecer ser ilcito fazer numa conveno, o que deve feito
segundo s exigncias da honestidade. Ora, segundo o Filosofo, na amizade por
utilidade deve se dar uma compensao equivalente utilidade auferida por quem
recebeu o benefcio. E essa compensao s vezes excede o valor da coisa dada;
como acontece quando algum necessita muito de uma coisa para evitar um perigo
ou conseguir alguma vantagem. Logo, lcito, no contrato de compra e venda, dar
uma coisa por preo maior do que ela vale.
Mas, em contrrio, a Escritura: Tudo o que vs quereis que vos faam os homens,
fazei-o tambm vs a eles. Ora, ningum quer que uma coisa lhe seja vendida mais
cara do que vale. Logo, ningum deve vender a outrem nada mais caro do que
vale.
SOLUO. Empregar fraude para vender uma coisa por mais do que o seu justo
preo, absolutamente pecado, porque enganamos o prximo causando-lhe dano.
Por isso diz Tlio: No devemos, pois, usar de nenhuma mentira ao fazer contratos,
nem o vendedor nem o comprador devem fazer intervir um licitante que finja
querer adquirir a causa.
Se, pois, no h fraude, ento podemos tratar da compra e venda dupla luz. Primeiro em si mesmas. E ento, elas foram inventadas para utilidade comum das
duas partes, por precisar uma da coisa da outra e inversamente, como est claro
no Filsofo. Ora, o que foi inventado para a utilidade comum no deve vir impor um
gravame mais a um que a outro. Por isso devem fazer entre si um contrato
baseado na igualdade da coisa. Ora, a quantidade das coisas que servem ao uso do
homem mede-se pelo preo dado; para o que se inventou a moeda como diz
Aristteles. Portanto, se o preo exceder a quantidade do valor da coisa ou se,

643

inversamente, a coisa exceder o preo, desaparece a igualdade da justia. Por

onde, vender mais caro ou comprar mais barato do que a coisa vale em si mesmo
injusto e ilcito.
De outro modo, podemos tratar da compra e venda enquanto acidentalmente dela
resulta a utilidade de um e o detrimento de outro. Por exemplo, quando um tem
grande necessidade de uma coisa e o outro fica lesado se for privado dela. E em tal
caso o justo preo consistir em se considerar no somente a coisa vendida, mas
tambm o dano que pela venda sofre o vendedor. E ento, pode licitamente uma
coisa ser vendida por mais do que vale para o seu dono.
Quando porm o comprador tire grande vantagem da coisa comprada e o vendedor
nenhum dano sofra por se ver privado dela, no lhe deve aumentar o preo. Porque
a utilidade que acresce ao comprador no vem do vendedor, mas da condio do
comprador. Pois, ningum deve vender o que no seu, embora possa vender o
dano que sofreu. Contudo, o que tirou grande vantagem da coisa comprada pode
espontaneamente dar algum dinheiro mais ao vendedor; o que ser proceder com
honestidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos, a lei humana
feita para o povo, em que muitos so de virtude falha, e no dada s para os
virtuosos. Por onde, ela no pode proibir o que contrrio virtude; bastandolhe
faz-lo relativamente ao que viria destruir a sociedade dos homens. E quanto ao
mais, h de consider-lo lcito, no pelo aprovar, mas pelo no punir. Por isso, tem
como lcito, no cominando nenhuma pena, que o vendedor venda, sem fraude, o
que seu, por preo maior do que o seu valor, ou o comprador assim tambm o
compre. Salvo se houver excessos; porque ento a lei, embora humana, obriga a
restituir; por exemplo, se algum foi enganado em mais da metade do justo preo.
A lei divina, porm no deixa impune nada do que contra a virtude. Por onde,
pela lei divina, considera-se ilcito no observar a igualdade da justia na compra e
venda. E ento quem recebeu de mais est obrigado a recompensar o que ficou
danificado, se o dano for considervel. O que assim digo por no ser o justo preo
das coisas rigorosamente determinado, mas consistir antes numa certa estimativa
tal, que um pequeno acrscimo ou uma pequena diminuio no basta para
destruir a igualdade da justia.
RESPOSTA SEGUNDA. Como no mesmo lugar diz Agostinho, o referido
comediante, considerando-se a si mesmo, ou querendo experimentar os outros,
acreditava ser comum a todos querer comprar barato e vender caro. Mas, como
isso sem dvida nenhuma um vcio, pode cada um alcanar a verdadeira justia

644

com que o resista e o vena. E d o exemplo de um certo, que pagou o justo preo
de um livro, podendo, por ignorncia do vendedor, pagar um preo inferior. Por
onde, claro que esse desejo geral no natural, mas, vicioso; e por isso comum
aos muitos, que trilham a larga estrada dos vcios.
RESPOSTA TERCEIRA. Na justia comutativa considera-se principalmente a
igualdade da coisa. Mas, na amizade por utilidade leva-se em conta a equivalncia
desta. Por isso, deve-se dar uma recompensa conforme utilidade auferida. Na
compra, porm, conforme igualdade da coisa. substancial a venda de uma coisa
no se torna ilcita. Por exemplo, se algum vende prata ou ouro alqumicos por
verdadeiros, que, tanto quanto estes, servem para todas as utilidades humanas,
como vasos e utenslios semelhantes. Logo, muito menos ser ilcita a venda se
houver defeito nos outros atrbutos.
2. Demais. O defeito na quantidade da coisa parece sobretudo contrrio justia,
que consiste numa igualdade. Ora, a quantidade se conhece pela medida. Mas, as
medidas das coisas que servem ao uso humano no so determinadas, sendo,
umas maiores e outras, menores, como est claro no Filsofo. Logo, no se podem
evitar os defeitos da coisa vendida. Por onde, parece que, por causa deles, a venda
no se torna ilcita.
3. Demais. um defeito da causa vendida o no ter a qualidade conveniente.
Ora, para conhecermos a qualidade de uma causa necessria grande cincia, que
falta ao maior nmero dos vendedores. Logo, a venda no se torna ilcita por causa
de um defeito da coisa.
Mas, em contrrio, Ambrsio: A regra da justia manifesta e dela no pode
desviar-se o varo bom, nem causar injustamente dano a outrem, nem viciar pelo
dolo o que seu.
SOLUO. Numa coisa venda podemos distinguir trplice defeito. - Um diz-lhe
respeito espcie, o qual, se o vendedor o reconhecer na coisa que vai vender, faz
venda fraudulenta que, por isso, se torna ilcita. E isto o que a Escritura diz de
certos: A tua prata se mudou em escria, o teu vinho se misturou com gua. Pois,
o que misturado tem um defeito especfico.

Outro defeito o - quantitativo,

conhecido pela medida. Por onde, quem usa cientemente de uma medida
deficiente, ao vender, comete fraude e a venda ilcita. Donde o dizer a Escritura:
No ters no teu saco diversos pesos, maior e menor; nem haver em tua casa um
alqueire maior e outro mais pequeno. E a seguir acrescenta: Porque o Senhor
abomina ao que faz estas causas e aborrece toda injustia. - O terceiro defeito diz

645

respeito qualidade; por exemplo, se se vender um animal enfermo por so. Quem
o fizer cientemente comete fraude na venda, sendo portanto esta ilcita.
Ora, em todos esses casos alm de pecar, quem fizer uma venda injusta est ainda
obrigado a restituir. Se, porm houver na coisa vendida um dos referidos defeitos,
com ignorncia do vendedor, este no peca, por cometer uma injustia material,
nem o seu ato injusto, como do sobredito resulta: Mas, quando o souber, est
obrigado a reparar o dano causado ao comprador.
E o que foi dito do vendedor tambm se deve entender do comprador. Pois, pode
acontecer que aquele tenha a sua coisa por especificamente menos preciosa, como
no caso de quem vende ouro por lato. O que, se o comprador o souber, compra
injustamente e est obrigado a restituir. E o mesmo se deve dizer do defeito
qualitativo e quantitativo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ouro e a prata no so caros s
pela utilidade dos vasos ou outros objetos que deles se fabricam, mas tambm pela
valia e pureza das suas substncias. Portanto, se o ouro ou a prata feitas pelos
alqumicos no sejam especficamente verdadeiros, a venda ser fraudulenta e
injusta. - Sobretudo que h certas utilidades do ouro e da prata verdadeiros, pelo
modo natural de atuarem, que no convm ao ouro falsificado pela alquimia. Tal a
propriedade de causar alegria e de servir de remdio a determinadas doenas.
Tambm a ao do ouro verdadeiro dura mais e permanece mais longamente na
sua pureza, do que o ouro falsificado. Se porm a alquimia fizer ouro verdadeiro
no ser ilcito vend-lo por tal; pois, nada impede a arte usar de certas causas
naturais para produzir efeitos naturais e verdadeiros, como diz Agostinho: a
respeito dos produtos da arte dos demnios.
RESPOSTA SEGUNDA. As medidas das coisas venais ho de necessariamente
variar com a diversidades dos lugares, por causa da diversidade da abundncia e
da carncia das coisas. Assim, onde estas so mais abundantes costumam ser
maiores as medidas. Ao governador de cada cidade porm compete determinar as
medidas justas das coisas venais, pesadas as circunstncias de lugar e das coisas.
Por onde, no lcito abandonar essas medidas institudas pela autoridade pblica
ou pelo costume.
RSPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o preo das coisas venais no
considerado pelo grau de natureza, pois, s vezes, um cavalo vendido mais caro
que um escravo; mas, pela utilidade que oferecem ao homem. Por onde, no
necessrio o vendedor ou o comprador conhecer as qualidades ocultas das coisas
vendidas, mas s as que as tornam acomodadas ao uso humano. Por exemplo, um

646

cavalo h de ser forte e correr bem, e assim por diante. Ora, tais qualidades o
vendedor e o comprador podem reconhec-las facilmente.
Artigo 2 - Se a venda torna-se injusta e ilcita por causa de um defeito da coisa
vendida.
O segundo discute-se assim. Parece que a venda no se torna injusta por causa
de um defeito da coisa vendida.
1. Pois, a espcie substancial de uma coisa deve ser levada mais em conta que
outros atributos dela. Ora, parece que por defeito da espcie substancial a venda
de uma coisa no se torna ilcita. Por exemplo, se algum vende prata ou ouro
alqumicos por verdadeiros, que, tanto quanto estes, servem para todas as
utilidades humanas, como vasos e utenslios semelhantes. Logo, muito menos ser
ilcita a venda se houver defeito nos outros atrbutos.
2. Demais. O defeito na quantidade da coisa parece sobretudo contrrio justia,
que consiste numa igualdade. Ora, a quantidade se conhece pela medida. Mas, as
medidas das coisas que servem ao uso humano no so determinadas, sendo,
umas maiores e outras, menores, como est claro no Filsofo. Logo, no se podem
evitar os defeitos da coisa vendida. Por onde, parece que, por causa deles, a venda
no se torna ilcita.
3. Demais. um defeito da causa vendida o no ter a qualidade conveniente.
Ora, para conhecermos a qualidade de uma causa necessria grande cincia, que
falta ao maior nmero dos vendedores. Logo, a venda no se torna ilcita por causa
de um defeito da coisa.
Mas, em contrrio, Ambrsio: A regra da justia manifesta e dela no pode
desviar-se o varo bom, nem causar injustamente dano a outrem, nem viciar pelo
dolo o que seu.
SOLUO. Numa coisa venda podemos distinguir trplice defeito. - Um diz-lhe
respeito espcie, o qual, se o vendedor o reconhecer na coisa que vai vender, faz
venda fraudulenta que, por isso, se torna ilcita. E isto o que a Escritura diz de
certos: A tua prata se mudou em escria, o teu vinho se misturou com gua. Pois,
o que misturado tem um defeito especfico.

Outro defeito o - quantitativo,

conhecido pela medida. Por onde, quem usa cientemente de uma medida
deficiente, ao vender, comete fraude e a venda ilcita. Donde o dizer a Escritura:
No ters no teu saco diversos pesos, maior e menor; nem haver em tua casa um
alqueire maior e outro mais pequeno. E a seguir acrescenta: Porque o Senhor
abomina ao que faz estas causas e aborrece toda injustia. - O terceiro defeito diz

647

respeito qualidade; por exemplo, se se vender um animal enfermo por so. Quem
o fizer cientemente comete fraude na venda, sendo portanto esta ilcita.
Ora, em todos esses casos alm de pecar, quem fizer uma venda injusta est ainda
obrigado a restituir. Se, porm houver na coisa vendida um dos referidos defeitos,
com ignorncia do vendedor, este no peca, por cometer uma injustia material,
nem o seu ato injusto, como do sobredito resulta: Mas, quando o souber, est
obrigado a reparar o dano causado ao comprador.
E o que foi dito do vendedor tambm se deve entender do comprador. Pois, pode
acontecer que aquele tenha a sua coisa por especificamente menos preciosa, como
no caso de quem vende ouro por lato. O que, se o comprador o souber, compra
injustamente e est obrigado a restituir. E o mesmo se deve dizer do defeito
qualitativo e quantitativo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ouro e a prata no so caros s
pela utilidade dos vasos ou outros objetos que deles se fabricam, mas tambm pela
valia e pureza das suas substncias. Portanto, se o ouro ou a prata feitas pelos
alqumicos no sejam especficamente verdadeiros, a venda ser fraudulenta e
injusta. - Sobretudo que h certas utilidades do ouro e da prata verdadeiros, pelo
modo natural de atuarem, que no convm ao ouro falsificado pela alquimia. Tal a
propriedade de causar alegria e de servir de remdio a determinadas doenas.
Tambm a ao do ouro verdadeiro dura mais e permanece mais longamente na
sua pureza, do que o ouro falsificado. Se porm a alquimia fizer ouro verdadeiro
no ser ilcito vend-lo por tal; pois, nada impede a arte usar de certas causas
naturais para produzir efeitos naturais e verdadeiros, como diz Agostinho: a
respeito dos produtos da arte dos demnios.
RESPOSTA SEGUNDA. As medidas das coisas venais ho de necessariamente
variar com a diversidades dos lugares, por causa da diversidade da abundncia e
da carncia das coisas. Assim, onde estas so mais abundantes costumam ser
maiores as medidas. Ao governador de cada cidade porm compete determinar as
medidas justas das coisas venais, pesadas as circunstncias de lugar e das coisas.
Por onde, no lcito abandonar essas medidas institudas pela autoridade pblica
ou pelo costume.
RSPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o preo das coisas venais no
considerado pelo grau de natureza, pois, s vezes, um cavalo vendido mais caro
que um escravo; mas, pela utilidade que oferecem ao homem. Por onde, no
necessrio o vendedor ou o comprador conhecer as qualidades ocultas das coisas
vendidas, mas s as que as tornam acomodadas ao uso humano. Por exemplo, um

648

cavalo h de ser forte e correr bem, e assim por diante. Ora, tais qualidades o
vendedor e o comprador podem reconhec-las facilmente.
Artigo 3 - Se o vendedor est obrigado a revelar o vcio da coisa vendida.
O terceiro discute-se assim. Parece que o vendedor no est obrigado a revelar o
vcio da coisa vendida.
1. Pois, o vendedor, no obrigando o comprador a comprar, submete-lhe ao juzo
o que lhe vai vender. Ora, a quem cabe julgar de uma coisa tambm cabe conhecla. Logo, no se deve imputar como culpa ao vendedor se o comprador enganou-se
no seu juizo, comprando com precipitao, sem fazer um exame diligente das
condies em que se achava a coisa.
2. Demais. estulto proceder de modo tal que o nosso ato fique impedido. Ora,
quem revelar o defeito daquilo que quer vender, fica impedido de vend-lo. Por
isso, Tlio introduz um certo, que diz: Haver nada mais absurdo que o dono
mandar fazer prego seguinte - vendo uma casa empestada? Logo, o vendedor no
est obrigado a revelar o vcio da coisa vendida.
3. Demais. - mais necessrio ao homem conhecer o caminho da virtude do que
os vcios das coisas que vende. Ora, ningum est obrigado a dar conselho a quem
quer que seja e dizer a verdade sobre o concernente virtude, embora a ningum
deva dizer falsidades. Logo, muito menos esta obrigado o vendedor a revelar os
vcios da coisa vendida, como para dar conselho ao comprador.
4. Demais. Se estamos obrigados a revelar o vcio da coisa vendida ser s com o
fim de lhe diminuir o preo. Ora, s vezes, esse preo diminuiria mesmo sem
nenhum vcio da coisa. Por exemplo, se o vendedor que leva trigo a um lugar onde
h carestia dele souber que muitos outros vendedores podero fazer o mesmo. O
que, se os compradores o soubessem, pagariam preo menor. Ora, isso no est o
vendedor obrigado a dize-lo, segundo parece. Logo, pela mesma razo, nem os
vcios da coisa vendida.
Mas, em contrrio, Ambrsio: Nos contratos devem-se revelar os vcios das causas
vendidas; e se o vendedor no o fizer, embora tenha transmitido todos os seus
direitos ao comprador, a venda pode ser anulada por uma ao de dolo.
SOLUO. Expor outrem ocasio de perigo ou de dano sempre ilcito, embora
no seja necessrio lhe darmos auxlio ou conselho conducente a qualquer
vantagem sua. O que s o em casos determinados; por exemplo, se algum est
entregue aos nossos cuidados ou se no pudermos auxilia-lo de outro modo. Ora, o
vendedor que oferece uma coisa venda expe por isso mesmo o comprador

649

ocasio de dano ou de perigo, dando-lhe uma coisa viciosa, se, por causa desse
vcio, puder ele sofrer um dano ou perigo. Dano se, por causa de vcio, a coisa
proposta venda for de menor preo; ao passo que, por causa desse vcio, o
vendedor nada lhe abateu do preo. Perigo se o vcio impedir o uso da coisa ou
torn-lo nocivo, como, por exemplo, se vendermos um cavalo manco por veloz,
uma casa arruinada por slida, ou um alimento corrupto ou venenoso por bom. Por
onde, se tais vcios forem ocultos, e o vendedor no os descobrir, a venda ser
ilcita e dolosa e ele fica obrigado a reparar o dano.
Mas, sendo o vcio manifesto, por exemplo, se um cavalo for cego de um dos olhos,
ou se o uso da coisa, embora no sirva ao vendedor, puder contudo servir a outros,
e se ele, por causa de tais vcios, abater devidamente o preo, no est obrigado a
revelar o vcio da coisa. Porque talvez, por causa desse vcio, o comprador quereria
que se abaixasse o preo mais do que devia s-lo. Por onde, o vendedor pode
licitamente calar o vcio da coisa para evitar uma perda.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos julgar s o que
manifesto; pois, como diz Aristteles, cada um julga o que conhece. Por onde,
sendo oculto os vcios da coisa proposta venda, o comprador no poder fazer
dela um juzo suficiente, a menos que o vendedor no os declare. O contrrio
porm se daria se os vcios fossem manifestos.
RESPOSTA SEGUNDA. No necessrio que faamos apregoar os vcios da
coisa que queremos vender. Porque, se o fizessemos, os compradores ficariam com
medo de comprar, ignorando por outro lado as condies de bondade e utilidade da
coisa, Mas, devemos em particular revelar o vcio da coisa a quem vem compr-la,
que pode ao mesmo tempo comprar todas as condies dela entre si, as boas e as
ms. Pois, nada impede seja uma coisa viciosa por um lado e til, por muitos
outros.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora no estejamos obrigados a dizer a verdade a
todos, absolutamente falando, a respeito do que pertence s virtudes, contudo
estamos obrigados a diz-la quando, num caso particular, de um ato, que
praticamos, resultasse um perigo iminente, em detrimento da virtude - que no
resultaria se dissessemos a verdade. Ora, tal o que se d no caso proposto.
RESPOSTA QUARTA. O vcio de uma coisa f-la atualmente de menor valor que
o aparente, porm, no caso proposto, a coisa considerada de menor valor, mas
no futuro, pela supervenincia de negociantes, o que os compradores ignoram. Por
onde, o vendedor que vende a sua coisa pelo preo que encontra, no
considerado como agindo contra a justia, se no revela o que haver de

650

acontecer. Se porm, o revelasse e abatesse no preo, mostraria maior virtude,

embora a isso no o obrigue um dever de justia.
Artigo 4 - Se lcito, negociando uma coisa, vend-la mais caro do que custou.
O quarto discute-se assim. Parece que no lcito, negociando uma coisa, vendela mais caro do que custou.
1. Pois, diz Crisstomo. Todo aquele que compra uma causa para lucrar,
vendendo-a inteira e tal qual a comprou, um negociante que ser expulso do
templo de Deus. E aquilo da Escritura - Porque no conheci a literatura, ou a
negociao, segundo outra letra - diz o mesmo Cassiodoro: Que outra causa a
negociao seno comprar mais barato e querer vender mais caro? E acrescenta:
Tais negociadores Deus os expulsa do templo. Ora, ningum expulso do templo
seno por algum pecado. Logo, tal negociao pecado.
2. Demais. contra a justia vender uma coisa mais cara ou compr-la mais
barata do que vale, como do sobredito resulta. Ora, quem, negociando, vende uma
coisa mais cara do que comprou, necessariamente ou a comprou mais barata ou a
vende mais caro do que vale. Logo, tal no se pode dar sem pecado.
3. Demais. Jernimo diz: Do clrigo negociante que de pobre se tornou rico e de
obscuro, orgulhoso, foge como de peste. Ora, parece que s por causa de pecado
a negociao interdita aos clrigos. Logo, pecado, negociando, comprar uma coisa
mais barata e vend-la mais cara do que vale.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura - No conheci a literatura - diz Agostinho: O
negociante vido de ganhar blasfema quando danificado, mente no preo das
causas e perjura. Mas esses so vcios do homem e no, da arte, que pode ser
exercido sem eles. Logo, negociar no em si mesmo ilcito.
SOLUO. prprio dos negociantes praticar a troca das coisas. Mas como diz o
Filsofo h duas espcies de troca. - Uma, como que natural e necessria, pela qual
se troca uma coisa por outra; ou uma coisa por dinheiro, conforme s necessidades
da vida. E essa no pertence propriamente aos negociantes, mas antes, aos
ecnomos ou polticos, que devem prover a casa ou a cidade, das coisas
necessrias vida. - Outra espcie de troca a de dinheiro por dinheiro ou de
quaisquer coisas por dinheiro, no pelas necessidades da vida, mas para auferir
lucro. E este o negcio prprio dos negociantes.
Ora, segundo o Filsofo, a primeira espcie de troca louvvel porque vem
satisfazer a uma necessidade natural. A segunda porm justamente condenada
por que, pela sua natureza, serve cobia do lucro, que no conhece limite e tende

651

ao infinito. Por onde, a negociao, em si mesma considerada, no visando nenhum

fim honesto ou necessrio, implica uma certa vileza. - Quanto ao lucro, que o fim
do negcio, embora no implique por natureza nada de honesto ou necessrio,
tambm nada implica de vicioso ou de contrrio virtude. Por onde, nada impede
um lucro ordenar-se a um fim necessrio ou mesmo honesto. E desse modo a
negociao se torna lcita. Assim, quando buscamos, num negcio, um lucro
moderado, empregando-o no sustento da casa ou mesmo em socorrer os
necessitados. Ou ainda quando fazemos um negcio visando a utilidade pblica,
para no faltarem ptria as coisas necessrias vida; e buscamos o lucro, no
como fim, mas como paga do trabalho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Crisstomo devem
entender-se do negcio que tem como ltimo fim o lucro. O que sobretudo o caso
de quem vende mais caro uma coisa, no mesmo estado em que a comprou; pois,
assim agindo, visa receber um prmio pelo trabalho. Embora possamos licitamente
visar um lucro, no como fim ltimo, mas, mediante outro fim necessrio ou
honesto, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Todo aquele que vende mais caro que comprou
negociante mas s quem comprou com o fim de vender mais caro. Quem porm
comprou uma coisa, no para vend-la mas, para conserv-la e, depois, por
alguma causa quer vend-la, no faz negcio, embora a venda mais caro. Pois,
pode faz-lo licitamente, quer por ter melhorado a coisa, ou porque o preo dela
mudou, conforme diversidade de lugar ou de tempo; ou pelo perigo a que se
expe transportando-a de um lugar para outro ou fazendo-a transportar. E nesse
caso no injusta nem a compra nem a venda.
RESPOSTA TERCEIRA. Os clrigos devem abster-se no s do mal em si
mesmo, mas ainda do que tem a aparncia dele. O que se d com o negcio, quer
por se ordenar ao lucro terreno, que os clrigos devem desprezar; quer tambm
pelos vcios frequentes nos negociantes, pois, dificultosamente o que negocia se
isentar dos pecados de seus lbios, como diz a Escritura: Mas h outra causa, e
que o negcio enreda demasiado o esprito nos negcios seculares, retraindo-o por
consequncia das coisas espirituais. Donde o dizer o Apstolo: Ningum que milita
para Deus se embaraa com negcios do sculo. Embora seja lcito aos clrigos
fazer a primeira espcie de troca, que se ordena s necessidades da vida,
comprando ou vendendo.
Questo 78: Do pecado de usura.

652

Em seguida devemos tratar do pecado de usura, que se comete no mtuo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se receber usura pelo dinheiro mutuado pecado.
Artigo 2 - Se podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir uma outra vantagem.
Artigo 3 - Se estamos obrigados a restituir todo o dinheiro que recebemos com
usura.
Artigo 4 - Se lcito receber dinheiro a ttulo de mtuo, sob a condio de pagar
usura.
Artigo 1 - Se receber usura pelo dinheiro mutuado pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que receber usura pelo dinheiro mutuado no
pecado.
1. Pois, ningum peca seguindo o exemplo de Cristo. Ora, o Senhor diz de si
mesmo: Quando viesse o recebesse eu ento com os seus lucros, isto , o dinheiro
mutuado. Logo, no pecado receber usura pelo dinheiro mutuado.
2. Demais. Como diz a Escritura, a lei do Senhor imaculada, isto , por proibir o
pecado. Ora, a lei divina permite uma certa usura, conforme o que nela se l: No
emprestars com usura a teu irmo nem dinheiro, nem gro, nem outra qualquer
coisa que seja, mas somente ao estrangeiro. E, o que mais , a promete como
prmio pela observncia da lei: Emprestars a muitas gentes e de nenhum
recebers emprestado. Logo, receber usura no pecado.
3. Demais. Nas coisas humanas a justia determinada pelas leis civis. Ora, elas
permitem receber usuras. Logo, parece ser isso lcito.
4. Demais. Preterir os conselhos no constitui pecado. Ora, o Evangelho, entre
outros conselhos, d este: Emprestei sem da esperardes nada. Logo, receber usura
no pecado.
5. Demais. Receber um pagamento pelo que no estamos obrigados a fazer
parece que no , em si mesmo considerado, pecado. Ora, quem tem dinheiro no
est obrigado em qualquer caso a mutu-lo ao prximo. Logo, lhe lcito s vezes
receber uma retribuio pelo mtuo.
6. Demais. A prata moedada e a de que se fizeram vasos no diferem
especificamente. Ora, e lcito receber retribuio por vasos de prata dados em
comodato. Logo, tambm o pelo mtuo de dinheiro amoedado. Portanto, a usura
no em si mesma pecado.
7.

Demais.

Qualquer

pode

licitamente

receber

uma

coisa

que

dono

voluntariamente lhe d. Ora, quem recebe um mtuo, cede voluntariamente a

usura. Logo, quem muta pode licitamente receb-la.

653

Mas, em contrrio, a Escritura. Se emprestares algum dinheiro ao necessitado do

meu povo que habita contigo, no o apertars como um exactor nem o oprimirs
com usuras.
SOLUO. Receber usura pelo dinheiro mutuado , em si mesmo, injusto, porque
se vende o que no se tem; donde nasce manifestamente uma desigualdade
contrria justia.
Para evidenci-lo devemos saber, que de certas coisas, o uso consiste na
consumio delas. Assim, o vinho consumimo-lo usando-o para beber; o trigo,
empregando-o como comida. Ora, o uso de tais coisas no deve ser separado delas
em si mesmas; mas, se a algum concedemos o uso delas, por isso mesmo
tambm as concedemos a elas. Portanto, o mtuo dessas coisas tambm transfere
o

domnio

sobre

as

mesmas.

Por

onde,

quem

quisesse

vender

vinho

separadamente do uso dele, venderia a mesma coisa duas vezes ou venderia o que
no existe. Portanto e manifestamente pecaria por injustia. E, por semelhante
razo, comete injustia, quem muta vinho ou trigo, exigindo duas restituies:
uma equivalente a aquele e a este; outra, o preo do uso, chamado usura.
Outras coisas h porm cujo uso no se confunde com a consumpo delas; assim,
o uso de uma casa a sua habitao e no, a destruio. Logo, pode o uso ser
concedido separadamente da consumpo das mesmas. Tal o caso de quem
transmite a outrem o domnio da sua casa, reservando para si o uso durante algum
tempo; ou inversamente, o de quem conceder o uso dela, reservando para si o
domnio. E por isso, pode licitamente receber o preo do uso da casa e, alm disso,
exigila, dada que foi em comodato. Tal o que se d com a locao e conduo de
uma casa.
Mas, o dinheiro foi principalmente inventado, segundo o Filsofo para se fazerem as
trocas; por onde, o uso prprio e principal dele ser consumido ou gasto, por ser
despendido nas trocas. E por isso , em si mesmo, ilcito receber um preo pelo uso
do dinheiro mutuado, o que se chama usura. E, como tudo o que foi recebido
injustamente, est obrigado a restituir o dinheiro quem o recebeu como usura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A usura, no lugar citado, tomada
metaforicamente pelo aumento cada vez maior dos bens espirituais, que Deus
exige, querendo que progridamos sempre nos bens que dele recebemos. O que
redunda em utilidade nossa e no sua.
RESPOSTA SEGUNDA. Aos Judeus foi proibido receber usura dos seus irmos,
isto , dos Judeus. Por onde se d a entender que receber usura de quem quer que
seja sempre mau; pois, devemos considerar a todos os homens como prximos e

654

irmos. Sobretudo, na lei do Evangelho, sob a qual todos so chamados a viver.

Por isso a Escritura diz em sentido absoluto: O que no deu usura o seu dinheiro;
e noutro lugar: Aquele que no receber usura. E se receberam usura dos estranhos,
isso no lhes foi concedido como lcito, mas, permitido, para evitar mal maior, isto
, para que no recebessem usura dos mesmos Judeus, adoradores de Deus, por
causa da avareza a que eram dados, quando a Escritura diz - Emprestars a muitas
gentes etc., - emprstimo a se entende por mtuo, como num outro lugar que
reza. Muitos deixaro de emprestar no por desumanidade, isto , no mutuaram.
Por isso, promete aos Judeus como prmio a abundncia de riquezas, donde vinha
que podiam mutuar aos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. As leis humanas deixam certos pecados impunes, por
causa da condio de certos homens imperfeitos, que perderiam muitas vantagens
se todos os pecados fossem absolutamente proibidos por penas correspondentes.
Por isso, a lei humana permitiu as usuras, no pelas julgar justas, mas para no
eliminar as vantagens de muitos. Por onde, o prprio direito civil dispe que as
causas consumveis pelo uso no so susceptveis de usufruto, nem em virtude da
razo natural nem da civil; e que o Senado no constituiu usufruto dessas causas,
nem podia faz-lo; mas constituiu um quase usufruto, isto , permitindo as usuras.
E o Filsofo, levado pela razo natural, diz que a aquisio usurria do dinheiro o
que h de mais contrrio natureza.
RESPOSTA QUARTA. Nem sempre estamos obrigados a dar um mtuo; por isso,
neste ponto de vista, o mtuo considerado um conselho. Mas, no tirar lucro do
mtuo objeto de um preceito. - Pode porm ser considerado conselho, por
comparao com o dito dos Fariseus, que consideravam uma certa usura como
lcita; assim como conselho tambm o amor dos inimigos. - Ou, no lugar citado,
se trata no da esperana do lucro usurrio, mas da esperana posta no homem;
pois, no devemos mutuar nem fazer nenhum bem, por esperana no homem,
mas, sim, em Deus.
RESPOSTA QUINTA. Quem no est obrigado a mutuar pode receber uma
compensao pelo que fez; mas no deve exigir mais. recompensado pela
igualdade da justia se lhe derem tanto quanto mutuou. Por onde, se exigir mais,
pelo usufruto da coisa, que outro uso no tem seno o que consiste na consumpo
da sua substncia, exige uma retribuio que no existe. E assim seu ato ser
injusto.
RESPOSTA SEXTA. O uso principal dos vasos de prata no a sua consumpo
e portanto o uso de que so o objeto pode ser vendido licitamente, reservado o

655

domnio deles. Ao passo que o uso principal da prata amoedada ser gasta nas
trocas; por isso no lcito vender o uso ao mesmo tempo que exigir a restituio
da que foi dada em mtuo. Devemos porm, saber que o uso secundrio dos vasos
de prata poderia ser a comutao. E ento no seria lcito vender-lhes o uso.
Semelhantemente, pode haver algum outro uso secundrio do dinheiro de prata,
por exemplo, se algum cedesse esse dinheiro amoedado por ostentao ou para
coloc-lo em penhor. E tal uso do dinheiro podese licitamente vender.
RESPOSTA STIMA. Quem d a usura no a d de maneira absolutamente
voluntria; mas levado por alguma necessidade, isto , por precisar de tomar
dinheiro mutuado, que quem o possui no quer mutuar sem usura.
Artigo 2 - Se podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir uma outra vantagem.
O segundo discute-se assim. Parece que podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir
uma outra vantagem.
1. Pois, cada qual pode tomar as suas precaues para evitar uma perda. Ora, s
vezes, sofremos um dano por ter mutuado o dinheiro. Logo, lcito, alm do
dinheiro mutuado, pedir ou mesmo exigir alguma outra vantagem em recompensa
do dano.
2. Demais. Todos estamos obrigados, por um dever de honestidade, a dar uma
recompensa a quem nos fez um benefcio, como diz Aristteles. Ora, quem
empresta dinheiro ao que est dele necessitado; presta-lhe um benefcio; logo,
torna-se credor de uma recompensa. Portanto, o beneficiado tem o dever natural
de recompensar. Ora, no ilcito nos obrigarmos ao que constitui uma exigncia
do direito natural. Logo, parece no ser ilcito constituirmo-nos na obrigao de
recompensar a quem nos mutuou dinheiro.
3. Demais. Assim como h certos presentes de que a mo o instrumento, assim
h outros que se fazem por palavras e por obsquio, conforme a Glosa aquilo da
Escritura Feliz daquele que sacode as suas mos de todo o presente. Ora, podemos
receber um servio ou ainda um louvor, daquele a quem mutuamos dinheiro. Logo,
pela mesma razo, podemos receber qualquer outra espcie de presente.
4. Demais. A mesma relao h entre um dom e outro dom, que entre um mtuo
e outro mtuo. Ora, podemos receber dinheiro pelo dinheiro que demos. Logo,
tambm podemos receber a retribuio de outro mtuo pelo dinheiro que
mutumos.
5. Demais. Aliena mais de si o dinheiro quem, dando-o em mtuo, transfere-lhe o
domnio, do que quem o entrega a um negociante ou a um artfice. Ora, lcito

656

auferir lucro pelo dinheiro dado a um negociante ou a um artfice. Logo, tambm o

pelo dinheiro mutuado.
6. Demais Pelo dinheiro mutuado podemos receber um penhor, cujo uso
poderamos vender por um determinado preo: tal se d quando penhorado um
campo ou a casa habitada. Logo, tambm podemos auferir um lucro pelo dinheiro
mutuado.
7. Demais. Acontece s vezes vendermos as nossa coisas mais caro, em razo do
mtuo; ou comprarmos mais barato o que de outro; ou ainda, aumentarmos o
preo por causa da demora no pagamento, ou o diminuirmos por causa da presteza
com que este feito. E em todos esses casos h uma como que retribuio pelo
dinheiro mutuado. Ora, no parece que isso seja manifestamente ilcito. Logo,
parece lcito esperar ou mesmo exigir alguma vantagem pelo dinheiro mutuado.
Mas, em contrrio, a Escritura enumera entre as outras condies para um homem
ser justo: No receber usura nem mais do que emprestou.
SOLUO. Segundo o Filsofo, tudo aquilo deve ser considerado como dinheiro
cujo valor pode ser medido pelo dinheiro. Portanto, quem, por contrato tcito ou
expresso, receber dinheiro pelo dinheiro emprestado ou pelo emprstimo de
qualquer outra coisa, que se consome pelo prprio uso, peca contra a justia, como
j dissemos. Do mesmo modo, quem, por contrato tcito ou expresso, receber
qualquer outra coisa, cujo valor possa ser medido pelo dinheiro, incorre no mesmo
pecado. Se porm receber uma coisa desse gnero, no pela exigir nem por uma
como obrigao tcita ou expressa, mas, como dom gratuito, no peca. Pois,
mesmo antes de ter mutuado o dinheiro podia licitamente receber um dom
gratuito, nem piora de condio por ter mutuado. - Mas, lcito exigir, como
recompensa do mtuo, o que no se mede pelo dinheiro, como, a benevolncia, o
amor do mutuado ou retribuies semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem mutua pode sem pecado
contratar com o mutuado uma recompensa pelo dano que sofre por se ver privado
de um bem que lhe pertence; o que no vender o uso do dinheiro, mas, evitar
um dano. E pode acontecer que o mutuado evite maior dano do que aquele a que
se expe o mutuante; por onde, o mutuado recompensa, com a utilidade que
aufere do mtuo, o dano do mutuante. - Mas no pode fazer objeto do contrato a
retribuio pelo dano consistente em no auferir lucro do dinheiro; pois, no deve o
mutuante vender o que ainda no tem e que pode ser impedido de muitos modos
de vir a ter.

657

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podese recompensar um benefcio. - Por

um dever de justia; ao qual podemos nos obrigar por um contrato estipulado. E
esse dbito depende da quantidade do benefcio recebido. Por onde, quem recebeu
dinheiro

mutuado,

ou

qualquer

coisa

semelhante,

cujo

uso

consiste

na

consumpo, no est obrigado a dar maior retribuio que o valor do mtuo

recebido. Logo, ser contra a justia se for obrigado a restituir mais. - De outro
modo, estamos obrigados a recompensar um benefcio por dever de amizade, no
qual mais se considera o afeto com que nos foi feito o benefcio, do que a
quantidade do objeto dele. E esse dever no pode constituir matria de uma
obrigao civil, que impe uma determinada necessidade, de modo que a
retribuio j no espontnea.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem espera ou exige, pelo dinheiro mutuado, e por
uma como obrigao fundada num contrato tcito ou expresso, a recompensa de
um obsquio ou de palavras, estaria na mesma situao de quem esperasse ou
exigisse um servio manual. Porque, em ambos os casos pode-se fazer uma
estimativa em dinheiro, como o demonstram os que alugam o trabalho manual ou o
consistente em palavras. Mas se o presente manual ou verbal foi feito, no por
obrigao, mas por benevolncia, que no susceptvel de avaliao pecuniria,
podemos ento no s receb-lo, como exig-lo e esper-lo.
RESPOSTA QUARTA. A quantia de dinheiro mutuado e que deve ser restitudo
no pode ser vendida por maior soma do que a que lhe corresponde. Nem h outra
coisa mais a ser exigida ou esperada, nesse caso, alm do sentimento de
benevolncia. no susceptvel de avaliao pecuniria; donde pode resultar, como
retribuio, um mtuo. Mas repugna ao mutuado a obrigao de fazer, por sua vez,
no futuro, um mtuo, porque essa obrigao seria susceptvel de avaliao
pecuniria. Portanto,

embora mutuante e

mutuado o sejam simultnea e

reciprocamente, no pode o mutuado ser obrigado a fazer, no futuro, um mtuo ao

mutuante.
RESPOSTA QUINTA. Quem mutua dinheiro transfere o domnio deste ao
mutuado; portanto, o mutuado guarda o dinheiro, respondendo pelo perigo de
perd-lo, e est obrigado a restitu-lo integralmente. Por isso, o mutuante no pode
exigir mais do que o emprestado. Mas, quem entrega o seu dinheiro a um
negociante ou a um artfice a ttulo de sociedade, no lhe transfere, mas
permanece seu; de modo que, respondendo pelo perigo de perd-lo, o negociante e
o artfice o empregam. Portanto, pode o dono licitamente esperar parte do lucro
dele proveniente, como de coisa sua.

658

RESPOSTA SEXTA. Se pelo dinheiro for empenhada uma coisa, cujo uso
susceptvel de avaliao pecuniria, o mutuante est obrigado a computar o uso
dessa coisa ao ser-lhe restitudo o dinheiro mutuado. Do contrrio, se quisesse que
o uso da coisa lhe fosse dado a mais, a ttulo gratuito, equivaleria isso a receber
dinheiro pelo mtuo, o que usura. Salvo se a coisa for daquelas cujo uso costuma
ser concedido aos amigos, sem retribuio, como o caso de um livro dado em
comodato.
RESPOSTA STIMA. Quem quiser vender as suas coisas mais caro do que pelo
justo preo, com a condio de o comprador ter prazo para pagar, manifestamente
pratica a usura. Porque, esse pagamento a prazo tem a natureza de mtuo. Por
onde, tudo o que, a pretexto desse prazo for exigido ,alm do justo preo, um
como

pagamento

pelo

mtuo,

que

implica

usura

por

essncia.

Semelhantemente, o comprador que quiser comprar uma coisa por preo inferior ao
justo, porque deu o dinheiro antes de a coisa lhe poder ser entregue, comete o
pecado de usura. Porque tambm essa antecipao de pagamento por natureza
um mtuo, cuja retribuio estaria no abatimento feito no justo preo da coisa
comprada. Mas quem quiser diminuir o justo preo para receber mais cedo o seu
dinheiro, no comete pecado de usura.
Artigo 3 - Se estamos obrigados a restituir todo o dinheiro que recebemos com
usura.
O terceiro discute-se assim. Parece que estamos obrigados a restituir todo o
dinheiro que recebemos como usura.
1. Pois diz o Apstolo. Se santa a raiz tambm o so os ramos. Logo, pela
mesma razo, se a raiz est infeccionada tambm o esto os ramos. Ora, no caso,
a raiz a usura. Logo, tudo o que por ela se adquiriu usurrio e, portanto, quem
assim adquiriu est obrigado a restituir.
2. Demais. Uma decretal dispe: Os bens comprados com dinheiro de usura
devem vender-se, e os preos da venda, restitudos aos que foram deles
extorquidos. Logo, pela mesma razo, tudo o que foi adquirido com dinheiro de
usura deve ser restitudo.
3. Demais. O que compramos com dinheiro de usura ns o adquirimos em troca
do dinheiro que demos. Logo, no temos maior direito coisa adquirida do que ao
dinheiro dado em pagamento. Ora, estamos obrigados a restituir o dinheiro ganho
pela usura. Logo, tambm estamos obrigados a restituir a coisa adquirida com esse
dinheiro.

