LA NATURALEZA DEL

CUERPO HUMANO EN
EL CRISTIANISMO

Jorge Luis Chacn Jimenez

La teologa es una reflexin trascendental sobre todo lo concerniente a la

divinidad y sus implicaciones a la realidad natural.

CAPTULO
CONFIGURANDO EL CUERPO HUMANO DESDE EL CRISTIANISMO

1. Problemtica:
La concepcin que se tiene sobre la valoracin del cuerpo dentro del cristianismo es
errada, confusa, muchas veces porque los juicios al respecto van cargados de prenociones y
prejuicios motivados a priori por enfoques ideolgicos determinados, sean polticos,
filosficos, religiosos. De esta manera surge el problema de la desfiguracin del cuerpo
dentro del paradigma cristiano hecha por los contrarios a la Iglesia; desfiguraciones hechas
desde un desconocimiento de los planteamientos de la Iglesia y, sobre todo, por una errada
mirada metodolgica (o sin ella) hecha de la Sagrada Escritura, imposibilitando la
comprensin del sentido espiritual de los textos.
2. Introduccin:
Al intentar configurar el cuerpo humano desde el cristianismo debemos en un
primer momento ir a la fuente directa, la Sagrada Escritura. Esto nos posibilitar
comprender la realidad del cuerpo desde Jesucristo, esto es, desde el Logos. En un segundo
momento contrastar la Palabra con la vivencialidad de los Santos de la Iglesia. Al final,
referirnos al cuerpo como realidad sexual, el matrimonio, el derecho a la vida y la negacin

del aborto como cuestin tica a partir de la exterioridad del otro, finalizando con el ideal
del cuerpo en la celebracin del Corpus Christi y la Eucarista de la Sagrada Misa.
3. La naturaleza del cuerpo humano:
Al abordar un documento histrico es necesario descomponerlo en sus partes,
interpretarlo para poder comprender su sentido espiritual y la enseanza inmanente en l.
Hacer una lectura superficial y literal solo deforma el mensaje impidiendo la inteleccin.
Pues bien, la Iglesia Catlica al respecto lleva cientos de aos en este proceso hermenutico
con personas especializadas que son los exegetas. Muchas veces las crticas a las
concepciones cristianas enfiladas a la Iglesia Catlica no responden a los postulados
catlicos sino ms bien a las visiones literales de las iglesias protestantes.
Ahora bien, abordemos el problema del cuerpo desde la Biblia. El Antiguo
Testamento nos ensea varias nociones al respecto. En un primer momento nos
encontramos con el Gnesis que nos ensea la unidad de Dios con el Hombre, Creadorcriatura, Ser-ente. Dice: Dios cre al hombre a su imagen; lo cre a imagen de Dios, los
cre varn y mujer (Gnesis 1: 27). El hombre, entendindolo como varn y mujer, posee
una dignidad al ser una emanacin de la voluntad divina, por tanto, el hombre como en
toda criatura, como explica Santo Toms de Aquino: por el mismo hecho de existir, est
reflejado el ser divino y su bondad (I cuestin 65 art. 2), lo que implica que el hombre ha
sido hecho en razn de la bondad de Dios. De tal manera, bajo la Doctrina de la Iglesia el
hombre y con ello el cuerpo humano al ser una creacin de Dios posee un alto valor, y no
como se pretende ver con las ideas y prenociones errneas las cuales dicen que bajo el
cristianismo el cuerpo es negado reducindolo a pecado. Todo lo contrario, se exalta.
Al exaltarse el cuerpo se afirma y dignifica por la naturaleza inmanente en l, es
decir, por la sustancialidad con el alma. El hombre no es ya una dualidad de cuerpo y alma
como en la tradicin filosfica clsica, sino que es una unidad psicosomtica. De esta
manera el alma se encuentra, por as decirlo, diluida en todo el cuerpo humano. Dice Sto.
Toms de Aquino citando a San Agustn: el alma est totalmente en cualquier cuerpo y en
cualquiera de sus partes (I cuestin 76 art. 8); y ms adelante argumenta Sto. Toms:
porque el alma se une al cuerpo como forma, es necesario que est en todo l y en cada
una de sus partes. Pues no es forma accidental del cuerpo, sino forma sustancial. La forma
sustancial no es solamente perfeccin del todo, sino de cada una de sus partes (Ibd.). En
este sentido se infiere lo siguiente: el hombre es una unidad de cuerpo y alma; al ser el

hombre una creacin divina es por si dignificado ya que posee el ser emanado de Dios
mismo; la sustancialidad del cuerpo finito con el alma infinita semejanza de Dios dignifica
el cuerpo material, ya que no es posible en la existencia distinguir el cuerpo del alma.
3.1. El cuerpo como conjunto de elementos inteligibles:
San Gregorio de Nisa plantea la inteligibilidad de la materialidad superando la
contradiccin entre lo corpreo y lo espiritual en la filosofa de Tertuliano. Para San
Gregorio de Nisa todo cuerpo se encuentra compuesto de partes individualizadas que son
potencias puramente inteligibles. El cuerpo como tal, es por tanto el ligamen de
cualidades incorpreas en s mismas y l mismo es incorpreo en su fundamento (Nicols
Abbagnano, p. 266). En este sentido, la negacin del cuerpo neoplatnica se supera en la
medida en que el cuerpo humano es afirmado al ser una realidad inteligible, que a pesar de
haber entrado en pecado con Adn es rescatado por el Logos encarnado. El cuerpo no es
pura materialidad pues esta solo es inteligibilidad. Dios al ser inteligible crea por su
voluntad y misericordia al hombre, pero no en contradiccin consigo mismo (Ser
inteligible-mundo material) sino que la terrenalidad tiene como esencia la inteligibilidad,
lo que implica que la esencia de Dios se encuentra inmanente. En esta perspectiva el
cuerpo no es negado porque el cuerpo en la medida de ser creacin de la Divinidad es una
configuracin de elementos inteligibles.
4. El cuerpo desde el Nuevo Testamento; Cristocentrismo:
Dentro del Nuevo Testamento el asunto respecto al cuerpo es ms claro a travs de
Jesucristo. La glorificacin del cuerpo en el N. T. est expuesto en cuatro momentos:
primero, la divina concepcin de Maria; segundo, la encarnacin y humanizacin de Dios;
tercero, la resurreccin de la carne de Cristo; y cuarto, el panentesmo de Cristo en el
cuerpo humano explicado por San Pablo.
La divina concepcin de Mara afirma al cuerpo: primero, porque fue elegida por
Dios, fue concebida por el Espritu Santo (Dios) para traer al mundo a Jesucristo (Dios) y
hacer la voluntad del Padre (Dios). Es decir, Maria tuvo contacto directo con las tres
personas de la Santsima Trinidad. Segundo: Dios, suprema perfeccin no puede
degradarse a una dimensin sin importancia, por tanto Jesucristo afirma el cuerpo al
haber Dios mismo estado en un vientre (cuerpo femenino) y hacerse hombre en cuerpo
masculino.

