Revista ITACOATIARA PDF

VOL.2 - N.
1 | ABRIL - 2012
ISSN 2237- 9282
ITACOATIARA
Uma Revista Online de Cultura
ARTIGOS | RESENHAS
LITERATURA | ENTREVISTA | ENSAIO FOTOGRFICO
DOSSI:
Viagens e viajantes
UM PROJETO DO NCLEO ARIANO SUASSUNA DE ESTUDOS BRASILEIROS - UFPE
EXPEDIENTE
Editora-chefe
Maria Aparecida Lopes Nogueira | PPGA; NASEB/UFPE
Comisso Editorial
Maria das Graas Vanderlei da Costa | IFPE; NASEB/UFPE
Mariana Fernandes da Cunha Loureiro Amorim | NASEB/UFPE
Normando Jorge de Albuquerque Melo | NASEB/UFPE
Conselho Editorial
Arnaldo Saraiva | Universidade do Porto
Carlos Newton Junior | UFPE
Edgard de Assis de Carvalho | PUC/SP
Ftima Branquinho | PPG-MA/UERJ
Helosa Arcoverde de Morais | Prefeitura da Cidade do Recife Gerncia
de Literatura
Idelette Muzart Fonseca dos Santos | Universidade de
Nanterre/Paris/Frana
Jesana Batista Pereira | Universidade Tiradentes -SE
Lourival Holanda Barros | Depto. de Letras/UFPE
Luis Assuno | Dept. de Antropologia/UFRN
Marcelo Burgos Pimentel dos Santos | PUC/SP
Roberto Mauro Cortez Motta | PPGA/UFPE
Designer grfico
Daniele Pereira da Silva
Danielle N. Vilela Alves
sumrio
CARTA DO EDITOR..................5
ARTIGOS:
Quem tem medo de Blade Runner?.............9
Jesana Batista Pereira
A contribuio do campo dos processos

de educao ambiental s cincias:
a possibilidade de se refundar uma
epistemologia das relaes e dos
nexos.....................................28
Maristela Barenco Corra de Mello
O caboco velho, antigo, sabe brincar.

vai respeitar!: a diversidade dos rituais
espirituais na brincadeira do maracatu baque
solto/rural...............................62
Svia Sumaia Duarte da Silva Vieira
DOSSI: Viagens e Viajantes

Viajantes e representaes
sobre a viagem............................80
Silvio Lima Figueiredo
O sistema alternativo de viagens e turismos

das periferias do Recife..................93
Rosana Eduardo da Silva Leal
tica e esttica de uma prtica moderna:

possvel interrogar o turismo?.........106
Maria Cludia Almeida Orlando Magnani
A cibercultura e uma nova morfologia

das viagens..............................116
Ana Flvia Andrade de Figueiredo
Todas essas coisas so encantos:

viagens, patrimnio e folclore em Mrio
de Andrade...............................128
Rafael Jos dos Santos
RESENHAS:
Tradio e performance. Vida e arte
no Joo Redondo de Dona Dadi.............149
Por Luiz Assuno
LITERATURA:
Poemas de Renata Nascimento
Passo......................................155
ncora..................................... 156
Poema x Pequenez...........................157
ENTREVISTA:
Paulo Marcolino,
o Pixote Mc da Vrzea.........................159
Por Benjamim Borges
ENSAIO FOTOGRFICO:
Vises da Nossa Cultura.......................168
Sandra Simone Moraes de Arajo
ITACOATIARA | Uma Revista Online de Cultura | RECIFE | VOL.2 N.1 | ABRIL - 2012 | P. 5-7
carta do editor
Conhecer lugares prximos ou distantes: deliciar-se com a
gastronomia prpria de cada povo, visualizar a riqueza dos folguedos nas

comunidades, descobrir as identidades construdas nos variados cantos
do planeta, em contatos passageiros ou duradouros. Paisagens, pessoas,
idiomas, climas, festas, religies, alimentos, fauna, flora, cores, cheiros,

msica, tudo isso forma um conjunto de peculiaridades inerentes s
diversas culturas, que constituem cada recanto da Terra: conhec-los faz
parte do desejo humano.
Da a importncia das Viagens e Viajantes,
temtica do Dossi desta segunda edio da Revista Itacoatiara. Nele,

teremos oportunidade de sermos andarilhos em estradas construdas por
estudiosos do tema.
Encontraremos ento a filsofa e professora Maria Cludia Magnani
desenvolvendo um artigo cujo ttulo e contedo revelam uma instigante
questo: tica e Esttica de uma prtica moderna: possvel interrogar o
Turismo? J o antroplogo e professor Rafael Jos dos Santos nos

aproxima de um maior conhecimento sobre o trabalho de Mrio de
Andrade, em Todas essas coisas so encantos: viagens, patrimnio e
folclore em Mrio de Andrade. Em Viajantes e Representaes sobre

Viagem, o professor Silvio Lima Figueiredo reflete sobre a figura do
viajante, sujeito em processo de buscas e descobertas. A antroploga e
professora Rosana Eduardo S. Leal aborda um intrigante tema: O Sistema
Alternativo
de
Viagens e Turismo das Periferias do Recife.

Questionamentos sobre A cibercultura e uma nova morfologia das
viagens so assinalados no artigo da professora Ana Flvia Andrade de
Figueiredo, antroploga e bacharel em turismo. No nos deteremos aqui
em tecer um resumo mais detalhado sobre esses artigos, uma vez que as
coordenadoras do Dossi, Professoras Ana Flvia Figueiredo e Rosana
Eduardo
Leal,
assim
fizeram
na
apresentao
daquela
seo.
Reiteramos, porm, que esse conjunto representa uma possibilidade de
compreendermos, de uma forma mais ampla, o fenmeno das viagens

nesse processo de encontro com o eu e com o outro, to marcante na
histria humana.
Assim, como viajantes, vidos por fazermos novas descobertas,
podemos percorrer as demais sees da Itacoatiara.
O ensaio escrito pela psicloga e educadora Maristela Barenco
Corra de Mello, intitulado A contribuio do Campo dos Processos de
Educao Ambiental s Cincias: a possibilidade de se refundar uma

epistemologia das relaes e dos nexos, nos faz refletir sobre a
necessidade de ser construdo um novo parmetro paradigmtico e

epistemolgico, complexo, com potencialidade de interfecundar as
cincias separadas e integr-las. Nesse sentido, a autora edifica,
detalhadamente, uma base para a criao de uma epistemologia das
relaes e dos nexos, traando caminhos que levam inveno de uma
multiplicidade de possibilidades de pensar, sentir, viver criar, produzir e

de se relacionar no mundo e com o mundo, superando, desta forma, a
reconhecida crise socioambiental atual. Inspirando-se sobretudo, na

lgica rizomtica de Gilles Deleuze e Flix Guatarri, na ecologia dos
saberes, nas epistemologias do Sul de Boaventura de Sousa Santos, no

conceito
de complexidade, de Edgar Morin,
prope um outro
direcionamento epistemolgico. Com um grande embasamento terico e

uma sensibilidade mpar, Maristela extrapola o campo da educao
ambiental e formata um texto didtico e motivador, traando um dilogo
constante com diversos autores que perseguem novos referenciais

reflexivos,
capazes
de
romper
epistemolgico hegemnico.
com
as
heranas
do
modelo
O Ensaio O caboco velho, antigo, sabe brincar. Vai respeitar!: A
diversidade dos rituais espirituais na brincadeira do Maracatu Baque

solto/Rural, resultado do trabalho etnogrfico da antroploga Svia
Sumaia Vieira, versa sobre a riqueza das prticas rituais espirituais
observadas no contexto da brincadeira de maracatus presentes na Zona

da Mata de Pernambuco e em morros da capital, Recife, especificamente
no Maracatu Rural Cambinda Brasileira e no Maracatu de Baque Solto Leo
Brasileiro. Dentre o conjunto de prticas a autora destaca o uso de ervas
para os banhos de descarrego e de cheiro, as oraes, o cravo na boca

usado pelos caboclos de lana, objetos preparados para proteo,
resguardo sexual, fumaadas de cachimbo, defumadores, bem como as
aguaes de sal grosso. Assim construdo o calo, tanto individual
quanto coletivo, para que se desenvolva, contento, as sambadas ou
apresentaes no carnaval. O texto um convite para desvelarmos alguns

fazeres e saberes de proteo dos folgazes: movimento de uma cultura
regada pelos segredos da tradio.
Quem Tem Medo de Blade Runner? Whos Afraid of Blade Runner?
Neste artigo a Professora Jesana Batista Pereira formata uma detalhada
interpretao da fico cientfica norte-americana intitulada Blade
Runner. Trata-se de um minucioso trabalho de anlise no qual o cinema e
a antropologia traam caminhos dialgicos e complementares. Nesse

sentido, realidade e fico ajudam a pensar sobre os dramas vividos, os
mitos
fundantes
reatualizados,
os
caminhos
da
cincia,
e,
fundamentalmente, sobre o esprito humano. Mais uma vez a viagem est

presente e, ao lado do percurso serve de metfora, possibilitando a
criao de caminhos de reflexo.
A resenha desenvolvida pelo antroplogo Prof. Luiz Assuno
indica os intinerrios seguidos por Maria das Graas Pereira, em seu livro
Dadi e o teatro de bonecos. Memria, brinquedos e brincadeira. Fruto da
dissertao de mestrado em Cincias Sociais UFRN, a obra encanta por
combinar o rigor acadmico a um processo de estreito relacionamento
com a personagem principal. Sendo no Brasil uma tradio historicamente

masculina, o trabalho de mais de duas dcadas de existncia da
calungueira, Dona Dadi, representa um diferencial no universo do teatro
de bonecos. O percurso etnogrfico seguido pela autora traz a vida
atrelada ao trabalho dessa artista de bonecos e narrativas: uma histria

de vida, emoo e prazer.
Na seo Produo ArtsticaLiterria temos os poemas de Renata
Nascimento, ajudando-nos a desvendar alguns labirintos da alma

humana. O olhar da antroploga e fotgrafa Sandra Simone Moraes de
Arajo pe em foco Vises de Pernambuco, fotografias que representam
uma
pequena
amostra
das
belezas
da
cultura
pernambucana,
representada na diversidade dos cordis, na magia dos mascarados e no

brilho dos caboclos de lana.
relevante a contribuio de Benjamim Borges, estudante de
Cincias Sociais da Universidade Federal de Pernambuco e participante do
Projeto de Extenso Universitria Pontes de Cultura, desenvolvido pelo
Ncleo Ariano Suassuna de Estudos Brasileiros (NASEB/UFPE) com uma
Entrevista com Paulo Marcolino, o Pixote Mc da Vrzea. Um dos

representantes fundadores do movimento Hip Hop na Vrzea. Este artista,
grafiteiro, compositor de rap desenvolve importantes aes comunitrias
no bairro. As ruas lhe ensinaram muito e hoje, como um viajante vido
por novas conquistas, o Pixote MC expressa seu sentimento em relao
ao mundo. Eu comecei a enxergar o mundo de maneira diferente, eu

pensava que o mundo girava ao meu redor, quando na verdade sou eu
que giro ao redor do mundo[...].
Gostaramos de destacar que, ampliando as possibilidades de um
dilogo com autores que esto iniciando sua trajetria na arte da
produo textual criaremos a partir do prximo nmero da Itacoatiara,

uma seo especial intitulada Jovens Colaboradores. Essa iniciativa
atingir
diretamente
os
estudantes
encaminhar contribuies. Aguardem!
de
graduao
que
podero
E assim vamos seguindo nessa viagem real e imaginria, desejando
que essa trajetria atinja a cada um dos leitores como instrumento de

conhecimento reflexo e prazer.
Recife, 09 de maro de 2012.
Maria das Graas Vanderlei da Costa
Editora
ARTIGOS:
Quem Tem Medo de Blade Runner?

A contribuio do Campo dos Processos

de Educao Ambiental s Cincias:
a possibilidade de se refundar uma
epistemologia das relaes e dos nexos
O caboco velho, antigo, sabe brincar.

Vai respeitar!: a diversidade dos rituais
espirituais na brincadeira do maracatu baque
solto/rural
ITACOATIARA | Uma Revista Online de Cultura | RECIFE | VOL.2 N.1 | ABRIL- 2012 | P. 9-27
Quem Tem Medo de Blade Runner?
Graduada em Antropologia pela UnB. Mestre em Sociologia pela UFC.

Doutora em Antropologia pela UFPE, 2007.
Los ngeles do sculo XXI, mais precisamente em novembro de
2019, situa-se no espao imaginrio do filme. Uma cidade ciberntica,

metlica, mas que carrega ainda os escombros do velho, ou seja, um
ambiente
confuso,
arquitetnicos,
de
onde
uma
no
esttica,
predominncia,
mas
sim
de
em
uma
termos
ntida
contemporaneidade do no coetneo. Uma paisagem cultural traada pela
alta tecnologia que forja o espao conjuntural dos acontecimentos. Um

espao de constante chuva cida, com profuso de pessoas de vrias
alteridades Japoneses; Chineses; rabes; Egpcios; Turcos; Espanhis;
Americanos formando uma verdadeira Babel e singrado por carrosnaves da polcia, que rondam por entre enormes edifcios em um
policiamento ostensivo. Um comrcio intenso, perene, mostrado na
alegoria de inmeras lojas, restaurantes, casas de espetculos e feiras

populares nas ruas. Vende-se e compra-se de tudo. As pessoas, ss,
caminham a passos largos, de passagem, aparentemente sem rumo, e

so bombardeadas o tempo todo pelo inesperado, distanciado apenas de
seus prprios passos. Anncios em non imensos, sincronizados em

imagem-movimento-som,
tecnoimaginrio,
imagens
calculadas,
sintticas, verdadeiros espetculos que transfiguram os consumidores em

clientes do desejo de compra (Balandier, 1999). Enfim, uma paisagem
altamente urbana, tcnica, com uma populao que parece estar sempre
agitada.
ARTIGOS | QUEM TEM MEDO DE BLADE RUNNER? | JESANA BATISTA PEREIRA
Ao lado desses seres humanos, Los ngeles, tomada como
exemplo de outras cidades do sculo XXI, veio a ser habitada por
andrides. Seres idnticos aos humanos, indistinguveis visualmente

destes, robs orgnicos criados geneticamente pela Corporao Tyrell,
conhecidos como replicantes (replicants), e que tm na fase Nexus a

encarnao do progresso da tecnologia robtica. As clonagens Nexus-6
que correspondem a uma gerao da fase Nexus eram mais fortes e

geis que os seres humanos e igualava-se em inteligncia aos seus
criadores. Banido seu uso na Terra, eram utilizados para o trabalho servil
e de prazer em colnias extraterrestres. No entanto, como j dito
anteriormente, eram idnticos aos humanos, mas com problemas de

instabilidade emocional e pouca capacidade de empatia. Em quatro anos
poderiam desenvolver suas prprias reaes emocionais dio; amor;

medo; raiva; inveja, e sujeitos a um desenvolvimento agressivo. Ento, os
engenheiros desenvolveram um dispositivo contra falhas: os quatro anos
de vida.
Nesta condio, um grupo Nexus-6, aps um motim em uma das
10
colnias, mata vinte e quatro pessoas e fogem para a Terra com uma
nave. Esta foi encontrada na costa por policiais, mas sem a tripulao.
Assim, os replicantes, na Terra, foram declarados ilegais e ameaados de
pena de morte. Agentes da polcia especializada Blade Runners ou

Caadores de Andrides tinham ordens de mat-los. Mas isto no era
considerado uma execuo, era uma remoo. Um ex-blade runner (Dick
Deckard), que j tinha se aposentado, foi recrutado novamente pelo seu
chefe para dar conta da misso de exterminar os replicantes, forado a

tal sob pena de ser tido como gentinha, ou seja, da perspectiva de uma
hierarquia policial, preferiu ser o matador a o morto. E a remoo, a ttulo
de evitar pnico na cidade, teria que ser feita sem que ningum soubesse
que as rplicas estavam em terra. O drama em questo tem por cerne os

andrides (caados) e o blade runner (caador). Aqueles tinham em sua
peregrinao
objetivo
de
encontrar
seus
criadores.
Queriam
respostas, queriam saber o que poderia ser feito para que vivessem mais,
ou seja, retornaram em uma viagem na busca de sua origem, de sua
identidade e de uma possvel soluo para aumentar o seu perodo de

vida e escapar da morte que j se aproximava. Por que este percurso? Se
andrides, mesmo com implante de memria, seus atos seriam regidos
de puro automatismo?
Nesta aventura, passo a passo, deparam-se com seus fragmentos,
ou seja, os operrios especializados em cada faceta de seus prprios
corpos, como por exemplo, um engenheiro de olhos, at chegarem

quele que os idealizou e os engendrou um gnio o engenheiro
gentico dono da Corporao Tyrell. Era ele quem dominava a totalidade

dos conhecimentos da tecnologia robtica e da biomedicina, sendo assim
o nico que poderia dar-lhes as respostas desejadas. Acontece que o tipo
de respostas que buscavam no era da alada do prprio criador, que

teria apenas dito em um dilogo com Roy, um dos quatro replicantes do
grupo de revoltosos: a morte no faz parte de minha jurisdio. Neste
momento assassinado por Roy que, depois de beij-lo, fura-lhe os
olhos. H tambm o drama vivido por um andride da gerao Nexus-6,

mas que no fazia parte do grupo de revoltosos. Trata-se de Rachael,
uma jovem assistente de Tyrell que ignora o fato de ser uma replicante.
Todas as suas memrias so de uma sobrinha de Tyrell, e apoiada em
suas memrias tem dificuldades em acreditar que uma replicante.

Sofregamente levada a admitir este fato depois de ser submetida a um
teste Voight-Kampff aplicado por Deckard em uma visita que este faz a
Tyrell. O ento blade runner Deckard, comovido com a situao de

Rachael e conseguindo perceber sua fragilidade e sensibilidade, se sente
11
atrado e se envolve com ela, mesmo a despeito de saber que um dos
raciocnios da Corporao Tyrell o de que, ao lhes dar um passado pela

memria implantada, poderia criar uma base para as suas reaes
emocionais e assim control-los melhor.
A Trama
O cinema luz da antropologia pode inaugurar diferentes
perspectivas de anlise. A perspectiva que tomo aqui a de tentar
considerar o antropos luz do cinema (Morin, 1997, p. 15). Mesmo
porque, na esteira de Morin, o esprito humano esclarece o cinema que

esclarece o esprito humano. Nesta correlao entre antropologia e
cinema merece ressalva a caracterstica antropolgica da imagem flmica,
onde atores, personagens, roteiros, constituem uma recriao da
realidade, de seus personagens sociais com dramas e mitos reatualizados
atravs do acontecimento do cinema. Do ponto de vista histrico

significativo
lembrar
que
ambos,
cinema
antropologia
desenvolveram-se simultaneamente no final do sculo XIX e sempre

tiveram em comum um mesmo movimento: a descoberta da alteridade. O
cinema, na poca em que a antropologia passava prtica do trabalho de
campo, se incorporava s expedies cientficas, coloniais e s viagens de
passeio. Enquanto arte e indstria, fenmeno social e fenmeno esttico,
o cinema remete ao mesmo tempo para a modernidade de nosso sculo

e para o arcasmo dos nossos espritos (Morin, 1997, p. 16). Neste
trabalho que uma pesquisa sobre imagens e no com imagens, o
anthropos se revela no cinema na medida em que, como afirma Deleuze,

o crebro uma imagem entre outras:
existem imagens, as coisas mesmas so imagens, porque as imagens

no esto na cabea, no crebro. Ao contrrio, o crebro que uma
imagem entre outras. As imagens no cessam de agir e de reagir entre
si, de produzir e de consumir. No h diferena alguma entre as
imagens, as coisas e o movimento (Deleuze, 1992, p. 57).
A narrao no cinema como o imaginrio, visto na profuso do que

proposto para o seu trabalho (Balandier, 1999, p. 32). Portanto o
imaginrio no cinema o duplo do anthropos. Desta perspectiva, uma
pesquisa sobre imagens tambm uma pesquisa sobre tramas de idias
(Deleuze, 1992). Em forma de fico cientfica os mitos do futuro tendem
a se manifestarem, nutrindo o imaginrio ainda de temas antigos: os que
o restabelecem em uma durao e o aliam aos mitos cujos significados
permanecem vivos, e os que ressurgem nos vazios que o homem atual,

to imaginativo, no consegue preencher (Balandier, idem).
Enquanto espao imaginrio e manifestao de tramas de idias, o
12
filme em questo, do ponto de vista da tcnica utilizada para sua
compreenso e interpretao, foi tomado como uma narrativa composta

por acontecimentos. Por se tratar de um filme, decodifiquei-os em
termos de cenas, ou seja, uma cena , ao mesmo tempo, uma narrao
da narrativa, um acontecimento, uma possvel significao e uma imagem

reflexiva. Desta forma, a narrativa cinematogrfica se me apresentou em
vrios nveis: o dialgico resgatado nas falas; o visual nas imagens, e o
sonoro
dado
no
tom
significativo
da
msica
quando
evocando
determinado elemento no mbito da decorrncia dos acontecimentos.

Adotei o olhar enquanto instrumento de anlise, o que se justifica pela
sua prpria virtude, ou seja, um meio que permite lidar com um objeto
que fala, no s pela narrativa dialgica, mas tambm pela narrativa
visual e sonora. Para que isso fosse possvel, assisti ao filme vrias vezes,
tendo o cuidado de anotar todas as falas relacionadas diretamente s
imagens visuais seqncias de gestos; gestos inaugurados por

determinadas
situaes;
reaes;
expresses
fisionmicas,
deslocamentos, percursos; continuidades; descontinuidades; elementos

simblicos, pois, estes ltimos, mesmo que no sejam enunciados pelas
palavras, so enfocados pelas imagens direcionadas a determinadas
coisas, condicionadas a poderem ser reveladas na prpria dimenso do
simblico e da narrao. Para decodificar o drama o urdi-lo nas possveis

tramas do enredo, adotei a perspectiva, ora de um personagem e o seu
prprio drama, ora de outro e seu correlato. Dentro deste procedimento,
busquei
os
possveis
sentidos
entendimentos
na
elaborao
significativa daquelas perspectivas, acreditando, em tal exerccio, no

perder de vista os dados enquanto inseridos num determinado contexto,
que no caso aqui tratado o drama flmico.
Da perspectiva dos Andrides
Traga os anjos para baixo e queime-os nas trevas
(Roy Nexus-6)
Esta foi uma invocao que Roy, um andride da gerao Nexus-6,
fez ao se dirigir quele que julgava saber de alguma resposta a respeito
de sua agitao interior, Tyrell, o seu criador. No s da sua, como
tambm da de seus trs outros companheiros, Leon, Zhora e Pris que,

juntos, na Terra, estavam procura de uma possvel soluo para a
morte. Anjos, so evocados porque, fatalmente, foram criados, cados (no
significado de para baixo) e queimados nas trevas, porque, oculta em

suas
memrias
implantadas
no
automatismo
de
seus
corpos
programados para viverem apenas quatro anos, estava a morte, a
13
cybermorte? (Baudrillard, 2001, p. 18).
Se uma vez andrides,
encerrados em um sistema operacional vivo, talvez pensassem que o
acontecimento fatal pudesse ser apagado, ou reprogramado! Cena
emblemtica da peregrinao que se deram a percorrer o encontro com

o engenheiro gentico de olhos. Roy, ao estar com este em um
laboratrio de baixssima temperatura, ameaando-o de morte por ser
mais forte e gil que o mesmo, fazia-lhe instigadamente perguntas sobre

longevidade, morfologia e datas de inseminao. Mas no poderiam obter
as respostas desejadas. Estavam diante de um engenheiro gentico de

olhos, especializado somente em tal faceta de seus prprios corpos que,
de um relance nos olhos de Roy, reconheceu o seu prprio trabalho nele.

Era ele reconhecidamente que havia desenhado seus olhos. Mas, nesta
situao, Roy encarna o possuidor da prpria alienao do trabalho deste

engenheiro, ao dizer-lhe: se voc pudesse ver o que vi com esses seus
olhos!. Deste episdio Roy recebe como resposta a afirmativa do
engenheiro que apenas lhe diz: no sei dessas coisas. S fao olhos. Sou
engenheiro gentico de olhos. Roy ento parte, na tentativa de chegar
quele que desenhara sua mente, seu crebro, e como j dito, este era o
Doutor Tyrell, dono da Corporao de mesmo nome.
Se adentrarmos no terreno de uma intercrtica da cincia e do
mito pela associao (Atlan, s/d), o prestgio do centro, ou mesmo o
simbolismo do centro emblematizado aqui em Tyrell e sua Corporao,

tanto a viagem dos andrides da colnia para a Terra, quanto a
peregrinao destes para o encontro com seu criador, replica uma

cosmogonia, um desejo de saber, por parte dos andrides, de sua
situao no cosmos. E para tanto o caminho que conduz ao centro um

caminho difcil.
O caminho rduo, semeado de perigos, porque , efetivamente, um
rito da passagem do profano ao sagrado; do efmero e do ilusrio

realidade e eternidade; da morte vida; do homem divindade. O
acesso ao centro corresponde a uma consagrao, a uma iniciao...

(Eliade, 1985, p.33).
Os andrides foram construdos, no limiar do sculo XXI, como
produto do desenvolvimento da tecnocincia. Fisicamente em nada se
diferenciam dos humanos. Socialmente diferenciam-se por serem
escravos destes, por no saberem de sua origem, por terem memria

implantada e, portanto, viverem nos avatares de uma suposta identidade,
e de s estarem em condies de desenvolver sentimentos prprios, tais
como amor; inveja; medo, no fim de quatro anos de existncia, quando
morrem. Artificialmente implantadas, como j assinalado, sua memria
14
contm
elementos
que
lhes
possibilitem
realizar
tarefas
especializadas. Alguns so feitos para a guerra, outros para o sexo, e

assim sucessivamente. Par a par com este dado, do qual os andrides
vieram saber sobre si prprios os quatro anos de vida existe um
mecanismo com o qual possvel identific-los, que seria a observao,
atravs do teste Voight-Kampff, do aumento ou no da pupila e

conseqente
dilatao
involuntria
da
ris.
Tais
sintomas
seriam
associados a um ser de natureza mais social e emocional. Atravs de uma
bateria de perguntas, procura-se captar as caractersticas que nos

andrides sabe-se no haver: as emoes, referenciais sociais e a
memria. So identificados justamente pela ausncia destes elementos. A

ttulo de ilustrao, reproduzirei um teste aplicado por Hodeen, um
policial blade runner em um Nexus-6, Leon, que se infiltrara na

Corporao Tyrell passando-se por operrio:
Hodeen Leon Kowalski, engenheiro de eliminao de

detritos. Empregado novo, 6 dias. Entre, sente-se.
Leon Se importa se falar? Fico nervoso com testes.
H Por favor, no se mexa muito.

L J fiz um teste de QI este ano.
H O tempo importante, preste ateno. Responda o

mais rpido que puder. 1187, HB.
L o hotel onde moro.
H um lugar bonito?
L Acho que sim. Isso faz parte do teste?

H No, s estou te aquecendo.
L No muito luxuoso.
H Voc est num deserto andando sob a areia...

L Isso j o teste?
H Sim, voc est num deserto...
L Qual?
H O que?
L Que deserto?
H No faz a menor diferena. hipottico.
L Como fui parar l?
H Talvez queira estar s. Quem sabe? Voc olha para

baixo e v um jaboti rastejando at voc.
L O que um jaboti?
H Sabe o que uma tartaruga?

L Claro.
H a mesma coisa.
15
L Nunca vi uma tartaruga, mas sei o que .
H Voc vai virar o jaboti de cabea para baixo.
L Voc inventa estas perguntas ou so escritas para

voc, Sr. Holdeen?
H O jaboti est de barriga ao sol tentando se virar, mas

no consegue sem a sua ajuda.
L Como no ajudo?
H
No
ajuda. Porque Leon? So
perguntas.
Respondendo sua dvida, so escritas para mim. um
teste designado a provocar emoes. Vamos continuar?
Descreva em poucas palavras as boas coisas que lhe

ocorrem. Sobre a sua me.
L Minha me? Vou lhe falar sobre a minha me.
(Neste momento Leon saca de uma arma, atira em

Holdeen e foge)
No dilogo, nota-se o medo e a insegurana do andride que, na
iminncia de ser descoberto, assassina o policial blade runner na total

impossibilidade de formular qualquer explicao de sua identidade
familiar. Situao similar acontece com Pris, criada para o prazer e uma
dos andrides do grupo de revoltosos que, ao ser perguntada sobre seus
pais, responde dizendo ser rf e no possuir casa. A ausncia de uma

identidade que os dessem um pertencimento ao meio social em que se
viram existir, levaram os andrides a preocuparem-se com a sua origem.

E o indicativo desta, no meio em que estavam, era pertencer a uma

famlia, possuir progenitores e ter memrias. Mas, na procura, se viam
sempre replicados, pois dados que conseguiam nunca eram seus

realmente. Situao ilustrativa de tal fato a simulao que Leon faz para
possu-los, quando rouba retratos e os exibem em sua casa como se

fossem de seus pais e irmos. Outro dado que ilustra tal perspectiva o
ocorrido com Rachel, andride da gerao Nexus-6, assistente de Tyrell,

a quem Deckard aplica o teste Voight-Kampff. O teste resulta mostrando
que ela uma replicante, e -lhe informado por Deckard que suas
memrias so da sobrinha de Tyrell. Rachel, demonstrando fragilidade e
sensibilidade, performa um estado de angstia e tristeza, visvel em seu
semblante na referida cena, talvez por vir saber quem no era e

nostalgizar quem poderia ser. No fragmento do teste que se segue pode-
se perceber melhor tal situao:
Rachel Acha que sou uma rplica, no?
Deckard no responde nada.
R Olhe, sou eu e minha me. (mostra-lhe fotos)
16
D Lembra quando tinha 6 anos? Entrou com seu irmo

em um prdio vazio para brincar de mdico. Quando
chegou a sua vez de mostrar....voc fugiu. Lembra disso?
J contou isso a algum? A Tyrell ou sua me? Lembra
da aranha que morava do lado de fora de sua janela? De
corpo laranja e pernas verdes? Viu-a construir a teia... E

um dia havia um grande ovo nela... O ovo quebrou e...
R O ovo quebrou e ... de dentro saram 100 filhotes.

Eles a comeram.
D So implantes. No so suas memrias. So da
sobrinha de Tyrell.
Aps eliminar Leon em sua casa, onde encontra algumas
fotografias e uma escama de uma cobra artificial, Deckard, com as pistas
de que dispe, consegue chegar a Zhora, um andride do grupo de

revoltosos conhecida como a bela e a fera. O acesso a Zhora se deu
atravs da cobra artificial com a qual Salom (Zhora) trabalhava em um

cabar. Deckard, de posse de uma escama que encontrara em sua
banheira em um quanto de hotel, procura pelo fabricante da cobra e vai
ao encontro de quem a havia comprado, no caso, o dono do cabar,

Taffey Lewis. No cabar assiste ao nmero Salom e sua cobra, cuja
chamada de apresentao era: Veja o prazer que ela extrai da serpente...
que j corrompeu o homem. Assim, Deckard, depois do nmero, se

dirige ao seu camarote fazendo-se passar por um membro do Comit de
Abusos Morais, dirigindo-lhe perguntas e investigando seus pertences.
De tal situao Zhora no escapou, foi descoberta ao tentar fugir e
eliminada aps uma implacvel caa nas ruas da cidade, por entre
transeuntes e carros. Desta forma, de Salom, a mulher, trada pela
cobra, serpente que no idlico passado ednico inicia a queda do homem

na inevitabilidade da morte, chega-se a Zhora, a mulher e andride.
interessante notar-se tambm que na ndia, a serpente simboliza o caos,

o amorfismo no manifestado(Eliade, 1985, p. 34).
Se Los Angeles habitada por pessoas de vrias alteridades
japoneses; chineses; egpcios; rabes; turcos; espanhis; americanos
veio tambm a ser habitada por andrides. Os primeiros, talvez possam
ser vistos como empricos representantes de vises de mundo que

encerram ontologias qui singulares s tradies histricas e culturais
especficas de cada um, ou seja, concepes do ser e da realidade

imiscudas nas formas de comportamento em srie e instalaes sociais
desiguais
dos
indivduos
que
habitam
as
grandes
metrpoles,
simbolizada na narrativa flmica por Los Angeles. Os andrides, nesta
17
perspectiva, configuram-se em Los ngeles como uma outra alteridade,

que como as demais, fora engendrada a partir dos mesmos princpios. E
sua peregrinao neste claustro mundo de referncias identitrias e

memrias simuladas, ensaia a busca mtica do princpio, condio para
entenderem como esto vivos e consequentemente, como escapar da

morte j que querem viver mais do que lhes fora permitido pela
programao gentica. E o que lhes faltam encontrar este princpio,

talvez para no serem mais caados ou at mesmo no identificados. O
que lhes enreda nesta viagem so justamente o desejo e a necessidade

de encontr-lo.
Nesta busca do princpio fundador, do sentido da vida e do porque
da morte, os andrides, representados na figura de Roy chegaram a seu
criador, o Doutor Tyrell, o proprietrio da Corporao, o gnio que os

havia engendrado. O aceso a Tyrell foi atravs de uma situao
estratgica na qual Roy soube muito bem jogar. Usando da mesma

genialidade de seu criador, metaforizada no jogo de xadrez, no qual
Tyrell imbatvel, Roy lhe prope um lance que o deixara perplexo e

confuso, pois xeque-mate. Nesta situao, para averiguar do que se
tratava Tyrell o deixa entrar em seu gabinete situado na torre da

Corporao,
visualmente
panoramicamente
se
luxuosa
destaca
dentre
arquitetonicamente
outros
edifcios
na
arrojada,
mesma
localidade, um Axis Mundi. Depois de travarem um dilogo amistoso, no
qual colocava suas inquietaes e Tyrell tentava respond-las, Roy,

assaltado pela conscincia de que a morte no fazia parte da jurisdio

de seu prprio criador, assassina-o, furando-lhe os olhos.
Associando o criador a uma divindade, e a seqncia dos gestos a
um ritual, o significado para tal pode ser dado atravs de um dos mitos
da Divindade Assassinada. Em um deles, a morte da divindade
criadora. Em alguns o assassnio inspira o enredo de um ritual iniciatrio,
isto , da cerimnia que transforma o homem natural em homem

cultural (Eliade, 1972, p.91). Desta perspectiva, os andrides e o enredo
que os tramam na narrativa podem ser vistos como uma alteridade em
formao. Seu drama ensaia a ausncia de uma ontologia, de uma
cosmogonia e uma antropogonia (androideogonia, com licenas para
neologismo) que pudesse servir de fundadores paradigmticos dos atos

de comportamento consciente e reveladores do princpio que os
instauraram no sistema do vivo.
Seus gestos foram inaugurados por
outros, mas quem seria? Temos aqui um mito de origem instado em uma
narrativa invertida, que parte do fragmento para o todo de onde vieram.
Esta narrativa invertida refere-se ao sentido que tem a origem, vista
18
especificamente do prisma do drama dos andrides enquanto alteridade

em formao. Explique-se: as narrativas tradicionais dos mitos de origem
contam como se originam as coisas e os fenmenos atravs de eventos

primordiais, em funo mesmo da origem, a partir da qual aquelas coisas
e fenmenos tornaram-se reais e significativos, trazendo atravs de seu

dito (pois que so narrativas) um mundo ordenado e compreensvel para
os homens. E justamente atravs da fala do mito que aqueles homens

se referencializam diante do mundo, que adquirem identidade, um
significado para si prprios (Eliade, 1972). Tem-se aqui o significado do
mito para uma alteridade j constituda. No caso do drama dos

andrides, o que eles tiveram que fazer foi construir o seu prprio mito.
A saga destes anjos cados justamente a procura do evento primordial,
de sua origem, feita atravs de senhas que carregavam consigo, ou seja,
as perguntas que formularam. No tom e nos conceitos nelas contidos,
traziam uma espcie de nostalgia do todo, reminiscncias da origem.
Perguntavam sobre morfologia, longevidade e datas de inseminao.

Podem-se traduzir estas perguntas como sendo itens relevantes para a
constituio da alteridade andride. Na citao de Eliade (1972, p.91), o
termo homem cultural pode ser inferido por meio dos andrides
(replicantes), no mudando o significado e a estrutura do mito, ma sim,

dando significado aos andrides, que tanto na narrativa flmica, quanto
na semntica do mito, passam pelo mesmo processo. Se h uma
transformao para o cultural, naquele episdio, ao assassinar seu

criador, quando Roy toma conscincia de sua mortalidade.
Por outro prisma, o drama de Rachael sugere o mito do eterno
retorno (Eliade, 1985). Primeiro ela desperta para o seu drama ao tomar
conhecimento que era uma rplica e que as memrias que tinha no eram
suas quando Deckard lhe submete ao teste Voight-Kampff. Quando toma

conscincia do que realmente , uma rplica, Rachael tenta desaparecer,
cogita fugir para longe, mas acaba matando um de seus semelhantes,
Leon o andride do grupo de revoltosos, para salvar a vida de Deckard

que estava sendo perseguido por aquele. Este gesto deixa o blade runner
em dvida com ela. Ao terminar sua misso na cena final do filme quando
Roy desfalece em funo de seu tempo de vida ter-se esgotado, e
sabendo que para Rachael, segundo lhe dissera Tyrell, no havia data de
trmino, foge com a mesma depois de uma cena de ntida demonstrao
de que so seres sexuados. A fuga, que corresponde cena final do filme

(cena da verso do estdio exibida pela primeira vez em 1982) para um
espao totalmente antagnico ao de Los Angeles. Neste, h um espao
19
totalmente urbano, milenar, de profuso de pessoas lembrando uma
civilizao j cimentada no tempo. Lembrando aqui que a concepo
desse tempo figurada no ambiente de Los Angeles tendo o sculo XXI

como tempo histrico, mais precisamente, Novembro de 2019. J o
espao da fuga mostrado em panormica a partir de Deckard e Rachael
no interior de uma nave espacial, uma enorme pradaria de campos
incultos, muito verde e cu lmpido. Mas este espao e a condio que

para ele se dirigem Rachael e Deckard, ambos com a identidade suspensa
uma vez que o prprio blade runner suspeita-se ser tambm um

andride, levam a pensar justamente em uma concepo de tempo ao
qual o filme pode estar fazendo aluso, e ao qual tento dar significado
pelo mito do eterno retorno. Sua manifestao estaria na regresso ao
caos criador, sugerido no espao idlico e iluminado, o oposto ao de Los

Angeles, para o qual um humano(?) e um andride se dirigem. Se esta
regresso pode ser tida como uma concepo do legado da religio
judaico-crist, na qual o drama do paraso constitui o que lhe essencial,

pois nele que se instituiu a atual condio humana (Eliade,1972,
p.91), ela a regresso como evento pode estar operando duas

transformaes: a dos homens, replicante e humano? Rachael e Deckard
em heris exemplares, por se fazerem histricos com referncia ao
tempo de Los Angeles, e a do acontecimento (a fuga), em categoria

mtica, tambm por ser histrico (Eliade,1985, p.154). Esta categoria
talvez faa sentido no drama do paraso graas a uma varivel

significativa que, no caso do filme, justamente o fato da instaurao de

uma possvel outra alteridade, ou seja, o fato de Rachael, mulherandride, e Deckard ex-caador de andrides que, por ter admitido o
outro no seu aspecto mais radical, perdera a si prprio irem passar

juntos a eternidade da incgnita de suas prprias vidas, em um ensaio
inconcluso de outra cosmogonia. Se j pode haver a dissociao entre a

reproduo e o sexo, a imagstica ficcional do filme nos lana uma
pergunta: seriam os seres humanos inteis, podendo eles prprios ser
preservados como uma espcie de atrao ontolgica? (Baudrillard,

2001, p.17).
Do acontecimento primordial: criaturas da cincia
E o verbo se fez carne e habitou entre ns

(Evangelho segundo So Joo)
Nascem os andrides. No nascem do verbo, mas da cincia.
nesta perspectiva, como agente e ao de um acontecimento primordial,

ou nas palavras de Ricoeur (1978), um acontecimento fundador, que a
20
cincia categoria com a qual se ordena um mundo e nele se atua ser

aqui tratada, isto , por meio de dois prismas. O primeiro o valor nela
contido a partir do drama dos andrides, vidos por saberem como
vieram ao mundo, quem so e porque no podem viver mais que quatro
anos. a cincia vista como mito de criao. O segundo a maneira pela
qual a cincia fala e concebe seus rebentos. a cincia como forma de

exerccio do poder.
Para se ter uma idia mais clara do sentido de um mito de criao,
em breves consideraes tentarei relatar aqui o Wena, a origem
mitolgica da cultura Marbo, ndios que vivem hoje nos altos cursos do
Curu e do Itu, na banda oriental da bacia do Javari (Melatti, 1986). O
Wena o relato de como surgiram os homens e de como os Marbo, ao
longo de uma caminhada coletiva advinda de um descampado na outra
margem das grandes guas (Noa mato wetsa) para o local onde hoje
vivem, aprenderam no percurso itens importantes de sua cultura. O
defrontar com cada um desses itens gera episdios mticos, mas no
constitui mitos distintos, e sim episdios que se caracterizam pela
repetio modificada, no sendo em si mesmos um evento primordial
isolado. Os episdios tm significado dentro da narrativa maior, o Wena.

O primeiro episdio diz respeito origem das sees, ou seja, o nascer,
a sada do cho. As sees so autnomas, surgem do cho,

sucessivamente, de buracos diferentes. Dentro do cho, por baixo das
flores de um vegetal, de pedaos de seu tronco picados ou rodos por um

animal, os membros comeam a gemer, saem por um buraco e sobem
por uma escada feita de ossos de anta. A identidade de uma seo, ou
seja, aquilo que a distingue das demais est contida no nome da seo,
no elemento estimulador do afloramento, no lder masculino ou feminino

e no adorno de cabea. O primeiro a sair o lder, atrs dele seguem os
demais. Depois deste episdio tem incio a longa caminhada na qual
episdios tambm ocorrer, dos quais os itens culturais sero aprendidos

pelos Marbo. Assim, e sem maiores detalhes, enunciarei a seguir os
episdios da caminhada para se ter a idia do que relevante para o
mundo Marbo: encontro com seres ilusrios; descoberta da pupunha;

descoberta da injeo de sapo; termos de parentesco; disposio dos
cadveres; pontes que davam choques eltricos; cnticos de cura e de
feitio;
origem
dos
nomes
pessoais;
natureza
da
menstruao;
aprendizado do ato sexual; relao sexual com vegetais e corujas; o
incesto e a ponte-jacar; aprendizado do parto; remdios para crianas;
aprendizado do choro; obteno dos cachorros; rvore do milho; Oni
21
Westi (criador dos vegetais cultivados). De uma longa caminhada de

episdios
mltiplos,
os
Marbo,
de
lugares
diferentes
(sees),
convergem num mesmo ponto, o das relaes matrimoniais da vida

presente, para voltarem a se separar aps a morte. Nas palavras de
Melatti (1986), a cosmologia Marbo se traduz no partir-se do mltiplo
para se voltar ao mltiplo.
Desta aluso origem mitolgica da cultura Marbo, e tendo como
perspectiva comparativa o drama vivido pelos andrides do filme, podese dizer que os Marbo, como hoje vivem j so uma alteridade
constituda. Atesta-se isto no poder que os mesmos possuem de contar
sobre sua prpria origem, pois j tem o mito. Ao contrrio, os andrides,
figurando como uma alteridade em formao, tem que construir ou

buscar o seu prprio. Nota-se ainda que, para o mundo Marbo o que
relevante est nos episdios, ou seja, a origem das sees; o encontro
com seres ilusrios; termos de parentesco; origem dos nomes pessoais; e

assim por diante como acima mencionado. Para o mundo em formao
dos andrides, o que relevante a morfologia; a longevidade e as datas

de inseminao. Outro dado que, como os Marbo, a caminhada dos
andrides em busca de sua origem foi efetuada atravs de fragmentos
encontrados ao longo do percurso. A seqncia que alude a tal fato no
filme aquela na qual Roy se depara com o engenheiro de olhos,

especializado apenas nesta faceta de sua constituio. Mas comum ao
mito Marbo e ao filme norte-americano, est a nfase nos caminhos e

percursos que levam ao ato primordial. Pode-se ento fazer as seguintes
observaes: os Marbo, como alteridade constituda, tem no mito do
Wena a origem de sua cultura. Seu valor est no fato de lhes fornecer um
princpio fundante. Os andrides, como alteridade em formao, esto
procura de seu prprio princpio para que possam inaugurar em suas
memrias a conscincia de seus atos.
Como acontecimento originrio, que o que ela representa para os
andrides, a idia mtica da cincia est imbricada no mistrio da criao,

mistrio
este
encontrarem
buscado
seu
pelos
princpio
andrides
fundador.
como
uma
encontraram.
maneira
Mas,
de
como
procuravam atravs de perguntas sobre longevidade, morfologia e datas

de inseminao, obtiveram como respostas explicaes indagativas, ou
seja, uma discursividade cientfica que tem na explicao uma maneira
elegante e poderosa de tambm perguntar. Na seqncia reproduzida a

seguir, Tyrell, o dono da Corporao, aquele que engendrara os
andrides e que aqui, neste enfoque, encarna a cincia falando, responde

a Roy em um dilogo no qual a discursividade cientfica acima aludida
22
talvez possa ficar mais bem caracterizada:
Roy ... No fcil conhecer seu criador.

