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La filosofa de Agustn de Hipona

El cristianismo y la filosofa
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja.
Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola
enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la
razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los
latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre
ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su
interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn
csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos,
respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser
providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que
adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador,
omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir
imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.

Restos arqueolgicos del barrio cristiano de Hipona


No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del
cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para
los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se
puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de
los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de
concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen
de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los
tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la
concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y
mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las
nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el


platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras
estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente
filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre
ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo
sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a
partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del
demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los

cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente


de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como
una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios.

Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y


cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos
slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin
platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las
almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la
resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero
no eterna. ingenerada.

Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya


de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los
pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los
distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por
Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una
fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept
numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el
contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de
rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le
convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una
influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.

La filosofa de Agustn: La razn y la fe


No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que
marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la
revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree
para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin
la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad,
Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms
que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario,
pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe
puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado,
no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta
vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa
cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas
aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la
filosofa respecto a la teologa.

El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se
ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones
en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano
de la bsqueda de Cristo y la sabidura.

Edicin del siglo VIII de una obra de San Agustn


Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con
cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar
fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de
alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria
certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi
existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre
equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me
engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple,
ya que el hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en


la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As,
no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el
principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas.
Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No
obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma
al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de
la experiencia.

Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad:


el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a
su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms
bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus
instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo
de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable
(puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento
agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los
instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que
tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo

mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible


no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de


lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de
conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos
matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a
raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite
que la razn origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn


sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las
verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues,
una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta
el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o
esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas
sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas
en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el


conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la
que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una
especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la
razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina.
Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin
ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las
ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado
que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina.

Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede


a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para
alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por
naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn
entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades
permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del
conocimiento).

Antropologa y psicologa

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma


(forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el
alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo
el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una
sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el
Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones
cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por
la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en
ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones
propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la
memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial
protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una
funcin superior al entendimiento.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el
platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la
inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de
naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene
partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que
respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre

dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o


traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con
ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que
planteara problemas a la hora de explicar el pecado original
Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado
original?).
Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al
ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo
(de este modo se podra explicar la transmisin del pecado
original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad
del alma individual Transmitiran los padres una parte de su
alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada?
etc.)

Dios
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su
filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no
slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que
tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la
beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los
bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser
necesario el concurso de la gracia divina.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas
sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos
argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo
con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia
de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso,

que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte


de todos los pueblos conocidos.
Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde
San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros
la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a
encontrar la que suele considerar con propiedad la
demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o
verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables
no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino
que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir,
en Dios.
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de
Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se
encontraban
en
la
mente
de
Dios
comoejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas
en el momento original como de las que iran apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente
todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con
la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los
seres materiales se componen de materia y forma, pero no
todos han sido creados en acto desde el principio del mundo.
En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una
especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las
circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la
aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con
posterioridad al momento de la creacin.
En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y
otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos

los seres naturales habran sido creados desde el principio del


mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.

tica y poltica
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los
ideales morales del cristianismo, aceptar elementos
procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos
tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir
con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn
ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en
esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza
humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser
alcanzado en la otra vida.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la
asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la
inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en
la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados
en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener
en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder
alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la
salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud,
(entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana
que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas
teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si


Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se
alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la
ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era
una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn
el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo
positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado
es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus
reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada
de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del
imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos
de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses
tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca
tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la
prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En
esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para

tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el


resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal,
la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los
creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar
hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar
sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos
sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho,
la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para
defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos,
exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media.
Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la
sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien
perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la
naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad
natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede
directamente de Dios.

3.2. Teologa. Las cinco vas


Las cinco vas de la demostracin de la existencia de
Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos
formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la
existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a
continuacin:
Primera va

Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo
que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como
una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia
de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor
inmvil es Dios.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta
por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que
nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que
mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo
caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que

una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo


mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto,
no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro.
Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que
mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero,
ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no
habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento
que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo
impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor
que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.

Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden
ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido
antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir
una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una
primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues
en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora
bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la
primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la
ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la
ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo
ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente,

es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos


llaman Dios.

Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es
decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no
existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en
un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden
existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un
tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de
no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no
empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si
nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por
consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que
entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el
ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene.
Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto
al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y
que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa
de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.

Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en
los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia
de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser
ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es
Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo
mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al
mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y
ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que
es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en
cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el
fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente,
segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios.

Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al
carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son
dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin. Y
ese ser inteligente es Dios.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran
por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre,
obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino

intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende


a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como
el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas
las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios.

4. La teora del conocimiento en San Agustn. Tipos de conocimiento


Agustn tiene una concepcin de resonancias platnicas segn la cual la verdad y el ser se
dan en lo inmutabley eterno, en aquello que no cambia. En efecto, como toda la tradicin
neoplatnica a la que se ha adscrito, Agustn considera que conocimiento es trmino que
designa, ante todo, informacin estable, captacin de un objeto inmutable y necesario. Sin
embargo, lo primero que encontramos en el alma cuando nos volvemos hacia ella
son sensaciones, que son representaciones de los objetos sensibles. Los objetos externos
dejan su huella en los rganos de los sentidos y provocan la ocasin de que el alma (que es
en s misma incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a ella), genere activamente
una imagen semejante al objeto exterior. As pues, el alma transforma inmediatamente las
sensaciones en imgenes de las cosas, que pueden ser almacenadas en la memoria. Ahora
bien, los objetos de los sentidos, si alguna caracterstica presentan, es justamente que
son cambiantes e inestables, y en ellos no es posible encontrar, en cuanto tales, el reposo
que se anhela. El buscador de conocimiento propiamente dicho deber pues dirigir su
atencin a otra zona de su interior.

La explicacin del conocimiento segn santo tomas de aquino


Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del
conocimiento, del modo en que se ocuparn de ello los filsofos modernos. Al
igual que para la filosofa clsica, el problema del conocimiento se suscita en
relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en
qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern
fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia que
adquirir el estudio del conocimiento en la filosofa moderna hace aconsejable
que le dediquemos un espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin
aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas
separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del
estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay
contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los
rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que
es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma
como pensaba Platn. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la
accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin intelectual
pura, que ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido,
queda descartada.

Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El


objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa
forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la
sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos,
para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta
actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboracin con
la imaginacin y la memoria, producen una imagen sensible("phantasma") de la
sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa
imagen actuar el entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la
forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento
paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir
la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El
proceso de abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo
universal, que slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la
necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo
conocimiento. Tambin en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto.
Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la existencia de
Dios a travs de las cinco vas.
Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la
forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la
forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta tambin
incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea
lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. Qu ocurre
entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro:
no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ngeles y
Dios). El conocimiento de estas sustancias slo se puede obtener por analoga,

en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las


causas del ser.

EL PROBLEMA DE DIOS san agustin


El argumento principal de San Agustn para probar la existencia de Dios parte de
las verdades eternas: en el interior de nuestra alma encontramos verdades
universales, inmutables y necesarias, como los primeros principios de la razn, a las
que nos tenemos que someter y presentes en todos los hombres. Su fundamento no
pueden ser las cosas fsicas, realidades contingentes, cambiantes y mortales, pero
tampoco nuestra alma, que tambin cambia; estas verdades nos trascienden, luego
debe existir algn ser que posea sus caractersticas y sea su fundamento: Dios. Dado
que es tan superior y distinto de las cosas finitas, no podemos conocerlo con total
fidelidad, pero s cabe una cierta comprensin de su ser. Defiende San Agustn, la
Trinidad de Dios: Dios es Padre, Hijo (Verbo) y Espritu (Amor), tres personas en una
misma y sola naturaleza divina. Dios es el principio y fuente de todos los seres, la
realidad plena, inmutable, infinita, nica, simple, eterna y perfecta; es el Bien, la
Verdad, la Belleza y el Ser. Las cosas temporales cambian, no poseen completamente
el ser, por lo que no se han creado a s mismas, y necesitan de un ser radicalmente
distinto para existir, Dios; estas entidades forman el mundo finito, en el que
encontramos substancias espirituales y substancias materiales, y todas ellas, incluidos
los ngeles, han sido creadas por Dios libremente y desde la nada. Dios crea el mundo
desde la eternidad y en ese acto crea tambin el espacio y el tiempo. Dios cre la
materia informe y catica en la que deposit todos los grmenes de las cosas, o
razones seminales, de los que a lo largo del tiempo irn formndose todos los seres.
Utiliz unos modelos o arquetipos para crear las substancias finitas (doctrina del
ejemplarismo), las ideas, que existen en Su mente o inteligencia, y que son como las
esencias de todas las cosas, eternas, inmutables y fundamento de todo conocimiento
perfecto. Dios gobierna y administra todas las cosas del mundo, y las dirige a los fines
que les convienen para su perfeccin.