La encarnacin y humanizacin de Dios afirma al cuerpo: Jesucristo (segunda

persona de la Trinidad) que es Dios se hizo hombre (carne) y habit entre nosotros. Al
hacerse hombre anduvo como hombre, es decir, como alma y cuerpo en unidad; tuvo las
tentaciones de la carne (San Marcos 4) y venci lo concupiscible. Vino a travs del cuerpo
femenino y hacindose hombre busc la liberacin de este por medio del sacrificio de su
cuerpo a travs de la pasin y crucifixin, derramando la sangre bendita y divina de su
cuerpo. Este padecimiento exalta el cuerpo que sufre, la sangre y el sufrimiento. Dios se
hace cuerpo para por medio del mismo cuerpo salvar a la humanidad.
La resurreccin de la carne de Cristo afirma el cuerpo: Jesucristo muere crucificado
para la redencin de todos nuestros pecados, derramando la sangre de su cuerpo como
pacto indisoluble que nos lleva directamente al Padre. Con el sacrificio de su cuerpo se
sella la alianza entre Dios y el Cuerpo (ahora en mayscula para designar a toda la
humanidad). La veracidad del pacto se nos hace visible en un primer instante con la
ruptura del velo del templo (San Marcos 15: 38), pero absolutamente con la resurreccin
de Jesucristo al tercer da de su muerte (San Marcos 16). Al resucitar Jesucristo revela su
cuerpo en un primer momento a Maria Magdalena, acto seguido a los 11 discpulos. Al
mostrarse Jess en cuerpo a los discpulos estos quedan temerosos, pero el Maestro les
dice: Por qu estn turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies,
soy yo mismo. Tquenme y vean. Un espritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo
tengo. Y diciendo esto, les mostr sus manos y sus pies (San Lucas 24: 38-40). Ms an,
narra San Lucas: Jess les pregunt: Tienen aqu algo para comer?. Ellos le
presentaron un trozo de pescado asado; l lo tom y lo comi delante de todos. Por su
parte San Juan narra como Jess al mostrar su cuerpo resucitado a sus discpulos les
ensea las marcas de su pasin: les mostr sus manos y su costado. Los discpulos se
llenaron de alegra cuando vieron al Seor. (San Juan 20: 20). No obstante, Toms no se
encontraba en ese momento y al conocer el relato de sus compaeros no lo crey, solo
segn l, lo creera cuando metiera sus dedos en las llagas dejadas por los clavos (San Juan
20: 25). Nuevamente Jesucristo revela su cuerpo y se muestra ante Toms y le dice: Trae
aqu tu dedo: aqu estn mis manos. Acerca tu mano: Mtela en mi costado. (San Lucas
20: 27). En esta perspectiva, Jesucristo se hace hombre y como hombre muere y resucita,
siendo su ltima aparicin en cuerpo. El cuerpo resucitado afirma el cuerpo humano. El
cuerpo es la realidad resucitada, realidad en la cual se hizo Dios para habitar con el
hombre; muestra sus manos y sus pies, su carne y sus huesos resucitados; como carne
resucitada afirm las necesidades naturales del cuerpo como lo es el alimentarse, por lo

que comi pescado asado; mostr sus manos y su costado a fin de que Mateo introdujese
sus dedos en las heridas, asegurando la existencia de la carne y su resurreccin.
El panentesmo de Cristo en el cuerpo humano afirma el cuerpo: esta es la tesis ms
concluyente y explicada por San Pablo. Para el panentesmo, siguiendo a Leonardo Boff
(2012): Dios est en las cosas y las cosas estn de Dios, por causa de su acto creador. La
criatura siempre depende de Dios y sin l volvera a la nada de dnde fue sacada. Dios y
mundo son diferentes, pero no estn separados o cerrados, estn abiertos uno al otro (,
4). En esta perspectiva, Dios se encuentra en el mundo, est ah presente, su divina
presencia nos acompaa y est impregnada en todas las cosas. Pues bien, en este punto
entra el enfoque teolgico de San Pablo, dice:
Los alimentos son para el estmago y el estmago para los alimentos, y Dios
destruir a ambos. Pero el cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor, y el
Seor es para el cuerpo. Y Dios que resucit al Seor, nos resucitar tambin a
nosotros con su poder. No saben acaso que sus cuerpos son miembros de Cristo?
Cmo voy a tomar los miembros de Cristo para convertirlos en miembros de una
prostituta? De ninguna manera. No saben que el que se une a una prostituta, se
hace un solo cuerpo con ella? Porque dice la Escritura: Los dos sern una sola
carne. En cambio, el que se une al Seor se hace un solo espritu con l. Eviten la
fornicacin. Cualquier otro pecado cometido por el hombre es exterior a su cuerpo,
pero el que fornica peca contra su propio cuerpo. O no saben que sus cuerpos son
templo del espritu Santo, que habita en ustedes y que han recibido de Dios? Por lo
tanto, ustedes no se pertenecen, sino que han sido comprados, y a qu precio!
Glorifiquen entonces a Dios en sus cuerpos. (I de Corintios 6: 13-20).
El anlisis teolgico de San Pablo parte del panentesmo y posee en-s una
implicacin teleolgica, expliquemos: el cuerpo humano son miembros de Cristo
(panentesmo) en cuanto Cristo se hizo humano, de tal modo la humanizacin de Dios
diviniz el cuerpo humano haciendo de este parte de Cristo. Por eso el cuerpo humano es
divino en dos sentidos, primero al ser creacin de Dios, y segundo, al estar unido al cuerpo
de Cristo. De tal manera, el cuerpo como realidad material dignificada en Cristo, esto es,
divinizada, es el templo del Espritu Santo (tercera persona de la Trinidad) que es Dios, lo
que implica un alto valor puesto que el Espritu Santo no va a residir en una realidad
degradada; puesto que el cuerpo es templo del Espritu Santo implica que el cuerpo tenga
la dignidad y pureza para poder albergarlo.

