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A OBRA DO HOMEM
Giorgio AGAMBEN
(AGAMBEN, Giorgio. Lopera delluomo. In: La potenza del pensiero. Saggi e Conferenze.
Vicenza, Neri Pozza Ed., 2005, pp. 365-376. Traduo portuguesa de Selvino J. Assmann)
No livro I da tica a Nicmaco (1097 b 22 ss.), Aristteles prope o problema de uma
definio da obra do homem [to ergon tou anthropou]. O contexto dessa definio a
determinao do bem supremo como objeto da episteme politike, da cincia poltica, de que o
tratado sobre a tica representa uma espcie de introduo. Este bem supremo a felicidade. E
precisamente pra definir a felicidade que Aristteles comea a sua investigao sobre a obra do
homem
Assim como para um flautista, um escultor e para qualquer arteso [technite] e em geral para todos que tm
uma obra [ergon] e uma atividade [praxis], o bom [tagathon] e o bem [to eu] parecem [consistir] nesta obra,
assim deveria ser tambm para o homem, admitido que exista para ele algo como uma obra [ ti ergon]. Ou
ento [dever-se- dizer] que para o arteso e o sapateiro existem uma obra e uma atividade, e que para o
homem, por sua vez, no haja nenhuma, que ele nasceu sem obra [argos]?1
Preferimos traduzir Aristteles a partir da verso italiana apresentada por Giorgio Agamben [Nota do Tradutor]
[ten
Ou ento, assim como para o olho, para a mo, para o p e para qualquer membro do corpo parece existir
alguma obra, assim tambm , para o homem, se deve supor, ao lado [para] destes que haja uma certa obra?
E qual seria ela? O simples fato de viver [to zen] parece ser comum tambm s plantas, e ns devemos, pelo
contrrio, procurar algo prprio. Devemos pr de lado [aphoristeon] a vida nutritiva e a do crescimento
thretiken kai auxetiken zoen]. Haveria tambm uma forma de vida sensitiva [aisthetike tis]. Mas tambm
essa parece comum ao cavalo, ao boi e a todo ser vivo. Sobra [leipetai] uma forma de vida prtica [praktike
tis] de um ser que tem o logos. Considerando que esta se diz de dois modos, importa considerar aquela
segundo o ser-em-obra [katenergeian], que o sentido mais prprio do termo (Eth. Nic., 1097 b 30- 1098 a
6).
A analogia entre a relao de cada ergon singular com a obra do homem e a de cada
membro singular com o corpo na sua totalidade serve estrategicamente para preparar a passagem
esfera da vida. Tal passagem no bvia. Se cada uma das atividades humanas (tocar a ctara,
fazer sapatos, esculpir imagens) no consegue esgotar a obra prpria do homem como tal, isso
no significa que esta deva ser necessariamente buscada na esfera da vida. O fato de se definir a
obra do homem (de cuja identificao depende a da finalidade da cincia poltica) como uma
determinada forma de vida testemunho de que o nexo entre poltica e vida faz parte, desde o
incio, do modo como os gregos pensam a polis.
1
Dsoeuvrement pode ser traduzido por desocupao, no sentido de sair do estar-em-obra [Nota do tradutor]
Importa observar que Aristteles no define de modo algum o que a vida; ele limita-se a
descomp-la graas ao isolamento da funo nutritiva, para depois rearticular a mesma numa
srie de faculdades distintas e correlatas (nutrio, sensao, pensamento). A vida nutritiva (ou
vegetativa, conforme vir a ser denominada j a partir dos comentadores antigos, com base no
estatuto particular, obscuro e absolutamente separado do logos que as plantas tm
permanentemente no pensamento aristotlico) aquilo sobre cuja excluso se fundamenta, tanto
no De anima, quanto na tica a Nicmaco e na Poltica, a definio do homem, ou seja, do ser
vivo que tem o logos.
A determinao da obra do homem realiza-se, pois, atravs da segregao da vida
vegetativa e da sensitiva, que deixam como nico resto possvel a vida segundo o logos. E
tendo em conta que tal vida segundo o logos pode ser tambm considerada segundo a sua pura
potncia, Aristteles tem o cuidado de precisar que a obra do homem no pode ser uma simples
potncia ou faculdade, mas s a energeia e o exerccio desta faculdade.