Tyrell E o que ele pode fazer por voc?
Roy Concertar o que ele criou.
Tyrell Gostaria de ser modificado? Fique aqui!

Roy Ficar aqui? Pensei em algo mais radical.
Tyrell Mas, qual o problema?
Roy Morte.
Tyrell Morte? Mas isto no faz parte de minha
jurisdio!
Roy Quero viver mais tempo..., Pai!
Tyrell So os fatos da vida. Alterar a evoluo de um

sistema orgnico fatal. Uma seqncia codificada no
pode ser mudada.
Roy Por que no?
Tyrell Depois do segundo dia de incubao, uma clula
que sofre mutao atvica d origem a clulas atvicas,

como ratos que deixam um navio afundando... E o navio
afunda.
Roy E a E.M.S recombinao?
Tyrell J tentamos. O etil-metano sulfanato um

potente mutagem, gerou um vrus to letal que o paciente
morre antes de sair da mesa de operao.
Roy Uma protena protetora que bloqueie as clulas.
Tyrell No impede a duplicao, mas causa um erro na

mesma e a nova cadeia de DNA formada contm uma
mutao e novamente um vrus. Mas tudo isto

acadmico. Fizemos voc o mais perfeito possvel.
Roy Mas no para durar.
Tyrell A luz que brilha demais se consome rpido. E
acho que voc brilhou muito, Roy! Olhe para voc. Voc
seu prprio sol. Voc saiu premiado.
Roy Fiz coisas questionveis....
Tyrell Mas tambm, extraordinrias. Aproveite a vida!
Roy Acho que o deus da Biomecnica no te aceitar no

cu. (Roy, neste momento pega-lhe no rosto e lhe beija
na boca, logo em seguida afasta-o e perfura-lhe os
olhos, matando-o).
No Egito o deus Tote criou o mundo pelo poder de seu verbo. Da
os sacerdotes possurem o poder do rito e da palavra, pois assim podiam
23
imitar o gesto primordial (Eliade, 1985). Neste tipo de ontologia, a
arcaica, dignatria dos homens das sociedades pr-modernas, os objetos

e a ao humana s se tornam reais pela repetio e imitao de um
arqutipo (idem). No espao imaginrio da narrativa cinematogrfica,
enredada na figura de Tyrell, a cincia dramatiza suas aes em forma de

experimentos genticos a partir de paradigmas cientficos. Da perspectiva
de uma intercrtica da cincia e do mito (Atlan, s/d), ou mesmo da
autenticidade dos dois domnios (Lvi-Strauss, 1975), uma ontologia da

biotecnologia se ensaia prxima ontologia arcaica na medida em que
naquela, tambm, os objetos e a ao humana s se tornam reais pela
repetio e imitao de um arqutipo ou paradigma, no caso, o cientfico

baseado no pensamento racional instrumental (objetos do mundo
exterior tomados em uma cadeia de causalidade). No universo ontolgico

arcaico os homens tem a tendncia para se tornarem arquetpicos e
paradigmticos. Teramos ento aqui duas ontologias baseadas no
mesmo suposto arquetpico, mas diferentes em suas escatologias? Se a
exceo humana o conhecimento e a moral, sua condio inventada,

construda, pois ao simbolizar o homem fabrica, no reproduz uma
ordem de mundo pr-existente denominao. Mesmo porque o
conhecimento no um espelho das coisas ou do mundo externo, seja

sob a forma de palavra, de idia, de teoria. A linguagem e o pensamento
elaboram uma traduo/reconstruo. Ora, se toda reflexo se d na

linguagem e esta uma realidade fundante, ento teramos tantos
mundos diferentes quanto diferentes estruturas narrativas ou discursivas?

O que rege a fundao? Atlan (s/d) evidencia esta questo ao apontar
para a armadilha da causalidade cientfica quando tenta estender a sua
eficcia de domnio operacional de uma origem de sentido para a
existncia humana (idem). O autor lembra que as experincias da vida
quotidiana so integradas nas representaes animistas e vitalistas
tradicionais. Talvez este ensaio preconize o que Atlan prope: fazer falar,
uns com os outros, os antigos textos fundadores. No na busca de uma

histria moral, mas de uma moral da histria:
Tyrell Estou impressionado. De quantas perguntas

precisas para descobri-los? No entendo!
Deckard Vinte ou trinta, com referncia cruzada!
Tyrell Fez mais de 100 para Rachael. Ela no sabe que

uma rplica. Acho que ela suspeita.
Deckard Suspeita? Como que ela pode no saber o
que ?
Tyrell O nosso objetivo na Tyrell o comrcio. Nosso
lema : Mais humano que os humanos. Rachael s uma
24
experincia.
Estamos
comeando
observar
uma
estranha obsesso neles. Afinal eles no tem experincia

emocional. E poucos anos para adquirir experincias que
bem conhecemos. Se lhe damos um passado, criamos

uma base para suas emoes e podemos melhor
control-los.
Deckard Memrias... Est falando de memrias!

Cacos para um vitral
Falar da cincia como forma de exerccio do poder usar da
metfora que o filme oferece para refletir um pouco sobre uma realidade
ou um drama no qual ns mesmos podemos ser ou j somos os
protagonistas. Assim como os andrides resultado da conjugao de

fragmentos constitudos por engenheiros especializados em cada faceta
de seus prprios corpos, tambm as diversas disciplinas nas quais a

cincia
se
dividiu
representam
fragmentos
constitudos
de
discursividades disciplinares, cada uma pretendendo reter o absoluto do

objeto estudado.
Esse um drama que se configura nos novos
procedimentos do poder, elaborados durante a poca clssica e postos
em ao a partir do sculo XIX, o que fizeram nossas sociedades as que

tem o econmico e a tcnica como categorias de entendimento (Dumont,
1977) passarem de uma concepo simblica para outra analtica

(Foucault,1985).
Esta
ltima
foi
configurada
na
forma
que
conhecimento, ou seja, a vontade de saber tpica da racionalidade

ocidental, de razes gregas, tomou quando institudo e legitimado no
discurso cientfico, ou talvez, melhor dizendo, um acontecimento que

adquiriu um ethos prprio na discursividade cientfica. E foi justamente
com esses novos procedimentos do poder que a cincia se diversificou

em reas especializadas do saber, reivindicando, cada uma, atravs de
seus prprios discursos, o poder de verdade sobre aquilo que falava.
Assim, encontra-se no mbito daquela multidiscursividade, a cientfica,
as modalidades de produo da verdade e do absoluto. Os novos

procedimentos do poder se configuram na passagem de uma soberania
uma e visvel para uma disciplina capilar e fragmentada, onde o
dominante passou a no mais se encontrar nos espaos jurdicos de

legitimao da soberania, mas na forma de controle pela disciplina, pelo
adestramento em nome de uma crescente utilidade dos indivduos

(Foucault, 1986, p. 188). um poder que se configura nos parmetros de
25
uma situao estratgica, e no mais nos de uma instituio ou

estrutura. como um jogo de xadrez. Em Blade Runner, Tyrell, o gnio
dono da Corporao., praticamente imbatvel no jogo de xadrez.

Perdera uma vez para Sebastian, um engenheiro gentico empregado da
CIA., e ao qual Tyrell, uma vez derrotado, sempre o ouvia e o recebia.

Tentemos uma equao:
Memria implantada : aprendizado disciplinar :: fragmentao individual

do andride : fragmentao disciplinar.
O raciocnio sobre tal correlao talvez parta da perspectiva do
reflexo do espelho andride. Estes, atravs de seu drama, se nos
mostram como uma alteridade em percurso de formao. Fragmentados,
recompuseram seu princpio ao chegarem ao evento primordial de onde
foram gerados. E o evento em si, o acontecimento, a criao, no pode

ser diferente daquilo que caracteriza sua prpria fundao. O evento
primordial refletiu nos andrides sua prpria imagem. O criador neles se
espelhou e, da perspectiva de quem olha o criador criando, podem-se ver

os fragmentos disciplinares sendo juntados para a obra original. Da
memria implantada, fruto do aprendizado disciplinar, talvez se possa
pensar no hiato que h entre o aprendizado e a esttica individual de

envolvimento com este aprendizado. Talvez por isso possamos dizer que,
o fato de ser prprio da narrao mtica ser retomada gerao aps

gerao, e os textos fundadores inaugurarem dialogias (Ataln, s/d),
outras formas de conduo tica e poltica entrem no porvir.
Um blade runner ao observar, efetua uma errncia entre o medo e
a ordem (Balandier, 1999, p.32). A tecnologia figura a tentativa de

exerccio do poder via controle das expresses catalogadas como
humanamente possveis. Mas o humano no est catalogado ainda! O

mundo da subjetividade aflora como uma dimenso interplanetria,
jogando para o plano do imaginrio as possibilidades estticas de

arranjos existenciais. A natureza figurada como algo to tangvel como
o prprio conhecimento cientfico. E o drama se funda justamente na
tangibilidade entre a poyesis e a prosa. Duas figuras do discurso que
instauram vises diversas do real. A primeira fundada no tempo do devir,

a segunda fundada no tempo do clculo, pois tem como primordialidade
a tcnica como fundante do absoluto, e assim fada outros devires sua
necessidade de provao. A angstia da lembrana simulada de um
andride so os esquecimentos de uma obrigao de pertencimento,
como se a vida fosse posta prova pela capacidade da memria. Ento,
se nos arregimentamos por estes expedientes, nada mais fcil para se

fazer um heri, nem que seja pelo esquecimento de si mesmo e a
26
lembrana
de
sua
possibilidade.
que
foi
fragmentado
nas
especializaes do discurso sobre o sujeito, tornou-se processos de

subjetivao. Os discursos ento fomentam referenciais de at os mais
mgicos desvendamentos pela numerologia at as mais recnditas razes
extra-terrestres. Um ensaio cinematogrfico do que a racionalidade

cientfica ocidental do sculo XIX, aliada ao econmico e tcnica como
categorias de entendimento, pode fazer com os indivduos. Atravs da

fragmentao disciplinar, produziu tantas formas de saber que afastou o
sujeito da possibilidade de se agenciar em uma totalidade ontolgica, ter
um pertencimento, buscar signos que possam demarcar seu trajeto, ou

mesmo encontrar uma forma de estar no mundo.
Mas tudo isto acadmico, diz Tyrell a Roy. E acho que este, ao
estar prestes a morrer, expressa melhor o que foi dito da perspectiva

acadmica, na cena final do filme quando salva o blade runner da morte:
Roy
...
Eu
vi
coisas
que
vocs
humanos
no
acreditariam. Como atacar naves em chamas de Orion...
Vi raios laser brilhando num universo infinito. Todos

esses momentos sero perdidos no tempo.... Como
lgrimas na chuva... hora de morrer!.
Resgatando
cosmologia
Marbo, pode-se
ter
uma
viso
significativa dos caminhos e percursos aqui trilhados na viagem em que
todos eles ndios e andrides fazem: da partida do mltiplo para se
voltar ao mltiplo. Sobre a viagem? Estamos inaugurando deslocamentos

sob a ausncia de percursos...
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A contribuio do Campo dos

Processos de Educao Ambiental
s Cincias: a possibilidade de
se refundar uma epistemologia
das relaes e dos nexos
Psicloga, Mestre em Educao e Doutora em Meio Ambiente.

Coordenadora do Projeto Pegada Ambiental (SEEDUC e UERJ)
e Professora da disciplina Antropologia e Educao (Uerj).
28
As cincias da Terra e a cincia ecolgica
produziram o reencontro e a interfecundao
das disciplinas separadas (Edgar Morin)
Blowball (M.C. Escher, 1943)
ARTIGOS | A CONTRIBUIO DO CAMPO DOS PROCESSOS DE EDUCAO AMBIENTAL S CINCIAS:
A POSSIBILIDADE DE SE REFUNDAR UMA EPISTEMOLOGIA DAS RELAES E DOS NEXOS | MARISTELA B. C. DE MELLO
Resumo
O presente ensaio parte da premissa de que a crise socioambiental
tambm epistemolgica e paradigmtica. Busca reconhecer, nos

campos dos processos de educao ambiental a possibilidade de
construo de um novo parmetro paradigmtico e epistemolgico,

complexo, com potencialidade de interfecundar as cincias separadas e
integr-las. Tendo como referncias, sobretudo, a lgica rizomtica, de

Deleuze e Guattari, a ecologia dos saberes e as epistemologias do Sul,
de Santos, e o conceito de complexidade, de Morin, postula a

necessidade de emergncia de uma epistemologia das relaes dos
nexos, como conjunto de epistemologias, que nos possibilite restaurar a
capacidade perceptiva de leitura do mundo em sua inteligibilidade e

sensibilidade relacional, complexa, de conexes com nexos, a partir da
problematizao de uma herana epistemolgica hegemnica que, contra
a diversidade epistemolgica do mundo, foi tecida com os fios da trama
colonialista e ocidental crist.
29
Palavras-chave: Complexidade, Epistemologia e Cincia Ambiental

As duas ltimas dcadas testemunharam o aceleramento e a
efetivao de um processo postulado a partir da dcada de 70 com a
consolidao do movimento ambientalista: a irrefutabilidade de uma crise
socioambiental em escala planetria. Tal processo tornou-se evidente,
no to somente pela produo de relatrios e estudos cientficos 1 mas,

sobretudo, pelas imagens, veiculadas pelos meios de comunicao social,
das inmeras e distintas tragdias ambientais que acometem nosso
planeta. Embora a chamemos de crise ambiental - o que retrata uma

lgica disjuntiva e desconexa, porque tal expresso parece se referir a
uma natureza externa a ns -, cresce a conscincia de que tal crise
expresso de uma mltipla crise, dos modelos humanos, polticos,

cientficos,
1Um
desenvolvimentistas,
tecnicistas,
econmicos,
sociais,
dos primeiros relatrios, que se converteu em um dos livros mais vendidos sobre ambiente, na
dcada de 70, e analisava os limites do desenvolvimento, foi denominado Os Limites do
Crescimento, e ficou conhecido tambmcomo Relatrio do Clube de Roma (por ter sido
encomendado por este grupo, de carter internacional, fundado em 1968, que rene pessoas de
vrias reas para estudar questes econmicas, polticas, relacionadas ao ambiente e ao modelo de
desenvolvimento) ou Relatrio Meadows
cientistas
do
Instituto
de
(em funo de ter sido chefiado por Dana Meadows e

Tecnologia
de
Massachussets
MIT).
culturais, enfim, paradigmticos. Nossa civilizao tem sido atravessada
por uma contradio mpar: ao lado de uma hiperespecializao cientfica
e tecnolgica h, concomitantemente, um analfabetismo relacional.

Desenvolvemos
uma
capacidade
minuciosa
precisa
de
ler
compreender fenmenos especficos, mas temos perdido a competncia
de ler e compreender as relaes entre os fenmenos, as suas

interaes,
sempre
historicamente?
complexas.
Como
se
deu
este
processo
Partindo desta problemtica, o objetivo do ensaio em questo
refletir sobre como este processo se deu historicamente, e como a

emergncia do campo dos processos de educao ambiental vem
potencialmente
ampliando
noes
epistemolgicas,
filosficas
conceituais. Entendo por campo dos processos de educao ambiental
um espao de competncia especfica, no caso a educao ambiental,

sempre em construo, marcado por relaes assimtricas e ideolgicas
entre distintas concepes terico-filosficas, pedaggico-polticas e
metodolgico-prticas, que lutam por hegemonia, mas que no suprime
30
e nem invisibiliza tendncias.
Para realizar o que se pretende necessitamos cascavilhar 2 as
premissas de uma genealogia mais remota do pensamento, de uma

tradio, cuja emergncia quase se perde de vista, e que por isso nos
aparece como algo dado desde sempre, e que consolidou uma
epistemologia dominante. Neste processo, esbarramos com algumas

questes: a constatao de que a epistemologia moderna dominante foi
tecida com os mesmos fios da trama colonialista e ocidental crist

(Santos; Meneses, 2009, p. 9); que uma justia social e ambiental
caminha ao lado de justia epistmica; que h uma incompatibilidade

entre uma lgica complexa nas formas de ler o mundo e uma lgica
cartesiana e mecanicista da cincia moderna; que as epistemologias

sustentam no apenas lugares epistmicos, mas lugares polticos. Neste
contexto, frente necessidade de emergncia de novas epistemologias
pertinentes ao campo dos processos de educao ambiental e a um
paradigma da complexidade, e tendo como referncias, sobretudo, a

lgica rizomtica, de Deleuze e Guattari, a ecologia dos saberes e as
epistemologias do Sul, de Santos, e o conceito de complexidade, de
A expresso utilizada de forma muito pertinente pela Profa. Maria Aparecida Lopes Nogueira, da
Universidade Federal de Pernambuco, durante as suas reflexes, nas aulas de doutorado em que
ministrou como professora convidada.
Morin, tal ensaio ir postular uma epistemologia das relaes e dos
nexoscomo conjunto de epistemologias, que nos possibilite restaurar a
capacidade perceptiva de leitura do mundo em sua inteligibilidade

relacional, complexa, de conexes com nexos.
Penso que a melhor forma de comear esta reflexo seja com uma
poesia de Manoel de Barros, intitulada Manoel por Manoel (Barros,

2008):
Eu tenho um ermo enorme dentro do olho.
Por motivo do ermo no fui menino peralta.

Agora tenho saudade do que no fui.
Acho que o que fao agora o que no pude fazer na minha infncia.
Fao outro tipo de peraltagem.
Quando era criana eu deveria pular muro do vizinho para catar goiaba.
Mas no havia vizinho.
Em vez de peraltagem eu fazia solido.
Brincava de fingir que pedra era lagarto.

Que lata era navio.
Que sabugo era um serzinho mal resolvido e igual a um filhote de gafanhoto.
Cresci brincando no cho, entre formigas.
31
De uma infncia livre e sem comparamentos.
Eu tinha mais comunho com as coisas do que comparao.
Porque se a gente fala a partir de ser criana, a gente faz comunho: de um
orvalho e sua aranha, de uma tarde e suas garas, de um pssaro e sua rvore.
Ento eu trago das minhas razes crianceiras a viso comungante e oblqua

das coisas. Eu sei dizer sem pudor que o escuro me ilumina.
um paradoxo que ajuda a poesia e que eu falo sem pudor.
Eu tenho que essa viso oblqua vem de eu ter sido criana em algum lugar
perdido onde havia transfuso da natureza e comunho com ela.
Era o menino e os bichinhos.
Era o menino e o sol.
O menino e o rio.
Era o menino e as rvores.
A poesia de Manoel de Barros uma escrita que recupera a
infncia, no sentido expresso por Kohan (2005, p. 332): inventa palavras,

tanto quanto a forma de encontr-las e de elas se encontrarem. O autor
as encontra no cho, entre formigas, atravs da conjuno e e atravs
do ermo-solido que carrega em seu olho e que parece ser condiopossibilidade de um modo de se relacionar e se envolver com a vida:
experincia de transfuso de naturezae comunho. Faltaram vizinhos,
mas no faltou uma infncia livre capaz de relaes impensveis,
mediadas pela imaginao. Infantilidade substantiva como condio de se

comungar com o que nos cerca, de enxergar a vida de forma oblqua.
No h observador nem observao; analista e nem anlise. Por isso
tambm no h comparamentos. H experincias, de multiplicidades
em relao: cho e formigas e aranha e orvalho e garas e rvores e
bichinhos e sol e rio. Entre tudo isso h o menino, que tambm

singularidade.
Onde e como encontrar as razes crianceiras que nos libertam
dos comparamentos e nos permitem experincias comungantes? Onde
e como encontrar os lugares perdidos, um ermo no olho, que

oferecem viso oblqua, transfuso de natureza e comunho com ela
esse conjunto de condies que no preexistem nem vida e nem
experincia?
Este
texto
me
inspira
buscar
encontrar,
ou,
mais
pretensiosamente, teceruma reflexo que nos ajude a pensar os e nos

entrelugares (lugares perdidos) do pensamento, das filosofias, das artes e
das cincias que perderam as suas relaes rizomticas (Deleuze e
Guattari, 1995), as suas zonas de contato (Santos, 2004), os seus laos e

interaes (Morin, 1998, p. 14), que constituam sua dimenso de
32
complexidade, de uma realidade que se tece junto, e que se diluram
diante da consolidao de um paradigma disjuntivo, de separao que,
para Morin comandou a histria do mundo e do pensamento ocidental,

alm de separar e isolar os objetos de seus contextos e relaes (2000, p.
28). Foucault (2000, p. 74) ir falar do sculo XVII como um perodo onde
a episteme da cultura ocidental ver-se- afetada em suas disposies

fundamentais, atravs do que se designou racionalismo, e que marca o
desaparecimento
das
crenas
supersticiosas
ou
mgicas,
representa a entrada da natureza numa ordem cientfica.
que
Nas palavras do poeta, este processo se caracteriza por uma
passagem de uma experincia comungante de criana para outra, de

comparamentos. Do cho, onde o menino brincava com formigas, e
criava conexes de um orvalho e sua aranha, de uma tarde e suas garas,
de um pssaro e sua rvore e os bichinhos e o sol e rio, houve um

momento em que o ser humano levantou-se e passou a olhar sobre as
outras realidades, que logo foram se tornando coisas e objetos de
comparamentos. As relaes se romperam. As multiplicidades se

hierarquizaram. O humano se verticalizou sobre a horizontalidade da
vida. Um modo de ser vivente foi se tornando hegemnico sobre muitos
outros modos e muitos outros olhares.
A Invisibilidade do Debate Epistemolgico

Uma primeira constatao se faz notar de forma sintomtica: as
reflexes epistemolgicas parecem soar de forma inadequada na era de

uma cincia tecnolgica. Na sociedade do conhecimento importa saber
mais do que saber pensar ou do que pensar o que se sabe. Importa
pensar as questes atuais, prementes, at conjunturais, que se
transformam em prticas, polticas, tecnologias diro alguns -, sobre

outros pensadores que insistem na reflexo de conjugarmos a produo
de conhecimento com o compromisso de conhecermos e pensarmos o
como conhecemos e pensamos, a partir de que contexto scio, poltico e

cultural, para que projeto de mundo. Tais questes que parecem inatas e
constitutivas do ser humano, no objetos de estudo, contudo, possuem

um
fundo
ideolgico,
porque
tendem
naturalizar
as
formas
hegemnicas de se estar no mundo e as premissas dos processos de

constituio do conhecimento.
Morin (2010, p. 232) chama-nos a ateno para a importncia de
33
conhecer o conhecimento que comporta sempre um risco de erros e

iluses. Aqui, ele parece situar a reflexo antes mesmo de seu carter
ideolgico:
O conhecimento perceptivo jamais um reflexo dos fenmenos: tratase de uma traduo a partir dos estmulos que chegam aos nossos
sentidos e uma reconstruo cerebral. Toda traduo corre o risco de
erro, e toda reconstruo corre o risco da insuficincia. O que vale
para a percepo vale ainda mais para as descries, feitas de

palavras, ideias, teorias. O conhecimento o objeto o mais incerto do
conhecimento
filosfico
conhecimento cientfico.
objeto
menos
conhecido
do
Santos (2009, p. 7) prope uma reflexo que j se envereda para o
campo
mais
precisamente
ideolgico,
ao
postular
que
no
epistemologias neutras e as que se arrogam s-la so as menos neutras,

e que uma reflexo epistemolgica incide nas prticas de conhecimento e
prticas sociais e no nos conhecimentos abstratos.
Por isso, problematizar a maneira como acessamos a realidade e o
prprio conhecimento constitui tarefa investigativa complexa de uma vida
toda. Refletir sobre a matriz do prprio pensamento, sempre complexo, e

as premissas de nossos conhecimentos algo muito mais desafiante do
que refletir sobre o que desponta diante de nossos olhos e percepes,

sobre os saberes que vo se constituindo, sobre novas tendncias de
pensamento, sobre informaes disponveis. Implica um pensar crtico

para dentro de si mesmo e para a histria, concomitantemente, no
sentido de colocar em questo as condies de constituio e realizao
do prprio pensamento e buscar conhecer as premissas pessoais e

coletivas que determinam aquilo que chamamos de olhar, modo de
ver, tica para o real. MOREIRA (2006, p.18) enfatiza que diferentes
observadores, sob circunstncias tambm diferentes, concluiro verdades
igualmente diferentes, e produziro fatos cientficos diferentes sobre as

realidades sobre as quais se debruam.
A princpio, refletir sobre o lugar epistemolgico que se ocupa
parece constituir uma contradio bsica. Como ocupar dois lugares ao

mesmo tempo: o lugar que produz o pensamento e o conhecimento, e o
lugar que se interroga sobre as condies de tal produo? Uma
exigncia da ordem da impossibilidade luz de um paradigma
cientificista, pretensamente objetivista e analtico, mas tambm uma

exigncia luz de novos paradigmas que no dicotomizam o sujeito do
conhecimento e o prprio conhecimento.
34
Diante de uma multiplicidade de sujeitos e modos de conhecer,
que se constituram na histria e nas culturas, no interrogar-se sobre
questes epistemolgicas significa reduzir o conhecimento ao que existe
ou a um modelo epistemolgico hegemnico. Isso empobrecer o
mundo e o conhecimento e produzir, no dizer de Santos (2004, p. 778)

muitas ausncias, responsveis pelo desperdcio da experincia social
mundial. Sobre isso, Maturana (2005, p. 14), faz-nos uma provocao, ao
nos alertar sobre os conceitos e afirmaes que reproduzimos apenas
porque todos o fazem, sem uma maior reflexo. Ele o denominar de
antolhos - peas de couro dos arreios que obrigam os animais a olhar
frente, evitando que se dispersem -, porque restringem a viso. Na
mesma linha, j no final da dcada de 70, tambm Bateson (1987, p.

189),
observava,
em
um
memorando
dirigido
ao
Conselho
da
Universidade da Califrnia, o carter de obsolescnciados processos
educacionais: universidades ensinando o novo e o moderno, sob

premissas refutveis, antiquadas e obsoletas de pensamento.
A Episteme Moderna como Inveno e a proposio de outras
referncias
epistemolgicas:
Epistemologias Ecolgicas
as
Epistemologias
do
Sul
as
Minha inteno aqui chamar a ateno para alguns marcos na
histria da episteme, como momentos emblemticos, paragens do

pensamento, para problematizar um processo de invenoepistemolgica
de uma tradio, que transformou um conhecimento nico e particular
em nico e universal. Importante registrar que no meu interesse fazer

uma reviso e nem historiografia.
Comeo salientando o impacto da obstinao histrica de se
alcanar a verdade e de se apreender a realidade, atravs do
conhecimento, mais tarde chamado conhecimento cientfico, marcando
consensualmente toda a histria filosfica do pensamento, desde a

antiguidade, do inatismo platnico ao empirismo aristotlico. Mas o
cenrio onde se desenrolar esta trama marcada por muitos dissensos.
Historicamente, tal discusso expressou-se atravs de uma dicotomia
que se fez representar, sobretudo, por dois pensadores fundamentais:

Plato e Aristteles. Plato, idealista, postulou a primazia das ideias sobre
a realidade sensvel, da essncia e da reminiscncia. Aristteles, realista,
postulou a primazia da experincia e da realidade sobre as ideias. Boff
(1998, p. 97) os v como duas figuras decisivas para o paradigma
ocidental, no representando apenas os dois maiores filsofos, mas

expressando dois modos de ser ou de duas filosofias de vida, a da
35
abertura infinita do ser humano e a dos projetos viveis. Kant e Hegel
daro continuidade significativa ao debate, buscando resolver dicotomias.

Perspectivas interacionistas e sociointeracionistas viro tempos depois,
postuladas por Piaget e Vygotsky, entre outros expoentes, e efetivadas
atualmente, num outro paradigma, por Maturana, Varela e Morin.
Mariotti, em seu prefcio ao livro de Maturana e Varela (2005, pp. 7-8),

chama-nos a ateno que ainda hoje predominante a ideia de que o
mundo pr-dado em relao experincia humana. Esta ideia

denomina-se
representacionismo*
ainda
constitui
um
marco
epistemolgico da atualidade, ao lado do racionalismo cientfico. Tal

tendncia
vem
conhecimento,
representao
desde
de
fiel
um
Renascimento,
modo
mental
de
geral,
uma
seja
contribui
para
compreendido
realidade
que
como
independente
do
conhecedor. A cognio, neste sentido, seria o instrumento atravs do

qual o ser humano extrairia as informaes de um mundo pr-dado.
Sendo considerada uma passagem entre a Idade Mdia e a
Modernidade, a Renascena ir presenciar uma mudana paradigmtica
na forma do ser humano se relacionar com o mundo e com o
conhecimento, antes tendo como fundamentos a filosofia escolstica e

uma cosmoviso teocntrica de cunho tomista-aristotlico, e crenas
consideradas
mgicas.
semelhante,
forma
contedo
do
conhecimento, que fora durante muito tempo categoria fundamental do

saber e que caracterizava um mundo interconexo, ser dissociado numa

anlise feita em termos de identidade e de diferena (Foucault 2000, p.
73). Nos primrdios da Modernidade, tal cosmoviso se transfere para o
ser humano e a natureza redescoberta, no mais atravs de um mtodo
especulativo, mas inaugurando os princpios de um mtodo cientfico,

atravs de uma linguagem matemtica e de uma experimentao. Por ser
um tempo que tem a pretenso de ancorar-se em um novo paradigma,

ele engendrar igualmente uma tendncia dicotomia, ao dualismo e
fragmentao, sobretudo no que diz respeito distino esprito e
matria. Se na Idade Mdia o esprito atinge seu apogeu em detrimento

da matria, a Modernidade se constituir na contramo deste processo.
Ren Descartes torna-se uma referncia indiscutvel e marcante deste
debate e de um modelo cientfico, considerado cartesianoe racionalista.

Ainda que se lhe atribua mais responsabilidade do que ele parece de fato
ter na influncia de um tempo e na consolidao de um mtodo, a
aplicao de sua filosofia contribui para consolidao de um jeito de

abordar o conhecimento, racionalista.
36
No clssico Discurso do Mtodo (Descartes, 2008, pp. 39-45),
conhecemos um Descartes que se confessa interessado pelas letras, pelas

lnguas, pelos bons livros, pelas fbulas, pela eloquncia e pela poesia,
alm da teologia da filosofia, da jurisprudncia, da medicina e das demais
cincias (2008, pp. 40-41); um jovem que relativiza o mundo acadmico,
quando decide aprender com o livro do mundo; um jovem cansado das

verdades dogmticas que no se interrogavam sobre sua prpria
legitimidade; uma pessoa consciente que os humanos estamos sujeitos a
erros e dvidas;
um pensador preocupado em elaborar um mtodo
sobretudo para si e no com a pretenso de ser um mtodo para

conduzir aos outros (2008, pp. 39;51); algum que, ironicamente, busca
construir seu mtodo objetivo a partir de um mtodo subjetivo, j que se
inspira, sobretudo, nos sonhos consecutivos que tm durante uma noite

e que se v iluminado a buscar as respostas a partir de si.
No entanto, Descartes no era imune a premissas dogmticas. Era
obcecado pela busca de uma nica verdade e da construo de um
mtodo sistemtico que, neste caminho, evitasse o erro e atingisse as

ideias claras e distintas; era convencido de que a razo, acessada pelo
pensamento lgico, era o nico acesso verdade universal; postulava que

a natureza era marcada por duas matrizes separadas e independentes: a
matria (res extensa) e o esprito (res cogitans); e acreditava na finalidade
dos processos como aquisio de uma verdade absoluta. Olhava com

desconfiana para todas as formas de multiplicidade, por entender que a
verdade consequncia de um reto caminho e um nico pensar. E no seu
mtodo de colocar em dvida tudo o que aprendera, atribuindo-lhe

falsidade, chega ao insight de que havia uma nica coisa que no poderia
ser falsa, o seu ser pensante. Da sua mxima cogito, ergo sum, como o
primeiro princpio de sua filosofia, afirmao da essncia do ser humano,
que implicar na autonomia do pensamento em relao a todos os outros

processos. Seu mtodo, analtico-sinttico, reforou algumas premissas
que esto presentes ainda hoje no pensamento ocidental, como a
possibilidade de decompor a realidade sem dano totalidade; a
possibilidade de se comear por algo simples para se chegar a um

complexo (chamado composto); a capacidade de se chegar totalidade
exaustiva de uma dada problemtica.
Contemporneo
Descartes, encontramos
Pascal, uma
voz
dissonante, que afirmar a impossibilidade de se conhecer a parte sem
conhecer o todo e de se conhecer o todo sem se conhecer a parte, e a
importncia de um esprit de finesse, como a dimenso que nos permite
37
intuir aspectos da realidade, de profundidade e riqueza, no revelveis a

um esprit de gomtri.Morin (2010, p. 192) chama a ateno para a
importncia
de
Pascal,
numa
perspectiva
da
complexidade
do
pensamento, apesar do pensamento de Descartes ter se tornado o
paradigma dos sculos posteriores, e da importncia de se integrar um
princpio ao outro no horizonte da complexidade. Neste debate, Morin

acrescenta o pensamento de Bergson, sobre a impossibilidade de se
compreender uma verdade particular sem compreender as relaes que
ela pode e tem com as outras verdades (Morin 2010, p. 192).
Atualmente temos clareza das consequncias da primazia do
pensamento de Descartes sobre Pascal e do significado da ruptura com
uma episteme clssica. Se por um lado, tal pensamento foi responsvel
por imensos progressos no conhecimento cientfico(Morin, 2010, p.

193), por outro moldou uma lgica e uma epistemologia que concebem o
conhecimento
atravs
de
um
processo
de
disjuno,
separao,
dicotomia e fragmentao, um mtodo analtico para se chegar s ideias

clarase distintas. Tal lgica tem contribudo para a hiperespecializao
dos
saberes,
mas
tambm
para
perda
de
nossa
capacidade
hermenutica, de compreender os saberes ligados aos contextos e

relaes, e para a perda de uma capacidade multimensional para
compreender os problemas mais globais da vida e do ser humano. Para

Grn (2006), no h possibilidade de se fundar uma educao ambiental
sobre uma epistemologia e sobre os referenciais cartesianos: a ciso
cartesiana entre natureza e cultura a base da educao moderna e

constitui-se em um dos principais entraves para a promoo de uma
educao ambiental realmente profcua (Grn, 2006, p. 55). Capra

(1995, p. 25) ir dizer que a diviso cartesianado mundo, que em seguida
servir de fundamento ao mecanicismo de Newton e cincia clssica,
possibilitou aos cientistas tratar a matria como algo morto e

inteiramente apartado de si mesma, vendo o mundo material como uma
vasta quantidade de objetos reunidos numa mquina de grande

proporo. Isto sem falar na herana racionalista e lgica que ainda hoje
marca a nossa forma de conhecer o mundo, como inspirao cartesiana

que aspirava extinguir toda iluso, erro, em busca da verdade nica.
Uma problemtica que no podemos subsumir desta discusso,
to presente na obra de Foucault (2000), a ruptura entre a episteme

moderna e clssica, e a inveno da primeira como continuidade daquela
e regime de verdade. A Grcia, como lugar de nascimento da Filosofia,
constitui-se como multiplicidade de tradies, dilogos, influncias. Em
38
suas viagens, os gregos tinham contato com os egpcios, persas,

babilnios, assrios e caldeus, com seus mitos, religiosidades e formas de
vida (Chau, 1995, p. 27). Mas o que chamamos hoje de pensamento
hegemnico ocidental apenas uma vertente desta racionalidade,

iniciada em Scrates, Plato e depois Aristteles, que no era nica e nem
a mais complexa, eleita na Renascena, para inventar um tipo de

pensamento abstrato, descontextualizado, que afasta o sujeito do mundo
e que se contrapunha ao pensamento medieval, conexo e interconexo,

baseado nas chamadas similitudes (Foucault 2000), que era opressivo,
por um lado, mas guardava relao entre o que existia. Como inveno
do sculo XIX, a Cincia - que a partir da Renascena comea a utilizar
razo e tcnica, e que no corresponde racionalidade pura e
contemplativa do logos grego em seu projeto hegemnico, inventa
tradies para sua legitimidade e deita suas razes histricas na episteme

grega, afirmando-se como verdade do presente, do passado e do
futuro. Este regime de verdade, construo humana e produo de um

tempo, tem se imposto tanto reescrevendo toda a tradio ao seu favor,
apontando nos pensadores a gnese do seu pensamento, como
produzindo no-existncias na forma de atrasos e ignorncias (Santos

2000;
2004;
2007)
de
formas
de
conhecer
que
lhe
foram
contemporneas, mas existem como subalternidades colonizadas. Isto

evidencia, na histria da cincia, uma construo e inveno ideolgicas
de genealogias que suprimem a multiplicidade de tradies, e afirmando
um totalitarismo arbitrrio, que no apenas aspira por hegemonia, como

pela supresso de todas as outras possibilidades 3.
Outra perspectiva crtica a de Santos (2003;2009) e Nunes
(2009), da proposio de um projeto epistemolgico denominado

Epistemologias do Sul.
A problematizao epistemolgica se assenta
em algumas constataes: que o colonialismo, para alm de todas as
dominaes a que se props, constituiu-se, sobretudo, uma dominao

epistemolgica, que produziu apagamentos e subalternidades de prticas
e de saber (Santos, 2009, p. 7); que a epistemologia enquanto projeto
epistemolgico indissocivel da emergncia e consolidao da cincia
moderna, j que tomou como modelo a cincia, que era uma das formas
de conhecimento a que se propunha avaliar (Nunes, 2009, pp. 17-218); a
epistemologia constituiu-se paradoxalmente, j que esta teve sempre
como
objetivo
conhecimento, o
identificao
do conhecimento
legitimao
de
uma
cientfico, e dos
forma
critrios
de
de
demarcao da cincia em relao aos outros saberes (Nunes, 2009, p.
39
238); da que, ainda segundo Nunes,
um programa como este no capaz de reconhecer outros modos de
conhecer, a no ser para submet-los a uma forma de soberania
epistmica, que toma a cincia como modelo de toda a maneira

verdadeira de conhecer (Nunes 2009, p. 238).
Nesta perspectiva, para Santos (2009, p. 10), a epistemologia
dominante , de fato, uma epistemologia contextual que se assenta numa
dupla diferena: a diferena cultural do mundo moderno cristo ocidental
e a diferena poltica do colonialismo e capitalismo. Portanto, no se

pode falar de epistemologia sem que se faa uma arqueologia ideolgica
desta noo e que preciso buscar alternativas.
Santos (2009, p. 12) postula o Sul no apenas como um espao
geogrfico, mas como um campo de desafios epistmicos que procuram

reparar os danos epistemolgicos histricos de uma epistemologia
capitalista que estabeleceu com o mundo uma relao colonial. E tendo

total conhecimento do problema conceitual da palavra epistemologia,
busca inseri-la em outro referencial conceitual, pela instaurao de
Numa perspectiva similar, Dussel (2005) discute e evidencia historicamente o eurocentrismo
moderno como inveno ideolgica.
interrogaes impossveis luz de uma clssica epistemologia. Assim, as
Epistemologias do Sul podem ser definidas como
conjunto de intervenes epistemolgicas que denunciam a supresso
dos saberes levada a cabo, ao longo dos ltimos sculos, pela norma
epistemolgica dominante, valorizam os saberes que resistiram com
xito e as reflexes que estes tm produzido e investigam as
condies de um dilogo horizontal entre conhecimentos. A esse
dilogo entre saberes chamamos ecologia dos saberes (Santos 2009,
p. 7).
O projeto Epistemologias do Sul constitui-se buscando novos
referenciais reflexivos, no centrados na cincia, mas no reconhecimento
da legitimidade de todos os saberes, prticas e conhecimentos que foram
vtimas dos epistemicdios, na recusa de um relativismo de que todas as

ideias se equivalem e na constituio de um saber universal. Importante
aqui que a cincia deixa de ser o critrio de referncia do saber e de

seu rigor. As Epistemologias do Sulno constituem um programa
filosfico alternativo (NUNES, 2009, p. 238), mas um programa
40
alternativo de alternativas, postulando ecologias de saberes, a todas as
formas de soberania epistmica, que significa a proposio de um
dilogo horizontal entre os conhecimentos produzidos e existentes. Este

dilogo chamado de ecologia porque reconhece, como premissas, a
pluralidade de distintas formas de conhecimento (entre eles a cincia

moderna) e a importncia de um dilogo que no comprometa suas
autonomias e nem seus estatutos de legitimidade.
Para Santos (1995, p.508), uma Epistemologia do Sul assenta-se
em trs orientaes: aprender que existe o Sul; aprender a ir para o
Sul; aprender a partir do Sul e com o Sul. um programa que se
assenta numa concepo pragmtica, que aponta para o mundo e suas
relaes assimtricas, que cr na indissociabilidade entre conhecimento e
prticas sociais, que produzem mltiplas epistemologias. Tais postulados

implicam na recusa de qualquer epistemologia geral.
Outras
vertentes
crticas
ao
projeto
epistemolgico
da
modernidade constituem as chamadas epistemologias ecolgicas, ainda

que no constituam uma escola formal de pensamento. Carvalho e Steil
apontam, no campo das cincias humanas, com destaque para a
antropologia e a filosofia da cincia, Haraway (2003), atravs da noo de
coproduo entre humanos e no humanos; Ingold (2000) atravs da

noo de agency do mundo no humano; Latour (2004) atravs de sua
noo de rede sociotcnica; Leff (2006), atravs de sua noo de
epistemologia ambiental;
Gibson (1979), atravs de condies de
possibilidade sustentadas pelo ambiente (affordance); Stengers (2002),
atravs de sua noo de ecologia da prtica, esforo de compreender as
matrias das cincias de forma no reducionista. Eu acrescentaria mais
trs: Santos (2004), atravs da noo das ecologias dos saberes; Morin,
atravs da noo de operadores para um pensamento complexo; e
Deleuze e Guattari (2004), atravs da sua noo de rizoma. Tais

epistemologias ecolgicas no constituem, para Carvalho e Steil (2009,
p. 83), uma escola ou configurao estabelecida, mas uma convergncia
de pensadores que assumem referncias ecolgicas na estruturao de

seus modos de conhecer.
A importncia das chamadas epistemologias ecolgicas deve-se
ao fato delas possibilitarem a emergncia de novas perspectivas e novos

referenciais no cenrio epistemolgico no que diz respeito ao dilogo
socioambiental. Elas ensaiam formas de conhecimento distintas de uma
tradio objetivista da cincia cartesiana e kantiana, que dicotomiza
41
natureza e cultura, sujeito e objeto. Fundam uma perspectiva tica

importante em termos antropocntricos e biocntricos. Carvalho e Steil
(2009, p. 89) a formulam da seguinte forma
(...) estes pensamentos que chamamos de epistemologias ecolgicas
oferecem algumas bases para os humanos reverem sua posio entre

os
no
humanos:
nem
apartao
nem
assimilao,
mas
reconhecimento da semelhana e da diferena, ao mesmo tempo,
porque todos fazemos parte de uma mesma histria comum, onde nos
constitumos, de forma indissocivel, como humanos e no humanos
como convivas do mesmo mundo global e hbrido.
No apenas se rev uma perspectiva cognitiva racional, mas se
repensa o lugar do sujeito do conhecimento no processo da vida,

evidenciando que no h nada fora de ns que no faa parte de ns.
No entanto, um dos maiores desafios que se evidencia a partir do
campo dos processos de educao ambiental - numa perspectiva prtica,
metodolgica e poltica, mas, sobretudo, terica, epistemolgica e

filosfica -, colocar o prprio campo dos processos em reflexo. Neste
campo, encontramos tendncias das mais diversas que aspiram ao
estatuto
ambiental,
em
forma
de
um
ambientalismo,
um
conservacionismo, um legalismo, um tecnicismo, um pedagogismo,

prticas intra-sistmicas na perspectiva de um capitalismo global, que
lidam com temas sem questionar os modelos de desenvolvimento
subjacentes, discursos e prticas alarmistas e moralistas; e tambm

encontramos discursos e prticas crticas do ponto de vista do sistema do
capital, que discutem os modelos de sociedade, e propem sadas ao
nvel de polticas pblicas. Mas o que quase nunca se d, nestes espaos
de encontro, o debruar coletivo sobre as premissas epistemolgicas
deste discurso-prtica, que tecem no apenas lugares do pensamento,
mas lugares no mundo, sociais e polticos. No se pode falar de uma

Educao Ambiental, mas de mltiplas Educaes Ambientais. Cada uma
est a servio de um projeto de mundo, de sociedade, de ser humano e

de vida e no de outro. tarefa deste campo explicitar tais projetos.
Ouvimos, comumente, que uma Educao Ambiental se assenta
numa perspectiva complexa de realidade e do conhecimento. Em termos
do discurso, podemos dizer que h um campo complexo do pensamento
em vias de constituio. Domina-se discursos, noes, princpios,
conceitos. Mas difcil tem sido encontrar lgicas e ensaios prticos
complexos, que lidam com a realidade como algo que se tece junto e
42
que, portanto, precisa ser compreendida nesta tessitura. Fala-se de
complexidade, mas se exclui, nos processos, dimenses essenciais da
existncia como fracasso, erro, frustrao, limites, morte, desnimo,
incapacidade, depresso reforando dicotomias j sem sustentao, que

so
expresso
de
um
processo
de
produo
de
subjetividades
capitalsticas* (GUATTARI; ROLNIK, 1986, p. 46) ou de um modelo
cientfico racionalista, em que res cogitansse contrape res extensa, ou

ainda, reforando antagonismos que no cabem num pensamento
complexo, dialgico e aberto complementaridade.
No horizonte destas problematizaes, a proposta deste ensaio,
referenciado por princpios epistemolgicos que eu considero ecolgicos,

postular a emergncia de epistemologias complexas, afins a um
pensamento e a lgicas complexas, que rompam com a ideia de uma
epistemologia geral e que corroborem com uma forma de conhecimento
que interconexa o que foi separado com o advento da cincia moderna.
Uma epistemologia no plural, que possa ampliar o cenrio social e

epistemolgico, para dialogar com as formas de conhecimento que foram
apagadas, subalternizadas, colonizadas. Uma epistemologia que eu
designarei das relaes e dos nexos, que possa reconectar discursos e
prticas, na perspectiva do pensamento complexo de Morin, e clarear os
lugares a partir de onde se produzem tais projetos. Proponho uma
epistemologia, como diversidade das reflexes sobre o conhecimento,

mas, sobretudo, como exigncia da produo de um saber e uma lgica

complexas,
capazes
de
promoverem
mltiplas
inteligibilidades
sensibilidades, expresses de um pensamento complexo, que nos
restaurem a capacidade perceptiva e singular, de ler o mundo, de que nos
falava Paulo Freire (1985, p.13), mas em suas conectividades, contextos,
relaes e nexos, que precede a qualquer discursividade e que nela

aparece como continuidade.
Os princpios epistemolgicos, que eu denomino ecolgicos,
referem-se a algumas noes introdutrias do pensamento complexo,
postulado por Morin; ecologia dos saberes, postulada por Santos, e
lgica das multiplicidades (rizoma) de Deleuze e Guattari. Nesta pesquisa
buscarei dialogar mais profundamente com Santos, Deleuze e Guattari.