Existencia de Dios segn santo tomas de Aquino


2. Las cinco vas. Segn Sto. Toms, la demostracin meramente racional de la
existencia de Dios no es la adecuada pues no es acorde a las facultades humanas;
debemos llegar a Dios a partir de lo ms conocido para nosotros, de la experiencia

sensible. Sus pruebas (las Cinco Vas) tienen antecedentes en Aristteles y Platn y
son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la actuacin de Dios en el
mundo para remontarse a l como causa ltima. La Tercera Va comienza destacando
uno de los rasgos ms importantes de todos los objetos finitos, la radical insuficiencia
de su ser, la contingencia: todos los seres existen pero podran no existir; si existen y
podran no existir es pensable un tiempo en el que no existan; y si nada ms que ellos
existiera en la realidad, ahora nada tendra que existir. Como este no es el caso, es
preciso suponer que exista un ser necesario, un ser que tenga la razn de su
existencia en s mismo y no en otro, y ese ser es Dios. La Quinta Va parte de la
existencia de orden en el mundo natural y de la necesidad de que exista siempre una
inteligencia que dirija el comportamiento de aquellos seres que tienen conducta final,
conducta ordenada a un propsito. Es el caso de que los seres naturales no disponen
de inteligencia, luego han tenido que ser creados por otro ser que les haya dado su
disposicin al comportamiento ms adecuado para alcanzar los fines que les son
propios; en conclusin, debe existir una Inteligencia Ordenadora a la que cabe
llamar Dios.

EXISTENCIA TICA DEL HOMBRE SEGN SAN AGUSTIN DE HIPONA


La tica de Agustn es de inspiracin neoplatnica. La normativa de la
tica tiene como raz y fundamento la discrepancia entre la
inautenticidad de lo cambiante y la realidad autntica e inmutable. La
dispersin en lo mltiple y pasajero debe superarse mediante una
orientacin hacia el ser eterno. De forma anloga a la gnoseologa, este
proceso se concibe como ascenso, como un regreso a la patria.
El que todo hombre desee ser feliz, el que aspire a la vita beata, forma
parte para Agustn de los datos fundamentales de la existencia humana.

Existencia tica del hombre segn santo tomas de aquino


La tica de Santo Toms gira en torno al concepto de bonum. El bonum presenta un doble respecto, uno
ntico y otro personal. En ambos es el bonum un principio tico.
Ser y valor
El bonum surge prendido al ser, coincidente con el ser. En realidad bien y ser son idnticos. Tan slo aade el
bien al ser un especial matiz, la relacin con el fin y la tendencia a l. Santo Toms ve en la consecucin de
los propios fines de la naturaleza y de su obrar, las virtudes especficas y el valor de cada ser. "La bondad de
cada ser consiste en que se comporte conforme a su naturaleza" (Summa theologica; De virt. in com).
El "bonum" humano. Puesto que el hombre posee una especial naturaleza y un agere correspondiente a este
esse, el bonum humano, estar en que cada hombre particular sea y obre como corresponda a la esencia y a
la idea de hombre. La naturaleza comn humana constituye, pues, el principio ntico de la moral. No es esto
un materialismoni un naturalismo, o una simple moral de bienes, pues ya en la antigedad entendi siempre la
naturaleza humana ideal, y as lo entiende santo Toms, quien toma las ideas de la mente de Dios. "De Dios
tienen las naturalezas lo que son como naturalezas, y en tanto son ellas defectuosas en cuanto se apartan de

los planes de su dueo que las ha ideado" (Summa theologica). Y cuando subraya que por naturaleza
humana debe entenderse la racional, viene a expresar lo mismo; porque slo mediante la razn superamos lo
sensible en nosotros y llenamos un orden ideal. La ratio recta es aqu la conciencia moral. Por ello cae la lex
naturalis, como principio de la moralidad humana, bajo el principio an superior de la lex aeterna. De ella
participa nuestra humana naturaleza en cuanto a racional Dios y el bien. Tenemos aqu una moral tenoma.
Dios es aqu todo lo opuesto a un dios extrao, caprichoso; ni tampoco se coloca a Dios en la base de los
valores como una idea kantiana, al modo de como se entiende modernamente, que no sabe uno cmo y por
qu ello ha de ser as, sino que es l, Dios, el ser por el cualsomos lo que somos, nuestro ser y nuestro bien.

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