659

Mas, em contrrio. Todos podemos conservar licitamente o que legitimamente

adquirimos. Ora, o que adquirimos com dinheiro de usura s vezes legitimamente o
adquirimos. Logo, podemos licitamente conserv-lo.
SOLUO. Como j dissemos, o uso de certas coisas consiste na consumpo
delas, e essas no so susceptveis de usufruto, segundo o direito.
Portanto, quando tais coisas, Por exemplo, o dinheiro, o trigo, o vinho ou outras
semelhantes, foram extorquidas por usura, h obrigao de restituir s o que foi
recebido; porquanto o que por meio delas foi adquirido no fruto das mesmas,
mas, da indstria. Salvo o caso de haver a deteno delas danificado o dono, que
perdeu assim parte de seus bens; pois, ento h obrigao de reparar o dano. Outras coisas h porm cujo uso no importa na destruio delas; e essas, como
uma casa, um campo, etc., so susceptveis de usufruto. Portanto, quem extorquiu
por usura a casa ou o campo de outrem, no s est obrigado a restituir a casa ou
o campo, mas tambm os frutos deles recebidos; porque so frutos de coisas que
tem outro dono e, portanto, lhe so devidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A raiz no s exerce a funo de
matria, como se d com o dinheiro resultante da usura, mas tambm e de certo
modo, a de causa ativa, por fornecer a nutrio. Logo, a comparao no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bens comprados com o dinheiro da usura no
pertencem ao dono dela, mas a quem os comprou. Dependem porm daquele de
quem foi recebida a usura, assim como os outros bens do usurrio. Por isso, no se
ordena que sejam atribudos aqueles de quem a usura foi recebida, por valerem
talvez mais do que a que deram por eles; mas, que sejam vendidos, e que se
restitua o valor correspondente quantia recebida como usura.
RESPOSTA TERCEIRA. O adquirido com dinheiro de usura pertence por certo ao
adquirente em virtude do dinheiro dela proveniente, dado em pagamento e que
como a causa instrumental da aquisio, sendo a indstria do adquirente a causa
principal. Por isso tem mais direito coisa adquirida com o dinheiro da usura do
que a esse dinheiro mesmo.
Artigo 4 - Se lcito receber dinheiro a ttulo de mtuo, sob a condio de pagar
usura.
O quarto discute-se assim. No parece lcito receber dinheiro a ttulo de mtuo
sob a condio de pagar usura.
1. Pois, como diz o Apstolo, so dignos de morte no somente os que cometem
pecados, seno tambm os que consentem aos que os fazem. Ora, quem recebe

660

dinheiro mutuado, sob a condio de pagar usura, consente no pecado do usurrio

e d-lhe ocasio de pecar. Logo, tambm peca.
2. Demais. Por nenhuma vantagem temporal devemos dar a outrem qualquer
ocasio de pecar, por importar em escndalo ativo, que sempre pecado, como se
disse.

Ora,

quem

pede

dinheiro

ttulo

de

mtuo

ao

usurrio,

d-lhe

expressamente ocasio de pecar. Logo, no pode ser desculpado por causa de

qualquer vantagem temporal.
3. Demais. Parece que no menor s vezes a necessidade de entregarmos o
dinheiro a um usurrio, do que a de recebermos dele como um mtuo. Ora,
entregar dinheiro a um usurrio parece absolutamente ilcito, como o seria dar uma
espada a um louco, uma virgem a um luxurioso ou comida a um guloso. Logo,
tambm no lcito receber dinheiro de um usurrio, a ttulo de mtuo.
Mas, em contrrio. Quem sofre uma injria no peca, segundo o Filsofo, por isso
que a justia no um meio termo entre dois vcios, como tambm ele o diz.
Ora, o usurrio peca por cometer uma injustia para com quem dele recebe
dinheiro sob a condio de pagar usura. Logo, quem recebe um mtuo sob essa
condio no peca.
SOLUO. De nenhum modo lcito induzir outrem a pecar; lcito porm tirar
proveito do pecado de outrem para o bem; pois, tambm Deus se serve de todos
os pecados para algum bem, porque de qualquer mal resulta sempre algum bem,
como diz Agostinho. Por isso, o mesmo Agostinho, interrogado por Publcola se era
lcito aceitar o juramento de quem jurou pelos seus falsos deuses, pecando assim
manifestamente, por lhes atribuir uma reverncia divina, respondeu: Quem, da f
do que jurou pelos seus falsos deuses, tira partido, no para o mal, mas, para o
bem, no participa do pecado do que jurou pelos demnios, mas do bom pacto pelo
qual conserva a sua f. Pecaria porm se o induzisse a jurar pelos falsos deuses.
Assim, no caso vertente, devemos dizer que de nenhum modo lcito induzir
outrem a dar dinheiro a ttulo de mtuo, sob a condio de lhe pagar usura. nos
lcito porm receb-lo nessas condies, de quem estiver pronto a faz-lo e tiver
disso a prtica, tendo ns em vista a satisfao de uma necessidade nossa ou
alheia. Assim como lcito ao que caiu nas mos de ladres exibir os bens que traz
consigo e deixa-los cometer o pecado de roubo, para no ser morto por eles,
seguindo nisso o exemplo dos dez vares que disseram a Ismael: No nos mates,
porque temos no campo tesouros, como se l na Escritura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem recebe dinheiro a ttulo de
mtuo, sob a condio de pagar usuras, no consente no pecado do usurrio, mas,

661

tira proveito dele. Nem aprova o recebimento das usuras, mas, o ato de mutuar,
que bom.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem recebe dinheiro a ttulo de mtuo, sob a condio
de pagar usuras, no d ao usurrio a ocasio de as receber, mas, de mutuar. O
usurrio, por seu lado, tira a ocasio de pecar, da malcia do seu corao. Por onde,
dele provm o escndalo passivo e no o ativo, do mutuado. Mas esse escndalo
passivo no razo de deixar algum de pedir dinheiro a ttulo de mtuo, se dele
precisar; porque tal escndalo no nasce da fraqueza ou da ignorncia, mas, da
malcia.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem entregasse dinheiro a um usurrio, que no
poderia de outro modo auferir usuras; ou lho entregasse para, por meio da usura,
lucrar mais copiosamente, esse lhe daria matria de pecar. E portanto tambm
seria participante da culpa. Mas, quem entregasse o seu dinheiro a um usurrio,
que j o tivesse donde recebesse usuras, e s o fizesse para guard-lo com maior
segurana, esse no pecaria, mas usaria de um homem pecador para o bem.
Questo 79: Das partes quase integrantes da justia.
Em seguida devemos tratar das partes quase integrantes da justia, que so fazer
o bem e evitar o mal, e dos vcios opostos.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Artigo 1 - Se evitar o mal e fazer o bem so partes da justia.
Artigo 2 - Se a transgresso um pecado especial.
Artigo 3 - Se a omisso um pecado especial.
Artigo 4 - Se o pecado de omisso mais grave que o de transgresso.
Artigo 1 - Se evitar o mal e fazer o bem so partes da justia.
O primeiro discute-se assim. Parece que evitar o mal e fazer o bem no so
partes da justia.
1. Pois, toda a virtude nos leva a fazer o bem e a evitar o mal. Ora, as partes no
podem exceder o todo. Logo, o evitar o bem e o fazer o mal no devem ser
consideradas partes de justia, que uma virtude especial.
2. Demais. Aquilo da Escritura - Desviaste do mal e faze o bem - diz a Glosa:
Quem se desvia do mal evita a culpa, quem faz o bem merece a vida e a palma da
vitria. Ora, quem prtica qualquer virtude merece a vida e essa palma. Logo,
desviar-se do mal no parte da justia.

662

3. Demais. Coisas que se incluem umas nas outras no se distinguem entre si

como as partes de um todo. Ora, desviar-se do mal inclui-se no fazer o bem; pois,
ningum faz simultaneamente o bem e o mal. Logo, desviar-se do mal e fazer o
bem no so partes da justia.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que justia da lei pertence desviar-se do mal e
fazer o bem.
SOLUO. Se se trata do bem e do mal em geral, fazer aquele e evitar este
prprio a todas as virtudes. E, assim sendo, no podem fazer parte da justia, salvo
se esta for considerada como a virtude total. Embora tambm a justia,
considerada nessa acepo, suponha uma determinada noo especial do bem,
enquanto dever ordenado lei divina ou humana. Mas, a justia, enquanto virtude
especial visa o bem considerado como um dever para com o prximo. E sendo
assim, da justia especial prprio fazer o bem, considerado como um dever
relativo ao prximo, e evitar o mal oposto, isto , o que lhe nocivo a ele; ao
passo que da justia geral prprio fazer o bem, como um dever relativo
comunidade ou a Deus, e evitar o mal oposto. - E esses dois atos so considerados
como partes integrantes da justia geral ou da especial, porque ambos os exige a
perfeio do ato de justia. Pois, a esta pertence estabelecer a igualdade nos atos
relativos a outrem, como do sobredito resulta. Por que ao mesmo princpio
constitutivo de uma coisa compete tambm conserva-la. Ora, a igualdade da justia
ns a constitumos fazendo o bem, isto , dando a outrem- o que lhe devido; e
conservamos a igualdade da justia j constituda desviando-nos do mal, isto , no
causando nenhum dano ao prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem e o mal so aqui
considerados sob uma noo especial, enquanto adaptados justia. E dela fazem
parte, e no, de qualquer outra virtude moral, por causa mesmo dessa noo
prpria, a que correspondem. Porque as outras virtudes morais versam sobre as
paixes, em relao s quais fazer o bem realizar o justo meio, consistente em
nos desviarmos dos extremos, como de males. E assim em relao a essas virtudes
fazer o bem e evitar o mal vem a dar no mesmo. Ao passo que a justia versa
sobre os atos e as coisas externas, em relao aos quais realizar a igualdade difere
de no destruir a igualdade existente.
RESPOSTA SEGUNDA. Desviar-se do mal, como ato que faz parte da justia,
no importa em negao pura, que no fazer o mal, o que no merece a palma
da recompensa, mas s evita a pena. Pois, importa num movimento da vontade

663

que repudia o mal, como a denominao mesma de evitar o demonstra. E isso

meritrio, sobretudo quando somos aliciados a praticar o mal e resistimos.
RESPOSTA TERCEIRA. Fazer o bem ato completivo da justia e como que
parte principal dela. Ao passo que, desviar-se do mal ato mais imperfeito e parte
secundria da justia. Por isso uma como que parte material, sem a qual no
pode existir a parte formal completiva.
Artigo 2 - Se a transgresso um pecado especial.
O segundo discute-se assim. Parece que a transgresso no um pecado
especial.
1. Pois, nenhuma espcie compreendida em a noo de gnero. Ora, a
transgresso se inclui na definio geral do pecado; porquanto, como define
Ambrsio, o pecado a transgresso da lei divina. Logo, a transgresso no uma
espcie de pecado.
2. Demais. Nenhuma espcie excede o seu gnero. Ora, a transgresso excede o
pecado, porque este um dito, um ato ou um desejo contra a lei de Deus, como
est claro em Agostinho; e a transgresso tambm contra a natureza ou o
costume. Logo, a transgresso no uma espcie de pecado.
3. Demais. Nenhuma espcie contm em si todas as partes em que se divide o
gnero. Ora, o pecado da transgresso abrange todos os vcios capitais e mesmo os
pecados por inteno, palavras e obras. Logo, a transgresso no um pecado
especial.
Mas, em contrrio, ela ope-se virtude especial da justia.
SOLUO. O nome de transgresso derivou dos movimentos materiais para os
atos morais. Ora, transgredir, aplicado ao movimento material, significa ultrapassar
o termo prefixado. Ora, um preceito negativo que prefixa ao homem, na ordem
moral, o termo que ele no deve ultrapassar. Por onde, considera-se propriamente
que transgride quem faz alguma coisa contrria a esse preceito negativo. O que,
materialmente falando, pode ser comum a todas as espcies de pecado; pois, por
qualquer espcie de pecado mortal o homem transgride algum preceito divino. Mas,
considerado formalmente, isto , relativamente noo especial de agir contra o
preceito negativo, ento um pecado especial, de dois modos. De um modo,
enquanto se ope aos gneros de pecados opostos s outras virtudes; pois, assim
como pela sua noo prpria, justia legal pertence respeitar o dever imposto
pelo preceito, assim, pela sua, a transgresso visa o desprezo do mesmo. De outro
modo, enquanto se distingue da omisso, que contraria a um preceito afirmativo.

664

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a justia legal a virtude total

do sujeito e como que materialmente, assim a injustia legal tambm, num
sentido como que material, o pecado total. E deste modo, Ambrsio definiu o
pecado relativamente noo de injustia legal.
RESPOSTA SEGUNDA. A inclinao da natureza relativa aos preceitos da lei
natural. Ora, o costume honesto tem fora de preceito; pois, como diz Agostinho
costume do povo de Deus deve ser considerada lei. Por onde, tanto o pecado como
a transgresso, podem contrariar um costume honesto e a inclinao natural.
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as espcies enumeradas de pecados podem incluir
a transgresso, no nas noes prprias deles, mas, relativamente a uma
determinada noo especial, como se disse. Mas, o pecado de omisso distingue se
absolutamente da transgresso.
Artigo 3 - Se a omisso um pecado especial.
O terceiro discute-se assim. Parece que a omisso no um pecado especial.
1. Pois, todo pecado ou original ou atual. Ora, a omisso no pecado original,
porque no foi contrado desde a origem; nem atual, porque pode existir
independente de qualquer ato, como j se demonstrou, quando se tratou dos
pecados em geral. Logo, a omisso no um pecado especial.
2. Demais. Todo pecado voluntrio. Ora, a omisso s vezes no voluntria,
mas, necessria. Assim, quando j corrompida a mulher que fez voto de
virgindade; ou quando algum perde uma coisa que devia restituir; ou quando um
sacerdote est obrigado a celebrar e tem algum impedimento. Logo, a omisso nem
sempre pecado.
3. Demais. A todo pecado podemos determinar um tempo desde que comeou a
existir. Ora, no podemos determin-lo no caso da omisso, porque todos os
modos de omitirmos so semelhantes e nem sempre, fazendo-o, pecamos. Logo, a
omisso no um pecado especial.
4. Demais. Todo pecado especial se ope a uma virtude especial. Ora, no se
pode determinar nenhuma virtude especial a que a omisso se ope. Quer porque o
bem de qualquer virtude pode ser omitido; quer porque a justia, a que ela parece
mais especialmente se opor, sempre supe algum ato, mesmo que seja o de
desviar-se do mal, como se disse. Ao passo que a omisso pode no implicar
nenhum ato. Logo, a omisso no um pecado especial.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele, que sabe fazer o bem e no no faz, peca.

665

SOLUO. Toda omisso implica a preterio de uni bem; no porm de

qualquer, mas, do bem devido. Ora, o bem enquanto correlato da noo de dever
propriamente objeto da justia. Da legal, se o dever for relativo lei divina ou
humana; da especial, se o dever disser respeito ao prximo. Por onde, do modo
pelo qual a justia uma virtude especial, como j demonstramos desse mesmo
tambm a omisso um pecado especial, distinto dos pecados que se opem s
outras virtudes. Ora, do modo pelo qual fazer o bem, ao que se ope a omisso
uma certa e especial parte da justia, distinto do ato de desviar-se do mal, a que se
ope

transgresso,

desse

mesmo

tambm

omisso

se

distingue

da

transgresso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A omisso no pecado original,
mas, atual. No por implicar algum ato que lhe seja essencial, mas porque a
negao de um ato reduz-se ao gnero desse ato. E, sendo assim, no agir
considerado como um certo agir; conforme j dissemos
RESPOSTA SEGUNDA. A omisso como dissemos, s pode ser relativa a um
bem devido, a que nos liga uma obrigao. Ora, no estando obrigado ao
impossvel, no pecamos por omisso se no fazemos o que no podemos. Por
onde, a mulher corrompida, que fez voto de virgindade, no omite a virgindade por
no a ter, mas sim, por no se penitenciar do pecado passado, ou por no fazer o
que pode para cumprir o seu voto pela observao da continncia. E tambm um
sacerdote no est obrigado a dizer missa, seno suposta a oportunidade devida; e
se esta no se oferecer, no comete nenhuma omisso. Semelhantemente, est
obrigado a restituir quem tem a faculdade de faz-lo ; mas se no a tem e nem
pode t-la, no comete nenhuma omisso se faz o que pode. E o mesmo se deve
dizer em casos semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o pecado de transgresso se ope aos
preceitos negativos, que nos mandam desviar do mal, assim tambm o pecado de
omisso se ope aos preceitos afirmativos, que ordenam prtica do bem. Ora, os
preceitos positivos no obrigam sempre, mas por um tempo determinado; e dentro
desse tempo que pode comear a existir o pecado de omisso. Pode, porm, darse que, nesse tempo, sejamos incapazes de fazer o que devemos. O que se for sem
nossa culpa no cometemos, nenhuma omisso do dever, como dissemos. Se
porm for por uma culpa precedente, por exemplo, no caso de quem se embriagou
tarde e no pode levantar-se em horas matinais, como deve, ento certos dizem
que o pecado de omisso comea quando houve a prtica do ato ilcito, que no
pode coexistir com a obrigao. Mas, esta opinio no parece verdadeira, porque,

666

se forado a levantar-se, fosse cumprir as suas obrigaes matinais, no cometeria

omisso. Por onde, claro que a embriaguez precedente no foi uma omisso,
mas, causa desta.

Por isso, devemos concluir que a omisso comea a lhe ser

imputada como culpa, quando era j o tempo de agir; mas, por uma causa
precedente que torna voluntria a omisso consequente.
RESPOSTA QUARTA. A omisso ope-se diretamente justia, como se disse;
pois, no h omisso do bem de nenhuma virtude seno suposta a ideia de dever;
o que prprio da justia. Ora, o ato de virtude exige, para ser meritrio, mais,
que o da culpa para ser demeritrio; porque o bem procede de uma causa integral,
mas o mal, de qualquer defeito por onde, o mrito da justia exige um ato; mas,
no a omisso.
Artigo 4 - Se o pecado de omisso mais grave que o de transgresso.
O quarto discute-se assim. Parece que o pecado de omisso mais grave que o
de transgresso.
1. Pois, delito parece ser o mesmo que derelictum, abandonado; e por
consequncia parece ser o mesmo que omisso. Ora, o delito mais grave que o
pecado de transgresso, porque precisava de uma expiao maior na lei antiga.
Logo, o pecado de omisso mais grave que o de transgresso.
2. Demais. Ao maior bem o pe-se um maior mal, como est claro no Filsofo
Ora; fazer o bem, ao que se ope a omisso, parte mais nobre da justia, do que
evitar o mal, ao que se ope a transgresso, como do sobredito resulta. Logo, a
omisso mais grave pecado que a transgresso.
3. Demais. O pecado da transgresso pode ser tanto venial como mortal. Ora,
parece que o de omisso sempre mortal, por se opor a um preceito afirmativo.
Logo, parece que a omisso mais grave pecado que a transgresso.
4. Demais. A privao da viso de Deus, que a pena de dano devida ao pecado
de omisso, maior que a pena do sentido, devida ao de transgresso como est
claro em Crisstomo. Ora, a pena se proporciona culpa. Logo, mais grave o
pecado de omisso que o de transgresso.
Mas, em contrrio, mais fcil abster-se de fazer o mal do que fazer o bem. Logo,
peca mais gravemente quem no se abstm de fazer mal, o que transgredir, do
que quem no pratica o bem, o que omitir.
SOLUO. Um pecado grave na medida em que se afasta da virtude. Pois, a
contrariedade a oposio mxima, como diz Aristteles. Por isso um contrrio
dista mais do outro do que deste, a simples negao dele; assim, o preto dista

667

mais do branco do que o simplesmente no branco; pois, todo preto no branco,

mas no inversamente. Ora, manifesto que a transgresso contraria ao ato de
virtude, ao passo que a omisso implica a negao dele. Por exemplo, pecado de
omisso no ter o devido respeito para com os pais; mas, de transgresso, proferir
contra eles qualquer contumlia ou injria. Por onde manifesto que, simples e
absolutamente falando, a transgresso pecado mais grave que a omisso,
embora alguma omisso possa ser mais grave que alguma transgresso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O delito, tomado em sentido geral,
significa qualquer omisso. Mas s vezes, e em sentido estrito, exprime a omisso
do que se refere a Deus, ou o abandono, consciente, com um certo desprezo, do
que devemos fazer. E assim implica uma certa gravidade, em razo da qual precisa
de maior expiao.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao fazer bem se ope o no o fazer, o que omitir, e
fazer o mal, o que transgredir. Mas, a primeira oposio contraditria e a
segunda, contrria; o que implica maior distncia. Por onde, a transgresso
pecado mais grave.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a omisso se ope aos preceitos
afirmativos, assim, a transgresso, aos negativos. Por isso uma e outra,
propriamente falando, implicam por natureza o pecado mortal. Pode

porm

chamar-se transgresso ou omisso, em sentido lato, ao que feito contra os

preceitos afirmativos ou negativos e que dispe para os respectivos contrrios. Por
onde, em sentido lato, uma e outra pode ser pecado mortal.
RESPOSTA QUARTA. Ao pecado de transgresso corresponde a pena de dano,
por causa da averso de Deus, e a do sentido por causa da converso desordenada
para um bem transitrio. Semelhantemente, omisso devida no s a pena de
dano, mas tambm a de sentido, segundo aquilo da Escritura. Toda a rvore que
no d bom fruto ser cortada e metida no fogo. E isto por causa da raiz donde ela
procede; embora no implique necessariamente a converso atual para nenhum
bem transitrio.
Questo 80: Das partes potenciais da justia.
Em seguida devemos tratar das partes potenciais da justia, isto e, das virtudes a
ela anexas.

E nesta questo h dois pontos a considerar. O primeiro saber das virtudes

anexas justia. O segundo, estudar cada uma das virtudes a ela anexas.

668

Artigo nico. Se esto convenientemente assinaladas s virtudes anexas

justia.
Artigo nico. Se esto convenientemente assinaladas s virtudes anexas
justia.
O primeiro discutese assim. Parece que esto inconvenientemente assinaladas
as virtudes anexas justia.
1. Pois, Tlio enumera as seis virtudes seguintes: a religio, a Piedade filial, a
gratido, a punio, o respeito e a veracidade. Ora, a punio parece uma espcie
da justia comutativa, pela qual reparamos pelo castigo as injrias contra ns
assacadas, como do sobredito se colhe. Logo, no deve ser colocada entre as
virtudes anexas justia.
2. Demais. Macrbio enumera as sete virtudes seguintes: a inocncia, a amizade,
a concrdia, a Piedade filial, a religio, a afeio e a humanidade, vrias das quais
so omitidas por Tlio. Logo, parecem insuficientemente enumeradas as virtudes
adjuntas justia.
3. Demais. Certos outros enumeram cinco partes da justia, a saber: a
obedincia, para com o superior; a disciplina, para com o inferior; a equidade, para
com os iguais; a fidelidade e a veracidade, para com todos. Ora, dessas s a
veracidade entra na enumerao de Tlio. Logo, parecem insuficientemente
enumeradas as virtudes anexas justia.
4. Demais. Andronico Peripattico considera como nove as partes anexas
justia, a saber: a liberalidade, a benignidade, a vindicativa, a eugnomsine, a
eusbia, a eucaristia, a santidade, a boa comutao e a legislativa. Ora, dessas, s
claramente entra na enumerao de Tlio a vindicativa. Logo, parece ter sido essa
enumerao insuficientemente feita.
5. Demais. Aristteles considera a epieiqueia como adjunta justia, da qual no
faz meno nenhuma das enumeraes referidas. Logo, so insuficientemente
enumeradas as virtudes anexas justia.
SOLUO. Nas virtudes adjuntas a uma virtude principal, devemos considerar
dois elementos: primeiro, que essas virtudes ho de convir por algum lado com a
principal; segundo, que, por outro lado, ho de se afastar da noo perfeita da
mesma. Pois, como a justia diz respeito a terceiros, segundo do sobredito se
infere, todas as virtudes que a terceiros dizem respeito podem, em razo da
convenincia, serlhe anexas. Ora, a justia, por natureza, consiste em dar a
outrem o que lhe devido, conforme a igualdade, como do sobredito se colhe. Por
onde, de dois modos uma virtude, que respeita a terceiros, decai da noo de

669

justia: de um modo, decaindo da noo de igualdade; de outro, da do que

devido. E, em primeiro lugar, tudo o que o homem retribui a Deus .lhe devido; e,
contudo, no pode haver a igualdade, de modo que lhe retribua quanto deve,
conforme quilo da Escritura: Que darei eu em retribuio ao Senhor por todos
benefcios que me tem feito! E, por ser assim, que se adjunge justia a religio,
como diz Tlio, que presta adorao, realiza cerimnias ou cultua natureza
suprema chamada divina.
Em segundo lugar, no podem os pais ser pagos, com igualdade, do que lhes
devido, como est claro no Filsofo. E por isso adjungese justia a piedade filial,
pela qual, como diz Tlio, cumprimos o nosso dever e prestamos um culto diligente
aos que nos so chegados pelo sangue e aos que foram benfeitores da ptria.
Em terceiro lugar, a virtude no podemos recompensla com prmios iguais,
como est claro no Filsofo. E por isso justia se adjunge o respeito, pelo qual,
como diz Tlio, os homens eminentes por alguma dignidade so dignificados por
um certo culto e honra.
Se levarmos em conta porm a noo de dbito, a deficincia da justia pode ser
considerada relativamente a um duplo dbito: o moral e o legal. Dbito legal o
que estamos obrigados a satisfazer por uma lei estrita; e esse pertence
propriamente justia, que uma virtude principal. E quanto ao dbito moral, o
que devemos pela virtude da honestidade. E como o dbito implica uma
necessidade, da resultam dois graus dele. Pois, h uma certa necessidade sem a
qual no pode conservarse a honestidade dos costumes; e essa participa mais da
natureza do dbito. E se considerarmos, como podemos, esse dbito relativamente
ao prprio devedor, ele exige que ns nos manifestemos aos outros por palavras e
obras, como realmente somos. Por isso que se adjunge justia a veracidade,
que nos leva a referir, sem alterao, aquilo que , foi ou h de ser. Mas, o dbito
tambm pode ser considerado relativamente aquele a quem devemos, isto ,
quando recompensamos a outrem pelo que nos fez. s vezes, pelo bem; e por isso
se adjunge justia a gratido, que implica a memria da amizade e dos bons
servios de outrem e a vontade de remunerlos. Outras vezes, pelo mal, e por
isso se adjunge justia a punio, que, como diz Tlio, nos leva a repelir, para
nos defendermos ou nos vingarmos, a injria e absolutamente tudo o que pode nos
prejudicar. Mas, h um outro dbito necessrio, como visando a uma honestidade
maior, mas sem o qual a honestidade pode conservarse. E a esse dbito diz
respeito a liberalidade, a afabilidade, ou amizade ou outras virtudes semelhantes,

670

que Tlio omite na referida enumerao, porque pouco implicam da noo de

dbito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A punio imposta por autoridade do
poder pblico, em obedincia sentena do juiz, pertence justia comutativa,
Mas, a que fazemos por nossa prpria iniciativa, sem contudo contrariarmos lei,
ou a que requeremos ao juiz, pertence virtude adjunta justia.
RESPOSTA SEGUNDA. Macrbio atendeu s duas partes integrais da justia,
consistentes em nos afastarmos do mal, o que constitui a inocncia, e em fazermos
o bem, o que abrange as seis outras virtudes. Das quais duas se exercem entre
iguais, que so, a amizade, relativa convivncia externa, e a concrdia, interna.
Outras duas dizem respeito aos superiores e so: a piedade filial, relativa aos pais,
e a religio, a Deus. Duas enfim respeitam os inferiores e so: o afeto, quando nos
alegramos com o bem deles; e a humanidade, que nos leva a socorrerlhes s
necessidades. Pois, como diz Isidoro, chamase humano quem tem para com os
outros amor e afeto de comiserao; donde a denominao de humanidade, que
nos leva a nos socorrermos uns aos outros. E por isso a amizade considerada
como ordenadora do convvio externo, segundo o Filsofo. Mas tambm pode ser
considerada enquanto respeitando propriamente ao afeto, como tambm o faz
Aristteles. E ento abrange trs virtudes: a benevolncia, a que agora chamamos
afeto; a concrdia e a beneficncia, aqui chamada humanidade. Mas, estas Tlio, as
omite, porque pouco implicam da noo de dbito, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A obedincia se inclui na observncia, citada por Tlio;
pois, s pessoas muitos excelentes devida tanto a reverncia da honra como a
obedincia. Quanto boa f, pela qual cumprimos o prometido, ela se inclui na
veracidade, como observncia das promessas. Mas, a veracidade tem um conceito
mais amplo, como a seguir se ver. [www.permanencia.org.br] Quanto
disciplina, no ela devida por necessidade, porque nenhum inferior, como tal,
est obrigado para com o inferior; pode porm um superior ser obrigado a prover
s necessidades dos inferiores, conforme quilo da Escritura: O servo fiel e
prudente, a quem seu senhor ps sobre a sua famlia. Por isso Tlio omite essa
virtude. Mas, tambm pode ser includa na humanidade, que entra na enumerao
de Macrbio. E por fim a equidade pode ser includa na epieiqueia ou amizade.
RESPOSTA QUARTA. A enumerao referida inclui certas virtudes pertinentes
verdadeira justia. Assim, particular pertence a boa comutao, que Tlio define
como um hbito que observa a igualdade nas comutaes. Como pertencente
justia legal, no atinente ao que devemos comumente observar, est posta a

671

leqislativa que, segundo ele prprio o diz, a cincia das comutaes politicas
relativas comunidade. Como respeitante quilo que, s vezes, deve praticar o
particular, fora das leis comuns, foi posta a eugnomsine, quase boa gnome. que
d a diretiva em tais casos, segundo dissemos antes, no tratado da prudncia. Por
isso, Tlio diz que ela uma justificaro voluntria; porque nos leva a praticar, pelo
nosso arbtrio prprio e no pela lei escrita, aquilo que justo. E essas duas
virtudes se atribuem prudncia, quanto direo: mas justia, quanto
execuo. A eusbia significa como que o culto legtimo; sendo, por isso, o mesmo
que a religio. Pelo que, Tlio a define a cincia do servio divino; e adota a
linguagem de Scrates, dizendo que todas as virtudes so cincias. E ao mesmo se
reduz a santidade, como a seguir se dir. A eucaristia o mesmo que a boa
gratido enumerada por Tlio, bem como a vindicativa. A benignidade idntica ao
afeto, de que fala Macrbio. Donde o dizer Isidoro que benigno o homem pronto a
fazer o bem espontaneamente e doce no falar. E o prprio Andronico define a
benignidade como um hbito voluntariamente benfeitor. E, quanto liberalidade,
ela pertence humanidade.
RESPOSTA QUINTA. A epieiqueia no anexa justia particular, mas, legal.
E deve ser considerada idntica chamada eugnomsine.
Questo 81: Da religio.
Em seguida devemos tratar de cada uma das partes das referidas virtudes, no
atinente inteno presente. E primeiro devemos tratar da religio. Segundo, da
piedade. Terceiro, do respeito. Quarto, da gratido. Quinto, da punio. Sexto, da
veracidade. Stimo, da amizade. Oitavo, da liberalidade. Nono, da epieiqueia.
Quanto s outras virtudes supra enumeradas, em parte, a saber, a concrdia e as
outras que lhe so semelhantes, j as estudamos no tratado da caridade; e em
parte, a saber, a boa comutao e a inocncia, neste tratado da justia. E quanto
legislao, no tratado da prudncia.
Sobre a religio trs questes devemos considerar. Primeiro, da religio em si
mesma. Segundo, dos seus atos. Terceiro, dos vcios que lhe so opostos.

Na primeira questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a religio ordena o homem s para Deus.
Art. 2 Se a religio uma virtude.
Art. 3 Se a religio uma s virtude.
Art. 4 Se a religio uma virtude especial distinta das outras.
Art. 5 Se a religio uma virtude teologal.
Art. 6 Se a religio deve ser preferida s outras virtudes morais.
Art. 7 - Se a religio tem algum ato externo.

672

Art. 8 Se a religio o mesmo que a santidade.

Art. 1 Se a religio ordena o homem s para Deus.
O primeiro discutese assim. Parece que a religio no ordena o homem s para
Deus.
1. Pois diz a Escritura: A religio pura e sem mcula aos olhos de Deus e nosso
Pai consiste nisto: Em visitar os rfos e as vivas nas suas aflies, e em se
conservar cada um isento da corrupo deste sculo. Ora, visitar vivas e rfos
supe relao com o prximo; e o dito conservarse cada uni a si isento da
corrupo deste sculo implica em ordenarse o homem para si mesmo. Logo, a
religio no tem por fim s ordenarnos para Deus.
2. Demais. Agostinho diz: Pelo costume latino de falar, no s dos imperitos, mas
tambm dos muito doutos, disse que a religio deve manifestarse quando se trata
do parentesco e da afinidade humana e de quaisquer necessidades. Por isso, no se
evita a ambiguidade desse vocbulo, quando, ao se tratar do culto divindade,
discutese a questo de saber se confiadamente podemos falar em religio s em
se tratando do culto a Deus. Logo, a religio no se ordena s para Deus, mas
tambm, para os prximos.
3. Demais. Parece que religio pertencem trs latrias, pois, latria se interpreta
como servido, no dizer de Agostinho. Ora, servir ns o devemos no s a Deus
mas tambm aos prximos, conforme quilo da Escritura: Servivos uns aos outros
pela caridade do Esprito. Logo, a religio importa em nos ordenarmos tambm
para o prximo.
4. Demais. religio pertence o culto. Ora, dizse que o homem presta culto no
s a Deus, mas, tambm ao prximo, segundo quilo de Cato: Cultua os pais.
Logo, a religio tambm nos ordena para o prximo e no s para Deus.
5. Demais. Todos os que vivem no estado de graa sujeitamse voluntariamente
a Deus. Ora, nem todos os que vivem nesse estado se chamam religiosos; mas, s
aqueles que por certos votos se obrigam a certas observncias e a obedecer a
certos homens. Logo, parece que a religio no importa uma relao de sujeio do
homem a Deus.
Mas, em contrrio, Tlio diz, que a religio presta culto e realiza cerimnias
natureza divina suprema.
SOLUO. Como diz Isidoro, o religioso tira a sua denominao, na dizer de
Ccero, de reler, porque repassa no espirito, e como que rel as cousas
pertencentes ao culto divino. E assim, a religio deriva a sua designao de reler as

673

cousas pertencentes ao culto divino, pois, tais cousas devem ser frequentemente
revolvidas no esprito conforme aquilo da Escritura: Trazeme no pensamento em
lodos os teus caminhos, Embora tambm se possa entender que a religio
assim chamada, porque devemos reeleger a Deus que perdemos pela nossa
negligncia, como diz Agostinho; ou podemos ainda entendela como derivada de
religar; donde o dizer Agostinho: A religio nos religue ao Deus nico, e
onipotente. Quer porm a religio seja assim chamada por causa da frequente
lio; quer pela reeleio do que negligentemente perdemos, quer pela religao,
ela propriamente importa em nos ordenarmos para Deus. Pois, o ser ao qual
principalmente nos devemos ligar, como ao princpio ineficiente; a quem a nossa
eleio tambm deve assiduamente dirigirse, como ao ltimo fim; e a quem,
perdendo pela nossa pecaminosa negligncia, devemos recuperar pela crena e
protestando a nossa f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A religio implica duas espcies de
atos. Uns prprios, imediatos e ilcitos dela, como sacrificar, adorar e outros
semelhantes, pelos quais o homem se ordena s para Deus. Outros atos porm ela
os produz mediante as virtudes sobre que impera, ordenandoos divina
reverncia. Pois, a potncia de que depende o fim impera sobre aquelas de que
dependem os meios. E, sendo assim, considerase como ato de religio, a modo de
imprio, visitar os rfos e as vivas nas suas aflies, que um ato elcito da
misericrdia. Conservarse cada um a si isento da corrupo deste sculo, , como
imperado, ato de religio; mas, como ato elcito, pertence temperana ou a outra
virtude semelhante.
RESPOSTA SEGUNDA. A religio pode significar, em sentido lato, os atos
referentes ao parentesco humano; mas no quando tomada em sentido prprio. Por
isso Agostinho, pouco antes das palavras aduzidas, tinha dito: A religio, mais
distintamente, parece significar no qualquer culto, mas, o de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo o servo assim chamado pela dependncia, que
supe, do senhor, necessariamente, onde existe o domnio, na sua noo prpria e
especial, h de tambm existir, na sua noo prpria e especial, a servitude. Ora,
manifesto que o domnio convm a Deus, por uma noo prpria e singular, pois,
foi ele quem fez tudo e tem sobre todas as causas o sumo principado. Logo, lhe
devida a servitude, na sua acepo prpria, que os gregos designam com o nome
de latria e que, portanto, pertence propriamente religio.
RESPOSTA QUARTA. Dizse que cultuamos os homens, que frequentamos, pela
honorificincia, pela recordao ou pela presena. E tambm se diz que cultuamos

674

certas causas que nos esto sujeitas; assim, os agricultores tiram a sua
denominao do facto de cultivarem os campos; e chamamse ncolas por
cultivarem os lugares que habitam. Ora, sendo devida a Deus honra especial, como
ao principio primeiro de todas as cousas, lhe tambm devido um culto, na sua
noo especial, chamado em grego eusbeia, ou theosbeia, como est claro em
Agostinho.
RESPOSTA QUINTA. Embora em geral possam chamarse religiosos todos os
que cultuam a Deus, contudo, em especial, religiosos se chamam os que dedicam
toda a vida ao culto divino, apartados dos negcios mundanos. Assim como
tambm se chamam contemplativos, no os que contemplam, mas os que aplicam
toda a vida contemplao. Ora, esses tais no se sujeitam ao homem por causa
do homem, mas, por causa de Deus, conforme aquilo do Apstolo: Vs me
recebestes como a um anjo de Deus, como a Jesus Cristo.
Art. 2 Se a religio uma virtude.
O segundo discutese assim. Parece que a religio no uma virtude.
1 Pois, parece que religio pertence prestar reverncia a Deus. Ora, reverenciar
ato de temor, que um dom, como do sobredito resulta. Logo, a religio no
uma virtude, mas um dom.
2. Demais. Toda virtude consiste na vontade livre, sendo por isso chamada hbito
eletivo ou voluntrio. Ora, corno se disse, religio pertence a latria, que implica
uma certa servitude. Logo, a religio no uma virtude.
3. Demais. Como diz Aristteles, ns temos por natureza a aptido para a
virtude: por onde, o que respeita s virtudes constitui ditame da razo natural. Ora,
religio pertence realizar as cerimnias prprias natureza divina. Mas, o que
respeita s cerimnias, no constituindo ditame da razo natural, como j se disse,
concluise que a religio no uma virtude.
Mas, em contrrio, a religio est enumerada entre s outras virtudes como
resultado que j foi dito.
SOLUO. Como j se disse a virtude torna bom quem a tem e boa a sua obra.
Logo, necessrio admitir que todo ato bom pertence virtude. Ora, manifesto,
que pagar o devido obra por natureza boa; porque, quem o faz observa a ordem
devida para com aquele a quem deve quase como convenientemente ordenado
para ele. Ora, a ordem, como o modo e a espcie, implica noo de bem,
conforme est claro em Agostinho. Logo, pertencendo religio prestar as honras
devidas a algum, que Deus, manifesto que ela uma virtude.

675

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Reverenciar a Deus um ato do dom

do temor. Ora, religio pertence praticar certos atos para reverenciar a Deus.
Donde no se segue que a religio seja o mesmo que o dom do temor, mas, que se
ordena para Ele como para algo de mais principal; pois, os, dons so mais
principais que as virtudes morais, como j se estabeleceu.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm o servo pode pagar voluntariamente ao senhor
o que lhe deve; e assim faz da necessidade, virtude, pagando de livre vontade o
que deve. E, do mesmo modo, servir a Deus, como devemos, pode ser ato de
virtude, enquanto que voluntariamente o fazemos.
RESPOSTA TERCEIRA. O ditame da razo natural exige que o homem faa
certos atos para reverenciar a Deus. Mas, no exige o ditame da lei natural, seno
que instituio de direito divino ou humano, que faa determinadamente tais
cousas ou tais outras.
Art. 3 Se a religio uma s virtude.
O terceiro discutese assim. Parece que a religio no uma s virtude.
1 Pois, pela religio ns nos ordenamos para Deus, como se disse. Ora, devemos
admitir trs Pessoas em Deus; e alm disso muitos atributos que, ao menos
racionalmente, diferem entre si. Ora, as noes diversas do objeto bastam para
diversificar as virtudes, como do sobredito se colhe. Logo, a religio no uma s
virtude.
2. Demais. Parece que a cada virtude corresponde um ato, pois, os hbitos se
distinguem pelos atos, Ora, muitos so os atos da religio, como cultuar e servir,
devotarse, orar, sacrificar e muitos outros. Logo, a religio no uma s virtude.
3. Demais. A adorao pertence religio. Ora, por uma razo adoramos as
imagens e por outra, a Deus. Logo, como noes diversas distinguem as virtudes,
parece que a religio no uma s virtude.
Mas, em contrrio, a Escritura: Um Deus, uma f. Ora, a verdadeira religio
proclama a sua f em um s Deus. Logo, a religio uma s virtude.
SOLUO. Como se disse os hbitos se distinguem pelas noes diversas do
objeto. Ora, religio pertence prestar reverncia ao Deus nico, fundada numa s
noo, isto , enquanto ele o primeiro princpio da criao e do governo das
cousas. Donde o dizer a Escritura: Se eu sou vosso pai, onde est minha honra?
Pois, prprio do pai produzir e governar. Logo, manifesto que a religio uma
s virtude.

676

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As trs Pessoas divinas so um s

princpio da criao e do governo das cousas : por isso uma s religio lhes presta
submisso. Ora, as ideias diversas dos atributos concorrem para formar a noo do
primeiro princpio; porque Deus produz todas as coisas e as governa pela
sabedoria, pela vontade e pelo poder da sua bondade. Logo, a religio uma s
virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelo mesmo ato o homem serve a Deus e o cultua; pois,
o culto respeita excelncia divina, a quem devida a reverncia; ao passo que a
servitude respeita sujeio do homem que, pela sua condio, est obrigado a
prestar reverncia a Deus. E ao culto e servitude pertencem todos os atos
atribudos religio; porque por todo o homem proclama a divina excelncia e a
sua

sujeio

Deus,

quer

oferecendolhe

alguma

coisa,

quer

tambm,

considerandose coisa de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. No prestamos o culto de religio s imagens
consideradas em si mesmas, como coisas: mas, enquanto conducentes ao Deus
incarnado. Ora, o culto pela imagem, como tal, no finda nela, mas, tende para o
ser que ela representa. Logo, prestar o culto de religio s imagens de Cristo no
diversifica a ideia de latria nem a virtude de religio.
Art. 4 Se a religio uma virtude especial distinta das outras.
O quarto discutese assim. Parece que a religio no uma virtude especial
distinta das outras.
1 Pois, diz Agostinho: Verdadeiro sacrifcio toda obra que praticamos para nos
unirmos com Deus por uma sociedade santa. Ora, o sacrifcio pertence religio.
Logo, toda obra de virtude pertence religio. E, assim, no esta uma virtude
especial.
2. Demais. O Apstolo diz: Fazei tudo para a glria de Deus. Ora, religio
pertence praticar certo, atos para reverenciar a Deus, como j se disse. Logo, a
religio no uma virtude especial.
3. Demais. A caridade com que amamos a Deus no virtude distinta da com que
amamos o prximo. Ora, como diz Aristteles, ser honrado quase o mesmo que
ser amado. Logo, a religio com que honramos a Deus no uma virtude
especialmente distinta do respeito, dulia ou piedade com que honramos o prximo.
Portanto, no uma virtude especial.
Mas, em contrrio, ela considerada como parte da justia, distinta das outras
partes desta.