Minha proximidade de Morin ainda vem sendo construda, o que ainda
no me permite um dilogo. Assumo tais autores e no outros, por uma

questo
de
convivialidade
proximidade:
suas
referncias
me
acompanharam tanto em minhas formaes em Pedagogia e Psicologia,
como em anos de reflexo sobre vivncias e experincias no seio dos
43
chamados Movimentos Sociais, numa perspectiva de prxis.
Algumas noes introdutrias do Pensamento Complexo de Edgar Morin

A palavra complexidade vem de complexus, cuja origem latina
significa o que tecido em conjunto (MORIN, 2008, p. 190). A noo de

complexidade que, para Morin, veio inicialmente atravs do neurologista
ciberntico britnico Ashby, na perspectiva de o grau de diversidade de
um sistema (MORIN, 2008, p. 200), constituiu-se em um desafio ao
pensamento (2000, p.189) que, ao se deparar este com uma realidade
que se tece conjuntamente e que no pode ser simplificada e nem
reduzida, ou seja, no pode ser separada de um todo maior, contextual,
de que faz parte, necessita de outra forma de pensamento. Morin a
herdou de um mergulho nas teorias da informao, dos sistemas, da

auto-organizao e da ciberntica. A complexidade d-se conta de que o
todo e as partes se entreproduzem (2000, p. 245), que h um todo que

mais do que a soma das partes e que menor que a soma das partes,
visto que estas podem ser inibidas pelo todo (2000, p.225).
Ainda que para Morin a noo da complexidade tenha amadurecido
tardiamente, quando ele completava os cinqenta anos de idade, ele

reconhece, contudo, que se encontrava enraizada nele desde a infncia e
se caracterizava por uma dificuldade infantil de escolher, ou seja, de

eliminar,
que
se
manifestou
em
sua
cultura
de
mltiplos
componentes, que abarcava saberes literrios, filosficos, histricos,

sociolgicos, polticos e econmicos (MORIN, 2008, p. 193-194).
Para cumprir o que chama de exigncias da complexidade, que se
apresenta como um problema geral (MORIN, 2008, p. 191), Morin postula

princpios
para
uma
religao
dos
saberes.
Trs
deles
so
que
so
fundamentais: o da dialgica, inclusiva, que busca a complementaridade

entre
duas
noes
antagnicas
excludentes,
mas
indispensveis e indissolveis para a compreenso de uma mesma

realidade
(2000,
p.204),
que
se
inspira
no
princpio
de
complementaridade de Niels Bohr e na filosofia de Pascal; o da
recursividade, que postula um crculo gerador no qual os produtos e os
efeitos so eles prprios produtores e causadores daquilo que os produz

(2000, p.204); e o hologramtico, que postula o paradoxo de alguns
sistemas onde no apenas a parte est no todo, mas tambm o todo est
na parte.
44
das
Morin chama a ateno para a importncia das cincias da Terra e
cincias
interfecundao
ecolgicas,
das
que
disciplinas
produziram
separadas
um
reencontro
(2010,
p.
245),
que
ressuscitam o Cosmo, a Natureza e o Sujeito humano (2010, p.243),
que trabalham com objetos que so interlocuese que desenvolvem
uma cultura, portanto multidimensional e uma policompetncia (2000,

p. 35-36), que nos permite dialogar com os nossos problemas e as
nossas necessidades e que conseguiu ultrapassar os defeitos mais

gritantes da superespecializao.
Em sua obra, O Mtodo, composto por 6 volumes, Morin identifica
o cerne do paradigma do que chamou conhecimento complexo e que

nasce de dois princpios bsicos: a religao como um princpio
cognitivo permanente, e a dialgica como uma forma de dialtica, cujo
objetivo novamente religar as contradies que a lgica clssica rejeita

(MORIN, 2008, p. 2009).
A Ecologia dos Saberes de Boaventura de Sousa Santos

A ecologia dos saberes, de Santos, nasce no contexto de seu
projeto de investigao epistemolgica. Santos constata, atravs de seu
projeto, que a experincia social mundial muito mais vasta do que se

supe e a cincia conhece, que h um desperdcio enorme desta
experincia social mundial e que, para combater este desperdcio,

precisamos no de outra cincia, mas de outra racionalidade (2004, p.

778).
Santos denomina de razo indolente (SANTOS, 2003, p. 779), a
forma como a racionalidade tornou-se hegemnica no ocidente, e

caracteriza algumas formas como ela se manifesta. Uma delas a razo
metonmica, que assim se denomina porque toma a parte pelo todo
(2004, p. 782; 2007, p. 25). Constituindo-se apenas como uma parte, a

Modernidade fez-se totalidade, fazendo-se referncia para todos os
outros modos de vida e extinguindo qualquer possibilidade de uma
dimenso autnoma sua, externa, de um fora que lhe escape. Isto se

revela, sobretudo, na consolidao das dicotomias, que combinam, de
forma elegante, simetria com hierarquia. Por trs de uma relao
horizontal e simtrica, h uma verticalidade hierrquica, produtora de

subalternidades e assimetrias.
Para Santos (2007, p. 28), uma sociologia das ausncias , pois,
um procedimento sociolgico, transgressivo, insurgente e de inveno
epistemolgica, cuja finalidade expandir o presente, que foi contrado,
45
para evidenciar que a realidade no pode ser reduzida ao que existe e ao
que hegemnico, porque o que no existe foi produzido, de forma
ativa, como no-existncia ou como alternativas no credveis. Nas

palavras de Santos, o objetivo da Sociologia das Ausncias transformar
objetos impossveis em possveis e com base neles transformar as

ausncias em presenas (SANTOS, 2004, p. 786).
Santos denomina de monoculturas as lgicas atravs das quais a
razo indolente transformou as experincias sociais em no-existncias,

criando as cinco categorias de ausncias: o ignorante, o residual, o
inferior, o local, o improdutivo(2007, p. 32). A ecologias dos saberes
desponta como os procedimentos sociolgicos insurgentes, capazes de

tornar presentes as ausncias, invisibilizadas e no crveis. So cinco as
Ecologias: a dos saberes, a das temporalidades, a do reconhecimento, a
da transescala e a das produtividades todas formas de tornar
presentes os apagamentos em relao aos saberes, s temporalidades,

aos reconhecimentos recprocos, dimenso particular e local e s
diferentes formas de produtividade.
Mas, como conceito mais amplo, a ecologia dos saberes desponta
como a base epistemolgica do dilogo entre a diversidade das formas de

conhecimentos e como recusa de qualquer epistemologia geral. Em sua
postulao encontram-se como premissas duas ideias centrais: a de uma

diversidade epistemolgica do mundo e a de uma pluralidade das formas
de conhecimento para alm do conhecimento cientfico (MORIN, 2009, p.
45). Santos a intitula como contra-epistemologia, tendo em vista que

ela emerge de dois fatores: um novo dilogo perifrico no mundo, na
perspectiva de uma globalizao contra-hegemnica, com povos e
culturas que mantm prticas cotidianas marcados por conhecimentos

no cientficos e no ocidentais; e a pluralidade de alternativas que vm
sendo gestadas mundialmente e que no podem ser agrupadas sob uma
alternativa geral. Neste contexto, uma ecologia dos saberes procura dar
uma consistncia epistemolgica a este pensamento pluralista e

propositivo (SANTOS, 2009, p. 47).
assim
Na ecologia dos saberes cruzam-se conhecimentos e ignorncias,

como
limites
internos
externos
ao
conhecimento,
incompletude de toda forma de conhecimento. Admite-se como parte do
conhecimento de alguns saberes o esquecimento de outros. As

ignorncias no so compreendidas como uma forma desqualificada ou
como estgio original a ser superado, porque no h a noo de que o
que se conhece vale mais do que aquilo que no se sabe (SANTOS, 2009,
46
p.47). Da mesma forma, a busca por credibilidade dos saberes no-
cientficos no engendra um descrdito nos conhecimentos considerados

cientficos (SANTOS, 2009, p. 48).
A ecologia de saberes constitui um dilogo horizontal entre a
diversidade epistemolgica e social das experincias do mundo, que

fazem fugir a cincia como referncia, ainda que no implique no
descrdito cientfico. Por apostar na diversidade epistemolgica do

mundo e na diversidade das formas de racionalidade, para alm do
conhecimento cientfico, o conceito de ecologia dos saberes constitui
uma referncia importante no debate epistemolgico e na proposio de
novos referenciais epistemolgicos afins ao campo dos processos de

educao ambiental.
A Teoria do Rizoma de Gilles Deleuze e Flix Guattari

No horizonte das mltiplas conexes, Deleuze e Guattari (1995)
tambm pensam a perspectiva da realidade como multiplicidades. Uma

multiplicidade
se
aproxima
de
um
rizoma,
diferentemente de raiz e radcula (1995, p. 9):
tubrculo,
bulbo,
Um rizoma no comea nem conclui, ele se encontra sempre no

meio, entre as coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore filiao,
mas o rizoma aliana, unicamente aliana. A rvore impe o ver

ser, mas o rizoma tem como tecido a conjuno e...e...e... H
nesta conjuno fora suficiente para sacudir e desenraizar o

verbo ser (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 37).
A lgica do rizoma vem questionar a lgica arborescente e
genealgica do Uno, do ideal de totalidade. Caracteriza-se por

princpios de conexo e heterogeneidade, demultiplicidade, de ruptura a-
significante, de cartografia.Um rizoma no tem comeo nem fim, mas

sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda(1995, p. 32),seguindo
a forma de plats.Um rizoma um mapa, aberto, com mltiplas entradas,
reversvel, mutvel, em permanente construo. No objeto de

reproduo. Tem a ver com antigenealogia e antimemria. um sistema
a-centrado no hierrquico e no significante, sem General [...]
unicamente definido por uma circulao de estados [...], todo tipo de
devires(1995, p. 3). Mas uma definio recorrente: a lgica do rizoma,

longe de simples, extremamente complexa, nas palavras mesmo de
Deleuze e Guattari:
47
Por que to difcil? desde logo uma questo de semitica
perceptiva. No fcil perceber as coisas pelo meio, e no de
cima para baixo, da esquerda para a direita ou inversamente:

tentem e vero que tudo muda. (1995, pp. 34-35).
J Franois Zourabichvili (2004, p. 100) acrescenta sobre esta
dificuldade-desafio:
No nos iludiremos com o jogo aparentemente gratuito ao qual
convida o mtodo do rizoma, como se tratasse de praticar
cegamente qualquer colagem para obter arte ou filosofia, ou
como se toda diferena fosse a priori, fecunda, segundo uma
doxadifundida. (...) Mas o rizoma to benevolente quanto
seletivo: ele tem a crueldade do real, e s cresce onde efeitos

determinados tm lugar.
Godoy (2008, p. 71) identifica no pensamento de Deleuze e
Guattari noes de uma certa ecologia, no sentido de funcionarem nas

vizinhanas umas das outras, de acoplamentos entre indivduo e meio.
No uma ecologia maior, que se fixa em um conservacionismo ou na
conformao a valores transcendentes, mas a menor das ecologias,

aquela que concerne aos modos imanentes de habitar (2008, p. 73),
inveno de mundos, ao abandono da crena em verdades, e que
experimenta as potncias da vida, sem receios, fazendo-as expandir em

direo a outros e novos sentidos e direes (2008, p. 82).
Por uma Epistemologia dos Nexos
No horizonte da afirmao das mltiplas epistemologias e da
inviabilidade de uma epistemologia geral, proponho, inspirada nos
princpios acima descritos, uma epistemologia das relaes e dos nexos,

plural, como uma exigncia da produo do saber e de uma lgica
complexos, capazes de conceberem o mundo e a vida em sua
complexidade irredutvel, em seu conjunto de relaes imprevisveis, de
afetos recprocos e, por isso, ticos, produtores de novos nexos e

sentidos imanentes, num jogo de abertura a mltiplas inteligibilidades e
sensibilidades, que foram produzidas como no-existncias,expresso
de um pensamento complexo.
Santos (2009, p.49) postula que as cincias da complexidade
sabem bem questionar a distino sujeito/objeto, mas, ao faz-lo,
confinam-na ainda s prticas cientficas. No entanto, sinto falta, no
projeto epistemologias do Sul, de uma maior abertura no conjunto das
48
relaes, para alm de experincias sociais e histricas, mas tambm
para outras dimenses relacionais, invisibilizadas, como os seres no
vivos, os no humanos, o prprio meio ambiente, a Natureza, a Terra.

Nisto, uma epistemologia das relaes e dos nexos se distingue das
epistemologias do Sul, embora reconhea a importncia de seu

referencial.
das
Uma epistemologia das relaes e dos nexos distingue-se tambm

epistemologias
ecolgicas,
sobretudo,
em
funo
da
intencionalidade das ltimas. Embora estas levem em conta as relaes
especficas e intencionais entre os humanos e no humanos, entre os
humanos e o ambiente, uma epistemologia das relaes e dos nexos

refere-se Vida, em vrios sentidos e direes, trazendo para o dilogo
todas as dimenses da existncia, e refere-se Educao, antes mesmo
de ser ela uma Educao Ambiental. Refere-se inveno de uma
multiplicidade de possibilidades de pensar, sentir, viver criar, produzir e

de se relacionar com elas.
Embora a epistemologia das relaes e dos nexostenha como
referncia os princpios dos autores, acima citados, ela tambm se

caracteriza, sobretudo, pela forma como enfrenta alguns desafios
apresentados e encontrados nestes referenciais.
O primeiro grande problema est bem formulado por Santos
(2000; 2004; 2007), com a afirmao de um desperdcio da experincia

social mundial, que se d atravs da produo de no-existncias, em
favor de um modelo de mundo que, de hegemnico, faz-se passar por
nico e por melhor.
Santos nos adverte que a lgica colonial que atravessou a
epistemologia hegemnica produziu epistemicdos, que so a morte de

conhecimentos
alternativos
(2004,
p.
786;
2007,
p.
29).
Uma
epistemologia das relaes e dos nexos leva em conta esta problemtica
como algo fundamental. questo da complexidade da realidade que se

caracteriza como rede e teia de relaes precedem outras questes:
Quem se relaciona? Com quem se relaciona? O que se relaciona? Para que

se relaciona? Como se relaciona? Tais questes inauguram um horizonte
tico
poltico
intencionalidades.
das
relaes,
que
precedem
contedo
das
Os epistemicdios produziram ausncias e no-existncias,
lugares
perdidos,
silenciamentos,
no-lugares,
impossibilidades,
desconexes,
invisibilidades,
subalternidades,
esvaziamentos
mortes, tanto no horizonte cognitivo-epistemolgico, da produo e
49
reconhecimento dos saberes, como no horizonte das prticas sociais. E as

territorialidades que hoje se encontram e reivindicam formas de relaes
constituram-se sobre desterritorializaes.
Uma epistemologia das relaes e dos nexos tem uma percepo
crtica de que as realidades no se encontram simetricamente
disposio para relaes e que nem constituem matrias-primas a priori

de projetos emancipatrios. Na perspectiva de Deleuze e Guattari,
poderamos dizer que h rizomas que foram suprimidos e esto faltantes
no conjunto da realidade e que uma epistemologia das relaes e dos

nexos precisa promover mltiplos nascimentos concomitantes: o de uma
lgica e de uma forma de encontrar, que produz existncias autnomas e
singulares onde predominavam no-existncias e alternativas nocrveis.
Como
pontes,
reconectam
arquiplagos
que
foram
desapropriados dos continentes, conferindo-lhe legitimidade como
presena, mas sem a pretenso e a intencionalidade de reintegr-los ao

continente decadente, mquina de produo de um si mesmo (GODOY,
2008, p.34). Se foram no seio de relaes e de desencontros que

ocorreram epistemicdios, ser no seio de relaes e encontros que o
que foi produzido como no-existncia pode recuperar a legitimidade de

uma presena.
Na perspectiva ainda dos epistemicdios, Santos (2004, p. 813-
814) nos fala de uma justia social global e de uma justia cognitiva
global. Esta prescinde daquela. Justia que no projeto, mas condio
de relao. E esta produo de sentido ao nvel da justia d-se atravs
de um Trabalho de Traduo*, que consiste num procedimento

intelectual, poltico e emocional (1995, p. 808) de criar inteligibilidades
recprocas entre as experincias sociais que so produzidas no mundo,

de saberes e prticas, rompendo com a noo de uma Teoria Geral
construda e consolidada hegemonicamente (1995, p. 802) pelas cincias
sociais, produtora de um sentido ou de uma justia.
Juntamente com o conceito de Trabalho de Traduo, Santos traz
outro, de extrema importncia a uma epistemologia das relaes e dos
nexos denominado Zonas de Contato. Essas zonas de contato so

definidas
como
normativos,
campos
prticas
sociais onde diferentes
conhecimentos
se
mundos-da-vida
encontram,
chocam
interagem (1995, p. 808), no como totalidades, mas como diferenas

parciais e selecionadas. So os campos onde se do os Trabalhos de
Traduo no prvios. Imanentes, autnomos e seletivos em relao ao
que se traduz, entre o que se traduz, quando se traduz, quem traduz e
50
como se traduz mas sempre recprocas.
Um trabalho de traduo pode restaurar uma justia social global e
cognitiva global porque possibilita conexes e nexos que so construdos
reciprocamente, superando assimetrias, em tempos e ritmos construdos

coletivamente, com os contedos que se quer colocar em relao e o
mais importante: acontecem nas zonas fronteirias, terras-de-ningum,

onde as periferias ou margens dos saberes e das prticas so, em geral,
as primeiras a emergir (1995, p. 809).
Imagino que um desafio epistemologia das relaes e dos nexos
seja o de inventar estes campos sociais, inusitados, abertos a novas

dinmicas, novas formas de envolvimento, de sensibilidade, de fala e de
escuta, onde multiciplicidades se encontram e inventam a si mesmas e a
novas formas de vida e modos de existncia.
Conexes e Nexos: o desafio da produo de sentido

Ao desafio dos epistemicdios acrescenta-se outro desafio, no
menor:
lugar
da
dimenso
poltica,
da
dimenso
responsabilidade das relaes e da criao de nexos.
tica,
da
Se o universo quntico se nos aparece como indeterminado ou
incerto, como postulou Werner Heisenberg, no campo social, por mais

que estejamos abertos a uma imprevisibilidade, sabemos que h outras
dimenses em jogo, marcadas por assimetrias de todas as ordens. Sendo

assim, as relaes so tambm determinadas social, econmica, cultural
e politicamente.
A perspectiva dos epistemicdios, postulada por Santos, evidencia
que as relaes so marcadas tambm por seletividade, por um senso de

responsabilidade, de tica e de sentido.
Deleuze e Guattari trazem uma questo epistemologia das
relaes e dos nexos, exatamente na medida em que concebem as

conexes rizomticas como a-significantes.
Tal concepo pode ser
entendida, mesmo que no aceita, na perspectiva imanentista dos
autores, que rompem com uma noo de totalidade (perdida ou por ser
feita), de unidade, da dimenso transcendental, metafsica, previamente
determinada em relao a uma origem ou finalidade.
Mas uma epistemologia das relaes e dos nexos no abre mo de
enfatizar a importncia dos sentidos imanentes que despontam no
exerccio dos prprios encontros, que no so prvios nem como ponto
de partida nem como finalidade, apenas como imanncia e como arranjos
51
provisrios. Da a importncia dos nexos nas conexes: imanentes,
provisrios, novos e outros, descortinando a possibilidade destas virarem

encontros recprocos. Sem nexos no h como se estabelecer relaes
capazes de atribuir subjetividade realidade, relaes de parentesco e de

identificao.
A Reciprocidade como processo de emergncia do legtimo Outro na

relao
Relaes e conexes supem reciprocidade como forma de
expresso da legitimidade de outro. Uma epistemologia das relaes e

dos nexosleva em conta a produo de existncias e de presenas, e
entende a reciprocidade como a afirmao de um outro (humano e no-
humano), legtimo. Como nos diz Maturana (2005, p. 33) para que haja
fenmeno social preciso que o outro seja constitudo como um
legtimo outro na convivncia. Nesta perspectiva, numa epistemologia
das relaes e dos nexosentendo que no seja possvel estabelecer

conexes entre sujeitos e/sobre objetos, mas sempre sujeito-com-
sujeitos. A histria nos mostra que os seres humanos entenderam as
relaes com a natureza como relaes sobre o outro, de domnio,

explorao e pilhagem, e no interao, respeito mtuo, cooperao.
Boff (1995) nos traz alguns relatos de comunidades originrias,
que evidenciam outra forma de se relacionar, levando em conta no
apenas o ponto de vista de um sujeito sobre objetos, mas de sujeitoscom-sujeitos. Ele destaca uma sabedoria que feita de observao do
universo e ausculta da Terra:
Para os aimars bolivianos, o sbio aquele que aprende a ver

atentamente, que esquadrinha, que v longe, que olha as coisas
por todos os lados e a procura a ver dentro.
Neste contexto, ele cita o testemunho de um indgena:

Os grandes recursos e minas de ouro, ferro, cobre, carvo e
elementos como nitrognio, fsforo, potssio e outros so rgos

internos da Me Terra; so os pulsos e as batidas do corao da
Me que faz produzir as rvores e as plantas para alimentos,

roupas, habitaes e medicinas a todos os seres da Terra. Por
conseguinte, no se deve abusar e maltratar as entranhas da Me

Terra.
52
Santos (2009) tambm nos traz relatos, em sua Sociologia das
Ausncias, da diferena de formas de conceber o mundo pelos

camponeses, de comunidades africanas e de comunidades indgenas da
Colmbia e do Brasil. Em um de seus exemplos, chama a ateno para a

diferena e a importncia dos tempos estacionais destes grupos. Para
algumas comunidades africanas, a contemporaneidade experimentada
com os antepassados, que participam de todos os momentos da vida
presente da comunidade, algo fundamental. Ele observa o mesmo fato
com as comunidades indgenas ticuna, que vivem nas selvas do Brasil e

da Colmbia.
Boff nos fala de um tipo de relao com a terra e seus elementos,
como sujeitos dotados de vida, por serem expresso do ventre de Pacha

Mama. E Santos nos fala da relao com os mortos, com aqueles que j se
foram, mas continuam presentes e vivos, integrados comunidade.
Viveiros de Castro (2002, p. 347), em seus ensaios de antropologia
nos descortina estas possibilidades, ao nos apresentar a perspectiva da
cosmoviso amerndia, mais especificamente xamnica, que se constituiu

na contramo da nossa cultura ocidental. Para Viveiros de Castro (2002,
p. 358-360), na modernidade ocidental, conhecer objetivar e poder
discernir, no objeto, o que lhe intrnseco, do que aquilo que foi

indevidamente projetado que diz respeito ao sujeito. Ele entende que
conhecer, desta forma, dessubjetivar, j que a finalidade reduzir o

mnimo o sujeito no objeto. E que tanto objeto quanto sujeito s podem
ser conhecidos atravs de processos de objetivao, fazendo com que o
outro seja sempre a coisa. Para o xamanismo, entretanto, conhecer

personificar, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser conhecido,
seja algo ou algum, possibilitando a revelao de um mximo de

intencionalidade, possibilitando que o Outro seja sempre a pessoa. Para
a epistemologia xamnica, um objeto um sujeito incompletamente
interpretado. Tomar o ponto de vista daquilo que quer ser conhecido

significa
conferir-lhe
legitimidade,
intencionalidade,
subjetividade,
presena. Nesta perspectiva, h possibilidade de se estabelecer relaes

de fato.
Epistemologia das relaes e dos nexos: conexes entre totalidades

ou partes?
H uma questo que interessa a uma epistemologia das relaes e
53
dos nexos, que advm do projeto epistemolgico de Morin, consolidado
na elaborao de O Mtodo 4 - que se afirma simultaneamente cientfico,
filosfico e literrio (2010, p.235), no como metodologia, mas como
exigncias a serem satisfeitas para tratar as complexidades (2010,

p.242) e que se ancora no princpio de religao: do particular ao
global, do objeto ao contexto, do objeto ao sujeito, do saber

especializado multiplicidade de saberes, do abstrato ao concreto.
Ao falar de religao, Morin denota um movimento de retorno,
resgate a algo que j foi ou Uno, insinuando dois problemas: a

existncia de uma totalidade una e de um retorno a um estado originrio
ou puro; e, na perspectiva de Santos, um projeto de hegemonizao do
mundo, que se intitula totalidade-referncia e transforma outras

totalidades distintas em suas partes.
De um lado, Morin coloca-se contra esta lgica:

Intil buscar um fundamento absoluto e indubitvel. isso que
devemos saber desde Nietzsche. Precisamos eliminar a metfora
arquitetural que necessita de alicerces para construir um edifcio.

Devemos utilizar a metfora musical, na qual a sinfonia adquire seu
Compem O Mtodo 6 volumes: OMtodo I: a natureza da natureza, O Mtodo II: a vida da vida, O
Mtodo III: o conhecimento do conhecimento, O Mtodo IV: as ideias: habitat, vida, costumes,
organizaes, O Mtodo V: a humanidade da humanidade: identidade humana e O Mtodo VI: tica.
el nela mesma e constri-se a partir de seu prprio dinamismo

(MORIN, 2010, p. 242).
Em outra passagem, dir, contudo:

verdade que existe no esprito de religao uma aspirao
totalidade. Mas a conscincia da desordem (os aleatrios, as colises,
as insuficincias do determinismo), a conscincia das incertezas, a

conscincia do inacabamento do saber, a conscincia dos limites da
mente humana so antdotos e antagonistas da aspirao totalidade.
Apropriei-me e integrei em mim a expresso de Adorno: A totalidade
no
verdade.
Assim,
existem
em
mim
conflito
complementaridade entre a aspirao totalidade e a impossibilidade
da totalidade. Essa a vida dialgica intrnseca ao esprito da

complexidade (MORIN, 2010, p. 213).
Talvez
todos
ns,
inclusive
Deleuze
Guattari,
sejamos
atravessados por este conflito e complementaridade, de aspirao

totalidade, de negao da totalidade, de impossibilidade de totalidade e
de liberao de qualquer totalidade .Em Deleuze e Guattari talvez a
54
impossibilidade tenha ares de profunda rejeio.

Contudo,
perspectiva
complexa
engendra
dvida,
incompletude do sabere, sobretudo, a limitao das possibilidades da

mente humana(MORIN, 2010, p. 242). Nela, sabemos que o conhecimento
comporta incessantemente um risco de erros e iluses (Morin 2010, p.
232), e, talvez o mais importante, a possibilidade de superarmos a
dicotomia, integrar princpios aparentemente antagnicos e entend-los

na lgica de uma complementaridade.
Santos (1995, p. 801) nos oferece a via do meio, entre a
identificao de novas totalidades e a tentativa de buscar novas formas
de pensar essas totalidades. Para ele, importa respondermos a seguinte

questo:
Se o mundo uma totalidade inesgotvel, cabem nele muitas

totalidades, todas necessariamente parciais, o que significa que todas
as totalidades podem ser vistas como partes e todas as partes como
totalidades. Isto significa que os termos de uma qualquer dicotomia

tm uma vida (pelo menos) para alm da vida dicotmica.
O pensamento complexo de Morin nos chama a ateno no
aspecto recproco, muito olvidado, da relao totalidade-partes: uma

totalidade maior que a soma das partes, mas tambm pode ser menor,
no sentido de que as partes, numa relao com um todo manifestam-se

de formas no previsveis. Diz Morin (2010, pp. 62; 68)
Os princpios da epistemologia complexa so complexos: no existe
um trono, no existem dois tronos; no existe absolutamente nenhum

trono (...) mas pluralidade de instncias. Cada uma dessas instncias
decisiva; cada uma delas insuficiente.
Totalidades e/ou partes... no esta a questo que toca uma
epistemologia dos nexos, que, seguindo as pegadas de um pensamento

complexo, no se ocupa mais das dicotomias inauguradas pela
Modernidade e bem retratadas na forma de uma razo indolente, mas das
relaes dialgicas e complementares que as dissolvem.
A uma epistemologia das relaes e dos nexos, como expresso de
um saber e de uma lgica complexas, cabe o desafio de, como linhas de

fuga, tocar os territrios para aberturas permanentes, na forma de ds
territorializaes e de reterritorializaes, sempre provisrias, para que

possam multiplicar e inventar modos de sensibilidade, de criatividade, de
55
relao e de produo, em sintonia com o que afirma Godoy (2008, p.

46).
Se o mundo composto por foras em relao, no h um sentido
nico a ser desvelado por uma razo privilegiada, mas tantos sentidos
quanto forem as configuraes de foras das quais derivam: mltiplas

perspectivas e interpretaes que, ao contrrio de afirmar a identidade
da vida e da experincia, afirmam a diferena como aquilo que as

relaciona.
Uma epistemologia das relaes e dos nexos prescinde e pode
redimensionar os discursos e prticas dos campos dos processos da
educao ambiental, e da cincia em geral, potencializando a vida
humana naquilo que ela pode ter de singularidade e criatividade,

inaugurando outras questes, que perpassam desde os sentidos
emocionais, existenciais e psquicos, at os tericos, filosficos e

tcnicos, desembocando nos polticos e histricos e espirituais. Qui tais
campos, e a prpria cincia, com suas temticas diversas e recorrentes
efeito estufa e aquecimento global, desmatamento, elevao no nvel dos
oceanos, mudanas climticas, transgnicos, poluio, produo de lixo,

entre outras possam situar este conjunto de questes a muitos outros,
mais amplos, todos imprescindveis Vida, esta que significa muito mais
do que sobreviver e do que a sobrevivncia do planeta (GODOY, 2008, p.
77).
Nas pegadas de Santos (1995, p. 508) e parafraseando o seu
postulado, concordo que uma epistemologia das relaes e dos nexos

assenta-se em trs orientaes: aprender que a vida so multiplicidades
relacionais; aprender a se situar no nvel das relaes e nexos; aprender a
partir dos nexos e com os nexos.
Para finalizar, podemos nos perguntar como poder se dar, num
processo pedaggico, formal ou informal, no caso aqui, social, uma
prxis comprometida com uma epistemologia das relaes e dos nexos.

Como podemos conferir conexes com nexos a tudo o que foi separado,
fragmentado, dicotomizado? Como se d um processo em que o
chamado sujeito do conhecimento identifica relaes com outros sujeitos,

que nunca so objetos, e cujas relaes engendram reciprocidades
cognitivas? Um processo em que uma cultura tece relaes com outra,

sem a pretenso de subsumi-la?
Se eu no iniciasse o texto com a poesia de Manoel de Barros,
certamente teria iniciado com Freire (1985, p.11-24), no texto A
56
importncia do ato de Ler, escrito para a abertura de um Congresso de

Leitura. O mais brilhante no texto que o autor busca a leitura como
experincia existencial. Ele poderia ter feito um tratado sobre o ato de
ler, mas optou por uma descrio literria e potica de sua infncia
distante e descreveu como se deu o ato de ler no seu mundo particular,
que precedeu Escola e qualquer Educao formal:
Me vejo ento na casa mediana em que nasci, no Recife,
rodeada de rvores, algumas delas como se fossem gente, tal a

intimidade entre ns sua sombra brincava e em seus galhos mais
dceis minha altura eu me experimentava em riscos menores que me

preparavam para riscos e aventuras maiores. A velha casa, seus
quartos, seu corredor, seu sto, seu terrao o stio das avencas de
minha me -, o quintal amplo em que se achava, tudo isso foi o meu

primeiro mundo. Nele engatinhei, balbuciei, me pus de p, andei, falei.
Na verdade, aquele mundo especial se dava a mim como o mundo de
minha atividade perceptiva, por isso mesmo como o mundo de minhas

primeiras leituras. Os textos, as palavras, as letras daquele
contexto em cuja percepo me experimentava e, quanto mais o
fazia, mais aumentava a capacidade de perceber se encarnavam
numa srie de coisas, de objetos, de sinais, cuja compreenso eu ia

apreendendo no meu trato com eles, nas minhas relaes com meus
irmos mais velhos e com meus pais.
Freire nos fala de um mundo perceptivo como o mundo das
primeiras leituras, um mundo que o experimentava e aumentava nele a
capacidade de experimentar, um mundo cujos textos, palavras e

letrasse encarnavam nos aspectos da vida e eram apreendidos por
relaes e conexes, repletas de nexos:
Os textos, as palavras, as letras daquele contexto se encarnavam
no canto dos pssaros o do sanhau, o do olha-pro-caminho-quem-
vem, o do bem-te-vi, o do sabi; na dana das copas das rvores
sopradas por fortes ventanias que anunciavam tempestades, troves,
relmpagos; as guas da chuva brincando de geografia: inventando

lagos, ilhas, rios, riachos. Os textos, as palavras as letras daquele
contexto se encarnavam tambm no assobio do vento, nas nuvens do
cu, nas suas cores, nos seus movimentos; na cor das folhagens, na
forma das folhas, no cheiro das flores das rosas, dos jasmins -, no
corpo das rvores, na casca dos frutos. Na tonalidade diferente de

cores de um mesmo fruto em momentos distintos: o verde da manga-
espada verde, o verde da manga-espada inchada: o amarelo

esverdeado da mesma manga amadurecendo, as pintas negras da
manga mais alm de madura. A relao entre estas cores, o
desenvolvimento do fruto, a sua resistncia nossa manipulao e o
57
seu gosto. Foi nesse tempo, possivelmente, que eu, fazendo e vendo
fazer, aprendi a significao da ao de amolegar.
Na
memria
potica
infantil
de
Freire
as
relaes
de
compreenso entre ele e o mundo iam se dando tambm atravs de
relaes com multiplicidades infinitas de vises, formas, de sons, de

movimentos, de cheiros, de toques, e cores, de estaes, de elementos
da natureza. E tambm com singularidades e humores:
Daquele contexto faziam parte igualmente os animais os gatos da
famlia, a sua maneira manhosa de enroscar-se nas pernas da gente, o

seu miado, de splica ou de raiva; Joli, o velho cachorro negro do meu
pai, o seu mau humor, toda vez que um dos gatos incautamente se
aproximava demasiado do lugar em que se achava comendo e que era

seu estado de esprito, o de Joli, em tais momentos, completamente
diferente do de quando quase desportivamente perseguia, acusava e
matava um dos muitos timbus responsveis pelo sumio de gordas
galinhas da minha av.
A descrio de seu primeiro mundo , como ele mesmo diz, uma
arqueologiada compreenso de um ato complexo, o de ler (FREIRE, 1985,
p. 20). Alm da natureza, dos animais, e suas mltiplas nuances e

relaes, todas imediatas, ele ainda fala dos adultos:
Daquele contexto o do meu mundo imediato fazia parte, por outro
lado, o universo da linguagem dos mais velhos, expressando as suas
crenas, os seus gostos, os seus receios, os seus valores. Tudo isso

ligado a contextos mais amplos que o do meu mundo imediato e de
cuja existncia eu no podia sequer suspeitar.
Desta alfabetizao perceptiva e complexssima flui, espontnea e
nunca mecanicamente, a leitura da palavra, como alfabetizao formal.

Ele nos dir:
A decifrao da palavra flua naturalmente da leitura do mundo

particular. No era algo que se estivesse dando superpostamente a ele.
Fui alfabetizado no cho do quintal da minha casa, sombra das
mangueiras, com palavras do meu mundo e no do mundo maior dos

meus pais. O cho foi o meu quadro-negro; gravetos, o meu giz.
Talvez o aspecto mais rico deste processo esteja em uma prpria
percepo de Freire, no que diz respeito ao processo de uma infncia:
58
Mas, importante dizer, a leitura do meu mundo, que me foi sempre
fundamental, no fez de mim um menino antecipado em homem, um
racionalista de calas curtas. A curiosidade do menino no iria

distorcer-se pelo simples fato de ser exercida, no que fui mais
ajudado do que desajudado por meus pais.
Freire, ao descrever o processo de leitura de seu primeiro mundo,
que antecede a qualquer leitura da palavra, de uma aprendizagem

significativa que se d na imanncia ou no pragmatismo das relaes de
um mundo concreto ou de um mundo de relaes concretas, fala do
conhecimento, como um processo humano complexo de mltiplas

possibilidades, que passa pela percepo, que passa pelo que se v e se
aprecia; pelo que se toca e afeta; pelo que se degusta, concreta e
simbolicamente; fala do olfato como uma das formas de se conhecer que

mais rapidamente atinge o crebro e o sistema lmbico, responsvel pelas
emoes; fala do que se ouve, de uma forma que a vida se nos apresenta
em forma de vibraes; fala, enfim, do que atravessa e encharca o mundo
dos afetos e que depois flui no sentido de uma racionalidade e cognio
formal. Ao afirmar que a leitura do mundo precede leitura da palavra,

Freire nos recorda que a complexidadefaz parte da trama da vida e
desafia o pensamento. Perceber as relaes e os nexos da prpria vida e
de suas diferentes expresses e manifestaes so o desafio que os

campos dos processos de educao ambiental tm assumido e que

possibilita, no dizer de Morin, o reencontro e a interfecundao da
cincia, com suas disciplinas separadas, expresso da integralidade do
saber.
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ITACOATIARA | Uma Revista Online de Cultura | RECIFE | ANO 2 N 1 | ABRIL - 2012 | P. 62-75
O caboco velho, antigo, sabe

brincar. Vai respeitar!: A
diversidade dos rituais
espirituais na brincadeira do
Maracatu Baque solto/Rural
Mestra em Antropologia (2003) e Bacharel

em Cincias Sociais (1999) pela UFPE.
62
1
1. Introduo
Nasci e cresci l em Nazar da Mata. Municpio da Zona da Mata
Norte de Pernambuco, regio de origem da brincadeira do maracatu

baque solto/rural. No ano de 1997 cheguei no Maracatu Cambinda
Brasileira, era eu a menina da rua que gosta de maracatu, e no terreiro
da Cambinda descobri a antropologia, aprendi a pedir licena aos mestres

e caboclos da jurema, protetores espirituais da brincadeira.
Desde essa poca em que os folgazes de maracatu diziam: a
gente vai prosear assunto de maracatu, e passaram a dizer: vou dar

uma entrevista, do interior aos morros e altos de Recife, permaneceu o
comentrio freqente: maracatu um brinquedo de muito segredo.
Mas que danado de segredo esse? Indaguei.
medida que fui
adentrando no universo da brincadeira e me apropriando de seu
vocabulrio prprio, ao comentar sobre o assunto preparo de maracatu,
ARTIGOS | O CABOCO VELHO, ANTIGO, SABE BRINCAR. VAI RESPEITAR!: A DIVERSIDADE DOS RITUAIS ESPIRITUAIS
NA BRINCADEIRA DO MARACATU BAQUE SOLTO/RURAL | SVIA SUMAIA DUARTE DA SILVA VIEIRA.
os folgazes sorriam, silenciavam e depois falavam em meio ao tempo

acadmico e o tempo da tradio.
Atravs da observao participante fiquei sabendo das consultas
na mesa branca da jurema e o sentido de proteo para a brincadeira.