A partir del anterior argumento teolgico se infiere e implica una teleologa del
cuerpo, es decir, su deber-ser. El cuerpo en cuanto creacin divina y unidad con Cristo
posee un alto valor, por lo que no debe degradarse a su concupiscencia. Por eso dice San
Pablo que el cuerpo no es para la fornicacin sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo
(I de Corintios 6: 13). La concupiscencia degrada al cuerpo a un orgasmo, y el cuerpo es
ms que eso. Rebajarnos a los placeres carnales es reducirnos a los instintos animales, y
recordemos que ya Aristteles identificaba al hombre como ser racional. En esta
perspectiva, el ser humano posee una esencia, su cosa en-s, y esa es su semejanza con
Dios, su racionalidad.
Ahora bien, el cristianismo es una bsqueda de afirmacin del cuerpo. Todo gira en
satisfacer las naturales necesidades de la materialidad, es un paradigma tico-poltico. Esto
lo explica Jesucristo en el relato sobre el juicio de las naciones. En Mateo se dice:
31 Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los
ngeles, se sentar en su trono glorioso. 32 Todas las naciones sern reunidas en su
presencia, y l separar a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los
cabritos, 33 y pondr a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda. 34 Entonces el
Rey dir a los que tenga a su derecha: "Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en
herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, 35 porque
tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba
de paso, y me alojaron; 36 desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso,
y me vinieron a ver". 37 Los justos le respondern: "Seor, cundo te vimos
hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? 38 Cundo te
vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? 39 Cundo te vimos enfermo
o preso, y fuimos a verte?". 40 Y el Rey les responder: "Les aseguro que cada vez
que lo hicieron con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo". 41
Luego dir a los de su izquierda: "Aljense de m, malditos; vayan al fuego eterno
que fue preparado para el demonio y sus ngeles, 42 porque tuve hambre, y ustedes
no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; 43 estaba de paso, y no
me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron". 44
Estos, a su vez, le preguntarn: "Seor, cuando te vimos hambriento o sediento, de
paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?". 45 Y l les responder:
"Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el ms pequeo de mis hermanos,

tampoco lo hicieron conmigo". 46 Estos irn al castigo eterno, y los justos a la Vida
eterna. (25: 31-46).
La idea central de este texto es el cuerpo que sufre, que padece, el cuerpo de
necesidades. La restitucin de los bienes materiales a los desposedos y victimas por medio
del amor en sentido griego gape busca el beneficio del cuerpo humano en la medida en
que sus necesidades son satisfechas. El hombre, en cuanto tal, posee una realidad que le es
imposible negar y unas necesidades imperiosas, la de comer, la de beber, la necesidad de
vivienda, y la de vestido. Jesucristo deja ver que el juicio se sustenta sobre el cuerpo, es
decir, sobre la exterioridad del otro como un cuerpo natural que debe afirmarse a nivel
econmico. Quien no se acerque al otro en proxemia1 y busque afirmarlo econmicamente,
quien no busque el reconocimiento del otro como otro y defenderlo como victima, como
sujeto enajenado, rescatndolo de la servidumbre y enaltecindolo restituyndole sus
derechos fundamentales buscando su liberacin, ser condenado. La condenacin o
salvacin se causa desde lo prctico poltico. Dice Sto. Toms de Aquino:
Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la naturaleza;
as el alimento, la bebida, el vestido, los vehculos, el alojamiento, etc. . . Es claro
que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas naturales, pues
se las busca en orden a otra cosa; para sustentar la naturaleza del hombre y, por
eso, no pueden ser el fin ltimo del hombre, sino que se ordenan a l como a su fin.
Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas estn subordinadas al hombre
y han sido hechas para el hombre. (I-II cuestin 2, art 1).
La afirmacin poltica y econmica del hombre para satisfacer al cuerpo implica un
fin que es la realizacin de la plenitud humana. Por tal motivo si no se satisface al cuerpo,
al hombre como hombre, no podr desarrollarse espiritualmente pues este es su medio. El
hombre para poder contemplar a Dios necesita comer, beber, tener una vivienda y tener
vestido, sino queda sometido, enajenado.
5. Un nuevo enfoque, el paradigma teleolgico:
En este aspecto es Kant quien desde una reflexin teleolgica en su ensayo llamado
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, aborda el problema de la causa final
del ser humano, su deber ser, aquello a lo que el ente tiende a ser. En este escrito elabora
1 Ver Enrique Dussel en Filosofa de la liberacin.

una serie de principios que buscan la comprensin de la esencia del ser humano. Los tres
primeros principios, los cuales resultan importantes para este escrito, plantean lo
siguiente; primero; todas las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada (Kant, 2009, p. 42). Segundo;
en los hombres aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razn, se deben
desarrollar completamente en la especia y no en los individuos (Kant, 2009, p. 42). Y
tercero; la naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de si mismo todo
aquello que sobrepasa al ordenamiento mecnico de su existencia animal, y que no
participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se
propone por la propia razn (Kant, 2009, p. 44). De esta manera, la naturaleza dota de
caractersticas especiales a cada especie; por ejemplo, a los felinos los doto de destrezas en
la caza, grandes garras para evitar el escape de sus presas, y de un pelaje especfico para
mimetizarse en su entorno; los leones poseen ms fuerza que los leopardos, pero estos
poseen naturalmente ms velocidad. En este sentido, la caracterstica principal con que la
naturaleza doto al ser humano es la capacidad de raciocinio, por eso Aristteles conceba al
hombre como animal racional. Al respecto explica Kant (2009) lo siguiente:
La razn en una criatura significa aquella facultad de ampliar las reglas e
intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho ms all del instinto natural, y no
conoce lmites a sus proyectos. Pero ella misma no acta instintivamente sino que
necesita tanteos, ejercicios y aprendizaje, para poder progresar lenta de un peldao
a otro del conocimiento. . . necesita acaso de una serie incontable de generaciones
que se transmitan una a otra sus conocimientos para que, por fin, el germen que
lleva escondido la especie nuestra llegue hasta aquella etapa de desarrollo que
corresponda adecuadamente a su intensin. (pp. 42-43).
Por tal motivo, la especie humana en tanto dotada de razn, debe llevar sus
disposiciones naturales a su mximo desarrollo y perfeccionamiento, pero para ello es
necesaria la educacin de las nuevas generaciones para que se desarrolle integralmente el
conocimiento y sea transmitido progresivamente por las generaciones y sea establecida
una sociedad racional regida por el bien comn y el pensamiento puro. Por eso el progreso
de toda sociedad es medido por medio de la evolucin de la razn pura que es la crtica y la
demostracin, el pensar propio y autentico; por eso el lema de la Ilustracin era Ten el
valor de servirte de tu propia razn! (Kant, 2009, p. 25).