677

SOLUO. Ordenandose a virtude para o bem, a uma noo especial do, bem h
de necessariamente corresponder uma virtude especial. Ora, o bem a que a religio
se ordena prestar a Deus a honra devida. Mas, a honra devida a algum, em
razo da sua excelncia, Ora, Deus, sobrepujando todas as cousas infinitamente
por uma superioridade omnimoda, tem uma excelncia singular. Por onde, lhe
devida uma honra especial, assim como, nas cousas humanas, vemos que s
excelncias diversas elas pessoas devida uma honra especial uma ao pai, outra
ao rei e assim por diante. Portanto, manifesto que a religio uma virtude
especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda obra virtuosa considerada
sacrifcio enquanto ordenada a reverenciar a Deus. Por isso no se conclui da que a
religio seja uma virtude especial, mas, que impera sobre todas as outras virtudes,
como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os atos, enquanto feitos para a glria de Deus,
pertencem religio, no como elcitos dela, mas como imperados. Ao contrrio,
pertencem religio, como atos dela eleitos, os que especificamente visam
reverenciar a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. O objeto do amor o bem, ao passo que o objeto da
honra ou da reverncia alguma excelncia. Ora, a bondade de Deus que se
comunica s criaturas e no, a excelncia dessa bondade. Por onde, a caridade,
com que amamos a Deus, no virtude distinta ela com que amamos ao prximo.
Ao passo que a religio, com que honramos a Deus, distinguese elas virtudes com
que honramos o prximo.
Art. 5 Se a religio uma virtude teologal.
O quinto discutese assim. Parece que a religio uma virtude teologal.
1 Pois, como diz Agostinho, adoramos a Deus pela f, pela esperana e pela
caridade, que so virtudes teologais. Ora, cultuar a Deus prprio da religio.
Logo, a religio uma virtude teologal.
2. Demais. Chamase virtude teologal a que tem Deus por objeto. Ora, a religio
tem Deus por objeto porque s a ele se ordena, como se disse. Logo, a religio
uma virtude teologal.
3. Demais. Toda virtude ou teologal ou intelectual ou moral, como do sobredito
resulta, Ora, claro que a religio no uma virtude intelectual, porque a sua
perfeio no depende da considerao da verdade. E no tambm uma virtude
moral, a que prprio ser um meio termo entre o excesso e o defeito; pois,

678

ningum pode adorar a Deus excessivamente, conforme aquilo da Escritura:

Bendizendoo, exaltai ao Senhor quanto podeis pois, superior a todo louvor.
Logo, concluise que uma virtude teologal.
Mas, em contrrio, considerada como parte da justia, que uma virtude moral.
SOLUO. Como j dissemos a religio a que nos leva a prestar a Deus o culto
devido. Por isso, dois elementos nela se consideram. Um o que ela presta, a saber,
o culto, que lhe constitui a matria e o objeto. O outro, o a quem o culto
prestado, que Deus. No que os atos com os quais adoramos a Deus o atinjam,
como seu objeto prprio, do mesmo modo pelo qual, crendo nele, o atingimos
como tal; pois, como j dissemos, Deus o objeto da f, no s enquanto cremos
Deus, mas enquanto cremos a Deus. Ora, quando prestamos o culto devido a Deus,
praticamos para o reverenciar certos atos com que o cultuamos, como a oferta de
sacrifcios e outros semelhantes. Por onde, claro, que Deus no constitui a
matria ou o objeto da virtude de religio, mas o fim. Portanto, a religio no
uma virtude teologal, cujo objeto fosse o fim ltimo, mas, uma virtude moral, cujo
objeto so os meios conducentes a esse fim:
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia ou virtude que obra em
vista de um fim, move, pelo imprio, a potncia ou virtude que obra o que se
ordena para esse fim. Ora, as virtudes teologais, a saber, a f, a esperana e a
caridade, buscam pelos seus atos a Deus, como objeto prprio. Por isso, pelo seu
imprio, causam o ato de religio, cujos atos se ordenam para Deus. Donde o dizer
Agostinho, que adoramos a Deus pela f, pela esperana e pela caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. A religio ordena o homem para Deus, no como para o
objeto, mas, como para o fim.
RESPOSTA TERCEIRA. A religio, fazendo parte da justia, no virtude
teologal, nem intelectual, mas, moral. E o seu meio termo considerado, no como
entre paixes, mas, por uma certa igualdade, relativa aos atos referentes a Deus,
Essa igualdade porm de que falo no absoluta, porque no podemos fazer para
Deus quanto lhe devemos; mas, depende de uma certa considerao da capacidade
humana e da aceitao de Deus. Quanto ao que respeita ao culto divino, pode
haver

excesso,

no

pela

circunstncia

da

quantidade,

mas,

por

outras

circunstncias. Por exemplo, se prestarmos o culto divino a quem ou quando no o

devemos, ou conforme outras circunstncias, indevidamente.
Art. 6 Se a religio deve ser preferida s outras virtudes morais.

679

O sexto discutese assim. Parece que a religio no deve ser preferida s outras
virtudes morais.
1. Pois, a perfeio da virtude moral consiste em atingir o meio termo, como est
claro no Filsofo. Ora, a religio no consegue atingir o meio termo da justia,
porque no retribui a Deus com igualdade absoluta. Logo, a religio no tem
preferncia sobre as outras virtudes morais.
2. Demais. O que fazemos aos homens tanto mais louvvel quanto mais eles
estiverem disso necessitados. Da o dito da Escritura: Parte o teu po a quem tem
fome. Ora, Deus no precisa que lhe faamos nada, conforme aquilo da Escritura:
Eu disse: Tu s o meu Deus, porque no tens necessidade dos meus bens. Logo,
parece que a religio menos louvvel que as outras virtudes que nos levam a
auxiliar os homens.
3. Demais, Quanto maior for a obrigao com que fizermos uma cousa, tanto
menos louvvel ela ser, conforme aquilo do Apstolo: Se prego o Evangelho, no
tenho de que gloriarme; pois nu imposta essa obrigao. Ora, onde h maior
dever h tambm maior obrigao. E, o que o homem faz para Deus, sendolhe
devido em mximo grau, parece que a religio a menos louvvel das virtudes
humanas.
Mas, em contrrio, a Escritura coloca em primeiro lugar os preceitos pertinentes
religio, como os principais. Ora, a ordem dos preceitos proporcional das
virtudes, porque os preceitos da lei so feitos para regular os atos das virtudes.
SOLUO. Os meios tiram a sua bondade do fim a que se ordenam; portanto,
quanto mais conducentes ao fim, tanto melhores. Ora, os objetos das virtudes
morais, como dissemos se ordenam para Deus. como para o fim. E como a religio
se lhe ordena mais proximamente do que as outras virtudes morais, porque obram
o que direta e imediatamente se refere honra divina, resulta que tem
preeminncia sobre as outras virtudes morais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O valor da virtude se funda na
vontade e no no poder. Por onde, no atingir a. igualdade, que o meio termo da
justia, por falta de intensidade, no diminui o valor da virtude, se no houver
deficincia por parte da vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. O servio que prestamos em utilidade de outrem tanto
mais louvvel quanto mais esse outrem necessitado, porque mais til. Ora, a
Deus no fazemos nada que lhe redunde em utilidade; mas lh'o fazemos para a sua
glria e a nossa utilidade.

680

RESPOSTA

TERCEIRA.

Onde

obrigao

desaparece

mrito

da

superrogao, mas no fica excludo o da virtude, se houve colaborao da

vontade. E, por isso a objeo no colhe.
Art. 7 - Se a religio tem algum ato externo.
O stimo discute-se assim. Parece que a religio no tem nenhum ato externo.
1. Pois, diz a Escritura: Deus esprito, e em espirito e verdade que o devem
adorar os que o adoram. Ora, os atos externos no pertencem ao esprito, mas
antes, ao corpo. Logo, a religio, a que pertence a adorao, no tem atos
externos, mas internos.
2. Demais. O fim na religio prestar a Deus reverncia e honra. Ora,
irreverncia para com um ser excelente atribuir-lhe o que propriamente conviria a
seres inferiores. Portanto, o que o homem manifesta pelos seus atos corporais,
ordenando-se propriamente s suas necessidades ou reverncia das criaturas
inferiores, tais atos no podem convenientemente ser aplicados divina reverncia.
3. Demais. Agostinho aprova Sneca por vituperar certos que atribuam aos
dolos o que s aos homens convm, porque aos imortais no convm o que
prprio s aos mortais. Ora, isto muitos menos convm ao Deus Verdadeiro, que
grande sobre todos os deuses. Logo, parece repreensvel cultuarmos a Deus por
meio de certos atos corpreos, atos que, portanto, no podem ser prprios da
religio.
Mas, em contrrio, a Escritura: O meu corao e a minha carne se regozijaram no
Deus vivo. Ora, assim como os atos interiores promanam do corao, assim os
externos resultam nos membros do corpo. Donde resulta que Deus deve ser
adorado por atos no s internos, mas tambm externos.
SOLUO. Prestamos reverncia e honra a Deus, no por si mesmo, por ter a
plenitude da glria qual a criatura no pode acrescentar nada; mas, por nossa
causa. Pois, reverenciando e honrando a Deus, a nossa inteligncia se lhe submete,
consistindo nisso a perfeio dela. Porque, todo ser se aperfeioa sujeitando-se ao
seu superior; assim, o corpo quando vivificado pela alma e o ar quando iluminado
pelo sol.
Ora, a inteligncia humana, para unir-se a Deus, precisa ser dirigida pelas coisas
sensveis; pois, como diz o Apstolo, as coisas invisveis de Deus se veem pelas
obras que foram feitas. Por onde, o culto divino necessita a prtica de certos atos
corpreos para que, por meio deles, como por uns quase determinados sinais, a
inteligncia do homem seja provocada aos atos espirituais, pelos quais se une com

681

Deus. Portanto, a religio tem como principais os atos internos essencialmente

prprios dela; e tem como secundrios os atos externos, ordenados aos internos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor se refere ao que principal
e constitui o objeto prprio do culto divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Esses atos externos no so referidos a Deus como se
deles precisasse, conforme quilo da Escritura: Porventura comerei carne de
touros? ou beberei sangue de cabritos? Mas lh'o so como uns sinais dos atos
internos e espirituais, que em si mesmos, ele os aceita. Donde o dizer Agostinho: O
sacrifcio visvel o sacramento, isto , o sinal sagrado, do sacrifcio invisvel.
RESPOSTA TERCEIRA. Os idlatras so objeto de irriso por referirem aos dolos
o que prprio dos homens, no como sinais para os excitarem a certas prticas
espirituais, mas por serem, como tais, aceitas por eles. E, sobretudo por serem vs
e torpes.
Art. 8 Se a religio o mesmo que a santidade.
O oitavo discutese assim. Parece que a religio no o mesmo que a santidade.
1. Pois, a religio uma virtude especial, como se estabeleceu. Ora, a santidade
considerada uma virtude geral, pois como diz Andronico, ela que nos torna fiis
e observantes do que justo para com. Deus. Logo, a santidade no o mesmo
que a religio.
2. Demais. Parece que a santidade implica a pureza; pois, como diz Dionsio, a
santidade a pureza isenta de toda mancha, perfeita e absolutamente imaculada.
Ora, parece que a pureza prpria, sobretudo da temperana, que evita
principalmente as torpezas corporais. Logo, pertencendo religio justia, parece
que a santidade no o mesmo que a religio.
3. Demais. Causas que se dividem por oposio no so idnticas. Ora, como j
se determinou, a santidade entra na mesma diviso que a religio, numa certa
enumerao das partes da justia. Logo, a santidade no o mesmo que a
religio.
Mas, em contrrio, diz o Evangelho: Sirvamolo em santidade e justia. Ora, servir
a Deus prprio da religio, como j se estabeleceu. Logo, a religio no o
mesmo que a santidade.
SOLUO. A santidade, por denominao, implica dois elementos. Um, a pureza,
para significar a qual empregase o vocbulo grego o. como quem diz
sem terra; O outro a firmeza; por isso, entre os antigos, eram santas as cousas
protegidas pelas leis, devendo assim no ser violadas. Donde o dizerse ordenado

682

(sancitum) o que determinado por lei. Mas, entre os Latinos, o nome santo
(sanctus) pode ser empregado para exprimir a pureza; significando ento santo o
que , por assim dizer tinto de sangue, porque antigamente os que queriam
purificarse eram tintos com o sangue da vitima, como diz Isidoro.
E uma e outra significao convm em atribuir a santidade s cousas aplicadas ao
culto divino; de modo que consideramos santos no s os homens, mas tambm o
templo, os vasos e cousas semelhantes quando aplicadas a esse culto. Pois, a
pureza necessria para que o esprito se aplique a Deus. Porque o esprito
humano tornase impuro quando imerge nas causas inferiores, assim como
qualquer cousa se mancha misturandose com o que pior por exemplo, o ouro,
com o chumbo. Ora, necessrio a inteligncia separarse das causas inferiores
para poder unirse ao ser supremo. Por onde, o esprito no pode, sem a pureza,
aplicarse a Deus. Por isso diz a Escritura: Segui a paz com todos e a santidade,
sem a qual ningum ver a Deus. Tambm a firmeza necessria para a mente
se aplicar a Deus; pois, esta se lhe aplica como ao ltimo fim e ao princpio, que
forosamente so o que h de mais imvel. Por isso dizia o Apstolo: Eu estou
certo que nem a morte, nem a vida me apartar do amor de Deus.
Assim, pois, chamase santidade a aplicao que faz a mente do homem, de si
mesmo e de seus atos, a Deus. Por onde, no difere da religio essencialmente,
mas s racionalmente. Pois, a religio consiste em prestarmos a Deus a submisso
devida, no que respeita em especial o seu culto, como, fazendo sacrifcios, oblaes
e cousas semelhantes. A santidade, por seu lado, consiste em referirmos a Deus
no s tais cousas, mas tambm as obras das outras virtudes, ou dispondonos
pelas boas obras ao culto divino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A santidade por essncia uma
virtude especial e, esta luz, de certo modo o mesmo que a religio. Pois, implica
uma certa generalidade, ordenando, pelo imprio, ao bem divino todos os atos de
virtude. Assim como a "justia legal considerase uma virtude geral, enquanto
ordena todos os atos de virtude para o bem comum.
RESPOSTA SEGUNDA. A temperana produz por certo a pureza, sem contudo
implicar a santidade, por natureza, salvo se referirse a Deus. Por isso da prpria
virgindade diz Agostinho: honrada, no por ser virgindade, mas, por ser dedicada
a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A santidade distinta da religio por causa da diferena
referida; no por diferir dela realmente, mas s racionalmente, como se disse.

683

Questo 82: Da devoo.

Em seguida devemos tratar dos atos de religio. E primeiro dos atos internos, que,
conforme o que j dissemos, so os principais. Segundo, dos atos externos, que
so secundrios. Quanto aos atos internos de religio, so eles a devoo e a
orao. Portanto, devemos tratar primeiro da devoo, Segundo, da orao.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a devoo um ato especial.
Art. 2 Se a devoo um ato de religio.
Art. 3 Se a contemplao ou meditao causa da devoo.
Art. 4 Se a alegria efeito da devoo.
Art. 1 Se a devoo um ato especial.
O primeiro discutese assim. Parece que a devoo no um ato especial.
1. Pois, parece que o pertencente ao modo dos outros atos no um ato
especial. Ora, parece que a devoo pertence ao modo dos outros atos, conforme
ao lugar da Escritura: Ofereceu toda a multido hstias e louvores e holocaustos
com um espirito cheio de devoo. Logo, a devoo no um ato especial.
2. Demais. Nenhum ato especial se inclui nos diversos gneros de atos. Ora, a
devoo se inclui nesses diversos gneros, a saber, nos atos corpreos e tambm
nos espirituais. Assim, dizemos que algum medita devotamente e devotamente
genuflecte. Logo, a devoo no um ato especial,
3. Demais. Todo ato especial pertence virtude, ou potncia apetitiva ou
cognoscitiva, Ora, a devoo a nenhuma delas prpria, como claramente o ver
quem discorrer por todas as espcies de atos de uma e outra potncia, espcies
que j foram enumeradas. Logo, a devoo no um ato especial.
Mas, em contrrio, ns merecemos, pelos nossos atos, como foi estabelecido. Ora,
a devoo (em uma razo especial de merecer. Logo, a devoo um ato especial.
SOLUO. Devoo deriva de devotarse; por isso, chamamse devotos os que
de certo modo se devotam a Deus, submetendoselhe totalmente. Donde vem.
que, antigamente, entre os gentios, chamavamse devotos os que por si mesmos
se devotavam. morte, aos dolos, pela salvao dos seus exrcitos, como o narra
Tito Lvio a respeito dos dois Dcios. Por onde, a devoo no mais do que uma
certa vontade de se dar prontamente ao que respeita o servio de Deus. Donde o
dizer a Escritura que a multido dos filhos d'Israel ofereceram ao Senhor com
prontssima e afetuosa vontade as primcias. Ora, manifesto que a vontade de
fazer prontamente o que pertence ao servio de Deus um certo ato especial.
Logo, a devoo um ato especial da vontade.

684

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O motor imprime o modo ao

movimento do mvel. Ora, a vontade move s outras potncias da alma para os
seus atos; e a vontade, como fim, movese a si mesma busca dos meios, como
j estabelecemos. Por onde, sendo a devoo um ato da vontade do homem que se
oferece a si mesmo para servir a Deus, que o fim ltimo, consequentemente ela
impe o modo aos

atos humanos, quer sejam atos da

vontade mesma

relativamente aos meios, quer das outras potncias, movidas pela vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. A devoo se inclui nos diversos gneros de atos, no
como espcie desses gneros, mas, como a moo do motor se inclui virtualmente
nos movimentos dos mveis.
RESPOSTA TERCEIRA A devoo um ato da parte apetitiva da alma e um
certo movimento da vontade, como se disse.
Art. 2 Se a devoo um ato de religio.
O segundo discutese assim. Parece que a devoo no um ato de religio.
1. Pois, a devoo, como se disse, consiste em nos darmos a Deus. Ora, isto se
realiza, sobretudo pela caridade; pois, como diz Dionsio, o amor divino produz o
xtase, no consentindo que os amantes se pertenam a si mesmos, mas aos seres
que amam, Logo, a devoo mais um ato de caridade que de religio,
2. Demais. A caridade tem precedncia sobre a religio. Ora, parece que a
devoo tem precedncia sobre a caridade; pois, na Escritura, a caridade
simbolizada pelo fogo; e a devoo, pela gordura, que a matria do fogo. Logo, a
devoo no um ato de religio.
3. Demais. Pela religio o homem se ordena s para Deus, como se disse. Ora,
tambm h devoo para com os homens; assim, dizemos que uns tm devoo
para com certos vares santos; e tambm, que os escravos so devotados aos seus
senhores. E neste sentido Leo Papa diz que os Judeus, quase devotados s leis
romanas, exclamaram: No temos outro rei seno Csar. Logo, a devoo, no
ato de religio.
Mas, em contrrio, devoo deriva de devotar se, como se disse. Ora, o voto um
ato de religio. Logo, tambm a devoo.
SOLUO. Pela mesma virtude queremos fazer um certo ato e temos a vontade
pronta para fazlo, porque ambos esses atos tem o mesmo objeto. Por isso diz o
Filsofo: a justia faz os homens quererem e praticarem atos justos. Ora,
manifesto que propriamente religio pertence fazer o que respeita ao culto ou
servio divino, como do sobredito se colhe. Portanto tambm a ela pertence tornar

685

nos a vontade pronta para executar tais atos, o que ser devoto. Por onde, claro
que a devoo um ato de religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade pertence imediatamente
levar o homem a se dar a Deus, Entregandoselhe por esprito de unio. Mas, o
darmonos a Deus para certas obras do culto divino imediatamente prprio da
religio, e Imediatamente, da caridade, que o princpio da religio.
RESPOSTA SEGUNDA. A gordura corporal gerase pelo calor natural, que
digere, e conserva esse prprio calor, como sua nutrio. Semelhantemente, a
caridade por um lado, causa a devoo tornandonos prontos para servir aos
amigos por amor; e por outro, nutrese da devoo, assim como qualquer amizade
conservase e aumenta pelo exerccio dos atos de amizade e pelo meditar neles.
RESPOSTA TERCEIRA. A devoo que temos para com os santos de Deus,
mortos ou vivos, no acabei neles, mas chega at Deus, pelo venerarmos nos seus
ministros. Ora, a devoo que atribumos aos escravos para com o senhor temporal
de outra natureza; assim como servir aos senhores temporais difere de servir a
Deus.
Art. 3 Se a contemplao ou meditao causa da devoo.
O terceiro discutese assim. Parece que a contemplao ou meditao no a
causa da devoo.
1. Pois, nenhuma causa impede o seu efeito. Ora, as meditaes subtis dos
intelegveis muitas vezes impedem a devoo. Logo, a contemplao ou meditao
no a causa da devoo.
2. Demais. Se a contemplao fosse a causa prpria e essencial da devoo,
necessriamente a matria da contemplao mais a1ta mais excitaria a devoo.
Ora, o contrrio que vemos; pois, frequentem ente excita maior devoo
considerarmos a paixo de Cristo e os outros mistrios da sua humanidade, do que
a grandeza divina. Logo, a contemplao no a causa prpria da devoo.
3. Demais. Se a contemplao fosse a causa prpria da devoo, por fra, os
mais aptos para a contemplao tambm seloiam para a devoo. Ora, vemos o
contrrio: a devoo encontrarse mais frequentemente em certos vares simples
e no sexo feminino, a que contudo falta a contemplao. Logo, a contemplao no
a causa prpria da devoo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Na minha meditao se acendera fogo. Ora, o fogo
espiritual causa a devoo. Logo, a meditao a causa da devoo.

686

SOLUO. A causa principal e extrnseca da devoo Deus. E a propsito diz S.

Ambrsio: Deus chama a quem quer e faz: religioso a quem quer; e se quisesse
transformaria em devotos os indevotos Samaritanos. E quanto causa intrnseca,
por nossa parte, h de ser a meditao ou contemplao. Pois, como dissemos, a
devoo um certo ato da vontade que leva a nos darmos prontamente ao servio
ele Deus. Ora, todo ato da vontade procede de alguma considerao, porque o bem
inteligido o objeto da vontade. Donde o dizer Agostinho, que a vontade nasce da
inteligncia. Portanto, a meditao necessariamente a causa da devoo, por nos
persuadir que devemos nos dar ao servio divino.
E uma dupla considerao nos leva a pensar assim. Uma se funda na divina
bondade e nos seus benefcios, conforme aquilo da Escritura: Para mim me bom
unirme a Deus e pr no Senhor Deus a minha confiana. E esta considerao
excita o amor, que a causa prxima da devoo. A outra deriva de refletimos
nos nossos defeitos, que nos fazem precisar do auxlio de Deus, segundo a
Escritura: Levantei os meus olhos aos montes, de donde me vir o socorro; o meu
socorro vem do Senhor, que fez o cu e a terra. E esta considerao exclui a
presuno que nus impede de nos sujeitar a Deus, confiando na nossa virtude
prpria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A considerao do que naturalmente
excita em ns o amor de Deus, causa a devoo; ao passo que a impede a
considerao de tudo o que no conduz a ela, mas, ao contrrio, dela distrai o
esprito.
RESPOSTA SEGUNDA. O que respeita divindade excita soberanamente o amor
e, por consequncia, a devoo, porque Deus deve ser amado sobre todas as
coisas. Ora, por ser fraco que o nosso esprito precisa de certos dados sensveis
conhecidos, para chegar ao amor, assim como precisa ser guiado para chegar ao
conhecimento das coisas divinas. E entre eles o principal a humanidade de Cristo,
como diz o Prefcio do Natal: Para visivelmente que conhecendo visivelmente a
Deus, sejamos arrebatados ao amor do invisvel. Por isso, o que respeita
humanidade de Cristo excita soberanamente em ns a devoo, como que nos
guiando, pois que a devoo consiste principalmente no que diz respeito
divindade.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia e tudo o que implica a grandeza ocasio de o
homem confiarse em si mesmo e no se dar portanto absolutamente a Deus.
Donde vem que tais coisas, s vezes e ocasionalmente, impedem a devoo; ao
passo que nos simples e nas mulheres abunda a devoo, compressora do orgulho.

687

Porm, se submetermos a Deus perfeitamente a cincia e qualquer outra perfeio,

isso mesmo aumentar a devoo.
Art. 4 Se a alegria efeito da devoo.
O quarto discutese assim. Parece que a alegria no efeito da devoo.
1. Pois, como se disse, a paixo de Cristo excita soberanamente a devoo. Ora,
de a considerarmos resulta em nossa alma uma certa aflio, conforme quilo da
Escritura: Lembrate da, minha pobreza, do absintio e do fel, que so prprios da
paixo. E depois acrescenta: Eu me lembrarei muito bem disto e a minha alma se
definhar dentro de mim. Logo, a alegria ou o gudio no efeito da devoo.
2. Demais. A devoo consiste principalmente no sacrifcio interior. Ora, a
Escritura diz: Sacrifcio; para Deus o esprito atribulado. Logo, a aflio , mais do
que a alegria ou o gudio, efeito da devoo.
3. Demais. Gregrio Nisseno diz: Assim como o riso procede da alegria, assim, as
lgrimas e os gemidos so sinais de tristeza. Ora, a certos a devoo os leva a
verter lgrimas. Logo, a alegria ou o gudio no efeito da devoo.
Mas, em contrrio, uma coleta diz: Os que se mortificam com o jejum, por
devoo, a esses tambm a devoo santa os alegrar.
SOLUO. A devoo, essencial e principalmente, causa a alegria espiritual da
alma; mas, por consequncia e por acidente, causa a tristeza. Pois, dissemos que a
devoo procede de uma dupla considerao. Principalmente, procede da
considerao da divina bondade; pois, esta considerao constitui quase o termo da
vontade que se entrega a Deus. E dela resulta essencialmente o prazer, conforme
aquilo da escritura: Lembreime de Deus e me deleitei. Mas, por acidente, essa
considerao causa uma certa tristeza naqueles que ainda no gozam plenamente
de Deus, segundo a Escritura: A minha alma est ardendo de sede por Deus, fonte
viva. E a seguir acrescenta: As minhas lgrimas foram o meu po, etc. Em segundo
lugar, a devoo causada, como dissemos, pela considerao dos nossos prprios
defeitos; pois, esta constitui o termo de que nos afastamos pelo movimento da
vontade devota, de modo que a vontade no se afirme independente, mas, sujeita
a Deus. E esta considerao se comporta inversamente primeira: pois, por si
mesma de natureza a causar a tristeza, porque nos faz revolver na mente os
nossos prprios defeitos; mas, por acidente, isto , pela esperana no socorro
divino, causa a alegria. E fica assim, claro que da devoo resulta, primria e
essencialmente, o prazer, e, secundria e acidentalmente, a tristeza que conduz a
Deus.

688

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na meditao da paixo de Cristo h

algo de contristador, a saber, os defeitos humanos, para delir os quais Cristo teve
que sofrer. Mas tambm h o que nos alegra, a saber, a benignidade de Deus para
conosco, que nos livrou de to grandes males.
RESPOSTA SEGUNDA. O esprito que, por um lado, sofre tribulao com os
defeitos da vida presente, por outro se compraz na meditao da bondade divina e
na esperana no divino auxlio.
RESPOSTA TERCEIRA. As lgrimas brotam no s da tristeza, mas tambm de
uma certa ternura do afeto, sobretudo quando consideramos algo de deleitvel que
vai, contudo, de mistura com uma certa tristeza. Assim, costumam os homens
chorar, movidos de piedoso afeto, quando recobram os filhos ou amigos caros, que
julgavam perdidos. E deste modo que as lgrimas brotam da devoo.
Questo 83: Da orao.
Em seguida devemos tratar da orao. E nesta questo discutemse dezessete

artigos:
Art. 1 Se a orao um ato de virtude apetitiva.
Art. 2 Se conveniente orar.
Art. 3 Se a orao um ato de religio.
Art. 4 Se devemos orar s a Deus.
Art. 5 Se na orao devemos pedir alguma coisa determinada a Deus.
Art. 6 Se devemos pedir a Deus, nas nossas oraes, bens temporais.
Art. 7 Se devemos orar pelos outros.
Art. 8 Se devemos orar pelos inimigos.
Art. 9 Se esto convenientemente assinaladas as sete peties da Orao
Dominical.
Art. 10 Se orar prprio da criatura racional.
Art. 11 Se os santos que esto na ptria oram por ns.
Art. 12 Se a orao deve ser vocal.
Art. 13 Se a orao tem necessidade de ser atenta.
Art. 14 Se a orao deve ser diuturna.
Art. 15 Se a orao meritria.
Art. 16 Se os pecadores obtm de Deus o que lhe pedem nas suas oraes.
Art. 17 Se as consideram convenientemente como partes da orao: a
obsecrao, as oraes, a postulao e a ao de graas.
Art. 1 Se a orao um ato de virtude apetitiva.
O primeiro discutese assim. Parece que a orao um ato de virtude apetitiva.
1. Pois, a orao para ser ouvida. Ora, o desejo que ouvido de Deus,
segundo a Escritura: O Senhor ouviu o desejo dos pobres. Logo, a orao um
desejo. Ora, o desejo um ato da virtude apetitiva. Portanto, tambm a orao.

689

2. Demais. Dionsio diz: Antes de tudo til comear pela orao como a que nos
d e une a Deus. Ora, a unio, pertencente potncia apetitiva, que produz o
amor. Logo, a orao pertence potncia apetitiva.
3. Demais. O Filsofo diz que so duas as operaes da parte inte1ectiva. A
primeira a inteligncia dos indivisveis, pela qual apreendemos a qualidade das
cousas. A segunda, a composio e a diviso, pelas quais apreendemos o que . A
essas partes se acrescenta uma terceira, o raciocnio, que procede do conhecido
para o desconhecido. Ora, a orao no se reduz a nenhuma dessas operaes.
Logo, no ato da virtude intelectiva, mas, da apetitiva.
Mas, em contrrio, diz Isidoro, que orar o mesmo que dizer. Ora, dizer ato
prprio do intelecto. Logo, orar no ato da potncia apetitiva, mas, da intelectiva.
SOLUO. Segundo Cassiodoro, orao significa como que razo vocal. Ora, a
razo especulativa e a prtica diferem em que aquela s apreende as cousas: e
esta, no s as apreende, mas tambm as causa. Mas, de dois modos pode uma
cousa ser causa de outra. De modo perfeito, quando impe necessidade, o que se
d quando o efeito totalmente depende da ao da causa. De modo imperfeito, por
simples disposio: isto , quando o efeito no depende totalmente da ao da
causa. Assim, pois, tambm a razo pode ser de dois modos; causa. De um,
impondo necessidade; e deste modo competelhe no s imperar sobre as
potncias inferiores e os membros do corpo, mas tambm sobre os homens que lhe
esto sujeitos, ordenandolhes. De outro modo, influindo e de certa maneira
dispondo; assim, quando pede lhe faam alguma cousa os que no lhe esto
sujeitos, por serem iguais ou superiores. Ora, ambos esses modos de proceder, isto
, imperar e pedir ou deprecar implicam uma certa ordenao, por dispormos que
uma cousa seja feita por meio de outra. O que portanto pertence razo, a que
prprio ordenar; e por isso diz o Filsofo, que a razo ns exorta ao melhor. Ora,
neste sentido que agora tratamos da orao, enquanto implica uma certa
deprecao ou petio, conforme s palavras de Agostinho dizendo, que a orao
um certo pedido; e s de Damasceno, ensinando que a orao consiste em
pedirmos a Deus o que convm. Por onde claro, que a orao, no caso vertente,
um ato de razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que Deus ouve o desejo dos
pobres, quer por ser o desejo a causa do pedido, sendo este de certo modo o
intrprete daquele; quer para mostrar a rapidez da audio, pois, Deus j ouve o
que ainda constitui um simples desejo dos pobres, antes de eles o formularem em

690

orao, conforme quilo da Escritura: E acontecer que antes que eles bradem eu
os escutarei.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos, a vontade move a razo para os seus
fins. Por onde, nada impede que, movido pela vontade, o ato da razo tenda para o
fim da caridade, que a unio com Deus. Ora, a orao tende para Deus, quase
movida pela vontade da caridade, de dois modos. De um modo, quanto ao que
pedido, pois, o que principalmente devemos pedir na orao a nossa unio com
Deus, segundo a Escritura: Uma s cousa pedi ao Senhor; esta tornarei a pedir:
que habite eu na casa do Senhor todos os dias da minha vida. De outro, quanto ao
que pede, que deve aproximarse daquele a quem pede, ou localmente, tratando
se de um homem, ou espiritualmente, de Deus. Por onde, diz no mesmo lugar
Dionsio, que quando invocamos a Deus nas nossas oraes, achamonos presentes
a ele, com o esprito descoberto. E, neste sentido tambm Damasceno diz que a
orao a asceno do espirito para Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os trs atos referidos pertencem razo especulativa.
Mas, ulteriormente, razo prtica pertence causar pelo imprio ou pela petio,
como se disse.
Art. 2 Se conveniente orar.
O segundo discutese assim. Parece que no conveniente orar.
1. Pois, parece necessria a orao para darmos a conhecer as nossas
necessidades aquele a quem pedimos. Ora, como diz a Escritura, vosso Pai sabe
que tendes necessidade de todas estas cousas. Logo, no conveniente orar a
Deus.
2. Demais. A orao dobra o esprito, a quem oramos, a fazer o que lhe pedimos.
Ora, o esprito de Deus imutvel e inflexvel, conforme aquilo da Escritura: Mas o
triunfador em Israel no perdoar e nem se dobrar pelo arrependimento, Logo,
no conveniente orarmos a Deus.
3. Demais. mais liberal dar a quem no pede do que a quem pede; pois, no
dizer de Seneca, nada compramos mais raro do que aquilo que compramos
pedindo. Ora, Deus liberalssimo. Logo, no parece conveniente orarmos a Deus.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Importa orar sempre e no cessar de o fazer.
SOLUO. A respeito da orao trs erros se cometeram. Uns, ensinando que
as cousas humanas no so regidas pela divina providncia, consequentemente
concluam que vo orar e de qualquer modo prestar culto a Deus. E desses diz a
Escritura: Dissestes: Vo o que serve a Deus. A segunda opinio ensina que

691

todas as cousas, mesmo as humanas, realizamse necessariamente, quer pela

imutabilidade da divina providncia, quer pela necessidade imposta pelas estrelas,
quer ainda, pela conexo das cousas. E estes tambm excluem a utilidade da
orao. A terceira opinio a dos que admitem serem as cousas humanas
regidas pela providncia divina e que no se produzem necessariamente; mas
dizem tambm que a disposio da providncia divina varivel e pode mudarse
pelas oraes e pelo mais que pertence ao culto divino. Ora, todas essas opinies
j foram refutadas no Primeiro Livro. Por onde, devemos fundar a utilidade da
orao de modo que nem imponhamos necessidade s cousas humanas sujeitas
divina providncia, nem julguemos mutvel a disposio divina.
Para evidencilo devemos considerar, que a divina providncia no s dispe a
realizao dos efeitos, mas tambm as causas que os produziro e a ordem em que
ho de produzirse. Ora, entre as outras causas tambm os atos humanos o so,
de certos efeitos. Donde, ho de os homens praticar certos atos, no, para com
eles mudarem a disposio divina, mas para produzirem determinados efeitos, de
acordo com a ordem estabelecida por Deus. E o mesmo se d com as causas
naturais, passando tambm cousa semelhante com a orao. Pois, no oramos
para mudarmos a disposio divina, mas, para impetrarmos o que Deus disps que
se deveria cumprir pela orao; a saber, que os homens, pedindo, meream
receber o que o Deus Onipotente determinoo, nos sculos eternos, haver de nos
dar, como diz Gregrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No necessrio fazermos orao a
Deus para lhe manifestarmos as nossas necessidades; mas, para que ns mesmos
consideremos que, nelas, devemos recorrer ao auxlio divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse, a nossa orao no visa mudar a
disposio divina, mas obter, pelas nossas preces, o que Deus determinou.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus nos faz muitas cousas, mesmo sem lh'as pedirmos,
pela sua liberalidade. Mas para nossa utilidade que quer nos fazer outras, a nosso
pedido; isto , para termos confiana de recorrer a ele e o reconhecermos autor
dos nossos bens. Donde o dizer Crisstomo: Considera quanta felicidade te foi
concedida, quanta glria atribuda: confabularmos com Deus mas nossas oraes;
entrarmos em colquio com Cristo: pedir o que queres, o que desejas.
Art. 3 Se a orao um ato de religio.
O terceiro discutese assim. Parece que a orao no um ato de religio.

692

1. Pois, a religio, fazendo parte da justia, tem na vontade o seu sujeito. Ora, a
orao pertence parte intelectiva, como dissemos. Logo, parece que a orao no
um ato de religio, mas, um dom do intelecto que nos faz elevar a mente para
Deus.
2. Demais. O ato de latria imposto por uma necessidade de preceito. Ora,
parece que a orao no imposta por necessidade de preceito, mas procede
meramente da vontade, pois, no seno o pedido do que queremos. Logo, parece
que a orao no um ato de religio.
3. Demais. Parece prprio da religio levarnos a prestar mito e fazer cerimnias
natureza divina. Ora, a orao nada atribui a Deus, mas, antes, procura obter
dele alguma causa. Logo, a orao no um ato de religio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Suba direito a minha orao como incenso na tua
presena. Ao que diz a Glosa: Com essa figura a lei antiga queria significar que o
incenso era oferecido como um odor suave ao Senhor. Ora, isto prprio da
religio. Logo, a orao um ato de religio.
SOLUO. Como dissemos, religio prprio prestar honra e reverncia a
Deus. Portanto, a ela prprio tudo aquilo por meio do que reverenciamos a Deus,
Ora, pela orao reverenciamos a Deus, porque nos submetemos a ele e
confessamos, orando, que dele precisamos como do Autor dos nossos bens. Por
onde, manifesto que a orao um ato de religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade move para os seus fins as
outras potncias da alma, como dissemos. Logo, a religio, que se funda na
vontade, ordena os atos das outras potncias para reverenciarem a Deus. Ora,
dentre todas as potncias da alma, o intelecto mais alto e mais prximo da
vontade. Por onde, depois da devoo, que pertence vontade, a orao, que
pertence parte intelectiva, o principal entre os atos de religio, pelo qual esta
move o intelecto para Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. de preceito no s pedirmos o que desejamos, mas
tambm desejar retamente. Ora, desejar incluise no preceito da caridade; ao
passo que, pedir, no da religio, que o Evangelho estabelece como preceito, quando
diz: Pedi e recebereis.
RESPOSTA TERCEIRA. Orando, o homem confia o seu esprito a Deus, a quem o
sujeita em sjnal ele reverncia e de certo modo lh'o apresenta, como est claro
pelo lugar citado de Dionsio. Por onde, assim como a mente humana tem
preeminncia sobre os membros exteriores ou corporais ou sobre as cousas

693

externas, que se aplicam ao servio de Deus, assim tambm a orao tem

preeminncia sobre os outros atos de religio.
Art. 4 Se devemos orar s a Deus.
O quarto discutese assim. Parece que devemos orar s a Deus.
1. Pois, a orao , como se disse, um ato de religio. Ora, s a Deus devemos
cultuar com o ato de religio. Logo, s a Deus devemos orar.
2. Demais. Fazemos uma orao v a quem no nla pode conhecer. Ora, s
Deus pode conhecer a orao, quer por ela se exprimir quase sempre por um ato
interno, que s Deus conhece, mais do que pela palavra, conforme aquilo do
Apstolo Orarei com o esprito) crerei tambm com a mente; quer tambm
porque, como diz Agostinho. no sabem os mortos, mesmo santos, o que fazem os
vivos, mesmo se forem seus filhos. Logo, no devemos fazer orao seno a Deus.
3. Demais. Se fazemos orao a certos santos, s o poder ser por estarem eles
unidos a Deus. Ora, certos, ainda vivendo neste mundo, ou estando no purgatrio,
esto muito unidos a Deus pela graa. Ora, a esses no fazemos orao. Logo, nem
devemos fazla aos santos do Paraso.
Mas, em contrrio, a Escritura: Chama, se h algum que te responde e voltate
para alguns dos santos.
SOLUO. De dois modos fazemos orao a algum: para que esse mesmo a
defira, ou para que obtenha de outrem o que queremos. Ora, do primeiro modo s
a Deus oramos, porque todas as "nossas oraes devem ordenarse consecuo
da graa e da glria, que s Deus d, conforme aquilo da Escritura: O Senhor dar
a graa e a glria. Mas, do segundo modo, fazemos orao aos santos anjos e aos
homens. no para que, por meio deles, Deus conhea as nossas peties, mas para
que, pelas preces e pelos mritos deles, as nossas oraes surtam o seu efeito. Por
isso, diz a Escritura, que subiu o fumo dos perfumes das oraes dos santos da
mo do anjo diante de Deus. O que tambm claro pelo modo mesmo de orar da
Igreja. Assim, pedimos Santa Trindade que se compadea de ns; mas, aos
santos, quaisquer que sejam que orem por ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas nossas oraes s aqueles
prestamos o culto da religio, de quem queremos obter o que pedimos; pois, desse
modo, o proclamamos o Autor dos nosso bens. Mas, no, aos que pedimos como a
intercessores nossos juntos de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Os mortos, se lhes considerarmos a condio natural no
conhecem o que se passa neste mundo e, sobretudo, os movimentos internos do

694

corao. Mas aos bemaventurados, como diz Gregrio, se lhes manifesta no Verbo
o que devem conhecer do que se passa conosco mesmo quanto aos movimentos
internos do corao. E, sobretudo convm excelncia deles conhecerem os
pedidos que lhes fazemos vocal ou mentalmente. Por onde, os pedidos que lhes
dirigimos eles os conhecem pelos manifestar Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que esto neste mundo ou no purgatrio ainda no
gozam da viso do Verbo para poderem conhecer o que pensamos ou dizemos. Por
isso no lhes imploramos os sufrgios nas nossas oraes; mas, enquanto vivos,
pedimoslhes, falando com eles.
Art. 5 Se na orao devemos pedir alguma coisa determinada a Deus.
O quinto discutese assim. Parece que na orao no devemos pedir nada de
determinado a Deus.
1. Pois, como diz Damasceno, orar pedir a Deus o que conveniente. Por isso
ineficaz a orao em que pedimos o que no convm, conforme ao dito da
Escritura: Pedis e no recebeis; e isto porque pedis mal. Ora, no dizer do Apstolo,
no sabemos o que havemos de pedir como convm. Logo, no devemos pedir
nada de determinado em nossas oraes.
2. Demais. Quando pedimos a outrem uma coisa determinada, esforamonos
por inclinarlhe a vontade a fazer o que queremos. Ora, no devemos pretender
que Deus queira o que queremos; mas, antes, devemos querer o que Deus quer,
como diz a Glosa aquilo da Escritura: Exultai, justos, no Senhor, Logo, no
devemos pedir nada de determinado, a Deus, na orao.
3. Demais. No devemos pedir o mal a Deus, pois, Ele nos convida ao bem. Ora,
pedimos em vo a outrem o que este nos convida a aceitar. Logo, no devemos
pedir nada de determinado, a Deus, na orao.
Mas, em contrrio, O Senhor ensinou os discpulos a pedirem determinadamente as
coisas nas peties da Orao Dominical.
SOLUO. Como refere Valrio Mximo, Scrates julgava que no devamos pedir
aos deuses imortais seno que nos fizessem bem, porque, enfim, sabem o que a
cada um nos til; ao passo que pedimos muitas vezes, com os nossos desejos, o
que seria melhor no pedir. E essa opinio de certo modo verdadeira, quanto ao
que susceptvel de mau resultado, do que podemos usar mal e bem. Assim, as
riquezas, que, como no mesmo lugar se diz, causaram a perdio de muitos; as
honras, que arruinaram muitos; os reinos, cujos triunfos so muitas vezes
considerados miserveis; os esplndidos casamentos que s vezes destroem

695

totalmente as casas. H, porm, bens de que o homem no pode usar mal, isto ,
que no so susceptveis de nenhum mau resultado. So os que nos tornam felizes
e com os quais merecemos a felicidade. E que os santos nas suas oraes pedem
incondicionalmente, conforme aquilo da Escritura: Excita o teu poder e vem a
fazernos salvos. E ainda: Guiame pela vereda dos teus mandamentos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora por ns mesmos no
saibamos o que devemos pedir, contudo, o Esprito, como na mesmo lugar se nota,
ajudanos a fraqueza, fazendonos pedir o que reto, pela inspirao em ns de
santos desejos. Donde o dito do Senhor, que os verdadeiros adoradores devem
adorar em espirito e verdade.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando, nas nossas oraes, pedimos o necessrio
salvao, conformamos a nossa vontade com a de Deus, da qual diz a Escritura,
que quer que todos os homens se salvem.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus nos convida ao bem de modo que o busquemos,
no com passos do corpo, mas, com pios desejos e oraes devotas.
Art. 6 Se devemos pedir a Deus, nas nossas oraes, bens temporais.
O sexto discutese assim. Parece que no devemos pedir a Deus nas nossas
oraes bens temporais.
1. Pois, buscamos o que pedimos nas nossas oraes. Ora, no devemos buscar
as causas temporais, conforme Escritura: Buscai primeiramente o reino de Deus e
a sua justia, e todas estas se vos acrescentaro, isto , os bens temporais, dos
quais diz que no devemos buscar, mas se acrescentaro ao que buscamos.
2. Demais. Ningum pede seno aquilo de que tem solicitude. Ora, no elevemos
ter solicitude com as coisas temporais, conforme o diz a Escritura: No andeis
cuidadosos da vossa vida, que comereis. Logo, no elevemos pedir bens temporais
nas nossas oraes.
3. Demais. Pela orao a nossa mente deve elevarse para Deus. Ora, pedindo os
bens temporais, ela desce ao que lhe inferior, contrariando assim o dito do
Apstolo: No atendendo ns s causas que se vem, mas sim s que no, se
vem; porque as causas visveis so temporais, e as invisveis so eternas. Logo,
no devemos pedir a Deus nas nossas oraes os bens temporais.
4. Demais. No devemos pedir a Deus seno o bem e o til. Ora, s vezes, os
bens temporais que possumos, so nocivos, no s espiritualmente mas tambm
temporalmente. Logo, no devemos pedilos a Deus nas nossas oraes.
Mas, em contrrio, a Escritura: Dme somente o que for necessrio para viver.