Seria este seu legado espiritual de origem? E o que dizer da jurema preta?
Disseram-me apenas que a preta que d quentura! A vai outras erva.

Dando continuidade as buscas de outras pistas dos chamados segredos
de maracatu, falaram-me que as madrinhas e padrinhos espirituais - que
se convencionou a chamar me e pai de santo - so procurados pelos
folgazes... E na mesa de trabalho da casa esprita, seguem as consultas

com pedido de proteo para si prprio e o maracatu como um todo
brincar.
Quando realizei o estudo comparativo entre o Maracatu Rural
Cambinda Brasileira e o Maracatu de Baque Solto Leo Brasileiro 1, a

pesquisa de campo evidenciou que, dos canaviais capital, quase todo
maracatu que se preza faz preparo: resguardo sexual, banhos de

descarrego e de cheiro base de diversas ervas, cravo na boca, charuto,
63
62
1
oraes, e objetos os mais variados so assentados para receberem o
calo. Nas consultas espirituais, alm das fumaadas de cachimbo e
charuto, tambm so prescritas pelos mestres e caboclos da jurema,

aguaes de sal grosso e defumadores, receitas que trazem uma
variabilidade de frmulas - misturas com as ervas da jurema - de acordo

com a necessidade individual e coletiva do maracatu.
O foco deste ensaio etnogrfico 2 o ciclo da brincadeira e seus
preparos espirituais, ou seja, o calo individual e coletivo que costumam
ser realizados tanto para as sambadas de maracatu quanto para as

apresentaes da brincadeira durante o perodo do carnaval. Mas para
situar o leitor no universo mgico religioso das brincadeiras aqui
etnografadas - Maracatu Rural Cambinda Brasileira e do maracatu de
Baque Solto Leo Brasileiro - apresentarei um breve resumo sobre suas

histrias de origem, trajetrias e espiritualidade.
Este estudo comparativo resultou em minha dissertao de mestrado intitulada Dos Canaviais
Capital: cabocarias de flecha, maracatus de orquestra, baque solto, rural..., uma etnografia que versa
sobre religio, economia e poltica.
2
Este ensaio etnogrfico baseado em um dos captulos de minha dissertao de mestrado
intitulado Maracatu: que danado de segredo esse?
2. Origem e herana espiritual das brincadeiras

O Maracatu Rural Cambinda Brasileira
O mito de origem do Cambinda foi marcado pela dificuldade
coletiva de sobrevivncia humana, a necessidade de saciar a fome dos
trabalhadores rurais da palha da cana, moradores do Engenho Cumbe.

Em tempos de vacas magras,
no ano que foi fundada a brincadeira, o povo passando dificuldade
at pra comer. O tempo das vacas magras. Teve um inverno rigoroso
a o rio transbordou. Os moradores do engenho foi tudo pescar. A as

tarrafas vinha cheia somente de cambinda. S se comeu cambinda por
muito tempo. Com o acontecido da pesca, algum disse: vamos
formar um maracatu e vai se chamar Cambinda Nova (...) por mode de

ter formado o mais novo maracatu da regio. A os povo teve
comemorao (...). 3
O acontecimento da pescaria que deu origem ao maracatu, ficou
registrado na memria dos antigos moradores do engenho que,
64
62
1
oralmente, transmitiram de gerao gerao. E a origem do brinquedo

remonta h primeira dcada do sculo XX, mais precisamente em 1918.
Na Ch de Cazumb, propriedade do Engenho Cumbe, recordou o

caboclo Z de Rosa que h mais de 50 anos folgazo de maracatu:
A brincadeira do Cumbe foi formada em 1918. O primeiro dono

daquele maracatu chamava Severino Lotero. Era dono e mestre.
Brincou uns tempos, abandonou, no quis mais. Meu primo Joo
Fulosino da Silva tomou conta, ficou como mestre tambm. Meu pai,
me, minhas tia, contou. Eu muito criana, lembro ter visto uma vez.
A botou o cunhado dele na brincadeira pra ensinar ele. Esse mestre
chamava Joo Lauro. At que Joo Fulosino afastou e chamou Joo
Lauro pro lugar dele. Depois Joo Padre se juntou com Joo Lauro e
ficou dono desse maracatu, porque ele foi apartado. A trouxe pra essa
sede do Cumbe que t hoje (...)
A partir de ento, o tambm trabalhador rural Joo Estevam,
conhecido popularmente por Joo Padre, assume definitivamente o

brinquedo, permanecendo
frente do maracatu como
dono
da
brincadeira por cinco dcadas consecutivas, at falecer em 1994,
deixando D.B. - a madrinha espiritual do maracatu - juntamente com seu
filho Joozinho, encarregados de preparar e olhar a brincadeira do ponto
de vista espiritual.
Mas, esclarece D.B. que, antes de assumir o posto de
madrinha espiritual da brincadeira, havia outra que trabalhava na mesa

branca e com a falecida, aprendeu a preparar maracatu, acrescentando
suas certa parte de coisa no preparo, referindo-se a introduo da
jurema preta.
O Maracatu de Baque Solto Leo Brasileiro

Na segunda metade da dcada de 50 do sculo passado, outra
safra de trabalhadores rurais provenientes da Zona da Mata Norte de
Pernambuco, largaram a dureza da vida na palha da cana para tentar a
sorte na cidade grande em outro contexto do desenvolvimento industrial/

urbano brasileiro. E assim chegaram capital pernambucana os que j
eram folgazes de maracatu no interior e outros que em Recife passaram

a ser, talvez, procurando resgatar a identidade da expresso cultural
interiorana que parecia perdida, mas no fundo no havia deixado de

existir.
65
62
1
Alguns folgazes componentes do Estrela, quando chegaram em
Recife passaram a ser trabalhadores da construo civil. Entre cimento,
pedra e cal, cerca de dez folgazes - dentre eles os aborrecidos com os
dirigentes do Maracatu Estrela da Tarde - resolveram criar/ fundar um
maracatu, impulsionados pelo mestre de obras e folgazo de maracatu
Joo Calado. Durante a semana trabalhando na construo, encontravamse:
Joo Calado, Manuel de Taenga, Joo Calumbi, Otvio, Francisco
Lopes, Joo Mateu, Sibiu Leite, Biu Pequeno, Manuel Leite e Joo
Murilo. Joo Calado convidou para fazer um maracatu e a sede ia ser
na casa de Calumbi. A gente ficou de pensar no nome pra ser
escolhido na hora do almoo. Maracatu Leo Brasileiro e Otvio disse:
ser que as autoridades vo aceitar esse nome? E a gente disse que
sim porque tem o nome do Brasil. E foi todos esses quem fundou o
Leo Brasileiro. (S.T.)
No processo de criao/ fundao, fiquei sabendo atravs dos
prprios folgazes antigos do Leo da lembrana de Seu Otvio: tem que

ter casa pra ir, referindo-se a uma casa esprita. A resposta foi obtida
entre um dos integrantes do grupo, dizendo S.T. que isso no

problema. A minha esposa trabalha nesse assunto de esprito, ficando o
mesmo encarregado pelo assunto. Em 05 de junho de 2002, tive a
oportunidade de perguntar sobre as correntes do Leo, respondendo-me

S.T.:
as corrente do Leo Preto velho/ caboco ndio. O guia de minha ex
esposa era uma Preta Velha mas eu me entendia mais com o ndioafricano, o segundo que chegava. (...)
O trabalho na mesa branca
parte caboco/jurema (...) Maracatu no pode andar em muito lugar,
como casa de xang. Casa que maracatu deve procurar linha mesa
branca. Jurema. Parte de caboco. Xang no apropriado para
maracatu.
Em 21 de setembro de 1969, aconteceu o Primeiro ensaio oficial
da brincadeira, dia considerado pelos folgazes como a data oficial da
fundao do Maracatu Leo Brasileiro. Sua trajetria espiritual foi

marcada por quatro principais fases: 1) quando o Leo foi criado/fundado
S.T. e sua esposa se responsabilizaram pelo aspecto espiritual da

brincadeira, a eu falei com um dos mestres dela e ele se comprometeu a
tomar conta do maracatu; 2) a esposa de um amigo de S.T. comeou a

trabalhar na jurema, a eu falei com ela e disse: eu sei que a senhora j
t trabalhando, ento, o que eu puder ajudar, eu ajudo. Agora a senhora
vai ficar tomando conta do maracatu. Pronto. A ela ficou at se tornar

evanglica, quando deixou de fazer o preparo espiritual do Leo; 3)
66
62
1
depois D.N. passou a dar consulta espiritual para o Leo at falecer em

novembro de 2002.
3. O Ciclo da brincadeira e seus preparos espirituais

A madrinha espiritual de uma brincadeira de maracatu no terrao
de sua modesta casa, cantando, iniciou a conversa:
O tempo j chegou (cantado). Foi porque os mestre disse que o
tempo chegou. (...) os tempo de ns procurar ela, certo mesmo com

fora de caboco setembro. (...) na mata, porque s tem a jurema na
mata. o lugar onde se salvou os nossos ndio. (...)serve pra remdio,
serve para atrapalhao de corrente, serve pra limpeza, serve pra

nossa defesa, (...) a jurema serve sabendo preparar (...), com aquele
preparo dela com a semente, a folha, a raiz, t com aquela fora. (...)E
para o banho tem de botar outras ervas. (...) pode ser amalva branca -
trabalho de mestre de mata - a liamba, a favaca de caboco, a
manjeriona, ns prepara aquilo tudinho, a coloca na jurema. Essa a

parte da jurema branca.( D.B.) 4
Esta entrevista concedida por D.B. foi intermediada por mim a pedido de Rodrigo Gineward e
conduzida por este ltimo, para integrar a monografia de concluso de curso em Cincias Sociais de
Marcos Alexandre Albuquerque (UFPB Campus Campina Grande).
A jurema branca representa tambm o sentido de limpeza e de
defesa para a brincadeira de maracatu. No ms de setembro a colheita do
arbusto com a fora de caboclo, coincide, tradicionalmente, com o ciclo

das sambadas. Ensaios de maracatu onde alguns integrantes das
brincadeiras praticam rituais de carter mgico-religioso, seja nas
sambadas do tipo p de barraca ou do tipo p de parede.
Em se tratando do calo individual, isto , o preparo espiritual
do folgazo para as sambadas de maracatu, este se inicia com o
resguardo sexual do mestre de maracatu. Prtica que representa o
sentido a limpeza do corpo, estende-se aos folgazes da brincadeira de

ambos os sexos, mas hoje em dia, poucos so aqueles que a praticam.
Alm da abstinncia sexual, antes de sarem para os ensaios, alguns
caboclos de lana e algumas baianas tomam banhos com ervas

aromticas as mais diversas como, por exemplo, o manjerico, e os
folgazes do sexo masculino trazem na boca ou em outra parte do corpo,

galhos de arruda. 5
J o calo coletivo, so as consultas espirituais. No ano de 2002
67
62
1
presenciei uma dessas consultas em mesa de jurema tendo sido realizada

para a sambada do tipo p de barraca.
A entidade perguntou aos
presentes o motivo de estarem ali, e a resposta dada, que o maracatu

vai dar um ensaio e ns queria que olhasse a brincadeira e no dia, desse
uma passadinha por l. Aps a solicitao ao mestre para olhar o
maracatu, a entidade da mesa pediu aos presentes que deixassem por
escrito o nome do maracatu, do mestre e de outros folgazes, ligados

diretamente brincadeira. E a folha de papel assentada em sua mesa de
trabalho. No dia da sambada, presenciei o ritual de defumao e aguao

do terreiro na sede da brincadeira. O folgazo responsvel fez o sinal da
cruz, rezou e acendeu uma vela branca de sete dias que, simbolizando
um ponto aceso, foi assentada no cho, mas em local discreto da sede do
maracatu ao lado direito para quem entra e esquerdo para quem sai. Foi
preparado um defumador com alecrim seco, alfazema, amescla, incenso
de igreja, mirra, palha de alho, raspa de chifre e casca de laranja e,

depois de aceso, a defumao foi dada pelos cantos da sede e nas
fantasias que l se encontravam. O ritual foi finalizado com a aguao -
gua preparada com sal grosso pelo folgazo - jogada no terreiro da

brincadeira em frente ao espao fsico da sede do maracatu.
A arruda uma das ervas que usada no preparo da jurema.
Diferentemente do ritual para a sambada p de barraca descrito
acima, a madrinha espiritual do Cambinda Brasileira, disse-me
que
prepara uma mistura base de ervas que no foram reveladas e sete dias
antes as sambada, vou l e fao a aguao no terreiro. No meio da

semana,
fao as firmao (rezas), pra pedir fora pro mestre sambar bem e o
ensaio acontecer na paz. Cambinda s brinca com o terreiro

preparado. Ns faz a aguao com gua preparada por mode preteger
a brincadeira nossas das coisa ruim que algum pode trazer. Isso tem
desde os tempo de Joo Padre. Ele mesmo aprendeu com a outra me
de santo do maracatu. (D. B.)
Ela costuma fazer o mesmo ritual de firmao e preparo do
terreiro tanto para as sambadas do tipo p de barraca quanto para as do

tipo p de parede.
Neste ltimo caso, especificamente, presenciei
parcialmente outro aspecto do ritual. No centro da madrinha espiritual
encontrei velas acesas nas cores verde, roxa e branca, 6 formando um
68
62
1
pequeno crculo no cho. No centro do crculo havia uma pequena poro
de sal grosso depositada diretamente no cho com o nome do mestre
rival do maracatu escrito num pedao de papel. Na parte externa do

mesmo crculo, prximo s velas brancas acesas, outra poro de sal
grosso num recipiente, juntamente com o nome do mestre do maracatu

escrito num pedao de papel. esquerda da poro de sal, na parte
externa do crculo, havia galhos de arruda num copo dgua para serem
usados por alguns folgazes durante a sambada. A madrinha tambm
preparou um banho base de ervas 7 para ser tomado por um dos

folgazes - caboclo de lana - do maracatu. A planta foi esfregada
diretamente na gua que havia no balde e jogada no lixo com a mo

esquerda.
Neste mesmo ensaio do tipo p-de-parede que presenciei no ano
de 1999, os folgazes se organizaram e com a brincadeira j formada,

antes de comearem a fazer a manobra 8, um charuto - possivelmente
preparado - foi aceso por uma integrante do baianal. Baforadas de
fumaa percorreram o interior do maracatu e em meio a fogos de

artifcios, iniciou o ritual de chegada. O mestre de caboclo foi quem
6
No foi possvel anotar todas as cores das velas, pois ouve um tumulto na vizinhana e fui
convidada a sair rapidamente do local por medida de segurana.

7
No foi possvel obter o nome das ervas, pois quem fez o preparo do banho preferiu omitir o nome
das mesmas.
8
So as evolues do maracatu.
liderou a feitura da manobra e no decorrer da execuo, cruzou o espao
fsico da sambada num percurso de sete pontas, formando uma espcie

de estrela humana, um ponto riscado com a manobra e/ou coreografia da
brincadeira.
Disseram-me que pra fechar o terreiro que ns vai
brincar, e chamada pelos folgazes do maracatu de Sino-Salomo.
Em Cmara Cascudo (1978:69,83), o rei Salomo referenciado como
a garantia para a defesa do corpo humano e seu amuleto vem

representado por uma estrela de cinco raios (Pentalfa) ou de seis raios
(Hexalfa) ambas conhecidas como Selo ou sinal de Salomo, Sino-
Salomo. Completa o autor que, nenhum esprito maligno ousa

aproximar-se do lugar onde exista o Sino-Salomo. A estrela
representada atravs da manobra tambm traz o mesmo sentido de
defesa e proteo, bem como o fechamento do terreiro, visando
afastar na lgica dos folgazes, o atrapalho espiritual no interior da

brincadeira.
Para brincar maracatu durante os dias de carnaval os folgazes
tambm se preparam. A abstinncia sexual prevaleceu nas narrativas dos
69
62
1
folgazes tanto do Cambinda quanto do Leo como uma das regras

serem seguidas, sendo, o se afastar de homem e de mulher, uma das
etapas de preparao do calo individual.
Outra etapa do calo individual so os banhos de descarga e de
cheiro, tomado pelos folgazes no decorrer da semana pr carnavalesca.
As receitas desses banhos, podem ou no ser prescritas nas consultas
realizadas com a madrinha ou o padrinho espiritual de escolha pessoal

dos prprios folgazes. H casos dos banhos serem aprendidos tanto no
decorrer da convivncia na brincadeira quanto com os padrinhos ou

madrinhas e at mesmo, herdadas de seus antepassados. O modo de
fazer os banhos, principalmente o banho de cheiro, varia entre os

folgazes e de acordo com as necessidades individuais para brincar o
maracatu. Pois assim relatou-me um caboclo de maracatu C.C. em 1998:
(...) toma banho de descarga. (...) pega sete qualidade de mato: pio,
pio roxo, colnia, favaca de caboco, folha de manga, sal grosso e
apipi. Prepara aquele banho de descarga. Ali ele se prepara. O bom
mesmo banho de descarga na segunda-feira mai tem na tera-feira.
(...) Na sexta-feira ele toma outro banho de descarga. No Sbado toma

um banho de cheiro. o banho de limpeza. Bota mato cheiroso. Bota
arruda, manjerico, maca, perfume (referindo-se ao Seiva de
Alfazema). Daqui toma um banho e se resguarda. No Domingo
(referindo-se ao domingo de carnaval) prepara outro banho de

limpeza. (...) arruda, manjerico, alho, s no bota o sal porque vai
tomar o banho de cabea. O banho de descarga do pescoo pra

baixo. O de cheiro que toma do corpo todo. Troca a roupa e se toca
na rua.
C.C. aprendeu as receitas dos banhos de descarga e de cheiro
com sua me, que costumava preparar os banhos para seu pai - o av de
C.C. - quando no menstruada. Pode-se perceber que a variabilidade da
feitura dos banhos ficam ainda mais evidentes com a seguinte narrativa
de seu Bubu:
a gente quando vai brincar o maracatu, (...) toma banho de limpeza a
semana todinha! O primeiro banho de sal grosso. Toma dois banhos
de sal grosso. Na segunda e na sexta-feira. Os outro arruda, cravo

branco, coisa cheirosa, somente cheirando. Alfazema, bota dentro. O
de sal toma do pescoo pra baixo. Os outro toma do corpo todo.
Ao compararmos os modos de fazer o preparo dos banhos 9 entre
folgazes de maracatus distintos, percebe-se a manuteno do sal
grosso, havendo variaes e semelhanas entre as ervas por eles usadas,
70
62
1
como por exemplo a arruda. Alm disso, as frmulas dos banhos

encontram-se relacionadas as particularidades espirituais de quem faz.
A madrinha espiritual de uma das brincadeiras de maracatu se
referiu a mistura da jurema preta como aquela que d quentura!

Chamando ateno para o preparo,
A vem a jurema preta. Eu misturo com vinho, o pio roxo (referindose as folhas), a manjerona roxa, a liamba roxa, a outras erva. L vai
o manjerico... E todas erva da jurema se ela levar o manjerico ela d
mais fora ainda. Porque o rei das ervas na jurema o manjerico.

Mistura todas ela a d a dois mestre. dois guia. A jurema e o
manjerico. o manjerico roxo. (...) da folha pequena. A pega

tudinho, tudo roxo. No a jurema preta! A vamos fazer o banho,
vamos fazer a limpeza, vamos fazer o remdio! Se for pra beber pra
beber. Desse mesmo jeitinho. E se for pra tomar o banho desse

mesmo jeitinho (...) D.B.
10
Embora o banho e a consulta espiritual faam parte de uma das etapas do calo individual, isso no
significa dizer que todos os folgazes de maracatu passem pelos rituais para brincarem o carnaval.
H caso de folgazes que s fazem o resguardo sexual e outros nem isso.
10
Essa entrevista concedida por D.B. foi intermediada por mim a pedido de Rodrigo Gineward e
Percebe-se a diversidade das formas de fazer os preparos do maracatu,
sugerindo, inclusive, que h uma inter-relao de temporalidade

simultnea, articulada autonomia da madrinha oficial da brincadeira
que distribui entre os folgazes que a procuram para fazer os calos
individual e coletivo feitos tanto na jurema branca quanto na jurema

preta. Pois admite D.B. que nem todo folgazo que brinca no maracatu
que eu fao parte, vem fazer o calo comigo. Esta distribuio feita
com o intuito de equilibrar a sintonia espiritual no interior do maracatu e,
quando indaguei a D.B. sobre o preparo da jurema no universo da

brincadeira que faz parte,
a jurema branca muito calma. (...) No tem fora. Ela tem conforto.
(...) A pro miolo do maracatu, eu preparo na jurema branca. (...) o
baianal, o mestre pra d o conforto pra eles. Mas pro caboco que pula
trs dias no pode ter a jurema branca. Tem que ser a jurema preta
por causa da quentura. D fogo pro camarada pular, dar aquela cada
bonita de jogar aquela lana no ar, aquilo bonito, aquela tradio lida.
(...) o caboco t no ar, caindo, levantando, fazendo aquilo que ela t

pedindo pro corpo dele 11.
71
62
1
Os caboclos, o baianal, os reiam, o mestre do maracatu e os
batuqueiros do terno so os principais folgazes que procuram a casa

esprita para se calar no maracatu que D.B. faz parte. Como j foi dito, a
escolha da casa esprita pessoal, implicando na confiabilidade e na
afinidade dos folgazes para com a escolha de seus padrinhos e

madrinhas espirituais, variando ainda mais o modo de fazer o calo
individual.
Mediante consulta madrinha e suas entidades espirituais,
objetos calados os mais diversos - espcie de amuleto sagrado - so

conduzidos pelos folgazes durante os dias de carnaval. E no processo
de feitura do calo, entidades espirituais, acostadas, podem ou no
acompanhar o folgazo. Os preparos feitos na jurema seja os objetos, os
espritos ou a juno de ambos, no so dados e sim emprestados.

Conforme explica D.B.,
Eu peo a meus folgazo quinze dia ou oito dia separado de mulher.
(...) pega o cravo daqueles caboco todinho eu boto l na minha

jurema. A eu benzo todos l na jurema. Hoje Sbado de Z Pereira.
11
Essa entrevista concedida por D.B. foi intermediada por mim a pedido de Rodrigo Gineward e
A chega meus folgazo pra pegar os cravo. A eu digo a eles. Que

hora voc vai sair de casa! Eu eu. Toma teu cravo. Na hora dele sair, eu
mando um mestre sair tal hora. Tal hora vai sair um folgazo. V
minha jurema (...) qualquer mestre que acompanhar aquele folgazo

os trs dias de carnaval. Aquele folgazo que brinca muito pesado,
brinca trs dias. No sente canseira, dor nos ossos, dor de cabea.
Problema errado eles no pode chegar perto, se chegar ele arreia (...)
porque ele no respeitou o calo que recebeu da jurema. O cravo e o
mestre que foi acompanhar ele os trs dia. Quando passa o carnaval a
cada c vem me entregando os cravo que para tirar os calo que a
gente fez na jurema. A afasta aquilo tudo. Aqueles preparo que eu
dei, que eu botei naqueles cravo, aqueles calo que eu fiz dentro da
jurema pra eles, eu t retirando tudinho de volta pra mim porque no
meu! Eu dei a eles emprestado pra trs dia de carnaval. (...) Porque
eu num benzi eles na jurema? 12
O emprstimo do calo devolvido de preferncia na quarta-feira
de cinzas. Isso predominou nas narrativas tanto dos padrinhos ou
madrinhas espirituais quanto dos folgazes veteranos, pois disse-me S.T.

que o certo mesmo entregar na quarta-feira. Por mode de falta de
72
62
1
tempo, tem gente que entrega depois. S no pra ficar, mode no d

probema. Tem de voltar na casa esprita que foi .
O cravo calado - exemplificado por D.B. - vem na dinmica do
tempo, perdendo de certa forma o sentido de objeto sagrado, tornandose muito mais um elemento que faz parte da indumentria dos caboclos
de lana. Entre os muitos, parece-me que pouqussimos so os caboclos
de maracatu que continuam usando o cravo como uma espcie de
amuleto sagrado. Um processo que indica a desacralizao no universo
religioso do maracatu? Indagao que surgiu a partir das narrativas dos

prprios folgazes e que foi esclarecido em setembro de 2002, atravs
do depoimento de S.C. que, atualmente, reside no ambiente urbano:
Tem. Teve isso. Tinha isso (...). Porque muita gente hoje, bota por
enfeite, por fantasia. Mai antigamente, muita gente gostava de usar

aquele cravo calado (...). A pessoa recebia aquele negcio pra ele se
preparar pra sair, quando era depois do carnaval ele tinha que voltar
de novo que era pra descarregar aquilo que foi passado com ele. Foi
um camarada daqui brincar l no interior com um cravo daquele. (...)

esse rapaz, toda vez que botava o cravo na boca, ele se manifestava!
(...) naquele cravo tinha um negcio que toda vez que ele botava na
boca, se irradiava, se manifestava! A meu irmo, experiente tambm,
12
Entrevista concedida por D.B. foi intermediada por mim a pedido de Rodrigo Gineward e
conheceu que o problema tava naquele cravo, a quando ele tava

radiado, a pegou o cravo dele e jogou fora. A pronto. Cabou-se.
Gostavam de usar aquele cravo calado. Mais hoje o camarada usa por
esporte.
Estratgias
da
dinmica
interna
nas
brincadeiras
para
continuarem tentando preservar os chamados segredos de maracatu?
Sei apenas que caboco tem vrios calo, disse-me um caboclo de

maracatu no incio de minha trajetria no universo das brincadeiras,
tentando esclarecer nas entrelinhas de sua narrativa, a tamanha

variabilidade
de objetos calados, usados neste caso especfico pelos
caboclos de lana durante os dias de carnaval.
Ainda em meados de
1997, o caboclo de lana C.C. chegou a comentar comigo que caboco
tem vrios calo. Cravo na boca, charuto, preparo no bolso com erva de
orix. Ningum sabe onde t. Se sacode um mal na pessoa, pega naquele
negcio e protege ns.
Diferentemente do cravo, do charuto, do rosrio, de moedas, das
ervas preparadas pelas entidades espirituais, uma integrante do Maracatu
73
62
1
Leo Brasileiro vai casa esprita oito dias antes do carnaval,
eu posso levar um colar, uma pulseira, qualquer negcio, boto l no
p do santo. Nos assentamento faltando oito dias. (...) antes de eu ir

pra sede do maracatu, eu vou l apanhar. A minha me de santo bota
no meu pescoo, me guarda. Eu passo os trs dias de carnaval.
O folgazo, caboclo de maracatu, no brinca sozinho - sem
generalizaes - mas com algum esprito encostado, acompanhando
ele! Na casa de seus padrinhos ou madrinhas espirituais,
ela me dava aquele preparo pra eu tomar. porque o esprito vem
naquele preparo que ela d. No pra beber no. somente banho.

Banho de arruda, banho de manjerico, banho cheiroso, preparados
base de ervas que aps tomado, o corpo ficava que nem uma
pimenta. Eu batendo o chocalho, via aquilo nas minhas costa. (...)
quando eu brincava, o meu caboco era um tal de (P.).
Relatou-me S.M. que no sbado noite, ia buscar o preparo e no
domingo pela manh, tomava o banho antes de vestir a fantasia de
caboclo, sem enxugar o corpo. O surro ficava maneiro e depois do

carnaval, a gente volta l que pra ela tirar aquele material. (...) na
quarta ou na quinta. Ento chega l, ela recebe o esprito dela, basta ela
fazer assim em cima de voc (gestos com as mos passando pelo corpo),
saiu.
Poucos so os folgazes de maracatu que bebem da jurema
preparada por seus padrinhos ou madrinhas espirituais com a fora de

caboco. Apenas aqueles que tem tradio com a jurema so os
escolhidos para tomarem a beberagem. D. B. justifica que os folgazes
quando bebem a jurema, esto juremado os trs dias de carnaval e

estando juremados, no podem ingerir bebida alcolica, a no pode dar
jurema pra eles porque pode errar! (...) ele pode entrevar, pode ficar sem
fala, a a gente s prepara as coisa dele pra jurema somente por fora. Por
dentro nada. Eu no posso dar a ele pra botar por dentro.
Resta-nos saber como no maracatu o preparo da jurema feito
por dentro, uma vez que D.B. chegou a mencionar que toma jurema os
trs dias de carnaval, buscando na beberagem a fora para sustentar
espiritualmente seus folgazes e o maracatu que faz parte.
Consideraes finais
74
62
1
Criadas/formadas em contextos e pocas distintas, ambas as
brincadeiras trazem a Jurema Branca como legado espiritual de origem.

No balano das guas da dinmica cultural, a incorporao da Jurema
Preta no Cambinda Brasileira e a hereditariedade dos chamados segredos
de maracatu aos cuidados da madrinha espiritual dessa brincadeira, o
que faz a diferena. O Leo Brasileiro tambm vem fazer a diferena com
a sua trajetria demarcada por trs fases, os padrinhos e madrinhas

espirituais que passaram pelo brinquedo, mantendo no contexto urbano
a jurema branca no preparo espiritual da brincadeira e trazendo como
adaptao dinmica do tempo o sacrifcio de animais.
No universo de ambas as brincadeiras, a jurema no traz apenas
a conotao do arbusto, da planta, da beberagem. Ela marca e demarca
presena atravs das consultas s entidades espirituais, isto , os mestres
e caboclos da jurema protetores de maracatu, bem como pela diversidade

no modo de fazer os calos individual e coletivo, que trazem uma
variabilidade de ervas associadas ao preparo espiritual feito na jurema,

seja ela branca ou preta.
ASSIS, Maria Elizabete Arruda de. Cruzeiro do Forte: A brincadeira e o
jogo de identidade em um Maracatu Rural. Recife: UFPE, 1996. (dissertao)
ANDRADE, Mrio de. A Calunga dos Maracatus. In: CARNEIRO, Edson. Antologia
de Negro Brasileiro. Globo, 1950.
____________________. Danas Dramticas do Brasil. Belo Horizonte:
Itatiaia,1982.
ALBUQUERQUE, Marcos Alexandre dos Santos. Destreza e sensibilidade:
os vrios sujeitos da jurema. (as Prticas Rituais e os diversos usos de um

Entegeno Nordestino. Campina Grande: UFPB, 2002. (monografia)
BENJAMIN, Roberto. Maracatus Rurais. Recife: IJNPS, Centro de Estudos folclricos

(Folclore 12), 1977.
_________________. Maracatus Rurais de Pernambuco. In: PELLEGRINI
FILHO, Amrico (org). Antologia do Folclore Brasileiro. So Paulo: Edart;

Belm:UFBA; Joo Pessoa, UFPB, 1982
BONALD NETO, Olmpio. Os Caboclos de Lana Azougados Guerreiros de
Ogum. IN: SOUTO MAIOR, MRIO & SILVA, LEONARDO DANTAS (org). Antologia
do Carnaval do Recife. Recife: FUNDAJ, Editora Massangana, 1991.
CASCUDO, Luiz da Cmara. Dicionrio do Folclore Brasileiro. So Paulo:
75
62
1
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_______________________. Meleagro: pesquisa de catimb e notas da magia
Branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
GUERRA-PEIXE, Czar. Maracatus do Recife. 2o Ed. Recife: Irmos Vitali/
FCCR, 1980.
VIEIRA, Svia Sumaia. Dinmica de Transmisso e Reproduo em um
folguedo Popular: o caso do Maracatu Rural Cambinda Brasileira. Recife: UFPE,

1999. (monografia)
__________________. Dos Canaviais Capital: cabocaria de flecha,
maracatus de orquesta, baque solto, rural.... Recife: UFPE, 2003. (Dissertao de

Mestrado)
DOSSI:
Viagens e Viajantes
Viajantes e Representaes sobre a Viagem

O Sistema Alternativo de Viagens e Turismos

das periferias do Recife
tica e Esttica de uma Prtica Moderna:

possvel interrogar o turismo?
A Cibercultura e uma Nova Morfologia

das Viagens
Todas essas Coisas so Encantos: viagens,

patrimnio e folclore em Mrio de Andrade
Apresentao
O convite para coordenarmos este dossi chegou com enorme
alegria e um sentimento de profunda responsabilidade. Como reunir um

leque de reflexes que mesmo sem a pretenso de congregar uma
grande multiplicidade de enfoques tericos, se colocasse diante dos

leitores como uma plataforma de discusses provocadoras, que nos
ajudassem na compreenso da teia complexa que incide sobre o
fenmeno das viagens e em como os sujeitos viajantes tem construdo e

percebido o seu posicionamento no mundo contemporneo? O resultado
a reunio de cinco artigos que acreditamos tenham potencialmente a
caracterstica de serem complementares neste objetivo.
Em tica e Esttica de uma prtica moderna: possvel interrogar
77
o Turismo? que abre o presente dossi temos uma inquietante
provocao, extremamente necessria, sobre tica e esttica no turismo

para alm do discurso de combate pobreza e sustentabilidade. O foco
trazido pela filsofa e professora da Universidade Federal dos Vales do
Jequitinhonha e Mucuri, Maria Cludia Magnani, est no sentido de
compreender, como a mesma aponta, a radicalidade do ethos que

suporta esta prtica, a partir de questionamentos profundos sobre como
o turismo tem ou no reforado uma inautenticidade da vida e em que
medida alivia a insuportabilidade do cotidiano. Sua discusso sobre a
beleza como valor esttico e as prticas contemporneas do turismo em
volta de destinos feios, pobres, sujos e perigosos revigorante na
medida em que nos impele a olhar a questo das motivaes dos turistas
atravs de suportes analticos mais profundos, que remontam prpria
desumanizao do ser.
No artigo intitulado Todas essas coisas so encantos: viagens,
patrimnio e folclore em Mrio de Andrade, o antroplogo e professor
do Centro de Cincias Humanas e dos Programas de Ps-Graduao em
Letras, Cultura e Regionalidade e Turismo da Universidade de Caxias do
Sul-RS, Rafael Jos dos Santos, destaca de forma sensvel e aguada a
importncia das viagens empreendidas por Mrio de Andrade pelo Brasil.

O texto revela uma apurada e pertinente interpretao sobre os relatos de
viagem do modernista que foram elaborados durante suas incurses
DOSSI | APRESENTAO
etnogrficas nas primeiras dcadas do sculo XX. O autor discute

tambm como tais experincias influenciaram nas reflexes, obras e
concepes do intelectual acerca da cultura e, sobretudo, do patrimnio
brasileiro.
O debate em torno dos relatos de viagem tambm est presente no
artigo do professor Silvio Lima Figueiredo, pesquisador do Ncleo de

Altos Estudos da Universidade Federal do Par com diversificada
produo cientfica sobre o assunto. Por meio de um olhar reflexivo e

dialtico, o autor em seu texto Viajantes e Representaes sobre
Viagem se debrua sobre os usos de tais escritos na construo da

imagem do Brasil, bem como na representao da figura do viajante e de
suas experincias de viagem. Trata-se de uma perspectiva criteriosa e

reveladora das mltiplas faces das viagens e dos viajantes, que durante o
processo de colonizao do Brasil absorveram diversas leituras e

apropriaes. O autor analisa ainda como tais categorias tem sido
tratadas nos estudos contemporneos sobre o turismo.
Em O Sistema Alternativo de Viagens e Turismo das Periferias do
78
Recife a pesquisadora
e professora
do
Ncleo
de Turismo
da
Universidade Federal de Sergipe, Rosana Eduardo S. Leal, busca trazer
tona as prticas de viagens tursticas e no tursticas organizadas nos

bairros populares recifenses. Por meio de uma leitura etnogrfica, a
autora apresenta parte de sua pesquisa doutoral desenvolvida no
Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal de

Pernambuco. A finalidade do seu artigo tratar da dinmica de um
sistema de viagem que se mantm sem a influncia do Estado e/ou do
mercado turstico convencional e que est presente no cotidiano de

muitas cidades brasileiras. O contedo emprico revelado em seu texto
por meio da identificao dos modos de fazer, bem como das
modalidades de viagem, formas de divulgao e meios de transporte

utilizados pelos grupos pesquisados.
Fechando o dossi temos o artigo intitulado A cibercultura e uma
nova morfologia das viagens, da professora Ana Flvia Andrade de
Figueiredo, antroploga e bacharel em turismo, que traa uma reflexo
sobre como o ambiente virtual tem estimulado novas prticas e desejos

de viagem. A autora pauta-se em discusses trazidas por pensadores
como Joel de Rosnay, Manuell Casttels e Andr Lemos interrelacionando

suas contribuies epistemolgicas sobre a sociedade contempornea a
uma discusso sobre a passagem de uma estrutura essencialmente
piramidal na qual o Estado e o Mercado detinham grande poder de
deciso e operacionalizao das viagens para um ambiente colaborativo e

DOSSI | APRESENTAO
dinmico em que os sujeitos vem se tornando autnomos e provocadores

de importantes mudanas na morfologia das viagens.
Agradecemos imensamente os colegas que colaboraram conosco
neste desafio idealizado pela editora-chefe da Revista, Maria Aparecida

Lopes Nogueira.
79
DOSSI | APRESENTAO
Viajantes e Representaes
sobre a Viagem
Professor/pesquisador do Ncleo de Altos Estudos da Universidade

Federal do Par. Doutor em Comunicao (ECA/USP).
Introduo
80
A produo de imagens e representaes europias presentes nos
primeiros anos de ocupao Brasil sobre a natureza e cultura do novo
territrio, caracterizada principalmente pelas imagens e representaes
suscitadas pelas obras e relatos de viagens dos principais viajantes

europeus que passaram pela regio. A mitificao e posterior tipificao
desse territrio aos olhos da Europa dizem respeito principalmente ao
exotismo visto como principal caracterstica local.
As viagens realizadas por europeus dos mais variados tipos
apresentam na sua maioria, a construo de imagens no s das novas

terras brasileiras, mas tambm de outros lugares que estavam sendo
descobertos e posteriormente colonizados pela Europa dos sculos XV a