La esencia del ser humano es la racionalidad, y con ella la sabidura es el fin

teleolgico del cuerpo humano, desarrollar la disposicin natural en sentido kantianoque es la razn y a partir de ellos posibilitar la realizacin imaginaria del ser humano que
significa un estado de plenitud existencial.
Este dominio del cuerpo en busca de cultivar la razn es el ideal humano logrado
por los Santos de la Iglesia. Maria Santsima Madre de Dios cultivo y afirm el cuerpo, pero
no ese cuerpo fetichizado y corruptible que es la concupiscencia, sino el cuerpo racional, es
decir, la abstraccin del pensamiento puro en la contemplacin del Cuerpo de Cristo. Pero
Qu es ese cuerpo? Aquello que nos hace diferentes de las bestias y semejantes a Dios,
nuestra razn. Cuando nos referimos al cultivo del cuerpo hacemos mencin al cuerpo
racional, a la vida contemplativa buscando desarrollar nuestra disposicin natural que
hablando en sentido kantiano es la razn pura. Practic el ascetismo llegando a la ataraxia
y por ende a la castidad. Esto significa el dominio del cuerpo enajenado que es la
concupiscencia de la carne, esta muy diferente al cuerpo en-s, la mente (nous).
Siguiendo este paradigma corporal se encuentran los Santos, como San Agustn,
Santa Clara y San Francisco de Ass, Santo Domingo de Guzmn, San Alberto Magno,
Santo Toms de Aquino, Santa Catalina de Siena, Santa Catalina de Alejandra, Isidoro de
Sevilla, y entre los frailes destaca Bartolom de Las Casas, Antonio Montesinos y
Raimundo Hurtado. Abordemos brevemente a algunos de ellos contextualizando sus ideas
en el cuerpo desde el Cuerpo.
5.1. La teleologa vivencial de San Francisco de Ass:
Para San Francisco de Ass, el constructor de la paz, el cristianismo se hace
manifiesto en una vivencialidad guiado por la fe, la esperanza y el amor (gape). Francisco
naci en 1181, mientras su padre se encontraba en Francia. Su madre le hizo bautizar en la
Catedral de San Rufino. Aprendi a leer y a escribir en la Iglesia de San Jorge. Aprendi
latn. Hombre elocuente, tardo para la ira, alegre, piadoso, generoso, amoroso con los
pobres y con un profundo espritu religioso. Logr perfeccionar las virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad).
La situacin econmica de Francisco era muy acomodada. Su padre, Pietro
Bernardone, era un comerciante de paos finos trados de Francia. Francisco gracias a la
misericordia Divina transform su vida al Evangelio y desprecio las riquezas de su padre, y

vivi casado con la dama de los pensamientos. En la primavera de 1206 entr en la capilla
de San Damian, y frente al altar en el que estaba un crucifijo bizantino or fervorosamente:

Sumo, glorioso Dios,

ilumina las tinieblas de mi corazn
y dame fe recta,
esperanza cierta
y caridad perfecta,
sentido y conocimiento, Seor,
para que cumpla
tu santo y verdadero mandamiento.

Y ocurri la revelacin: Francisco reconstruye mi Iglesia que amenaza ruina.

Emprendi su labor pastoral de propagacin de la Palabra, reconstruyendo toda la Iglesia
de Cristo. San Francisco de Ass, el pobrecillo, vivi consagrado a la pobreza evanglica, la
gente lo miraba con extraeza y hasta con desprecio. Le despreciaban, sobre todo, su
familia. Cuentan sus bigrafos que le pidi a un viejo mendigo llamado Alberto que lo
adoptase como su hijo, y que lo bendijera y le diera la seal de la cruz cada vez que su
padre Bernardone lo maldijera.
5.1.1. El cuerpo estigmatizado de San francisco de Ass:
La vida de Francisco se basaba en la contemplacin por medio de la oracin y el
estudio de la Sagrada Biblia, y las obras por medio de su amor (en griego: gape; en latn:
caritas). Esto le permiti crucificar la concupiscencia, lo que le vali la impresin de las
llagas el 14 de septiembre de 1224, da en que se celebraba la fiesta de la Santa Cruz. En
este aspecto, San Buenaventura (filsofo y telogo franciscano) explica:
Conoci por divina inspiracin que, abriendo el libro de los santos
evangelios, le manifestara Cristo lo que fuera ms acepto a Dios en su persona y en
todas sus cosas. Despus de una prolongada y fervorosa oracin, hizo que su
compaero tomara del altar el libro sagrado de los evangelios y lo abriera tres veces

en nombre de la santa Trinidad. Y como en la triple apertura apareciera siempre la

pasin del Seor, comprendi el varn lleno de Dios que como haba imitado a
Cristo en las acciones de su vida, as tambin deba configurarse con l en las
aflicciones y dolores de la pasin antes de pasar de este mundo. Y aunque, por las
muchas austeridades de su vida anterior y por haber llevado continuamente la cruz
del Seor, estaba ya muy debilitado en su cuerpo, no se intimid en absoluto, sino
que se sinti an ms fuertemente animado para sufrir el martirio. (s/f, 19).
Y contina el San Buenaventura:
Elevndose, pues, a Dios a impulsos del ardor serfico de sus deseos y
transformado por su tierna compasin en Aquel que a causa de su extremada
caridad, quiso ser crucificado: cierta maana de un da prximo a la fiesta de la
Exaltacin de la Santa Cruz, que se festeja el 14 de septiembre, mientras oraba en
uno de los flancos del monte, vio bajar de lo ms alto del cielo a un serafn que tena
seis alas tan gneas como resplandecientes. En vuelo rapidsimo avanz hacia el
lugar donde se encontraba el varn de Dios, detenindose en el aire. Apareci
entonces entre las alas la efigie de un hombre crucificado, cuyas manos y pies
estaban extendidos a modo de cruz y clavados a ella. Dos alas se alzaban sobre la
cabeza, dos se extendan para volar y las otras dos restantes cubran todo su cuerpo.
Ante tal aparicin qued lleno de estupor el Santo y experiment en su corazn un
gozo mezclado de dolor. Se alegraba, en efecto, con aquella graciosa mirada con que
se vea contemplado por Cristo bajo la imagen de un serafn; pero, al mismo
tiempo, el verlo clavado a la cruz era como una espada de dolor compasivo que
atravesaba su alma. Sumamente admirado ante una visin tan misteriosa, sabiendo
que el dolor de la pasin de ningn modo poda avenirse con la dicha inmortal de
un serafn. Por fin, el Seor le dio a entender que aquella visin le haba sido
presentada as por la divina Providencia para que el amigo de Cristo supiera de
antemano que haba de ser transformado totalmente en la imagen de Cristo
crucificado no por el martirio de la carne, sino por el incendio de su espritu. As
sucedi, porque al desaparecer la visin dej en su corazn un ardor maravilloso, y
no fue menos maravillosa la efigie de las seales que imprimi en su carne. As,
pues, al instante comenzaron a aparecer en sus manos y pies las seales de los
clavos, tal como lo haba visto poco antes en la imagen del varn crucificado. Se
vean las manos y los pies atravesados en la mitad por los clavos, de tal modo que