696

SOLUO. Como diz Agostinho, lcito pedir nas oraes o que licito desejar.
Ora, lcito desejar os bens temporais, no, por certo, principalmente, ele modo a
constituirmos neles o nosso fim; mas, como uns adminculos, que nos ajudam a
buscar a felicidade, isto , sustentando com eles a vida do corpo e servindonos
deles como de instrumentos para a prtica da virtude, como tambm o diz o
Filsofo. Por onde, podemos pedir nas nossas oraes os bens temporais. E o que
ensina Agostinho: Quer razoavelmente os bens suficientes vida quem no quer
nuns do que eles; pois, no so desejveis em si mesmos, mas, enquanto
conservam a sade do corpo e servem para mantermos o estado conveniente
nossa pessoa, de modo a no ser penosa para os outros a nossa convivncia. Por
onde, quando os temos, devemos orar para no os perdermos; e quando no os
temos, para que os consigamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No devemos buscar os bens
temporais como bens

primrios, mas, como secundrios. Por isso explica

Agostinho: Quando a Escritura diz Devemos busclo primeiro, isto , o reino de

Deus que significar que devemos busclos, isto , os bens temporais, em
segundo lugar, no quanto ao tempo, mas, quanto dignidade: o reino de Deus,
como nosso bem; os bens temporais, como o que nos necessrio.
RESPOSTA SEGUNDA. No qualquer solicitude com os bens temporais que
proibido, mas, a suprflua e desordenada, como j estabelecemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando a nossa alma busca os bens temporais, para
descansar neles, fica deprimida por eles. Mas, quando os busca em ordem
consecuo da felicidade, longe de a deprimirem, ela quem os eleva para o alto.
RESPOSTA QUARTA. Desde que no pedimos os bens temporais como se
pusssemos neles o nosso fim, mas, ordenadamente a outros bens, pedimos a
Deus que nlos conceda com a inteno de que sirvam nossa salvao.
Art. 7 Se devemos orar pelos outros.
O stimo discutese assim. Parece que no devemos orar pelos outros.
1. Pois, nas nossas oraes devemos repetir a forma que Deus estabeleceu. Ora,
na Orao Dominical, pedimos por ns e no, pelos outros quando dizemos: O po
nosso de cada dia nos dai hoje, e coisas semelhantes. Logo, no elevemos orar
pelos outros.
2. Demais. A orao feita para ser ouvida. Ora, uma das condies para a
orao ser ouvida que peamos por ns. Por isso; quilo da Escritura. Se vs
pedirdes a meu Pai alguma coisa em meu nome, ele vla h de dar Agostinho

697

diz: Cada um ouvido em seu prprio proveito e no no dos outros; porque o

Evangelho no diz de um modo geral h de dar, mas, vla h de dar. Logo, parece
que no devemos orar pelos outros, mas, s por ns.
3. Demais. Estamos proibidos de orar pelos outros, se forem maus, conforme
quilo da Escritura: Tu pois no rogues por este povo e no te me oponhas; porque
te no escutarei. Ora, pelos bons no h necessidade de orar, porque so ouvidos
quando oram em seu prprio favor. Logo, parece que no devemos orar pelos
outros.
Mas, em contrrio, a Escritura: Orai uns pelos outros para serdes salvos.
SOLUO. Como j dissemos, devemos pedir nas nossas oraes o que devemos
desejar. Ora. devemos desejar o bem, no s para ns, mas tambm para os
outros; o que pertence ao amor, por natureza, que devemos ter para com os
prximos, como do sobredito resulta. Por isso a caridade exige que oremos pelos
outros. Donde o dizer Crisstomo: A necessidade obriga a orarmos por ns; e a
orar pelos outros a caridade fraterna nla exorta. Ora, perante Deus, mais doce
a orao que no se funda na necessidade, mas se inspira na caridade fraterna.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como nota Cipriano, no dizemos,
Padre meu, mas nosso; nem, dme, mas dnos, porque O Mestre da unidade
no quis que fizssemos orao em particular, pedindo cada um s por si. Pois,
quer que cada um ore por todos, como trouxe todas as almas numa s alma.
RESPOSTA SEGUNDA. Foi posta como condio da orao que orssemos, por
ns, no como necessria para merecermos o efeito dela, mas, como para
assegurarlhe a realizao. Pois, pode acontecer s vezes, que a orao feita em
benefcio de outrem, mesmo se for pia, perseverante e pedir o que lhe respeita
salvao, no consiga o que pede, por causa de algum impedimento por parte
daquele por quem oramos, conforme quilo da Escritura: Ainda que Moiss e
Samuel; se pusessem diante de mim, no est a minha alma com este povo. Nem
por isso, contudo, deixar de ser meritria a orao para quem ora com caridade,
conforme Escritura; A minha orao dava voltas no meu seio. O que comenta a
Glosa: isto , embora no lhe aproveite, eu porm no ficarei frustrado da minha
recompensa.
RESPOSTA TERCEIRA. Devemos orar, mesmo pelos pecadores, para que se
convertam e pelos justos, para que perseverem e progridam. Porm, os que oram
no so ouvidos, em benefcio de todos os pecadores, mas s de alguns. So-no
quando se trata dos predestinados: mas no pelos prescitos morte eterna. Assim
como tambm a correo, com que corrigimos os nossos irmos, produz o seu

698

efeito, quanto aos predestinados e no, quanto aos reprovados, segundo quilo da
Escritura: Ningum pode corrigir a quem Deus desprezou. E por isso diz ainda ela:
O que sabe que seu irmo comete um pecado, que no para morte, pea, e ser
dada vida ao tal, cujo pecado no para morte. Ora, assim como no devemos
privar ningum, enquanto viver, do benefcio da correo, por no podermos
distinguir os predestinados, dos reprovados, como diz Agostinho, assim tambm a
ningum devemos negar o sufrgio da orao. E tambm devemos orar pelos
justos por trs razes. Primeiro, porque as preces de muitos so ouvidas mais
facilmente. Por isso quilo do Apstolo Que ajudeis com as vossas oraes
comenta a Glosa: Com razo o Apstolo pede aos seus inferiores, que orem por ele,
pois, muitos pequenos, congregandose numa s alma, tornamse grandes; e
impossvel a prece de muitos no conseguir o que, claro, possa ser obtido.
Segundo, porque sejam muitos os que deem graas a Deus pelos benefcios que faz
aos justos e que redundam em utilidade de todos, como est claro no Apstolo.
Terceiro, para que os grandes no se ensoberbeam, considerando que precisam
dos sufrgios dos pequenos.
Art. 8 Se devemos orar pelos inimigos.
O oitavo discutese assim. Parece que no devemos orar pelos nossos inimigos.
1. Pois, como diz o Apstolo, tudo quanto est escrito, para nosso ensino est
escrito. Ora, na Sagrada Escritura fazemse muitas imprecaes contra os
inimigos. Assim, num lugar se l: Sejam confundidos e conturbados todos os meus
inimigos; convertamse e sejam cobertos de ignomnia num instante. Logo,
tambm devemos orar, antes, contra os nossos inimigos, que em favor deles.
2. Demais. A vingana que tiramos dos inimigos redundalhes em mal. Ora, os
santos pedem vingana deles, como se l na Escritura: At quando dilatas tu vingar
o nosso sangue dos que habitam sobre a terra? E por isso alegramse com a
vingana tirada dos mpios: Aleqrarsea o justo quando vir a vingana. Logo, no
devemos orar pelos inimigos, mas antes contra eles.
3. Demais Os nossos atos e as nossas oraes no devem ser contrrios. Ora, s
vezes lcito atacarmos os nossos inimigos, do contrrio todas as guerras seriam
ilcitas, o que vai contra o que j foi dito. Logo, no devemos orar pelos nossos
inimigos.
Mas, em contrrio, a Escritura: Orai pelos que vos perseguem e caluniam.
SOLUO. Orar pelos outros obra de caridade, como dissemos. Portanto, do
mesmo modo por que estamos obrigados a amar os inimigos, desse mesmo

699

elevemos orar por eles. Ora, como devemos amlos, j o dissemos no tratado
sobre a caridade; isto , devemos amarlhes a natureza e no a culpa. E que am
los em geral, de preceito, mas no o em especial, seno como preparao da
alma, isto , para estarmos preparados a amlas, mesmo em especial, e a ajud
los em caso ele necessidade ou se nos pedirem perdo. Mas, amlos em especial,
absolutamente falando, e ajudlos obra de perfeio. Semelhantemente,
necessrio que das oraes, que fizermos geralmente pelos outros, no excluamos
os inimigos. Mas obra de perfeio orarmos particularmente por eles, e no de
preceito, salvo nalgum caso especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As imprecaes existentes na
Sagrada Escritura podemos entendlas em quatro sentidos. Primeiro, para
significar que os profetas costumam, sob a forma de imprecaes, predizer o
futuro, como explica Agostinho. Segundo, para significar que Deus manda s vezes
certos

males

temporais

aos

pecadores

para

corrigilos.

Terceiro,

para

se

entenderem como feitas no contra os homens diretamente, mas, contra o reino do

pecado, isto , para que, pela correo dos homens, o pecado fique destrudo.
Quarto, como que conformando o que querem significar, com a justia divina, que
condena os que perseveram no pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a vingana. dos mrtires est em
que seja destrudo o reino do pecado, que, enquanto preponderava, causoulhes
tantos sofrimentos. Ou, pedem que sejam vingados, no vocal, mas racionalmente,
assim como o sangue de Abel clamava da terra. E alegramse, no com a vingana
em si mesma, mas, com a divina justia.
RESPOSTA TERCEIRA. lcito atacarmos os inimigos para lhes impedirmos os
pecados, o que redunda em benefcio deles e dos outros. E assim tambm lcito
pedirmos, nas nossas oraes, certos males temporais para, os inimigos, para que
se corrijam. Por onde, a orao e as obras no sero contrrias.
Art. 9 Se esto convenientemente assinaladas as sete peties da Orao
Dominical.
O nono discutese assim. Parece que esto inconvenientemente assinaladas as
sete peties da Orao Dominical.
1. Pois, vo pedirmos seja santificado o que sempre santo. Ora, o nome de
Deus sempre santo, segundo a Escritura: santo o seu nome. E tambm
sempiterno o seu reino, ainda segundo a Escritura: O teu reino, Senhor, reino que
se estende a todos os sculos. E enfim a vontade de Deus sempre se cumpre,

700

conforme ao lugar seguinte: Toda a minha vontade se far. Logo, vo pedir que o
nome de Deus seja santificado, que chegue o seu reino e que se lhe faa a vontade.
2. Demais. Antes de evitarmos o mal devemos buscar o bem. Ora, parece
inconveniente pedirmos que possamos praticar o bem, antes de pedirmos que
evitemos o mal.
3. Demais. Pedimos para que nos deem. Ora, o principal dom de Deus o Esprito
Santo e o que por medao dele nos dado. Logo, parecem inconvenientemente
formuladas peties, que no correspondem aos dons do Esprito Santo.
4. Demais. Segundo Lucas, a Orao Dominical formula s cinco peties. Logo
suprfluo que, segundo Mateus, se formulem sete.
5. Demais. vo captar a benevolncia de quem j com ela nos preveniu. Ora,
Deus nos preveniu com a sua benevolncia, conforme Escritura: Deus nos amou
primeiro. Logo, suprfluo colocar. antes de todas as peties: Padre Nosso que
estais nos cus, que parece ter o fim ele captar a benevolncia.
Mas, em contrrio, basta a autoridade de Cristo, que instituiu a Orao.
SOLUO A Orao Dominical perfeitssima, porque como diz Agostinho, se
oramos reta e convenientemente, no podemos pedir seno o que est formulado
na Orao Dominical. Pois, sendo a orao, de certo modo, o intrprete do nosso
desejo, junto ele Deus, quando oramos s podemos pedir com retido o que com
retido podemos desejar. Ora, na Orao Dominical, no s pedimos todas as
coisas que podemos retamente desejar, mas, ainda, na ordem em que so
desejveis, De modo que essa Orao no s nos ensina a pedir, mas tambm
manifesta todo o nosso afeto.
Ora, claro que o objeto primrio do nosso desejo o fim e o secundrio os meios.
Mas o nosso fim Deus, para o qual o nosso afeto tende duplamente: por lhe
querermos a glria, e por querermos gozla. E desses dois modos, o primeiro
pertence ao amor com que amamos a Deus em si mesmo; o segundo, ao com que
nos amamos, em Deus. Por isso, a primeira petio assim formulada: Seja
santificado o teu nome, pela qual pedimos a glria de Deus. A segunda assim:
Venha a ns o teu reino, pela qual pedimos que alcancemos a glria do seu reino.
Ora, ao fim supra referido um meio pode nos conduzir duplamente: por si mesmo e
por acidente. Por si, quando um bem til para o fim. Mas, um meio pode ser til
para o fim de dois modos. De um modo, direta e principalmente, conforme o
mrito com que merecemos a felicidade, obedecendo a Deus. E por isso que a
Orao diz: Faase a tua vontade assim na terra como no cu. De outro modo,
instrumentalmente e como nos ajudando a merecer. E isto o que visa a petio:

701

O po nosso de cada dia dnos hoje. Quer o entendamos do po sacramental,

cujo uso quotidiano nos alimenta, e no qual se compreendem os outros
sacramentos; quer, do po corporal, entendendose por po tudo o necessrio
nossa subsistncia, como diz Agostinho. Pois, a Eucaristia o sacramento principal
assim como o po o alimento principal. Por isso, no Evangelho de Mateus est
escrito supersubstancial isto . principal, como explica Jernimo.
Acidentalmente ns nos ordenamos felicidade, pela remoo dos obstculos. Ora,
h trs obstculos que nla impedem. O primeiro O pecado, que diretamente
nos exclui do reino, conforme ao Apstolo: Nem os fornicrios, nem os idlatras,
etc., ho de possuir o reino de Deus. E a isto se referem as expresses: Perdoei
nos os nossos pecados. O segundo a tentao, que nos impede obedecer
vontade divina. E a isto se referem as expresses: E no nos induzas em tentao,
com que no pedimos para no sermos tentados, mas para no sermos vencidos
pelas tentaes, que o sentido da expresso referida. O terceiro so as penas
desta vida, que lhe tiram a plenitude. E a isso se referem as expresses; Livranos
do mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Agostinho, quando
dizemos Santificado seja o teu nome no o pedimos, como se no fosse santo o
nome de Deus, mas, para que os homens o tenham como santo, o que constitui
propagao da glria divina entre eles. E quando dizemos Que o teu reino chegue
no significa que Deus agora no reine, mas como o explica Agostinho, assim
despertamos em ns o desejo de que esse reino chegue e ns mereamos reinar
nele. E enfim quando dizemos Faase a tua vontade isso na verdade significa
Sejam obedecidos os teus preceitos assim no cu como na terra, isto assim
pelos anjos como pelos homens. Por onde, essas trs peties se realizaro na vida
futura; e as outras quatro respeitam s necessidades da vida presente, como
ensina Agostinho.
RESPOSTA A SEGUNDA. Sendo a orao intrprete dos nossos desejos, a ordem
das peties no corresponde d execuo, mas dos desejos ou da inteno, na
qual vem o fim antes dos meios e a busca do bem, antes aa remoo do mal.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho faz corresponder as sete peties aos dons e
s beatitudes, dizendo o seguinte: Se o temor de Deus torna felizes os pobres de
esprito, peamos que, com um casto temor, o nome de Deus seja santificado entre
os homens. Se a piedade torna felizes os humildes, peamos que o seu reino
cheque, para que nos humilhemos, nem lhe resistamos. Se a cincia torna felizes
os que choram, oremos para que lhe seja feita a vontade, porque assim, no

702

choraremos. Se a fortaleza torna felizes os que tem fome, peamos que nos seja
dado o po nosso de cada dia. Se o conselho torna felizes os misericordiosos,
perdoemos aos nossos devedores, para que nos sejam perdoadas as nossas
dvidas. Se a inteligncia torna felizes os limpos de corao, peamos para no ter
duplicidade de corao, buscando os bens temporais, causas de nossas tentaes.
Se a sabedoria torna felizes os pacficos, que por isso sero chamados filhos de
Deus, oremos para nos livrarmos do mal, pois essa libertao torna, por si
mesmas, os livres filhos de Deus.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, Lucas compreendeu, na Orao
Dominical, no sete, mas, cinco peties. Pois, mostrando que a terceira de certo
modo a repetio das duas anteriores, ele a torna mais compreensvel omitindoa.
Porque a vontade de Deus quer principalmente que lhe conheamos a santidade e
reinemos com ele. E petio que Mateus colocou em ltimo lugar Livranos do
mal

Lucas no se lhe refere para que cada um saiba que se livra do mal, no

sendo induzido em tentao.

RESPOSTA QUINTA. No oramos a Deus para o dobrarmos s nossas vontades,
mas para despertar em ns a confiana no pedido. O quer sobretudo, o realiza a
considerao da caridade com que nos quer o nosso bem, e por isso dizemos, Padre
Nosso. E a considerao da sua excelncia, pela qual pode nos dar o bem que nos
quer; donde o dizermos Que ests no cu.
Art. 10 Se orar prprio da criatura racional.
O dcimo discutese assim. Parece que orar no prprio da criatura racional.
1. Pois, a quem pertence pedir pertence receber. Ora, receber tambm convm
s Pessoas incriadas, isto , ao Filho e ao Esprito Santo. Logo, do mesmo modo
lhes convm orar; pois, o Filho diz: Eu rogarei ao meu pai; e o Apstolo afirma, do
Esprito Santo: O Esprito ora por ns.
2. Demais. Os anjos, sendo substncias intelectuais, so superiores s racionais.
Ora, eles oram; donde o dizer a Escritura: Adorei ao Senhor todos os seus anjos.
Logo, orar no prprio da criatura racional.
3. Demais. A quem pertence orar tambm pertence invocar a Deus, o que,
sobretudo fazemos quando oramos. Ora, os brutos podem invocar a Deus,
conforme aquilo da Escritura: o que d aos animais o alimento conveniente e aos
filhinhos dos corvos que clamam a ele. Logo, orar no prprio da criatura
racional.

703

Mas, em contrrio. A orao e um ato de razo, como j se estabeleceu. Ora, a

criatura racional assim chamada por ter razo. Logo, orar prprio da criatura
racional.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, a orao um ato racional pelo qual
pedimos alguma coisa a quem nos superior; assim como o imprio um ato pelo
qual mandamos a um nosso inferior fazer alguma coisa. Portanto, propriamente
deve orar quem racional e pode fazer pedidos a um superior. Ora, nenhum ser
superior s Pessoas divinas; e quanto aos brutos, eles no tm razo. Por onde, a
orao no convm nem s Pessoas divinas nem aos brutos; mas prpria da
criatura racional.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. As Pessoas divinas convmlhes por
natureza o receber; ao passo que orar prprio de quem recebe por graa. Mas,
dizemos que o Filho roga ou ora, levando em conta a natureza humana que
assumiu e no, considerandolhe a natureza divina. E quanto ao Esprito Santo,
dizemos que pede porque nos faz pedir.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto e a razo no so em ns faculdades
diversas, como na Primeira Parte ficou estabelecido; pois, diferem como o perfeito,
do imperfeito. Por onde, s vezes, as criaturas intelectuais, que so os anjos,
distinguemse das racionais; outras vezes compreendemse nestas e, neste
sentido, dizemos que orar prprio da criatura racional.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que os filhotes dos corvos invocam a Deus, por
causa do desejo natural, com que cada ser, a seu modo, deseja ser beneficiado
pela bondade divina. Assim como tambm dizemos que os brutos obedecem a Deus
por causa do instinto natural com que so por ele movidos.
Art. 11 Se os santos que esto na ptria oram por ns.
O undcimo discutese assim. Parece que os santos que esto na ptria no
oram por ns.
1. Pois, um ato nosso mais meritrio para ns do que para outrem Ora, os
santos que esto na ptria no merecem para si nem por si oram, porque j esto
de posse do fim ltimo. Logo, tambm no oram por ns.
2. Demais. Os santos conformam perfeitamente a sua vontade com a de Deus, de
modo a no quererem seno o que Deus quer. Ora, o que Deus quer sempre se
cumpre. Logo, seria intil os santos orarem por ns.
3. Demais. Assim como os santos que esto na ptria sonos superiores, assim
tambm os que esto no purgatrio, porque j no podem pecar. Ora, os que esto

704

no purgatrio no oram por ns; ao contrrio, oramos ns por eles. Logo, nem os
santos que esto na ptria oram por ns.
4. Demais. Se os santos que esto na ptria orassem por ns, seria mais eficaz a
orao dos santos superiores. Logo, no deveramos implorar o sufrgio das
oraes dos inferiores, mas s o elos superiores.
5. Demais. A alma de Pedro no Pedro. Logo, se a alma dos santos orasse por
ns, quando se lhes separou do corpo, no deveramos pedir a So Pedro, mas,
sua alma, que ore por ns. Ora, a Igreja faz o contrrio. Portanto, os santos, ao
menos antes da ressurreio, no oram por ns.
Mas, em contrrio, a Escritura: Este Jeremias, profeta de Deus que ora muito pelo
povo e por toda a santa cidade.
SOLUO. Como diz Jernimo, foi erro de Vigilncia dizer que, enquanto
vivemos, podemos orar mutuamente, uns pelos outros. Mas, depois de mortos a
orao de uns pelos outros no ser ouvida. Tanto mais que os mrtires no
conseguiram obter, apesar de o haverem pedido, que o seu sangue fosse vingado.
Mas, isto absolutamente falso, porque, como j dissemos, por causa da caridade
que oramos pelos outros. Ora, quanto mais perfeita for a caridade dos santos que
esto na ptria, tanto mais eles oram por aqueles de ns, a quem a orao deles
puder aproveitar. E quanto mais prximos estiverem de Deus tanto mais eficazes
lhes so as oraes. Pois, da ordem divina, que a excelncia dos superiores se
difunda nos inferiores, como a claridade do sol, no ar. Por isso, o Apstolo diz de
Cristo: Chegandose por ele mesmo a Deus para interceder por ns. Donde o
comentar Jernimo: Se os Apstolos e os mrtires quando ainda vivem neste
mundo e devendo ter solicitude para consigo mesmos, podem orar pelos outros,
quanto mais depois das coroas, das vitrias e dos triunfos!
DONDE, A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os santos, na ptria, sendo felizes,
nada lhes falta da beatitude, seno a glria do corpo, para obter a qual, oram. Mas,
oram por ns, a quem falta a ltima perfeio da beatitude. E as oraes deles tem
eficcia impetratra, em virtude dos seus mritos precedentes e da aceitao
divina.
RESPOSTA SEGUNDA Os santos obtm o que Deus quer fazer para lhes atender
s oraes. E o pedem por saberem que elas tero bom xito, conforme vontade
de Deus,
RESPOSTA TERCEIRA. Os do purgatrio, embora superiores a ns pela
impecabilidade so inferiores, contudo, pelas penas que sofrem. E, por isso, no se

705

acham em condio de poderem orar, mas, antes, ele serem objetos das nossas
oraes.
RESPOSTA A QUARTA. Deus quer que os seres superiores sirvam ele auxiliares
aos inferiores. Por onde, importa implorarmos no s os santos superiores mas
tambm os inferiores; do contrrio devamos implorar misericrdia s de Deus.
Mas, acontece s vezes sernos mais eficaz implorar os santos inferiores, quer por
o fazermos mais devotamente, ou por lhes querer Deus manifestar a santidade.
RESPOSTA QUINTA. Os santos, enquanto viviam, mereceram rogar por ns;
por isso os invocamos pelos nomes que tinham neste mundo que tambm nos so
mais conhecidos. E, alm disso assim o fazemos, para protestarmos a nossa f na
ressurreio, como se l na Escritura: Eu sou o Deus de Abrao, etc.
Art. 12 Se a orao deve ser vocal.
O duodcimo discutese assim. Parece que a orao no deve ser vocal.
1. Pois, a orao, como j se disse, ns a fazemos principalmente a Deus. Ora,
Deus conhece a linguagem do corao. Logo, intil lhe acrescentarmos a orao
vocal.
2. Demais. Pela orao a mente humana deve ascender para Deus, como se
disse. Ora, as palavras, como tudo quanto sensvel; impedem a nossa
contemplao ele se alar at Deus. Logo, quando oramos no devemos usar de
palavras.
3. Demais. Devemos fazer a nossa orao a Deus ocultamente, conforme quilo da
Escritura: Mas tu, quando orares, entra no teu aposento e, fechada a porta, ora a
teu Pai em secreto. Ora, manifestamos a nossa orao pela palavra. Logo, a orao
no deve ser vocal.
Mas, em contrrio, a Escritura: Com a minha voz clamei ao Senhor, com a minha
voz fiz deprecao ao Senhor.
SOLUO. H duas formas de orao: a geral e a particular. A geral a feita a
Deus pelos ministros ela Igreja, em nome de todo o povo. Por isso necessrio
seja conhecida de todo ele, por quem proferido, o que s possvel se ela for
vocal. Por isso a Igreja com razo estabeleceu que os seus ministros a pronunciem
em voz alta para poder chegar ao conhecimento de todos. A particular a que
cada um faz por si mesmo ou por outrem. E esta orao no tem necessidade de
ser vocal.
Mas, fazemola, contudo vocalmente por trs razes. Primeiro, para despertar a
devoo interior, que quando oramos nos eleva a mente para Deus. Pois, os sinais

706

exteriores das palavras ou de quaisquer outros atos movemnos, quando

apreendidos, o esprito e por consequncia, pela afeio. Por isso diz Agostinho:
Com as palavras e outros sinais prprios para aumentarnos os santos desejos, ns
nos excitamos a ns mesmos mas fortemente. E porque, nas nossas oraes
particulares, devemos usar de palavras e de sinais semelhantes, na medida em que
forem teis a nos excitarem a mente. Devemos abandonlas, porm, se nla
distrarem ou nos servirem de obstculo, de qualquer modo seja. E tal o caso de
quem j tem o esprito suficientemente preparado devoo, sem o auxilio desses
sinais. Por isso dizia o Salmista : O meu corao te falou a ti: teu rosto heide
buscar. E de Ana se l, que falava no seu corao. Segundo, usamos da orao
vocal, quase Como paga de um dever, isto , para servirmos a Deus com tudo que
dele recebemos; no s com a mente, portanto, mas tambm com o corpo. O que,
sobretudo, o realiza a orao quando satisfatria. Donde o dizer a Escritura: Tira
nos todas as nossas iniquidades; recebe este bem e ns te ofereceremos novilhos
em sacrifcio com os louvores dos nossos lbios. Em terceiro lugar, fazemos
orao vocal por uma como redundncia da alma sobre o corpo, resultante de um
afeto veemente, conforme Escritura: Alegrouse o meu corao, regoziouse a
minha lngua.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. No proferimos a orao vocal para
manifestarmos algo de desconhecido a Deus, mas para que a nossa mente ou a de
outros se eleve para ele.
RESPOSTA SEGUNDA. Palavras sem nenhuma significao devota distraemnos
a mente e impedemnos a devoo. Mas as que tem significao devota,
despertamnos o esprito, sobretudo quando pouco devoto.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, Deus nos proibi orarmos em
pblico com a inteno de sermos vistos pelos outros. Por isso, quando assim
oramos nada devemos fazer de inslito, que os outros notem, por exemplo, grita;
para sermos ouvidos deles; bater espetaculosamente no peito ou abrir os braos.
Nem contudo, diz Agostinho, mau sermos vistos pelos outros; mas, procedermos
de modo que o sejamos.
Art. 13 Se a orao tem necessidade de ser atenta.
O dcimo terceiro discutese assim. Parece que a orao tem necessidade de ser
atenta.

707

1. Pois, diz a Escritura: Deus esprito e em esprito e verdade que devem

adorar os que o adoram. Ora, no oramos com o esprito se a nossa orao no for
atenta. Logo, a Orao tem necessidade de ser atenta.
2. Demais. A orao a elevao da nossa mente para Deus. Ora, quando ela
no atenta o nosso esprito no sobe at Deus. Logo, a orao tem necessidade
de ser atenta.
3. Demais. A orao, hde necessariamente ser pura de qualquer pecado. Ora,
no sem pecado que, quando oramos, consentimos nas divagaes da mente.
Pois, seria fazer irriso de Deus, como, se estivssemos a falar com qualquer
homem, no atendssemos s palavras que vamos pronunciando. Por isso Baslio
diz: Devemos implorar o auxlio divino, no remissivamente, ou deixando o esprita
vagar de um lugar para outro; porque, assim, longe de obtermos o que pedimos ao
contrrio, irritamos a Deus. Logo, a orao tem necessidade de ser atenta.
Mas, em contrrio, mesmo os vares santos, quando oram, padecem divagaes da
mente, conforme quilo da Escritura: O meu corao me desamparou.
SOLUO. A questo presente suscitase sobretudo quando se trata da orao
vocal. E a propsito convm saber que o necessrio tem dupla acepo. Numa,
significa o meio melhor conducente ao fim, e, neste sentido, absolutamente
necessrio que a orao seja atenta. Noutra, significa a condio sem, a qual uma
coisa no pode produzir o seu efeito.
Ora, so trs os efeitos da orao. O primeiro comum a todos os atos
informados pela caridade, que merecer. E, para produzir este efeito, no
necessrio que a ateno se mantenha durante toda a orao, porque esta
permanece completamente meritria, em virtude da inteno inicial, o que se d
tambm com os demais atos meritrios. O segundo efeito da orao, e que lhe
prprio, impetrar. E para obtla basta tambm a primeira inteno, a que Deus
principalmente atende.

Pois, faltando ela, a orao no meritria nem

impetrativa; porque, como diz Gregrio, Deus no ouve a orao, quando quem ora
o faz sem ateno. O terceiro efeito da orao o que ela atualmente produz, a
saber, um como revigoramento espiritual da mente. E, para isso, a orao tem
necessidade de ser atenta. Por isso, diz o Apstolo: Se eu orar com a lngua, o meu
entendimento fica sem fruto.
Mas, devemos saber que a orao vocal susceptvel de uma triplice ateno. Uma,
quando atendemos s palavras, para no errarmos. A segunda, quando atendemos
ao sentido delas. A terceira considera o fim da orao, que Deus, e o objeto que
ela tem em vista. Esta terceira forma de ateno a mais necessria de todas, e

708

todos podem tla, E s vezes, a intensidade, que nos leva o esprito para Deus,
to forte, que ns nos esquecemos de tudo o mais, como diz Hugo de S. Vtor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ora em esprito e em verdade quem
levado orao por inspirao do Esprito Santo, embora, por qualquer fraqueza,
a mente se lhe ponha em seguida a divagar.
RESPOSTA SEGUNDA. A mente humana, fraca por natureza, no pode manter
se por muito tempo nas alturas; pois, o pso da sua debilidade arrasta a alma ao
que lhe inferior. Donde procede que quando, ao orarmos, a nossa mente se eleva
a Deus, pela contemplao, subitamente entra a divagar, por fraqueza.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem de propsito deixa o esprito divagar, quando ora,
comete pecado e fica privado do fruto da orao. E contra isso que diz Agostinho:
Quando orais a Deus, cantando salinos e hinos, repassei no corao o que proferis
com a boca. Ao contrrio, a divagaco no proposital ela mente no tolhe o fruto da
orao. Por isso, diz Baslio: Se porm, enfraquecido pelo pecado, no puderes orar
atentamente, cobete das distraes quanto puderes e Deus te perdoar; pois, se
no podes te manter na presena dele, no por negligncia, mas, por fragilidade.
Art. 14 Se a orao deve ser diuturna.
O dcimo quarto discutese assim. Parece que a orao no deve ser diuturna.
1. Pois, diz o Evangelho: Quando orais, no faleis muito. Ora, quem ora
prolongadamente h de falar muito, sobretudo se a orao for vocal. Logo, a orao
no deve ser diuturna.
2. Demais. A orao manifesta os nossos desejos. Ora, um desejo tanto mais
santo quanto mais se restringe a um s objeto, conforme quilo da Escritura: Uma
s causa pedi ao Senhor, esta tornarei a pedir. Logo, a orao ser tanto mais
aceita ele Deus, quanto mais breve for.
3. Demais. ilcito transgredirmos os limites prefixados por Deus, sobretudo
quando se trata do culto divino, conforme o diz a Escritura: Notifica ao povo no
suceda que, para ver o Senhor, queira passar os limites e perea um grande
nmero deles. Ora, Deus nos prefixou limites, para orar, quando instituiu a Orao
Dominical, como est claro no Evangelho. Logo, no lcito protrairmos as nossas
oraes alm desses limites.
Mas, em contrrio. Parece que devemos orar continuamente; pois, o Senhor o
ordena: Importa orar sempre e no cessar de o fazer; e noutro lugar: Orai sem
intermisso.
SOLUO. Podemos encarar a orao dupla luz: em si mesma e na sua causa.

709

A sua causa o desejo da raridade, da qual ela deve proceder. O qual em ns h

ele ser contnuo, atual ou virtualmente; pois, a virtude de tal desejo permanece em
tudo o que fazemos por caridade, porque, como diz o Apstolo, elevemos fazer
tudo para a glria de Deus. E, assim, a orao deve ser contnua. Donde o dizer
Agostinho: Na f, na esperana e na caridade, sempre oramos com a continuidade
do nosso desejo.
Considerada em si mesma, porm, a orao no pode ser contnua, porque temos
ele nos ocupar com outras obras. Mas, no mesmo lugar, Agostinho diz o seguinte:
Rogamos a Deus por certos intervalos de horas e de tempos, para por meio desses
sinais sensveis, nos advertirmos a ns mesmos; darmos a conhecer a nos mesmos
quanto progredimos nesse desejo e nos excitarmos a ns prprios, mais
fortemente, a continuar no mesmo caminho. Ora, a quantidade de uma causa deve
ser proporcionada ao fim, como a quantidade do remdio, sade. Por onde,
convm orao durar tanto quanto for til para despertar o fervor do desejo
interno. E quando exceder essa medida, de modo a no poder durar sem nos
causar tdio, no devemos protraila. Por isso, nota Agostinho: Disse que os
padres no Egito fazem oraes frequentes, mas, brevssimas e em forma de rpidas
jaculatrias; a fim de que aquela conteno de esprito, que devemos manter com
vigilncia e to necessria a quem ora, no se desvanea pela durao muito
prolongada e nem se embote. E por a tambm mostram suficientemente que, se
no podemos forar essa conteno quando ela no vinga perdurar, tambm no
devemos interrompla inopinadamente, enquanto perdura. E se temos de
proceder assim, em se tratando da nossa orao particular, relativamente nossa
conteno de esprito, o mesmo se h de fazer na orao em comum relativamente
devoo do povo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Agostinho diz: Orar longamente no
consiste em pronunciar muitas palavras. Uma coisa o multilquio e outra o
perdurar do afeto. Pois, do prprio Senhor foi escrito que pernoitou na orao e
orou mais prolongadamente para nos dar o exemplo. E em seguida acrescenta: Que
no haja na orao muitas palavras, mas oremos tanto quanto durar a nossa
fervorosa conteno de esprito. Pois, orar usando de muitas palavras fazer o
necessrio com palavras suprfluas. Porque, muitas vezes, esse ato ns o
praticamos mais com gemidos de que com palavras.
RESPOSTA SEGUNDA. A longura da orao no consiste em pedirmos muitas
coisas mas, na continuidade do afeto, desejando um s objeto.

710

RESPOSTA TERCEIRA. O Senhor no instituiu a Orao Dominical como uma

obrigao para ns de s orarmos empregando os vocbulos que a compem. Mas,
para que a nossa inteno, ao orar, seja pedir a realizao do que nela se contm,
seja qual for o modo de a proferirmos ou de a meditarmos.
RESPOSTA QUARTA. Oramos continuamente, ou pela continuidade do desejo,
como dissemos; ou por no deixarmos de orar nos tempos determinados; ou pelo
efeito da orao, quer em ns mesmo, que, depois dela, continuamos mais
devotos, quer em outrem, por exemplo, quando, pelos nossos benefcios,
excitamolos a orarem por ns, mesmo quando tivermos deixado de orar.
Art. 15 Se a orao meritria.
O dcimo quinto discutese assim. Parece que a orao no meritria.
1. Pois, todo mrito procede da graa. Ora, a orao precede a graa, porque a
mesma graa ns a impetramos na orao, conforme aquilo da Escritura: O vosso
Pai celestial dar esprito bom aos que lhe o pedirem. Logo, a orao no um ato
meritrio.
2. Demais. Se a orao meritria, parece que h de sla, sobretudo o que
pede. Ora, isso nem sempre ela o merece, pois, muitas vezes, mesmo a orao dos
santos no ouvida; assim, Paulo no foi ouvido quando pedia para ficar livre do
estmulo da carne. Logo, a orao no um ato meritrio.
3. Demais. A orao fundase principalmente na f, conforme aquilo da Escritura:
Mas pea com f sem hesitao alguma. Ora, a f no basta para merecer, como o
demonstram os que a tm informe. Logo. a orao no um ato meritrio.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura: A minha orao dava voltas no meu seio.
diz a Glosa: Embora no Ihes aproveitasse, contudo no fique frustrado na minha
recompensa. Ora, recompensa s devida ao mrito. Logo, a orao por
natureza meritria.
SOLUO. Como se disse, a orao, alm do efeito da consolao espiritual, que
produz quando a fazemos, encerra uma dupla virtude, quanto ao efeito futuro, a
saber, a de merecer e a de obter os favores divinos. Assim, a orao, como
qualquer

outro

ato

de

virtude,

tem

eficcia

para

merecer,

por

proceder

radicalmente da caridade, da qual o objeto prprio o bem eterno, cuja fruio

merecemos. Ora, a orao procede da caridade mediante a religio, da qual o
ato, como se disse, mas, acompanhada de certas outras virtudes, a saber, a
humildade e a f, exigi das pela bondade da orao. Ora, da religio prprio
oferecer a Deus a orao; caridade. desejar aquilo cuja realizao a orao pede:

711

e a f necessria, relativamente a Deus, a quem oramos. isto , devemos crer

que podemos obter dele o que pedimos. Quanto humildade, ela necessria por
parte de quem pede, que reconhece as suas necessidades. E finalmente,
necessria a devoo: mas, esta pertence religio, cujo primeiro ato necessrio
para a obteno de todos os outros, como dissemos. A eficcia para obter o que
pede, a orao a tira da graa de Deus, a quem oramos e que nos exorta a orar.
Por isso diz Agostinho: No nos exortaria a pedir se no quisesse dar. E
Crisstomo: No nega nunca os seus benefcios a quem ora, aquele que nos anima
com o seu amor para no desfalecermos nas nossas oraes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A orao no meritria, sem a
graa santificante, corno no o qualquer outro ato virtuoso. E contudo. tamhm a
orao que pede a graa santificante procede de outra graa, como de um om
gratuito, pois, j o orar um dom de Deus, no dizer ele Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. s vezes o mrito ela orao respeita principalmente a
uma coisa diferente daquilo que pedimos. Pois, o mrito principalmente se ordena
felicidade; ao passo que o pedido na orao visa diretamente s vezes outras
coisas. Por onde, se o que para ns pedimos no ns til para a felicidade, no o
merecemos: mas, s vozes. pedindoo, e desejandoo, perdemos o mrito; por
exemplo, se pedimos a Deus a realizao de um desejo pecaminoso, o que no
orar piedosamente. Outras vezes, porm, o pedido no necessrio salvao
nem manifestamente contrrio a ela; e ento, embora possamos pela orao
merecer a vida eterna, no merecemos, contudo obter o que pedimos. Por isso diz
Agostinho: Quando suplicamos fielmente a Deus pelas necessidades desta vida
somos ouvidos misericordiosamente umas vezes, e outras, no. Pois, o que til
ao doente o mdico o sabe melhor que ele. Por isso Paulo no foi ouvido quando
pedia para ficar livre do estmulo da carne; porque no lh'o convinha. Se porm o
que pedimos nos for til felicidade e for de necessidade para a nossa salvao,
ns merecemos, no s orando, mas tambm praticando outras boas obras. E
ento sem dvida recebemos o que pedimos, mas, quando o devemos receber;
pois, certas causas no nos so negadas, mas, diferidas, para nos serem dadas em
tempo oportuno; como diz Agostinho. O que, porm poderemos no obter se no
perseverarmos na orao. E por isso diz Baslio: Se s vezes pedes e no recebes,
que pediste mal ou com infidelidade, ou com leviandade, ou o que no te
convinha, ou porque deixaste de pedir. Ora, como ningum pode, pelos seus
prprios mritos, merecer a vida eterna para outrem, como dissemos tambm no
lhe pode, por consequncia nunca merecer, do modo sobredito, o que respeita a tal

712

vida. E por isso nem sempre ouvido quem ora por outrem, como dissemos. Por
onde, estabelecemse quatro condies; e, quando concorrem, obtemos o que
pedimos: pedirmos por ns mesmos, pedir causas necessrias salvao, pia e
perseverantemente.
RESPOSTA TERCEIRA. A orao se funda principalmente na f, no quanto
eficcia no merecer, porque, ento, na caridade que ela principalmente se funda;
mas, quanto eficcia para obter, pois, pela f sabemos que Deus tem onipotncia
e misericrdia, das quais a orao obtm o que pede.
Art. 16 Se os pecadores obtm de Deus o que lhe pedem nas suas oraes.
O dcimo sexto discutese assim. Parece que os pecadores nada obtm do que
pedem a Deus nas suas oraes.
1. Pois, diz a Escritura: Sabemos que Deus no ouve a pecadores; o que
concorda com outro lugar: Daquele que desvia os seus ouvidos para no ouvir a lei,
a mesma orao ser execrvel. Ora, a orao execrvel nada alcana de Deus,
logo, os pecadores nada obtm de Deus.
2. Demais. Os justos obtm de Deus o que merecem, como j se estabeleceu.
Ora, os pecadores nada podem merecer, por carecerem, tanto da graa, como da
caridade, que a virtude da piedade, segundo a Glosa quilo do Apstolo Tendo
por certo uma aparncia de piedade, porm negando a virtude dela. E portanto no
oram piamente, que condio necessria para a orao ser eficaz, como se
estabeleceu. Logo, os pecadores nada obtm do que pedem nas suas oraes.
3. Demais. Crisstorno diz: O Padre no ouve de boa vontade a orao que o
Filho no ensinou. Ora, a Orao que Cristo ensinou diz: Perdoeinos as nossas
dvidas assim como ns perdoamos aos nossos devedores o que os pecadores no
fazem. Logo, ou mentem se o dizem, e no so nesse caso dignos de serem
ouvidos; ou, se no o dizem, no so ouvidos, por no observarem a forma de orar
que Deus instituiu.
Mas, em contrrio. Agostinho: Se Deus no ouvisse os pecadores, em vo teria
orado o publicano Senhor, sede propicio a mim pecador. E Crisstomo: Todo
aquele que pede recebe, isto , quer seja justo, quer pecador.
SOLUO. Duas coisas devemos considerar no pecador: a natureza, que Deus
ama; e a culpa, que ele odeia. Quando, portanto o pecador pede alguma coisa, na
sua orao, enquanto pecador, isto , movido pelo desejo do pecado, Deus no o
ouve com misericrdia. Mas, s vezes,

ouveo por vingana, deixandoo

precipitarse mais profundamente no seu pecado: pois, como ensina Agostinho,

713

certas coisas Deus as nega, quando propicio, que concede quando irado. Mas, Deus
ouve a orao do pecador, quando ela procede do bom desejo da natureza. No na
ouve porm por justia, porque tal no merece o pecador: mas, por pura
misericrdia, se contudo ele observar as quatro condies preestabelecidas, isto ,
pedir por si, pedir o necessrio salvao, pia e perseverantemente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Como diz Agostinho, as palavras
referidas so de um cego ainda no ungido, isto , ainda no perfeitamente
iluminado. Por isso no foi ratificada. Embora possa verificarse, se a
entendermos do pecador, como tal. Sendo desse modo que tambm a orao, dele
chamada execrvel,
RESPOSTA SEGUNDA O pecador no pode orar piamente, no sentido em que
sua orao seja informada pelo hbito da virtude. Mas, ela pode ser pia por pedir o
que pertence piedade; como tambm quem no possui o hbito da justia pode
querer coisas das listas, conforme do sobredito resulta, E embora a sua orao no
seja meritria. pode contudo alcanar o que pede, por se fundar o mrito na
justia; ao passo que a obteno do que pedimos se funda na graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j dissemos, a Orao Dominical recitada em
nome da Igreja universal. Por onde, quem a rezar, no querendo perdoar os
pecados do prximo, no mente, embora no seja verdade o que diz, em seu
prprio nome: porque o em nome da Igreja. Mas como se coloca assim,
merecidamente, fora dela, fica tambm privado do fruto da orao. Mas, s vezes,
certos pecadores esto dispostos a perdoar aos seus devedores: e por isso so
ouvidos nas suas oraes, conforme ao dito da Escritura: Perdoei ao teu prximo o
mal que te fez e ento, deprecando tu, serteo perdoados os teus pecados.
Art. 17 Se as consideram convenientemente como partes da orao: a
obsecrao, as oraes, a postulao e a ao de graas.
O

dcimo

stimo

discutese

assim.