XVII, como outras regies da Amrica, frica, Oceania e sia. Essa
construo de imagens basicamente proveniente da narrao escrita e

divulgada pelo viajante: o relato. A produo desses relatos de viagens de
cronistas-viajantes, alm de representar des ailleurs, a diferena e o
extico, contribuiu reflexivamente para reforar as estratgias de

engendrar a conquista desses territrios, criar novos territrios e, no caso
do Brasil, produzir instrumentos de seu re-conhecimento como nao e

como territrio da aventura e da riqueza, ao lado do perigo. De outra
forma, contribuiu tambm para a produo do conceito de viagem e de
aventura que remete ao viajante curioso e que remete Europa e ao
ENSAIOS | VIAJANTES E REPRESENTAES SOBRE A VIAGEM | SILVIO LIMA FIGUEIREDO
europeu novamente, e assim, a representao do territrio e de quem

produz essa representao, ganham reforo.
Ou seja, tal relao reflexiva contribuiu no s para garantir o
domnio da Europa sobre as novas terras, mas tambm para dar ao
europeu uma de suas caractersticas estereotipadas reforadoras do

domnio,
de
viajante
intrpido
e,
por
conseguinte,
representaes sobre o ato de viajar e a ideia de viajante.
produzir
O texto elenca alguns viajantes europeus que estiveram no Brasil
desde o seu descobrimento at o inicio do sculo XX, e suas

contribuies na busca das noes fundadoras do conceito de viagem e
de viajante, categorizando e tipificando os mesmos.
Brasil: As Viagens e Aventuras na Formao do Viajante
A viagem tem sido percebida como existente em vrias sociedades
e sob variadas formas. O estudo de Figueiredo (2010) apresenta diversos
debates sobre sua gnese, e debate sua suposta caracterizao como
natural, a partir de abordagens clssicas na cincia antropolgica sobre
81
o que natural e o que cultural. Aspecto cultural de variadas culturas e

sociedades humanas, a viagem apareceu e aparece em diversos formatos:
os deslocamentos em busca de alimento e protena, as viagens em busca

de locais passveis de moradia, criao de rebanhos e culturas de vegetais
diversos, deslocamentos em busca de conquistas de outros povos e

outros territrios, guerras, viagens para realizao de trocas variadas
como objetos e prestaes, viagens para troca de excedente, para troca
de mercadorias ou viagens de trabalho (negcios), viagens religiosas, e

viagens de cunho cultural e para o lazer (viagens tursticas).
No mundo ocidental, so inicialmente representadas pelas viagens
nas sociedades grega e romana (guerras, trocas e lazer) e na sociedade
medieval (guerras, trocas e religio). A partir da formao da sociedade

moderna, a viagem ganha importncia pela sua possibilidade de atrelar a
conquista colonial e a explorao, da mesma forma que ganha a ajuda do
desenvolvimento tcnico-cientfico aplicado aos meios de transporte e
comunicao.
As viagens comeam a se intensificar a partir das chamadas
grandes navegaes, que geram a expanso ultramarina da Europa,

principalmente em Portugal e Espanha. Segundo Eric Roulet (2000), as
condies das descobertas se devem inicialmente ao desenvolvimento
econmico da Europa no final do sculo XV. Os estados ibricos Portugal,
Arago, Castela e Navarra, os trs ltimos unidos em Espanha, se

organizavam internamente e politicamente. A unio dos reinos de Arago
e Castela, que depois anexou Navarra, fez da Espanha uma potncia com
possibilidades imperialistas. A retomada de Granada h muito nas mos
dos mouros, possibilitou novos ares de conquista nao que estava se

formando. A vocao martima de Portugal um fator que tambm no
pode ser esquecido, e um dos exemplos mais citados na expanso, com
monarquia e nobreza favorveis conquista martima.
A partir do momento em que as viagens comeam a se intensificar,
e portanto produzir as mais importantes aventuras da poca, como a

tentativa de contornar a frica, os descobrimentos da Amrica e do Brasil
e a to sonhada circunavegao de Ferno de Magalhes, foi necessrio

registrar e informar todas essas aventuras e descobertas, e nesse
momento, a atuao do cronista se destacou, fazendo com que ele se
transformasse em um personagem central nessas empreitadas. No Brasil,
os cronistas tiveram papel importante no registro da histria de uma

nao que estava nascendo, do embate entre europeus e nativos.
Segundo ainda Figueiredo (2010), os cronistas geralmente eram viajantes,
82
alguns missionrios, poucos falavam sem ter estado nas terras sobre as
quais escreviam, e participaram de momentos importantes nas naes e

locais inexplorados ou desconhecidos dos europeus. bom lembrar que
o sentido de descoberta est ligado ao desconhecimento dos europeus
sobre as terras alm do mar tenebroso, e alm das ndias Ocidentais.
Muito embora tenham sido destacados para essa funo, no deixavam

de
acumular
outras
atividades,
quer
seja
de
mercador,
comandantes de expedies, ou mesmo como missionrios.
ou
de
Alguns desses cronistas confundem-se com a prpria histria do
Brasil: Pero Vaz de Caminha, Ferno Cardim, Pero Lopes de Souza, Gabriel
Soares de Sousa, Pero de Magalhes Gandavo, Ambrsio Fernandes
Brando, Simo de Vasconcelos, Padre Ancheta, Manuel da Nbrega e
outros. Todos esses eram portugueses e foram importantes na criao de

uma certa viso do Brasil para a Europa nos sculos XVI e XVII e por
conseguinte
para
mundo
considerado.
Outros
viajantes
no
portugueses, entre eles Hans Staden, Andr Thevet, Jean de Lry, Joo
Antonio Andreoni (Antonil), Claude dAbbeville, Yves D Evreux tambm

tiveram por mrito o registro da vida no Brasil nos primeiros sculos aps
o descobrimento. Todos pareciam encantados com a nova terra que,

segundo Todorov (2003), representava realmente a novidade, j que a
frica, e a sia j eram conhecidas pelos europeus.
83
Figura 1 - Tupinambs despedaando corpo (Staden, 1999).
Aps a difuso de uma grande quantidade de viagens Amrica,
frica e sia, registradas pelas crnicas e formadoras da ideia de viajante

desbravador,
conquistador,
colonizador
do
missionrio,
desenvolvimento da cincia como principal forma de conhecimento do
mundo na sociedade moderna contribui para o incremento das viagens
naturalistas. A histria natural agregava zoologia, botnica, geografia,

geologia e etnologia, e tinha como caracterstica a pesquisa traduzida em
viagem aos locais ainda no explorados para realizar os primeiros relatos
cientficos das novas terras. As viagens naturalistas vo reconciliar a
crnica com a aventura, e a cincia ser responsvel pelas novas

aventuras dos viajantes.
O mundo novo tem um potencial a ser explorado, despertando o
interesse de comerciantes, e a curiosidade de cientistas. As viagens de
naturalistas s novas terras exprimem esse interesse e, nesse momento,

estrutura-se um viajante que, em tese, procuraria na experincia da
viagem a compreenso do mundo e de sua prpria existncia, e no s o

desafio da conquista.
Um novo viajante se desdobra na experincia de muitos, acabando
por formar uma classificao segundo os objetivos da viagem, a forma de

explorao, o resultado, o seu financiamento e, claro, o perfil desse

viajante, sua histria de vida.
Alguns
estudos
apresentam
caractersticas
desses
viajantes,
calcadas nos cronistas dos primeiros sculos de colonizao e nas

viagens naturalistas. Segundo Leite (1996), o viajante se configurava
ento por ser quase sempre Europeu ou Norte-Americano (a expedio
Thayer foi liderada por Louis Agassiz, suio, mas tinha como perticipante
por exemplo o canadense-norteamericano Charles Frederick Hartt). As
razes de viajar estavam relacionadas a motivos profissionais e

existenciais, mas o viajante era tambm colonizador, pois esses
territrios precisavam de ordenamento dentro dos parmetros europeus,
e ele incorporava pouco a pouco esses territrios a tais processos, na
medida em que realizava os levantamentos econmicos sobre as novas
terras e suas riquezas. Essa caracterstica se confundia com a conquista,

e transformava o viajante tambm em conquistador, principalmente o
viajante imigrante, que fazia da nova terra seu lar e nova fonte de
sobrevivncia. Alm disso, existiam o cientista propriamente dito, o
84
aventureiro e o literato. E obviamente, mixagem de tipos, alm de

dissimulaes.
Alexander Von Humboldt, no final do sculo XVIII, realizou uma
expedio pela norte da Amrica do Sul, principalmente na Amrica
Espanhola. Sua descrio faz parte da composio do incio de uma nova
cincia: a Geografia. A expedio de Humboldt durou cinco anos, e
destes, um ano e meio foi utilizado para explorar a Venezuela,

principalmente estudar a ligao da bacia do Orenoco com a do
Amazonas. Essas viagens produziram uma vasta obra cientfica. Em sete

obras em dezenas de volumes em francs, com a colaborao de outros
cientistas, foi criado um dos mais importantes compndios cientficos da

poca.
Charles-Marie de La Condamine, em 1735, inaugurou a viagem cientfica
pela Amaznia, palco anterior para as viagens de conquistadores e
missionrios. A viagem de La Condamine Amrica tambm inaugurou
um novo perodo da histria das descobertas no continente. O destaque

no era mais para os conquistadores, missionrios ou aventureiros. No
sculo XVIII desenvolveu-se um interesse cientfico pelo Novo Mundo, e

por outras partes ainda desconhecidas por completo, como as reas do
Oceano Pacfico (Minguet, 1992, p. 8)
Dentre os principais viajantes naturalistas que desvendaram o
Brasil se encontram: Charles-Marie de La Condamine (Viagem pelo

Amazonas); Augustin Saint-Hilaire (Viagem provncia de So Paulo e

Viagem ao Rio Grande do Sul); Charles Robert Darwin (Viagem de um
Naturalista ao Redor do Mundo); Alfred Russel Wallace (Viagens pelo
Amazonas e Rio Negro); Henry Walter Bates (Um Naturalista no Rio

Amazonas); Alexandre Rodrigues Ferreira (Viagem Filosfica pelas
capitanhias do Gro-Par, Rio Negro, Mato Grosso e Cuiab); Johann

Baptiste von Spix e Carl Friedrich Phillipp von Martius (Viagem pelo
Brasil.); Hercule Florence (Viagem Fluvial do Tiet ao Amazonas); Louiz
Agassiz e Elizabeth Cary Agassiz (Viagem ao Brasil, 1865-1866); Richard
Francis Burton (Viagem do Rio de Janeiro a Morro Velho); Henri-Anatole

Coudreau (Viagem Itaboca e ao Itacainas; Viagem ao Xingu; Viagem ao
Tapajs); Charles Frederick Hart (A Naturalist in Brazil). At mesmo
viajantes no cientistas viajaram ao Brasil nesse perodo, e colaboram

com construo de imagens sobre o pas e sobre o ato de viajar,
produzindo relatos e se construindo como viajantes aventureiros, como o
prncipe Adalbert da Prssia.
85
Figura 2 - Prncipe Adalbert, em primeiro plano (Adalbert, 2002).
Muitas imagens de viajantes foram calcadas a, pois, a cincia era motivo
mais nobre que a conquista, mesmo que essa ltima no tivesse

desaparecido por completo das viagens. A cincia aparecia como o
motivo primeiro e divulgado das viagens, e a ideia de viajante intrpido e

curioso, pronto a desvendar os mistrios dessas novas regies foi
ganhando fora, at mesmo porque s a cincia poderia explicar certos

tipos de fenmenos observados in loco.
86
Figura 3 - Aventura na selva amaznica em Bates (1979).
Dos estranhos animais observados por Thevet, s extensas
colees
de
Martius,
muitos
avanos
cientficos
vieram
dessas
exploraes, e a figura do cientista viajante sobrepujou o cientista de

laboratrio. Os naturalistas tinham s vezes interesses distintos de seus
patrocinadores e se motivavam pela possibilidade de novas descobertas,
to cheio delas que foi o sculo XIX.
O relatos de viagem, caracterstica e produo indelvel do viajante

A caracterstica dessas viagens est principalmente no produto que
surge delas: os relatos. uma das coisas que d identidade ao viajante na
sua passagem 1. Esses relatos so personificados na forma do Dirio de
viagem (Leite, 1996, p. 26). H portanto uma relao entre a ao, o ato
1
Figueiredo (2010), por exemplo, indica na abordagem sobras as diferenas entre turista/viajante, a
produo das fotografias e filmes para os primeiros e a escritura dos dirios de viagem para os
segundos, e obviamente a mistura desses dos tipos e desses dois produtos que tambm acontecem.
de viajar e o texto. Um texto agora produzido com a finalidade de
divulgar ao pblico as maravilhas e o exotismo das regies visitadas.
So principalmente narrativas sobre o outro, evidncia da fronteira,

reafirmada de dentro da experincia de ser estrangeiro (Leite, 1996,
p.14). Os viajantes observaram, descreveram e classificaram o mundo

social refletindo, por comparao, sobre a vida cotidiana do grupo
visitado (Moreira Leite, 1997, p.15).
Segundo Leite (1996), a escolha dos temas e locais de pesquisa
dos viajantes naturalistas se dava por muitas questes, entre elas:
Interesse Pessoal (desenvolvimento cientfico, o interesse de estudar e

pesquisar pases e culturas diferentes dominou a mentalidade intelectual
do sculo XIX); O lugar visitado (algumas regies apresentavam-se como
enigmticas e exticas, perfeitas para saciar a curiosidade cientfica); O

interesse financeiro da viagem (a descoberta de minrios, ervas,
produtos) e; O interesse do pblico leitor, que gerava uma relativa

cultura de leitura dos relatos de viagem.
Mas necessrio observar, de acordo com Matos, que a literatura
87
dos viajantes do perodo de valor muito desigual, pois entre eles h de

tudo:
grandes
naturalistas,
comerciantes,
agentes
diplomticos,
missionrios protestantes, pintores, etnlogos, militares, mdicos, e at
simples aventureiros que vieram tentar a vida em nosso pas (Matos,
1999, p.12). Esses escritos, portanto refletem essa diversidade de tipos e
formaes, objetivos de viagem, forma como viajaram, etc. Alguns

passaram muito tempo em pesquisas detalhadas com vises no to
etnocntricas, outros no entanto foram breves, por talvez no conseguir
alcanar seus objetivos, as vezes perniciosos, de ter vantagens nas novas

terras.
Matos (1999, p.12) ainda ressalta dois momentos, no caso do
Brasil, onde se pode facilmente distinguir os relatos de viajantes: o que

foi escrito antes da transferncia da corte portuguesa para o Brasil,
quando os viajantes no tinham autorizao para a pesquisa, e o que foi
produzido depois, com a abertura do Brasil em 1808. Antes, o que era
produzido tinha um carter de crnica de curiosidades, haja vista a falta
de liberdade dos viajantes em percorrer o Brasil. Aps esse perodo, a
simples curiosidade cede lugar s pesquisas cientficas, com expedies
de vrios tipos, tamanhos e formatos, de estrangeiros pelo interior do

Brasil. claro que h um interesse muito claro, principalmente para os
financiadores e governos estrangeiros, em mandar seus principais

cientistas s terras mais longnquas, como a Amrica do Sul, Polinsia,
frica e Austrlia: a busca por riquezas econmicas ou substncias novas

importantes para a fabricao de algum artefato ou para o comrcio.
Viagens e viajantes, caractersticas fundadas em relatos e representaes

A
partir
da
leitura
dos
relatos,
identificaram-se
algumas
caractersticas que estruturam uma representao de viajante e da

viagem. Dos relatos, brotam quase sempre as impresses sobre o lugar
visitado, sua populao, as organizaes locais, os inventrios de

vegetao e fauna, as caractersticas geomorfolgicas, etc. No entanto,
no momento em que o viajante descreve, ele emite opinies sobre o que
esta sendo observado e tambm, indica auto-representaes sobre ele

mesmo, e sua capacidade de estar ali e de apreender ou no as coisas
que aconteciam na sua presena.
Nesse processo tambm reflexivo e mais ainda, dialtico, vai sendo
construda a ideia de viajante baseada em alguns tipos ideais. Essas
construes dizem respeito, sobretudo s caractersticas do viajante e da
88
viagem que aparecem nos relatos, a partir da fala dos viajantes, seus
interlocutores e as situaes pelas quais ele passa, sistematizadas nas

seguintes pr-categorias.
O viajante explorador: possui como caracterstica a perseguio da
descoberta, de desvelamento de incgnitas, de composio de mapas
com novos contornos. cientista, mas tambm se preocupa com o

ineditismo e com as possibilidades das descobertas. Mas no se pode
esquecer que explorar quer dizer tambm tirar proveito ou utilidade de

alguma situao.
O viajante conquistador: encerra ao mesmo tempo a ideia de
viagem de explorao, com descobertas de novos lugares e regies, e a
ideia de tirar proveito de uma situao ou local, de suas potencialidades.
Alm disso, o viajante conquistador subjuga, conquista pelas armas e
vence. Ele est presente no colonialismo dos sculos XVII a XIX, e

representado por viajantes que se lanaram a conquistar novas terras
para reinos europeus.
O viajante comerciante: um marchand, o mercador o arqutipo
do viajante que, de um pas para outro, leva e traz mercadorias para
serem negociadas. As preocupaes dele so geralmente indicadas pela

possibilidade de realizar bons negcios. Que tipos de pedras preciosas
ele pode encontrar, quais as especiarias exticas que faro sucesso na
Europa e em outros centros. A explorao comercial no estava apenas
no encontro de mercadorias e produtos que pudessem ser consumidos
na Europa ou j nos Estados Unidos. Era tambm grande motivador das
viagens as conquistas territoriais e dos povos dessas reas para a criao

de novos mercados. .
O viajante pesquisador-cientista: o pesquisador viaja para outros
lugares munido de equipamentos de pesquisa, mais sua curiosidade
infinita. O naturalista o viajante intrpido, destemido, corajoso,

investigador, atrs de uma boa dose de fama, aps uma revolucionria
descoberta.
O viajante aventureiro: Esse tipo de viajante consegue ser movido
pela experincia arriscada da viagem. No qualquer um que pode ou
deve. Ele se lana ao desconhecido pelo prazer de ser desconhecido e

portanto arriscado. Aliado incgnita, est o risco. Quanto mais
arriscada a viagem e, tambm as atividades associadas a ela, mais o
viajante se satisfaz.
Disso que chamamos pr-categorias, esboam-se certas imagens
(Figueiredo, 2005), que aps se tornarem clichs delas mesmas, indicam
89
uma possvel separao entre um viajante puro e as mutaes ordinrias

e profanas desse mesmo modelo:
Aspectos colonizante, conquistador e existencial;
Uso de cadernetas de viagem, para anotaes, dirios, etc;

Relatos de viagens transformados em livros;
Liberdade;
Aventura;
Curioso e Sensvel;
Noticia a diferena;
Cientista: explorao cientfica;
Descoberta, inveno, inaugurao, olhar investigativo;

Viagens de estudo, pesquisa, inventrio;
Cortar momentaneamente os vnculos com o lugar de origem;

Habita o no-lugar e alhures, ou seja, a suspenso;
Usa
uniformes
equipamentos
cadernetas de campo.
para
explorao
(bssola),
O viajante aparece hoje como categoria complexa, pois se desloca
entre os clichs dos filmes holywoodianos e livros de aventura, os
estudos
cientficos
pautados
principalmente
na
sociologia
do
deslocamento, ou da viagem, ou ainda da errncia (Maffesoli, 2001). A

construo do agente social viajante, diz respeito no s s vises
estereotipadas produzidas pelas obras artsticas, mas tambm est
contida no produto da viagem: o relato. Relato que possui varias formas,

em dirios de viagem, ou outros gneros hbridos.
A representao da viagem e do viajante provm do relato dos
viajantes, e se fundaram principalmente no que aconteceu com os

cronistas e os viajantes naturalistas. Atualmente, se busca tambm
nessas fontes a diferenciao dos conceitos de viagem e turismo, que

pode ser vista em Boorstin (1971), Urbain (1986, 1993 e 2011), Amirou
(2001) e Christin (2000 e 2008), entre outros. De variadas formas, as
qualidades do viajante, calcadas nos cronistas e naturalistas, vm tona
com mais facilidade, deixando ao turista apenas a parte ruim da prtica

(Figueiredo 2010).
Le voyageur recherche lautre, lailleurs autentique, inviol, de ses

semblables, comme lindique la qute de lieux de plus en plus
loigns... Et ses semblables son partout, lui renvoyant sa propre
image, mme au bout du monde. Un comble! (Christin, 2008, p.34).
Assim, as caractersticas do viajante e da viagem se reforam em
90
diferenciao ao turismo. Amirou (2001) por exemplo indica uma
propenso considerar nos estudos sociolgicos franceses uma diferena

nos graus de relao com a viagem, ou ao que se pode entender como
autenticidade da viagem, mesmo recuperando as ideias de Maccannell
(2003) sobre a autenticidade turstica. No estudo de Figueiredo (2010),
possvel observar que mesmo a viagem tem seus crticos, e que o viajante
puro aparece em variadas formas, e at mesmo na viagem turstica.
Consideraes Finais
A viagem parece ser um daqueles eventos que precisam de registro
para se perceber que ela ocorreu, uma espcie de prova. Mas
obviamente no s isso. O registro da viagem significa muitas coisas.
por exemplo a tentativa de proporcionar aos outros as sensaes pelas
quais o viajante passou; tambm registrar para no esquecer e
rememorar depois, e por sua vez, ativar as percepes do momento,

eternizando-as.
O narrador viajante a principal figura na formao e solidificao
do chamado relato de viagens (recit de voyage). Esse narrador
personificado pelo viajante, que aps atravessar o mundo por variados

motivos relata, fielmente ou no, suas experincias e aventuras. O
homem em busca da verdade escreve a verdade. Assim, a grande dialtica
inicial na constituio da ideia de viajante est na sua formao como

narrador de fatos verdicos ou como narrador de fatos verdicos e de
alguns fatos no to verdicos assim.
Essa relao entre lugar a explorar (Brasil), narrao da viagem
(relato) e viajante, forma uma srie de conceitos, e entre eles a ideia de
viajante europeu intrpido, desafiador, aventureiro, construdo em

sculos de exploraes. Da mesma forma, cria no lugar visitado a mesma
noo de explorador, mas dessa vez imbricada na noo de colonizador,
onde as relaes
de poder
esto presentes
e fazem parte da
representao de viajante para os moradores dos locais visitados.
Alm disso, est na base de uma das ideias mais recorrentes em
relao viagem: A viagem uma necessidade transformadora. Ela

ao humana importante para a formao do homem. Viajar um ato de
transformao e de educao. uma prtica densa, e quem a faz passa

por uma experincia profunda.
91
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O Sistema Alternativo
de Viagens e Turismo
das Periferias do Recife
Doutora em Antropologia, mestre em Comunicao e Bacharel

em Turismo UFPE.
Professora do Ncleo de Turismo - UFS.
93
Introduo
No Brasil h hoje uma pluralidade de prticas criativas que
florescem nas capitais, bairros e cidades do pas. So intervenes

que
chegam
como
possibilidade
de preenchimento
das
lacunas
deixadas pelo Estado, representando ainda solues cotidianas de
incluso social e resistncia ao modelo macroeconmico vigente.

Trata-se de um espao de produo, troca e consumo que desempenha
importante papel social e econmico nas localidades, principalmente

por estar ligado s reais necessidades de seus produtores e usurios,
tornando-se
ferramenta
viabilizadora
de
trabalho,
moradia,
alimentao, sade, educao, transporte e lazer (Motta & Scott, 1983).
A economia gerada neste universo antes de tudo uma
economia simblica, endgena e relacional, que reflete estilos de vida,
redes de solidariedade e vnculos sociais 1. neste universo que est

situado um modelo alternativo de organizao de viagens e turismo das
So modelos econmicos que escapam aos valores utilitaristas do mercado, [...] estando repletos
de historicidade, de culturas, de trajetrias singulares, de experincias de vida individuais e

coletivas (Zaoual, 2006, p.26), oferecendo uma multiplicidade de produes socioculturais passveis
de serem estudadas.
ENSAIOS | O SISTEMA ALTERNATIVO DE VIAGENS E TURISMO DAS PERIFERIAS DO RECIFE | ROSANA EDUARDO
DA SILVA LEAL
periferias recifenses, que durante todo o ano promove o deslocamento
de grupos para espaos naturais, histricos, eventos culturais e

religiosos, bem como centro de compras e diverso. Trata-se de um
modo artesanal e biogrfico de empreender viagens, que tem importante

papel no cotidiano de indivduos e grupos, sendo acionados como fonte
de trabalho e lazer, meio de devoo, consumo, sociabilidade e

aprendizagem.
O sistema e seu modus operandi

O sistema alternativo de viagens e turismo um velho conhecido
dos recifenses. Basta conversarmos com amigos, parentes e pessoas

prximas
para
identificarmos
que,
de
alguma
forma,
tem-se
conhecimento de algum que esteja direta ou indiretamente vinculado a

tal meio de mobilidade, seja como organizador ou usurio.
A presena desse modo de viagem pode ser cotidianamente
observada em classificados de jornais, nos panfletos espalhados nos
94
muros e postes da cidade e no fluxo de nibus particulares que circulam
dia e noite pelas ruas em direo a espaos de shows, vaquejadas, feiras,
parques temticos, resorts, hotis-fazenda, eventos religiosos, festas

municipais, praias, espaos histricos, destinos tursticos e centros de
compras. Trata-se de uma dinmica que no reflete um todo coerente,
pois absorve uma infinidade de modos de fazer viagens, coexistindo
distintas formas de trabalho, lazer, devoo e consumo, sendo ainda uma

atividade social, de encontro, de atualizao e intensificao de vnculo
de amizade e de vizinhana.
Para seus produtores apresenta-se como meio de complementao
de renda familiar desenvolvido em conjunto com os demais afazeres

cotidianos. E para os consumidores aparece como fonte de convvio
social, forma de lazer e de acesso a locais e prticas tursticas.
Os responsveis pelos grupos, conhecidos tambm como fretantes,
so em grande parte moradores de bairros populares da cidade que atuam
durante todo o ano no processo de organizao, busca de novos

participantes, venda e acompanhamento de viagens. So responsveis por
levar grupos de donas de casa, estudantes, trabalhadores, membros de

associaes de bairro e sindicatos, bem como grupos de igrejas, amigos
e/ou parentes para espaos naturais, histricos e tursticos, eventos

culturais e religiosos, bem como centro de compras e diverso.
DA SILVA LEAL
Na maioria das vezes o trabalho desempenhado pelos fretantes
feito no ambiente domstico. no lar que so confeccionadas as

programaes de viagens, sendo tambm o local onde os primeiros
contatos com os participantes comeam a ser feitos. A residncia o
ambiente onde boa parte das trocas financeiras realizada, servindo

tambm como ponto de partida e chegada dos nibus, bem como local
de apoio aos viajantes na sada e na chegada da viagem.
Grande parte das redes sociais que sustenta tal sistema
proveniente de contextos como a famlia, a escola, o bairro, a vizinhana

ou o ambiente de trabalho. Sua produo pautada numa economia
personificada, que leva em considerao o contexto onde so produzidos
os servios e os atores sociais envolvidos. Assim, mesmo estando

embasado
em
efemeridades
temporais
espaciais
prprias
das
experincias de deslocamento, consegue manter laos duradouros com

seus integrantes. Isso se deve importncia que tal sistema desempenha
no cotidiano de bairros e redes sociais locais, apresentando-se como

meio de deslocamento para diversos indivduos e grupos.
95
As trocas financeiras tambm podem ocorrer nas residncias e
locais de trabalho dos participantes ou atravs de pessoas em comum,
que mensalmente repassam os valores dos parcelamentos feitos. No h
uso de carto de crdito e/ou contrato para adquirir os servios

oferecidos, pois as relaes monetrias esto inscritas na confiana
mtua, baseada na palavra de quem comercializa e de quem adquire.
Os tipos de viagens tm intrnseca relao com as estaes
climticas, as festividades e feriados, o que faz com que absorva

participantes de diferentes faixas etrias, gostos e estilos de vida.
As principais categorias de deslocamentos so:
Passeios: percursos de curta durao que so destinados a prticas
de lazer ocorridas em um nico dia. Podem incluir a ida a uma
praia, a um parque aqutico ou de diverso, a participao em

eventos noturnos ou festividades diurnas em municpios prximos,
bem como a permanncia em um hotel por um dia;
Romarias: deslocamentos por motivao religiosa que seguem o

calendrio
de
festividades
locais
nacionais.
Podem
ser
constitudos tanto por viagens de curta durao, que percorrem

santurios em municpios ou estados vizinhos, como tambm de
longa durao, perpassando centros de peregrinao situados em
outras regies do pas;
DA SILVA LEAL
Turismo:
atividades
viagens
de
que
lazer
envolvem
no
local
permanncia
visitado.
em
hotis
Normalmente
so
deslocamentos que ocorrem em perodos de frias ou feriados

prolongados em direo a municpios ou estados prximos;
Viagens de compras: modalidade utilizada como meio para chegar
aos centros de comrcio de roupas destinados a consumidores e

revendedores. Para esses ltimos, as viagens apresentam-se como
forma de reabastecer os estoques de confeces comercializadas
nos locais de origem. J para os consumidores, a visita aos centros

de compras motivada pela aquisio destinada ao consumo
familiar.
A regio Nordeste aparece como principal rea de circulao dos
grupos, concentrando-se principalmente entre os estados situados entre
a Bahia e o Cear. As viagens tambm so organizadas para as demais

regies brasileiras, sobretudo Sudeste e Sul, mas em bem menos
quantidade quando comparadas s que circulam no mbito nordestino.
96
a) A divulgao
O sistema alternativo conta com mltiplas formas de divulgao,
podendo ocorrer atravs de classificados de jornal, anncios espalhados

em espaos pblicos, ligaes telefnicas, comunicao boca-a-boca,
envio de cartas e visitas domiciliares. Tais ferramentas podem variar
conforme cada fretante, que decide as formas de promover suas

programaes e roteiros.
O primeiro e principal meio de divulgao o boca-a-boca, que acontece
sobretudo no mbito do bairro e das redes sociais que congregam

amigos, clientes, vizinhos, familiares e colegas de trabalho. Eu trabalhei
com uma agncia [...] ento a dona da agncia dizia que invejava ns free
lancers, porque ns tnhamos uma arma muito poderosa que era o bocaa-boca. [...] A gente arrumava mais gente que a prpria agncia (Mariete,
setembro/2008).
Dona Zilda, uma das viajantes entrevistadas, ficou sabendo da
existncia de um grupo de viagem durante as aulas de hidroginstica no
bairro onde mora. Ao comentar que gostaria de viajar mas no sabia com
quem, foi informada pela amiga sobre as excurses de Irma e Rinaldo.
Desde ento, passou a fazer parte do grupo, divulgando aos seus

familiares e amigos os servios dos fretantes. Hoje, Dona Zilda j
conseguiu novos participantes para as viagens e salienta: o pessoal aqui
DA SILVA LEAL
do mercadinho, Rosalva, a tia dela, o marido da tia dela, tudinho vai
agora pra So Paulo. [...] perguntaram como era, a eu dei o telefone dela
[de Irma] e eles se comunicaram (Dona Zilda, agosto/2008).
As ligaes telefnicas tambm representam importantes meios de
divulgao, sendo utilizadas sobretudo para manter o contato com
clientes antigos ou mesmo para comunicar-se com os que moram em

municpios mais distantes.
Alguns fretantes costumam espalhar os anncios em muros,
postes, paradas de nibus e paredes do comrcio do bairro e nas

localidades vizinhas (foto 01).
97
Foto 01: Anncio em parada de nibus
Fonte: acervo da autora
Entretanto, nem todas as viagens so divulgadas em locais
pblicos por precauo contra roubos. Entre os fretantes, h uma

preocupao constante quanto possibilidade de ter assaltantes se
passando por passageiros, sobretudo quando se trata de viagens de
compras, como explica Laerte Batista:
Menos Toritama e Santa Cruz pra poder no d muita divulgao aos
bandidos. Porque os bandidos vo passar e v um adesivo daquele, n,

colocado. A liga, diz que um passageiro, eu vou buscar e a pode
tentar roubar os passageiros. A, no boto, de jeito nenhum. [...] J fiz
antes, hoje eu no fao mais. Eu j tenho os passageiros j certos de

viajar (Laerte Batista, agosto/2008).
Os fretantes atuam no apenas no lar e no prprio bairro, pois
muitos deles precisam percorrer outras cidades interioranas e bairros

vizinhos para fazer as visitas domiciliares. Eles ligam pra mim a marcam
DA SILVA LEAL
o dia pra vim trazer o dinheiro. Tem vez que eu vou pegar (Dona Celeste,
agosto/2008).
O envio de carta um recurso usado para comunicar-se com os
clientes que moram em outros municpios e cidades. J a internet

utilizada, sobretudo, como ferramenta para pesquisar hotis e enviar
programaes junto s redes sociais. Entretanto, representa uma

tecnologia ainda pouco utilizada pelos fretantes, seja pela falta de acesso
ao computador, seja pela falta de familiaridade com o mesmo. Tal
recurso manuseado principalmente pelos filhos, que ajudam na

confeco da folheteria utilizada. Eu tenho internet, mas muitas coisas
quem faz minha filha que trabalha na prefeitura. Eu digo: Kelma me
ajuda, manda a programao. Eu peo pra ela fazer, digo o site do hotel e
ela olha para mim (Mariete, setembro/2008).
Para alguns organizadores anunciar em jornais se transformou em
uma prtica constante, tornando-se um meio de ampliar o nmero de

clientes. Os fretantes que so assinantes dos jornais tm a possibilidade
de anunciar seus roteiros sem nenhum custo adicional. Outros preferem
98
no divulgar em meios de comunicao, justamente para ter o controle

diante dos novos viajantes. o caso do casal Irma e Rinaldo: Porque no
s o cliente ter dinheiro pra viajar. saber quem eu vou levar para a
minha viagem. Ento, no colocamos em jornal, no colocamos em rdio,
no colocamos em internet que a fonte maior hoje em dia (Irma,

novembro/2008).
Os cartes pessoais so utilizados com intensa frequncia para
divulgar o contato e os servios ofertados. Estes normalmente incluem o
nome do fretante ou do empreendimento, evidenciando as modalidades

de viagens e os destinos trabalhados.
Carto pessoal de fretante
Alguns
integrantes
tambm
conseguem
trazendo pessoas das suas redes sociais.
vender
as
viagens
Eu arrumo passageiro. A
DA SILVA LEAL
quando eu arrumo dez, ela me d a minha, como ela faz com qualquer
pessoa. Arrumou dez passageiros ela d a passagem da pessoa. A
assim que a gente faz. Divulgo as viagens dela, como contou Laura,
cliente e amiga de Dona Edilma.
Uma prtica bastante usada pelos organizadores a divulgao de
folhetos com as programaes mensais, semestrais e anuais das viagens.

Estes so repassados para amigos, familiares e vizinhos e so
distribudos tambm durante os deslocamentos para promover as

prximas viagens.
Para identificar e promover o respectivo trabalho, muitos fretantes

utilizam nomes comerciais que aparecem em anncios, programaes,
bolsas,
carns
brindes.
Tais
acessrios
foram
constantemente
observados entre os viajantes durante os percursos tursticos, indicando

a participao em viagens anteriores.
b) Os transportes
Embora algumas viagens tursticas incluam o uso do avio, o
99
nibus continua sendo o principal meio de transporte utilizado. Os

fretantes
costumam
contratar
tanto
os
servios
de
empresas
convencionais quanto cooperativas de trabalhadores autnomos que

atuam com nibus fretados. Essa escolha feita conforme o perfil do
grupo, o tipo da viagem, os custos de cada deslocamento e os destinos
pretendidos.
Boa parte dos grupos pesquisados utiliza as mesmas empresas de
transporte contratadas por agncias de viagem de Recife, pois o nibus
representa um importante atrativo para os clientes, tornando-se um

elemento fundamental para legitimar a qualidade da viagem, como
declara uma cliente de Irma e Rinaldo: Ela [Irma] anda com nibus bom.
A gente foi pra Natal com um semi-leito da Guanabara (Dona Zilda,

novembro/2008).
Para alguns organizadores, os nibus fretados so utilizados para
trajetos de curta durao, servindo tambm como meio de reduo do

custo final da viagem:
J viajei com empresa de turismo. J viajei com a So Domingos, a

Itapemirim, a Progresso, Princesa do Agreste, j viajei muito com essas
empresas, mas agora eu estou viajando com carro particular, porque

essas empresas o preo grande demais. [...] se eu for pegar uma
Princesa do Agreste, no sai por R$ 290,00, sai por mais. Meu pessoal
no tem condies de pagar (Dona Celeste, setembro/2008).
DA SILVA LEAL
Diferentemente da padronizada esttica clean dos transportes do
mercado turstico convencional, os nibus fretados remetem ao universo
material e simblico de seus condutores. Cada motorista decora a
fachada externa e o interior do veculo a seu modo, escolhendo os

desenhos, o nome promocional e as frases expressas na lataria. Esses
meios de transporte remetem muitas vezes a biografia de seus donos,

que definem cores, nomes, frases, formas de divulgao, decorao
interna e regras de utilizao do veculo (foto 02).
100
Foto 02: Identificaes dos nibus fretados
Fonte: acervo da autora
Como
considera
Hoggart
(1973),
os
transportes
fretados
evidenciam um barroquismo esttico que traduzem a miscelnea, o

excesso
exuberncia
de
ornamentos,
aproximando-se
das
caminhonetas descritas pelo autor em seu livro As utilizaes da cultura

1, quando descreve que
so luxuosamente estofados e decorados, tanto no exterior como no

interior,
sobretudo
quando
pertencem
uma
pequena
firma
especializada em excurso de um dia para as classes proletrias

(1973, p. 176).
Essas singularidades estticas tornam-se muitas vezes objeto de
concepes preconceituosas e estigmatizadas no mercado turstico
convencional. o que fica claro na anlise de um proprietrio de nibus

fretado:
Hoje ns temos no turismo uma discriminao muito grande. Depende
do nibus, pois os empregados de empresas discriminam os

DA SILVA LEAL
proprietrios de nibus. Para mim, carro novo no enche os olhos

(Dono de nibus, julho/2008).
fato
Grande parte desses veculos conduzido pelos prprios donos,
que
permite
uma
relao
mais
prxima
com
os
transportados, como esclarece Dona Celeste (setembro/2008):
grupos
Esse ms eu vou com fulano, prximo ms vou com aquela pessoa, no

outro eu vou com outra pessoa. Tem vezes que dizem: Dona Celeste,
tira aquele mesmo nibus. A gente vai. Pega aquele mesmo motorista.
T entendendo? O ano passado eu fui pro Juazeiro com uma pessoa.
Esse ano eu vou com a mesma pessoa, porque meu grupo gostou,
pediu pra eu tirar aquele mesmo carro, mesmo motorista. Porque ele
policial e motorista.
Muitas vezes so os proprietrios dos nibus que planejam,
divulgam e executam os deslocamentos, no havendo nesse caso
mediadores. Tais profissionais normalmente esto ligados a uma

cooperativa que serve para cuidar da documentao exigida. Cada dono
101
tem que correr para conseguir seu cliente. A gente mesmo cria a viagem
e vende a passagem (proprietrio de nibus, julho/2008).
Consideraes finais
Nesta pesquisa partimos do pressuposto que a viagem turstica
tem permeado cada vez mais o dia-a-dia de diversos atores, localidades
e estratos sociais. Mesmo assim, os estudos sobre tal fenmeno tem
tradicionalmente valorizado certos segmentos sociais em detrimento de
outros. Um bom exemplo refere-se s prticas alternativas no turismo 2,

que so estudadas tradicionalmente a partir de duas vertentes. Uma que
observa o fluxo de visitantes interessados no contato humanizado com

ambientes, culturas e residentes. E outra que focaliza modos alternativos
de desenvolvimento da atividade conduzidos por comunidades anfitris
formadas por moradores de favelas, bairros populares, zonas rurais e

2
O turismo alternativo emergiu nas dcadas de 1970 e 1980 como resultado da insatisfao das
comunidades locais e os turistas diante dos prejuzos causados pelo turismo de grande escala. Desde
ento, passou a representar modelos de desenvolvimento turstico de pequena escala que envolve
baixo impacto ambiental e alto grau de participao local, atuando como contraponto ao modelo de
turismo convencional. Nos dias atuais, transformou-se em uma rubrica tradutora de prticas
tursticas compatveis com os valores sociais e culturais locais, cuja finalidade proporcionar
experincias gratificantes tanto para as comunidades quanto para os convidados (Smith; Eadington,
1992).
DA SILVA LEAL
costeiras, bem como povos indgenas e remanescentes de quilombos

(Coriolano, 2009).
Dificilmente
encontramos
estudos
que
desvinculem
tais
populaes do papel de prestadoras de servios no turismo para
conceb-las como produtoras e, sobretudo, consumidoras de suas

prprias viagens. Quando isso acontece, so consideradas como
demandas tursticas dependentes dos subsdios do Estado ou mercado,

que as concebem [...] quase que exclusivamente pelo ngulo da carncia
material e desigualdade social (Barbosa, 2006, p.09).
Como sabemos, as viagens tursticas tm sido historicamente
marcadas por privilgios e privaes sustentadas por diferenas sociais,

polticas e econmicas que tanto impulsionam quanto restringem os
fluxos de pessoas (Galani-Moutafi, 2000). Por isso, concordamos com
Santos Filho quando percebe que,
no cotidiano, a temtica do turismo sofre o esteretipo de ser
entendido como uma atividade destinada exclusivamente a viagens

das classes sociais abastadas. O termo turismo padece de um
processo de compreenso elitista, mascarando uma realidade social
102
extremamente desigual [...]. (Santos Filho, 2005, p. 56)
Entretanto, mesmo sendo fenmeno produzido pelo capitalismo
dos tempos modernos, o turismo est longe de ser apreendido sob a
perspectiva linear e consensual, uma vez que em seu interior h um

processo dialtico de duas foras e dois sentidos. A primeira a que a
promove,
constituda
pelas
empresas
instituies
nacionais
internacionais, e a segunda formada pelas foras locais que resistem a
essa hegemonia, construindo novas formas de pensar e produzir a

atividade.
certo que a atividade turstica est em grande medida a servio
do mercado como parte da indstria massiva do lazer. Mas sabemos que

se trata de um fenmeno contraditrio, diverso e conflituoso, sendo
produto de negociaes e embates, com rupturas e continuidades, posto
que, na contemporaneidade tornou-se [...] uma inspirao de todos os

includos na sociedade global de consumo (Barretto, 2006, p.08),
impondo-se no s nas camadas sociais mais elevadas ou medianas, mas

tambm nos grupos menos favorecidos economicamente.
Por isso, consideramos que o sistema alternativo da Regio
Metropolitana do Recife representa um contraponto racionalidade

neoliberal, atuando como uma forma de enfrentamento hegemonia
mercantil. Trata-se de um campo de ao social que cotidianamente

DA SILVA LEAL
promove quase sem ser notado um processo silencioso de acesso a

distintas formas de deslocamento, movimentando uma economia baseada
em relaes de confiana, lealdade e reciprocidade. So prticas que [...]
colocam em jogo um ratio popular, uma maneira de pensar investida
numa maneira de agir, uma arte de combinar indissocivel de uma arte

de utilizar (Certeau, 2007, p. 42), indo de encontro s relaes
impessoais e frgeis que a sociedade moderna vem construindo sob o

invlucro do mercado, da utilidade e lucratividade.
Esses modos alternativos so conduzidos por uma multiplicidade
de artes de fazer que se misturam vida social dos que dele fazem parte.
So prticas artesanais que viabilizam prestaes econmicas no
inscritas nas lgicas da hospitalidade mercantil, ocorrendo atravs de

relaes interpessoais. Por isso, tem a capacidade de promover vnculos e
estimular o social, sendo pautado no que Bourdieu (1996) chamou de

economia antieconmica em que o lucro puro e simples d espao ao
dom 3.
Ao lado da circulao dos bens e servios no mercado, ao lado da
circulao garantida pelo Estado sob a forma da redistribuio, h com

efeito um imenso continente socioeconmico mal percebido, no qual
103
bens
servios
transitam
em
primeira
instncia
atravs
mecanismos do dom e do contra-dom (Caille, 2002, p. 10).
de
Como demonstramos no trabalho, os condutores deste sistema
dialogam criativamente com o mercado, reelaborando-o conforme suas

necessidades.
Neste
processo
retiram
dominante apenas o que lhes interessa.
astuciosamente
do
modelo
Por isso, acreditamos ser politicamente crucial focalizar produes
cotidianas liminares, considerando-as como um terreno frutfero de
construo e elaborao de tticas que promovem novos signos de
pertencimento. No caso do turismo, necessrio que haja um estmulo a

pesquisas que possam abordar grupos sociais supostamente situados
margem da indstria turstica, distanciando-se do olhar pragmtico que

os visualiza como populaes subservientes, excludas ou subjugadas ao
domnio do mercado.
3
O paradigma do dom considera as mltiplas lgicas da ao social existentes na modernidade, que
no esto vinculadas a determinantes econmicos, individualistas nem burocrticos. Trata-se de um
paradigma interpretativo que incide nas aes, no na estrutura. A compreenso da ddiva como
sistema permite romper com o modelo dicotmico tpico da modernidade, pelo qual a sociedade ou
seria fruto de uma ao planificadora do Estado ou do movimento espontneo do mercado (Martins,

2002, p.09).
DA SILVA LEAL
Como defendeu Santos, preciso [...] entender os fatos tursticos
como fatos sociais totais, construindo a partir de (ou, talvez, contra) suas
aparncias
imediatas
uma
ordem
de
problemas
sociolgicos
antropolgicos significativos (Santos, 2005. p.44). Este um exerccio
que precisa ser feito na tentativa suplantar preconceitos existentes para

poder trazer tona pessoas, lugares e redes sociais tambm presentes na
cadeia produtiva do turismo.
BARBOSA, Lvia. (2006), Apresentao. In: BARBOSA, L.; CAMPBELL, C.
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104
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ZAOUAL, Hassan. (2006), Nova economia das iniciativas locais: uma

introduo ao pensamento ps-global. Rio de Janeiro: COPPE/ UFRJ.
105
DA SILVA LEAL
tica e Esttica de uma Prtica

Moderna: possvel interrogar
o Turismo?
Graduada em filosofia, mestre em histria, professora de Histria da Arte

no curso de Turismo da UFVJM e doutoranda em histria da Arte na
FAFICH UFMG.
106
O objetivo deste texto no outro seno compartilhar algumas
inquietaes que me assaltam desde que comecei a lecionar no curso de

Turismo
na
UFVJM.
Responsvel
pelas
disciplinas
de
filosofia,
antropologia, sociologia e mais recentemente histria da arte neste curso,

dediquei-me tentativa de compreenso do fenmeno turstico, temtica
que at ento no estivera no meu horizonte.
Evidentemente, pela complexidade do tema em sua inter-relao
com o lazer, com a dinmica da sociedade ps-industrial, com discursos

e polticas permeados de interesses econmicos menos ou mais
justificveis, tenho colecionado mais perguntas do que respostas. O que,

pela minha formao filosfica no desabilita nem desabona o debate.
Partindo da compreenso do turismo como
um
fenmeno
moderno, prprio do capitalismo 1, produzido na tessitura de uma malha

societria complexa e multifacetada, interrogo-me sobre a tica do
turismo. No no sentido mais imediato de uma prtica moral cujo juzo

de
valor
se
ancora
no
discurso
do
combate
pobreza
da
sustentabilidade (que se tornou termo obrigatrio a reboque de um
CORIOLANO, Luzia Neide de Menezes Teixeira. (2006), O Turismo nos Discursos, nas Polticas e no
Combate Pobreza. So Paulo: Anablume.
ENSAIOS | TICA E ESTTICA DE UMA PRTICA MODERNA: POSSVEL INTERROGAR O TURISMO? | MARIA CLUDIA
ALMEIDA ORLANDO MAGNANI
modismo que por vezes esvazia o seu contedo realmente desejvel),
mas no sentido de compreender a radicalidade do ethos 2 que suporta
esta prtica, aqui especificamente em sua inter-relao com uma
abordagem esttica.
O fio condutor desta reflexo a compreenso de que no mundo
regido pelo capital h a produo da vida inautntica. 3 Desde que,

modernamente, o homem perdeu o domnio da totalidade do processo do
trabalho (que antes possua exemplarmente nas corporaes de ofcio) e

passou a ser regido por um trabalho estranhado, a vida prosaica e
inautntica passou a ser a nica realidade. neste contexto que surge o
turismo, e suas condies de possibilidade, dentre elas, o desejo de

escapar do trabalho que no mais realiza o homem nem o identifica
enquanto humano. Este seria segundo Trigo, o lado negativo do desejo
do turismo:
O escapismo, a fuga da vida medocre, tensa, cruel e massificante que

a grande maioria das pessoas obrigada a agentar como obrigaes
sociais,
profissionais,
religiosas,
acadmicas,
ticas,
morais,
familiares. No apenas o que nos proibido, mas tudo que nos
107
impingido conscincia abaixo.
Este homem moderno, vincado pela transformao do seu universo
em todos os mbitos, inaugura tambm uma nova tica. Esse conjunto de

transformaes
ou
crises
se
modernamente
como:
crise
de
conscincia, crise religiosa, crise poltica, crise social e crise econmica.
Todo este contexto foi advindo de um momento anterior, transitrio, de

indefinio e ceticismo: o renascimento 5. Ainda que aqui um problema de
definio cronolgica se imponha, no se pode negar que o homem
moderno estabeleceu um novo patamar de cincia, agora baseado em
uma nova viso de natureza, vale dizer, uma totalidade vivente que podia
2
Recomendo a leitura de VAZ, Henrique C. de Lima. (1988), Escritos de Filosofia II tica e Cultura. So
Paulo: Edies Loyola. Especialmente o captulo Fenomenologia do Ethos.
3 Para a compreenso desta questo recomendo a leitura de CHASIN, Jos. Marx, Estatuto Ontolgico
e Resoluo Metodolgica. In: TEIXEIRA, F. (1995), Pensando com Marx. So Paulo: Editora Ensaio. E
para a compreenso da questo da individualidade moderna e suas determinaes na medida em que

inauguram um novo patamar no processo infinito de autoconstruo do ser social, recomendo a
leitura de ALVES, Antnio Jos Lopes. (2001), A Individualidade Moderna nos Grundisse. In: Ensaios
Ad Hominem/Estudos e Edies Ad Hominem n1, Tomo IV. So Paulo: Editora Unijui.
4 TRIGO, Luiz Gonzaga Godoi. (1998), A Sociedade Ps-Industrial e o Profissional em Turismo.
Campinas: Papirus, 1998, p. 30.
CHAU, Marilena. (1985), Filosofia Moderna. In: Primeira Filosofia. Lies Introdutrias. So Paulo:
Editora Brasiliense.
e devia ser compreendida em si mesma, a partir da observao e passvel
de comprovao pelo recm nascido mtodo experimental. A nova cincia
da natureza, ancorada nos conceitos de causalidade e substncia, passou

a ser ativa e no mais especulativa. As explicaes qualitativas e
finalsticas vigentes desde Aristteles cederam lugar a explicaes
quantitativas e mecanicistas. 6 Desapareceu ento, pouco a pouco a busca
do saber pelo saber. O saber especulativo foi substitudo por um saber

prtico, que a partir de ento passou a ser orientado por interesses
pragmticos e voltado para solues de problemas concretos no mundo

objetal. Assim a busca desinteressada pela verdade absoluta cedeu lugar
busca de uma prtica que ia ao encontro das novas necessidades e

demandas criadas pelo mundo capitalista em expanso.
Talvez possamos ilustrar essa nova tica da cincia com a atitude
de Galileu, que preferiu viver negando a verdade na qual acreditava 7 do
que morrer, como Scrates o fez, em nome da sua conscincia. Ao
mesmo tempo, a partir da subjetividade cartesiana, o sentido de

Comunidade
108
que
paulatinamente,
remontava
at
que,
em
Grcia
clssica
detrimento
da
foi
se
perdendo
objetividade
da
possibilidade da verdade, o homem ocidental chegou ao individualismo e

melancolia sobrevindos ao mundo moderno.
Na arte, assim como nas demais crises nos mbitos j acima
mencionados, tambm se d essa viragem em direo subjetividade,
que, a despeito de tantos outros interesses ou funes que lhe possam

ser atribudos, denota a melancolia e a angstia do homem moderno.
H
autores
que
estabelecimento da arte
localizam
moderna. 8
no
momento
do
barroco
(No entanto, h os que localizam, por
exemplo, no desenho A Melancolia I de Drer [cf. anexo] o sofrimento

prprio do homem moderno. Este desenho de 1514 localiza-se ainda no
renascimento. Um anjo que no voa, est sentado escorando o prprio
rosto com uma das mos em visvel desalento 9. Est entre objetos como
o compasso, a ampulheta, a esfera, a pedra cbica, smbolos que

remetem a um saber moderno mensurvel e possivelmente perda de
6
7
Idem, ibidem.
CAMENIETZKI, Carlos Ziller (2001), A Cruz e a Luneta. Cincia e Religio na Europa Moderna. Rio de
Janeiro: Access.
8
ARGAN, Giulio Carlo. (2004), Imagem e Persuaso Ensaios Sobre o Barroco. So Paulo: Companhia
das Letras.
9
Vrios autores escreveram importantes obras sobre este desenho de Drer. Eu recomendo
especialmente a leitura de Saturno e a Melancolia de Klinbansky, Panofsky e Saxl e ainda Mystres
Paiens de La Renaissance de Edgar Wind.
uma viso de universo onde a existncia de um cu fsico e habitvel

permitia o vo feliz dos anjos e o apascentamento das almas humanas).
Especificamente no que concerne inteleco do barroco, gostaria de

abord-lo aqui como um estilo no qual as perdas dos processos
cognitivos correspondem a ganhos com processos imaginativos; onde

para alm do deleite esttico se busca o utilitarismo; onde o interesse da
imagem perde importncia para o modo de comunicar utilmente o
imaginado; onde o belo no mais o resultado, mas o mvel da arte;
onde o zelo devoto encoraja a converso da religio em poltica; onde
uma funo pedaggica e retrica toma o lugar da beleza como fim; onde
a perspectiva a objetivao do sujeito. Assim o barroco pode ser
compreendido de fato como uma manifestao moderna por excelncia.