las cabezas de los clavos estaban en la parte inferior de las manos y en la superior
de los pies, mientras que las puntas de los mismos se hallaban al lado contrario. Las
cabezas de los clavos eran redondas y negras en las manos y en los pies; las puntas,
formadas de la misma carne y sobresaliendo de ella, aparecan alargadas, retorcidas
y como remachadas. As, tambin el costado derecho, como si hubiera sido
traspasado por una lanza, esconda una roja cicatriz, de la cual manaba
frecuentemente sangre sagrada, empapando la tnica y los calzones. (s/f, 19).
He querido citar textualmente a San Buenaventura pues resulta una autoridad en
cuanto a la biografa de San Francisco se refiere. Un Santo hablando sobre otro Santo. Este
texto citado es sumamente rico en la profundidad y la explicacin que da al respecto, y la
imagen de la impresin de los estigmas en el cuerpo del pobrecillo de Ass. San Francisco
vive en carne propia el dolor de Jesucristo en la cruz del calvario, al serle dadas las
heridas de Cristo. Los clavos atravesaron las manos y los pies, y la lanza su costado. Aqu se
muestra una imagen del cuerpo maltratado de San Francisco, este maltrato resulta
dignificante, una gracia otorgada por Dios mismo al Santo por su fe recta, su esperanza
cierta, y su caridad perfecta. En esta perspectiva, el cuerpo a pesar de ser herido es
afirmado como una realidad trascendente poseedora de las llagas de Cristo, las cuales, por
su infinita dignidad, se muestran en el cuerpo del hombre, que es cuerpo de Cristo y
templo del Espritu Santo.
La Iglesia al encontrarse con el milagro de la estigmatizacin de San Francisco de
Ass decide ir a verificarlo con sus propios ojos:
Tan pronto como se tuvo noticia del trnsito del bienaventurado Padre y se
divulg la fama del milagro de la estigmatizacin, el pueblo en masa acudi en
seguida al lugar para ver con sus propios ojos aquel portento, que disipara toda
duda de sus mentes y colmara de gozo sus corazones afectados por el dolor. Muchos
ciudadanos de Ass fueron admitidos para contemplar y besar las sagradas llagas.
Uno de ellos llamado Jernimo, caballero culto y prudente adems de famoso y
clebre, como dudase de estas sagradas llagas, siendo incrdulo como Toms,
movi con mucho fervor y audacia los clavos y con sus propias manos toc las
manos, los pies y el costado del Santo en presencia de los hermanos y de otros
ciudadanos; y result que, a medida que iba palpando aquellas seales autnticas
de las llagas de Cristo, amputaba de su corazn y del corazn de todos la ms leve
herida de duda. Por lo cual desde entonces se convirti, entre otros, en un testigo

cualificado de esta verdad conocida con tanta certeza, y la confirm bajo juramento
poniendo las manos sobre los libros sagrados. (San Buenaventura, s/f, 22).
La incredulidad fue negada por la verificacin de la observacin. La duda fue
superada por la fe. El cuerpo de San Francisco de Ass se hizo uno con el cuerpo de Cristo
por sus estigmas, y se hizo uno solo en el cuerpo de la Orden Franciscana aprobada en el
ao 1209 por al Papa Inocencio III, y diseminada en toda la Iglesia Catlica Apostlica
Romana.
5.1.2. El cuerpo espiritual de San Francisco:
El Papa Gregorio IX no estaba convencido de la llaga del costado de San Francisco
de Ass. Tena dudas al respecto. Pero como narra San buenaventura:
. . . una noche, segn lo refera con lgrimas en los ojos el mismo pontfice,
se le apareci en sueos el bienaventurado Francisco con una cierta severidad en el
rostro, y, reprendindole por las perplejidades de su corazn, levant el brazo
derecho, le descubri la llaga del costado y le pidi una copa para recoger en ella la
sangre que abundante manaba de su costado. Le ofreci el sumo pontfice en
sueos la copa que le peda, y pareca llenarse hasta el borde de la sangre que
brotaba del costado. (San Buenaventura, s/f, 25).
El cuerpo del pobrecillo de Ass, cuerpo ya muerto, se transforma, en forma, en
cuerpo trascendente, que posee todava los estigmas; cuerpo que sangra en Cristo. La
teora del hilemorfismo de Aristteles es negada en la medida en que todo cuerpo es
materia y forma, pero el cuerpo de Francisco con su muerte perdi su materialidad pero
sin sufrir en su forma, y conservando su imagen material a pesar de ser trascendental. El
cuerpo se transforma en una imagen mental, en un sueo revelado. Desde el momento del
milagro, Gregorio IX:
se sinti atrado por este sagrado milagro con tanta devocin y con un celo
tan ardiente, que no poda tolerar que nadie con altiva presuncin tratase de
impugnar y oscurecer la esplndida verdad de aquellas seales sin que fuese objeto
de su severa correccin. (Ibd.).
6. El cuerpo del humillado defendido por Bartolom de Las Casas:

Este subtitulo hace referencia al cuerpo de los indgenas latinoamericanos y los

negros humillados durante la colonizacin y barbarie espaola y portuguesa. El
pensamiento de fray Bartolom de Las Casas implica toda una subversin epistemolgica.
El argumento epistmico a partir del pensamiento abstracto univocista y equivocista y los
juicios a priori teolgicos sern superados por la razn anloga. Parte del axioma que todas
las naciones del mundo son hombres, lo que implica una interdependencia, nadie posee la
autoridad para negar a nadie puesto que todos somos humanos y poseemos alma racional.
Enrique Dussel (2007) en su texto Materiales para una poltica de la liberacin dice lo
siguiente:
Bartolom de Las Casas es un crtico de la Modernidad naciente, cuya
sombra cubre los cinco ltimos siglos. Es el mximo de conciencia crtica mundial
posible, no slo desde Europa como lo pensaba hasta escribir estas pginas,
sino desde las Indias mismas, desde los amerindios. Desarrolla coherentemente
una teora de pretensin universal de verdad, de todo participante serio y honesto
(europeo o amerindio, y aun africano o rabe) contra el relativismo, o el
escepticismo a la manera de Richard Rorty en el dilogo intercultural, lo que no le
impide, de todas maneras, articular de modo insigne una posicin no slo de
tolerancia (lo que es puramente negativo) sino de plena responsabilidad por el Otro
(que es una actitud positiva), desde una pretensin universal de validez que obliga
tica y polticamente a tomar en serio los derechos (y por ello tambin los
deberes deducibles de dichos derechos) del Otro, de manera ejemplar hasta el siglo
XXI. (p. 17).
La filosofa de Bartolom de Las Casas, catlico y dominico, se sustenta desde la
crtica tomista proyectada al cuestionamiento poltico de la modernidad mercantilista y,
sobre todo, de su epistemologa ontolgica. La verdad es una pretensin y universal,
buscando establecer axiomas. Para ello era menester el dilogo, apertura, crtica, debate,
intersubjetividad. Ese dilogo intercultural toma responsabilidad por el Otro el cual
polticamente debe ser afirmado y emancipado. El otro, el distinto al yo, el no-yo, se
convierte en B. Las Casas en la categora fundamental de su reflexin filosfica la cual se
proyecta hacia la liberacin, lo que implica una praxis. Esta contemplacin para la
liberacin implica una sera de crticas a la filosofa hegemnica y totalizante, a la onto-teopoltica, una critica al sistema, a la poltica, a la dominacin, a la antropologa, crtica a la
teologa, a la Iglesia, lo que dimana en una postura revolucionaria que busca reinterpretar