Parece

que

inconvenientemente

se

consideram como partes da orao: a obsecrao, a postulao, as oraes e a

ao de graas.
1. Pois parece que a obsecrao uma como adjurao. Ora, diz Orgenes, o
varo que quiser viver segundo o Evangelho, no deve adjurar a outrem;
porquanto, se no lcito jurar, muito menos adjurar, Logo, inconvenientemente
considerada a obsecrao como uma parte da orao.

714

2. Demais. A Orao, segundo Damasceno, consiste em pedirmos a Deus o que

convm. Logo, inconveniente que as oraes se oponham, numa mesma diviso,
postulao.
3. Demais. A ao de graas diz respeito ao passado; e as outras partes
nomeadas, ao futuro. Ora, o passado vem antes do futuro. Logo, inconveniente
enumerar a ao de graas depois das outras partes.
Mas, em contrrio, a autoridade do Apstolo.
SOLUO. Trs condies exige a orao. A primeira nos achegarmos a Deus;
e isso significa a palavra orao, pois, a asceno do intelecto para Deus. A
segunda a petio, expressa pelo nome de postulao; quer a petio tenha um
objeto determinado, chamandolhe certos e propriamente, nesse caso, postulao;
quer o tenha indeterminado, como quando pedimos que Deus nos ajude ao que
chamam suplicao; que consiste em s expormos um fato, conforme aquilo da
Escritura Eis a est enfermo aquele que tu amas ao que chamam insinuao. A
terceira a razo de obtermos o que pedimos, considerada relativamente a Deus
ou a quem pede. Relativamente a Deus, a sua santidade fundados na qual
pedimos que nos oua, segundo a Escritura: Por amor de ti mesmo inclina, Deus
meu, o teu ouvido. E a isto pertence a obsecrao, que uma conjurao em nome
das coisas sagradas, como quando dizemos: Pela tua natividade, livranos, Senhor.
Quanto a quem pede, a razo de ser ouvido a ao de graas; pois, como diz
uma coleta, dando. graas pelos benefcios recebidos, merecemos receblos ainda
maiores.
Por isso, comenta a Glosa: na missa a obsecrao precede consagrao,
comemorandose nesta ltima, certos mistrios sagrados; as oraes se dizem na
prpria consagrao, quando principalmente o esprito deve elevarse para Deus; a
postulao se faz nas peties seguintes; a ao de graas, no fim. Mas tambm
em vrias coletas da Igreja esses quatro atos aparecem reunidos. Assim, quando a
coleta da Trindade diz: Deus onipotente e sempiterno, isso significa a elevao da
mente para Deus; a ao de graas quando reza: que deste aos teus servos, etc.;
a postulao est nas palavras: concedenos, pedimos etc. e ao fim vem a
obsecrao: por nosso Senhor, etc.
Porm, nas Conferncias dos Padres se diz: A obsecrao consiste na imploraro
pelos nossos pecados; a orao, quando fazemos um oferecimento a Deus; a
postulao, quando pedimos pelos outros, etc. Mas melhor a primeira explicao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obsecrao no uma adjurao
para compelir; o que proibido; mas, para implorar misericrdia.

715

RESPOSTA SEGUNDA. A orao, tomada em sentido geral, inclui todas as

outras divises aqui referidas. Mas, quando, na classificao, se ope a essas
divises, consiste propriamente em elevarmos o nosso esprito para Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando se trata de coisas diversas, o pretrito precede o
futuro; mas, quando se trata de uma s e mesma coisa, o futuro vem antes do
pretrito. Por onde, a ao de graas pelos benefcios j recebidos precede o pedido
de outros. Mas, se se trata de um mesmo benefcio, primeiro o pedimos, para
depois, quando j o tivermos recebido, darmos as aes de graas. Quanto
postulao, ela precedida pela orao, que nos faz aproximar de Deus, a quem
pedimos. Mas, a obsecrao precede orao, porque considerando a divina
bondade que ousamos nos aproximar dela.
Questo 84: Da adorao.
Em seguida devemos tratar dos atos externos de latria, E primeiro, da adorao,
pela qual fazemos o nosso corpo venerar a Deus. Segundo, daqueles atos pelos
quais oferecemos a Deus as coisas externas. Terceiro, dos atos pelos quais usamos
do que pertence a Deus.

Na primeira questo discutemse trs artigos:

Art. 1 Se a adorao ato de latria ou de religio.
Art. 2 Se a adorao implica atos corpreos.
Art. 3 Se a adorao exige lugar determinado.
Art. 1 Se a adorao ato de latria ou de religio.
O primeiro discutese assim. Parece que a adorao no um ato de latria ou de
religio.
1. Pois, o culto da religio s a Deus devido. Ora, a adorao nem s a Deus
devida; assim, lemos na Escritura que Abrao adorou os anjos, e que o profeta
Natan, chegado presena do rei David, adorouo prostandose em terra. Logo, a
adorao no um ato de religio.
2. Demais. O culto da religio devido a Deus, por termos nele a nossa
felicidade, como est claro em Agostinho. Ora, a adorao lhe devida por causa
da sua majestade; pois aquilo da Escritura Adorai ao Senhor no trio do seu
santo tabernculo diz a Glosa: Desses trios passase para o trio em que a
majestade adorada. Logo, a adorao no um ato de latria.

716

3. Demais. Um mesmo culto de religio devido s trs Pessoas. Ora, no as

adoramos com um mesmo ato de adorao, mas, genuflectimos ao invocar cada
uma delas. Logo, a adorao no um ato de latria.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Ao Senhor teu Deus adorars e a ele s servirs.
SOLUO. A adorao tem por fim reverenciar a quem objeto dela. Ora,
manifesto, pelo que j foi dito, que prprio da religio prestar reverncia a Deus.
Logo, a adorao que tributamos a Deus um ato de religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos reverenciar a Deus por
causa da sua excelncia, que ele comunica a certas criaturas, no no mesmo grau
em que a tem, mas, por participao. E assim, a venerao, que tributamos a
Deus, e que constitui a latria, no a mesma com que veneramos a certas
criaturas excelentes, e que constitui a dulia, da qual mais adiante trataremos. E
como o que fazemos exteriormente sinal da reverncia interior, praticamos certos
atos externos para reverenciar a criaturas excelentes, entre os quais o mais
elevado a adorao, mas h um que s a Deus tributamos e o sacrifcio. Por
isso diz Agostinho: Muito do que prprio, ao culto divino foi transformado em
honras humanas, quer por baixeza profunda, quer por perniciosa adulao.
Entretanto no cessam de ser homens aqueles a quem se tributam as honras, o
respeito religioso e mesmo a adorao. Mas, que homem jamais sacrificou seno
aquele que sabe e cr que Deus e o tem como tal? Portanto, para prestar
reverncia devida a uma criatura excelente, que Natan adorou a David. Mas
Mardequeu no quis adorar a Anian, prestandolhe a reverncia devida a Deus,
temendo, como diz a Escritura, trasladar para um homem a honra de Deus. E
semelhantemente, Abrao adorou os anjos restandolhes a reverncia, como a
criaturas excelentes, que so: e tambm Josu o fez como se l na Escritura.
Embora possamos interpretar, que adoraram com adorao de latria a Deus, que
aparecia e falava sob a figura do anjo. Mas Joo foi proibido de adorar um anjo,
tributandolhe a reverncia devida a Deus. Quer para ficar patenteada a dignidade
a que, pelos mritos de Cristo, o homem subiu, equiparandose aos anjos, sendo
por isso que a Escritura acrescenta eu servo sou contigo e com teus irmos: quer
tambm para no dar ocasio idolatria, e, por isso ajunta adora a Deus.
RESPOSTAS SEGUNDA. Na majestade se incluem todas as excelncias de Deus,
causa de termos nele, como sumo bem, a nossa felicidade.
RESPOSTAS A TERCEIRA. Como as trs Pessoas tem a mesma excelncia, lhes
devida a mesma honra e referncia e por consequncia, a mesma adorao. E
isso o que nos quer significar a Escritura ao dizer que Abrao, adorando um dos

717

trs vares que lhe apareceram, falou nestes termos: Senhor, se eu achei graa,
etc. E quanto trplice genuflexo, ela significa a trindade das Pessoas e no a
diversidade da adorao.
Art. 2 Se a adorao implica atos corpreos.
O segundo discutese assim. Parece que a adorao no implica atos corpreos.
1. Pois. diz a Escritura: Os verdadeiros adoradores hode adorar o Pai em
esprito e verdade. Ora, o que fazemos com o esprito no implica atos corpreos.
Logo, a adorao no implica nenhum ato corpreo.
2. Demais.

O nome

de adorao vem

de orao. Ora,

esta

consiste

principalmente em atos interiores, conforme aquilo do Apstolo: Orarei com o

esprito, orarei tambm com a mente. Logo, a orao implica sobretudo atos
espirituais.
3. Demais. Os atos corpreos pertencem ao conhecimento sensvel. Ora, no
atingimos a Deus pelos sentidos do corpo, mas, pela percepo mental. Logo, a
adorao no implica atos corpreos.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura No as adorars nem lhes dars culto diz
a Glosa: Nem lhes dars culto com o afeto nem adorao com o corpo.
SOLUO Como diz Damasceno, sendo compostos de duas naturezas, a
intelectual e a sensvel, devemos tributar a Deus dupla adorao, a saber, a
espiritual, consistente na devoo interior da mente; e a corporal, uma humildade
externa do corpo, Ora, sendo em todos os atos de latria, o exterior referente ao
interior, como ao mais principal, por isso, fazemos a adorao exterior visando o
interior. De modo que, pelas mostras de humildade, que corporalmente damos,
despertemos o afeto que nos leva a nos sujeitarmos a Deus. Pois, nos conatural
partir elo sensvel para chegar ao inteligvel.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm a adorao corporal se
torna espiritual, por proceder desta e se lhe ordenar a ela.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a orao existe primordialmente no esprito
e, depois, exprimese por palavras, como dissemos, assim tambm a adorao
consiste principalmente na reverncia interna a Deus: e secundariamente em certos
sinais corpreos de humildade. Assim, genuflecarmos para significarmos a nossa
fraqueza em face de Deus: e nos prosternamos como para confessar que, de ns
mesmos, nada somos.
RESPOSTA A TERCEIRA. Embora pelos sentidos no possamos atingir a Deus,
contudo, os sinais sensveis despertam a nossa mente fazendoa tender para ele.

718

Art. 3 Se a adorao exige lugar determinado.

O terceiro discutese assim. Parece que a adorao no exige nenhum lugar
determinado.
1. Pois, diz a Escritura: chegada a hora em que vs no adorareis o Pai nem
neste monte nem em Jerusalm. Ora, o mesmo se pode dizer de qualquer outro
lugar. Logo, no necessrio nenhum lugar determinado, para adorarmos.
2. Demais. A adorao exterior se ordena interior. Ora, a adorao interior ns
a fazemos a Deus, enquanto existente em toda parte. Logo, a exterior no exige
nenhum lugar determinado.
3. Demais. O mesmo Deus adorado no Antigo e em o Novo Testamento. Ora, no
Antigo, a adorao, os Judeus a faziam voltados para o ocidente, pois a porta do
tabernculo estava voltada para o oriente, como se v na Escritura. Logo, pela
mesma razo devemos adorlo agora voltados para o ocidente, desde que a
adorao exige um lugar determinado.
Mas, em contrrio, o Evangelho, referindose a um outro lugar da Escritura: A
minha casa casa de orao.
SOLUO. Como j dissemos, o principal na adorao a devoo interior da
mente;

secundrio

que

respeita

aos

sinais

corporais

externos.

Ora,

interiormente o nosso esprito apreende a Deus como no circunscrito em nenhum

lugar; ao contrrio, os sinais corpreos necessariamente se realizam em lugar e
situao determinados. Por onde, de maneira principal, a adorao no exige
nenhuma determinao de lugar, como lhe sendo necessrio, mas s por uma certa
convenincia, como se d com outros sinais corpreos.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor, com as palavras citadas,
prenuncia a cessao da adorao, tanto relativamente ao rito dos judeus, que
adoravam em Jerusalm, como ao dos Samaritanos, que adoravam no monte
Garizim. Pois, um e outro rito cessaram com o advento da verdade espiritual do
Evangelho, pelo qual em todo lugar se sacrifica a Deus, como diz a Escritura.
RESPOSTA SEGUNDA. Escolhemos um lugar determinado para orar, no por
causa de Deus, como se para o adorarmos tivesse necessidade de ser encerrado
num lugar; mas por causa ele ns, que adoramos, E isto por trplice razo. A
primeira, pela consagrao do lugar, que nos leva, quando oramos, a uma devoo
especial, de modo que sejamos melhor ouvidos, como se l na Escritura a respeito
ela adorao ele Salomo. A segunda, por causa dos mistrios sagrados e dos
outros sinais de santidade que ele encerra. A terceira, por causa do grande

719

concurso dos que adoram, conforme aquilo do Evangelho: Onde se acham dois ou
trs congregados em meu nome, a estou eu no meio deles.
RESPOSTA TERCEIRA. Por uma certa convenincia que adoramos voltados
para o oriente. Primeiro, como um indcio da divina majestade, que se nos
manifesta no movimento do cu, procedente do oriente. Segundo, por causa elo
paraso, como se quisessemos voltar para ele, colocado que est no oriente,
conforme Escritura, segundo a letra dos Setenta. Terceiro, por causa de Cristo,
que a luz do mundo e se chama Oriente; e que sobe sobre todos os cus para a
parte do oriente; e tambm esperado como havendo de vir do Oriente, conforme
ao Evangelho: Do modo que um relmpago sai do oriente e se mostra at o
ocidente, assim hde ser tambm a vinda do Filho do homem.
Questo 85: Dos sacrifcios.
Em seguida devemos tratar dos atos pelos quais oferecemos a Deus certas coisas
exteriores.
Sobre os quais h duas consideraes a fazer.
Primeiro, sobre as coisas que os fiis do a Deus.
Segundo, dos votos pelos quais certas lhe so prometidas. Na primeira questo
devemos tratar dos sacrifcios, das oblaes, das primcias e dzimos.

Sobre os sacrifcios discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se oferecer sacrifcio a Deus exigido pela lei da natureza.
Art. 2 Se s a Deus supremo devemos oferecer sacrifcio.
Art. 3 Se a oblao do sacrifcio um ato especial de virtude.
Art. 4 Se todos so obrigados a oferecer sacrifcios.
Art. 1 Se oferecer sacrifcio a Deus exigido pela lei da natureza.
O primeiro discutese assim. Parece que oferecer sacrifcio a Deus no exigido
pela lei natural.
1. Pois o que de direito natural comum a todos os homens. Ora, isto no se
d com os sacrifcios; assim, de certos, como Melquisedeque, lemos na Escritura
que ofereceram sacrifcio de po e vinho; e de certos outros, que ofereceram
sacrifcios de animais. Logo, oferecer sacrifcios no de direito natural.
2. Demais. Todos os justos observaram as prescries do direito natural. Ora, no
lemos na Escritura que Isaac oferecesse sacrifcio; nem Ado, do qual entretanto
diz que a sabedoria o tirou do seu pecado. Logo, oferecer sacrifcio no de direito
natural.

720

3. Demais. Agostinho diz, que os sacrifcios so oferecidos para significarem

alguma coisa. Ora, as palavras que so os principais dentre os sinais, como o
mesmo autor o diz no tem significao natural, mas, convencional, segundo o
Filsofo. Logo, os sacrifcios no so ele direito natural.
Mas, em contrrio, em todas as idades e entre todas as naes sempre se
ofereceram sacrifcios. Ora, o que existe entre todos os homens natural. Logo,
oferecer sacrifcios de direito natural.
SOLUO. A razo natural dita que devemos obedecer a um superior por causa
das deficincias que trazemos em ns, e que nos impem a necessidade de sermos
ajudados e dirigidos por ele. E qualquer que ele seja, todos lhe do o nome de
Deus. Ora, assim como na ordem da natureza. os seres inferiores esto
naturalmente sujeitos aos superiores, assim tambm um ditame da razo natural
inclina o homem, naturalmente, a sujeitarse e honrar, a seu modo, ao ser que lhe
superior. Ora, o modo natural de o homem se exprimir usar de sinais sensveis;
pois, das coisas sensveis que tira o seu conhecimento. Consequentemente, a
razo natural o leva a tomar certas coisas sensveis e ofereclas a Deus em sinal
da sujeio e honra devidas, semelhana do servo que faz ao senhor oferendas
em reconhecimento da dependncia em que est deste. Ora, isto que constitui
essencialmente o sacrifcio, Logo, oferecer sacrifcio exigncia do direito natural.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j dissemos certas prescries
gerais so de direito natural, mas devem ser determinadas pelo direito positivo.
Assim, a lei natural prescreve que os malfeitores devem ser punidos; mas de
determinao divina ou humana que o sejam com tal pena ou tal outra.
Semelhantemente, em geral, oferecer sacrifcios da lei natural e por isso todos
concordam nisso. Mas, a determinao dos sacrifcios proveio de instituio humana
ou divina; e por isso variam.
RESPOSTA SEGUNDA. Ado e Isaac, como todos os demais justos, ofereceram
sacrifcio a Deus, de conformidade com o tempo em que viveram, como est claro
em Gregrio, quando diz que, outrora, entre os antigos, com a oferenda de
sacrifcios remitiase o pecado original. Mas, a Escritura no menciona todos os
sacrifcios dos justos, seno s aqueles no tocante aos quais h algo de especial.
Contudo, a razo de no dizer a Escritura porque Ado no ofereceu sacrifcios
pode ser a seguinte. Para que no sinalasse a origem da santificao em quem
conhecido como o autor da culpa original. Quanto a Isaac, figura de Cristo, por
ter sido oferecido em sacrifcio; por isso, no era necessrio que o mostrasse
oferecendo sacrifcios.

721

RESPOSTA TERCEIRA. Significar os seus conceitos natural ao homem; mas

determinar os sinais resultado de uma conveno humana.
Art. 2 Se s a Deus supremo devemos oferecer sacrifcio.
O segundo discutese assim. Parece que nem s ao Deus supremo devemos
oferecer sacrifcio.
1. Pois, havendo o sacrifcio de ser oferecido a Deus, parece que devemos
ofereclo a todos os que participam ela divindade. Ora, tambm os santos vares
tornamse participantes da natureza divina, na frase da Escritura; e por isso que
ela diz deles: Eu disse sois Deuses. E ainda, chama aos anjos filhos de Deus.
Logo, a todos esses devemos oferecer sacrifcios.
2. Demais. Quanto mais elevado algum tanto maior honra se lhe deve. Ora, os
anjos e os santos so muito superiores a todos os prncipes terrenos. aos quais,
entretanto, Os sbditos, prosternandose em face deles e fazendolhes oferendas,
prestam honras muito maiores que a oferta em sacrifcio de um animal ou de
qualquer outra coisa. Logo, com maior razo, podemos oferecer sacrifcios aos
anjos e aos santos.
3. Demais. Os templos e os altares foram institudos para neles se oferecerem
sacrifcios. Ora, templos e altares so consagrados aos Santos. Logo, tambm
podemos lhes oferecer sacrifcios.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele que sacrificar aos deuses, excesso s do
Senhor, morrer.
SOLUO. Como dissemos, a oferta de sacrifcio se faz com alguma significao.
Ora, o sacrifcio oferecido exteriormente significa o espiritual e interior, peo qual a
alma se oferece a si mesma a Deus, conforme quilo da Escritura: Sacrifcio para
Deus o esprito atribulado: pois, como j dissemos os atos externos da religio
ordenamse para internos. Mas, a alma se oferece a Deus como sacrifcio, como ao
princpio da sua criao e: ao fim da sua beatificao. Pois, segundo a verdadeira
f, s Deus o criador da nossa alma, como provamos na Primeira Parte. E
tambm s nele est a felicidade dela, conforme estabelecemos. Por onde, assim
como s ao Deus supremo devemos oferecer o sacrifcio espiritual, assim tambm
s a ele devemos oferecer os sacrifcios externos. Assim como tambm nas nossas
oraes e nos nossos louvores dirigimos palavras cheias de sentido a quem
oferecemos as coisas mesmas que elas significam, como diz Agostinho: E demais,
vemos que todas as naes honram o seu chefe supremo com alguma singular
distino, e crime de lesamajestade tributla a um particular qualquer. Por isso

722

a lei divina comina com a pena de morte aos que tributam honras divinas a quem
no Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de divindade comum a
vrios seres, no por igualdade, mas, por participao. Logo, no lhes devida a
mesma honra que a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Na oferta do sacrifcio no se leva em conta o preo do
animal morto, mas, a significao de acordo com a qual o fazemos, para honrar o
Sumo Senhor do universo. Por isso, como diz Agostinho, os demnios se regozijam,
no com o odor dos cadveres, mas, com as honras divinas.
RESPOSTA A TERCEIRA. Na expresso de Agostinho, no fazemos templos nem
consagramos sacerdotes aos mrtires, porque o nosso Deus no so eles, mas o
Deus deles. Por isso, o sacerdote no diz: ofereote o sacrifcio a ti. Paulo ou
Pedro. Mas pelas vitrias dos mrtires, damos graas a Deus e nos exortamos a ns
mesmos a imitlos.
Art. 3 Se a oblao do sacrifcio um ato especial de virtude.
O terceiro discutese assim. Parece que a oblao do sacrifcio no, um ato
especial de virtude.
1. Pois, diz Agostinho: So verdadeiros sacrifcios todas as obras que praticamos
para nos unirmos a Deus, numa unio santa. Ora, nem toda boa obra ato especial
de alguma virtude determinada. Logo, a oblao do sacrifcio no ato especial de
nenhuma virtude determinada. Logo a oblao do sacrifcio no ato especial de
nenhuma virtude determinada.
2. Demais. A abstinncia consiste em macerarmos o corpo pelo jejum; a
castidade, pela continncia; e pelo martrio, a fortaleza. O que tudo parece
compreenderse na oblao do sacrifcio, conforme ao Apstolo: Que ofereais os
vossos corpos como uma hstia viva. E ainda: No vos esqueais de fazer bem;
porque com tais oferendas que Deus se d por obrigado. Ora, a beneficncia e a
comunho pertencem caridade, misericrdia e liberalidade. Logo, a oblao de
sacrifcios no um ato especial de nenhuma virtude determinada.
3. Demais. Parece que o sacrifcio oferecido a Deus. Ora, muitas outras coisas
h que lhe oferecemos como a devoo, a orao, os dizimes, as primcias, as
oblaes e os holocaustos. Logo, parece que o sacrifcio no ato especial de
nenhuma determinada virtude.
Mas, em contrrio, a Lei antiga estabeleceu certos preceitos especiais sobre os
sacrifcios, como se v no princpio do Levtico.

723

SOLUO. Como estabelecemos, quando o ato de uma virtude se ordena ao fim

de outra, a primeira participa, ele certo modo da espcie da segunda. Assim, ao
furto, de quem o pratica para fornicar, transportase de certo modo a deformidade
da fornicao; de maneira tal que se j por si mesmo o furto no fosse um pecado
viria a slo por se ordenar fornicao. Por onde, o sacrifcio um certo ato
especial digno de louvor porque feito para reverenciar a Deus. Assim, quando
damos esmolas do que nosso, por amor de Deus, ou quando sujeitamos o corpo a
alguma mortificao para reverenciar a Deus. E, a esta luz, tambm os atos das
demais virtudes podem chamarse sacrifcios. Mas, h certos que so louvveis s
por serem praticados para reverenciar a Deus. E esses se chamam propriamente
sacrifcios e pertencem virtude de religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. J o querermos nos unir a Deus por
urna unio espiritual implica em lhe prestarmos reverncia. Por onde, o ato de
qualquer virtude assume a natureza de sacrifcio por ser praticado com o fim de nos
unirmos a Deus com santa unio.
RESPOSTA SEGUNDA. Trplice o bem do homem. O primeiro o da alma,
que oferecemos a Deus pelo sacrifcio interno da devoo, da orao e de atos
internos semelhantes E este o principal sacrifcio. O segundo e o bem do corpo,
que a Deus oferecemos de certo modo, pelo martrio e pela abstinncia ou
continncia. O terceiro o bem das coisas externas, o sacrifcio das quais
oferecemos a Deus: diretamente, quando de modo imediato o fazemos; e
mediatamente quando as damos aos prximos por amor de Deus.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Os sacrifcios propriamente ditos implicam em

alterarmos coisas oferecidas a Deus, como quando matamos os animais, rompemos

o po, comemolo e benzemolo. E o prprio nome o exprime; pois, sacrifcio vem
de fazermos com que alguma coisa seja sagrada. Por outro lado, a oblao
consiste diretamente em oferecermos uma causa a Deus sem fazermos nela
nenhuma alterao; assim, dizse que oferecemos dinheiro ou pes no altar,
porque no os alteramos de modo nenhum. Quanto s primcias, elas so oblaes
porque se ofereciam a Deus; mas, no, sacrifcios porque nenhuma sagrao se
fazia nelas. E por fim, os dzimos, propriamente falando, no so sacrifcios nem
oblaes porque so atribudos, no imediatamente a Deus, mas aos ministros do
culto divino.
Art. 4 Se todos so obrigados a oferecer sacrifcios.

724

O quarto discutese assim. Parece que nem todos esto obrigados a oferecer
sacrifcios.
1. Pois, diz o Apstolo: Quanto a lei diz, aqueles que debaixo da lei esto o diz.
Ora a lei sobre os sacrifcios no foi estabelecida para todos, mas s para o povo
Judeu. Logo, nem todos esto obrigados a oferecer sacrifcios.
2. Demais. Os sacrifcios oferecemse a Deus com alguma significao. Ora, nem
todos podem compreendla. Logo, nem todos esto obrigados a ofereclas.
3. Demais. Chamamse sacerdotes os que oferecem sacrifcios a Deus. Ora, nem
todos so sacerdotes. Logo, nem todos esto obrigados a oferecer sacrifcios.
Mas, em contrrio, oferecer sacrifcio preceito da lei natural, como j se
estabeleceu. Ora, aos preceitos da lei natural todos esto obrigados a obedecer.
Logo, todos esto obrigados a oferecer sacrifcios a Deus.
SOLUO. H duas formas de sacrifcios. Uma, a principal, o sacrifcio interno,
a que todos esto obrigados; pois, todos estamos obrigados a oferecer a Deus um
esprito devoto. A outra o externo, que se divide em duas. Pois, h uma forma
desse sacrifcio merecedor de louvores, por oferecer um objeto externo a Deus
como protesto da nossa sujeio a ele. E esse obriga tanto os que vivem sob o
domnio da lei nova como os que vivem sob o da antiga, mas diferentemente
daqueles que no esto sujeitos a elas. Pois, os primeiros esto obrigados a
oferecer determinados sacrifcios, conforme aos preceitos da lei. Mas, os segundos
s estavam obrigados a certas prticas externas em honra de Deus, de acordo com
as exigncias do meio que viviam, sem o estarem a nenhuns sacrifcios
determinados. Quanto aos sacrifcios exteriores, quando os atos externos das
outras virtudes so aplicados a reverenciar a Deus, certos so de preceitos e a
esses todos esto obrigados; certos so superrogatrios e a esses nem todos o
esto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todos estavam obrigados aos
sacrifcios determinados preceituados na lei; mas o estavam a certos interiores ou
exteriores, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora nem todos conheam explicitamente a virtude
dos

sacrifcios,

conhecemna,

porm

implicitamente,

assim

como

tambm

professam a f implcita, como se provou.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sacerdotes oferecem os sacrifcios especialmente
ordenados ao culto divino, no s por si, mas tambm pelos outros. Mas, h outros
sacrifcios que qualquer pode oferecer por si a Deus, como do sobredito se colhe.

725

Questo 86: Das oblaes e das primcias.

Em seguida devemos tratar das oblaes e das primcias.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se estamos obrigados a fazer oblaes por necessidade de preceito.
Art. 2 Se as oblaes so devidas s aos sacerdotes.
Art. 3 Se podemos fazer oblaes de todas as coisas que possumos licitamente.
Art. 4 Se estamos obrigados soluo das primcias.
Art. 1 Se estamos obrigados a fazer oblaes por necessidade de preceito.
O primeiro discutese assim. Parece que no estamos obrigados a fazer oblaes
por necessidade de preceito.
1. Pois, no tempo do Evangelho, no estamos obrigados a obedecer aos preceitos
cerimoniais da lei antiga, como j se estabeleceu. Ora, oferecer oblaes um dos
preceitos cerimoniais dessa lei, que ordena: Celebrarmeeis festas trs vezes cada
ano; e depois acrescenta: No aparecers em minha presena com as mos vazias.
Logo, no estamos atualmente obrigados a oferecer oblaes por necessidade de
preceito.
2. Demais. As oblaes. antes de as fazermos, dependem s da nossa vontade,
como se v pelas palavras do Senhor: Se tu ests fazenda a tua oferta diante do
altar, quase deixandoo ao arbtrio do oferente. Mas, depois de feitas, j no
possvel tornar a fazlas. Logo, ningum est obrigado por necessidade de
preceito, a fazlas.
3. Demais. Quem no restituir Igreja o a que est obrigado, pode ser compelido
a fazla pela privao dos sacramentos eclesisticos. Ora, parece ilcito negar
esses sacramentos aos que no quiseram fazer oblaes, conforme s disposies
seguintes de um decreto do Sexto Snodo: Quem distribui a santa comunho no
deve exigir nenhum pagamento daquele que a recebe; se porm o fizer, seja
deposto. Logo, no estamos obrigados a oferecer oblaes, como sendo necessrias
nossa salvao.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: Todo cristo procure, nas missas solenes, fazer
alguma oblao a Deus.
SOLUO. Como j dissemos, o nome de oblao se aplica a tudo, o que
destinamos ao culto de Deus. E faremos oblao e sacrifcio quando oferecermos
uma coisa ao culto divino, como para um rito sagrado, devendo ser alterada e
consumida, Por isso, diz a Escritura: Oferecers todo o carneiro queimandoo sobre
o altar: esta uma oblao ao Senhor, um cheiro suavssimo da vtima do Senhor.
E noutro lugar: Quando qualquer pessoa fizer ao Senhor alguma oferta de sacrifcio,

726

a sua oblao ser de flor de farinha. Se porm a coisa oferecida para o culto divino
conservar o seu estado natural, ou for aplicada ao uso dos ministros do santurio,
haver oblao e no sacrifcio. Portanto, da natureza dessas oblaes serem
feitas voluntariamente, conforme aquilo da Escritura: Vs as recebereis de todo
homem que voluntariamente as oferecer. Pode porm, acontecer que algum esteja
obrigado a fazer oblaes por quatro razes. Primeiro, por alguma conveno
precedente; assim, se lhe foi concedida uma propriedade da Igreja com a condio
de fazer certas oblaes em tempos determinados.
O que tem natureza de censo. Segundo, por uma destinao ou promessa
precedente; como quando faz uma doao entre vivos ou deixa em testamento um
bem mvel ou imvel Igreja, para lhe ser entregue posteriormente. Quarto, por
costume, pois, em determinadas solenidades, os fiis esto obrigados a certas
oblaes costumadas. Contudo, nestes dois ltimos casos, a oblao permanece
de certo modo voluntria, a saber, quanto quantidade ou espcie da coisa
oferecida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na vigncia da lei nova ningum est
obrigado a fazer oblaes por causa de solenidades legais, como diz a Escritura;
mas, por certas outras coisas, como j explicamos.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos esto obrigados a fazer oblaes: antes de as
fazerem, como no primeiro, terceiro e quarto casos; e mesmo, depois de havlas
feito, por causa da destinao ou promessa, pois, esto obrigados a dar realmente
o que foi oferecido com destinao Igreja.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que no fizerem as oblaes devidas podem ser
punidos pela privao dos sacramentos. No pelo sacerdote mesmo a quem elas
deviam ser feitas, a fim de no parecer que exigem paga pela administrao deles,
mas, por um superior.
Art. 2 Se as oblaes so devidas s aos sacerdotes.
O segundo discutese assim. Parece que as oblaes no so devidas s aos
sacerdotes.
1. Pois, entre as oblaes, so consideradas principais as destinadas a serem
sacrificadas como vitimas. Ora, s dadas aos pobres a Escritura lhes chama
vtimas, como se l no Apstolo: E no vs esqueais de fazer bem e de repartir
dos vossos bens com os outros; porque com tais vtimas (hostiis) que Deus se d
por obrigado. Logo, com maior razo, devemos fazer oblaes aos pobres.

727

2. Demais. Em muitas parquias os monges recebem parte das oblaes. Ora,

uma a funo dos clrigos e outra, a dos monges, como diz Jernimo. Logo, as
oblaes no so devidas s aos sacerdotes.
3. Demais. A Igreja permite que os leigos comprem as oblaes de pes e outras.
Mas s para aplicarem ao uso prprio. Logo, as oblaes podem pertencer tambm
aos leigos.
Mas, em contrrio, um cnon do papa Dmaso I determina: As oblaes oferecidas
dentro da Igreja, somente aos sacerdotes, consagrados ao servio quotidiano do
Senhor, lcito comlas e beblas. Porque, no Antigo Testamento, o Senhor
proibiu aos filhos de Israel comer os pes sagrados, salvo a Aaro e aos seus filhos.
SOLUO. O sacerdote de certo modo constitudo intermedirio e medianeiro
entre o povo e Deus, como de Moiss se l na Escritura. Por isso, pertencelhe
ministrar ao povo a doutrina e os sacramentos divinos; e alm disso oferecer a
Deus, em nome do povo, as preces, os sacrifcios e as oblaes, que tocam ao
povo. Assim o diz o Apstolo: Todo pontfice assunto dentre os homens
constitudo a favor dos homens naquelas causas que tocam a Deus, para que
ofeream dons e sacrifcios pelos pecados. Por onde, as oblaes oferecidas a Deus
pelo povo pertencem aos sacerdotes, no s para que as apliquem aos seus usos
prprios, mas tambm para que fielmente as dispensem, em parte, consumindoas
em benefcio do culto divino; em parte, para a subsistncia prpria, pois, os que
servem ao altar participam justamente do altar; e em parte, finalmente, para uso
dos pobres, que devem, quanto possvel, ser sustentados com os bens da Igreja.
Porque tambm o Senhor, como refere Jernimo, tinha uma bolsa para os pobres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como as coisas dadas aos
pobres,

embora

no

sejam

propriamente

sacrifcios,

tem,

contudo,

essa

denominao, quando lhes so dadas por amor de Deus, assim tambm, pela
mesma razo, podem chamarse oblaes, embora no propriamente, por no
serem oferecidas imediatamente a Deus. Mas, as oblaes propriamente ditas
aplicamse ao uso dos pobres, no como dispensadas pelos que as oferecem, mas,
pelos sacerdotes.
RESPOSTA SEGUNDA. Os monges, ou outros religiosos, podem receber
oblaes por trs razes. Primeiro como os pobres, por dispensao do sacerdote
ou ordenao da Igreja. Segundo, se forem ministros do altar; e ento podem
receber as oblaes espontaneamente feitas, Terceiro, se lhes pertencerem as
parquias; e ento podem receblas devidamente, como reitores da Igreja.