Leitura obrigatria para essa inteleco, Giulio Carlo Argan 10 anuncia a
atualidade do problema do barroco, que ora se apresenta mais amplo e
complexo do que se mostrava no momento da sua formao e dos
historiadores da sua gerao. Dando uma tnica crtica e enftica que se

manter em toda a obra, o autor afirma que a modernidade enquanto
109
atributo primordial de todo e qualquer produto da cultura inventada

pelo barroco.
De extrema importncia a identificao feita por este
autor entre arte e literatura do sculo XVII e um fim prtico, poltico e

religioso, no qual o poder no poderia prescindir do consenso, cuja
obteno lanaria mo inevitavelmente da persuaso e da propaganda.
Persuadir tem nessa obra o sentido de solicitar e acreditar em algo que
no est presente, mas que apesar disso se coloca no horizonte do
possvel
11.
Outra afirmao fundamental a de que a perda da
segurana tica da qual o homem gozava at o sculo XV, isto , a perda
da unidade tica entre arte e pensamento sobre arte, abre espao, ao
mesmo tempo para um moralismo catlico de difcil internalizao e para

o ideal de monumentalidade como resposta esttica. Isto , Argan afirma
que crise tica moderna, o barroco responde com uma soluo esttica
monumental e persuasiva. Assim, o momento histrico do barroco

transita do problema da verdade (do qual se afasta) para a aproximao
pela verossimilhana (sempre ilusria). a partir dessas afirmaes que
escolho a via da compreenso do barroco como uma apologia da iluso.

Poderamos dizer uma apologia da mentira, no sentido do engano
10
11
ARGAN, Giulio Carlo. Idem, ibidem.
ARGAN, Giulio Carlo. Idem, ibidem. p, 8.
dellocchio. A arte que quer enganar um pblico que pede para ser
enganado.
Argan ressalta que a tcnica adquirida no sculo XVII se configura
como mtodo em substituio ao sistema. Neste sentido, ele no tem

objeto
prprio,
possuindo,
portanto,
uma
variedade
infinita
questionando a alma humana para elaborar meios eficientes de despertar
suas emoes. Esse processo, segundo o autor, quase cientfico. A
esses modos de representar emoes corresponde uma profunda
exigncia do pblico. Nesse ponto o autor nos adverte de que no h um

desprezo cnico ou desesperado em relao ao verdadeiro, mas sim uma
constatao de que o verdadeiro e o verossmil tm o mesmo efeito para

fins de persuaso. Assim, a demanda de persuaso, enquanto apologia
do falso ou da desconsiderao do verdadeiro como valor absoluto

condiciona a obra de arte no barroco.
Argan no contesta o fato de que na arte barroca h a prevalncia
de motivos religiosos e morais, nem desconhece o fato de que ela foi

amplamente utilizada pela igreja catlica para fins de propaganda pelo
110
seu poder de persuaso. No entanto, ele afirma nesse ensaio e aqui
est a meu ver a grande genialidade de sua crtica que no barroco no
importa persuadir a isto ou quilo, mas importa simplesmente persuadir.

E apresenta o trompe-loeil, forma tpica do barroco, como um caso
dessa persuaso sem objeto. A esse respeito ele afirma:
o entendimento que se estabelece, no sobre a qualidade do objeto,
mas sobre o processo ou o mtodo de persuaso... tcnica de

persuaso prpria do artista corresponde no pblico a uma tcnica
igualmente complicada de deixar-se persuadir. 12
Tambm na literatura barroca, se pensarmos em Don Juan, cujo
conto surgiu na Espanha no sculo XVIII 13 (ainda que alguns autores

apontem o sculo XVII como sculo da sua criao), possvel identificar
uma resposta esttica a uma crise tica. Don Juan engana as mulheres s
quais seduz. No entanto, estas mulheres, de certa forma, desejavam viver
a bela iluso de serem nicas ou especiais, de serem escolhidas por seus

atributos. ainda uma vez o desejo de ser enganado corroborando e
justificando a substituio de uma realidade inspita por uma inverdade

bela e desejvel. Assim Renato Mezn nos apresenta este conto em sua
12
13
ARGAN, Gian Carlo. Idem, ibidem. p. 38.
MEZAN, Renato. (2005), A Sombra de Don Juan e Outros Ensaios. So Paulo: Casa do Psiclogo.
anlise focada em Don Giovanni, a pera de Mozart e a filosofia de

Kierkegaard 14. mais uma vez a representao do drama do homem
moderno em suas contradies e buscas na ciso potencialmente
desumanizadora do seu tempo.
A esttica, no sentido de cincia da arte e do belo, no foi a nica
forma de justificativa da mentira, ou do engano. Argumentos que

justificam a mentira enquanto exceo do princpio tico da veracidade
foram
criados
ao
longo
da
histria
do
pensamento,
mormente
argumentos polticos, aceitos na medida em que a ausncia da verdade se
convertesse em benefcio da comunidade. Este tema encontra-se j em
Plato. Pode-se aqui apontar dois momentos basilares. Em A Repblica,
Livro II (382, c), o filsofo afirma que a mentira pode ser til e no
odiosa. Assim, a mentira :
...benfica como o remdio com que atalhamos um mal, quando a

usamos contra os inimigos ou quando algum dos que consideramos
amigos tenta praticar uma ao m, seja por efeito de um ataque de

loucura ou de outra perturbao qualquer. 15
111
Ou ainda em A Repblica, Livro III (389, b.c.), quando Plato afirma
que a mentira pode ser benfica como um medicamento, ainda que a

verdade seja estimada sobre todas as coisas. Neste sentido, assim como
o remdio deve ser aplicado pelos mdicos, a mentira ficaria reservada
aos governantes, compreendidos como mdicos da polis:
os quais podero mentir com respeito a seus inimigos e
concidados em benefcio da comunidade, sem que nenhuma

outra pessoa esteja autorizada a faz-lo. E se um indivduo
enganar os governantes, ser isso considerado uma falta no
menos grave que a do doente ou do atleta que mentem ao

mdico ou ao treinador em assuntos atinentes a seu corpo, ou a
do marinheiro que no diz a verdade ao piloto sobre o estado do
navio ou da tripulao, ou as condies em que se encontram ele

ou qualquer um dos seus companheiros. 16
14
15
16
Idem, ibidem.
PLATO. (1964), A Repblica. trad. Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo, 1964, p. 61.
Ide, ibidem, pp. 66-67.
No se pode, contudo, esquecer que tradicionalmente a mentira
condenada, seja em Aristteles 17, seja na Bblia 18 ou nos sermes do

Padre Antnio Vieira 19, para citar alguns exemplos marcantes da nossa
cultura.
Importa-nos aqui, compreender que, se a questo da verdade
acompanha o homem em sua jornada filosfica desde Scrates, a questo
da mentira como ausncia da verdade ou contraposio a ela no se faz

menos presente. Assim, quando falamos da inautenticidade da vida
moderna
das
angstias
por
ela
geradas,
para
interrogar
especificamente a prtica do turismo neste contexto. um percurso que

se abona, quando se lembra que o deslocamento dos pilares da tica da
verdade para o que justificvel, permitiu que a bela mentira tivesse seu
lugar de honra no mundo moderno. Aqui, a apologia da mentira no se
justifica mais pelo bem comum, mas pelo bem individual do deleite
esttico. Em ltima instncia: do deleite. O deleite individual. Esta a
justificativa, o abono tico para a mentira que o turismo. No no
sentido verossmil e mensurvel de uma indstria, uma atividade
112
econmica lucrativa ou uma cincia (debate que aqui no cabe abordar

pela exigidade de tempo e espao), mas no sentido de criao de um
intervalo
onrico
entre
os
dias
insuportveis
da
vida
prosaica,
desumanizadora e degradante do mundo regido pelo capital. Na mentira
consentida, mais do que consentida, desejada, e consciente dos limites

da falcia, assim como no tromp-loeil das pinturas barrocas, assim como
na opo das mulheres partcipes da lista de Don Juan, h a opo por
viver uma bela mentira temporria. Como nas viagens e nas atividades de
lazer, o sonho tem hora marcada para acabar. O fim do deleite est
anunciado. Troca-se uma vida inautntica por uma breve e bela falcia. E
17
Em tica a Nicmaco, Aristteles afirma que a verdade por si mesma nobre e merecedora de
aplauso e a mentira vil e repreensvel. Cf. ARISTTELES, thique a Nicomaque.

Tricot, 1972, pp. 203-204. (Livro IV, 1127 a 25-30)
18
Paris, Vrin: Ed.
Em LAFER, Celso. A Mentira: Um Captulo das Relaes entre a tica e a Poltica. In: NOVAES,
Adauto (org.). (2007), tica- Vrios Autores. So Paulo: Companhia das Letras. So citadas as
seguintes passagens da bblia condenando a mentira: No dirs falso testemunho contra o teu
prximo (xodo, 20:16; Deuteronmio. 5:20). Iahweh abomina os lbios mentirosos e ama os que
praticam a verdade (Provrbios, 12:22). A infmia do mentiroso acompanha-o sem cessar
(Eclesistico, 20:24; 20:26). Alm de que no Novo Testamento Jesus reitera vrias vezes a proibio
concernente ao falso testemunho (como exemplo: Marcos, 10:19).
19
Assim pregou o Padre Antnio Vieira, no Sermo da Quinta Dominga de Quaresma, na igreja maior
da cidade de So Lus do Maranho, no ano de 1654: A verdade filha legtima da justia, porque a
justia d a cada um o que seu... A mentira ou vos tira o que tendes, ou vos d o que no tendes;
ou vos rouba, ou vos condena.
o resultado, cada vez mais democratizado com os ganhos trabalhistas, no

entanto duvidoso, pode ainda angustiar:
Deveramos regozijar-nos, entretanto, com o fato de que o prazer,
outrora reservado a alguns privilegiados, seja hoje experimentado pela

grande massa. A mobilidade, as frias, as viagens conquistas sociais.
Contudo, a alegria que deveriam proporcionar no chega realmente a

ocorrer. Isso porque a medalha tem um reverso: por aquilo que
conquistamos, somos obrigados a pagar, a dar algo em troca. Agora

as conseqncias dessa nova liberdade de ir e vir, to duramente
conquistada, ameaam sufocar-nos. Afinal de contas, teramos
realmente ganho, ou quem sabe, perdido alguma coisa? 20
O debate que gostaria de suscitar no trata do preo monetrio ou
financeiro que estamos a pagar. Mas, trata-se de saber do preo humano

que tudo isso custar. A beleza tem justificado a ausncia da verdade,
mesmo nos discursos, desde a aurora da modernidade. No entanto, cada

dia
mais,
parece-me
que
homem,
no
percurso
moderno
de
desumanizao 21, abandona tambm a beleza como valor. Ainda que a
113
arte no seja uma conseqncia imediata e linear da sociedade, faz parte

da urdidura da nossa sociabilidade. Pode ser um sintoma, ao menos, se
no a exata representao do que somos. A histria parece mostrar que a

conseqncia contempornea da representao da idia, (que no barroco
tomou o lugar da representao da coisa) redundou no abandono da
beleza como valor esttico. A arte no tem mais compromisso com o

belo. A arte contempornea no quer ser bela, quer negar a beleza. Ser
possvel identificar tambm, pouco a pouco, no turismo e no lazer, um

movimento de distanciamento da beleza? Talvez o belo tenha sido
contemporaneamente desmascarado como a fantasia que inutilmente

recobria a feiura da vida real. Talvez a crescente demanda por destinos
tursticos feios, pobres, sujos e perigosos seja uma tentativa, um suspiro
ainda, na busca da autenticidade da vida. Tentativa tambm equivocada,
tambm falaciosa, tambm inautntica e acima de tudo, sem beleza.

Talvez a beleza tenha sido identificada ausncia da verdade. Talvez
vivenciar um destino turstico distante do que at ento se desejara como
20
KRIPPENDORF, Jost. (2001), Sociologia do Turismo. Para uma Nova Compreenso do Lazer e das
Viagens. So Paulo: Aleph.

21
LUC-FERRY, Jean; RENAUT, Alain. (1988) Pensamento 68: ensaio sobre o anti-humanismo
contemporneo. So Paulo: Ensaio.
o belo sonho, seja um arremedo de atitude revolucionria contra a vida

mortificante que levamos contemporaneamente.
No me coloco a questo da democratizao do turismo, dos
efeitos do turismo de massa, da diferena entre turista e viajante, da
viabilidade do turismo sustentvel e durvel. No porque estas questes
no sejam urgentes ou importantes. Pelo contrrio, elas o so. Mas,

coloco-me a questo mais radical da tica do turismo: o turismo como
escapismo (ainda que fugaz e ineficaz) tem o poder de reforar a

inautenticidade da vida contempornea na medida em que alivia a
insuportabilidade do cotidiano enquanto alimenta falsos sonhos? Est o
turismo reforando a desumanizao do homem enquanto desvirtua a

potencialidade humanizadora dos deslocamentos da populao e seus
possveis encontros? No cria o olhar do turista inevitavelmente um nomundo em um sentido que se aproxima da compreenso do no-lugar 22?
Talvez possamos nos interrogar se o movimento de gradual abandono do
desejo de beleza como valor esttico (no como valor sensual dos corpos)
que se pode verificar na arte e no turismo, aponta para uma apologia do
114
anti-humanismo, o prazer mrbido do grotesco e do bizarro (que vai ao
encontro do que a mdia oferece abundantemente como produto

populao) ou, de um ponto de vista mais otimista, aponta para a
negao da falcia da beleza como justificativa para a ausncia de

verdade. Por outro lado, cabe interrogar se o deleite individual justifica
todo e qualquer nvel de degradao humana e sua exposio e consumo.
O turismo no se separa do seu tempo. Interrogar radicalmente o
turismo faz parte do interrogar radicalmente quem somos ns.

ALVES, Antnio Jos Lopes. (2001), A Individualidade Moderna nos
Grundisse. In: Ensaios Ad Hominem/Estudos e Edies Ad Hominem n1, Tomo
IV. So Paulo: Editora Unijui.
ARGAN, Giulio Carlo. (2004), Imagem e Persuaso Ensaios Sobre o
Barroco. So Paulo: Companhia das Letras.

ARISTTELES. (1972), thique a Nicomaque. Paris, Vrin: Ed. Tricot.
AUG, Marc. (1994), No-lugares. Introduo Antropologia
Supermodernidade. Campinas: Papirus.
da
Cf. AUG, Marc. No-lugares. Introduo Antropologia da Supermodernidade. Campinas:

Papirus, 1994.
22
CAMENIETZKI, Carlos Ziller. (2001), A Cruz e a Luneta. Cincia e Religio
na Europa Moderna. Rio de Janeiro: Access.

CHASIN, Jos. Marx, Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, in
TEIXEIRA, F. Pensando com Marx. (1995), So Paulo: Editora Ensaio.
CHAU, Marilena. (1985), Filosofia Moderna in Primeira Filosofia Lies
Introdutrias. So Paulo: Editora Brasiliense.
CORIOLANO, Luzia Neide de Menezes Teixeira. (2006), O Turismo nos
Discursos, nas Polticas e no Combate Pobreza. So Paulo: Anablume.
LAFER, Celso. (2007), A Mentira: Um Captulo das Relaes entre a tica e
a Poltica. In NOVAES, Adauto (org.) tica Vrios Autores. So Paulo: Companhia
das Letras.
LUC-FERRY, Jean; RENAUT, Alain. (1988), Pensamento 68: ensaio sobre o
anti-humanismo contemporneo. So Paulo: Ensaio.

KRIPPENDORF, Jost. (2001), Sociologia do Turismo. Para uma Nova
Compreenso do Lazer e das Viagens. So Paulo: Aleph.
MEZAN, Renato. (2005), A Sombra de Don Juan e Outros Ensaios. So
Paulo: Casa do Psiclogo.
PLATO. (1964), A Repblica. trad. Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo.
TRIGO, Luiz Gonzaga Godoi. (1998), A Sociedade Ps-Industrial e o
115
Profissional em Turismo. Campinas: Papirus.

VAZ, Henrique C. de Lima. (1998), Escritos de Filosofia II tica e Cultura.
So Paulo: Edies Loyola.
ANEXO
Melancolia I de Drer
A Cibercultura e uma nova

morfologia das viagens
Doutoranda e Mestre em Antropologia UFPE.
Resumo
116
Numa
perspectiva
de
reviso
apontamentos
para
novas
possibilidades de estudos no campo do Turismo, o presente artigo

assume o desafio de se colocar diante de um significativo leque de
reflexes no ambiente da cibercultura, imbricando-o a uma rede de
pensamentos mais atuais que versam sobre as novas morfologias de

viagem que hoje tem ganhado fora e impactado a prpria forma como
nos relacionamos com os nossos desejos e memrias de viagem. Para

tanto, se acolhe nos pensamentos de Joel de Rosnay, Manuel Castells,
Edgar
Morin
Andr
Lemos
como
dilogo
disciplinar
entre
epistemologia no campo das viagens e a cibercultura.
Introduo
Os estudos no campo da cibercultura tem se alicerado por
diversas reas do conhecimento e disciplinas cientficas, de modo que

reflexes acerca de sua genealogia, locus, e sua potencialidade no campo
da comunicao, democracia e governana global podem nos fornecer
uma slida base para neste momento a apreendermos enquanto corpus

dialgico entre os sujeitos e seus desejos e memrias de viagem.
O que buscamos aqui primeiramente ressaltar um campo de
investigao caro para uma compreenso mais totalizadora do ser

turista/viajante.
Neste
artigo, percorreremos
uma
breve
trajetria
ENSAIOS | A CIBERCULTURA E UMA NOVA MORFOLOGIA DAS VIAGENS | ANA FLVIA ANDRADE DE FIGUEIREDO
histrica epistemolgica das viagens assim como dos estudos da

cibercultura situando nossas reflexes sobre o impacto da cibercultura no
modo como nos relacionamos com as nossas viagens e nas ressonncias

geradas
em
como,
enquanto
viajantes,
posicionamentos no mundo contemporneo.
percebemos
nossos
imprescindvel considerarmos que neste perodo de emergentes
vozes e discursos antes silenciados pela indstria de comunicao em

massa, vemos um processo de aprendizagem coletiva [que] se d pelo
princpio da colaborao em rede, princpio que rege a cibercultura em

seu conjunto de prticas sociais e comunicacionais (Lemos e Levy, 2010,
45). Blogs (espcie de dirios virtuais) focados em relatos de viagem,

redes
de
troca
caractersticas
de
hospedagem,
motivacionais
grupos
semelhantes,
profissionais
redes
sociais
e/ou
como
de
o
facebook, redes de viajantes com foco no intercmbio cultural... as
possibilidades de troca de informaes no ambiente virtual tem cada vez
mais ganho espao entre as escolhas de destinos, acesso, hospedagem,

experincias de viagem!
117
A escolha por este tema no poderia deixar de ser aqui justificada,
visto sua interseo com o campo profissional da autora bacharel em
turismo e docente em cursos superiores de turismo desde 2006 e com

sua tese de doutoramento em Antropologia na Universidade Federal de
Pernambuco, a qual atravessa empiricamente uma rede mundial virtual de
viajantes que hoje congrega uma media de trs milhes de pessoas em

todo o mundo. Este percurso de estudos e de provocaes geradas da e
na sala de aula tem estimulado um pensar mais intenso sobre os
princpios que regem o campo virtual (da internet), suas ressonncias nas
aes cotidianas de seus agentes e acerca dos desdobramentos polticos,
sociais, econmicos da sociedade em rede 1, conseqentemente, de

viajantes em rede.
Breve cronologia e epistemologia das viagens

O dossi que aqui se apresenta aponta para duas questes
centrais: os sujeitos de nossas reflexes e as aes empreendidas em e
por suas viagens. Nossa inquietao parte de uma busca pelo
entendimento de como as viagens esto sendo remodeladas por esta

nova rede sociotcnica 2 possibilitada pela cibercultura e o que esta
1
2
Em referncia direta ao livro do socilogo Manuel Castells.
Categoria cunhada pelo antroplogo Bruno Latour em que os objetos de investigao so
essencialmente hbridos, simultaneamente embebidos de natureza e cultura.
reorganizao pode nos apontar enquanto sociedade. Ser que estamos

travando novas relaes interplanetrias colaborativas, mas ainda com
objetivos bastante individuais? Ao promovermos um dilogo transcultural
pela polissemia de vozes ali presentes, estamos caminhando para
reduzirmos esteretipos e preconceitos sustentados e diversas vezes

legitimados por viajantes de todo o mundo? De forma direta ou
conclusiva, ficaria difcil respondermos tais questes, mas tomemos
algumas reflexes.
Primeiramente, no pretendemos nem poderamos aqui traar uma
cronologia das viagens, mas consideramos pertinente, mesmo que de

forma bastante abreviada e certamente ocidentalizada, apresentar alguns
elementos desta trajetria sobre o ponto de vista de quem viaja, dos
suportes tcnicos e de como eram estrategicamente percebidas dentro de

uma hierarquia social e/ou de poder.
As viagens sempre fizeram parte da histria humana, como
indivduos nmades ou sedentrios, a errncia e a riqueza do imaginrio
que as envolve valem milhares de pginas de estudiosos, escritores de
118
fico, e relatos de peregrinos, turistas, migrantes, exilados...
Partamos ento da Antiguidade, quando especialmente para os
gregos, as viagens estavam relacionadas aos intentos dos deuses, com

poucas excees viajava-se por lazer. Neste perodo o mais comum eram
as peregrinaes, as viagens de sade e Olimpia, para participar ou
assistir aos jogos dedicados a Zeus, de forma que tambm se cumprisse
um roteiro turstico que congregasse as Sete Maravilhas (Yasoshima e

Oliveira, 2002). Estas atraes, tais como o Farol de Alexandria ou o
Colosso de Rodes eram construdas visando tambm atrair tais visitantes,

particularmente provindos da aristocracia e da escolstica, alm daqueles
com interesses artsticos. Os grandes suportes facilitadores das viagens
no perodo foram o conhecimento da lngua (pois a lngua grega era

difundida em toda a regio do mediterrneo), assim como a adoo de
um sistema de troca de moedas.
O turismo sempre necessitou de certas estabilidades polticas e
econmicas e durante o auge do Imprio Romano tem-se um dos
maiores perodos de equilbrio entre estas foras que o continente

europeu experimentou. Os estmulos s viagens como forma de expanso
pela ocupao territorial perfaziam uma moeda imperial, mapas,

infraestrutura de estradas, segurana e guias de viagens. O australiano
Tony Perrottet, autor de Frias Pags (2005), reconstruiu as grandes

rotas romanas da Antiguidade e pde com esta experincia construir
paralelos interessantes com os tempos mais atuais do turismo.
[...] o turismo de massa atual a mais pura expresso da tradio que

se iniciou quando o Mapa de Agripa estava em exibio na Roma
Imperial. Para aqueles primeiros turistas, a nica finalidade de viajar
era ir para onde todo mundo estava indo ver o que todo mundo
estava vendo, sentir o que todo mundo estava sentindo. Havia uma
lista virtual de atraes tursticas a ser conferida bem como uma
reao adequada para elas. Visitar os pontos tursticos era uma forma
de peregrinao. Buscar vises singulares e particulares do mundo

uma concepo moderna de viagem [...]. (Perrottet, 2005, p. 26-27).
Na Idade Mdia, a moralidade crist impera e concebe o lazer
como mecanismo de controle social. Este era considerado perigoso, pois
facilmente poderia levar degradao moral humana, o cio era

associado preguia, um grande pecado. Os incentivos s viagens
estavam associados s peregrinaes que j no sculo XIII e XIV poderiam

ser consideradas fenmenos de massa. No fim do perodo, a insero do
protestantismo na Europa provocou importantes mudanas nos destinos

de viagem e, com o acmulo de riquezas possibilitadas pela nova moral,
119
um nmero significativo de pessoas comeou a viajar com outras

motivaes que no religiosas (Yasoshima e Oliveira, 2002).
Aps
as
grandes
navegaes,
no
perodo
renascentista,
satisfao pessoal encorajada e, atrelado a este movimento, infla-se o

desejo de explorar (efetivamente explorar) e entender o mundo. Assim,
inicia-se um processo de incentivos s viagens culturais, movidas por
estudos e experincias. Entretanto, cultura, aqui, deve ser entendida
ainda sem a atual perspectiva antropolgica. O valor da viagem,
experincia cultural, estava diretamente ligado a uma dimenso de
erudio, de acmulo de conhecimento, do tornar-se mais culto. O

intuito de governos, como o ingls, era de desenvolver uma nova classe
de profissionais, embaixadores, estadistas.
A partir daqui, nasce a ideia do grand tour roteiros que incluam
cidades e lugares famosos. No sculo XIV com os avanos tecnolgicos
promovidos pelos barcos a vapor e trens, as viagens adquirem outros

hbitos.
Das
viagens
da
aristocracia
caracterizadas
pela
longa
permanncia geram-se os novos destinos frequentados por uma classe

mdia em ascenso, tanto pela recente facilidade de acesso, assim como
pelos modismos atrelados aos mesmos.
justamente aps a Revoluo Industrial que as viagens, at ento
experincias quase que exclusivas do clero, dos nobres, dos militares e

de funcionrios da corte, passam a fazer parte da realidade da burguesia
comercial e industrial. Os agentes ofereciam a esta classe em ascenso a

possibilidade de fazer algo diferente, extico, aventureiro, em suma,
de viver uma experincia intensa fora de seu territrio habitual (Trigo,

2010, p. 24).
At o perodo ps Segunda Grande Guerra o Turismo se viu sobre
movimentos de expanses tmidas e de declnio devido a situaes de
conflito ou a depresses econmicas. J a partir da dcada de 50 at os

dias atuais percebemos uma curva crescente das viagens em todo o
mundo. Passamos (ou no?) por etapas impactantes do turismo massivo,

caracterizado pela comercializao de pacotes fechados a grande nmero
de indivduos que, apenas dessa forma, refns de certo modo das opes
negociadas pelos intermedirios do setor (agncias e operadores de

viagem principalmente), podiam pagar o preo das viagens a balnerios
tursticos, Europa (conhecidos ficaram os pacotes 10 pases em 15
dias, pouco mais, pouco menos, a lgica do sigthseeing3 permanecia), a

centros de entretenimento como a Disneylandia. As viagens permaneciam
garantindo ao indivduo status diferenciado na sociedade.
120
Do ponto de vista epistemolgico, pode-se dizer que o surgimento
de uma comunidade cientfica do turismo surge em 1941 quando Walter
Hunzinker e KurtKrapf criam a Asociacin Internacional de Expertos

Cientficos
en
Turismo
(AIEST)
que
funde
duas
perspectivas
aparentemente antagnicas do turismo: a econmico-empresarial e

administrativa e a sociolgica, de foco acadmico e terico (Neschar,
2011, p. 518). A partir destas perspectivas constroem a Doutrina Geral do
Turismo que mais tarde se centraria em questes mais sociolgicas do

que
administrativas
se
nutrindo
das
novas
abordagens
socioantropolgicas das dcadas de 60 e 70, que refletia pontos como os
aspectos humanistas do turismo, dos conflitos e da alienao. Um
trabalho considerado pioneiro e que data de 1977 foi Host and Guests:
the anthropology of tourism, de Valene Smith. Primeiramente porque
insere a perspectiva no apenas do turista, mas de quem recebe, alm de
incorporar discusses tericas interessantes nos estudos de caso que

apresenta.
Um pouco mais de trs dcadas se passam, a Teoria Geral de
Sistemas incorporada s anlises do Turismo, muitas contribuies de
disciplinas como a antropologia, a sociologia, a ciberntica, a geografia,

ente outras, so incorporadas, (temas como identidade, fluxo, autonomia,
Sightseeing uma espcie de roteiro condensado por locais considerados cartes postais de uma
dada localidade.
territorialidade
tornam-se
conceitos
centrais),
mas
falta
de
continuidade e de efetivamente sob um princpio fenomenolgico

perceber o indivduo como centro dos nossos estudos, no foi absorvida.
Para Panosso Netto,
A anlise tradicional do turismo, predominantemente positivista, est
focada nos impactos do turismo, nos turistas, nas relaes entre

turistas e pessoas do local, no funcionamento do sistema turstico e
nas consequncias do fenmeno (Apostolopoulos, 2005; Castillo

Nechar e Panosso Netto, 2010). Poucas vezes o valor do turismo
discutido; o seu significado desde tempos imemorveis e para a
atualidade; a necessidade dos deslocamentos; o que significa estar em

viagem e; qual o significado das viagens. Essas so questes
fundamentais para a viso crtica da rea, porm ainda no so
abordadas com a seriedade necessria (2011, p.541).
Durante algumas dcadas demos ateno aos estudos sobre a
cultura de viagens a partir de relatos de viajantes dos sculos XVIII, XIX e
incio do sculo XX, sobretudo porque logo em seguida o viajante se
121
transforma em turista e seus relatos so vistos como carentes de
profundidades e qualidades literrias 4 (Freire-Medeiros, 2000, p. 192).
Muito tem se discutido em volta da dicotomia viagem/ turismo, visto que

este ltimo se desenvolveu de mos dadas com a expanso da sociedade
industrial e se consolidou como parte da lgica capitalista, contraponto
necessrio da tica do trabalho (Freire-Medeiros, op cit). como se o
turismo se tornasse uma verso corrompida e destrutiva das antigas

viagens de cunho cientfico, exploratrio, cultural. Para Zigmunt Bauman,
O turista guarda sua distncia, e veda a distncia de se reduzir

proximidade. como se cada um deles estivesse trancado numa bolha
de osmose firmemente controlada; s coisas tais como as que o
ocupante da bolha aceita podem verter para dentro, s coisas tais
como as que ele ou ela permitem sair podem vazar. [...] A
peculiaridade da vida turstica estar em movimento, no chegar. Ao

contrrio daqueles seus antecessores, os peregrinos, as sucessivas
escalas dos turistas no so estaes pelo caminho, uma vez que no

h nenhum objetivo que lhes acene [...]. (Bauman, 1998, p. 114).
No argumento de Bauman, os turistas se contrapem aos
vagabundos ps modernos, estes que viajam por no serem bem-vindos,

pelo mundo se mostrar insuportavelmente inspito e por no terem
4
A autora aponta tal questo no contexto da reflexo acadmica, ao menos em lngua inglesa. Mas
concordamos que esta pode ser estendida a uma dinmica geral da academia mais contempornea.
escolha. A liberdade de escolha, eu lhes digo, de longe, na sociedade

ps-moderna, o mais essencial entre os fatores de estratificao.
(Bauman, 1998, p. 118). O autor considera o vagabundo o alter ego do
turista, assim como o estrangeiro seria o alter ego do nativo, os dois,

sendo as grandes metforas da vida contempornea.
Ser um alter ego significa servir como um depsito de entulho dentro
do qual todas as premonies inefveis, os medos inexpressos, as
culpas e autocensuras secretas, demasiadamente terrveis para serem

lembrados, se despejam; [...]. O alter ego o escuro e sinistro fundo
contra o qual o eu purificado pode brilhar. (Bauman, 1998, p. 119,
grifo do autor).
Seria ento o viajante cavaleiro errante em busca do Graal o
alter ego deste ciberturista? Ou ciberviajante? Para alm da dicotomia
entre viajante e turista, a viagem empreendida pelos navegadores do
sculo XVI ou por ns contemporaneamente requer pensarmos sobre as

prticas destes viajantes, durante, mas efetivamente aps suas viagens,
122
nas aes e intersees de seu cotidiano.

Os ciberviajantes
Para o viajante conectado o mundo se tornou um lugar muito
pequeno, tanto pelo acesso atravs da teia mundial de computadores -
world wide web - assim como pela conseqente dificuldade em se

encontrar algo diferente, que fuja s projees, estrutura ambiental que
a internet produz em toda a sociedade, da comunicao e arte poltica e
negcios. Neste contexto, as personagens dotadas de uma imagem de

nativo e cosmopolita se esvaem, pois todos esto de algum modo e a
priori, conectados. A comunidade ciber efetivamente alimenta um sentido
de cultura cara a Joel de Rosnay fractal e hipertextual, fractal porque

cada um construir um germe da totalidade e hipertextual porque tais
partes sero conexionistas. Nesta percepo de cultura, o ser humano
[logo, tambm o viajante contemporneo] busca integrar elementos, fatos
separados, reintegrando a vida com o objetivo de lhe dar sentido (Rosnay,

1997, p. 347).
Para Lemos (2010, p.68), as novas tecnologias de informao
devem ser consideradas em funo da comunicao bidirecional entre

grupos e indivduos, escapando da difuso centralizada da informao
massiva. Neste sentido, o impacto sobre as tradicionais formas de se

analisar como o olhar do turista/ viajante era objetificadamente
construdo e como estes escolhiam seus destinos 5 gera, enfim, novas

percepes
negociaes,
acerca
agora
da
autoridade
possibilitadas
do
sujeito
por
em
suas
trocas
prprias
informacionais
(comunicacionais) transmitidas e ressignificadas a todo instante por um

amplo e diverso nmero de atores interagindo entre si e descentralizando
o poder da informao.
Baseando-nos em Lemos, podemos afirmar que as mais diversas
percepes sobre os espaos/ territrios convergem para a rede de modo
que esta passa a conter e a fazer circular um rizoma de todos entre todos
para todos. E, se no podemos controlar contedos institucionais de

regulao e organizao das viagens, colocamos
em cheque as
hierarquias. Ao mesmo tempo, atramos para ns, mesmo que em

diferentes escalas, o desafio de produzirmos nosso prprio espetculo,
nosso prprio roteiro de experincias tursticas.
afirmamos
ou
defendemos
aqui
uma
Deixemos claro, no
substituio
dos
modos
institucionalizados de operao de viagens, trata-se pelo contrrio de

refletir sobre novas reconfiguraes de prticas e modalidades miditicas
123
que tem alimentado o dia a dia deste setor econmico assim como tem
possibilitado aos ciberviajantes romper com padres, seja de destinos,
das formas de perceb-los, das trocas culturais a serem estabelecidas.
importante pontuarmos de onde falamos, ou, com quem estamos
dialogando. Isto tem haver com alguns posicionamentos ideologicamente

distintos, pois pesquisadores/autores da cibercultura esto comumente
pautados
sob
uma
viso
libertadora
oportunizada
pelas
novas
tecnologias. Isto tem levado a uma pequena contra-corrente acadmica
traar fortes crticas adoo de elementos prprios dos ambientes
virtuais tais como hipertexto, interatividade, redes sociais virtuais, de

maneira pr-dotada de potencialidades democrticas, universais e
revolucionrias, numa valorizao sempre muito positiva, sem maiores
reflexes em torno de si mesmas.
Temos construdo nossas anlises a partir de contribuies
trazidas por autores como Joel de Rosnay, Manuel Castells e o brasileiro
Andr Lemos. Alm destes, vale ressaltar que alimentam nosso olhar os
debates em volta do tema trazidos em peridicos cientficos e outras
publicaes ligadas diretamente cibercultura, Antropologia das
Cincias e das Tcnicas (na figura central de Bruno Latour) e ao
Pensamento Complexo (Edgar Morin, Maria Aparecida Lopes Nogueira,
Ver URRY, John. (2001), O Olhar do Turista: lazer e viagens nas sociedades contemporneas. 3. ed.
So Paulo: Studio Nobel: SESC. (Coleo Megalpolis).
entre
outros).
Neste
corpo
terico
temos
posicionamentos
que
consideramos convergentes e que nos ajudam a construir um olhar

analtico coerente.
Dois pontos de partida: para ns a internet enquanto suporte no
apenas tcnico, mas tambm social e cultural, assim, seus usos so to
racionais quanto emotivos. Segundo, mais do que afirmar ou conceber
que o mundo est se tornando (ou se tornou) global, pensamos que

somos ns que estamos a nos tornar globais. Com a insero da internet
em nosso cotidiano, h tendncias de posicionamento perante tal suporte

distintas, mas poucas vezes excludentes. Podemos enfatizar na mesma
medida nossas identidades locais, escondermo-nos na possibilidade de

um ambiente aparentemente mais seguro e menos conflituoso que sirva
de abrigo para construirmos redes de sociabilidade entre iguais, ou

pens-lo numa tica comunitria de convvio com a diversidade e de
construo coletiva de sentidos e expanso do conhecimento.
De um
modo ou de outro, este suporte tem gerado teias de sociabilidades que

suscitam novos valores (Silva, 2001, p.152).
124
Para Lemos (2010), a socialidade contempornea ir se estabelecer
a partir do cotidiano, como um politesmo de valores, atravs dos
diversos papis que assumimos diariamente a partir de situaes plurais.