las categoras utilizadas por la filosofa europea. Esto, en la prctica, como acontecimiento
que parte de la contemplacin de un hecho, enfilar sus argumentos en busca de la defensa
de los amerindios. Dice Fray Bartolom de las Casas (1986) dijo:
Los religiosos de Santo Domingo haban considerado la triste vida y
asprrimo cautiverio que la gente natural de esta isla padeca, y cmo se
consuman, sin hacer caso de ellos los espaoles que los posean ms que si fueran
unos animales sin provecho, despus de muertos solamente pesndoles de que se
les muriesen, por la falta que en las minas del oro y en las otras granjeras les
hacan haba entre los espaoles ms y menos, porque unos eran cruelsimos, sin
piedad ni misericordia, solo teniendo respecto a hacerse ricos con la sangre de
aquellos mseros. (Tomo III, p. 10).
Estas consideraciones sobre el indgena hicieron que se les redujera en su dignidad
y humanidad a nada. Fueron saqueados todos los bienes de las comunidades inspirados en
un espritu delictivo. Fray Bartolom de las Casas, citado por Livano (2002), escribi:
Llegaron (los conquistadores) a otra grande provincia y reino de Santa
Marta; hallaron los indios en sus casas, en sus pueblos y haciendas, pacficos y
ocupados; estuvieron mucho tiempo con ellos, comindoles sus haciendas y los
indios sirvindoles dironle en este tiempo mucha suma de oro y su propia
voluntad, con otras innumerables obras que les hicieron. Al cabo que ya se
quisieron ir los tiranos, mandaron a pagarles las posadas de esta manera: mand el
tirano gobernador que prendieses a todos los indios con sus mujeres e hijos y
mtanlos en un corral grande o cerca de palos que para ello se fabric, e hzoles
saber que el que quisiese salir y ser libre se haba de rescatar dando oro tanto por s,
como por su mujer y cada hijo, y por ms urgirlos mando que no les metieses
comida hasta que le trajesen el oro que les peda por su rescate. Enviaron muchos a
sus casas por oro y rescatbanse segn podan; soltabanlos e banse a sus labranzas
y casas a hacer su comida; enviaba el tirano a ciertos salteadores espaoles que
tornasen a prender los tristes indios rescatados una vez; traanlos al corral,
dndoles el tormento del hambre y sed, hasta que otra se rescatasen. (p. 23).
Las anteriores dos citaciones muestra el momento contemplativo de B. Las Casas
donde el objeto era el hecho ontico-histrico de la conquista y sometimiento. Como explica
Dussel (2007): Bartolom de Las Casas toma decididamente en su argumentacin la

perspectiva del indgena dominado como punto de partida de su discurso crtico,

organizado lgica y filosficamente desde el horizonte de la escolstica moderna de la
Escuela de Salamanca (p. 19). En esta perspectiva, comienza la prctica, la filosofa de la
accin, la defensa del indgena, y esto solo es posible en la poltica. Dijo Bartolom de Las
Casas (2011):
Todas las naciones del mundo son hombres, y de todos los hombres y de
cada uno de ellos es una no ms la definicin, y sta es que son racionales; todos
tienen su entendimiento y su voluntad y su libre albedro como sean formados a la
imagen y semejanza de Dios; todos los hombres tienen sus cinco sentidos exteriores
y sus cuatro interiores, y se mueven por los mismos objeto de ellos; todos tienen los
principios naturales o simientes para entender y para aprender y saber las ciencias
y cosas que no saben, y esto no solo en los bien inclinados, pero tambin se hallan
en los que por depravadas costumbres son malos; todos se huelgan con el bien, y
sienten placer con lo sabroso y lo alegre, y todos desechan y aborrecen el mal, y se
alteran con lo desabrido y que les hace dao. (Ctedra Dominicano Tomista, pp. 9394).
La argumentacin de Las Casas es poltica crtica liberadora, su objetivo es liberar a
los amerindios de la opresin y negacin de la dignidad por parte de los europeos. Todas
las naciones del mundo son hombres, esto implica una razn anloga de proporcionalidad
propia, esto es, interdependiente y como tal, intersubjetiva. El yo es en la medida en que el
otro se afirma y esto implica una relacin que rompa con la dependencia polticodominadora y se abra a una poltica en alteridad. Aqu no caben inferiores analogazos ni
principal analogante porque es una analoga que de manera positiva excluye la
dependencia. Todo tiene si diversidad y su semejanza. En esta perspectiva, el otro como
cuerpo negado, ya que es solo un objeto que es utilizado para producir capital, busca ser
afirmado. Y se afirma desde la dignidad y la naturaleza humana pensada desde el
cristianismo: dignidad en tanto todos somos criaturas de Dios; y naturaleza en la medida
en que somos seres racionales, ticos y sociales. El cuerpo de la vctima se afirma porque
Jess mismo fue una vctima, y se hace victima inmanente en los pobres.
7. Sexualidad, matrimonio y aborto:
Estos tres conceptos solo pueden ser entendidos desde una perspectiva teleolgica.
Pues bien, la concupiscencia no es el fin ltimo del hombre puesto no es su esencia, y lo

que va en contra de su esencia lo lanza a la degradacin. La esencia del hombre es la razn,

y como tal, debe ir encaminado en ese sentido su prctica vivencial. Lo que no es de la
esencia es contra suya, si la concupiscencia no es de la esencia va contra ella. La esencia es
lo racional, lo contrario a ella es irracional, por tanto la concupiscencia es irracional. Lo
racional es la afirmacin de la vida, por tanto, lo irracional es la negacin de la vida o la
afirmacin de la muerte, del mal, o del pecado, lo que implica que la concupiscencia es mal
y pecado.
Como consecuente de lo anterior, la sexualidad, en tanto practica enmarcada en la
racionalidad propia del ser humano, debe ser vivida teleolgicamente y, sobre todo,
metafsicamente. El hombre unido a la mujer por medio de la relacin sexual y el
matrimonio forman un solo ser. En concordancia ense Jess:
desde el principio de la creacin, Dios los hizo varn y mujer. Por eso, el
hombre dejar a su padre y a su madre, y los dos no sern sino una sola carne. De
manera que ya no son dos, sino una sola carne. Que el hombre no separe lo que
Dios ha unido. (Mateo 10: 6-9).
Esto Jesucristo lo toma de la enseanza del Gnesis: el hombre deja a su padre y a
su madre y se une a su mujer, y los dos llegan a ser una sola carne (2: 24). La enseanza
plantea la unin de la sexualidad al matrimonio (Bendicin de Dios sobre la pareja) cuya
causa final es la procreacin, ser una sola carne, y la unicidad de la pareja, porque ya no
son dos sino un solo ser. Por tanto, el libre desarrollo de la sexualidad en concupiscencia,
sin unidad espiritual, cae en el pecado que es la degradacin del ser humano a simple
animalidad que trae consigo enfermedades venreas, embarazos no deseados, frutos de la
irresponsabilidad y la irracionalidad.
Ahora bien, la sexualidad implica la posibilidad de la concepcin que debe ser
afrontada racionalmente, es decir, afirmando la vida. Por eso no debe ser la sexualidad
tema a la ligera puesto se encuentra la posibilidad del embarazo que implica toda una
complejidad psicolgica y sociolgica para quienes no quieren tener hijos. El aborto es un
problema tico a partir de la exterioridad del otro, y como otro, debe ser afirmado. Abortar
es negar la vida de un feto que es ser humano en acto puesto ya ha salido de la potencia
(espermatozoide). Aclaremos la cuestin: la tica como la justicia es siempre dirigida al
otro. Todo acto tico y de justicia es una afirmacin del otro en tanto otro, ser yo en el otro
y comprometerse con su significatividad y particularidad, es un acto de alteridad y de