728

RESPOSTA TERCEIRA. As oblaes, depois de consagradas, no podem

destinarse ao uso dos leigos; assim como no o podem os vasos e as vestimentas
sagradas. E neste sentido que se entende o lugar do Papa Dmaso. Mas as no
consagradas podem reverter ao uso dos leigos por dispensa dos sacerdotes, quer a
modo de doao, quer como venda.
Art. 3 Se podemos fazer oblaes de todas as coisas que possumos licitamente.
O terceiro discutese assim. Parece que no podemos fazer oblaes de todas as
coisas que possumos licitamente.
1. Pois, segundo as leis humanas, a meretriz, como tal, procede torpemente, mas
no torpe o seu ganho; e assim, possui licitamente. Ora, no lhe lcito fazer
oblaes dele, conforme aquilo da Escritura: No oferecers na casa do Senhor teu
Deus o ganho da prostituta. Logo, no lcito fazer oblao de todas as coisas que
possumos licitamente.
2. Demais. No mesmo lugar se probe oferecer na casa de Deus o preo de um
co. Ora, claro que podemos justamente possuir o preo de um co licitamente
vendido. Logo, no lcito fazermos oblao de tudo o que justamente possumos.
3. Demais. A Escritura diz: Se ofereceis uma hstia coxa e doente, no isto
mau? Ora, podemos possuir justamente um animal coxo e doente. Logo, parece
que nem de tudo o que possumos justamente podemos fazer oblao.
Mas, em contrrio, a Escritura: Honra ao Senhor com a tua fazenda. Ora, a nossa
fazenda constituda por tudo o que possumos justamente, Logo, podemos fazer
oblao de tudo o que possumos justamente.
SOLUO. Como diz Agostinho, se despojasses a um fraco, e um juiz
consentisse, por uma sentena favorvel, em te conceder uma parte de seus
despojos, a fora da justia tanta que essa sentena te repugnaria a ti mesmo.
Ora, o teu Deus no tal, qual tu no deves ser. E por isso diz a Escritura: A
oblao daquele que sacrifica dos bens havidos com a injustia imunda. Por onde
claro, que no lcito fazer oblao do adquirido e possudo injustamente. Mas,
na lei antiga, que prescrevia um culto figurado, certas coisas se reputavam
imundas pelo que significavam, e no, era lcito ofereclas a Deus. Mas, a lei
nova, como ensina o Apstolo, considera limpas todas as criaturas de Deus. E,
portanto, consideradas em si mesmas, de todas as que possumos licitamente
podemos fazer oblao.
possvel, porm, acontecer, por acidente, que no o possamos fazer de um bem
que possumos licitamente: por exemplo, se redundar em detrimento de outrem,

729

como no caso de um filho que oferecer a Deus aquilo com que o pai devia
sustentarse, o que o Senhor reprova, conforme se l no Evangelho; ou em caso de
escndalo, de desprzo ou casos semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei antiga proibia fazer oblao do
ganho do prostibulo, por causa da sua impureza. E a lei nova, por causa, do
escndalo, para no parecer que a Igreja d incentivo ao pecado, recebendo como
oblao o ganho dele proveniente.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei antiga considera o co um animal imundo. Mas, o
preo dos animais imundos, que foram remidos, podia ser oferecido, conforme se
l: Se o animal imundo aquele que o ofereceu o remir. Ora, o co nem era
oferecido nem remido: quer porque os idlatras sacrificavam ces aos dolos; quer
tambm por significarem a sagacidade, com o produto da qual no se pode fazer
oblao. Mas essa proibio cessa com a lei nova.
RESPOSTA TERCEIRA. A oblao de um animal cego ou coxo tornavase ilcita
por trs razes. Primeiro, em razo do fim para o que era oferecido; por isso diz
a Escritura: Se vs ofereceis uma hstia cega para ser imolada, no isto mau?
Pois, os sacrifcios deviam ser imaculados. Segundo, por causa do desprezo; por
isso no mesmo lugar se acrescenta: Vs tendes profanado o meu nome nisto que
dizeis: A mesa do Senhor est contaminada e aquilo que se oferece acima dela
desprezvel. Terceiro, pelo voto precedente, que obrigava se cumprisse
inteiramente o prometido em virtude dele; donde o dizer no mesmo captulo a
Escritura: Maldito seja o homem enganador, que tem no seu rebanho um animal
so e, tendo feito voto dele ao Senhor, lhe sacrifica um doente. E essas mesmas
razes perduram na lei nova; mas, se cessarem, no haver ato ilcito nas oblaes
que condenam.
Art. 4 Se estamos obrigados soluo das primcias.
O quarto discutese assim. Parece que no estamos obrigados soluo das
primcias.
1. Pois, a Escritura, depois de ter dado a lei sobre os primognitos, acrescenta: E
ser como um sinal na tua mo; e portanto, um preceito cerimonial. Ora, na lei
nova no devemos observar os preceitos cerimoniais. Logo, no estamos obrigados
soluo das primcias.
2. Demais. As primcias eram oferecidas ao Senhor por algum benefcio especial
que ele fez ao povo; por isso diz a Escritura: Tomars as primcias de todos os teus
frutos e chegaras ao sacerdote que nesse tempo for e lhe dirs: Confesso hoje

730

diante do Senhor teu Deus que eu entrei na terra que ele tinha prometido com
juramento a nossos pais que nla daria. Logo, as outras naes no esto
obrigadas soluo das primcias.
3. Demais. O a que estamos obrigados deve ser determinado. Ora, nem a lei
antiga nem a nova estabelecem uma quantidade determinada de primcias. Logo,
ningum est obrigado necessariamente soluo delas.
Mas, em contrrio; o seguinte cnon: preciso que todo o povo pague as primcias
que decretamos pertencerem de direito aos sacerdotes.
SOLUO. As primcias constituem um certo gnero de oblao, pois, oferecemo
las a Deus acompanhandoas de um certo juramento, como se l na Escritura. Por
isso no mesmo lugar esta acrescenta: E o sacerdote tomando o cesto, isto , as
primcias das mos ele quem as trazia, o por diante do altar do Senhor teu Deus.
Depois mandalhe que diga: Por isso ofereo eu agora as primcias dos frutos da
terra que o Senhor me deu. E as primcias eram oferecidas por uma razo especial,
isto , em reconhecimento de um benefcio divino; como se confessassem ter
recebido de Deus os frutos da terra e, por isso, estarem obrigados a lhe oferecer as
primcias dele, conforme aquilo da Escritura: O que recebemos da tua mo, ns
isso mesmo te oferecemos. Mas, devendo ns oferecer a Deus o que temos de mais
precioso, por isso era ele preceito oferecerlhe as primcias, como os mais preciosos
dos frutos da terra. E como o sacerdote foi constitudo tal para sacrificar a Deus em
nome do povo, por isso as primcias oferecidas pelo povo destinavamse ao
sustento dos sacerdotes. Donde o dizer a Escritura: Falou o Senhor a Aaro: Eis a
te dei a guarda das minhas primcias. Pois, exige o direito natural que, das coisas
que nos deu, ns lh'as ofereamos algumas para honrla. Mas, ao passo que na lei
antiga foi determinado por direito divino, que essas ofertas fossem feitas a tais ou
tais pessoas, ou em tal quantidade, a lei nova estabelece, por determinao da
Igreja, que estamos obrigados soluo das primcias conforme o exigem os
costumes ptrios e a necessidade dos ministros da Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos cerimoniais eram
propriamente smbolos de coisas futuras; por isso cessaram com a presena da
verdade realizada. Mas a oblao das primcias era sinal do benefcio recebido, cujo
reconhecimento um dever imposto pelo ditame da razo natural. Por isso que
essa obrigao permanece em geral.
RESPOSTA SEGUNDA. Na vigncia da lei antiga ofereciamse as primcias, no
s pelo benefcio da terra da promisso dada por Deus, mas ainda, pelo dos frutos
da terra tambm dados por ele; por isso diz a Escritura: Ofereo as primcias dos

731

frutos da terra que o Senhor me deu. E esta segunda causa das oblaes comum
a todos. Mas tambm se pode dizer que, assim como Deus, por um certo e
especial benefcio, concedeu aos Judeus a terra da promisso, assim tambm, por
um benefcio conatural a todo o gnero humano, lhe concedeu o domnio da terra,
segundo aquilo da Escritura: A terra a deu aos filhos dos homens.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Jernimo, foi introduzido por tradio dos
maiores que os que mais davam aos sacerdotes davamlhes a quadragsima parte
dos frutos como primcias; e davamlhes a sexagsima, os que menos davam.
Donde se conclui, que as primcias deviam ser oferecidas dentro desses limites,
segundo o costume ptrio. Mas a lei racionalmente no determinou a quantidade
delas; porque, como dissemos, as primcias no so dadas como oblao, que, por
natureza voluntria.
Questo 87: Dos dzimos.
Em seguida devemos tratar dos dzimos.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se estamos obrigados a pagar dzimos por necessidade de preceito.
Art. 2 Se estamos obrigados a pagar dzimos de tudo.
Art. 3 - Se devemos pagar o dizimo aos sacerdotes.
Art. 4 Se tambm os sacerdotes so obrigados a pagar dzimos.
Art. 1 Se estamos obrigados a pagar dzimos por necessidade de preceito.
O primeiro discutese assim. Parece que no estamos obrigados por necessidade
de preceito a pagar dzimos.
1. Pois, o preceito sobre a soluo dos dzimos est estabelecido na lei antiga:
Todos os dzimos da terra, ou sejam de gro ou de frutas das rvores, so do
Senhor; e mais adiante: De todos os dzimos de vacas, ovelhas e cabras que
passam por baixo do cajado do pastor, tudo o que se contar dcimo ser contado
ao Senhor. Ora, este preceito no pode ser considerado como um dos preceitos
morais, pois, a razo natural no manda que devamos pagar antes a dcima parte
do que a nona ou a undcima. Logo, um preceito judicial ou cerimonial. Ora,
como j se disse, na vigncia da lei da graa, no estamos obrigados aos preceitos
cerimoniais nem aos judiciais da lei antiga. Logo, no estamos obrigados soluo
dos dzimos.
2. Demais. Sob a lei da graa estamos obrigados a observar s o que Cristo
mandou por intermdio dos Apstolos, conforme ao Evangelho: Ensinandonos a

732

observar todas as coisas que vos tenho mandado. E Paulo diz: Porque no tenho
buscado subterfgio para vos deixar de anunciar toda a disposio de Deus. Ora,
nem na doutrina de Cristo nem na dos Apstolos nenhuma disposio h sobre a
soluo dos dzimos. Pois. o que o Senhor diz sobre eles estas coisas eram as que
vs deveis praticar referese aos tempos passados da observncia da lei, como o
ensina Hilrio: No se devia omitir o dizimo dos legumes, porque tinha a vantagem
de figurar o futuro. Logo, sob a lei da graa, no estamos obrigados soluo dos
dzimos.
3. Demais. Sob a lei da graa no estamos mais obrigados, que sob a lei antiga, a
observar os preceitos legais. Ora, antes da lei atual, os dzimos no eram pagos em
virtude de um preceito, mas s em virtude de um voto. Assim, lemos na Escritura,
que Jac tambm fez voto, dizendo: Se Deus for comigo e me guardar no caminho
por que ando, etc., de todas as coisas que tu me deres te oferecerei o dzimo.
Logo, nem no tempo da lei da graa estamos obrigados soluo dos dzimos.
4. Demais. A lei antiga obrigava soluo de trs espcies de dzimos. Uns
pagavamnos aos Levitas, como est na Escritura: Os Levitas se contentaro com
as oblaes dos dzimos, que separei para o seu uso e para o que lhes for
necessrio. Mas, tambm havia outros dzimos dos quais se l: Pors cada ano
parte o dzimo de todos os teus frutos que nascem na terra; e conters na presena
do Senhor teu Deus no lugar que ele escolher. Havia ainda uma terceira espcie, a
respeito dos quais no mesmo lugar se acrescenta: Todos os trs anos separars
outro dzimo de tudo o que te nascer nesse tempo e plass de reserva em tua
casa e viro o Levita, que no tem outra poro nem herana contigo, e o
peregrino e o rfo e a viva, que esto das tuas portas adentro e comero e se
fartaro. Ora, soluo dos dzimos da segunda e da terceira espcie no estamos
obrigados, sob a lei da graa. Logo, nem aos da primeira.
5. Demais. O que devemos, sem prazo determinado, devemos pagla
imediatamente, sob pena de pecado. Se, pois, sob a lei da graa, os homens
estivessem obrigados, por necessidade de preceito, soluo dos dzimos, todos os
habitantes das terras em que eles no foram pagos estariam em estado de pecado
mortal, inclusive os ministros da Igreja, no fazendo cumprir essa obrigao; o que
inadmissvel. Logo, sob a lei da graa, no estamos obrigados, de necessidade,
soluo dos dzimos.
Mas, em contrrio, Agostinho: Os dzimos so exigidos em virtude de um preceito;
e os que no os quiserem pagar apoderamse do alheio.

733

SOLUO. Sob a lei antiga os dzimos eram pagos para o sustento dos ministros
de Deus, donde o dizer a Escritura: Levai todos os vossos dzimos ao meu celeiro e
haja mantimento na minha casa. Por onde, o preceito de paglas era, em parte,
moral, fundado na razo natural; e em parte, judicial, haurindo a sua fora da
instituio divina. Pois, a razo natural dita ao povo o dever de dar o sustento
necessrio aos ministros do culto divino, que oram pela salvao dos seus
membros; assim como o povo tambm deve estipndios, com que possam
sustentarse, aos chefes, soldados e outros, que zelam pela utilidade comum. Por
isso, o Apstolo, fundado nos costumes humanos diz: Quem jamais vai guerra
sua custa? Quem planta uma vinha e no come do seu fruto? Mas, o direito natural
no exige que demos aos ministros do culto divino uma contribuio determinada,
o que foi introduzido por instituio divina, de acordo com as condies do povo a
quem a lei foi dada. O qual, estando dividido em doze tribos, a tribo duodcima,
que era a Levitica, e toda consagrada aos ministrios divinos, no tinha bens. Por
isso, foi convenientemente institudo que as outras onze dessem aos Levitas a
dcima parte dos seus proventos, para que eles vivessem decentemente: e nisso j
estavam previstas as negligncias que haveriam de cometer muitos transgressores
de tais disposies. Por isso, o preceito era judicial, quanto determinao do
dzimo; assim como o eram muitas outras instituies especialmente feitas nesse
povo, para conservar a igualdade entre os seus membros, conforme condio do
mesmo. Por isso se chamavam preceitos judiciais, embora, secundriamente,
significassem acontecimentos futuros, como o significavam todos os feitos do povo
judeu, segundo aquilo do Apstolo: Todas estas causas lhes aconteciam a eles em
figura. E isso tinham tais preceitos de comum com os cerimoniais, institudos
principalmente para significar fatos futuros. Por isso, tambm o preceito de pagar
os dzimos encerrava alguma significao futura, que se explica a seguir. Quem d
a dcima parte, que um sinal de perfeio, reservando para si as nove outras
confessa, por um como sinal, que um ser imperfeito; pois o nmero dez de
certo modo um nmero perfeito, por ser como o primeiro limite dos nmeros, alm
do qual eles no continuam, mas se repetem a partir da unidade. E quanto
perfeio, que haveria de se manifestar em Cristo, essa a esperaria de Deus. Mas,
nem por isso esse preceito cerimonial, seno, judicial, como se disse.
Ora, a diferena entre os: preceitos cerimoniais da lei e os judiciais est, como j
dissemos, em ser ilcito observar aqueles na vigncia da lei nova; ao passo que
estes, embora no obriguem na vigncia dessa lei, podem contudo ser observados
sem pecado. E a observlos certos esto obrigados, se o determinar a autoridade

734

do legislador. Assim, se um legislador estabelecer lei que deva ser obedecido o

preceito judicial da lei antiga, em virtude do qual quem furtou uma ovelha estava
obrigado a restituir quatro ovelhas, os sbitos do referido legislador devem
observlo. Assim tambm a determinao de solver o dizimo foi instituda pela
autoridade da Igreja, na vigncia da lei nova, por uma certa equidade; isto , para
que o povo, sob a sua lei, no desse aos ministros do Novo Testamento menos do
que o da lei antiga, aos do Antigo. Embora sejam maiores as obrigaes dos
sbditos da lei nova, conforme est no Evangelho: Se a vossa justia no for maior
do que a, dos escribas e dos fariseus, no entrareis no reino dos cus. E porque os
ministros do Novo Testamento tm maior dignidade que os do antigo, como o prova
o Apstolo. Por onde claro, que estamos obrigados soluo dos dzimos, em
parte, por direito natural e em parte, por instituio da Igreja. Mas esta, pesada a
oportunidade de tempos e de pessoas, podia mandar pagar outra parte.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. O preceito da soluo dos dzimos, quanto ao que tem de
moral, o Senhor o estabeleceu no Evangelho, quando disse: Digno o trabalhador
do seu alimento; e tambm o Apstolo. Mas, a determinao do que devia ser dado
como dzimo foi reservado determinao da Igreja.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos tempos anteriores lei antiga, no havia ministros
do culto determinados: mas, dizse que os primognitos eram os sacerdotes, que
recebiam uma poro dupla. E por isso no havia poro determinada a ser dada
aos ministros do culto divino; mas, conforme ocasio, cada um lhes dava
espontaneamente o que lhe parecia. Assim, Abrao, por uma como inspirao
proftica, deu o dizimo a Melquisedeque, sacerdote do Altssimo; semelhantemente,
Jac fez voto de paglo, embora no o fizesse de pagar a certos e determinados
ministros, mas, ao culto divino, isto , para a consumao dos sacrifcios; sendo
por isso que a Escritura diz sinaladamente: Eu te oferecerei o dzimo.
RESPOSTA QUARTA. A segunda espcie de dzimos, reservados a ser oferecidos
em sacrifcio, no mais existem sob a lei nova, com o cessar dos sacrifcios. Mas, a
terceira espcie, a dos que se deviam comer com os pobres, a lei nova os
aumentou, por mandar o Senhor darmos aos pobres no s a dcima parte, mas
todo o suprfluo, como se l no Evangelho: Dai esmola do que nosso suprfluo. E
tambm o dzimo dado aos ministros da Igreja deve ser dispensado, por meio
deles, ao uso dos pobres.
RESPOSTA QUINTA. Os ministros da Igreja devem ter maior empenho em
procurar o bem espiritual do povo, do que em levlo busca dos bens temporais.

735

Por isso o Apstolo no quis usar do poder que o Senhor lhe deu, de receber
estipndios, para se sustentar, daqueles a quem pregava o Evangelho, para no
opor nenhum obstculo propagao do Evangelho de Cristo. Mas nem por isso
pecavam os que no lhe vinham em auxlio; do contrrio o Apstolo no teria
deixado ele advertilos. Do mesmo modo e louvavelmente, os ministros da Igreja
no exigem os dzimos, onde, por terem cado em desuso ou por outra qualquer
causa, no o poderiam fazer sem escndalo. Donde, no se acham em estado de
danao os habitantes dos lugares, onde no pagam os dzimos, pelos no exigir a
Igreja. Salvo se, com obstinao de esprito, tivessem a inteno de no os pagar,
mesmo se lh'os exigissem.
Art. 2 Se estamos obrigados a pagar dzimos de tudo.
O segundo discute-se assim. - Parece que no estamos obrigados a pagar dzimos
de tudo.
1. - Pois, parece que a obrigao de pagar dzimos foi introduzida pela lei antiga.
Ora, essa lei no estabeleceu nenhum preceito sobre dzimos pessoais, isto , os
pagos sobre aquilo que algum adquiria com .a sua prpria atividade, por exemplo,
com o comrcio ou o servio militar. Logo, no estamos obrigados a pagar dzimos
sobre tais bens.
2. Demais. - No devemos fazer oblao do que adquirimos mal. Ora, as oblaes,
que fazemos imediatamente a Deus, parece pertencerem ao culto divino, mais que
os dizimas pagos aos ministros. Logo, tambm no devemos pagar dizimo daquilo,
que adquirimos injustamente.
3. Demais. - A Escritura no manda pagar dzimos seno do gro ou de frutas das
rvores e dos animais que passam por baixo do cajado do pastor. Ora, alm dessas
h outras coisas de menor valor que o homem: possui como, as ervas que nascem
no jardim e outras semelhantes. Logo, tambm delas no se devem pagar o dzimo.
4. Demais. - No podemos pagar seno aquilo de que temos posse. Ora, nem tudo
o proveniente dos frutos do campo ou dos animais ns o temos em nosso poder;
pais, s vezes n-lo subtraem pelo furto ou pela rapina; outras, transferimo-los a
terceiros pela venda; outras ainda o devemos a diferentes pessoas, como os
tributos devidos aos prncipes e o salrio, aos operrios.
Logo, de tais coisas no devemos pagar o dizimo.
Mas, em contrrio, a Escritura; De todas as causas que tu me deres oferecerei o
dzimo.

736

SOLUO. - De cada coisa devemos julgar pelo seu princpio. Ora, o princpio em
que se baseia o pagamento do dizimo o dbito em virtude do qual aos
semeadores dos bens espirituais so devidos os temporais, conforme quilo do
Apstolo:

Se ns vos semeamos as causas espirituais, porventura muito se

recolhermos as temporalidades que vos pertencem a vs! E foi nesse dbito que ti,
Igreja se fundou para determinar a soluo do dzimo. Ora, tudo o que o homem
possui constitui os seus bens temporais. Logo, de tudo o que possumos devemos
pagar o dzimo.
DONDE A RESPOSTA PRJMEIRA OBJEO. - Havia uma razo especial para a lei
antiga no estabelecer como preceito a soluo dos dzimos pessoais, conforme
condio do povo judeu. E era que as onze primeiras tribos possuam terras, com
as quais podiam suficientemente prover aos Levitas, que no as tinham; mas no
lhe era proibido aos Levitas. Como no o era aos outros judeus, auferirem lucros de
trabalhos honestos. Mas, sob a lei nova, os cristos se espalhavam por todo o
mundo. Ora, muitos, no tendo propriedades e vivendo de negcios, nenhum
subsdio dariam aos ministros de Deus, se no pagassem o dizimo desses negcios.
E por outro lado os ministros da lei nova esto mais estritamente obrigados a no
se ingerirem em negcios lucrativos, conforme o diz o Apstolo: Ningum que
milita para Deus se embaraa com negcios do sculo. Por onde, sob a lei nova,
estamos obrigados aos dzimos pessoais, conforme aos costumes ptrios e
necessidade dos ministros. Por isso, diz Agostinho: Do que ganhas com o servio
militar, com os negcios e com tua arte paga o dzimo.
RESPOSTA SEGUNDA. - Podemos adquirir bens injustamente de dois modos. Primeiro, por ser injusta a aquisio; assim, quando adquirimos pela rapina, pelo
furto ou pela usura; e tais coisas temos o dever, no de pagar dzimos sobre elas,
mas ele as restituir. Contudo, o usurio que comprou um campo com dinheiro de
usura est obrigado a pagar o dizimo dos frutos dele porque esses frutos no
resultam da usura, mas so dom de Deus. - Outras coisas se consideram mal
adquiridas, por o serem por um meio torpe, como pelo meretrcio, pela profisso de
histrio, e por outros meios semelhantes, e essas no se est obrigado a restituir.
E, portanto h obrigao de pagar o dizimo delas ao modo dos outros dizimes
pessoais. Contudo, a Igreja no deve receb-los enquanto provm de pessoas
vivendo no pecado, para no parecer que pactua com este, mas, depois, que
fizerem penitncia, pode receber-lhes o dizimo.
RESPOSTA TERCEIRA. - Os meios ordenados para um fim devem ser julgados de
conformidade com a convenincia que tiverem com eles. Ora, os dzimos so

737

devidos, no por si mesmos, mas aos ministros, a cuja honorabilidade no convm

que exijam at o mnimo com rigorosa exao; pois, tal considerado um vcio, no
dizer do Filsofo. Por isso a lei antiga no determinava se pagassem dzimos dessas
mnimas coisas, mas o deixou ao arbtrio dos que as possuam; pois, o que
mnimo quase considerado como nada. Por onde, os Fariseus, obrigando-se
perfeita justia da lei, pagavam o dizimo, mesmo desse mnimo. E por tal no
foram repreendidos pelo Senhor, mas por desprezarem os preceitos espirituais, que
so maiores bens. Antes, considera-os, e aos Fariseus, dignos de apreo, em si
mesmos, pelos pagarem, quando diz: Essas coisas deviam ser feitas, isto , na
vigncia da lei, como explica Crisstomo. O que tambm parece significar antes
uma convenincia, que uma obrigao. Por onde, sob a lei nova, no estamos
obrigados a pagar dzimo dessas pequenas coisas, salvo se o exigirem os costumes
ptrios.
RESPOSTA QUARTA. - Quem foi privado de bens, pelo furto ou pela rapina, no
est obrigado a pagar o dizimo dele antes de os reaver; salvo se sofreu esse dano
por culpa ou negligncia prpria, pois, por isso, a Igreja no deve ser danificada.
Se, porm vender o trigo, de que no pagou os dzimos devidos, a Igreja pode
exigi-los, tanto do comprador, que detm o que lhe pertence a ela, como do
vendedor, que fez tudo quanto em si estava para defraud-la. Mas desde que um
pagou o outro no est obrigado a faz-la. Quanto aos frutos da terra, devem-se
pagar os dizimes deles, por serem um dom divino. Portanto, os dzimos no podem
ser tributados nem devem servir para pagar o salrio dos operrios. Logo, antes de
pagos, no se devem deduzir deles os impostos nem o salrio dos trabalhadores;
mas, antes de tudo, devem ser pagos, deduzidos da quantidade integral dos frutos.
Art. 3 - Se devemos pagar o dizimo aos sacerdotes.
O terceiro discutese assim. Parece que no devemos pagar o dizimo aos
sacerdotes.
1. Pois, na vigncia do Antigo Testamento pagavamse dzimos aos levitas
porque no tinham nenhuma parte na posse da terra, como se l na Escritura. Ora,
os sacerdotes, no regime do Novo Testamento, tm propriedades patrimoniais e, as
vezes eclesisticas; e alm disso recebem as primcias e as oblaes, tanto pelos
vivos como pelos mortos. Logo, suprfluo que lhes paguemos o dizimo.
2. Demais. Acontece s vezes que uma pessoa tem domiclio numa parquia e
cultiva campos em outra: ou que um pastor conduz o rebanho, durante uma parte
do ano, pelos pastos ele uma parquia, e, durante a outra parte, pelos ele outra;

738

ou tem o redil numa parquia e apascenta as ovelhas em outra. Ora, nesses casos
e em outros semelhantes, parece que no se pode discernir a que sacerdote se
eleve a soluo do dizimo. Logo, parece que no se deve pagar o dizimo
determinadamente a nenhum sacerdote.
3. Demais. costume geral em certas terras receberem os militares como feudo,
da Igreja, os dzimos; e tambm os religiosos recebem certos dzimos. Logo, parece
que nem s aos sacerdotes que tm cura d'almas, devemse os dzimos.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aos filhos de Levi eu dei em possesso todos os
dzimos de Israel pelo ministrio com que eles me servem no tabernculo. Ora, aos
filhos de Levi sucederam os sacerdotes do Novo Testamento. Logo, os dzimos so
aos sacerdotes devidos.
SOLUO. Duas coisas devemos considerar a respeito dos dzimos: o direito
mesmo de receblos e as coisas dadas como dizimo. Ora, o direito de receblos
espiritual, pois, resulta do dever em que estamos para com os ministros do altar,
que ho de viver do seu ministrio, e porquanto aos semeadores das causas
espirituais so devidas as temporais. O que se aplica s aos sacerdotes com cura
d'almas. Portanto. s eles podem ter esse direito. Por outro lado, as causas dadas
como dizimo so corporais e podem, portanto, servir ao uso de qualquer. E assim
podem vir ter tambm s mos dos leigos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei antiga, como dissemos,
destinava certos dzimos especiais ao sustento dos pobres. Mas, na lei nova, do
se dizimas aos sacerdotes, no s para a sustento deles, mas tambm para
socorrerem aos pobres. Por isso, as propriedades eclesisticas, as oblaes e as
primcias, ao mesmo tempo que os dizimas, no so suprfluos, mas necessrios.
RESPOSTA SEGUNDA. Os dzimos pessoais so devidos igreja da parquia
que habitamos. Mas, parece mais racional que os prediais o sejam quela em
cujo termo esto situados. Contudo, o direita determina que nesse ponto se
observem os costumes ele longa data. Quanto ao pastor que em tempos diversos
apascentou os rebanhos em duas parquias, deve pagar proporcionalmente os
dzimos s duas igrejas; e como dos pastos que provm o fruto dos rebanhos, o
dizimo destes devido, antes igreja no termo da qual pastam, que no daquele
onde est situado o redil.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a Igreja pode ceder aos leigos as coisas
recebidas como dizimo, assim tambm pode lhes permitir receblas, reservado o
direito dos seus ministros. E isto, quer pelas necessidades dela, como no caso de
certos militares a quem os dzimos so devidos, como feudo, concedidos pela

739

Igreja; quer tambm para a subveno aos pobres, como quando, sob, a forma de
esmola, concede determinados dzimos a certos religiosos leigos ou sem cura
d'almas. Mas, outros sacerdotes tm direito de receblas por terem cura d'almas.
Art. 4 Se tambm os sacerdotes so obrigados a pagar dzimos.
O quarto discutese assim. Parece que tambm os sacerdotes esto obrigados a
pagar dzimos.
1. Pois, por direito comum, a igreja paroquial eleve receber dzimo dos prdios
situados no seu termo. Ora, acontece s vezes que os sacerdotes tem certos
prdios prprios no termo de uma igreja paroquial: ou ento que outra igreja tenha
ai propriedades eclesisticas. Logo, parece que os sacerdotes, esto obrigados a
pagar o dzimo predial.
2. Demais. Certos religiosos so sacerdotes, que contudo esto obrigados a pagar
o dzimo s igrejas, em razo dos prdios que cultivam com as prprias mos.
Logo, parece que os sacerdotes no esto isentos da soluo dos dzimos.
3. Demais. Assim como a Escritura preceituava que os Levitas recebessem
dzimos do povo, assim tambm mandava que os pagassem ao sumo sacerdote.
Logo, pela mesma razo por que os leigos elevem paglas aos sacerdotes, devem
estes fazlo ao sumo Pontfice.
4. Demais. Assim como os dzimos devem destinarse ao sustento dos
sacerdotes, assim tambm o devem ao dos pobres. Se portanto, os sacerdotes
esto isentos da soluo deles, pela mesma razo esto os pobres. Ora, isto ,
falso. Logo, tambm os sacerdotes no esto isentos.
Mas, em contrrio, diz a decretal do Papa Pascoal: novo gnero de exceo uns
sacerdotes exigirem o dzimo, de outros.
SOLUO. Dar e receber, assim como agir e sofrer no podem ter a mesma causa.
Mas, acontece, por causas diversas, e em relao a coisas diversas, que o mesmo
quem d e quem recebe, como o quem age e quem sofre. Ora, aos sacerdotes,
enquanto ministros do altar e semeadores dos bens espirituais entre o povo, so
devidos os dzimos pelos fiis. Por onde, esses sacerdotes, como tais, isto ,
enquanto possuidores de propriedades eclesisticas no esto obrigados soluo
dos dzimos. Mas, por outra causa, isto , possuindo por direito prprio, sucesso
dos pais, compra, ou qualquer ttulo semelhante, esto obrigados apaglos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pois, os sacerdotes
esto obrigados a pagar dzimo, dos prdios prprios, igreja paroquial, como
qualquer outro, ainda que pertenam a essa mesma igreja: porque uma coisa ter

740

uma propriedade em particular e outra, em comum. Mas, os prdios de uma igreja

no esto obrigados soluo do dzimo, mesmo se estiverem dentro dos limites
de outra parquia.
RESPOSTA SEGUNDA. Os religiosos que so sacerdotes, se tiverem cura
d'almas, dispensando os bens espirituais ao povo, no esto obrigados a pagar
dzimo, mas podem receblo. Mas no se d o mesmo com outros religiosos,
mesmo quando sacerdotes, que no dispensaram ao povo esses bens. Pois, por
direito comum, esto obrigados a pagar os dzimos. Mas, gozam de certas isenes,
em virtude de concesses a eles feitas pela S Apostlica.
RESPOSTA TERCEIRA. Na vigncia da lei antiga, deviamse as primcias aos
sacerdotes; e o dzimo, aos Levitas. Mas, estando os Levitas debaixo da
dependncia dos sacerdotes, o Senhor mandou que, em lugar das primcias,
pagassem ao sumo sacerdote o dzimo da dzima. Por onde, sob a lei nova, pela
mesma razo, os sacerdotes estariam obrigados a pagar o dzimo ao sumo
Pontfice. se ele o exigisse. Pois, a razo natural dita que os membros da
comunidade deem ao seu chefe tudo o de que precisa para fazer o bem comum.
RESPOSTA QUARTA. Os dzimos devem destinarse subveno dos pobres,
por dispensao dos sacerdotes. Por onde, os pobres no tem motivo para receb
los, mas devem paglos.
Questo 88: Do voto.
Em seguida devemos tratar do voto, pelo qual fazemos promessa a Deus.

E nesta questo discutemse doze artigos:

Art. 1 Se o voto consiste no s propsito da vontade.
Art. 2 Se devemos sempre fazer voto do nosso maior bem.
Art. 3 Se todo voto exige cumprimento.
Art. 4 Se til fazer voto.
Art. 5 Se o voto um ato de Iatria ou de religio.
Art. 6 Se mais louvvel e meritrio fazer uma obra sem voto do que por voto.
Art. 7 Se o voto se torna solene pelo recebimento das ordens sagradas e pela
profisso na vida religiosa.
Art. 8 Se Os sujeitos autoridade de outrem ficam impedidos de fazer voto.
Art. 9 Se os menores podem obrigarse por voto ao ingresso numa religio.
Art. 10 Se um voto pode ser dispensado.
Art. 11 Se pode ser dispensado o voto solene de continncia.
Art. 12 Se para a comutao ou dispensa do voto necessria a licena do
prelado.
Art. 1 Se o voto consiste no s propsito da vontade.

741

O primeiro discutese assim. Parece que o voto consiste no s propsito da

vontade.
1. Pois, segundo certos, o voto a concepo ele um bom propsito firmemente
deliberado, pelo qual nos obrigamos para com Deus a praticar ou no um ato. Ora,
a concepo de um bom propsito, com tudo o que implica, pode consistir apenas
num movimento da vontade. Logo, o voto consiste s num propsito da vontade.
2. Demais. O nome mesmo do voto parece derivado da vontade; pois, dizemos
que algum faz de prprio voto o que faz voluntariamente. Ora, ao passo que o
propsito um ato ela vontade, a promessa o da razo. Logo, o voto consiste s
num propsito da vontade.
3. Demais. O Senhor diz: Ningum que mete a sua mo ao arado e olha para trs
apto para o reino de Deus. Ora, quem est com o propsito de fazer bem mete a
mo ao arado. Logo, se olhar para trs, desistindo do bom propsito, no apto
para o reino de Deus. Portanto, ns nos obrigamos para com Deus s pelo om
propsito, mesmo sem termos feito nenhuma promessa. Por onde, parece que o
voto consiste no s bom propsito da vontade.
Mas, em contrrio, a Escritura: Se fizeste algum voto a Deus, trata de o cumprir
logo, porque lhe desagrada a promessa infiel e imprudente. Logo, fazer voto
prometer e o voto uma promessa.
SOLUO. O voto implica obrigao de fazer ou no alguma coisa, Ora,
obrigamonos para com outrem por meio de uma promessa, que um ato de
razo, da qual prprio ordenar. Pois, assim como, mandando ou pedindo,
determinamos de certo modo, o que os outros nos devem fazer, assim,
prometendo, estabelecemos o que ns lhes devemos. Mas, as promessas feitas aos
outros no podem ser seno por palavras ou quaisquer sinais externos. Ao
contrrio, as feitas a Deus pelo s pensamento podem slo; pois, diz a Escritura:
O homem v o que est patente, mas o Senhor olha para o corao. Mas,
exprimimos s vezes as nossas palavras oralmente, ou para nos espertarmos a ns
mesmos, como quando oramos, segundo j dissemos; ou para exortar a que os
outros no s deixem, por temor de Deus, de quebrar votos, mas tambm por uma
certa reverncia para com os homens. Ora, a promessa procede do propsito de
fazermos alguma coisa; e este, sendo um ato deliberado da vontade, pressupe
uma deliberao. Por onde, o voto exige trs condies necessrias: primeiro, a
deliberao; segundo, o propsito da vontade; terceiro, a promessa, que lhe d a
sua plenitude. Mas, acrescentamse s vezes duas outras condies como para
confirmlo: a expresso verbal, conforme quilo da Escritura: Pagarteei os

742

meus votos, que pronunciaram os meus lbios; e, alm disso, o testemunho dos
outros. Por isso, diz o Mestre das sentenas, que o voto a testificao de uma
promessa espontnea, que deve ser feita a Deus e de coisas que so de Deus.
Embora, propriamente, essa testificao possa referirse testificao interior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A concepo de um bom propsito
no se determina pela deliberao do esprito, sem uma promessa consequente a
essa deliberao.
RESPOSTA SEGUNDA. O que est ao alcance da nossa vontade nos move a
razo a prometelo. E por isso que o nome de voto tira a sua designao da
vontade, como do primeiro motor.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem mete a mo ao arado j comeou a agir. Mas,
quem s props ainda no. Porm, uma vez que prometeu, j comea a se
preparar ao, embora ainda no haja cumprido o prometido; assim como quem
ps a mo ao arado, embora ainda no esteja arando, contudo, j fez o gesto de
quem vai arar.
Art. 2 Se devemos sempre fazer voto do nosso maior bem.
O segundo discutese assim. Parece que nem sempre devemos fazer voto do
nosso maior bem.
1. Pois, considerase maior bem o que superrogatrio. Ora, fazemos voto no
s de bens superrogatrios, mas ainda dos necessrios a salvao. Assim, no
batismo, fazemos voto de renunciar ao diabo e s suas pompas, e de conservar a
f, como explica a Glosa quilo da Escritura Fazei votos ao Senhor Vosso Deus e
cumprios. E Jac tambm fez votos que lhe seria o Senhor o seu Deus, como se l
ainda na Escritura, coisa absolutamente necessria salvao. Logo, nem s de dar
o nosso maior bem fazemos voto.
2. Demais. Jeft est no catlogo dos santos, corno diz o Apstolo. Ora, matou
uma filha inocente, para cumprir um voto, conforme se l na Escritura. Por onde
no sendo a imolao de um inocente, ato em si mesmo ilcito, um maior bem,
parece que podemos fazer voto, no s de nosso maior bem, mas ainda, de
praticar atos ilcitos.
3. Demais. O que redunda em nosso detrimento ou o que no tem nenhuma
utilidade, no por natureza um bem maior. Ora, s vezes fazemos voto de certas
viglias ou jejuns imoderados, que redundam em perigo nosso; e outras, o fazemos
de coisas indiferentes e de todo inteis. Logo, nem sempre fazemos voto de nosso
maior bem.

743

Mas, em contrrio, a Escritura: Se no quiseres prometer no pecars.

SOLUO. Como j dissemos, o voto uma promessa feita a Deus. Ora, a
promessa um ato voluntrio com que nos obrigamos para com outrem. Pois, no
haveria promessa, mas ameaa, se nos determinssemos a agir contra outrem.
Semelhantemente, seria v a promessa, se prometssemos a outrem o que este
no aceitasse. Por onde, sendo todo pecado contra Deus, e Deus s aceitando as
obras virtuosas, resulta que no devemos fazer voto de nada indiferente ou ilcito,
mas s de atos de virtude. Mas, como o voto implica uma promessa voluntria e a
vontade exclui a necessidade, de nenhum modo pode constituir objeto de voto o
que absolutamente hde ou no suceder. Pois, seria estulto quem fizesse voto de
morrer ou de no voar. Pode, porm ser matria de voto o que no constitui uma
necessidade absoluta, mas, uma necessidade de fim, como condio imprescindvel
para a salvao; mas, enquanto o cumprimos voluntariamente e no pelo exigir a
necessidade. O que, porm nem exigido por uma necessidade absoluta nem por
uma

necessidade

de

fim

absolutamente

voluntrio.

Por

isso,

constitui

proprissimamente objeto de voto. E a isto se chama um maior bem, por

comparao com o bem que comumente o , por necessidade da salvao. Logo,
propriamente falando, o voto tem por objeto o maior bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode constituir voto dos batizados a
renncia ao diabo e s suas pompas, e conservar a f de Cristo, porque um ato
voluntrio, embora de necessidade para a salvao. E o mesmo se pode dizer do
voto de Jac; embora tambm se possa entender que ele fez voto de ser o Senhor
o seu Deus, para um culto especial, a que no estava obrigado; assim como, para a
obteno de dzimos e de outras causas a que tambm o no estava, e que no
mesmo lugar se mencionam.
RESPOSTA SEGUNDA. Certas causas h que sempre so boas, como as obras
de virtude e outros bens, que podem constituir, absolutamente falando, objeto de
voto. Outras so ms em toda ocasio, como as que, em si mesmas consideradas,
so pecados; e essas de nenhum modo podem ser matria de voto. Mas, outras
que, boas em si mesmas e, como tais, podendo ser matria de voto, podem,
contudo ter m aplicao, e nesse caso, o voto que recaiu sobre elas no deve ser
cumprido. Tal o caso de Jeft, que, como refere a Escritura, fez um voto ao Senhor
dizendo; se tu me entregares nas mos os filhos d'Amon, a primeira pessoa, seja
ela qual for, que sair da porta de minha casa e se encontrar comigo quando eu
tornar vitorioso dos filhos d' Amon, eu a oferecerei ao Senhor em holocausto. Mas,
este voto podia ser mal sucedido, se lhe viesse ao encontro um ser que no podia

744

ser imolado, como um asno ou um homem; o que tambm aconteceu. Por isso,
Jernimo comenta: foi estulto ao fazer o voto, por no o ter feito com
discernimento; e, ao cumprilo, foi ainda mais mpio. Mas, no mesmo lugar a
Escritura acrescenta: Entrou o esprito do Senhor em Jeft; porque a f e a devoo
que o levaram a fazer o voto fundavamse no Esprito Santo; pelo que
considerado pelo nmero dos santos. E por causa da vitria que ganhou e por ser
provvel que se arrependeu do ato inquo cometido, o qual contudo figurava uma
causa boa.
RESPOSTA TERCEIRA. A macerao do prprio corpo, por exemplo, por viglias
e jejuns, Deus no a aceita seno como obra de virtude. E o quando praticada
com a discrio devida, isto , para refrear a concupiscncia, sem gravame
demasiado de natureza. E, com essa condio, pode ser matria de voto. Por isso,
o Apstolo, depois de ter dito Ofereais os vossos corpos como uma hstia viva,
santa, agradvel a Deus acrescenta: que o culto racional que lhe deveis. Mas,
como ns nos enganamos facilmente em julgar o que nos concerne, mais
conveniente que os referidos votos os observemos ou os emitamos conforme ao
juzo do superior. De modo tal que se o cumprimento de tal voto nos acarretasse
grande e manifesto, inconveniente e no tivssemos a faculdade de recorrer a um
superior, no deveramos cumprilo. Quanto aos votos de fazermos causas vs e
inteis, so antes para se desprezarem que para se cumprirem.
Art. 3 Se todo voto exige cumprimento.
O terceiro discutese assim. Parece que nem todo voto exige cumprimento.
1. Pois, ns precisamos do que os outros nos fazem, mas no, Deus, que no
precisa dos nossos bens. Ora, uma simples promessa feita a outrem no nos obriga
a cumprila, conforme o estabelecem as leis humanas; o que parece ter sido
institudo por causa da mutabilidade da vontade humana. Logo, com maior razo,
uma simples promessa feita a Deus, e que se chama voto, no exige cumprimento.
2. Demais. Ningum est obrigado ao impossvel. Ora, s vezes tornase
impossvel o a que nos obrigamos por um voto. Ou porque depende da vontade de
outrem, como quando algum faz voto ele entrar num mosteiro e os monges no
querem receblo, Ou por uma falta superveniente, como quando uma mulher fez
voto de conservar 3 virgindade e depois veio a corromperse; ou quando perde o
dinheiro quem prometeu dlo. Logo, nem sempre o voto obrigatrio.

745

3. Demais. Aquilo que devemos temos obrigao de pagar imediatamente. Ora,

no estamos obrigados a cumprir imediatamente o voto feito, sobretudo se implica
uma condio futura. Logo, nem sempre o voto obrigatrio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Cumpre tudo o que tiveres prometido; e muito
melhor no fazer voto algum do que depois de o fazer no cumprir o prometido,
SOLUO. A fidelidade obriga a cumprirmos o prometido; por isso que, como
ensina Agostinho, chamase fiel quem faz o que diz. Ora, a Deus devemos,
sobretudo a fidelidade, tanto por ser o Senhor, como pelos benefcios que dele
recebemos. Por onde, temos a maior obrigao de cumprir os votos feitos a Deus;
assim o exige a fidelidade que lhe devemos. Ora, quebrar o voto uma espcie de
infidelidade. Por isso, Salomo d a razo de devermos cumprilo: porque
desagrada a Deus a promessa infiel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela honorabilidade, qualquer
promessa feita a outrem nos obriga, por obrigao de direito natural. Mas, para
uma promessa nos obrigar civilmente exigemse certas outras condies. Porm,
para com Deus, sobretudo que nos obrigamos, embora no precise de ns. E o
voto a ele feito obrigatrio por excelncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Se o cumprimento do nosso voto se tornou impossvel,
devemos ao menos ter a boa vontade de fazer o que pudermos. Assim, quem fez
voto de entrar num mosteiro deve esforarse o mais possvel para ser nele
recebido. E se tinha a inteno de obrigarse principalmente a entrar numa religio
e, por consequncia, escolher, para ingressar, tal religio ou tal lugar, como lhe
sendo mais conveniente, est obrigado, se assim no puder ser, a entrar noutra
religio. Se, porm tinha principalmente a inteno de se obrigar a essa religio ou
a esse lugar determinado, e a no o querem receber, no est obrigado a entrar
noutra. No caso de, por culpa prpria, se tornar impossvel o cumprimento do voto,
est obrigado, alm do mais, a fazer penitncia da culpa passada. Assim, a mulher,
que fez voto de virgindade e veio depois a corromperse, no s deve conservar o
que pode, a saber, a continncia perptua, mas tambm penitenciarse pelo bem
que perdeu, pecando.
RESPOSTA TERCEIRA. A obrigao de cumprir o voto se funda na nossa
vontade e inteno prprias. Por isso diz a Escritura: A palavra que uma vez saiu
da tua boca, tu a observars e cumprirs, assim como prometeste ao Senhor teu
Deus, pois, o fizeste de tua prpria vontade e o declaraste pela tua boca. Por onde,
se estava na inteno e na vontade de quem fez o voto obrigarse a cumprilo
imediatamente, a isso est obrigado. Se, porm, s depois de certo tempo e sob

746

certa condio, no est obrigado a um cumprimento imediato; mas, no deve

tardar mais do que tinha a inteno, ao fazer o voto. Por isso, diz a Escritura, no
mesmo lugar: Quando tiveres feito algum voto ao Senhor teu Deus, no tardars
em o cumprir, porque o Senhor teu Deus te pedir conta dele, e se te demorares,
serte imputado o pecado.
Art. 4 Se til fazer voto.
O quarto discutese assim, Parece que no til fazer voto.
1. Pois, nenhuma utilidade h em nos privarmos de um bem que Deus nos deu.
Ora, a liberdade um dos maiores dons que ele nos fez, e dela nos priva a
obrigao imposta pelo voto. Logo, no nos de nenhuma utilidade fazer voto.
2. Demais. Ningum deve exporse a perigos. Ora, a perigo expese quem faz
voto; pois, o que, antes de tlo feito, poderia omitir sem perigo, j no o poder
depois que o fez. Por isso, Agostinho diz: Desde que fizeste voto te obrigaste e no
te lcito deixar de o cumprir. No cumprindo o prometido, no ests na situao
em que estarias se nenhum voto tivesses feito pois, se te tornou maior, tambm te
far pior. Mas, o que oxal no seja, tendo quebrado a fidelidade para com Deus,
sers tanto mais miservel, quanto serias feliz, se tivesses cumprido a promessa.
Logo, de nada serve fazer voto.
3. Demais. O Apstolo diz: Sede meus imitadores, conto tambm eu sou de
Cristo. Ora, a Escritura no menciona nenhum voto de Cristo ou dos Apstolos,
Logo, parece no ser til fazer votos.
Mas, em contrrio, a Escritura: Fazei votos ao Senhor vosso Deus e cumprios.
SOLUO. Como j dissemos, o voto uma promessa feita a Deus, Ora, uma a
razo de prometermos aos homens e outra, a de prometermos a Deus, Aos homens
lhes prometemos para utilidade deles; pois, Ihes por igual til o que lhes damos
e os certificarmos, antes, do que futuramente lhes daremos. Ao contrrio, fazemos
promessa a Deus, para utilidade, no dele, mas, nossa. Por isso, diz Agostinho na
citada epistola: Deus um credor por beneficncia e no por necessidade, que no
aproveita do que recebe, mas antes, enriquece quem lhe paga as dvidas. E assim
como o que damos a Deus til, no a ele, mas, a ns, por nos enriquecer a ns o
dbito que lhe pagamos a ele, como diz Agostinho no mesmo lugar, assim tambm,
a promessa pela qual votamos alguma coisa a Deus no redunda em utilidade sua,
porque no precisa de ser certificado da nossa boa vontade, mas, em utilidade
nossa, porque, fazendo um voto, confirmamos imovelmente a nossa vontade
naquilo que nos importa fazer. Logo, til fazer voto.