Se, pois, a obra do homem o ser em obra da alma segundo o logos ou de toda forma no sem o logos, e se
dissermos que a obra desse indivduo singular e desse indivduo bom , segundo o gnero, a mesma (como
acontece para um citarista e para um bom citarista, e similarmente em qualquer caso), enquanto a
superioridade segundo a virtude acaba sendo acrescida obra (a obra do citarista a de tocar a ctara, a do
bom citarista a de toc-la bem); se for assim, devemos supor que a obra do homem uma certa vida [ zoen
tina] e que ela seja o estar-em-obra da alma e uma prtica segundo o logos, e que sejam obra do homem
bom estas mesmas coisas, realizadas bem e de modo belo, cada ato segundo a sua virtude prpria; se for
assim, bem do homem ser o estar-em-obra da alma segundo a virtude, e se as virtudes forem mltiplas, de
acordo com a melhor e a mais perfeita [1098 a 7-18]
Nesta altura, Aristteles pode dar a definio da obra do homem. Esta conforma
estava implcito na passagem imediatamente precedente uma forma de viver, uma certa
vida [zoe tis], a que est em ato segundo o logos. Isso significa que Aristteles determina o bem
supremo a cuja identificao estava voltada a anlise, constituindo-se tambm como a
finalidade da poltica atravs da relao com um certo ergon, com uma certa atividade ou estarem-obra. Tal atividade, conforme vimos, consiste na realizao da potncia vital racional (no,
portanto, da potncia nutritiva nem da sensvel). Conseqentemente, tica e poltica sero
definidas para os homens pela participao nesta operao, em geral e segundo a virtude (tocar a
ctara e toc-la bem, viver e viver bem segundo o logos). No nos deveremos admirar se, coerente
com tais premissas, a definio aristotlica da polis, ou seja, da comunidade poltica perfeita,
vem a ser formulada atravs da diferena entre viver (zen) e viver bem (eu zen): Nascida tendo
em vista o viver, mas passando a existir para o viver bem (Pol., 1252 b 30).
A determinao aristotlica da obra do homem implica, portanto, duas teses sobre a
poltica: 1) enquanto definida em relao a um ergon, a poltica poltica da operosidade e no
da inoperosidade, do ato e no da potncia; 2) este ergon , porm, em ltima instncia, uma
certa vida, que definida em primeiro lugar pela excluso do simples fato de viver, da vida nua.
Este o legado que o pensamento aristotlico deixou para a poltica ocidental. Um legado
aportico, pois 1) vincula o destino da poltica a uma obra, que permanece inatribuvel com
respeito as atividades humanas tomadas singularmente (tocar a ctara, fazer esttuas, produzir
sapatos) e 2) a sua nica determinao , em ltima instncia, biopoltica, enquanto repousa sobre
uma diviso e uma articulao da zoe. O poltico, como obra do homem enquanto homem,
extrado [prelevato] do ser vivo atravs da excluso de uma parte da sua atividade vital como
impoltica.
Na idade moderna, a poltica ocidental foi conseqentemente pensada como assuno
coletiva de uma tarefa histrica (de uma obra) por parte de um povo ou de uma nao. Tal
tarefa poltica coincidia com uma tarefa metafsica, ou seja, com a realizao do homem
enquanto ser vivo racional. A problemtica inscrita na determinao dessa tarefa poltica com
respeito s figuras concretas do trabalho, da ao e, em ltima instncia, da vida humana, foi
crescendo progressivamente. O pensamento de Marx, defendendo a realizao do homem como
ser genrico (Gattungswesen), representa nesta perspectiva uma retomada e uma radicalizao do
projeto aristotlico. Da nascem as duas aporias implcitas nesta retomada: 1) sujeito da obra do
homem deve ser necessariamente uma classe inatribuvel, que destri a si mesma enquanto
representa uma atividade particular (por exemplo, a classe operria); 2) a atividade do homem na
sociedade sem classes impossvel ou, de todo modo, muito difcil de definir (disso nascem as
hesitaes de Marx sobre o destino do trabalho na sociedade sem classes e a reivindicao da
indolncia em Lafargue e em Malevic).