liberacin de la vctima. Es ir metafsicamente del yo al otro y ponerse en su contexto y

sufrimiento, solidarizndose y yendo hacia l en proxemia. En esta perspectiva dice Santo
Toms de Aquino: (2008): la justicia se refiere a todas aquellas cosas que pertenecen al
otro (p. 157). Y, en la Suma de Teologa dice:
El nombre de justicia comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia
tiene que referirse a otro, pues nada es igual a s mismo sino a otro. Y, dado que
pertenece a la justicia rectificar los actos humanos, es necesario que esta igualdad
que requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan obrar. (II-II.
Cuestin 58 artculo 2).
la justicia es aquella razn por la que se mantiene la sociedad de los
hombres entre s y tambin la comunidad de la vida el nombre de justicia
comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro,
pues nada es igual a s mismo sino a otro. (II-II, cuestin 57, art. 2).
Lo primero de la justicia, dentro de las dems virtudes, es ordenar al hombre en las
cosas que estn en relacin con el otro- implica, en efecto, cierta igualdad. . . Ahora bien, la
igualdad se establece en relacin al otro (II-II, cuestin 57 art. 1). la justicia es la virtud
que da a cada uno lo suyo, no reivindica lo ajeno y descuida la propia utilidad para
salvaguardar la comn equidad (II-II, cuestin 57, art. 11). De tal manera, Santo Toms de
Aquino identifica la justicia con el acto de afirmacin del otro, su deber es comprometerse
con el bien del prjimo, la alteridad. Ese otro, significa una ruptura con la totalidad y una
afirmacin de la vida y derechos del otro, de su libertad y ser. Ser pacfico y afirmar al otro
es la anttesis de la violencia y el aborto. Aborto es negacin del otro, justicia es afirmacin
de ese otro. Las relaciones sociales, para que sean tal, racionales, deben poseer per se como
necesaria una inter-subjetividad relacional en alteridad para buscar el bien comn, y eso
solo se puede lograr desprendindonos del Yo-egosta-individual-ego-totalidad. En esta
perspectiva, la teora de la justicia de Sto. Toms de Aquino se proyecta al otro en una
actitud metafsica de alteridad destructora del paradigma ego-dominador o de la ontologa
de la totalidad. El embrin, el feto, es el otro dbil, sin fuerza para defenderse, es una
criatura inocente, pura y sin mancha. La justicia debe proyectarse (y en esencia lo hace)
hacia el otro afirmando sus derechos fundamentales inalienables, la vida, la libertad, la
igualdad poltica, jurdica, y la distribucin econmica del bien comn. Justicia
distributiva y conmutativa.

Para el cristianismo la Ley suprema dicha por el mismo Jesucristo es esta: haced
vosotros con los dems hombres todo lo que deseis que hagan ellos con vosotros (Mateo:
7:12). Y el Catecismo de la Iglesia Catlica expresa lo siguiente:
La vida humana debe ser respetada y protegida de manera absoluta desde el
momento de la concepcin. Desde el primer momento de su existencia, el ser
humano debe ver reconocidos sus derechos de persona, entre los cuales est el
derecho inviolable de todo ser inocente a la vida. (2000, p. 746).
Puesto que debe ser tratado como una persona desde la concepcin, el
embrin deber ser defendido en su integridad, cuidado y atendido mdicamente
en la medida de lo posible, como todo otro ser humano. (p. 748).
No matars el embrin mediante el aborto, no dars muerte al recin
nacido (p. 747).
Los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y
respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad poltica. Estos derechos
del hombre no estn subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco
son una concesin de la sociedad o del Estado: pertenecen a la naturaleza humana y
son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado. (pp. 747748).
Y al respecto argumenta Tertuliano:
A nosotros no es lcito no solamente matar hombres o nios, pero ni desatar
aquellas sangres que en el embrin se condensan. La ley que una vez nos prohbe el
homicidio, nos manda no descomponer en el vientre de la madre las primeras
lneas con que la sangre dibuja la organizacin del hombre, que es anticipado
homicidio impedir el nacimiento. No se diferencia matar al que ya naci y
desbaratar al que se apareja para nacer, que tambin es hombre el que lo comienza
a ser como fruto de aquella semilla. (Apologeticum, apologa 9).
Todo esto implica que para el cristianismo el cuerpo del feto posee una dignidad
per se, es decir, por substancia, al ser humano en proceso de gestacin puesto ya posee el
ser, ya no es potencia, sino acto, dejo de ser vulo y espermatozoide para ser feto, criatura,
y en tanto tal, hijo de Dios. Como dice el Seor: Antes de formarte en el vientre materno,
yo te conoca (Jeremas 1:5). El hijo es la exteriorizacin de la autoconciencia sexual del

ser humano, en el cual se sintetiza, per se, la intersubjetividad del padre y la madre y se
concretiza su existencia como un solo cuerpo.
7.1. Abordaje terico del problema del aborto desde la antropologa
cristiana:
El hombre como problema fundamental de la filosofa nos brinda las ideas
complementarias para entender la cuestin sobre el aborto y la esencia humana desde el
cristianismo como afirmacin del cuerpo, templo sagrado del Espritu Santo.
Los grandes desvalorizadores del cuerpo fue la cultura griega clsica. Los primeros
en emprender esta empresa fueron Pitgoras y Platn y la doctrina de la metempscosis.
Estos dos filsofos degradaron el cuerpo a mera crcel del alma, en instrumento de castigo
expuesto a fetiches, a deseos y pasiones. Era necesario someterlo para llegar a la ataraxia y
la ascesis, encerrndose el alma en s misma para purificarse por medio de la gimnasia, la
msica y la filosofa.
Con el cristianismo y la los Santos filsofos cristianos, estas ideas fueron superadas.
El cuerpo era concebido por San Gregorio de Nisa como el ligamen de cualidades
incorpreas en s mismas (Nicols Abbagnano, p. 266), como una totalidad de entes
espirituales, inmateriales, proponiendo un monismo espiritual. Con San Agustn se
comprendi al hombre como dualidad cuerpo-alma. Dicen al respecto Beltrn & Sanz
(1997): el hombre, para San Agustn, es un alma racional que tiene un cuerpo mortal y
terreno para su uso y el alma es definida como cierta substancia dotada de razn que est
all para dominar y regir el cuerpo (p. 70). San Agustn ya se ha librado de la visin
pesimista del cuerpo como crcel imperante en Platn. El alma es inmortal. Esta le
confiere a la vida un valor puesto al negarla se niega la salvacin del alma que viene en s
misma el pecado original y se le prohbe el conocer la Verdad de Cristo. Para la Escuela
agustino franciscana, con San Buenaventura, el hombre es ser compuesto de cuerpo y
alma, con su propia materia y forma, siendo el alma una substancia completa
independiente del cuerpo. Dios es el creador de las almas y por su voluntad las ordena a la
unin con el cuerpo. Con Santo Toms de Aquino la antropologa adquiere otro carcter, el
de la unidad. El hombre es unidad consubstancial de cuerpo-alma. El alma se encuentra
diseminada por todo el cuerpo. El alma es acto de un cuerpo orgnico en cuanto que ste
es su primero y proporcionado perfectible (Sto. Toms de Aquino, Suma de Teologa.
Tomo I. cuestin 76, art. 8).