747

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a impossibilidade de

pecar no nos diminui a liberdade, assim tambm no nla diminui a necessidade
que confirma a vontade no bem, como o demonstra Deus e os santos. E tal a
necessidade imposta pelo voto, tendo assim uma certa semelhana da confirmao
dos bemaventurados no bem. Donde dizer Agostinho, na mesma epstola: Feliz
necessidade a que nos compele ao melhor.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando um perigo resulta de um ato, em si mesmo,
ento este no traz utilidade; tal o caso de quem atravessasse um rio por uma
ponte arruinada. Mas se o perigo resulta da deficincia com que praticamos o ato,
este, no deixa por isso, de ser til. Assim, til montar a cavalo embora se corra
o perigo de cair dele. Pois, do contrrio, deveramos deixar de praticar qualquer ato
bom por poderem eventual e acidentalmente, ser perigosos. Por isso, diz a
Escritura: O que observa o vento no semeia e o que considera as nuvens nunca
segar. Ora, o perigo que corre quem faz um voto no resulta do voto em si
mesmo, mas, do homem que muda de vontade, deixando de cumprilo. Por isso,
Agostinho diz, na mesma epstola: No te arrependas de haver feito um voto. Ao
contrrio, alegrate, por j no ter ser lcito o que to seria em teu detrimento.
RESPOSTA TERCEIRA. A Cristo, por natureza, no lhe cabia fazer voto, quer por
ser Deus, quer tambm porque, como homem, tinha a vontade confirmada no bem,
corno possuidor da viso beatfica. Embora, por uma certa semelhana, segundo a
Glosa, que a Escritura diz da pessoa dele: Eu cumprirei os meus votos em
presena dos que o temem. Mas se lhe refere ao corpo, que a Igreja. Quanto
aos Apstolos, podese dizer que fizeram voto ele perfeio espiritual, quando,
tendo abandonado tudo, seguiram a Cristo.
Art. 5 Se o voto um ato de Iatria ou de religio.
O quinto discutese assim. Parece que o voto no um ato ele latria ou ele
religio.
1. Pois, todo ato de virtude pode ser objeto ele voto, Ora, uma mesma virtude
a que nos leva a prometer e cumprir o prometido. Logo, o voto ato de qualquer
virtude e no especialmente da de religio.
2. Demais. Segundo Tlio, prprio da religio prestar culto e reverncia a Deus.
Ora, quem faz voto ainda no fez nada para Deus, mas s lhe prometeu. Logo, o
voto no ato de religio.
3. Demais. O culto da religio s a Deus devemos prestIo. Ora, o voto ns o
fazemos no s a Deus, mas tambm aos santos e aos prelados, aos quais fazem

748

voto de obedincia os que professam na vida religiosa. Logo, o voto no um ato

de religio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Honrloo com hstias e ofertas; e faro ao
Senhor votos e os cumpriro. Ora, adorar a Deus um ato prprio da religio ou
Iatria. Logo, ato de latria ou de religio o voto.
SOLUO. Como j dissemos todo ato de virtude, enquanto imperado pela
religio ou latria, dela depende, e se ordena reverncia divina, fim prprio da
latria. Ora, ordenar os atos das outras virtudes para o seu fim, pertence virtude
imperante e no, s virtudes imperadas. Por onde, ato prprio da latria ordenar
para o servio de Deus os atos de qualquer virtude. Ora, manifesto pelo que j
dissemos, que o voto uma promessa feita a Deus; e que uma promessa no
mais que a ordenao da coisa prometida aquele a quem o . Portanto, o voto
uma ordenao daquilo sobre que recai, para o culto ou o servio divino. E assim
claro que fazer voto propriamente ato de latria ou de religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto do voto , s vezes, ato de
outra virtude, como jejuar ou observar continncia; outras vezes, porm, ato de
religio, como oferecer sacrifcios ou orar. Ora, a promessa de uns e de outros,
feita a Deus, pertence religio, pela razo j dada. Por onde, claro, que, dos
votos, uns pertencem religio em virtude da s promessa feita a Deus, que a
essncia do voto; mas, outras vezes, em razo da causa prometida, que a
matria do voto.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem promete, j quando se obriga a dar, de certo
modo d assim como consideramos como feito o que j o na sua causa, por estar
o efeito virtualmente contido na causa. Por isso que se rendem graas no s a
quem d, mas a quem simplesmente prometeu.
RESPOSTA TERCEIRA. Voto s a Deus o fazemos, mas, promessa podemos
fazIa tambm aos homens; e a promessa mesma de um bem feito ao homem
pode ser objeto de voto, enquanto ela uma obra virtuosa. E deste modo que se
deve entender o voto feito aos santos ou aos prelados; de modo que a promessa
que lhes feita constitui o objeto material do voto, enquanto que fazemos a Deus o
voto de cumprir o prometido aos santos ou aos prelados.
Art. 6 Se mais louvvel e meritrio fazer uma obra sem voto do que por voto.
O sexto discutese assim. Parece mais louvvel e meritrio fazer lima obra sem
voto do que por voto.

749

1. Pois, diz Prspero: Devemos nos abster ou jejuar de modo que no nos
sujeitemos necessidade de jejuar a fim de no virmos a praticar um ato
voluntrio, sem devoo e obrigadamente. Ora, quem faz voto de jejuar sujeitase
a fazIo necessariamente. Logo, seria melhor jejuasse sem voto.
2, Demais. O Apstolo diz: Cada um como props no seu corao, no com
tristeza, nem como por fora; porque Deus ama ao que d com alegria. Ora, certos
cumprem com tristeza o voto que fizeram, o que parece ,resultar da obrigao que
ele impe, pois, a obrigao contrista, como diz o Filsofo. Logo, melhor fazer
obras sem voto do que por voto.
3. Demais. O voto necessrio para nos confirmar a vontade na coisa prometida,
como j se estabeleceu. Ora, nada mais capaz de nos confirmar a praticar um ato
do que a prtica atual dele. Logo, no melhor fazer um ato por voto do que sem
ele.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Fazei votos e cumprios, diz a Glosa: Fazer
voto conselho da vontade. Ora, o conselho tem por objeto um bem melhor. Logo,
melhor fazer uma obra por voto do que sem ele. Porque quem a faz sem voto,
cumpre apenas o conselho de a fazer e quem a faz com voto, cumpre dois o de
fazer voto e o de o cumprir.
SOLUO. Por trs razes fazer uma obra por voto mais meritrio do que faz
Ia sem voto. Primeiro, porque fazer voto ato de latria, como se disse, que a
principal dentre as virtudes morais. Ora, o ato de virtude mais nobre melhor e
mais meritrio. Por onde, o ato de uma virtude interior melhor e mais meritrio
por ser imperado por uma virtude superior, cujo ato se realiza pelo imprio; assim
ato de f ou de esperana melhor quando imperado pela caridade. Por onde, os
atos das virtudes morais, como jejuar, que um ato de abstinncia, e conterse,
que um ato de castidade, so melhores e mais meritrios quando praticados por
voto. Porque, ento, sendo como que sacrifcios a Deus, j pertencem ao culto
divino. Por isso Agostinho diz; a virgindade, que a continncia da piedade favorece
e conserva, honrada, no como virgindade, mas enquanto dedicada a Deus.
Segundo, porque quem faz um voto e o cumpre, sujeitase mais a Deus, que quem
apenas age, sem voto; pois, se lhe sujeita, agir, porque renuncia faculdade de
proceder de outro modo. Assim como daria mais quem desse uma rvore com os
frutos, do que quem desse s os frutos, conforme diz Anselmo (Eadmero). Por
onde, dose graas tambm aos que prometem, segundo dissemos. Terceiro,
porque pelo voto a vontade se confirma imovelmente no bem. Ora, praticar um ato
com a vontade confirmada no bem, nisso consiste a perfeio da virtude, como est

750

claro no Filsofo; do mesmo modo que pecar com esprito obstinado agrava o
pecado, que se chama ento pecado contra o Esprito Santo, como dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado deve ser entendido da
necessidade de coao, que causa o involuntrio e exclui a devoo. Por isso O
autor diz sinaladamente: A fim de no virmos a praticar um ato voluntrio, sem
devoo e obrigada/mente. Ora, a necessidade do voto vem da imutabilidade da
vontade; por isso, confirma a vontade e aumenta a devoo. Portanto, a objeco
no cobe.
RESPOSTA SEGUNDA. A necessidade de coao, enquanto contrria vontade,
causa a tristeza, segundo o Filsofo. Mas, a necessidade imposta pelo voto,
naqueles que esto bem dispostos, por terem a vontade confirmada no bem, no
causa a tristeza, mas, a alegria. Por isso diz Agostinho: No te arrependas de teres
feito voto, antes, alegrate por j no te ser lcito o que t' o seria em detrimento
teu. Contudo, se uma obra, em si mesma considerada, ns a praticassemos triste e
involuntariamente, por nos termos ligado pelo voto, ainda assim, contanto que
conservemos a vontade de o cumprir, a obra mais meritria do que se a
fizssemos sem ele. Porque o cumprimento do voto um ato de religio, virtude
superior abstinncia, cujo ato o jejum.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem pratica uma obra, sem voto, fica com a vontade
imobilizada em relao a essa obra particular, e no momento mesmo em que a faz;
mas a vontade no lhe fica completamente confirmada, para o futuro, como a do
que fez o voto. Pois, este imps sua vontade a obrigao de fazer um ato j antes
de o fazer e, talvez, a fazlo vrias vezes.
Art. 7 Se o voto se torna solene pelo recebimento das ordens sagradas e pela
profisso na vida religiosa.
O stimo discutese assim. Parece que o voto no se torna solene pelo
recebimento das ordens sagradas e pela profisso na vida religiosa.
1. Pois, o voto, como se disse, urna promessa feita a Deus. Ora, parece que
solenidades externas no se ordenam a Deus, mas aos homens. Logo, tm uma
relao acidental com o voto e, portanto, no tal solenidade uma condio prpria
dele.
2. Demais. O que constitui condio de uma causa parece caber a tudo aquilo em
que se inclui. Ora h muitas matrias de voto que no dizem respeita nem s
ordens sagradas nem a nenhuma regra. Tal o caso de quem faz voto de uma
peregrinao ou de causa semelhante. Logo, a solenidade com que so recebidas

751

as ordens sagradas ou com que se promete a observncia de certas regras no

constitui condio de voto.
3. Demais. Parece que a voto solene o mesmo que o pblico. Ora, podemse
fazer em pblico muitos outros votos que o pronunciado ao se receberem as ordens
sagradas ou quando se professam certas regras; e tais votos podem tambm ser
feitas privadamente. Logo, nem s os votas de que se trata so as solenes.
Mas, em contrrio, s esses votos impedem contrair matrimonio e dirimem a j
contrado; o que efeito do voto solene, como se dir na Terceira Parte desta obra.
SOLUO. A solenidade de um ato depende das condies em que ele se realiza.
Assim, uma a solenidade da entrada na milcia, com o aparato das cavalas, das
armas e o concurso dos saldados, e outra a do casamento, consistente na presena
solene do esposo, da esposa e na reunio das parentes. Ora, a voto uma
promessa feita a Deus. Portanto, hse de lhe levar em conta, na sua solenidade, a
elemento espiritual, que diz respeita a Deus; isto , uma bno ou consagrao
espiritual que, por instituio dos Apstolos, feita quando se professa numa certa
ordem religiosa, profisso que vem em segundo lugar, depois do recebimento das
ordens sagradas, cama diz Dionsio. E a razo dista que s se comeou a usar de
solenidade quando algum se ligava totalmente por uma obrigao. Assim, a
solenidade no tem lugar seno na celebrao da matrimonio, quando cada cnjuge
d ao outro o poder sobre a seu corpo. E por semelhana, tem lugar a solenidade
do voto quando algum se entrega ao ministrio divino, pela recebimento das
ordens sagradas; e na profisso numa ordem religiosa, quando algum assume o
estada de perfeio pela renncia da sculo e da vontade prpria.
DONDE A RESPOSTA. PRIMEIRA OBJEO. A referida solenidade prpria no
s aos homens, mas tambm a Deus, por implicar uma certa consagrao espiritual
ou bno, de que Deus a autor, embora o homem seja a ministro, segunda
quilo da Escritura: Invocaro o meu nome sobre os filhos de Israel e eu os
abenoarei. Por onde, o voto solene implica maior obrigao, perante Deus, que a
simples, e peca mais gravemente quem o transgredir. Quanta ao dito, que o voto
simples no abriga menos, perante Deus, que a solene, ele significa que peca
mortalmente quem transgride tanto um como outro.
RESPOSTA SEGUNDA. No se costuma emprestar solenidade aos atos
particulares, mas sim ao de tornar um novo estado, como se disse. Por onde, ao
voto de uma obra particular, como de uma peregrinao ou de um jejum especial,
no cabe nenhuma solenidade. Mas sim, ao pelo qual nos sujeitamos ao ministrio

752

ou servio divino; o qual, por ser como universal, compreende muitas obras
particulares.
RESPOSTA TERCEIRA. Os votos, quando feitos em pblico, so susceptveis de
certa solenidade humana; mas no de solenidade espiritual e divina, como a tm os
votos supra referidos, mesmo se feitos na presena de poucos. Por onde, uma coisa
ser o voto pblico e outra, solene.
Art. 8 Se Os sujeitos autoridade de outrem ficam impedidos de fazer voto.
O oitavo discutese assim. Parece que os sujeitos autoridade de outrem no
ficam impedidos de fazer voto.
1. Pois, um vnculo menor sobrepujado pelo maior. Ora, a obrigao com que
nos sujeitamos aos homens vnculo menor que o voto, pelo qual nos sujeitamos a
Deus. Logo, os dependentes da autoridade de outrem no ficam impedidos de fazer
voto.
2. Demais. Os filhos dependem do poder do pai. Ora, podem professar numa
ordem religiosa, mesmo que no o queiram os pais. Logo, ningum fica impedido
de fazer voto, por estar sujeito autoridade de outrem.
3. Demais. mais fazer do que prometer. Ora, os religiosos sujeitos aos prelados
podem fazer certas coisas sem licena deles, como, recitar alguns salmos ou
praticar certas abstinncias. Logo, com maior razo, podem prometer tais coisas a
Deus, opor voto.
4. Demais. Quem faz o que por direito no o poderia, peca. Ora, os sbditos no
pecam, fazendo voto, porque tal nunca foi proibido. Logo, parece que tem o direito
de fazer.
Mas, em contrario, a Escritura: Se uma mulher, estando em casa de seu pai e ainda
em idade de menina fizer algum voto, no est obrigada a ele, salvo se o pai o
sabia; e o mesmo dispe sobre a mulher casada. Logo, pela mesma razo, nem
outras pessoas sujeitas autoridade alheia podem se obrigar pelo voto.
SOLUO. Como se disse, o voto uma promessa feita a Deus. Ora, no
podemos validamente obrigarnos, por uma promessa, ao que depende de outrem;
mas s ao que est em nosso poder. Mas, quem est sujeito a outra pessoa no
senhor de fazer o que quer, quanto quilo em que dependente. Logo, no pode
validamente obrigarse, pelo voto, quanto quilo em que est sujeito a outrem,
sem o consentimento do superior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. S os atos virtuosos podem
constituir objeto de promessa a Deus, como se disse. Ora, contra a virtude

753

oferecermos a Deus o que pertence a outrem, segundo dissemos. Logo, desaparece

o voto, na sua noo prpria, quando, quem est sujeito autoridade de outro o
faz, de dar o que a outrem pertence, salvo sob a condio de o dono no se opor.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem chegou idade de puberdade pode se for de
condio livre, dispor livremente da sua pessoa; por exemplo, obrigandose por
voto a entrar em religio ou a contrair matrimnio. Mas, no independente para
dispor d que pertence casa. Por isso, sobre nada do que a ela pertence pode
fazer licitamente voto, sem o consentimento paterno. O escravo, porm, que est,
mesmo quanto sua atividade pessoal, sujeito ao senhor, no pode obrigarse por
voto a entrar em religio, por subtrairse assim ao servio dele.
RESPOSTA TERCEIRA. O religioso est sujeito ao superior, quanto aos seus
atos, de conformidade com as prescries da regra. Por onde, embora possa, em
hora em que no esta ocupado pelo superior, praticar um determinado ato, por
iniciativa prpria, contudo, nenhum tempo tem excetuado, em que o superior no
possa lhe dar alguma ordem; portanto, nenhum ato seu tem consistncia seno
com o consentimento do superior. Assim como no a tem o voto de uma filha
famlias, sem o consentimento do pai; e o da mulher, sem o do marido.
RESPOSTA QUARTA. Embora o voto dos que esto sujeitos autoridade de
outrem no tenha consistncia sem o consentimento do superior de que dependem,
contudo no pecam fazendo voto. Porque quando o fazem, subentendese a
condio devida, a saber, se agradar aos superiores ou eles no se opuserem.
Art. 9 Se os menores podem obrigarse por voto ao ingresso numa religio.
O nono discutese assim. Parece que os menores no se podem obrigar por voto
ao ingresso numa religio.
1. Pois, supondo o voto, a deliberao do esprito, s podem fazlo os que tm o
uso da razo. Ora, como os dementes ou loucos, as crianas no o tm. Logo, se os
primeiros e os segundos a nada podem se obrigar por voto, tambm os menores,
segundo parece, no o podem ao ingresso numa religio.
2. Demais. O que um pode fazer validamente outro no pode anular. Ora, o voto
de religio feito por um menor ou uma menor impbere pode ser anulado pelos
pais ou pelo tutor. Logo, parece que nenhum menor ou nenhuma menor, antes dos
catorze anos, pode licitamente fazer voto.
3. Demais. A quem entra em religio se lhe concede um ano de provao,
segundo a regra de S. Bento e por determinao de Inocncio IV, para que a

754

provao preceda obrigatoriedade do voto. Logo, parece ilcito que os menores se

obriguem antes do ano de provao, ao ingresso em religio.
Mas, em contrrio. O que no for validamente feito no tem valor, mesmo que
ningum o anule. Ora, o voto de uma menor, pronunciado mesmo antes da
puberdade, vlido se, dentro de um ano, os pais no o anularem. Logo, mesmo
antes da puberdade, podem os menores, lcita e validamente, se obrigar por voto a
entrar em religio.
SOLUO Como do sobredito resulta, h duas formas de voto: o simples e o
solene. Ora, a solenidade do voto, consistindo numa certa bno e consagrao
espiritual, como se disse, e que se opera pelo ministrio da Igreja, resulta que a
Igreja quem pode dispensar dessa solenidade. Mas, o voto simples tira a sua
eficcia da deliberao do esprito, pela qual manifestamos a inteno de nos
obrigar. Por duas razes, porm, pode acontecer que essa obrigao no tenha
fora. Primeiro, por falta de razo, como se d com furiosos e dementes, que a
nada podem se obrigar por voto, enquanto em estado de fria ou demncia.
Segundo, quando quem fez o voto est sujeito autoridade de outrem, como
dissemos. Ora, nos impberes coexistem essas duas razes; pois, tanto padecem
falta de razo, no mais das vezes, como vivem sob os cuidados dos pais ou dos
tutores, que os substituem. Por onde, o voto deles no ter fora obrigatria por
essas duas razes. Podemse dar porm, certos casos, embora raros, em que,
por disposio natural, que escapa s leis humanas, haja precoces no uso da razo,
que por isso se chamam capazes de dolo. Mas, nem por isso se eximem
autoridade paterna, estabeleci da pela lei humana, que visa o que sucede
frequentemente.
Por isso, devemos concluir que o menor ou a menor impbere, ainda sem o uso da
razo, de nenhum modo pode obrigarse por voto. Mas, se tiver o uso dela, j
antes da puberdade, pode, por si, obrigarse, podendo, porm o voto feito ser
anulado pelos pais, a cuja autoridade ainda permanecem sujeitos. Mas, embora
capazes de dolo, no podem, antes da puberdade, obrigarse por voto solene a
entrar em religio, por disposio da Igreja, que tem em vista o que sucede mais
frequentemente. Mas, depois de pberes, podem obrigarse por voto de religio,
simples eu solene, sem a autoridade dos pais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto aos
menores ainda sem o uso da razo, cujos votos no tm valor, como se disse.

755

RESPOSTA SEGUNDA. Os votos dos sujeitos autoridade de outrem incluem

implicitamente uma condio: se no forem anulados pelo superior; e portanto
como se disse, so lcitos e tornamse vlidos, desde que exista a condio.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao voto solene que se faz pela
profisso.
Art. 10 Se um voto pode ser dispensado.
O dcimo discutese assim. Parece que um voto no pode ser dispensado.
1. Pois, menos comutar um voto do que dispensaIa. Ora, no pode ser
comutado, como se l na Escritura: O animal que pode ser imolado ao Senhor, se
algum o prometer com voto, ser santo e no poder ser trocado, isto , nem
melhor por mau, nem pior por bom. Logo, com maior razo, o voto no pode ser
dispensado.
2. Demais. O homem no pode dispensar em matria de lei natural e em se
tratando de preceitos divinos, sobretudo nos da primeira tbua, ordenados
diretamente ao amor de Deus, que o fim ltimo dos preceitos. Ora, cumprir os
votos de lei natural e tambm preceito da lei divina, como do sobredito se colhe;
e, sendo ato de latria, pertence aos preceitos da primeira tbua. Logo, o voto no
pode ser dispensado.
3. Demais. A obrigao do voto se funda na fidelidade que o homem deve a Deus,
como se disse. Ora, desta ningum pode ser dispensado. Logo, nem do voto.
Mas, em contrrio. Parece haver maior firmeza no que procede da vontade geral,
do que no proveniente da vontade particular de uma pessoa. Ora, podemos ser
dispensados da lei, que tira a sua fora da vontade geral. Logo, tambm pode
algum nos dispensar do voto.
SOLUO. A dispensa do voto deve ser entendida ao modo da dispensa que se
faz da observncia de qualquer lei. Pois, como se disse, a lei estabelecida para
tornar realizvel o bem. Ora, como este pode deixar de ser bem, num caso
particular, preciso que algum determine a no observncia da lei nesse caso.
Ora, isto propriamente dispensar dela; pois, a dispensa importa uma certa
distribuio comensurada aplicao de um bem comum quilo que nele est
includo; e desse modo que se diz de uma pessoa que ela dispensa o alimento
famlia. Sernelhantemente, quem faz voto, de certo modo se submete a uma lei
que para si mesmo estabeleceu, obrigandose a algum ato bom em si mesmo e
geralmente. Mas, num caso particular pode darse que este ato seja em si mesmo
mau, intil ou impedimento de um bem maior; o que contraria matria do voto,

756

na sua noo prpria, como do sobredito se colhe. Por isso, necessrio

determinar que em tal caso o voto no deve ser cumprido. E assim dizemos que
houve dispensa, quando absolutamente se determinou que um certo voto no
deveria ser cumprido. Mas, haver comutao se se impuser o cumprimento de
outro voto em lugar do que foi primeiro prometido. Por onde, comutIo menos
que dispensar dele. Mas, uma e outra coisa a Igreja pode fazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um animal, que podia ser imolado,
j por isso mesmo que era prometido com voto, reputavase santo, por ser como
que destinado ao culto divino. E esta a razo de no poder esse voto ser
comutado; assim como, sob a lei da graa, ningum pode comutar em melhor ou
pior uma coisa que sabe ser consagrada, como um clice ou uma casa. Mas o
animal, que no podia ser sacrificado, por no ser susceptvel de imolao, podia e
devia ser comutado, como no mesmo lugar a lei o diz. E assim, ainda sob a lei da
graa, os votos podem ser comutados, se ainda no teve lugar a consagrao.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como, por direito natural e por preceito divino,
estamos obrigados a. cumprir o voto, assim, por essa razo, o estamos a obedecer
lei ou ordem do superior. E, contudo, a dispensa de uma lei humana no faz
com que a violem, o que vai contra a lei da natureza e a ordenao divina; mas
sim, que a lei deixa de o ser nesse caso determinado. Do mesmo modo. a
autoridade do superior dispensa de ser matria de voto o que o era, por determinar
que, num caso particular, ele no recai sobre a matria prpria. Portanto, quando
um prelado da Igreja dispensa de um voto, no dispensa do preceito de direito
natural ou divino, mas determina o que constitua objeto de obrigao da
deliberao humana, que no podia levar em conta todas as circunstncias.
RESPOSTA TERCEIRA. A fidelidade devida a Deus no exige que cumpramos um
voto cujo objeto mau, intil ou obstculo a um maior bem. E a isso que procura
obviar a dispensa dele. Logo, a dispensa do voto no contra a fidelidade a Deus
devida.
Art. 11 Se pode ser dispensado o voto solene de continncia.
O undcimo discutese assim. Parece que pode ser dispensado o voto solene de
continncia.
1. Pois, a nica razo de ser dispensado um voto quando se torna obstculo a
um bem maior, como se disse. Mas o voto de continncia, mesmo solene, pode ser
impedimento de tal bem; pois, o bem comum mais divino que o particular. Ora, a
continncia de uma pessoa pode impedir o bem de todo um povo; por exemplo,

757

quando o contrato de matrimnio de pessoas que fizeram voto de continncia

poderia realizar a paz de urna nao. Logo, parece que mesmo o voto solene de
continncia pode ser dispensado.
2. Demais. A latria virtude mais nobre que a castidade. Ora, quem fizer voto de
um ato de latria, por exemplo, de oferecer sacrifcio a Deus, pode ser dispensado
dele. Logo, com maior razo pode ser dispensado o voto de continncia, que
prtica da castidade.
3. Demais. Como a observncia do voto de abstinncia pode redundar em dano
de quem o fez, tambm o pode a do voto de continncia. Ora, o voto de
abstinncia,

quando

redundar

em

dano

corporal

de

seu

autor,

pode

ser

dispensado. Logo, pela mesma razo, o voto de continncia pode ser dispensado.
4. Demais. A profisso religiosa que torna o voto solene, contm tanto o voto de
continncia como o de pobreza e obedincia. Ora, os votos de pobreza e de
obedincia podem ser dispensados, como o caso dos que, depois de terem
professado, so escolhidos para o episcopado. Logo, parece que o voto solene de
continncia pode ser dispensado.
Mas, em contrrio, a Escritura: Todo preo nada em comparao de uma alma
continente. Demais, uma decretal diz: A renncia propriedade tanto como a
guarda da castidade faz de tal modo parte da vida monacal, que nem mesmo o
Sumo Pontfice pode conceder permisso a ela contrria.
SOLUO. Trs elementos, podemos considerar no voto solene de continncia:
primeiro, a sua matria, que a continncia mesmo; segundo, a sua perpetuidade,
que consiste em algum se obrigar, por voto, observncia perptua da
continncia; terceiro, a sua solenidade.
Mas, certos opinam que o voto solene indispensvel em razo da prpria
continncia como se v pela autoridade supracitada. E isto porque, dizem alguns,
pela continncia o homem triunfa do inimigo interior; ou por se conformar, por
meio dela, perfeitamente com Cristo, guardando a pureza da alma e do corpo.
Mas, esta opinio no defensvel. Porque os bens da alma, como a contemplao
e a orao, so muito superiores aos do corpo e mais nos conformam com Deus; e
contudo os votos de orao ou de contemplao podem ser dispensados. Por isso,
no se v razo de no o poder ser o de continncia, considerada em absoluto a
dignidade mesma dela. Sobretudo que o Apstolo nos exorta a guardar a
continncia para nos darmos contemplao, dizendo que a mulher solteira cuida
das causas que so do Senhor. Ora, o fim tem precedncia sobre os meios.

758

Por isso, outros buscam a razo na perpetuidade e na universalidade desse voto. E

dizem que o voto de continncia no pode ser substitudo seno pelo que lhe for
absolutamente contrrio; o que nunca lcito fazerse com nenhum voto. Ora, tal
absolutamente falso. Porque, assim como praticar a cpula carnal contrrio
continncia assim comer carne e beber vinho o abstinncia; contudo, os votos
desta ltima forma podem ser dispensados.
Por onde, a outros parece que mesmo o voto solene de continncia pode ser
dispensado, em virtude de alguma utilidade ou necessidade geral, como claro no
exemplo referido do matrimnio contrado para o fim de pacificar um pas.
Mas, como a decretal citada determina expressamente que nem o Sumo Pontfice
pode eximir um monge da guarda da castidade, devemos disso concluir,
diferentemente das outras opinies, que, conforme j dissemos e est na Sagrada
Escritura, o que foi urna vez consagrado a Deus no pode ser aplicado a outros
fins. Assim, nenhum prelado da Igreja pode fazer com que aquilo que foi
santificado, mesmo em se tratando de um ser inanimado, perca esse carcter; por
exemplo, que um clice, enquanto ntegro, deixe de ser consagrado, depois de t
lo sido. Portanto e com muito maior razo, nenhum prelado pode fazer com que
uma pessoa consagrada a Deus por toda a vida, deixe de o ser. Ora, a solenidade
do voto consiste na consagrao ou na bno de quem o prometeu como
dissemos. Logo, nenhum prelado da Igreja pode dispensar da consagrao a quem
pronunciou um voto solene, fazendo por exemplo, com que deixe de ser sacerdote
aquele que o ; embora possa, por alguma causa, proibir o exerccio do ministrio.
E pela mesma razo, o Papa no pode fazer com que deixe de ser professo numa
religio aquele que fez a profisso, embora certos juristas digam o contrrio, por
ignorncia.
Por onde, devemos considerar se a continncia est essencialmente ligada ao
estado a que d a solenidade o voto; pois, se no o estiver, pode subsistir a
solenidade da consagrao sem o dever de continncia; o que no poder darse
se o estiver. Ora, o dever da continncia est ligado s ordens sacras, no
essencialmente, mas por instituio da Igreja. Donde se conclui que a Igreja pode
dispensar o voto de continncia, tornado solene pelo recebimento dessas ordens.
Ao contrrio, o voto de continncia essencial ao estado de religio, pelo qual o
homem renuncia ao sculo, totalmente consagrado ao servio de Deus; e no pode
coexistir com o matrimnio, que supe forosamente mulher, prole, famlia e o
necessrio ao seu sustento. Por isso o Apstolo diz: O que est com mulher est
cuidadoso das causas que so do mundo, de como h de dar gosto sua mulher, e

759

anda dividido. E o nome mesmo de monge exprime a unidade, por oposio

diviso referida. Por onde, o voto solenizado pela profisso religiosa no o pode
dispensar a Igreja, sinalando a decretal a razo: porque a castidade est ligada
regra monacal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As dificuldades provenientes das
coisas humanas devem ser conjuradas por elas mesmas, e no convertendo as
divinas ao uso humano. Ora, os professos numa religio morreram para o mundo e
vivem para Deus. Por isso no devem ser de novo chamados vida humana pela
advenincia de nenhum acontecimento, seja ele qual for.
RESPOSTA SEGUNDA. O voto temporal de continncia pode ser dispensado,
como o podem o voto temporal de orao ou de abstinncia. Mas, o de continncia,
solenizado pela profisso, no o pode; no por ser ato de castidade, mas por j
pertencer latria, em virtude da profisso religiosa.
RESPOSTA TERCEIRA. A comida se ordena diretamente conservao do
indivduo; por isso, a abstinncia pode redundar diretamente em dano do mesmo.
Por onde, o voto de abstinncia susceptvel de dispensa. Mas, o coito ordenase
diretamente, no conservao do indivduo, mas, da espcie. Por onde, a sua
abstinncia no redunda diretamente em dano individual. Mas, se por acidente,
puder resultar dele um dano dessa espcie, poder ser obviado pela abstinncia ou
por outros remdios corporais.
RESPOSTA QUARTA. O religioso consagrado bispo, assim como no fica
desligado do voto de continncia, tambm no o fica do de pobreza; pois, nada
deve ter de seu, devendo, ao contrrio, ser o dispensador dos bens comuns da
Igreja. Do mesmo modo, no fica desligado do voto de obedincia, embora no
esteja, acidentalmente, obrigado a obedecer, se no tiver superior; e tambm est
no mesmo caso o abade de um mosteiro que contudo no est isento desse
voto. Quanto ao lugar citado do Eclesistico, objetado em contrrio, ele significa
que nem a fecundidade da carne, nem qualquer bem temporal comparvel, ao da
continncia, que pertence aos bens da alma, no dizer de Agostinho. Por isso,
sinaladamente diz alma continente e no carne continente.
Art. 12 Se para a comutao ou dispensa do voto necessria a licena do
prelado.
O duodcimo discutese assim. Parece que para a comutao ou dispensa do
voto no necessria autoridade do prelado.

760

1. Pois, qualquer pode entrar em religio sem licena de nenhum superior

eclesistico. Ora, a profisso religiosa desliga dos votos feitos no sculo; mesmo do
de ir Terra Santa. Logo, a comutao ou dispensa independe da licena superior
do prelado.
2. Demais. Parece que a dispensa do voto consiste na determinao do caso em
que no deve ser observado. Ora, se o prelado dispensar dele indebitamente,
parece no ficar dispensado quem o fez; porque nenhum prelado pode dispensar,
contrariando o preceito divino, que manda cumprilo, como se disse. Ao contrrio,
parece que o fica quem, por autoridade prpria, determinar, com retido, em que
caso no deve ser cumprido; pois, o voto no obriga no caso de o seu cumprimento
produzir resultado pior ao do no cumprimento, como se disse. Logo, a dispensa
dele no exige a licena de nenhum prelado.
3. Demais. Se dispensar do voto depende do poder do prelado, por igual razo
pertence ao de todos. Ora, nem todos o podem. Logo, no pertence ao poder dos
prelados dispensar do voto.
Mas, em contrrio. Como a lei obriga prtica de certos atos, tambm o voto.
Ora, necessria licena superior para a dispensa da observncia de um preceito
de lei, como se disse. Logo e pela mesma razo, para a dispensa do voto.
SOLUO. Como se disse, o voto a promessa a Deus de lhe fazer alguma obra
que ele aceita como lhe sendo agradvel. Ora, que uma coisa prometida seja
agradvel ou no, isso depende da vontade daquele a quem fazemos a promessa.
Mas, um prelado da Igreja est em lugar de Deus. Logo, para a comutao ou
dispensa do voto necessria a licena dele que, em nome de Deus, determina o
que de Deus aceito, conforme aquilo da Escritura: A indulgncia de que usei, se
de alguma tenho usado, foi por amor de vs em pessoa de Cristo. E diz
sinaladamente por amor de vs, porque toda dispensa pedida ao prelado deve ser
feita em honra de Cristo, em nome de quem ele dispensa; ou para utilidade da
Igreja, que o corpo de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao passo que os outros votos tm
por objeto certas obras particulares, pelo de religio o homem consagra toda a sua
vida ao servio de Deus. Ora, o particular est includo no universal. Por isso, uma
decretal diz, no considerado ru de ter quebrado o voto quem comuta um
servio temporal pela observncia perptua da vida religiosa. Contudo, quem entra
na vida religiosa no est obrigado a cumprir os votos de jejuns, oraes ou outros
semelhantes, que fez quando vivia no sculo, porque quem entrou em religio
morreu para o sculo. E alm disso observncias particulares no tm lugar na vida

761

religiosa; e o nus que ela impe bastante grande para ser necessrio lhe
acrescerem outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos ensinaram que os prelados podem, vontade,
dispensar dos votos, porque qualquer voto inclui condicionalmente a vontade do
superior eclesistico, como se disse que, nos votos dos inferiores, como o escravo
ou o filho, se entende implcita a condio se agradar ao pai, ou ao senhor, ou se
no se opuserem, E assim o inferior, sem nenhum remordimento de conscincia,
poder eximirse do voto, sempre que o prelado lh'o permitir. Mas essa opinio se
baseia num fundamento falso. Pois, o poder do prelado espiritual, que no
senhor, mas, dispensador, foi dado para edificao e no para destruio. Por onde,
assim como no pode mandar cometer pecados, que em si mesmos desagradam a
Deus, assim tambm no pode impedir as obras de virtude que, em si mesmas, lhe
agradam. Logo, absolutamente falando, podemos fazer voto delas. Mas, ao prelado
pertence discernir o que mais virtuoso e agradvel a Deus. Logo, em casos
indubitveis, a dispensa cio prelado no poderia escusar de culpa; por exemplo, se
dispensasse algum do voto de entrar em religio, sem nenhuma causa aparente
que o obstasse. Mas, havendo uma causa aparente, que pelo menos tornasse o
voto duvidoso, poderia quem o fez aceitar o juzo do prelado que o dispensou ou o
comutou. No, porm, fundarse no juzo prprio; porque no ele prprio quem
faz s vezes de Deus, salvo em caso de ser o objeto do voto manifestamente ilcito
e no ser possvel ocorrer oportunamente ao superior.
RESPOSTA TERCEIRA. O Sumo Pontfice, fazendo plenamente as vezes de
Cristo, em toda a Igreja, tem poder pleno de dispensar de todos os votos
susceptveis de o serem. Mas, aos outros prelados inferiores fui dado o poder de
dispensar os votos que se fazem comumente e necessitam de dispensas repetidas,
como os de peregrinaes, jejuns e semelhantes, para assim, os que os fizeram
terem a quem possam facilmente recorrer. Mas, os votos maiores, como o de
continncia e de peregrinao Terra Santa, so reservados ao Sumo Pontfice.
Questo 89: Do juramento.
Em seguida devemos tratar dos netos externos de latria, pelos quais os homens,
usam elas coisas divinas como um sacramento ou o nome mesmo de Deus. Quanto
ao uso dos sacramentos, far ele objeto da Terceira Parte desta obra. Quanto ao do
nome de Deus, vamos agora tratar dele.

762

Ora, ns homens nos servimos do nome de Deus de trs modos: primeiro como
juramento confirmativo das nossas palavras; segundo, como adjurao, para
induzir outrem ao que queremos; terceiro como invocao, para orar ou louvar.
Por onde, devemos primeiro tratar do juramento.

E nesta questo discutemse dez artigos:

Art. 1 Se jurar invocar a Deus como testemunha.
Art. 2 Se lcito jurar.
Art. 3 Se se assinalaram convenientemente as trs condies do juramento: a
justia, o juzo e a verdade.
Art. 4 Se o juramento um ato da religio ou de latria.
Art. 5 Se devemos desejar e reiterar o juramento como til e bom.
Art. 6 Se lcito jurar pelas criaturas.
Art. 7 Se o juramento tem fora obrigatria.
Art. 8 Se maior a obrigao do juramento do que do voto.
Art. 9 Se h quem possa dispensar do juramento.
Art. 10 Se ao juramento se ope alguma circunstncia de pessoa ou de tempo.
Art. 1 Se jurar invocar a Deus como testemunha.
O primeiro discutese assim. Parece que jurar no invocar a Deus como
testemunha.
1. Pois, quem cita a autoridade da Sagrada Escritura, cita a Deus como
testemunha, cujas palavras nela esto escritas. Ora, se jurar invocar o
testemunho de Deus, todo aquele que citasse a autoridade da Sagrada Escritura
juraria. O que falso. Logo, tambm o a primeira suposio.
2. Demais. Citar algum como testemunha no implica em lhe dar nada. Ora,
quem jura por Deus dlhe alguma coisa, como diz o Evangelho: Cumprirs ao
Senhor os teus juramentos, e Agostinho diz, que jurar dar a Deus direito
verdade. Logo, jurar no invocar a Deus como testemunha.
3. Demais. Uma a obrigao do juiz e outra, a da testemunha, como do
sobredito resulta. Ora, s vezes, jurando, imploramos o juzo divino, como no caso
de que fala a Escritura: Se paguei com mal aos que m'o faziam, caia e com razo
debaixo dos meus inimigos. Logo, jurar no invocar a Deus como testemunha.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Dizer por Deus que seno dizer tu s
testemunha, Deus?
Soluo. Conforme ao Apstolo, o juramento tem por fim confirmar a verdade do
que dizemos. Ora, a confirmao, em matria de conhecimento, se faz pela razo,
que parte de certos princpios evidentes, infalivelmente verdadeiros. Ao contrrio,
no podem ser necessariamente confirmados pela razo os atos particulares e
contingentes da vida humana. Por isso, as afirmaes relativas a eles costumam se

763

apoiar em testemunhas. Ora, o testemunho humano no suficiente para

confirmlas, por duas razes. Primeiro, por nem sempre o homem falar verdade,
pois, muitos proferem mentiras, conforme aquilo da Escritura: A sua boca falou
mentira. Segundo, por falta de conhecimento; pois, no podemos conhecer o
futuro, nem os pensamentos ocultos, nem mesmo o que se passa longe de ns; e,
contudo falamos de tais causas e em nossa vida necessrio termos alguma
certeza a respeito delas. Donde o ser foroso recorrermos ao testemunho divino,
porque Deus no pode mentir nem lhe escapa nada. E tomlo como testemunha
o que se chama jurar; porque um como princpio de direito, terse por verdadeiro
o que foi afirmado com invocao do testemunho divino. Ora, este s vezes
invocado para confirmar um fato presente ou passado; e ento o juramento se
chama assertrio. Outras, para confirmar o futuro; chamandose nesse caso o
juramento promissrio. Mas, em matria que impe necessidade de investigao.
racional, no h lugar para o juramento; assim, seria risvel quem, discutindo uma
cincia, quisesse provar lima proposio por juramento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma coisa invocarmos o
testemunho divino j dado, como o caso de quem cita a autoridade da Sagrada
Escritura; e outra, implorar para que Deus nos d o seu testemunho. o que se faz
com o juramento.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que d o seu juramento a Deus quem cumpre o
que jurou. Ou, por isso mesmo que o invocou como testemunha, reconhece que
Deus conhece infalivelmente toda a verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando invocamos o testemunho de algum para que
a testemunha invocada confirme a verdade do nosso dito, Ora, Deus manifesta se
verdade ou no o que dizemos de dois modos. De um modo, revelando a verdade
diretamente; ou por inspirao interna; ou ainda manifestando o facto, quando
mostra publicamente o que estava oculto. De outro, aplicando uma pena ao que
mentiu; e ento simultaneamente juiz e testemunha, quando, punindo o
mentiroso, pe ele manifesto a mentira. Por onde dois modos h de jurar. Um, por
simples contestao, como quando dizemos: Deus me testemunha, ou falo na
presena de Deus, ou, por Deus, o que vem a ser o mesmo, como diz Agostinho. O
outro modo de jurar por execrao, quando nos votamos a ns mesmos ou o que
nos pertence, a um castigo, se no for verdade o nosso dito.
Art. 2 Se lcito jurar.
O segundo discutese assim. Parece que no lcito jurar.