E quando, a partir do final da Primeira Guerra Mundial, o paradigma da obra entra em
crise e para os Estados-nao europeus comea a tornar-se evidente que no h mais tarefas
histricas atribuveis, uma reformulao do legado biopoltico da filosofia poltica clssica
transforma-se no sucesso mais importante da poltica ocidental. Na impossibilidade de definir
uma nova obra do homem, trata-se de assumir agora a prpria vida biolgica como ltima e
decisiva tarefa histrica. A obra do ser vivo segundo o logos a assuno e o cuidado da vida
nutritiva e sensitiva, sobre cuja excluso poltica aristotlica tinha definido o ergon tou
anthropou.
A respeito da passagem de Aristteles, possvel, porm, uma leitura diferente.Ela est
contida em dois textos heterogneos, mas relacionados entre si. O primeiro o comentrio de
Averris sobre a Repblica de Plato, que foi conservado apenas em traduo hebraica. O
segundo a Monarquia de Dante. Ambos partem da determinao aristotlica da perfeio
humana como realizao da potncia racional; ambos retomam a oposio aristotlica entre o
homem, por um lado, as plantas e os animais, por outro. Contudo, ambos, conforme veremos,
sublinham como algo especfico do homem o momento da potncia. Tanto para Averris quanto
para Dante, os animais participam de algum modo da atividade racional (Muitos animais
escreve Averris tm em comum com os homens esta parte); o que caracteriza especificamente
o logos humano , porm, o fato de ele no estar sempre em ato, mas existir, em primeiro lugar e
em geral, s em potncia (Tendo em conta que a parte racional escreve Averris no existe
em ns desde o princpio na sua perfeio ltima e em ato, a sua existncia em ns apenas
potencial). Leiamos, porm, o texto dantesco (Mon., I, 3), que se articula como um comentrio
4
Operatio o termo latino correspondente a ergon na traduo latina da tica que ambos,
Toms e Dante, tinham sob os olhos. Assim no comentrio de Toms se pode ler: Si igitur
hominis est aliqua operatio prpria, necesse est quod in eius operatione prpria consistat finale
bonum ipsius. Dante, assim como Toms, retoma (modificando-o, conforme veremos) o motivo
aristotlico da superioridade do ato sobre a essncia (ou potncia); mas a determinao desta
obra do gnero humano como tal implica para ele imediatamente a introduo da figura da
multido. E como, em Aristteles, nenhuma das atividades concretas do homem tomadas
individualmente podia esgotar o ergon do homem como tal, em Dante a atualizao da operatio
humane universitatis transcende os limites dos homens tomados individualmente e de cada uma
das comunidades.
Se definirmos o ltimo grau da potncia de toda a humanidade, ficar manifesto qual tal operao[...]. O
ltimo grau da potncia no homem no o ser simplesmente considerado, pois disso participam tambm os
elementos; nem o ser agregado, pois ele se encontra tambm nos minerais. Nem sequer o ser animado, que
tambm est nas plantas; nem o ser capaz de aprender, pois esse comum tambm aos animais; mas o ser
capaz de aprender atravs do intelecto possvel [esse apprehensivum per intellectum possibile], o qual
compete exclusivamente ao homem e a nenhuma outra criatura inferior ou superior. Mesmo que haja outras
essncias inteligentes, o seu intelecto no possvel como o dos homens, porque tais essncias so
puramente intelectuais e o seu ser consiste exclusivamente em entender o que so; e isso acontece sem
descontinuidade [sine interpolatione], do contrrio no seriam eternas. claro, portanto, que o ltimo grau
da potncia humana a potncia ou virtude intelectiva. E tendo em conta que esta potncia no pode ser
reduzida total e simultaneamente em ato por meio de um homem singular ou de alguma comunidade
particular acima referida, necessrio que haja uma multido no gnero humano, mediante o qual toda a
potncia venha a ser realizada. Da mesma maneira, necessrio que haja uma multido de coisas
generveis para que toda a potncia da matria-prima esteja sob o ato [sub actu]; do contrrio, haveria uma
potncia separada, o que impossvel.