Pero porque el alma se une al cuerpo como forma, es necesario que est en
todo l y en cada una de sus partes. Pues no es forma accidental del cuerpo, sino
forma sustancial. La forma sustancial no es solamente perfeccin del todo, sino de
cada una de sus partes. (Tomo I. cuestin 76, art. 8).
La vida posee un valor a priori puesto que es emanacin de Dios y porque en cuanto
hombre tenemos un alma que es consubstancial al cuerpo. Abortar es negar la vida y
eliminar el alma de esa criatura. No dejarla ser. El cuerpo del hombre participa de la
dignidad de la imagen de Dios: es cuerpo humano precisamente porque est animado por
el alma espiritual (Catecismo, 2000, p. 125).
8. El ideal del cuerpo en la celebracin del Corpus Christi:
Esta es una fiesta nacida durante la Edad Media, en el momento en que la religiosa
Juliana de Cornillon promueve la idea de celebrar una fiesta en honor al cuerpo y la sangre
de Jesucristo que est presente en la Eucarista. Se celebra por vez primera en 1246 en la
dicesis de Lieja (Blgica). En el ao 1263, durante una misa en la iglesia de la localidad de
Bolsena (Italia), el sacerdote al romper la hostia consagrada se derram sangre. Este
acontecimiento fue muy difundido y celebrado con fervorosa fe, esperanza y amor, dando
un impulso definitivo para el establecimiento del Corpus Christi como fiesta litrgica
instituida el 8 de septiembre de 1264 por el papa Urbano IV, mediante la bula Transiturus
hoc mundo. El cuerpo, de esta manera, es smbolo de adoracin. Es Carne y Sangre
consagrada. Raphael Sanzio no escap a este milagro y mediante su virtud artstica la
plasm en una bella obra de arte, un cuadro llamado La misa de Bolsena, haciendo del
Cuerpo de Cristo en la Eucarista un objeto esttico.
9. El cuerpo de la Iglesia:
El cuerpo y la Eucarista es la mxima y plena comprensin del Cuerpo (Jesucristo,
Iglesia y comunidad) para la Santa Doctrina Cristiana. El cuerpo de la Iglesia es la unidad
consubstancial de todos los fieles entre s a travs de la carne y sangre de Cristo en la
Eucarista. La comunin sella la unidad. Todos forman el Uno en la fe, la esperanza y el
amor (griego: gape, amor altruista; latn: caritas, traduce caridad). El Sacerdote al tomar
la hostia y el vino la levanta implorando al Espritu Santo que descienda sobre ella y obre el
milagro al convertir el pan en la carne y el vino en la sangre de Cristo, la
transubstanciacin. Los fieles confiesan una sola fe en Jesucristo y la Iglesia haciendo
todos partes del gran cuerpo de Cristo.

El Concilio Vaticano II en su Constitucin Dogmtica LUMEN GENTIUM, Sobre la

Iglesia, nos ensea que: en el sacramento del pan eucarstico se representa y se reproduce
la unidad de todos los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo. Todos los hombres
son llamados a esta unin con Cristo, luz del mundo (3). As se manifiesta toda la Iglesia
como un pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (4). Pues
bien, Jesucristo es el Buen Pastor que apacienta y lidera a su grey, es cabeza de la Iglesia
que es cuerpo de unidad de fieles. Dice el Apstol Pablo: nosotros somos cooperadores de
Dios, y ustedes son el campo de Dios, el edificio de Dios (I Corintios 3:9). Jesucristo es el
sembrador de la palabra que da vida y rompe el pecado, nosotros que permanecemos en
El por medio de la Iglesia y sin el cual nada podemos hacer (Lumen Gentium, 6).
La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo, representado por los ministros; Obispos,
presbteros y diconos, Sacerdotes, frailes, monjes, monjas y laicos. Y dentro del
protestantismo por los pastores y diferentes ministerios, predicacin, liberacin y dems.
Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viador. 2 El corta todos mis
sarmientos que no dan fruto; al que da fruto, lo poda para que d ms todava. 3
Ustedes ya estn limpios por la palabra que yo les anunci. 4 Permanezcan en m,
como yo permanezco en ustedes. As como el sarmiento no puede dar fruto si no
permanece en la vid, tampoco ustedes, si no permanecen en m. 5 Yo soy la vid,
ustedes los sarmientos El que permanece en m, y yo en l, da mucho fruto, porque
separados de m, nada pueden hacer. 6 Pero el que no permanece en m, es como el
sarmiento que se tira y se seca; despus se recoge, se arroja al fuego y arde. 7 Si
ustedes permanecen en m y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que
quieran y lo obtendrn. (San Juan 15:1-7).
Y San Pablo Apstol dice:
As como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y no todos los
miembros sirven para lo mismo, as tambin nosotros, aunque somos muchos,
formamos un solo cuerpo en Cristo y estamos unidos unos a otros como miembros
de un mismo cuerpo (Romanos 12:4-5).
I de corintios 6:15
La permanencia en Cristo es ser fuerte en la unidad de fieles y cultivar la fe,
esperanza y amor. El cuerpo es entendido como una inmanencia de Cristo en la comunidad

de fieles por medio de la Eucarista. Este gran cuerpo que es la Iglesia que hace parte del
Cuerpo de Cristo tiene como cabeza a Jesucristo. El cuerpo es material al ser la
corporeidad de los miembros de la Iglesia, y, a la vez, es espiritual, un solo cuerpo en la fe,
esperanza y caridad, unidad en Cristo Jess.
10. Conclusiones:
El cuerpo para el cristianismo es ms que un simple orgasmo, es ms que un
fetiche, es ms que la sola concupiscencia. El cuerpo humano es algo ms digno que el ser
entendido como una coseidad, o como simple instrumento de produccin de capital. El
cuerpo humano tiene una dignidad e importancia en cuanto es creacin libre de un
misterioso designio de la Sabidura y Bondad Divina.

REFERENCIAS

BUENAVENTURA, San. (s/f). Leyenda Mayor. [en lnea] disponible en:

http://www.franciscanos.org/buenaventura/menu.html

SAGRADA ESCRITURA