764

1. Pois, nada do que a lei divina probe lcito. Ora, a Escritura probe o
juramento. Assim, num lugar diz: Eu vos digo que absolutamente no jureis; e
noutro: Antes de todas as causas, irmos meus, no jureis. Logo, o juramento
ilcito.
2. Demais. Parece que o proveniente de um mau princpio ilcito; pois, o
Evangelho diz: No pode a rvore m dar bons frutos. Ora, o juramento provm de
um mau princpio, conforme ainda ao Evangelho: Mas seja o vosso falar: sim, sim,
no, no, porque tudo o que daqui passa procede do mal. Logo, o juramento
parece ilcito.
3. Demais. Buscar sinais comprovantes da providncia divina tentar a Deus, o
que absolutamente ilcito, segundo a Escritura: No tentars ao Senhor teu Deus.
Ora, parece que quem jura busca um sinal comprovante da providncia divina,
pedindo que o testemunho divino se manifeste por algum efeito evidente. Logo,
parece que o juramento absolutamente ilcito.
Mas, em contrrio, a Escritura: Temers ao Senhor teu Deus e no jurars seno
pelo seu nome.
SOLUO. Nada impede que uma coisa em si mesma boa redunde em mal de
quem usa dela inconvenientemente. Assim, receber a Eucaristia bom e contudo,
quem a recebe indignamente come e bebe para si a condenao, como diz o
Apstolo.
Por onde questo proposta, elevemos responder que o juramento, em si mesmo,
lcito e honesto. O que ser claro a quem lhe considerar a origem e o fim. Pela
origem, por se fundar na f pela qual cremos que Deus tem a verdade infalvel e o
conhecimento como a providncia universal de todas as coisas. Pelo fim, porque o
juramento pronunciado para nos justificar e acabar as controvrsias, como diz o
Apstolo. Mas, o juramento redunda em mal de quem usa mal dele, isto , sem a
necessidade e a cautela devidas. Assim, manifesta pouca reverncia para com Deus
quem por qualquer motivo leve o invoca como testemunha, o que no faria em se
tratando de qualquer homem honesto. E tambm corre perigo de perjrio, porque
facilmente delinquimos com as nossas palavras, segundo a Escritura: Se algum
no tropea em qualquer palavra, este varo perfeito. Donde o dizer ainda a
mesma, noutro lugar: A tua boca no se acostume ao juramento, porque nele se
do quedas por muitos modos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Jernimo diz: Considera que no
Salvador no proibiu jurar por Deus, mas, pelo cu e pela terra. Pois, os Judeus so
conhecidos como portadores desse pssimo costume de jurar pelos elementos.

765

Mas, esta resposta no suficiente porque Tiago acrescenta: Nem outro qualquer
juramento. Por isso, devemos dizer com Agostinho: O Apstolo, usando do
juramento nas suas epistolas, mostra o sentido a ser dado s palavras Eu vos
digo que absolutamente no jureis. Isto , para no cairmos, usando do juramento,
no defeito de jurar facilmente a propsito de tudo; dessa facilidade, no costume; e
assim, do costume, no perjrio. Por isso, antigamente no se jurava seno por
escrito, por ser a escrita mais acautelada e sem a precipitao da lngua.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz Agostinho: Se fores obrigado a jurar, sabe que essa
necessidade vem da fraqueza daqueles a que queres persuadir, cuja fraqueza um
mal. Por isso o Senhor no disse Tudo o que daqui passa mau. Pois, no fazes
mal, fazendo um bom uso do juramento para persuadir o que til persuadir. Mas
o Senhor disse: procede do mal daquele cuja fraqueza te obriga a jurar.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem jura no tenta a Deus, porque no implora o
auxlio divino sem utilidade e necessidade; e alm disso no se expe a nenhum
perigo se Deus no quiser nesse momento dar o seu testemunho. Mas, dlo
certamente no futuro, quando puser s claras o que se acha escondido nas mais
profundas trevas e descobrir ainda o que h de mais secreto nos coraes, como
diz o Apstolo. E esse testemunho no faltar a todo o que jurar, quer para
favoreclo, quer para contrarilo.
Art. 3 Se se assinalaram convenientemente as trs condies do juramento: a
justia, o juzo e a verdade.
O terceiro discutese assim. Parece que se assinalaram inconvenientemente as
trs condies do juramento: a justia, o juzo e a verdade.
1. Pois, duas coisas, das quais urna se inclui na outra no devem ser
consideradas diversas. Ora, dessas trs condies, uma se inclui na outra; porque a
verdade faz parte da justia, segundo Tlio; e o juzo um ato de justia, coma se
estabeleceu. Logo, esto inconvenientemente assinaladas as trs condies do
juramento.
2. Demais. Muitas outras condies exige o juramento, como: a devoo e a f,
que nos leva a crer que Deus sabe tudo e no pode mentir. Logo, parecem
insuficientemente assinaladas as trs condies do juramento.
3. Demais. Qualquer ato humano exige essas trs condies; pois, nada devemos
fazer contra a justia, nem contra a verdade, ou sem juzo, conforme aquilo do
Apstolo: Nada faas sem inclinao particular isto , sem prvio juzo. Logo, essas

766

trs condies no so exigidas, antes, pelo juramento, do que pelos demais atos
humanos.
Mas, em contrrio, a Escritura: E jurars vive o Senhor em verdade e em juzo e
em justia. O que Jernimo assim explica: Devemos notar que o juramento
acompanhado das trs condies: verdade, juzo e justia.
SOLUO. Como j dissemos o juramento s um bem para quem dele usa
retamente. Ora, para ele ser reto duas condies so necessrias. Primeiro, que
no juremos com leviandade, mas, por necessidade e com discernimento. E para
isso necessrio o juzo, que o discernimento, da parte de quem jura. Segundo,
o que ele confirma no deve ser falso, nem ilcito. E para isso necessria a
verdade, pela qual juramos para confirmar um fato verdadeiro; e a justia, pela
qual confirmamos o que lcito. Ora, falta de juzo o juramento incauto; da
verdade, o mendaz; da justia, o inquo ou ilcito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado o juzo no tomado
para significar a execuo da justia, mas, o que discerne, como se disse. Nem a
verdade a usada como sendo parte da justia mas, enquanto condio do
discurso.
RESPOSTA SEGUNDA. A devoo, a f e outras condies exigidas pelo
juramento, feito como se deve, compreendemse no juzo. As outras duas
pertencem ao objeto sobre que ele recai. Embora possamos dizer que a justia est
compreendida na causa pela qual juramos.
RESPOSTA TERCEIRA. Grande risco encerra o juramento; quer por causa da
grandeza de Deus, cujo testemunho se invoca; quer pela fragilidade da lngua
humana, cujas palavras ele confirma. Por isso, este, mais que Os outros atos
humanos exigem as condies referidas.
Art. 4 Se o juramento um ato da religio ou de latria.
O quarto discutese assim. Parece que o juramento no um ato de religio ou
de latria.
1. Pois os atos de latria tem por objeto as coisas divinas e sagradas. Ora, o
objeto dos juramentos so as controvrsias humanas, como diz O Apstolo. Logo,
jurar no ato de religio ou de latria.
2. Demais. O prprio da religio prestar culto a Deus, como diz Tlio. Ora,
quem jura nada oferece a Deus, invocandoo apenas como testemunha. Logo, jurar
no ato de religio ou de latria.

767

3. Demais. O fim da religio ou latria prestar reverncia a Deus. Ora, o

juramento no tem esse fim, mas, o de confirmar as nossas palavras. Logo, jurar
no ato de religio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Temers ao Senhor teu Deus e s a ele servirs e
no jurars seno pelo seu nome. E a ela se refere ao modo de servir a Deus
chamado latria. Logo, jurar ato de latria.
SOLUO. Como se colhe do que foi dito, quem jura invoca o testemunho de
Deus para confirmar o que diz. Ora, nada confirmado seno pelo que mais certo
e tem maior valor. Logo, quem jura por Deus confessa que ele mais poderoso,
por ter a verdade infalvel e ser conhecedor universal de tudo; e assim lhe presta
de certo modo reverncia. Donde o dizer o Apstolo: Os homens juram pelo que h
maior que eles. E Jernimo nota, que quem jura, ou venera ou ama aquele por
quem jura. Tambm o Filsofo: O juramento o que h de mais respeitvel. Ora,
prestar reverncia a Deus objeto da religio ou latria. Por onde manifesto, que
o juramento ato de religio ou de latria.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dois elementos se consideram no
juramento: o testemunho invocado, que o divino; e o objeto sobre que ele recai e
o torna necessrio, e esse o elemento humano. Logo, em razo do primeiro
elemento, o juramento pertence religio, mas no, em razo do segundo.
RESPOSTA SEGUNDA. Por isso mesmo que invocamos a Deus como
testemunha, quando juramos, ns o confessamos como maior que ns. E isso
mesmo reverencilo e, assim, fazerlhe a oferenda da reverncia e da honra.
RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que fazemos h de ser para reverenciar a Deus.
Por onde, nada impede que ao mesmo tempo visemos certificar os homens e
reverenciar a Deus. Pois, devemos honrar a Deus de modo que da resulte alguma
utilidade para o prximo, porque tambm Deus obra para a sua glria e a nossa
utilidade.
Art. 5 Se devemos desejar e reiterar o juramento como til e bom.
O quinto discutese assim. Parece que devemos desejar e reiterar o juramento
como til e bom.
1. Pois, como o voto um ato de latria, assim tambm o juramento. Ora, cumprir
um voto ato de latria, como se disse. Logo, pela mesma razo, fazer ou dizer
alguma coisa sob juramento mais louvvel. Logo, devemos desejar o juramento
como em si mesmo bom.

768

2. Demais. Comentando o Evangelho, Jernimo diz: Quem jura venera ou ama

aquele por quem jura. Ora, venerar ou amar a Deus desejvel como um bem em
si. Logo, tambm o juramento.
3. Demais. O juramento se ordena a confirmar ou certificar. Ora, bom
confirmarmos o que dizemos. Logo, devemos desejar o juramento com em si
mesmo bom.
Mas, em contrrio, a Escritura: O homem que jura muito ser cheio de iniquidade.
E Agostinho diz, que a lei do Senhor, que probe o juramento, foi feita para que o
desejemos o menos possvel, no o buscando como um bem e com prazer.
SOLUO. O que s buscamos para preencher uma falta no se considera como
desejvel em si mesmo, mas como necessrio; tal o caso do remdio que
procuramos para curar a doena. Ora, o juramento ns o fazemos para obviar ao
defeito que tem os homens de no crerem uns nas palavras dos outros. Por onde,
no deve ser considerado como coisa em si mesma desejvel, mas, como uma
necessidade da vida humana, e portanto dela usa indebitarnente quem a emprega
mais do que o exige a necessidade. Por isso Agostinho diz: Quem considera o
juramento no como um bem, isto , em si mesmo desejvel, mas, como
necessrio, contmse quanto pode para s usar dele em caso de necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma a razo de ser do voto e
outra, a do juramento. Por aquele fazemos uma obra para reverenciar a Deus; e,
por isso mesmo, tornase um ato de religio. No juramento, ao contrrio, o
respeito devido ao nome de Deus que tomado como confirmao do prometido.
Logo, o que foi confirmado com juramento no se torna s por isso ato de religio;
pois, os atos morais se especificam pelo seu fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem jura servese, por certo, da venerao ou do
amor daquele por quem jura; mas no emprega o juramento para venerar ou amar
aquele por quem jura, mas, por alguma necessidade da vida.
RESPOSTA TERCEIRA. Como o remdio til para curar e contudo quanto mais
eficaz maior dano causar se no for tomado devidamente, assim tambm o
juramento til para confirmar; mas, quanto mais digno de respeito for, tanto
mais perigoso ser, se no for empregado devidamente. Porque, como diz a
Escritura, se no fizer o que prometeu, com juramento, isto , se enganar o irmo,
o seu pecado ser sobre ele e se faltar a isso por desprezo, jurando falso por
simulao, peca em dobro, porque justia simulada duplicada injustia: e se jurar
em vo, isto , sem causa devida nem necessidade, no ser justificado.

769

Art. 6 Se lcito jurar pelas criaturas.

O sexto discutese assim. Parece que no lcito jurar pelas criaturas.
1. Pois, diz o Evangelho: Eu vos digo que absolutamente no jureis, nem pelo
cu, nem pela terra, nem por Jerusalm, nem pela tua cabea. O que Jernimo
explica assim: Neste lugar considera que o Salvador no proibiu jurar por Deus,
mas, pelo cu e, pela terra, etc.
2. Demais. A pena s devida culpa. Ora, a pena seguinte cominada contra o
que

jura

pelas

criaturas:

clrigo

que

jurar

pela

criatura

deve

ser

severissimamente repreendido; se persistir no vcio determinamos que seja ex

comungado. Logo, ilcito jurar pelas criaturas.
3. Demais. O juramento um ato de latria, como se disse. Ora, a nenhuma
criatura devido o culto de latria, segundo o Apstolo. Logo, no lcito jurar por
nenhuma criatura.
Mas, em contrrio, Jos jurou pela vida de Fara, como se l na Escritura. E
tambm costume jurar pelo Evangelho, pelas relquias e pelos santos.
SOLUO. Como se disse, h duas formas de juramento. Um, que se faz por
simples contestao, invocando o testemunho de Deus. E esta forma se funda,
como a f, na palavra de Deus. Ora, a f, essencial e principalmente, tem por
objeto Deus, que a verdade mesma; e secundariamente, as criaturas, que
refletem a verdade de Deus, como se disse. Do mesmo modo, o juramento se
refere principalmente a Deus, cujo testemunho invocamos; mas secundariamente,
criatura, no em si mesma, mas enquanto reflete a verdade divina. Assim,
juramos pelo Evangelho, isto , por Deus, cuja verdade o Evangelho manifesta; e
pelos santos, que creram essa verdade e a observaram.
A outra forma de jurar por execrao. Nela apelamos para a criatura, como a que
manifesta o juzo divino. E assim costumamos jurar pela nossa cabea, por um filho
nosso ou por um outro ser a que amamos, como o fez o Apstolo: Eu chamo a
Deus por testemunha sobre a minha alma.
O ter Jos jurado pela vida do Fara pode ser entendido nos dois sentidos
seguintes. Ou a modo de execrao, como se a vida do Fara impusesse uma
obrigao a Deus; ou a modo de contestao, como que proclamando a verdade da
justia divina, para cuja execuo foram os prncipes da terra constitudos tais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor proibiu jurar pelas
criaturas de modo a lhes prestar uma reverncia s a Deus devida. Por isso
Jernimo no mesmo lugar acrescenta: os judeus, jurando pelos anjos e por outras
criaturas, atribuamlhes uma honra s a Deus devida. E pela mesma razo os

770

cnones punem o eclesistico que jurar por uma criatura, cometendo assim a
blasfmia de infidelidade. Por isso dispe no captulo seguinte: Quem jurar pelos
cabelos ou pela cabea de Deus, ou proferir de qualquer modo blasfmia contra ele,
se for pessoa eclesistica, seja suspenso.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. O culto de latria prestado aquele cujo testemunho
invocamos no juramento. Por isso preceitua a Escritura: No jurareis pelo nome de
deuses estrangeiros.

Mas, no se presta o culto de latria s criaturas, para que

apelamos dos modos referidos.

Art. 7 Se o juramento tem fora obrigatria.
O stimo discutese assim. Parece que o juramento no tem fora obrigatria.
1. Pois, recorremos ao juramento para confirmar a verdade do que dizemos. Ora,
quando afirmamos alguma coisa futura, dizemos verdade, mesmo se ela no se
realizar; assim, embora Paulo no tivesse ido a Corinto, como o anunciara, contudo
no mentiu. Logo, parece que o juramento no obrigatrio.
2. Demais. Uma virtude no contrria a outra, como diz Aristteles. Ora, o
juramento um ato de virtude. Mas, s vezes, o cumprirmos o que juramos iria
contra a virtude ou lhe causaria obstculo; assim, quem jurasse cometer um
pecado ou deixardes praticar alguma obra de virtude. Logo, o juramento nem
sempre obrigatrio.
3. Demais. s vezes somos compelidos, contra a nossa vontade, a fazer uma
promessa sob juramento. Ora, como determina o direito cannico, tais juramentos
os Pontfices Romanos os eximem de qualquer fora obrigatria. Logo, o juramento
nem sempre obrigatrio.
4. Demais. Ningum pode ser obrigado a fazer coisas opostas. Ora, s vezes pode
acontecer que uma seja a inteno de quem jura e outra e oposta, a de quem
recebe o juramento. Logo, o juramento no pode ser sempre obrigatrio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Cumprirs ao Senhor os teus juramentos.
SOLUO. A obrigao supe um ato que devemos praticar ou omitir. Portanto
no constitui juramento assertrio o que se refere a um fato presente ou passado;
nem o que se baseia em efeitos de causas independentes de quem jura, como se
algum afirmasse sob juramento que amanh chover; mas s o que se refere a
fatos a serem praticados pela pessoa mesmo que jura.
Ora, assim como o juramento assertrio, relativo ao passado ou ao presente, deve
ser verdadeiro assim tambm o deve o que tem por objeto atos futuros nossos.

771

Portanto, um e outro implicam certa obrigao, mas, diversamente. Porque no

juramento, que tem por objeto um fato passado ou presente, a obrigao, diz
respeito, no a facto j passado ou presente, mas ao ato mesmo de jurar, de modo
que juramos o que j ou foi verdadeiro. Mas, no juramento que fazemos sobre
atos que devemos praticar, a obrigao recai, ao contrrio, sobre aquilo que
afirmamos sob juramento. Assim, estamos obrigados a fazer com que seja
verdadeiro o que juramos, pois, se no, faltaria o juramento verdade.
Se, porm o fato tal que no dependia do poder de quem jurou. Falta ao
juramento o juzo de discernimento; salvo se o que lhe era possvel quando jurou
veio a se lhe tornar impossvel por um evento posterior. Por exemplo, se juramos
pagar uma soma de dinheiro que, depois, nos foi subtrada violenta ou
subrepticiamente. Pois, ento, estamos escusados de cumprir o que juramos,
embora estejamos obrigados a fazer o que em ns estiver, para cumprilo, como
tambm j o dissemos a respeito da obrigao do voto.
Mas, o juramento claudica contra a justia, se o ato que juramos praticar, embora
possvel, no deva slo por mau em si mesmo ou impeditivo de algum bem. Por
onde, no devemos cumprir o juramento no caso de implicar pecado ou obstculo
para o bem; pois, em um e outro caso, tem mal resultado.
Por onde, devemos concluir, que quem jura fazer alguma cousa est obrigado a
fazla para ser o seu juramento verdadeiro; contanto que existam as outras duas
condies para ser vlido, a saber, o juzo e a justia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma coisa dizer simplesmente uma
palavra e outra, jurar, implorando o testemunho divino. Para serem verdadeiras as
nossas palavras basta anunciar o que propomos fazer; e isso j verdade na sua
causa, isto , no propsito assentado. Ao passo que ao juramento no devemos
recorrer seno em matria de que temos toda certeza. Portanto, desde que a ele
recorremos, estamos obrigados, pela reverncia devida ao testemunho divino
invocado, a cumprir verdadeiramente o que juramos, na medida do nosso possvel,
salvo se esse cumprimento implicar algum mal, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Pode ser mal cumprir um juramento, de dois modos.
Ou porque era mau desde o princpio. E isso, em si mesmo; como quando algum
jura haver de cometer um adultrio. Ou por impedir um bem maior, como quando
jura que no entrar em religio, ou no se ordenar sacerdote, ou no receber
dignidades eclesisticas em caso em que as deva receber, ou em casos
semelhantes. Ora, juramentos dessa espcie so ilcitos, desde o princpio, mas
diferentemente. Pois, quem jurou haver de cometer um pecado, j pecou ao jurar e

772

peca ao cumprir o juramento. Mas, quem jura no haver de praticar um bem maior,
a que contudo no est obrigado, peca ao jurar porque ope bices ao Esprito
Santo, inspirador dos bons propsitos; embora porm, no peque cumprindo o
juramento, muito melhor andar no o cumprindo. De outro modo, pode ser mal
cumprir um juramento por algum acontecimento sobreveniente, imprevisto. Tal o
caso de Herodes quando jurou dar danarina o que ela lhe pedisse; pois, este
juramento podia ser a principio lcito, suposta a condio devida de pedir ela o que
fosse conveniente; mas. o cumprimento dele foi ilcito. Por isso diz Ambrsio: s
vezes contra o dever cumprir o prometido, guardar o juramento, como aconteceu
com Herodes, que mandou matar Joo para no faltar ao prometido.
RESPOSTA TERCEIRA. O juramento que fazemos coagido implica dupla
obrigao. Uma que nos obriga para com a pessoa a quem prometemos. Essa
obrigao desaparece com a coao: porque quem se serviu desta merece que no
se lhe cumpra o prometido. Mas, outra a obrigao pela qual nos obrigamos
para com Deus a cumprir o que em nome dele prometemos. E essa no
desaparece, no foro da conscincia; porque devemos antes sofrer um dano
temporal que violar o nosso juramento. Mas, podemos repetir em juzo o que
demos; ou fazer uma denncia ao Prelado, embora jurssemos o contrrio. Porque
tal juramento seria mal cumprilo, por colidir com a justia pblica. E se os
Romanos Pontfices desligaram por vezes os fiis, desses juramentos, no quiseram
com isso determinar a no obrigatoriedade deles, mas relaxla, por uma justa
causa.
RESPOSTA QUARTA. Quando quem jura no tem a mesma inteno que quem
recebe o juramento, se for por dolo do primeiro, deve este cumpriIa, conforme
boa interpretao daquele a quem foi feito. Por isso Isidoro diz: Seja qual for a
argcia verbal com que juremos, Deus, que testemunha da conscincia, toma as
palavras conto as entende aquela a quem o juramento foi feito. E que isto se
entende do juramento doloso claro, pelo que acrescenta: Tornase duas vezes
ru quem usa em vo do nome de Deus e arma ciladas ao prximo. Mas, se quem
jurou no usou de dolo, obrigase de conformidade com a sua inteno. Por isso
Gregrio diz: Os ouvidos dos homens julgam das nossas palavras de acordo com o
que soam; mas o juzo divino os ouve tais quais brotam do nosso corao.
Art. 8 Se maior a obrigao do juramento do que do voto.
O oitavo discutese assim. Parece maior a obrigao do juramento do que a do
voto.

773

1. Pois, o voto uma promessa simples. Mas o juramento acrescenta promessa

o testemunho divino. Logo, maior a obrigao do juramento que a do voto.
2. Demais. O mais fraco costuma ser confirmado pelo mais forte. Ora, o voto s
vezes confirmado pelo juramento. Logo, o juramento mais forte que o voto.
3. Demais. A obrigao do voto se funda na deliberao do esprito. Ao passo que
a do juramento, na verdade divina, cujo testemunho se invoca. Ora, sendo a
verdade de Deus superior deliberao humana, resulta que a obrigao do
juramento mais forte que a do voto.
Mas, em contrrio. Pelo voto nos obrigamos para com Deus; ao passo que pelo
juramento s nos obrigamos para com os homens. Ora, temos maior obrigao
para com Deus do que para com os homens. Logo, maior a obrigao do voto que
a do juramento.
SOLUO. Ambas essas obrigaes, tanto a do voto como a do juramento, se
fundam em bases divinas, mas diversamente. Pois, a do voto se funda na fidelidade
devida a Deus, que nos obriga a cumprir o prometido. Ao passo que a do
juramento se funda na reverncia a Deus devida, que nos obriga a realizar, em
verdade, O prometido em seu nome. Por onde, toda infidelidade implica uma
reverncia, mas no, inversamente; pois, a infidelidade do sbdito para com o
superior a mxima irreverncia. Portanto, o voto impe, por natureza, maior
obrigao que o juramento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O voto uma promessa, no
qualquer, mas, feita a Deus, a quem ser infiel pecado gravssimo.
RESPOSTA SEGUNDA. O juramento no se acrescenta ao voto por ter maior
fora que ele; mas para obter maior firmeza pela unio de duas coisas estveis.
RESPOSTA TERCEIRA. A deliberao do esprito d firmeza ao voto, no
concernente ao autor deste. Mas, tira a sua maior firmeza de Deus, a quem o voto
oferecido.
Art. 9 Se h quem possa dispensar do juramento.
O nono discutese assim. Parece que ningum pode dispensar do juramento.
1. Pois, assim como o juramento assertrio, que versa sobre um fato pretrito ou
presente, supe a verdade, assim tambm o promissrio, que versa sobre fatos
futuros. Ora, ningum pode permitir que outrem jure, contra a verdade presente ou
passada. Logo, tambm no lhe pode permitir que deixe de cumprir, em verdade, a
promessa futura, feita sob juramento.

774

2. Demais. Ao juramento promissrio recorremos para utilidade daquele a quem

a promessa feita. Ora, este parece que no pode dispenslo, porque iria contra a
reverncia devida a Deus. Logo, com muito maior razo, ningum mais poder
fazlo.
3. Demais. Qualquer bispo pode dispensar do cumprimento dos votos, exceto de
certos reservados ao Papa, como se estabeleceu. Logo, pela mesma razo, se fosse
possvel dispensar do cumprimento do juramento, qualquer bispo poderia fazlo.
O que contudo vai contra o direito. Logo, parece que nenhum juramento pode ser
dispensado.
Mas, em contrario, a obrigao imposta pelo voto maior que a imposta pelo
juramento, como se disse. Ora, a do voto pode ser dispensada. Logo, tambm a do
juramento.
SOLUO. Como j se disse a necessidade de dispensa, tanto para a lei como
para o voto, fundase na possibilidade de o til e o honesto, universalmente
considerados, virem a ser o desonesto e o nocivo em virtude de algum evento
particular; o que no se pode dar nem com a lei nem com o voto. Pois, o desonesto
ou o nocivo repugna que possam constituir objeto do juramento; pois, o desonesto
contraria justia e o nocivo, ao juzo. Logo, pela mesma razo, tambm o
juramento pode ser dispensado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dispensa de um juramento no
chega a ponto de nos permitir fazer o contrrio dele; o que seria impossvel, pois o
seu cumprimento constitui matria de preceito divino, no susceptvel de dispensa.
Mas efeito dessa dispensa fazer com que deixe de ser matria de juramento o
que o era, ficando este por assim dizer sem matria prpria; e isso tambm se d
com o voto, como dissemos. Quanto matria do juramento assertrio, referente
ao passado ou ao presente, ela j encerra em si uma certa necessidade, por ser
imutvel. Por isso, a dispensa no recairia sobre a matria, mas, sobre o ato
mesmo do juramento e portanto iria diretamente contra o preceito divino. A
matria do juramento promissrio porm um fato futuro, que pode variar, de
modo a, conforme aos acontecimentos, ser ilcito ou nocivo, ficando por
consequente o juramento sem matria prpria. Por isso, o juramento promissrio
pode ser dispensado; porque essa dispensa lhe visa a matria e no contraria ao
preceito divino sobre o cumprimento do jurado.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos fazer uma promessa a outrem
sob juramento. Primeiro, prometendolhe o que lhe til; por exemplo, servilo
ou darlhe dinheiro. E dessa promessa pode nos liberar aquele a quem a fizermos;

775

pois, entendese que Ih'a cumprimos quando lhe obedecemos vontade. De

outro modo, prometemos a outrem o que lhe respeita utilidade ou honra de
Deus; por exemplo, entrarmos em religio ou praticarmos alguma obra de piedade.
E ento aquele a quem prometemos no pode nos liberar da promessa, porque ela
no lhe foi feita principalmente, mas, a Deus. Salvo, se interpuser uma condio
em razo da qual o possa, como a seguinte: se assim parecer aquele a quem
prometemos, ou outra semelhante.
RESPOSTA TERCEIRA. s vezes o objeto de um juramento promissrio
manifestamente repugna justia. Ou por ser pecado, como se algum jurasse
praticar um homicdio ou por serio empecilho de um maior bem, como se algum
jurasse no haver de entrar em religio. E tal juramento no precisa de ser
dispensado. Mas, no primeiro caso, h obrigao de no cumprir o jurado;
enquanto que, no segundo, licito cumprilo ou no, como se disse. Outras vezes,
porm, temos dvida se o que prometemos sob juramento lcito ou ilcito,
profcuo ou nocivo, absoluta ou acidentalmente falando. E neste caso qualquer
bispo pode dispensar. Outras vezes ainda prometemos sob juramento o que
manifestamente licito e til. E em tal caso no h lugar para dispensa, mas, para a
comutao, quando devamos, antes, fazer outra coisa melhor para o bem comum;
e essa comutao por excelncia da alada do poder do Papa, que vela pelo bem
universal da Igreja. Ou haver lugar para a absoluta liberao do juramento; o que
tambm depende do Papa, geralmente, em todos os casos relativos matria
eclesistica, sobre as quais ele tem a plenitude do poder. Do mesmo modo, pode
um superior tornar nulo o juramento de quem lhe est sujeito, em matria que
implique essa sujeio; assim, o pai pode anular o juramento da filha e o marido, o
da mulher, como dissemos a propsito do voto.
Art. 10 Se ao juramento se ope alguma circunstncia de pessoa ou de tempo.
O dcimo discutese assim. Parece que ao juramento no se ope nenhuma
circunstncia de pessoa ou de tempo.
1. Pois, fazemos um juramento para confirmar o que dizemos, segundo afirma o
Apstolo. Ora, qualquer pode confirmar as suas palavras em qualquer tempo. Logo,
parece que ao juramento no se ope nenhuma circunstncia de pessoa nem de
tempo.
2. maior juramento jurar por Deus do que pelos Evangelhos. Por isso, diz
Cristomo: Quem comparece em juzo e jura por Deus parece fazer menos que
quem jura pelos Evangelhos. Mas, aos que assim pensam, devemos dizer: Estultos,

776

as Escrituras foram feitas por Deus e no, Deus para as Escrituras. Ora em
linguagem comum, qualquer pessoa, seja de que condio for, costuma jurar por
Deus, em qualquer tempo. Logo, com maior razo, lcito a quem quer que seja
jurar pelos Evangelhos.
3. Demais. Um mesmo efeito no pode ser produzido por causas contrrias,
porque causas contrrias produzem efeitos contrrios. Ora, certos esto impedidos
de jurar, por incapacidade pessoal, como os menores de catorze anos e os que
foram uma vez perjuros. Logo, parece que outros tambm o deveriam estar, como
os eclesisticos, por causa da sua dignidade, ou ainda por causa da solenidade dos
tempos.
4. Demais. Nenhum homem tem neste mundo dignidade comparvel do anjo;
pois, no dizer do Evangelho, o que menor no reino dos crus maior do que ele,
isto , do que Joo Baptista, enquanto vivia neste mundo. Ora, um anjo pode jurar,
conforme o diz a Escritura: O anjo jurou por aquele que vive por sculos de
sculos. Logo, nenhum homem deve ser impedido de jurar, por causa da sua
dignidade.
Mas, em contrrio, uma decretal determina que, em lugar do juramento, o
presbtero seja interrogado, invocandose a santa consagrao. E noutro lugar:
Ningum, que pertena ordem eclesistica, ouse jurar a um leigo, invocando as
coisas sagradas.
SOLUO. Duas coisas devemse considerar no juramento. Uma respeita a Deus,
cujo testemunho invocado. E, por a, o juramento merece a maior reverncia. E
eis porque ficam proibidos de fazelo os menores impberes, que no podem ser
compelidos a jurar por ainda no terem o perfeito uso da razo, de modo a
prestarem a reverncia devida ao juramento. E tambm no so admitidos a jurar
os perjuros, de que se presume, pelo que j fizeram, no prestaro ao juramento a
reverncia que ele merece. E por isso, para ser prestado ao juramento a devida
reverncia, determina uma decretal: Quem ousa jurar pelas cousas santas deve,
poro honrlas, fazelo em jejum, com temor, prestando a Deus todo acatamento.
Outra coisa a considerar a que se refere ao homem, cujas palavras so
confirmadas pelo juramento. Pois, as nossas palavras no precisam de confirmao
seno porque os outros duvidam delas. Ora, quem dvida da verdade das nossas
palavras fere a nossa dignidade. Por isso, as pessoas de grande dignidade no
devem jurar. E eis porque um cnon determina: Os sacerdotes no devem jurar por
unta coisa qualquer. Contudo, lhes lcito fazlo, se houver necessidade ou
grande utilidade e sobretudo em matria espiritual. E tambm, em proveito das

777

coisas espirituais, devem fazer juramento nos dias solenes, em que vacam a elas.
Ao contrrio, a no ser por grande necessidade, no devem jurar por causa de bens
temporais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H certos que no podem, por
incapacidade, confirmar o que dizem; e outros, cujas palavras so de tal modo
certas que no precisam de confirmao.
RESPOSTA SEGUNDA. O juramento, em si mesmo considerado, tanto mais
santo e maior obrigao impe quanto mais importante o seu objeto, como diz
Agostinho. E, assim sendo, mais jurar por Deus do que pelos Evangelhos. Mas,
pode suceder diversamente, quanto ao modo de jurar; como quando juramos pelos
Evangelhos deliberada e solenemente, e, por Deus, com leviandade e sem reflexo.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que causas contrrias por excesso e por
defeito deixem de produzir um certo resultado. E deste modo, ficam proibidos de
jurar tanto os que, pela sua dignidade, esto impedidos de o fazer, como os que
tem idade inferior que a exigida para pronunciarem juramento vlido.
RESPOSTA QUARTA. O juramento do anjo citado, no por deficincia deste,
como se no lhe devssemos simplesmente acreditar nas palavras; mas para
mostrar que o anunciado por ele procede da infalvel disposio de Deus. Assim
tambm a Escritura nos diz s vezes que Deus jura, para significar com isso a
imutabilidade da sua palavra, como refere o Apstolo.
Questo 90: Da invocao do nome divino a modo de adjurao.
Em seguida devemos tratar da invocao do nome divino a modo de adjurao.
E nesta questo discutemse trs artigos:
1 Se lcito adjurar os homens;
2 Se lcito adjurar os demnios;

3 Se
Art. 1
Art. 2
Art. 3

lcito adjurar as criaturas irracionais.

Se lcito adjurar os homens.
Se lcito adjurar os demnios.
Se lcito adjurar uma criatura irracional.

Art. 1 Se lcito adjurar os homens.

O primeiro discutese assim. Parece que no lcito adjurar os homens.
1. Pois, diz Orgenes: Penso que o varo que quiser viver segundo o Evangelho
no deve adjurar a outrem. Porquanto se, conforme ao mandado evanglico de
Cristo, no lcito jurar, claro que tambm no o adjurar a outrem. Por onde

778

manifesto, que o Prncipe dos Sacerdotes ilicitamente adjurou a Jesus, pelo, Deus
vivo.
2. Demais. Quem adjura a outrem por isso mesmo o coage. Ora, no lcito
coagir ningum, fazendolhe presso vontade. Logo, parece que tambm no
lcito a ningum adjurar a outrem.
3. Demais. Adjurar induzir algum a jurar. Ora, induzir algum a jurar s o
pode o superior, que impe o juramento aos inferiores. Logo, os inferiores no
podem adjurar os superiores.
Mas, em contrrio, ns obsecramos o prprio Deus, adjurandoo por certas coisas
sagradas. E tambm o Apstolo roga pela misericrdia de Deus os fiis; a que
implica de certo modo a adjurao. Logo, lcito adjurar os outros.
SOLUO. Quem pronuncia um juramento promissrio obrigase a si mesmo a
fazer o que prometeu, pela reverncia para com o nome divino, que invocou para
confirmar

promessa;

que

implica

em

obrigarse

fazer

uma

coisa

irrevogavelmente. Ora, assim como podemos nos obrigar a ns mesmos a fazer

alguma causa, assim

tambm

podemos

obrigar

os outros:

os superiores,

deprecando; os inferiores, mandando, como do sobredito se colhe. Por onde, so

casos de adjurao, tanto o de nos obrigarmos a ns mesmos como o de
obrigarmos os outros, confirmando as nossas palavras com a invocao divina. Mas
diferem em que dos nossos atos somos senhor, mas no, dos alheios. Portanto,
podemos nos obrigar a ns mesmos invocando o nome de Deus; mas tal obrigao
no nos lcito impla aos outros, salvo quando, sendo nossos sbditos, podemos
compelilos ao cumprimento do que juraram. Por consequncia, se, invocando o
nome de Deus ou de qualquer coisa sagrada, pretendemos impor, por adjurao, a
quem no nosso sdito a obrigao de fazer alguma causa, como a impomos a
ns mesmo por juramento, tal adjurao ilcita, porque usurpamos uma
autoridade sobre outrem, que no temos. Contudo, por alguma necessidade, os
superiores podem obrigar os seus inferiores por um tal gnero de adjurao. Mas,
se quisermos somente, pela reverncia devida ao nome divino ou a algo de
sagrado, obter de algum alguma coisa sem lhe impor nenhuma obrigao, tal
adjurao lcita, seja em relao a quem for.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Orgenes se refere adjurao pela
qual temos a inteno de obrigar a outrem, como nos obrigamos a ns mesmos
pelo juramento. Pois, assim, o Prncipe dos Sacerdotes pretendeu adjurar Nosso
Senhor Jesus Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA A objeo colhe quanto adjurao que impe obrigao.

779

RESPOSTA TERCEIRA. Adjurar no induzir ningum a Jurar; mas, por uma

certa semelhana com o juramento, que a ns mesmos nos impomos, induzir
outrem a fazer alguma coisa. Mas de um modo, recorremos adjurao
relativamente ao homem e, de outro, a Deus. Pois, adjurando a outrem,
pretendemos mudarlhe a vontade, pela reverncia que deve s coisas sagradas; o
que no pretendemos em relao a Deus, cuja vontade imutvel. Mas o que
obtivemos da vontade eterna de Deus, no o ser pelos nossos mritos, seno pela
sua bondade.
Art. 2 Se lcito adjurar os demnios.
O segundo discutese assim. Parece ilcito adjurar os demnios.
1 Pois, diz Orgenes: O Salvador no deu o poder de adjurar os demnios; porque
tal prtica judaica. Ora, no devemos imitar o rito dos Judeus, mas, antes, usar
do poder dado por Cristo, Logo, no licito adjurar os demnios.
2. Demais. Muitos, com encantaes necromnticas, invocam os demnios,
servindose de coisas divinas; o que adjurar. Logo, se licito adjurar os
demnios, licito usar de encantaes necromnticas, o que claramente falso.
Portanto, tambm o a primeira suposio.
3. Demais. Quem adjura outrem entra por isso mesmo numa certa sociedade com
ele. Ora, no lcito entrar em sociedade com o demnio, como diz o Apstolo: No
quero que vs tenhais sociedade com os demnios. Logo, no licito adjurar os
demnios.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Expulsaro os demnios em meu nome. Ora,
adjurar induzir algum a fazer alguma coisa, com invocao do nome de Deus.
Logo, lcito adjurar os demnios.
SOLUO. Como j dissemos, h dois modos de adjurar um, por deprecao ou
induzimento,

fundado

na

reverncia

alguma

causa

sagrada;

outro,

por

compulso. Ao primeiro modo, no l[cito adjurar os demnios; porque esse modo

de adjurar implica uma certa benevolncia ou amizade que no lcito manter com
eles. O segundo modo de adjurao, por compulso, lcito empreglo para
certos fins e no o para outros. Porque, no decurso desta vida, os demnios se
constituram nossos adversrios. Ora, os atos deles no esto sujeitos nossa
disposio mas, de Deus e dos santos anjos; porque, como diz Agostinho, o
esprito transviado governado pelo esprito justo. Podemos portanto, adjurando os
demnios, por virtude do nome divino, repelilos como inimigos para no nos
fazerem mal, nem espiritual nem corporalmente, conforme ao poder divino dado a

780

Cristo, segundo o dito do Evangelho : Eis a vos dei eu poder de pisardes as

serpentes e os escorpies e toda a fora do inimigo e nada vos far dano. Mas, no
lcito adjurIos para saber ou obter deles alguma coisa, porque isto implicaria
em entrar em sociedade com eles. Contudo, por especial inspirao ou revelao
divina, certos santos serviramse da ao dos demnios para obterem certos
efeitos; assim, lemos de S. Tiago, que, por meio dos demnios, conseguiu que
Hermgenes fosse trazido sua presena.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Orgenes se refere no adjurao
imperativa, a modo de compulso, mas antes feita por meio de uma benvola
deprecao.
RESPOSTA SEGUNDA. Os necromantes recorrem adjurao e invocaes dos
demnios para saber ou alcanar deles alguma cousa; e isto ilcito, como, se
disse. Por isso Crisstomo, expondo a palavra do Senhor, quando disse ao esprito
imundo Calate e sai desse homem explica: Dnos a o salutar ensinamento de
no crermos nos demnios por mais que anunciem a verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto adjurao pela qual
imploramos o auxilio dos demnios, para fazermos ou conhecemos alguma coisa:
pois, isto implica em ter sociedade com eles. Ao contrario, adjurar os demnios
para repeliIas apartarse da sociedade deles.
Art. 3 Se lcito adjurar uma criatura irracional.
O terceiro discutese assim. Parece que no lcito adjurar nenhuma criatura
irracional.
1 Pois, o adjurao se faz por palavras. Ora, em vo as dirigimos a um ser sem
inteligncia, como a criatura irracional. Logo, vo e ilcito adjurar a criatura
irracional,
2. Demais. Pode adjurar quem pode jurar. Ora, a criatura irracional no pode
jurar. Logo, parece que tambm no pode adjurar.
3. Demais. H dois modos de adjurao, como do sobredito resulta. Um, por
deprecao; a esse no podemos recorrer, em se tratando da criatura irracional,
que no senhora dos seus atos. O outro por compulso, que tambm, segundo
parece, no podemos empregar relativamente a tal criatura, por no termos o
imprio sobre as criaturas irracionais. Pois, s pertence aquele de quem diz a
Escritura: Porque os ventos e o mar lhe obedecem. Logo, parece que de nenhum
modo lcito recorrer adjurao, relativamente s criaturas irracionais.

781

Mas, em contrrio, lemos de Simo e Judas que adjuraram os drages e lhes

ordenaram se afastassem para um lugar deserto.
SOLUO. As criaturas irracionais so levadas por um agente s suas operaes
prprias. Ora, a ao do ser que levado e movido a mesma do que age e move;
assim, o movimento da seta tambm uma atividade do seteiro. Por onde, a
atividade da criatura irracional dependa no s dela, mas principalmente de Deus,
por cuja disposio todos os seres se movem. Mas depende tambm do diabo que,
por permisso divina, se serve de certas criaturas irracionais para fazer mal aos
homens.
Assim, pois, a adjurao que empregamos relativamente criatura irracional pode
ser entendida de dois modos. De um modo, como referente criatura irracional
em si mesma. E, nesse sentido, vo adjurla. De outro, como referente aquele
por virtude do qual ela levada e movida. E, ento, de duas maneiras pode a
criatura irracional ser adjurada. Primeiro, por deprecao dirigida a Deus; o que
prprio aqueles que fazem milagres por invocao divina. Segundo, por compulso,
referente ao diabo, que se serve das criaturas irracionais para nos fazer mal. E esse
o modo de adjurar da Igreja, nos exorcismos, pelos quais OS demnios ficam
privados de poder, sobre as criaturas. Mas, no Iicito adjurar os demnios,
implorando auxlio deles.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

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