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El cristianismo y la filosofa
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja.
Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola
enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la
razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los
latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre
ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su
interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn
csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos,
respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser
providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que
adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador,
omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir
imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se
ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones
en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano
de la bsqueda de Cristo y la sabidura.
Antropologa y psicologa
Dios
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su
filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no
slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que
tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la
beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los
bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser
necesario el concurso de la gracia divina.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas
sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos
argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo
con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia
de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso,
tica y poltica
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los
ideales morales del cristianismo, aceptar elementos
procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos
tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir
con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn
ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en
esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza
humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser
alcanzado en la otra vida.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la
asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la
inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en
la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados
en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener
en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder
alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la
salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud,
(entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana
que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas
teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo
que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como
una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia
de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor
inmvil es Dios.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta
por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que
nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que
mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo
caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que
Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden
ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido
antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir
una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una
primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues
en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora
bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la
primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la
ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la
ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo
ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente,
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es
decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no
existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en
un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden
existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un
tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de
no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no
empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si
nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por
consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que
entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el
ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene.
Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto
al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y
que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa
de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en
los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia
de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser
ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es
Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo
mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al
mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y
ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que
es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en
cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el
fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente,
segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios.
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al
carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son
dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin. Y
ese ser inteligente es Dios.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran
por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre,
obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
sensible. Sus pruebas (las Cinco Vas) tienen antecedentes en Aristteles y Platn y
son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la actuacin de Dios en el
mundo para remontarse a l como causa ltima. La Tercera Va comienza destacando
uno de los rasgos ms importantes de todos los objetos finitos, la radical insuficiencia
de su ser, la contingencia: todos los seres existen pero podran no existir; si existen y
podran no existir es pensable un tiempo en el que no existan; y si nada ms que ellos
existiera en la realidad, ahora nada tendra que existir. Como este no es el caso, es
preciso suponer que exista un ser necesario, un ser que tenga la razn de su
existencia en s mismo y no en otro, y ese ser es Dios. La Quinta Va parte de la
existencia de orden en el mundo natural y de la necesidad de que exista siempre una
inteligencia que dirija el comportamiento de aquellos seres que tienen conducta final,
conducta ordenada a un propsito. Es el caso de que los seres naturales no disponen
de inteligencia, luego han tenido que ser creados por otro ser que les haya dado su
disposicin al comportamiento ms adecuado para alcanzar los fines que les son
propios; en conclusin, debe existir una Inteligencia Ordenadora a la que cabe
llamar Dios.
los planes de su dueo que las ha ideado" (Summa theologica). Y cuando subraya que por naturaleza
humana debe entenderse la racional, viene a expresar lo mismo; porque slo mediante la razn superamos lo
sensible en nosotros y llenamos un orden ideal. La ratio recta es aqu la conciencia moral. Por ello cae la lex
naturalis, como principio de la moralidad humana, bajo el principio an superior de la lex aeterna. De ella
participa nuestra humana naturaleza en cuanto a racional Dios y el bien. Tenemos aqu una moral tenoma.
Dios es aqu todo lo opuesto a un dios extrao, caprichoso; ni tampoco se coloca a Dios en la base de los
valores como una idea kantiana, al modo de como se entiende modernamente, que no sabe uno cmo y por
qu ello ha de ser as, sino que es l, Dios, el ser por el cualsomos lo que somos, nuestro ser y nuestro bien.