A socialidade tribal, a sociabilidade, institucional, por isso as relaes
que compem a socialidade constituem o verdadeiro substrato de toda a
vida em sociedade sem uma moral ou racionalidade implacvel. Nesta
dinmica, para o autor, os engajamentos polticos no seriam mais fixos,

pois a fora da socialidade encontra-se na
astcia das massas marcada por uma espcie de passividade ativa,
intersticial, subverviva, e no por um ataque frontal de cunho

revolucionrio. [...]. Como afirma um zippie, um dos expoentes dessa
cibercultura: antes de lutar contra o sistema, ns estamos ignorando-
o (LEMOS, 2010, p.83, grifos do autor).
Mudanas
O
que
estamos
vivendo
uma
verdadeira
reorganizao
dos
componentes que tradicionalmente regeram a dinmica das viagens e do
turismo, enquanto fenmeno de grande impacto econmico. Desloca-se

a gerncia piramidal centrada em governos e grandes empresas, para
uma sociedade em rede onde os indivduos, de consumidores passivos,
passam a ser receptores e recriadores de informaes que estaro
dispersas no ciberespao at que no contnuo filtro de contedos os
personagens desta nova lgica colaborativa possam resgat-las e

novamente aliment-las inter-criando informaes e conhecimento.
Castells aponta:
Redes constituem a nova morfologia social de nossas sociedades e a
difuso da lgica de redes modifica de forma substancial a operao e
os resultados dos processos produtivos e de experincia, poder e

cultura (Castells, 2009, p. 565).
E preciso ainda que se afirme: o viajante que est inserido no
ciberespao e o utiliza como ferramenta de socialidade no est preso a

ele. fato que as pessoas ligadas cibercultura precisam de algum modo
desligar-se, vivenciarem o un-plugged. Tal desligamento no se constitui

em fuga, mas em rota de desbravamentos necessrios para que o
ambiente permanea concreto e vivo e que sua contribuio seja cclica e

criativa
125
no
meramente
reprodutiva,
sobrevivncia da prpria cibercultura.
que
contribui
para
Sujeito e objeto so complementares e devem ser compreendidos
de maneira dialgica. Neste sentido, o sujeito, a partir do objeto, pode

reconhecer-se, definir-se, pensar-se, existir (Nogueira, 1998), assim
como o objeto tambm define o sujeito. Os viajantes que utilizam
efetivamente o ciberespao constroem cotidianamente esta dialogia, mas

tambm podem ser compreendidos como parte de um projeto que por
vezes no compreendem ou ainda no possuem total cincia.
A autonomia dos sujeitos torna-se um conceito chave. Tem haver
com autoconscincia e liberdade no amplo sentido do termo,

econmica,
social,
biolgica,
poltica.
Mas
nem
todos
buscam
efetivamente autonomia, pois a capacidade de produzir as prprias
respostas nossa tragdia cotidiana, de tomar para si a responsabilidade

dos movimentos e dos nossos comportamentos perante a sociedade,
tambm penosa. Ora, quanto maior nossa autonomia, maior nossa

capacidade de abertura ao outro, pois os conflitos identitrios no so
mais abafados e sim enfrentados de modo a permitir a constituio de

laos.
Podemos concluir que somos autnomos na medida em que o
outro tambm o e que se recria aos poucos no ciberespao um
posicionamento ativo nas esferas de negociao provocando mudanas

significativas
nos
modos
como
concebemos
morfologia
dos
movimentos de viagem em todo o mundo. Mais uma vez reforamos: os

discursos e os polos de convergncia turstica no so fruto mais apenas
de uma indstria organizada de viagens, as vozes tornam-se a cada dia,

de forma crescente, polissmica.
Paula Biaski, em dissertao defendida sobre uma nova tica ou
procura por experincias mais ntimas de turismo assinala: It was creating
a new focal point in tourism the person not the place is now important
(Bialski, 2007, p.10). Se durante um longo perodo percebemos os
viajantes, mesmo em termos de suas motivaes e necessidades, sobre a
perspectiva de intervenes nos espaos ou de construes imaginrias

sobre os espaos, agora deslocamos nosso olhar aos sujeitos. Estes, em
essncia inclusive, o outro lugar a ser visitado 6.
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Janeiro: Jorge Zahar Editor.
BIALSKI, Paula. (2007), Intimate Tourism. Friendship in a State of Mobility
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Intersees: revista de estudos

interdisciplinares, UERJ, RJ, ano 2, n.2, pp. 187-198, jul./dez.
LEMOS, Andr; LVY, Pierre. (2010), O futuro da internet: em direo a
uma ciberdemocracia. So Paulo: Paulus. (Coleo Comunicao)
produo
acadmica
anglo-americana.
LEMOS, Andr. (2010), Ciber-socialidade: tecnologia e vida social na
cultura contempornea. 5 ed. Porto Alegre: Sulina (Coleo Cibercultura).
NECHAR, Marcelino Castillo. (2011), Epistemologa critica del turismo
qu es eso?. Revista Turismo em Anlise, USP, So Paulo, vol. 22, n.3, pp. 516-
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NOGUEIRA, Maria Aparecida Lopes. (1998), O Sujeito Vivo. Congrs Inter-
Latin pour la Pense Complexe (CILPEC), Rio de Janeiro, setembro, 1998.
PANOSSO NETTO, Alexandre. Por uma viso crtica nos estudos tursticos.
Revista Turismo em Anlise, USP, So Paulo, vol. 22, n.3, pp. 539-560, dez
2011.
PERROTTET, Tony. (2005), Frias Pags: na trilha dos antigos turistas
romanos. Rio de Janeiro: Rocco.
Agradeo as contribuies de Antonio Paulo Marinho Rocha nas reflexes ciberculturais aqui
empreendidas.
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terceiro milnio. Petrpolis, RJ: Vozes.
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Ciberespao: comunicao e cibercultura. Porto Alegre: Sulina.
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significativa. In: PANOSSO NETTO, Alexandre; GAETA, Cecilia. (orgs). Turismo de
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Jos
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OLIVEIRA,
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da
Silva.
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Antecedentes das viagens e do turismo. In: REJOWSKI, Mirian (org.). Turismo no
percurso do tempo. So Paulo: Aleph.
127
Todas essas coisas so

encantos: viagens, patrimnio
e folclore em Mrio de Andrade

Antroplogo,
doutor
em
Cincias
Sociais
(UNICAMP),
mestre
em
Antropologia Social (UNICAMP). Professor do Centro de Cincias Humanas
e dos Programas de Ps-Graduao em Letras, Cultura e Regionalidade e
Turismo da Universidade de Caxias do Sul, RS.
128
Introduo
No tem dvida que o Brasil um mundo...

Mrio de Andrade,
Natal, RN, 1929
(ANDRADE, 2002, p. 250)
bastante conhecido e estudado o papel de Mrio de Andrade na
histria do campo do patrimnio no Brasil. Em 1936 o poeta foi solicitado

por Gustavo Capanema, Ministro da Educao e Sade, a escrever o
anteprojeto do futuro rgo federal de patrimnio. poca, Mrio

ocupava uma diretoria no Departamento de Cultura do municpio de So
Paulo e j acumulara grande conhecimento sobre as artes e a arquitetura,

bem como sobre diferentes manifestaes da cultura popular.
O anteprojeto escrito pelo modernista foi, sem dvida, um
documento avant la lettre, considerando a amplitude de seu conceito de

patrimnio entrelaado categoria chave de arte (CHAGAS, 2009). O
ENSAIOS | TODAS ESSAS COISAS SO ENCANTOS: VIAGENS, PATRIMNIO E FOLCLORE EM MRIO DE ANDRADE |
RAFAEL JOS DOS SANTOS
futuro
Servio
do
Patrimnio
Artstico
Nacional
seria
um
rgo
responsvel pela documentao, registro e preservao no apenas de
edifcios e monumentos histricos de valor excepcional, mas tambm de

bens vernaculares, de saberes e fazeres populares e indgenas, entre
outros. A viso andradiana antecipava as concepes de patrimnio
cultural, tanto material como imaterial, que s se institucionalizaram nas
ltimas duas dcadas do sculo XX. A viso de Mrio de Andrade naquele

final dos anos 1930 constitua uma idia fora do lugar, pelo menos no
que dizia respeito ao campo do patrimnio, no apenas no Brasil como

em vrias outras partes do mundo. Como j sabido, o decreto Lei 25 de
30 de novembro de 1937 instituiu o Servio do Patrimnio Histrico e

Artstico Nacional (SPHAN) em moldes bastante diferentes daqueles
esboados no anteprojeto de 1936 e, no obstante, Mrio tornar-se-ia
um grande colaborador do presidente do rgo, Rodrigo Mello Franco de

Andrade (1981).
A amplitude do anteprojeto devia-se, simultaneamente, ao modo
como Mrio de Andrade entendia os fundamentos da brasilidade em
129
construo e ao sentido afetivo de sua relao com as artes eruditas e

populares. A objetividade do contexto do nacionalismo traduzia-se, no
poeta, em sentimento passional que o impulsionava na pesquisa
obsessiva. Este sentimento revela-se, sobremaneira, em seus relatos de

viagem.
As duas primeiras dcadas do sculo XX so momentos em que
vrios intelectuais, pensadores da construo do Brasil, empreendem
viagens, principalmente s Minas Gerais, das quais emergiram e
consolidaram-se vises acerca do patrimnio histrico. Mrio de Andrade

tambm faz suas peregrinaes a Minas em 1916 e 1924, mas vai alm:
vai ao Norte em 1927, ao Nordeste entre 1928 e 1929, viagens que so
verdadeiros ritos de passagem com momentos de quase catarse. Nestas
viagens, o poeta registra, etnografa com avidez tudo que pode: cantos,
danas
dramticas,
narrativas,
descreve
com
sentimento
antigas
edificaes religiosas tecendo comentrios sobre seus valores estticos
ou histricos. Alm disso, o distanciamento provocado pela viagem levao tambm reflexividade sobre literatura, sobre o modernismo e suas
aporias.
No h dvida que a experincias das viagens refletir-se-ia no
esprito do anteprojeto, assim como repercutiu nos escritos e nas
pesquisas ulteriores do escritor paulistano. A inteno deste artigo
procurar, nos relatos de viagem de Mrio, indcios e pistas de sua viso

sobre um patrimnio que era, sobretudo, arte.
1. Viagens e descobertas do Brasil
Em 1916, Alceu Amoroso Lima viaja para Ouro Preto, onde
descobre o Barroco. Em sua viagem, acompanhado pelo senador
Virglio Mello Franco e pelo neto deste, o jovem Rodrigo de Mello Franco.
No mesmo ano, Alceu publica na Revista do Brasil o artigo Pelo passado
nacional, onde conclama:
Somos um povo em infncia, somos ns os fazedores do passado, no

h dvida, mas no poderemos levar avante a nossa misso se
desprezarmos o que para ns constitui o passado da ptria. A
perspectiva das origens um elemento primordial dos povos em

formao; e pela memria do passado que deve comear a obra da
construo nacional [...] Tratemos portanto de guardar as roupagens
do nosso bero, para os obreiros do futuro. Ponhamos um freio fria

demolidora e restauradora. Reabilitemos o nosso passado nacional!
(LIMA, 1916, p.14-15).
130
As palavras de Amoroso Lima inscrevem-se no contexto da
construo imaginria da nao: guardar as roupagens de nosso bero

significava, sobretudo, construir um passado comum que se expressava,
para o escritor, na materialidade das edificaes coloniais. Ouro Preto,
assim como outras cidades coloniais, representavam a memria do
passado,
matria
prima
significante
que
nos
anos
1930
se
estabeleceria como paradigma de patrimnio histrico nacional. E,
certamente, as idias de Amoroso Lima eram compartilhadas pelo seu

jovem companheiro Rodrigo. A influncia de Alceu seria fundamental na
indicao de Gustavo Capanema para o Ministrio da Educao e Sade

em 1934 e este, por sua vez, indicaria Rodrigo de Mello Franco para
assumir a presidncia do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico

Nacional (SPHAN) criado pelo Decreto 25, de 30 de novembro de 1937.
Em 1919, Mrio de Andrade faz uma viagem a Minas Gerais para
conhecer o poeta simbolista Alphonsus de Guimares em Mariana,

visitando tambm outras cidades coloniais e se encantando com a obra
de Aleijadinho. Em 1920 publica, na mesma Revista do Brasil, o artigo
Arte Religiosa no Brasil em Minas Gerais (ANDRADE, 1981). O trabalho
de Aleijadinho, assim como o Barroco, seriam temas de outros escritos de

Mrio at a vspera de sua morte.
caminho
para
eleio
da
arquitetura
colonial
como
representativa da brasilidade estava em curso em uma poca em que o
barroco era visto como bizarria, como lembra Llia Coelho Frota 1. Em
1924, o estudante Lcio Costa viaja para Diamantina, inicialmente com o
propsito de colher elementos para composies neocoloniais. O

neocolonial era uma tentativa de reao incorporao acrtica dos
estilos
histricos
europeus
pelo
ecletismo
no
Brasil,
ao
desconhecimento e mesmo desvalorizao da tradio construtiva vinda
da colnia (FONSECA, 1997, p. 97). Costa, contudo, depara-se com uma
descoberta: L chegando ca em cheio no passado, no seu sentido mais

despojado, mais puro: um passado de verdade, que eu ignorava, um
passado que era novo em folha para mim (SANTOS, 2009).
Para Lucio Costa, o passado de verdade que se revelava nas
edificaes mineiras no seria mais fonte de inspirao para a releitura

neocolonial, mas paradigma para o profissional que assumiria, em 1937,
a direo da Diviso de Estudos e Tombamentos do SPHAN. Em 1937

Lcio viaja tambm para a regio das Misses, no Rio Grande do Sul,
131
onde se encanta pelas produes jesuticas, interpretando-as como arte

brasileira.
As
viagens
mostram-se,
portanto,
como
experincias
de
descobertas, que acabam por influenciar, de modo indelvel, as

discusses acerca da brasilidade na arquitetura e, conseqentemente,
definir os rumos dos primeiros tempos da histria do patrimnio no

Brasil. Referindo-se de maneira mais ampla s diferentes viagens a Minas
Gerais entre os anos 1910 e 1920, Fonseca afirma:
O fato que no s mineiros, como cariocas, paulistas e outros
passaram a identificar em Minas o bero de uma civilizao brasileira,
tornando-se a proteo dos monumentos histricos e artsticos

mineiros e, por conseqncia, do resto do pas parte da construo
da tradio nacional (FONSECA, 1997, p. 99).
Viagens
formadoras
ou
epifnicas,
como
caracterizou
Guilherme Wisnik (2007, p. 170) em relao a passagem de Lucio Costa

pelas Minas Gerais em 1924 e, no mesmo ano, a segunda viagem de
Mrio de Andrade ao estado, integrando o grupo formado por Tarsila do
Amaral, Oswald de Andrade e seu filho, Ren Thiollier, Gofredo da Silva
Ver: Mrio de Andrade: uma vocao de escritor pblico. In ANDRADE, 1981, p. 21.
Telles, Dona Olvia Guedes Penteado e o poeta francs Blaise Cendrars,

que havia ficado amigo de Paulo Prado em Paris no ano anterior.
Juntos, vo passar a Semana Santa em Minas Gerais, visitando So
Joo dEl Rei, Tiradentes, Mariana, Ouro Preto, Divinpolis, Sabar, Belo
Horizonte e Congonhas do Campo (EULLIO, 1978). A viagem da

descoberta do Brasil, como ficou conhecida, teve impacto no grupo
modernista, como nota Tel Porto Ancona Lopez em texto introdutrio

edio de O Turista Aprendiz:
A Viagem da descoberta do Brasil provoca um amadurecimento no

projeto nacionalista de nossos modernistas, fazendo com que a
nfase, que de incio recaa com mais fora sobre o dado esttico,
possa ir,
progressivamente,
abrangendo e
ideolgico (ANDRADE, 2002, p. 16).
sulcando o projeto
Ainda em relao viagem de descoberta do Brasil, Nicolau
Sevcenko afirma:
Para os poetas presentes na excurso e para Tarsila, o roteiro
132
seria revelador de razes histricas, tnicas e culturais de que eles

andavam
vidos
para
consubstanciar
(SEVCENKO, 1992, p. 295).
seu
acento
modernista
O acento modernista aliado ao projeto
ideolgico, contudo, incidiria de maneiras distintas entre Oswald e Mrio.

Enquanto o primeiro caminha na direo do movimento Pau-Brasil, o
segundo, sem abandonar a literatura, atira-se com maior intensidade

ainda na pesquisa das produes culturais populares e dos legados
histricos
materiais.
Essas
preocupaes
quase
obsessivas
caracterizariam suas experincias de viagem ao Norte e ao Nordeste,

entre 1927 e 1929. importante ressaltar que antes de sua partida para
o Norte, em 07/05/1927, o escritor j havia terminado Macunama, como
atesta sua carta a Cmara Cascudo escrita em maro do mesmo ano:
No sei se j te contei ou no mas em Dezembro [de 1926] estive na

fazenda de um tio e...escrevi um romance. Romance ou coisa que o
valha, nem sei como se pode chamar aquilo. Em todo caso chama-se
Macunama (ANDRADE, 2000, p. 75).
No obstante, Mrio conta ao amigo que ainda teria um ano para
matutar sobre ele e modific-los vontade (ANDRADE, 2000, p. 75) e
solicita ao folclorista potiguar que lhe envie algumas lendas do nordeste
para ajud-lo na finalizao da obra. Em junho de 1928, dez meses
depois de retornar do Norte, Mrio publica A Entrada de Macunama na

Revista de Antropofagia.
A viagem de Mrio de Andrade regio norte dura de 07/05 a
15/08 de 1927 e ao nordeste entre 27/11/1928 e fevereiro de 1929. Seu
dirio da viagem de 1927 trazia como ttulo: O turista aprendiz: viagens
pelo Amazonas at o Peru, pelo Madeira at a Bolvia e por Maraj at

dizer chega (ANDRADE, 2002, p. 35). O dirio da viagem ao nordeste no
possua ttulo, mas entre 14 de dezembro de 1928 e 29 de maro de

1929, Mrio publica suas crnicas no Dirio Nacional com o mesmo
ttulo do dirio de 1927. Em 1943, o escritor prepara um volume para
publicao que traz na capa manuscrita o subttulo viagem etnogrfica

(no singular). O volume O turista aprendiz, tal como aparece nas Obras
de Mrio de Andrade, produto do trabalho de Tel Porto Ancona Lopez,
que reuniu material manuscrito, bem como as crnicas do jornal e os

registros do dirio de viagens do escritor 2.
A viagem regio norte, em 1927, foi acompanhando Dona Olvia
Penteado, a rainha do caf, sua sobrinha Margarida Guedes Nogueira e a
133
filha de Tarsila do Amaral, Dulce do Amaral Pinto (ANDRADE, 2002, p.

53). Saindo de So Paulo de trem em sete de maio, passa pelo Rio de
Janeiro onde, dois dias depois, conhece o jovem Rodrigo Mello Franco de
Andrade na casa de Manuel Bandeira em Santa Tereza.
No dia onze, parte de navio do Rio de Janeiro com suas colegas de
viagem: passam por Salvador, Macei, Recife, Fortaleza e Belm. Aps
alguns dias na capital do Par, embarcam em um vaticano- verso

maior do navio fluvial gaiola, bastante comum nos rios amaznicos -, e
percorrem toda a regio, chegando Bolvia e Peru.
A segunda viagem comea em 27 de novembro de 1928, tambm
de trem para o Rio de Janeiro, mas desta vez Mrio segue sozinho. No dia
3 de dezembro zarpa em direo ao nordeste: Salvador, Macei, Recife,

Natal e Paraba (depois denominada Joo Pessoa).
interessante notar que ambas as viagens tm relao com os
vnculos entre Mrio de Andrade e as oligarquias paulistanas. Sua
principal companheira na viagem de 1927, Dona Olvia Penteado,

mecenas, organizadora de um dos sales modernistas, encontros
freqentes entre os artistas e outras pessoas ligadas ao movimento
segundo Mrio, o salo de Dona Olvia era o maior, o mais
verdadeiramente salo (ANDRADE, 2002, p. 53). Mede-se a importncia

2
Consultar os textos explicativos da organizadora na edio de O turista aprendiz (2002, p. 15-
46).
da rainha do caf quando ela conta a Mrio, por ocasio da partida para
a viagem de 1927, que o presidente Washington Luiz havia telegrafado
aos presidentes dos estados e, inclusive, para o Peru. So muitas as

homenagens que os viajantes recebem nos lugares onde passam, fato
que vez por outra anotado por Mrio em seu dirio, como, por
exemplo, no registro datado de 5 de junho:
Recepo oficial, apresentao a setecentas e setenta e sete pessoas,
cortejo (como engraado a gente ser figura importante em um

cortejo oficial) e toca pro palcio Rio Negro, onde imediatamente se d
recepo oficial, pelo presidente em exerccio, um nmero de simpatia

(ANDRADE, 2002, p. 79).
A viagem entre 1928-1929 feita, no exclusivamente, tambm
como correspondente do Dirio Nacional. Criado em 1927, o jornal era
o rgo do Partido Democrtico (PD), fundado em 1926 reunindo fraes

da oligarquia paulista descontentes com o Partido Republicano Paulista.
Desde 1924, Mrio mantinha-se alinhado com esta dissidncia que viria a
134
constituir o PD.
A
viagem
leva
Mrio
reflexes
vrias:
situao
dos
trabalhadores do nordeste, o problema da seca e dos latifndios, o xodo
rural, chega at a uma dura crtica a Euclides da Cunha registrada em

21/1/1929 na sua passagem por Caic:
Pois eu garanto que Os Sertes so um livro falso. A desgraa
climtica do Nordeste no se descreve. Carece ver o que ela .
medonha. O livro de Euclides da Cunha uma boniteza genial porm
uma falsificao hedionda. [...]. Euclides da Cunha transformou em
brilho de frase sonora e imagens chiques o que cegueira

insuportvel deste solo; transformou em herosmo o que misria
pura, em epopia ... (ANDRADE, 2002, p. 262-264).
Nas duas grandes viagens revela-se o imenso interesse de Mrio
sobre o Brasil e as peculiaridades dos lugares e das gentes: no s o
folclore, sua preocupao maior, mas tambm os nomes de frutas, de

plantas, de lugares, a descrio do trabalho nos engenhos. Um aspecto
importante que as observaes do escritor no resultaram apenas em
crnicas e dirios escritos, mas tambm em partituras e registros

fotogrficos. Parte dessa documentao seria utilizada posteriormente
em publicaes do prprio autor ou organizadas por colaboradores,
principalmente pela musicloga Oneyda Alvarenga.
A pesquisadora Tel Porto Ancona Lopez, organizadora do volume,
tem razo ao destacar o carter ficcional e at certo ponto ldico dos

registros da viagem de 1927, diferentes daqueles de 1928 e 1929,
quando o contedo das crnicas torna-se mais severo, mais informativo
ou mais interpretativo, tendo maiores vnculos com a realidade objetiva

(ANDRADE, 2002, p. 35). tambm nesta segunda viagem que alguns
registros so reveladores das concepes de Mrio sobre aquilo que viria
a constituir seu Anteprojeto de Criao do SPAN.
2. Patrimnios: encantos, delcias
Em 11 de dezembro de 1928, o escritor viaja de Recife para
Igarassu
em
companhia
do
Ascenso
Ferreira,
poeta
modernista
pernambucano. Ao conhecer a matriz de So Cosme e So Damio,
escreve em sua crnica: A matriz velhssima, de S. Cosme e S. Damio,

vale pouco, pobrinha, a gente perde tempo nela quase que s por
delicadeza. As imagens so antigas porm comuns (ANDRADE, 2002, p.
135
198). Nas notas de viagem feitas em seu dirio manuscrito, Mrio registra
em 11/01/1929: Maravilha de passeio at 13 horas, convento de S.

Francisco, matriz de S. Cosme e S. Damio, esta pouco interessante,
aquela muitssimo (ANDRADE, 2002, p. 303) 3. Vale registrar que a Igreja
de So Cosme e So Damio de Igarassu, PE, datada de 1530, foi
tombada em 1951 pelo IPHAN: o critrio de relevncia histrica aparece,
pelo menos aqui, bem pouco relevante para Mrio de Andrade.
Voltando crnica, Mrio expressa seu encanto com o Convento
de So Francisco em Igarassu: A maravilha mesmo o convento de S.
Francisco, principiando pela velha guardi, mulata gasta e aprendida,

falando que nem whisky com gua-de-coco (ANDRADE, 2002, p. 198). A
mulher lhe pede cinco mil-ris para mostrar a igreja, Mrio aceita:
A voz dela canta como ladeira. Aceito os cinco mirreis, que ela props
entre risos, pra enganar a timidez, porm decidida. E principia uma

visita forte, sem histria, porque o vigrio graas-a-deus que anda em
Itamarac. Visita muda, quase trgica, entre assombraes de gente

antiga, as festas que houve aqui, msica religiosa, pensamentos
dispersivos...
As notas retiradas do dirio manuscrito de Mrio de Andrade se encontram no volume de O turista
aprendiz (2002).
A velha guardi parte da maravilha do convento. Este, nas
palavras do escritor, no se revela apenas como monumento, mas como
lugar insuflado pelas prticas e pelos sentidos: h evocao do passado.

Prossegue a descrio:
O claustro um carinho, a estante e os prprios mveis do coro, com
o jacarand pretejado, so coisas sem preo. Os azulejos da igreja

contam em bom estado os milagres de So Francisco. Alis tenho uma
incapacidade vasta de observar o trabalho propriamente artstico no
azulejo. O desenho, o caso que ele conta, careo de fazer esforo para
observ-lo. O que vejo mesmo o valor decorativo da matria: uma
coisa refletidamente festiva, rica sbria, solene. A gente enxerga mas
o azulejo, o conjunto e isso um encanto. Est claro que assim,
decorando o baixo das paredes, se o azulejo no fosse historiado

perdia noventa por cento do poder plstico, porm aqueles cavalos,
gentes,
castelos,
paisagens,
passam
dum
quadro
pra
outro,
movimentam o conjunto numa procisso estourada de festa, golpes de

sino dentro da sensao. Azulejo pra mim isso. Duma pra outra
igreja no sei contar qual o artisticamente melhor (ANDRADE, 2002, p.
200).
136
E destaca as pinturas:
Mas a principal riqueza deste convento so as pinturas, das melhores
que conheo da Colnia. Alis, estou notando isso: j ontem na Ordem
Terceira de So Francisco, em Recife, as pinturas me entusiasmaram. E

agora me entusiasmam as de Igarau...Os pintores que andaram por
aqui eram bons... Com exceo do Velasco e do Tefilo de Jesus

baianos, talvez os melhores da Colnia ... (ANDRADE, 2002, p. 200).
Na crnica publicada, datada de 10/12/1928 no existe referncia
Ordem Terceira de So Francisco em Recife, mas em seu dirio

manuscrito, na mesma data, se l:
Ordem 3 de S. Francisco, em reparos bem orientados. A fachada
bem boa o que raro nas igrejas por aqui. O interior todinho em talha
doirada (inferior como trabalho S. Francisco da Penitncia do Rio)
azulejos e muitos painis, um dos maiores monumentos do Brasil.
Um fenmeno importante a notar que diferencia os hispano-
americanos e os luso-americanos em arquitetura religiosa que
naqueles a preocupao do monumental est sobretudo no exterior do

edifcio, ao passo que entre ns no interior que est. Est claro que
considero muito superior, muito mais bela S. Franc. de Assis de S. Joo
del Rei catedral do Mxico por ex., porm o caso do Aleijadinho
um caso de arte e estou observando um fenmeno de psicologia

mstica, no de arte. Ordem 3 como interior absolutamente notvel.
Sbria no barroco, ordenao magnfica de pintura, ouro entalhado e

azulejo. As pinturas so excelentes e agora depois de inteligentemente
limpas, esto claras, bem visveis e mesmo plsticas. O entalhe

tmido mas seguro. O interior dos altares muito bom. O plpito um
mimo com floro colorido no meio do oiro. O entalhe no tem anjos
nem pssaros maravilhosos, nem ocos, nas volutas e folhas. S nas

colunas caneladas que cachos de uvas e folhas fazem ocos tmidos
(ANDRADE, 2002, p. 301-302).
A crnica do dia 12/12/1928 dedicada cidade do Recife, seu
apogeu econmico e as migraes que acabaram por fazer surgir os
mocambos. novamente nas notas manuscritas que iro aparecer novas

observaes sobre as igrejas:
[...] visita igreja Conceio dos Militares, excelente no luxo barroco

excessivo. O teto em vez de caixotes era todo entalhado com flores,
conchas e quadros no meio do excesso de barroquismo. Entalhe com

anjos e crianas tamanho natural, alguns at sustentando em vez de
colunas, o teto pra galeria superior, alis prxima do teto. Pinturas
137
como sempre boas.
Igreja do Carmo: magnfica. O entalhe colorido a leo, cores quentes
deliciosas, sobretudo o amarelo. Menos ouro bem realado. A capela-
mor mesmo magistral. As pinturas como sempre timas. As imagens
como sempre c no recife: comuns. Os pintores que andaram por aqui
eram mesmo bons, se alguns deles eram brasileiros, no tem dvida

que demonstravam maior talento plstico que no resto do pas.
Madre de Deus Continuam as pinturas excelentes. Aqui, na capela-
mor e dois painis decorando as paredes do corpo da igreja, sobre os

arcos das capelas laterais, so movimentados, no geral plsticos e de
composio extraordinariamente excelente. Os painis so o que esta

igreja possui mesmo de notvel. Salientam-se at mesmo dentro do
recife. Pelo menos foi a impresso que tive.
Me esqueci de falar que na Conceio dos Militares no teto sob o coro

tem um painel interessantssimo, comemorando a 1 batalha de
Guararapes. de muito valor e de fim do sculo XVIII. De certo ser
fcil saber o autor. Era um primitivo duro, ingnuo, incipiente no
esprito e na tcnica, porm o painel se move, historiado com

vivacidade, com esprito de inveno. um painel notvel mesmo e
inconcebvel que no tenha sido reproduzido (ANDRADE, 2002, p.303304, negritos na edio utilizada).
No dia 30 de janeiro de 1929, terceiro dia na ento cidade de
Paraba e aps sua estada em Natal, Mrio tece suas impresses sobre o
convento de S. Francisco:
Do Nordeste Bahia no existe exterior de igreja mais bonito nem

mais original que este. E mesmo creio que a igreja mais graciosa do
Brasil uma gostosura que nem mesmo as sublimes mineirices do
Aleijadinho vencem em graciosidade. No tem dvida que as obras do

Aleijadinho so de muito maior importncia esttica, histrica,
nacional e mesmo as duas S. Francisco de Ouro Preto e S. Joo del Rei
sero mais belas, porm esta de Paraba graa pura, moa bonita,
periquito, uma bonina. Sorri (ANDRADE, 2002, p. 276).
E depois se segue a descrio do interior da igreja: o plpito, as
pinturas, os azulejos dos mais ricos que j vi, suntuosos, azulejos que
esto tambm no muro do ptio externo. E finaliza: Na frente de tudo o
cruzeiro um monlito formidvel. Estou assombrado. Paraba possui um

dos monumentos arquitetnicos mais perfeitos do Brasil. Eu no sabia...
Poucos sabem ... (ANDRADE, 2002, p. 278). Nas crnicas de 1 e 2 de
fevereiro, ainda sobre a capital paraibana: Paraba tem antiguidades
arquitetnicas esplndidas. Algumas como boniteza, outras s como

antiguidade. E j falei que o convento de S. Francisco a coisa mais
graciosa da arquitetura brasileira (ANDRADE, 2002, p. 279). A distino
138
entre o antigo e o histrico aparece com bastante nitidez nos registros do
poeta, como se pode verificar ainda sua impresso sobre a Matriz de

Mamanguape, PA, em 27/01/1929: Paramos no largo pra examinar a
matriz, simptica por fora. Por dentro: po bolorento e anjo bento. Umas
imagens antigas destitudas de valor (ANDRADE, 2002, p.273).
Em relao ao Convento de So Francisco a maior graciosidade, a
arte da igreja da Paraba no suplantava, para o poeta, a importncia
esttica, histrica, nacional de Aleijadinho e das igrejas mineiras. H
uma ntida distino entre valor esttico, antiguidade e valor histrico,

distino reveladora na medida em que mostra o quanto Mrio
encontrava-se impregnado pelo barroco mineiro no que dizia respeito ao

valor histrico e, principalmente, como em fins dos anos 1920 este j era
consagrado como historicamente relevante para a nao. Entretanto, a

relevncia histrica viria a ser apenas um entre outros critrios utilizados
por Mrio de Andrade para estabelecer as bases do Anteprojeto para a

criao do Servio do Patrimnio Artstico Nacional.
No anteprojeto a
conceituao de patrimnio apresentava-se de uma amplitude inusitada

para a poca:
Entende-se por Patrimnio Artstico Nacional todas as obras de arte
pura ou aplicada, popular ou erudita, nacional ou estrangeira,

pertencentes aos poderes pblicos, a organismos sociais e a
particulares nacionais, a particulares estrangeiros, residentes no Brasil

(ANDRADE, 1981, 39).
No tocante arquitetura, o poeta inclua tanto a arquitetura
popular quanto certas obras de arte arquitetnica que, sob o ponto de

vista de arte pura no so dignas de admirao [...], mas que teriam
representatividade histrica (ANDRADE, 1981, 41). O primeiro tipo de
arquitetura situava-se na categoria de arte popular, enquanto a
segunda era considerada arte histrica. s duas categorias, somavam-
se tambm as artes arqueolgica, amerndia, erudita nacional,

erudita estrangeira, aplicadas nacionais e aplicadas estrangeiras.
Alm disso, a noo de arte no se restringia s manifestaes
tangveis, materiais, mas estendia-se tambm cultura popular e ao
folclore, fato que denotava uma viso de patrimnio bastante ampla para
a poca. Nas palavras de Mrio Chagas (2009, p.103): Para o poeta de
Lozango cqui, a arte compreendida como todo e qualquer modo de

expresso humana e, nesse sentido, aproxima-se bastante do conceito
antropolgico de cultura. A idia de arte subjacente ao Anteprojeto
escrito por Mrio de Andrade inclua itens como o folclore amerndio -
139
com seus vocabulrios, cantos, lendas, magias, medicina, culinrias
amerndias -, e do ponto de vista popular a msica, contos, histrias,

lendas, supersties, medicina, receitas culinrias, provrbios, ditos,
danas dramticas, etc. (ANDRADE, 1981, p.41).
Mais que itens de
inventrio, estas manifestaes eram objeto de interesse de Mrio como

musiclogo e pesquisador: nas viagens ao norte e nordeste, com misto
de encantamento subjetivo e preocupao com a coleta criteriosa de

dados, Mrio transforma-se um etngrafo aprendiz ao estilo dos
romnticos europeus que viajavam para registrar a cultura popular
tradicional entre os sculos XVIII e XIX (BURKE, 2010, p. 26).
A percepo de que o patrimnio no se restringiria aos bens
materiais j estava presente em Mrio durante suas viagens. Em

29/12/1928, em Natal, Mrio escreve:
O que a gente carece distinguir tradio e tradio. Tem tradies
mveis e tradies imveis. Aquelas so teis, tm importncia

enorme, a gente as deve conservar talqualmente so porque elas se
transformam pelo simples fato da mobilidade que tm. Assim, por

exemplo a cantiga, a poesia, a dana populares (sic!).
As tradies imveis no evoluem por si mesmas. Na infinita maioria

dos casos so prejudiciais (ANDRADE, 2002, p. 227-228).
O trecho instigante. Mrio demonstra o entendimento do carter
dinmico da cultura: as tradies mveis transformam-se pela sua

prpria natureza. A diviso entre tradies mveis e imveis surge nas
anotaes do poeta quando ele se questiona acerca de algo que revelar

um dilema crucial do modernismo no Brasil:
Natal feito S. Paulo: cidade mocinha, podendo progredir vontade
sem ter coisas que di destruir. Isso muito importante para ns. O
problema da destruio ou conservao da S, da Bahia, por exemplo,
confesso que por mim no sei resolver (ANDRADE, 2002, p.227).
Mrio antecipava questes que at hoje envolvem o campo do
patrimnio. Ainda em relao a Salvador, prossegue o poeta:
O prprio centro urbano da cidade alta que se tem de resolver se
prtico ou no ficar onde est. Todas aquelas ladeiras, quedas de

sopeto, torceduras de terrenos so absolutamente contrrias
qualquer norma utilitria de urbanismo contemporneo. No
possvel aplainar aquilo e retificar as ruas sem arrasar tudo. Ou se
destri tudo pra atualizar aquilo, ou, qualquer paliativo destruir
tradies valiosas que nem a dita S, no passando de paliativo e no

resolvendo nada esse o problema (ANDRADE, 2002, p.228).
140
O problema, talvez o impasse insolvel entre a preservao e as
demandas da modernidade, no era exclusivo do Brasil de incio do
sculo XX. Ele aparece como constitutivo da prpria histria do
patrimnio, como demonstram, por exemplo, os debates na Frana do
segundo Imprio durante as reformas urbanas de Haussmann (CHOAY,

2006).
O dilema tradio/modernidade movia tambm a face de etngrafo de
Mrio de Andrade. Assim como os antiqurios e folcloristas europeus dos
sculos XVIII e XIX, o poeta paulistano sentia-se premido pela ameaa de

desaparecimento do que seria o prprio substrato, o volksgeist da nao
cujos fundamentos ele perseguia, como se percebe em seu comentrio

em 5/2/1929 sobre algumas manifestaes culturais populares: Alm
dos Cabocolinhos, tem os ndios africanos, tem os Caninds, os

Caramurus, etc. Mas tudo vai se acabando agora que o Brasil
principia... (ANDRADE, 2002, p.285).
3. Etnografia: com todos os efes e erres.

Como missivista compulsivo, Mrio costumava solicitar aos amigos
informaes sobre manifestaes da cultura popular de suas regies,

como na carta de 20/05/1928 para o Augusto Meyer: Por favor, tendo

ocasio, no esquea de arranjar toadas e melodias de qualquer gnero
gachas pra mim (ANDRADE, 1968, p.57). Em abril de 1929, em outra
carta a Meyer, Mrio planeja uma viagem ao Rio Grande do Sul e conta
sobre sua estada no nordeste:
O bom seria que vocs me arrumassem por a jeito de escutar bastante

msica popular. Imagine que trouxe nada menos que 666 melodias
populares do Nordeste, todas colhidas por mim com todos os efes e
erres. Pretendo fazer com elas um livro que pela documentao

ajuntada por mim de formidvel interesse nacional (ANDRADE,
1968, 70)
A viagem ao nordeste havia sido marcada pela busca obsessiva e
apaixonada das manifestaes populares: Passo meus dias trabalhando,

trabalhando, estou colhendo uma coleo bonita mesmo de cantigas e
danas, escreveu em 29/01/1929 na Paraba. Qualquer oportunidade da
viagem era aproveitada pelo poeta para registro. Em Catol do Rocha, PA,
141
v uma menina aparentemente com problemas mentais acompanhada de

uma senhora que pede esmolas e, a cada esmola recebida, entoa um
bendito. O pesquisador no perde a oportunidade:
Tem
voz
ntida
o bendito
musicalmente
maravilhoso.
Alimentamos a continuao dele com esmolas enquanto pego meu

caderno pautado e anoto a cantiga. O povo me cerca sarapantado,
bbados, meninos, mulheres, tudo espiando o caderno esquisito. S
mesmo a boniteza do canto me sustenta no escndalo (ANDRADE,

2002, p.261).
Em seu primeiro dia na cidade de Natal, 15 de dezembro de 1928,
onde acolhido por seu amigo o folclorista Cmara Cascudo, Mrio
comenta alguns equvocos de registro sobre canes populares que

aparecem em seu Ensaio sobre Msica Brasileira. E desabafa:
J afirmei que no sou folclorista. O folclore hoje uma cincia,

dizem...Me interesso pela cincia porm no tenho capacidade pra ser
cientista. Minha inteno fornecer documentao pra msico e no,
(sic!) passar vinte anos escrevendo trs volumes sobre a expresso
fisionmica do lagarto...(ANDRADE, 2002, p.26).
significativa a afirmao de Mrio sobre o folclorismo, justo
quando goza da hospitalidade de Cmara Cascudo, com quem se

correspondia desde 1924.
Crtica aos folcloristas [Paraba, 5/2/1929]:

Uma das nossas danas dramticas de que menos se tem falado so os
Caboclinhos. A culpa dessa ausncia de documentao vem dos

nossos folcloristas, quase todos exclusivamente literrios. O que se
tem registrado nos nossos livros de folclore quase que unicamente a

manifestao intelectual do povo, rezas, romances, poesias lricas,
desafios, parlendas. O resto, moita (ANDRADE, 2002, p. 283-284).
Essa postura situava Mrio de Andrade de modo peculiar: nem
etngrafo acadmico, nem folclorista com pretenses cientficas, mas
sempre buscando a maior exatido possvel. Os registros no se

restringiam s msicas e danas, mas incluam nomes de plantas,
expresses populares e rituais indgenas. Em 6/06/1927, em Manaus,
Mrio registra:
142
Acariguara um pau curiosssimo, diz-que mais resistente que ferro,

todo aberto em furos alongados.
Banzeiro: movimento agitado das guas, quando o navio passa e deixa
a esteira violando a mansido do rio. Mas que calor! mais quente que
Belm.
Festa da Moa-Nova, rito de puberdade entre os ticunas. Um ms
antes fecham a pbere numa casa, depois a embriagam inteiramente

com xaiuma, a rapariguinha est rolando no cho. Os homens com
mscaras de animais danando em torno. As mulheres da tribo

chegam e principiam depilando a moa-nova, at ficar completamente
pelada. Nem um fio escapa. E o corpo todo. [...] (ANDRADE, 2002,

p.80).
Na mesma anotao, Mrio registra ainda: Chula por aqui chama
de chula uma cantiga, em geral cmica e de andamento quase rpido,

um allegro cmodo, e transcreve duas estrofes (ANDRADE, 2002, p.
80). No dia 12/06/1927, quando seu navio adentra em um porto-delenha:
Atrs, na lagoa, ficava o vilarejo Caiara, onde tinha festa. Fomos l e
encontramos o bailado da Ciranda, que vi quase inteiro, registrei
duas msicas numa caixa de cigarro, e tomei umas notas como pude,
tinha esquecido o livro de notas. 4
Na viagem seguinte, quando de sua estada em Natal, Mrio vai
assistir um ensaio de Chegana no bairro de Rocas e escreve em

18/12/1928:
E fico maravilhado. Est claro que no se trata duma obra-de-arte
perfeita como tcnica, porm desde muito j que percebi o ridculo e a

vacuidade da perfeio. Postas em foco inda mais, pela monotonia e
vulgaridade do conjunto, surgem coisas dum valor sublime que me

comovem at exaltao.
Todas essas danas-dramticas inda permanecidas to vivas na parte
norte e nordeste do pas, andam muito misturadas, umas trazem
elementos de outras, influncias novas penetram nelas; junto duma

lio camoniana brota um brasileirismo danado, contando fatos de
agora, to impossveis que a Turquia chega a conhecer a fora do
brao brasileiro na presena do imperador Guilherme II (ANDRADE,

2002, p.210).
E prossegue na descrio da dana. O dado mais interessante,
143
contudo, vem do prprio acompanhante de Mrio, Luis da Cmara

Cascudo (1979), que informa em seu Dicionrio do Folclore Brasileiro:
A chegana relativamente recente no Rio Grande do Norte. Sua

primeira representao se realizou no teatro Carlos Gomes, Natal, na
noite de 18 de dezembro de 1926 e foi posteriormente encenada no

bairro das Rocas. Sua popularidade data de 1926. Do teatro passou
rua. Jamais possuiu a tradicionalidade do fandango e do bumba-meu-
boi (CASCUDO, 1979, p.218).
Considerando a informao de Cmara Cascudo, Mrio de Andrade
teria registrado a segunda apresentao de Chegana a acontecer no Rio

Grande do Norte, quando ela acabara de passar do teatro para a rua.
Outro objeto de interesse do poeta eram as variaes dos cultos afrobrasileiros: A feitiaria brasileira no uniforme no. At o nome das
manifestaes dela muda bem dum lugar pra outro [...], registra em
22/12/1928 (ANDRADE, 2002, p.216). As descries so minuciosas e o
interesse chega a levar Mrio a experimentar, submetendo-se a um ritual

de fechamento de corpo em 28/12/1928:
Segue-se depois a descrio do folguedo: A ciranda (notas tal qual tomadas). Em 8/12/1927
Mrio publica a crnica a Ciranda no Dirio Nacional.
Hoje, ltima sexta-feira do ano, apesar do dia ser par, era muito
propcio pra coisas de feitiaria. Por isso aproveitei pra fechar o

corpo no catimb de dona Plastina., l no fundo dum bairro pobre,
sem iluminao, sem bonde, branquejado pelo areo das dunas. [...].
No sei... impossvel descrever tudo o que se passou nessa sesso

disparatada,
mescla
de
sinceridade
charlatanismo,
ridcula,
dramtica, cmica, religiosa, enervante, repugnante, comovente, tudo

misturado. potica. Sou obrigado a confessar que agora, passados
os ridculos a que me sujeitei por mera curiosidade, estou tomado de
lirismo, vou me deitar matutando com Nan-Gi, marvada! (ANDRADE,
2002, p. 223-224).
Em 3/1/1929 registra oraes catlicas que influenciam o catimb
norte riograndense. Parte do material colhido por Mrio durante a
viagem, junto outros registros, iria auxili-lo na elaborao dos textos
que compe seu livro Msica da Feitiaria no Brasil, organizado por sua
colaboradora Oneyda Alvarenga (ANDRADE, 1963). Em 26/1 registra
comentrios sobre os Congos, ressaltando nele a colaborao ou a

inspirao do africano e do ndio (ANDRADE, 2002, p.271). A verso
144
completa do Congo observado no Rio Grande do Norte encontra-se em
Danas dramticas do Brasil (ANDRADE, 1959).
Uma das manifestaes musicais que mereceram mais ateno e
carinho nos registros foi o Coco. Conforme a anotao de 15/12/1928:
Me deito depois deste primeiro dia de Natal. Estou que nem posso
dormir de felicidade. Me estiro na cama e o vento vem, bate em mim
cantando feito coqueiro. Por aqui chama de coqueiro o cantador de
cocos. No se trata do vegetal, no, se trata do homem mais

cantador desse mundo: nordestino (ANDRADE, 2002, p. 204).
Quatro dias depois, Mrio de Andrade relata sua experincia com
dois coqueiros:
Ora est me parecendo que os coqueiros nordestinos usam tambm

entoar com nmero de vibraes que afastam o som emitido dos 12
sons da escala geral. O quarto-de-tom de que a msica erudita no se
utilizou na civilizao europia, esse estou mesmo convencido que os

nordestinos do. J topei com eles trs feitas nesta viagem, entoado
pela preta Maria Joana, cantadeira famanada de Olinda, e por um

catimbozeiro natalense. Mas pra decidir mesmo no caso de que trato
carecia de aparelhos especiais que no tenho aqui.
No cantar desafinado no. Cantam positivamente fora de tom e
este fora de tom est sistematizado neles e de todos. Se fixo uma

tonalidade aproximada no piano e incito os meus dois coqueiros,
cantando com eles, se...amansam, caem no r bemol maior, por

exemplo. Se paro de cantar, voltam gradativamente pro fora de tom
em que estavam antes. E um encanto (ANDRADE, 2002, p. 213-214).
Um coqueiro em particular conquistou a ateno de Mrio: Chico
Antonio: No sabe que vale uma dzia de Carusos. Vem da terra, canta
por cantar, por uma cachaa, por coisa nenhuma e passa uma noite
cantando em parada, escreve em janeiro de 29 (ANDRADE, 2002, p.
244). Em mais de um encontro, Mrio registra melodias e letras tiradas
por Chico Antonio que vai fraseando com uma fora inventiva
incomparvel, tais sutilezas certas feitas que a notao erudita nem
pense em grafar, se estrepa (ANDRADE, 2002, p. 246).
A ausncia de recursos, de aparelhos especiais que, inclusive,
suprissem as dificuldades da notao erudita, seria compensada anos

depois com outra iniciativa. na fase dessas viagens, mais precisamente
em 1928, que Flvia Camargo Toni (2008, p.25) situa o embrio do que
viria a ser o projeto da Misso de Pesquisas Folclricas do Departamento
de Cultura da Municipalidade de So Paulo, rgo que tinha frente
145
Mrio de Andrade, Paulo Duarte, Srgio Milliet e Rubens Borba de Moraes.
A Misso, idealizada e organizada por Mrio, inicia-se em 1938, aps
uma preparao metodolgica que inclua aulas com Dina Levi-Strauss.