Dante define nesta altura a obra prpria do gnero humano como tal. E o faz ampliando,
com respeito a Aristteles, o contexto da definio da especificidade humana: no s as plantas e
os animais, mas tambm os seres inanimados (os elementos e os minerais) e as criaturas
sobrenaturais (os anjos). Nesta perspectiva, a atividade racional j no basta para identificar o que
prprio do homem, pois ele a compartilha com os bruta e com os anjos. Retomando o tema
fundamental da interpretao averrosta do De anima de Aristteles, o que define a racionalidade
humana , agora, o seu carter potencial, ou seja, contingente e descontnuo. Enquanto a
inteligncia dos anjos est perpetuamente em ato sem descontinuidade (sine interpolatione), e a
dos animais est inscrita naturalmente em cada indivduo, o pensamento humano est
constitutivamente exposto possibilidade da prpria falta e inoperosidade; , portanto, nos
termos da tradio aristotlica, nous dynatos, intellectus possibililis. Por isso, na medida em que
essencialmente potncia e pode estar em ato s a partir de uma interpolao (o que, na tradio
averrosta, coincide com a imaginao), a obra do homem exige uma multido e faz, alis, da
multido (e no de um povo, de uma cidade ou de uma comunidade particular) o verdadeiro
sujeito da poltica.
O tema da multitudo em Dante retoma a teoria averrosta da eternidade do gnero humano
como correlativa da unicidade do intelecto possvel. Considerando que, segundo Averris, a
perfeio da potncia de pensar do homem est ligada essencialmente espcie e acidentalmente
a cada homem em particular, haver sempre, pelo menos, um indivduo um filsofo que
realiza em ato a potncia do pensamento. Segundo a formulao de uma das teses condenadas em
1277 por Etienne Tempier, o intelecto possvel numericamente um, mesmo separado deste ou
daquele corpo individual, nunca est separado de qualquer corpo.
Dante desenvolve e radicaliza esta teoria, transformando a multitudo ao mesmo tempo no
sujeito do pensamento e da vida poltica.Ela no pe simplesmente ociosa, pois no est, como
cada indivduo, essencialmente separada do intelecto uno; por outro lado, no apenas operosa,
pois a passagem ao ato depende sempre contingentemente deste ou daquele indivduo. A
multido , portanto, a forma genrica de existncia da potncia, que, desse modo, se mantm
sempre numa proximidade essencial com o ato (sub actu, no in actu). A expresso sub actu no
uma inveno de Dante. Encontramo-la usada em textos coetneos (por exemplo, em Dietrich
de Friburgo, cujo tratado De intellectu et intelligibili Dante poderia ter lido) a fim de expressar o
modo de ser da matria-prima, que nunca pode ser separada completamente de alguma forma, e
por isso est sub actu. Contudo, enquanto Dietrich contrape explicitamente o intelecto possvel,
totalmente separado do ato, matria-prima, Dante institui a analogia entre o modo de ser do
intelecto em potncia e o da matria. A potncia do pensamento, embora possa sofrer
interpolaes com respeito ao pensamento em ato, no est totalmente separada dele, e a
multido tal existncia da potncia sub actu, em proximidade do ato.
Dante pensa uma poltica correspondente inoperosidade do homem, ou seja, no simples
e absolutamente determinada a partir do estar-em-obra da racionalidade humana, mas de um
operar que expe e contm em si a possibilidade do prprio no ser-a, da prpria inoperosidade.
Dessa inoperosidade Dante deduz a necessidade da multido como sujeito da poltica que excede
toda comunidade particular e a da Monarquia ou do Imprio como princpio regulador
correspondente a este excesso. O que por enquanto deve ficar em suspenso : quais as outras
conseqncias que o pensamento poderia tirar da conscincia da prpria essencial inoperosidade,
e se, em geral, possvel hoje uma poltica altura da ausncia da obra do homem, sem recair
simplesmente na assuno de uma tarefa biopoltica? Certamente, porm, importa pr de lado a
nfase no trabalho e na produo e procurar pensar a multido como figura, se no da inao,
pelo menos de um operar que, em todo ato, realize o prprio shabbat e em toda obra seja capaz
de expor a prpria inoperosidade e a prpria potncia.
Florianpolis, outubro de 2006 - Traduo portuguesa de Selvino Assmann
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