Na preparao da Misso nota-se a preocupao com o rigor dos
registros:
Entre os documentos da Misso, que foram zelosamente preservados
por Oneyda [Alvarenga], h vrias indicaes da presena de Mrio na

elaborao do roteiro, na escolha da equipe, na fixao dos mtodos
de
colheita.
[...].
autor
de
Danas
Dramticas,
estudioso
experimentado, tratou de fornecer a Luis Saia, tcnico da Misso,

instrues precisas sobre como e o que pesquisar (TONI, 1985, p. 26).
Chefiada pelo engenheiro Luis Saia, contando tambm com Martin
Braunwieser, Benedicto Pacheco e Antnio Ladeira, a equipe empreende

viagens ao norte e nordeste com a finalidade de registrar manifestaes
culturais diversas, recorrendo para isso, inclusive, a equipamentos de

fotografia, gravao e filmagem.
Consideraes finais
Em 10/1/1929, vspera de despedir-se de Chico Antonio, tirador
de cocos de Natal, Mrio escreve: E terei de ir para So Paulo... E terei
que escutar as temporadas lricas e as chiques dissonncias dos

modernos... (ANDRADE, 2002, p. 246). A afirmao pode ser lida apenas
como expresso do quase final da experincia da viagem, afinal, sabe-se

do bairrismo paulistano do poeta. Mas tambm pode interpretar-se o
registro focalizando, de um lado, a musicalidade de Chico Antonio e, de

outro, as chiques dissonncias dos modernos. O interesse pela
experimentao esttica na msica parece, nesse trecho, ceder lugar

paixo
pela
potica
da
produo
popular.
Assim,
revela-se
ambivalncia, a contradio e a sntese entre tradio e modernidade em

Mrio de Andrade.
A dura letra do anteprojeto do SPAN no permite desvendar, em si
mesma, a complexidade das concepes de seu autor. A viso avanada
para a poca era, na verdade, uma perfeita compreenso de que a
histria, em particular a grande histria e os valores excepcionais, eram

insuficientes para a construo imaginria da nao. Em suas viagens, o
poeta aproximou-se de elementos que demandavam ser reunidos e

dotados de sentido de nacionalidade.
146
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RESENHAS:
Tradio e Performance. Vida e Arte

no Joo Redondo de Dona Dadi
Por Luiz Assuno
TRADIO E PERFORMANCE.
VIDA E ARTE NO JOO REDONDO
DE DONA DADI
Luiz Assuno
PEREIRA, Maria das Graas Cavalcanti. Dadi e o teatro de bonecos.
Memria, brinquedos e brincadeiras. Natal: Manibu; Ed. da Fundao Jos

Augusto, 2011.
149
O livro de Maria das Graas Cavalcanti Pereira Dadi e o teatro de
bonecos. Memria, brinquedos e brincadeiras, resultado da pesquisa
realizada para sua dissertao de mestrado em Cincias Sociais UFRN,
reflete sobre a trajetria de vida e a arte de Maria Ieda da Silva Medeiros,

73 anos, conhecida por Dadi, residente em Carnaba dos Dantas, no
estado do Rio Grande do Norte.
Dadi, a personagem central do livro, que se intitula calungueira e
se dedica h mais de duas dcadas arte de dar vida e voz aos bonecos,
apresenta um diferencial no universo do teatro de bonecos, representado
historicamente por uma genealogia masculina. Destaca-se no seu saberfazer, no uso de materiais, no ato de esculpir, na criao de marionetes
de fios, de vara, bonecos de grande porte, com membros articulados, na
exmia pintura que revela os traos dos calungas, na costura das

indumentrias, no acrscimo de cabeleiras coloridas e na apresentao de
sua brincadeira.
O teatro de bonecos, no Brasil, remonta ao sculo XVI com as
representaes portuguesas sobre o nascimento do menino Jesus, dando

origem a duas formas de teatro: os pastoris, espetculo do ciclo natalino,
encenados por atores; e o de mamulengo, encenados, em vrias ocasies,
por bonecos de madeira. Na regio nordestina visto como uma forma

de teatro de bonecos tradicional, com forte influncia da estrutura
RESENHA | TRADIO E PERFORMANCE. VIDA E ARTE NO JOO REDONDO DE DONA DADI | LUIZ ASSUNO
dramtica da commedia dellarte, combinando ritmos e personagens

diversos. No Rio Grande do Norte ele se tornou conhecido por Joo
Redondo, recebendo vrios outros nomes nos demais estados (como
Mamulengo, em PE; Babau, na Paraba; Cassimiro Coco, no Cear e Piau),

evidenciando
carter
historicamente
masculino
da
tradio,
representada por alguns mestres como os irmos Relampo, Severino

Bastos e Chico Daniel, para o caso do RN.
Essa brincadeira a responsvel pelo entretenimento dos moradores
de pequenos stios e lugarejos, escolas, praas pblicas e pequenos

circos mambembes, na casa do prprio bonequeiro ou outro lugar
marcado pelo proponente interessado. Acontece geralmente em reas

abertas, por trs de uma pequena cortina ou tolda com espao
reservado para o brincante movimentar os bonecos. Essa uma

apresentao magistral de vivacidade, de colorido, de alegria, com
ritmo e expresso sem sofisticao, apoiando-se na tradio (Pereira,
2011, pp. 123).
Ao introduzir o leitor na temtica, a autora relata seu encontro
150
com dona Dadi, na vspera do dia de So Jos, em 2002, quando ao fazer
um levantamento sobre as oferendas aos santos populares e sua

respectiva produo material, no local de devoo popular, denominado
Monte do Galo, escuta de um entrevistado a referncia a uma fazedora de
ex-votos. Vai imediatamente ao seu encontro e descobre no apenas uma
artes santeira, mas uma mulher-poeta, que esculpe calungas e transita

pela brincadeira do Joo Redondo.
Aps o primeiro encontro, continuou mantendo contato com a
calungueira, no entanto, alguns anos depois, em 2008, sistematiza um

processo de pesquisa com durao de um ano que vai gerar a elaborao
de sua dissertao de mestrado e este livro. Durante esse perodo, faz a

gravao de 98 horas de entrevistas e compartilha da intimidade de Dadi
atravs da convivncia em sua casa, de fotografias, objetos, cartas, o
acesso livre ao seu caderno de poesias.
A amizade e a confiana
conquistada durante o perodo que antecede ao processo de pesquisa,
oportuniza a produo de um ensaio fotogrfico e videogrfico, portflio,

publicaes nos diversos veculos de comunicao e apresentaes
diversas em formato de cd. A relao afetiva construda e o permanente
dilogo sero decisivos para que a personagem sinta-se a vontade para
falar de sua vida. Sobre esse processo, lembra a autora:
o incio do registro de suas narrativas era sempre movido por

conversas sobre amenidades do cotidiano, para deix-la vontade,
para que falasse livremente sobre os temas propostos (...). A cada
encontro fazia um roteiro parcial, arrolando, em tpicos, os assuntos a

serem tratados no encontro seguinte, aps uma reflexo sobre o que
tinha
sido
alcanado
at
aquele
momento.
Iniciava
sempre
confirmando alguns pontos no muito claros, deixados na sesso
anterior e de formular novas questes, com base em informaes

obtidas na ultima conversa, entre outras (Pereira, 2011, pp. 21).
Durante
realizao
da
pesquisa,
segue
um
caminho
metodolgico que combina rigor acadmico e estreito relacionamento
com a personagem central, fazendo uso da etnografia, observaes e
entrevistas, como de reviso bibliogrfica, pesquisa em arquivos e

utilizando do registro em vdeo e fotografia, compondo um rico acervo
documental sobre o campo pesquisado.
O livro est organizado em trs captulos, denominados de
cenrios,
alm
de
uma
introduo,
concluso,
as
referencias
bibliogrficas e um conjunto de fotografias. Seguindo a premissa de Paul
151
Zumthor de que somos seres de narrativas, tanto quanto de linguagem,

o primeiro cenrio, Dadi, lembranas de sua memria, introduz o leitor
na caminhada da trajetria de vida e arte de Dadi, as lembranas de
infncia, primeiras e decisivas experincias de vida, reflexes pessoais

engajadas noutras imagens reportadas ao passado, em especial de sua
juventude at a chegada da maturidade.
narrativa da histria de vida soma-se as reflexes de autores
como Maurice Halbwachs e Paul Zumthor em seus estudos sobre a cultura

pelo vis da memria, das lembranas, dos esquecimentos, contribuindo
para entender aquilo que Dadi estava querendo evocar ou provocar,

frente
lembranas
acumuladas
de
sua
memria,
repletas
de
personagens concretos e imaginrios, cheias de tramas, texturas,
sabores, aromas, cores, gestos, palavras e silncios (Pereira, 2011, pp.

28).
Dadi fala de sua infncia em um stio na zona rural, numa casa
pintada de azul, arrodeada de pedras brancas. As festas de famlia, na
adolescncia, para falar da convivncia, os valores morais da famlia,

educao. O perodo de tristeza com a morte do av, a diviso da herana
e o processo de decadncia material. O casamento, a morte dos filhos. A

escrita potica para amenizar o sofrimento. A velhice e o encontro com o
mundo dos bonecos.
O segundo cenrio, O brinquedo, apresenta as etapas de
construo da arte bonequeira de Dadi, como escultura, esttica,

indumentria e adereos. Nesse cenrio fica em evidncia o registro da
construo dos bonecos, em suas vrias etapas, com detalhamento do
processo criativo e de como ela se reconhece, nesse universo brincante
em que tem vivncia. Em sua reflexo sobre a confeco dos bonecos,
Graa Pereira observa dois momentos que caracterizam sua elaborao:

os primeiros bonecos seguem o mesmo trao posto nos ex-votos e mais
recentemente a confeco dos bonecos de luva e os de grande porte,

prima pelo cuidado e o requinte nas peas elaboradas. Destacam-se a
incluso de articulaes dos membros inferiores e superiores; o uso de

cabeleiras femininas em tons coloridos, cacheados e em material
sinttico; a escolha de cores fortes nas indumentrias, um colorido bem

contrastante; a combinao de adereos. Lembra que a artista ressalta
que, inicialmente, repetiu o mesmo padro dos bonecos que viu na sua
infncia; depois, comeou a transferir seu gosto pessoal para os bonecos,

inclusive os tons coloridos, sem se preocupar em criar ou seguir
152
modelos.
O terceiro cenrio, A brincadeira no teatro de bonecos, discute a
tessitura das histrias e personagens, a emoo contida no tempo e no

espao da brincadeira.
Essa brincadeira, como toda expresso artstica e popular, um

fenmeno vivo e em permanente estado de transformao. Atualmente
praticado no meio rural e urbano brasileiro com diferenas de
contedo dramtico nas apresentaes dos mestres, que, como

brincantes do seu tempo, assimilam os interesses, as crticas e o gosto
de cada grupo social. Estas diferenas, no entanto, no abalaram a
fora potica, simblica e arquetpica das situaes e personagens

ficos apresentados na cena, que ainda mantm forte identificao com
os dramas, romances, costumes e contradies sociais do seu pblico,

oriundos das classes populares (Pereira, 2011, pp. 121).
Na brincadeira do Joo Redondo os personagens so definidos
compreendendo aspectos dos traos fsicos, sociais e psicolgicos,
caracterizado de forma peculiar atravs do nome da personagem
definidor do carter e do seu comportamento. Assim, um elenco variado

de personagens inclui o Capito Joo Redondo (o dono da brincadeira),
Baltazar (negro, valente, astuto, justiceiro), alm da filha do capito, o

soldado, a amante, a bela, a m, o trabalhador. A esses e tantos outros,
Dadi acrescenta aqueles que ganha vida com a elaborao dos seus
roteiros, como Z Bonitinho (vistoso, requintado), Z Colmia (esperto), a

professora (gente do governo), o filsofo (falante). Segundo a autora, os
personagens
criados
por
Dadi
vo
daqueles
consagrados
pela
brincadeira, at os dispostos na crendice popular (como alma, diabo),
passando por personagens atualizados do seu cotidiano.

As
histrias
criadas
por
Dadi
possuem
dilogos
curtos,
propiciando a entrada e sada de bonecos, numa sucesso de quadros

autnomos, que seguem um esquema de pequenas cenas, entrecortadas
por msicas e acompanhadas de pequenas intrigas, seguindo um roteiro
prvio ou de improviso. Na apresentao utiliza microfone, aparelhagem

de som e quando possvel, o acompanhamento de msicos.
Neste terceiro captulo destacam-se os fios tecidos entre a arte de
Dadi e outros brincantes do Joo Redondo potiguar, demonstrando a

riqueza nas diferentes formas de manter viva a tradio da brincadeira.
Outro aspecto, a reflexo conceitual sobre interpretao da brincante,
153
a transmisso e a recepo, apresentando dados etnogrficos e
discutindo questes acerca do riso e da performance, sobretudo a partir

das contribuies tericas de Mikhail Bakhtin e Paul Zumthor.
O
trabalho
de
Maria
das
Graas
Cavalcanti
Pereira
traz
significativas contribuies para a compreenso do dinmico campo das

culturas populares, em particular do teatro de bonecos e do Joo
Redondo. Tendo como fio a narrativa de vida e a singularidade de Dadi,

adentra pelo mundo dos saberes, fazeres, tcnicas e contedo artstico
da brincante. Expe sua vida, emoes, desejos, amores, transgresses.

Assim, procura ampliar o entendimento do teatro de bonecos em sua
interface com elementos contemporneos, como o visual interativo,

performtico, esttico. Outras questes so igualmente discutidas,
destacando a atualizao e importncia do seu trabalho, como a
circulao e comercializao da brincadeira, quanto aos riscos que

envolvem a transmisso do conhecimento s futuras geraes e a
continuidade de sua prtica.
LITERATURA:
Poemas de Renata Nascimento

Passo
ncora
Poema x Pequenez
Passo
Renata Nascimento
Descobrimos que ramos dois, trs ou mais. Partidos.
Idos. Fomos. Cada um sobre seus ps.
O p que toca o cho.
Nem de banda, nem virado.
O calcanhar de um versus os dedos do outro,

Mirando o cho e frente.
A planta se enraza para a outra alar curto vo
Os dedos agarram o cho e o calcanhar de novo
Movem-se tornozelos, msculos se esticam e contraem.
A cada novo passo um novo cho.

Para longe e para o centro.
155
O umbigo para fora e para dentro.

Acompanhando os pulmes.
O ar que entra que sai
Os poros que suam e secam

Dentro do movimento
Algum.
Monolito.
Imvel. Constante.
Infinito.
Por fome ou desejo.

Por si e por todos.
Por cada passo apenas

Partido. Ido.
Fomos.
LITERATURA | POEMAS | RENATA NASCIMENTO
ncora
Renata Nascimento
ncora do peito
Solta no inferno
O submundo emerge
Subterrneo da solido domina

Pndulo solto sob as ondas
pesa e afunda
at achar rocha firme

pedra fundamental
de um eu ainda bambo
navegando rumos incertos
156
beira da morte
base do escambo
de um eu aglomerado:
madeira prensada de gente

diversa, ainda sem abrigo
sob meu umbigo.
Poema X Pequenez
Renata Nascimento
S ALMAS PEQUENAS
UMA PENA.
UMA PLUMA
QUE DE PASSARINHO NOVINHO.

QUEM SABE ASSIM DESCUBRAM
NOS OLHOS PRPRIOS
FORMA DE VER GRANDE
DE USAR A LUPA DA ALMA

PARA APALPAR COM
O OLFATO, A VISO, O PALADAR
157
O TATO E TODOS OS SENTIDOS
EM NOSSOS BURACOS EMBUTIDOS

CADA REENTRNCIA
DE MINSCULOS MSCULOS
PULSANTES
DESSE MOMENTO
DESCOBRINDO (COM MANOEL DE BARROS)
QUE COM PEDAOS DE SI MONTA UM SER ATNITO.
ENTREVISTA:
Paulo Marcolino, o Pixote Mc da Vrzea

Por Benjamim Borges
Paulo Marcolino, o Pixote

Mc da Vrzea
Benjamim Borges UFPE
Graduando em Cincias Sociais na UFPE e bolsista do Projeto
de Extenso Universitria Pontes de Cultura.
159
Durante os quatro ltimos meses de 2011, eu tive a oportunidade
de conhecer e pesquisar um pouco mais sobre o movimento Hip Hop,
sobretudo, aqui no bairro da Vrzea, em Recife-PE, atravs do Projeto de

Extenso Universitria Pontes de Cultura, desenvolvido pelo Ncleo
Ariano Suassuna de Estudos Brasileiros da Universidade Federal de

Pernambuco (NASEB/UFPE). Foram meses bastante proveitosos pra
contextualizar a cultura Hip Hop na Vrzea, tendo como principal
interlocutor nesse processo, Paulo Marcolino, mais conhecido pelo seu

nome artstico, Pixote Mc.
Embora tenha se passado to rapidamente
esse tempo, eu pude acompanhar de perto as aes de Pixote Mc em

alguns eventos que ele promoveu em parceria com outras entidades, e
tambm tive o privilgio de fazer uma entrevista que rendeu dois

encontros bastante empolgantes.
No primeiro encontro, ns conversamos pouco mais que uma hora.
Foi tempo suficiente para compreender a dimenso da representatividade

que seus projetos tm e de como vm contribuindo positivamente para o
alto estima da comunidade, principalmente a juventude, que tem sido o
pblico alvo principal da cultura Hip Hop e das aes de Pixote Mc. O
encontro dele com o movimento se deu a partir do grafite, e de l pra c,
ele passou a ser um dos representantes fundadores do movimento Hip
Hop na Vrzea, desenvolvendo vrias aes em conjunto com o Coletivo
Nova Gerao, um grupo comunitrio que surgiu em 2005, atravs de

ENTREVISTA | PAULO MARCOLINO, O PIXOTE MC DA VRZEA | BENJAMIM BORGES
uma ao chamada de Mutiro de Grafite, realizada pela REDE DE

RESISTNCIA SOLIDRIA.
Atualmente Pixote Mc e o Coletivo Nova Gerao vm estruturando
e finalizando sua sede, o Barraco Estdio, que conta com equipamentos
de som e ilha de edio, para que suas aes tornem-se cada vez mais
efetivas. Com essa realizao eles intencionam fortalecer no apenas a
cultura Hip Hop mas tambm outros grupos parceiros, de modo que
abranja toda a comunidade. notrio o quanto o trabalho de Pixote Mc
reconhecido dentro da comunidade da Vrzea. A palavra chave de todo o
trabalho que ele vem desenvolvendo , segundo ele prprio, coletividade.

O trabalho coletivo um dos pilares que sustentam a cultura Hip Hop.
O segundo encontro foi bem interessante para aprofundarmos um
pouco mais sobre os assuntos que conversamos na primeira entrevista.

As
composies
de
rap dele foram bastante aproveitadas para
abordarmos algumas questes de fundo poltico e social que ocorre nas
comunidades conhecidas como favelas. Algumas composies de Pixote

Mc e do grupo Nova Gerao podem ser encontradas facilmente na
160
internet,
atravs
dos
endereos
de
website
www.barracoestudioblogspot.com e www.myspace.com/barracoestudio.
BENJAMIM:
1. Como foi que se deu a escolha desse nome artstico Pixote mc?
PIXOTE:
Ento... O Mc mestre de cerimnia, n? o cara que toma conta do
microfone, e Pixote ele vem do filme... Que na poca eu no assinava

nada nas minhas camisas, porque eu pintava camisas h muitos anos
atrs, sobrevivia de pintura de camisa com aerografia, que a famosa

grafitagem de camisa. E a eu assistindo um filme que quando eu vi
passou a legenda dele l, n? Quem matou Pixote?. Pixote era um
menino da favela que se tornou artista de cinema, depois o menino

cresceu e foi esquecido e se envolveu com o crime, se envolveu com
coisas erradas, e a polcia matou ele, n? Mas na verdade ficou a esse
questionamento, porque ningum provou realmente que foi a polcia. E

a eu me identifiquei assim, com a histria do menino, no por ele se
envolver com o crime ou como ele terminou, mas porque ele era de favela
e esse menino viu que era possvel conseguir as coisas, apesar de que
nessa histria, ele ps os ps pelas mos e se deu mal, mas aquele filme
foi uma inspirao por causa disso, que ele me ensinou que eu poderia
buscar uma transformao de vida atravs daquilo que eu gosto de fazer.
Quando o menino veio enxergar que ele gostava de cinema, ele j
no tava ligando mais pra isso, e j tava envolvido com o crime at que
mataram ele, n? E no meu caso eu sou da favela igual a ele, eu tenho a
chance de me tornar um artista por causa da msica e do grafite, e tenho

vontade de, como eu disse, de ter liberdade, feito outros artistas, tem
liberdade de, se tiver vontade de viajar, de ter roupas, de ter alguma
coisa... Mas eu prezo muito a vida simples mesmo, tenho f em Deus de

nunca sair da favela. E Pixote, ele veio desse filme... Depois desse filme
a, Quem matou Pixote?, eu assisti Pixote, a lei do mais fraco. Um filme

anterior a esse, n? E foi que eu me identifiquei mesmo, foi da que
surgiu, juntei Pixote com Mc, n? Que o mestre de cerimnia.
BENJAMIM:
2. Voc poderia contar um pouco da histria da Vrzea e de como a sua
prpria histria se cruza com a cultura Hip Hop aqui na Comunidade?
161
PIXOTE:
Na Vrzea eu fui nascido e criado no Campo do Banco... Quando era mais
novo, nunca fui um bom aluno, toda escola que eu chegava, eu era
expulso, eu fui expulso de quatro escolas, minha trajetria escolar no
foi muito bom. E... Isso tambm foram lies para mim, com isso eu
conheci a pichao e o baile funk, n? Tinha dois bailes funk aqui, o 797
e o Castro Alves. Depois que eu conheci a pichao, eu passei, eu acho
que meu comportamento pra pior mais ainda, n? Aos meus 17 anos eu
fui pai pela primeira vez... Tive um filho com 17 anos, e nessa poca eu
tambm ainda pichava, era pai pichador, como posso dizer assim... Mas
conheci tambm nesse meio tempo a, depois que meu filho nasceu eu
conheci o grafite atravs de uma escola pblica a qual eu j tinha

renegado vrias vezes... Tinha sido expulso vrias vezes. Foi quando um
diretor... Diretor e vice-diretor na verdade, me convidou para fazer um
trabalho de arte na escola. Como eu era pichador e conhecia alguns

grafiteiros, alguns, n? Eu propus que queria fazer um trabalho de arte na
escola e que fosse a grafitagem, mesmo sem saber usar o spray para tal
funo.
Foi da que eu vi a importncia dos estudos, infelizmente no
cheguei a cursar uma faculdade, mas pelo menos terminei o ensino

mdio e at hoje continuo estudando de maneira independente atravs
de internet, atravs de alguns livros... Eu continuo estudando sobre n

assuntos, assuntos que eu considero importante. No meu bairro mesmo,
eu fui muito conhecido com essas histrias, essas ms influncias, n? De

pichao, de escola nenhuma me aceitar, toda escola aqui me conhecia, e
teve essa, n? Que eu falei a, que a proposta era fazer um grafite, eu no
sabia usar o spray para fazer a grafitagem, mas conhecia algumas

pessoas que fazia, convidei para se observar melhor, a eu passei a me
aproximar melhor dessas pessoas e vi que o melhor caminho tambm era
ter que estudar um pouquinho se eu quisesse trabalhar com aquilo que

eu me identifiquei, com aquilo que eu gostava.
Depois que eu conheci o grafite... Eu comecei a enxergar o mundo
de maneira diferente, eu pensava que o mundo girava ao meu redor,

quando na verdade sou eu que giro ao redor do mundo, porque o mundo
muito grande, n? Tanto sou eu como vrias outras pessoas que gira ao
redor do mundo. A a gente tem que entender que a vida um grande

coletivo na verdade para que voc possa tambm durar, que voc possa
prolongar seus dias de vida, eu acho que voc tem que viver em coletivo,
foi isso que eu aprendi mesmo com o grafite, com o Hip Hop. A com o
162
Hip Hop eu aprendi que podia ser bem mais do que s grafite. Poderia ser
um estilo de vida, um meio de vida na verdade... E o Hip Hop me fez
enxergar tambm que no s existe o Hip Hop como manifestao
cultural, a eu passei a enxergar os grupos da comunidade, por isso que
eu no s falo do Hip Hop, mas eu falo da cultura varzeana, n?... Porque

como eu disse, com o Hip Hop eu enxerguei a Vrzea, o Recife,
Pernambuco de outra maneira, uma transformao muito grande. Eu sei
que em 2007 eu comecei a pensar e construir um estdio que pudesse

fortalecer e ajudar outros grupos que no tem condies de pagar pra ter
acesso a um servio de um estdio. E a, hoje, atualmente eu t
conseguindo realizar esse feito.
BENJAMIM:
3. Como surge a idia inicial de montar o barraco estdio para a
comunidade da Vrzea? Como ele funciona e se articula com a
comunidade?
PIXOTE:
O Barraco Estdio foi pensado... Depois que eu conheci o Hip Hop, n?
Porque quando eu conheci o Hip Hop, foi que eu entendi algumas coisas
sobre o rap tambm, n? Vi como outro grupo fazia dentro de casa num
quarto, a eu achei aquilo interessante que eu ia poder me expressar e
falar aquilo que eu queria nas minhas msicas e poderia fazer em casa,
n? Mas a, eu percebi que eu tinha uma dificuldade que era ter acesso a
um estdio, e percebi que no era s eu, eram vrios outros grupos da

comunidade, vrios outros grupos que fazia a mesma coisa que eu,
tentava fazer msica, mas era muito caro. um recurso quase
inacessvel, porque s quem tem dinheiro, tem acesso mesmo. E a eu

comecei a estudar produo musical atravs da internet e atravs de um
DJ que me mostrou como fazer msica num estdio caseiro. E a eu
pensei numa sede, num lugar que eu pudesse juntar pessoas com esse
mesmo problema, que esse lugar pudesse ser uma base, n? Que
pudesse fortalecer. E a eu uni o til ao agradvel. Com o grafite que a eu
passei a dar aula de grafite, l passou a ser um lugar de referncia de

grafiteiros tambm, no Barraco Estdio... Passou a gravar msicas.
Meu primeiro emprego com o grafite de verdade, carteira assinada,
eu passei dois anos. Quando eu sa de l minha pequena indenizao eu
comprei um computador que na poca eu achava o melhor do mundo,

mas assim... Eu achei que tava me satisfazendo podendo gravar minhas
msicas e de outros grupos. Foi quando surgiu outras pessoas que me
ajudou a fortalecer o Barraco Estdio, a criar o Barraco Estdio... Se uniu,

n? Porque eu tinha o espao, o outro colega l... o Eric Mineiro tinha
alguns equipamentos e viu que a idia do Barraco Estdio era realmente
163
fortalecer outros grupos, fortalecer aqueles que no tm acesso. E a a
gente vem trabalhando desde 2007 e agora a gente t concluindo o
estdio com uma sala acstica e tudo, a gente t preparando isso, graa a
Deus. E... A msica, a gente t fazendo de maneira que possa trazer
libertao mesmo pra a comunidade... De alguma maneira, trazendo
letras construtivas, pensamentos construtivos. Eu acho que isso, o

Barraco Estdio, ele surgiu mesmo para fortalecer grupos independentes
que no tem condies de pagar por um estdio.
Hoje o Barraco Estdio tem um dilogo com a comunidade muito
forte, porque o Barraco Estdio, ele realiza aes tambm em benefcio
da comunidade. Em quase 30 anos que eu moro no Campo do Banco eu

nunca vi acontecer um festival cultural com os grupos de l, n? E hoje o
Barraco estdio realiza essas aes uma vez por ano pelo menos. Um
mutiro de grafite, o festival, que o festival pintando em casa, tem a
batalha do saber que outra produo do Barraco estdio, e tudo isso
alto estima pra comunidade, n? Porque num passado recente a
comunidade do Campo do Banco, a comunidade da Vrzea era conhecida

como uma das comunidades mais violenta do Recife, e a gente vem
trabalhando para mudar essa realidade.
BENJAMIM:
4. O Hip Hop tem essa caracterstica, por nascer na periferia, nascer na
comunidade, de ser um movimento cultural de rua. A grafitagem, o
prprio rap fala da realidade que ocorre na rua. E tem um rap teu que fala
muito sobre isso, tem o cho, n?, que fala que a rua minha escola.
Eu achei isso muito interessante, a eu queria te perguntar quais a lies
que a rua te ensinou?
PIXOTE:
Ento... Pra falar sobre isso eu tenho que falar um pouco da minha
infncia tambm, n? Vou tentar ser breve. Mas eu fui um menino que eu
tive muita liberdade mesmo pra sair, meus pais no me prendiam muito,
como muitos por a prende os filhos, n? Eu com 9 anos ia pra praia

sozinho mesmo sem autorizao dos meus pais, e com isso, por estar
muito na rua eu aprendi. As lies da rua... So lies que a gente nunca
vai esquecer. Ou a gente aprende a ser um cidado, um homem ou uma
mulher de bem, ou voc no vai chegar aos 18, aos 18 anos, isso que a
rua ensina. A rua ensina ou a voc ser um trabalhador ou a voc ser um
164
criminoso, ou a voc ser uma artista, ou a voc ser um mendigo. A

depende do que voc vai querer encontrar na rua. Ultimamente eu venho
comparando muito a rua com a internet, porque assim, se voc entrar na
internet, voc vai ter tudo que voc quiser. Se for coisas construtivas ou
no. S que na rua mais presencial mesmo, n? Voc vai ter o acesso
livre a arte e cultura na rua, como vai ter acesso livre as drogas, ao crime
e a armas. E a voc tem que escolher lado A, lado B, n? Eu acho que

esse tipo de ensinamento que a rua me mostrou, n? Eu acho que isso.
BENJAMIM:
5. Uma expresso que eu ouo muito , a rua nis. Quando se fala de
cultura de rua isso soa muito forte. Porque na rua que acontece a vida
prtica, n? As experincias que a gente tem na rua so muito diferentes
daquelas que a gente aprende na escola. Eu queria que tu comentasses
um pouco o significado dessa expresso e falasse dessa diferena
daquilo que a gente aprende na rua e aquilo que a gente aprende na

escola.
PIXOTE:
Na rua... A gente tem que aprender a viver mesmo. Isso, sinceramente
uma expresso de uma galera l do sul, n? De So Paulo. A rua nis.

Eu achei uma frase muito forte, que traz vrios questionamentos para
voc entender, n? E a quando eu falo a rua nis, porque eu acredito
quem gente boa, quem gente ruim, a gente vai saber quando pisar na
rua, porque a cada um vai saber o caminho que quer se guiar, n? Por
mais que o pai e me da gente tenta educar os filhos, mas a educao

dele de verdade, ele vai ter, quando ele tiver a liberdade de t na rua.
Quando a me e o pai no tm o domnio, a a escolha do jovem, n? De
qualquer um que t na rua. Na rua tm as almas sebosas como a gente

fala, mas tambm tm os trabalhadores, tm os cidados, as pessoas do
bem, e a voc tem o lado de bem e o lado mal pra procurar, voc que
tem que escolher isso a.
E...
que
acontece
na
rua,
eu
acho
que,
tambm
responsabilidade nossa, n? Nossa quando eu falo do geral, da

populao, do ser humano, do jovem, do adulto, do senhor, da
humanidade no geral. Eu acho que o que acontece na rua, o que acontece
no mundo culpa nossa mesmo, n? Tem uma histria que eu fico at a
imaginar assim, o homem muitas vezes faz vrias passeatas de paz, mas
tem um revlver dentro de casa, coisa desse tipo. Tem gente a que fala
tanto da poluio porque v os jornais falando da poluio, mas no
165
consegue passar um dia sem andar de carro. Quando eu digo que a
responsabilidade toda nossa, isso eu falo do geral, n? Nossa

responsabilidade t na rua, t em cada pessoa que ocupa esse lugar, n?
O que a gente aprende na escola, tm professores que at consegue

passar uma lio de vida, n?
Mas essa a minha concepo, eu acho muito raro isso. Porque
assim, eu tive a oportunidade de ser o educador e o aluno de uma mesma

escola pblica. O educador porque eu fui levar minha habilidade pra ser
educador dessa escola de grafite e tal, vi que a realidade era diferente,
assim... Eu quando era o aluno, eu achava que todo professor era chato.
O limpeza pra mim era aquele que ainda tentava brincar comigo,
conversar... Mas a o professor pelo menos da escola pblica, o aluno j
recebido a gritos, muitas vezes, n? Isso eu digo pela minha prpria
experincia, j aconteceu muito isso comigo, e quando eu me tornei

educador, a viso que eu tive dos meninos foi completamente diferente,
eu vi que os professores enxergava eles como qualquer coisa, eu entendi
isso, sabe? Pelo menos naquela escola ali, eu entendi que os meninos,
qualquer coisa tinha gritar. Para eu chegar e fazer um trabalho
educacional, educativo com uma criana, com um jovem, eu tenho que

tentar me igualar a ele e eu nunca vi professor nenhum fazer isso.
S pra dar um exemplo, tinha s um na poca que eu era o aluno,
tinha um professor que me olhava no olho com igualdade, me tratava

com respeito, eu respeitava muito ele tambm, gostava dele como
amigo... E eu acho que esse a sim trouxe uma lio de vida pra mim, que
eu vi que a melhor maneira de voc lhe dar com alunos no geral, n?

Mas na escola mesmo, na maioria das vezes o que a gente vem aprender,
pra maioria do jovem de periferia no to til assim no. massa
porque o ensino mdio pode te favorecer a entrar numa faculdade, que

pode te favorecer a ter um emprego bem melhor do que voc imagina,
mas a maioria do jovem forado a deixar o estudo pra ter que trabalhar.
Isso eu falo do jovem de periferia, n? A maioria do jovem no mximo
chega ao ensino mdio, a maioria deles. Isso o que eu entendi com
minha lio de vida mesmo. S posso falar dessa mesmo, da minha

experincia de vida, que na escola eu aprendi algumas coisas muito
interessante que hoje eu uso como lio de vida e tambm repasso
algumas coisas quando trato da arte e educao.
166
ENSAIO
FOTOGRFICO:
Vises da Nossa Cultura

Por Sandra Simone Moraes de Arajo
Vises de nossa Cultura
Sandra Simone Moraes de Arajo
Fotgrafa formada pelo SENAC, graduada em Servio Social,

Mestre e Doutora em Antropologia pela UFPE.
CABOCLOS DE LANA
168
Carnaval do Recife|2010.
ENSAIO FOTOGRFICO | VISES DE NOSSA CULTURA | SANDRA SIMONE MORAES DE ARAJO
LITERATURA DE CORDEL
Festa da Cincia na UFPE.
169
MASCARADOS
Carnaval de Olinda em 2010.
ENSAIO FOTOGRFICO | VISES DE NOSSA CULTURA | SANDRA SIMONE MORAES DE ARAJO
UM PROJETO DO NCLEO ARIANO SUASSUNA DE ESTUDOS BRASILEIROS - UFPE

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VOL.2 - N.

LITERATURA | ENTREVISTA | ENSAIO FOTOGRFICO

UM PROJETO DO NCLEO ARIANO SUASSUNA DE ESTUDOS BRASILEIROS - UFPE

A contribuio do campo dos processos

O caboco velho, antigo, sabe brincar.

DOSSI: Viagens e Viajantes

O sistema alternativo de viagens e turismos

tica e esttica de uma prtica moderna:

A cibercultura e uma nova morfologia

Todas essas coisas so encantos:

gastronomia prpria de cada povo, visualizar a riqueza dos folguedos nas

do planeta, em contatos passageiros ou duradouros. Paisagens, pessoas,

idiomas, climas, festas, religies, alimentos, fauna, flora, cores, cheiros,

diversas culturas, que constituem cada recanto da Terra: conhec-los faz

parte do desejo humano.

Da a importncia das Viagens e Viajantes,

temtica do Dossi desta segunda edio da Revista Itacoatiara. Nele,

Encontraremos ento a filsofa e professora Maria Cludia Magnani

desenvolvendo um artigo cujo ttulo e contedo revelam uma instigante

questo: tica e Esttica de uma prtica moderna: possvel interrogar o

Turismo? J o antroplogo e professor Rafael Jos dos Santos nos

folclore em Mrio de Andrade. Em Viajantes e Representaes sobre

professora Rosana Eduardo S. Leal aborda um intrigante tema: O Sistema

Viagens e Turismo das Periferias do Recife.

Reiteramos, porm, que esse conjunto representa uma possibilidade de

compreendermos, de uma forma mais ampla, o fenmeno das viagens

Assim, como viajantes, vidos por fazermos novas descobertas,

podemos percorrer as demais sees da Itacoatiara.

O ensaio escrito pela psicloga e educadora Maristela Barenco

Corra de Mello, intitulado A contribuio do Campo dos Processos de

Educao Ambiental s Cincias: a possibilidade de se refundar uma

necessidade de ser construdo um novo parmetro paradigmtico e

cincias separadas e integr-las. Nesse sentido, a autora edifica,

detalhadamente, uma base para a criao de uma epistemologia das

relaes e dos nexos, traando caminhos que levam inveno de uma

multiplicidade de possibilidades de pensar, sentir, viver criar, produzir e

reconhecida crise socioambiental atual. Inspirando-se sobretudo, na

saberes, nas epistemologias do Sul de Boaventura de Sousa Santos, no

de complexidade, de Edgar Morin,

direcionamento epistemolgico. Com um grande embasamento terico e

ambiental e formata um texto didtico e motivador, traando um dilogo

constante com diversos autores que perseguem novos referenciais

O Ensaio O caboco velho, antigo, sabe brincar. Vai respeitar!: A

diversidade dos rituais espirituais na brincadeira do Maracatu Baque

Sumaia Vieira, versa sobre a riqueza das prticas rituais espirituais

observadas no contexto da brincadeira de maracatus presentes na Zona

Brasileiro. Dentre o conjunto de prticas a autora destaca o uso de ervas

para os banhos de descarrego e de cheiro, as oraes, o cravo na boca

aguaes de sal grosso. Assim construdo o calo, tanto individual

quanto coletivo, para que se desenvolva, contento, as sambadas ou

apresentaes no carnaval. O texto um convite para desvelarmos alguns

Quem Tem Medo de Blade Runner? Whos Afraid of Blade Runner?

Neste artigo a Professora Jesana Batista Pereira formata uma detalhada

interpretao da fico cientfica norte-americana intitulada Blade

Runner. Trata-se de um minucioso trabalho de anlise no qual o cinema e

a antropologia traam caminhos dialgicos e complementares. Nesse

fundamentalmente, sobre o esprito humano. Mais uma vez a viagem est

criao de caminhos de reflexo.

A resenha desenvolvida pelo antroplogo Prof. Luiz Assuno

Dadi e o teatro de bonecos. Memria, brinquedos e brincadeira. Fruto da

dissertao de mestrado em Cincias Sociais UFRN, a obra encanta por

combinar o rigor acadmico a um processo de estreito relacionamento